Littérales

Littérales

52 | 2025

L'espion turc et autres fictions du témoin étranger

(1684-1829)

# Regard du témoin exilé dans les *Lettres d'une Turque à Paris* (1730)

Isabelle Tremblay

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OpenEdition
Journals

## Édition électronique

URL : https://journals.openedition.org/litterales/3991

DOI : 10.4000/14v04

ISSN : 3039-3922

## Éditeur

Presses universitaires de Paris Nanterre

## Édition imprimée

Date de publication : 1 octobre 2025

Navigation : 89-107

ISBN : 978-2-84016-608-5

ISSN : 2802-3293

## Référence électronique

Isabelle Tremblay, « Regard du témoin exilé dans les *Lettres d'une Turque à Paris* (1730) », *Littérales* [En ligne], 52 | 2025, mis en ligne le 01 octobre 2025, consulté le 17 octobre 2025. URL : http://journals.openedition.org/litterales/3991 ; DOI : https://doi.org/10.4000/14v04

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Regard du témoin exilé
dans les *Lettres d'une Turque à Paris* (1730)

Bien que le roman épistolaire prenne appui sur des modèles non-fictionnels tels que les journaux et les gazettes¹, qu’il soit ponctué de références à l’actualité, qu’il s’inspire de la visite d’ambassadeurs et de la correspondance de voyageurs, il s’inscrit pleinement dans le régime fictionnel et propose une « pseudoethnographie² », explique Srinivas Aravamudan. Aux frontières de la satire politique, du reportage journalistique et du roman philosophique, il se compose de différentes strates narratives et repose sur divers dispositifs. Tandis que les orientalistes du Grand Siècle, dont Paul Ricaut, François Pétis de la Croix, Antoine Galland et Barthélemy d’Herbelot pour ne nommer qu’eux, faisaient avancer le savoir sur l’Orient³, les romanciers empruntaient le regard étranger pour repousser les limites de la fiction. De l’*Espion turc* (1684) de Gio-

1. À ce sujet, voir Myrtille MÉRICAM-BOURDET, « Aux marges de la fiction : les modèles journalistiques des *Lettres persanes* », in *Lumières, n° 40*, (« Autour des *Lettres persanes* : Montesquieu et la fiction »), Aurélia GAILLARD (dir.), 2022/2, p. 79-92.

2. Srinivas ARAVAMUDAN, « Part One: Pseudoethnographies », in *Enligh-tenment Orientalism: Resisting the Rise of the Novel*, Chicago, University of Chicago Press, 2012, p. 33-115.

3. Au nombre de leurs publications, on compte entre autres l'Histoire de l'état présent de l'empire Ottoman, contenant les maximes politiques des Turcs, les principaux points de la religion Mahométane, ses sectes, ses héré-sies, & ses diverses sortes de religieux ; leur discipline militaire, avec une supputation exacte de leurs forces par mer & par terre, & du revenu de l'Etat (Paris, Sébastien Mabre-Cramoisy, 1670) de Paul RICAUT et la Bibliothèque orientale, ou dictionnaire universel contenant généralement tout ce qui regarde la connaissance des peuples de l'Orient (Paris, Compagnie des libraires, 1697) de Barthélemy D'HERBELOT.
vanni Paolo Marana aux *Lettres persanes* (1721) de Montesquieu, l'Orient et la figure du voyageur sont mis au service d'un dis-cours critique sur la société française d'Ancien Régime⁴. En 1730, Germain-François Poullain de Saint-Foix, auteur de nombreuses comédies, publie un roman présenté comme « supplément aux *Lettres persanes* » dans sa seconde édition : *Lettres d'une Turque à Paris, écrites à sa sœur au serrail*. Le roman fait l'objet de nom-breuses traductions, réimpressions et rééditions qui attestent de son succès au siècle des Lumières. En outre, on compte les tra-ductions néerlandaise et anglaise de 1732 et de 1744, les réédi-tions de 1731, de 1739, de 1744 lorsque le roman est réuni aux *Lettres persanes* chez Pierre Marteau, de 1748 lorsqu'il est publié aux côtés du *Temple de Gnide* de Montesquieu, de 1754 dans la collection « Bibliothèque de campagne », de 1756 et de 1757 lorsqu'il est intitulé *Lettres turques revues, corrigées et augmentées*, puis de 1758 lorsqu'il est suivi des *Lettres de Nedim Coggia* sous le titre *Lettres turques et de Nedim Coggia revues, corrigées et augmentées* qui font le procès de la lutte que se livrent Jansé-nistes et Jésuites. Enfin, le roman est intégré au tome 2 des Œuvres complètes de l'auteur en 1778, puis est réimprimé en 1869 chez D. Jouaust⁵.

4. À ce sujet, Anne Duprat convient effectivement que « Turcs, Maures, Arabes et Persans de comédie et de roman viennent servir les enjeux propres à la littérature qui les réinvente. » (« Introduction », in *Récits d'Orient dans les littératures d'Europe* [XVIᵉ-XVIIᵉ siècles], Anne DUPRAT et Émilie PICHEROT [dir.], Paris, Sorbonne Université Presses, 2008, p. 11.)

5. Dans le cadre de cette étude, nous retenons l'édition de 1731 publiée à Cologne. Si on constate de nombreuses suppressions par rapport à l'édition originale publiée en 1730, il faut reconnaître que les éditions subséquentes reproduisent bien le texte de l'édition publiée en 1731. L'édition publiée à Amsterdam la même année chez Mortier reproduit le même contenu à la différence près que la numérotation de la dernière lettre est corrigée. L'édition la plus récente du roman, soit celle de 1869 publiée à Paris chez D. Jouaust, fondée sur l'édition de 1744 reproduit le même texte que l'édition de 1731 qui contient 12 lettres de Rosalide à Fatime, 2 lettres de réponse de Fatime à Rosalide, de même que l'histoire du Comte d'Amille et celle de Felime et d'Abderamen. Nous tiendrons également compte de l'édition de 1778 publiée au tome 2 des Œuvres complètes de l'auteur chez la Veuve Duchesne, car elle consigne un certain nombre d'ajouts, dont 3 lettres supplémentaires de la part de Rosalide. Or, il faut noter que selon D. Jouaust, l'édition de 1778 tiendrait d'une « version fantastique » (vii) en grande partie attribuable à l'éditeur qui
Une voix nouvelle s'y fait entendre, à savoir celle d'un personnage féminin d'origine turque exilé en France. Au lieu de brosser le portrait d'une femme inaccessible conforme aux préjugés érotiques qui traversent l'imaginaire oriental⁶, le roman favorise l'identification à une figure d'exilée, posture énonciative inusitée dans le roman des Lumières⁷. Le dispositif narratif que retient l'auteur contribue à remettre en question la « conception occidentale de l'Autre oriental comme topos immuable⁸ » et confirme qu'il existe plusieurs modes de représentation de la différence orientale. L'imaginaire oriental est pluriel et varié, il se construit de façons différentes selon l'époque et les auteurs, mais aussi selon les enjeux sociopolitiques au cœur de l'espace dont il est issu et où il se déploie. Grâce à l'instrumentalisation d'une voix féminine

aurait allégué des « notes manuscrites trouvées dans les papiers de l'auteur » pour légitimer des « additions et des modifications qui rendent les *Lettres turques* méconnaissables » (vii).

6. Alain Grosrichard fait remarquer que le sérail correspond à une « image stéréotypée d'un lieu de pouvoir absolu complètement investi par la sexualité » (*Structure du sérail. La fiction du despotisme asiatique dans l'Occident classique*, Paris, Éditions du Seuil, 1979, p. 156).

7. Bien que les héroïnes imaginées par Françoise de Graffigny dans les *Lettres d'une Péruvienne* (1747) et par Joséphine de Monbart dans les *Lettres tahitiennes* (1784) soient désignées à l'aide du terme « réfugiées » dans l'article de Giulia Pacini, il faut noter que toutes deux sont victimes de l'entreprise colonialiste plutôt que d'une persécution par les leurs, critère essentiel pour établir le statut de réfugié. (À ce sujet, voir : « Righteous Letters: Vindications of Two Refugees in *Lettres d'une Péruvienne* and its Unauthorized Sequel, *Lettres tahitiennes* », in *Eighteenth Century Fiction*, vol. 18, n° 2, 2005-2006, p. 169-185.) Le roman de Poullain de Saint-Foix se distingue également des récits fictifs de captivité de la première moitié du XVIIIe siècle où l'antagonisme et l« imaginaire barbaresque » sont à l'honneur. (Voir : Dominique ORSINI, « Récits de captivité fictifs : imaginaire barbaresque et esthétique romanesque dans le roman-mémoires du premier XVIIe siècle », in *Récits d'Orient dans les littératures d'Europe (XVIe-XVIIe siècles)*, op. cit., p. 321-341.) Les 4e et 5e éditions du *Dictionnaire de l'Académie française* indiquent bien qu'« on appelle absolument Réfugiés, les Calvinistes qui sont sortis de France, à l'occasion de la révocation de l'Édit de Nantes ». (https://artflsrv04.uchicago.edu/philologic4.7/publicdicos/bibliography?head=r%C3%A9fugi%C3%A9 consulté le 22/04/2024.) Ainsi, comme le terme « réfugié » désigne essentiellement les Protestants forcés de fuir la France à l'époque des Lumières, nous avons choisi de retenir le vocable « exilé ».

8. Lisa LOWE, *Critical Terrains: French and British Orientalisms*, Ithaca, Cornell University Press, 1991, p. 6. Je traduis.
et au récit d'expérience du témoin exilé qu'incarne l'épistolière mise en scène, le romancier propose une fiction du sérail régénérationnelle et renouvelle le dispositif du « détour » pour se voir. À l'aide d'un discours subjectif et affectif, le romancier infirme le modèle d'analyse philosophique qui prévalait chez Montesquieu et fait anticiper la perspective interculturelle que développera Françoise de Graffigny dans les *Lettres d'une Péruvienne* (1747). Le régime de fictionnalité mis en place sert de fenêtre sur les débats d'idées de l'époque concernant la religion, la tolérance et les relations entre les sexes, tout en légitimant l'expérience personnelle et l'authenticité affective comme sources d'autorité documentaire. La présente étude propose de s'interroger sur la portée d'un tel procédé de décentrement et sur l'intérêt que présente cette transformation du dispositif narratif sur la manière dont le roman épistolaire donne à lire la réalité sociopolitique et enregistre de nouvelles perspectives.

## INSTRUMENTALISATION D'UNE VOIX FÉMININE

Michèle Bokobza Kahan montre bien que Montesquieu avait mis la voix féminine au service d'objectifs idéologiques dans les *Lettres persanes*<fnref n="9" />. François Poullain de Saint-Foix fait franchir de nouvelles limites à cette stratégie narrative en donnant à lire une perspective exclusivement féminine. Le titre du roman, *Lettres d'une Turque à Paris, écrites à sa sœur au serrail*, évoque le « modèle originel » des turqueries littéraires qui correspond au « palais de Constantinople<fnref n="10" /> » et annonce un témoignage féminin à la première personne. Si on considère que « le sérail est précisément le lieu où s'élaborent ainsi à la fois le mythe du despotisme oriental et a contrario le mythe de la civilisation policée française<fnref n="11" /> », on com-

<footnote n="9">9. Michèle BOKOBZA KAHAN, « Images de femmes, regards d'hommes : les processus d'instrumentalisation de la femme dans les *Lettres persanes* », in *Lectures de Montesquieu. Lettres persanes*, Carole DORNIER (dir.), Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2013, p. 87-100.</footnote>

<footnote n="10">10. Sylvie REQUEMORA-GROS, « Scènes de sérail : la construction d'une barbie théâtrale et romanesque au XVIIᵉ siècle », in *Récits d'Orient dans les littératures d'Europe (XVIᵉ-XVIIᵉ siècles)*, Anne DUPRAT et Émilie PICHEROT (dir.), Paris, Sorbonne Université Presses, 2008, p. 249.</footnote>

<footnote n="11">11. *Ibid*., p. 261.</footnote>
prend que le titre du roman promet aux lecteurs et aux lectrices une réflexion importante sur leur propre société, menée d'un point de vue féminin. De la même façon que le sérail « perd en spécificité historique mais gagne en portée mythique<fnref n="12" /> », le régime de fictionnalité qui se déploie au sein du roman épistolaire de Poullain de Saint-Foix orchestre une « performance du genre<fnref n="13" /> », c'est-à-dire une spectacularisation de la voix féminine. La « Lettre de la comtesse de *** à Monsieur d'Ar... » qui suit la préface et qui précède la première lettre de Rosalide fait le point sur l'authenticité des lettres qui composent le roman et sur les circonstances entourant leur publication. Intermédiaire nécessaire qui transmet les lettres du roman à l'homme d'esprit qui signe la préface, la comtesse de *** atténue volontairement l'importance de son rôle en insistant sur sa paresse et sur sa lassitude : « Je suis née si paresseuse, que je n'ai presque point de commerce avec mes amis, dès qu'ils sont éloignés » (p. 5-6), reconnaît-elle. Plus loin, elle ajoute : « S'il y a quelque chose dans ces lettres qui pique votre curiosité, et dont vous vouliez l'explication, venez la chercher ici ; car sûrement, je ne vous l'écrirai pas. Je suis si lasse d'écrire. » (p. 7) Dès les premières pages, la voix féminine est instrumentalisée pour légitimer le dispositif narratif.

L'épistolière mise en scène, Rosalide, fille du vizir Hussem, d'origine grecque, se réfugie en France avec son amant italien, Mazaro, pour éviter les conséquences tragiques susceptibles de suivre le meurtre de son père, étranglé à la demande de l'Empereur de Turquie<fnref n="14" />. Alors que le motif de la persécution expliquait le départ

<footnote n="12">12. *Ibid.*, p. 249.</footnote>

<footnote n="13">13. J'emprunte l'expression à Heidi BOSTIC, *The Fiction of Enlightenment: Women of Reason in the French Eighteenth Century*, Newark, University of Delaware Press, 2010, p. 28.</footnote>

<footnote n="14">14. Le père de celle qui tient la plume fait le point sur son passé dans une discussion que Mazaro rapporte à son cousin dans une lettre : « Je suis né à Salonique, de parents grecs. Je fus amené à Constantinople, esclave, comme tu l'es. [...] Je fus d'abord Capigi-Bassa ; de-là, élevé à la dignité de Bassa d'Alep ; et bientôt après, à celle de Gouverneur général de la Mésopotamie. [...] Je fus nommé pour commander l'armée contre la Perse. [...] Comblé d'honneurs et de biens, je revins dans cette capitale, où l'empereur des Turcs me donna sa fille en mariage. [...] Ces mêmes bienfaits marquent toujours aussi que je suis son sujet. [...] Je crains toujours le sultan, et qu'un caprice</footnote>
d'Usbek dans le roman de Montesquieu¹⁵, la fuite permet au personnage féminin qu' imagine Poullain de Saint-Foix de satisfaire son désir de liberté et sa prédisposition aux valeurs chrétiennes. Sa voix est exploitée pour valider le projet polémique qu' abrite la fiction. D' ailleurs, le rédacteur de la préface convient que « la plupart des personnes qui tiront ces lettres, croiront qu' elles n' ont point été écrites véritablement par une Turque à Paris, à sa sœur à Constantinople ». Clarence Dana Rouillard fait remarquer dans *The Turk in French History, Thought, and Literature* (1941) qu' aux siècles précédents, la figure du Turc était souvent mise au service d'un discours de propagande religieuse et politique¹⁶. Alors que le regard étranger permet de transcender les filtres de la tradition, le malheur qui rend la fuite nécessaire justifie la pré- dilection psychoaffective qui s' impose. La narration d'un trauma et la découverte d'une terre d'accueil sont au cœur des lettres que

n'ouvre enfin quelque jour sous mes fausses grandeurs l' abîme où il me pré-
cipitera. [...] Je veux fuir chez les Chrétiens. » (p. 18-20) Certes, il est peu
plausible que la fille de l' empereur turc qu' épouse son père soit originaire
de Toulon comme l' indique la note 1 de l' édition de 1778 : « La mère de
Fatime et de Rosalide était de Toulon ; elle avait appris le Français à ses
deux filles, et avait tâché de les élever dans sa religion : ses soins réussirent
à l' égard de Rosalide, qui était la cadette ; il y avait quatre ans qu'elle avait
perdu sa mère, lorsqu' elle passa en France. » (François POULLAIN DE SAINT-
FOIX, *Lettres d'une Turque à Paris*, écrites à sa sœur *au serrail* [sic.], Cologne,
Pierre Marteau, 1731 [1730], p. 414.) Néanmoins, dans la lettre III de l' édi-
tion de 1731, Rosalide fait allusion au « souvenir de [leur] mère, qui était
Française » (p. 32).

15. À la lettre VIII, Usbek révèle le vrai motif de son voyage : « Mais, quand je vis que ma sincérité m'avait fait des ennemis ; que je m'étais attiré la jalousie des ministres sans avoir la faveur du prince ; que, dans une cour corrompue, je ne me soutenais plus que par une faible vertu, je résolus de la quitter. Je feignis un grand attachement pour les sciences ; et, à force de le feindre, il me vint réellement. [...] je résolus de m'exiler de ma patrie, et ma retraite même de la cour m'en fournit un prétexte plausible. J'allai au roi ; je lui marquai l'envie que j'avais de m'instruire dans les sciences de l'Occident ; je lui insinuai qu'il pourrait tirer de l'utilité de mes voyages : je trouvai grâce devant ses yeux ; je partis, et je dérobai une victime à mes ennemis. » (MONTESQUIEU, *Lettres persanes*, Paris, Librairie Générale Française [Le Livre de Poche], [1721] 2006, lettre VIII).

16. Clarence Dana ROUILLARD, « The Turk as a weapon of religious and political propaganda », in *The Turk in French History, Thought, and Literature* (1520-1660), Paris, Boivin & cie, 1941, p. 407-418.
Rosalide envoie à sa sœur, Fatime, demeurée en Turquie au sérail de son époux. À l'observation objective qui domine le récit d'intégration socio-culturelle s'ajoute la réaction personnelle et le regard subjectif de celle qui se réjouit d'avoir la vie sauve et de pouvoir contracter un mariage d'amour dans une société monogame. L'expérience individuelle féminine est donc valorisée et se pose comme source légitime de connaissance.

Des sentiments aux sensations, il s'agit de consigner les effets que produit la découverte de son pays d'accueil sur son cœur et sur son corps, compris comme outils de connaissance. C'est ce qui explique que la peur et l'angoisse dominent la première lettre : « *je craignais* sans cesse que le vent ne vint à changer, et ne nous rejettât sur les côtes que nous quittions. *Je craignais* que quelque vaisseau turc ne nous poursuivît ». (p. 9-10¹⁷) L'épistolière mise en scène retrace les « horreurs effrayantes » (p. 10) dans lesquelles elle était plongée pendant la navigation et l'« inquiétude cruelle » (p. 9) qui l'habitait. L'édition de 1778 ajoute qu'elle était dans « les plus vives allarmes » et qu'elle « ne fais[ait] que des songes effrayans » (p. 414). Les mots ne suffisent pas pour traduire l'émotion ressentie au moment de son arrivée en France : « Avec quels sentimens nous nous sommes embrassés au port ! Nous nous mouillions de nos larmes, et nous n'avions pas la force de parler. Ce serait faire tort à la sensibilité de notre joie pure de vouloir l'exprimer. » (p. 10) Sensations et émotions sont à l'honneur. La confusion succède à la joie initiale et les expressions « je ne sais » (p. 25), « je ne puis démêler encore » (p. 25) et « je ne savais que penser » (p. 26) ponctuent sa seconde lettre. Malgré son incertitude et son incompréhension, Rosalide ressent surtout de la compassion à l'égard de quiconque subit un traitement injuste et déclare : « *j'ai pitié* en vérité, de ces malheureux Comédiens » (p. 27). Grâce à la narration introspective, elle reconnaît l'effet que produit sur elle la rencontre d'une Française : « *je sentais* un secret plaisir à respirer l'air qu'elle soufflait » (p. 43). Le contact avec autrui lui donne confiance en la société qu'elle découvre. Au lieu d'être regardée comme un objet de curiosité comme ce sera le cas de Zilia dans le roman de Françoise de Graffigny, Rosalide

<footnote n="17">17. Dans cet exemple comme dans les suivants, nous soulignons.</footnote>
reçoit un accueil favorable : « il est sûr que c'est une espèce d'avant-
tage dans leur païs, de n'être point né parmi eux. Il n'y a sortes de
politesses, que je ne reçoive tous les jours ; jusques aux petites gens
s'empressent, sans dessein même que je paye leurs services » (p. 25),
soutient-elle. Heureuse d'avoir toujours « si bonne compagnie »
(p. 37), elle salue l'hospitalité que lui réserve son pays d'accueil.
Avide d'imiter ses compatriotes, elle accepte le mode de vie qu'elle
découvre et s'y adapte facilement. Les conseils qu'elle prodigue à
sa sœur se lisent comme une véritable initiation aux principes de
galanterie française : « affecte une gayeté », « parle-lui avec indif-
férence », « commence à céder peu à peu », « économise ensuite
le fonds de tendresse que tu as pour lui », « emploie les ornemens
de la coquetterie » (p. 46-47), lui recommande-t-elle pour retenir
son époux. Dans l'édition de 1778, elle lui envoie même « toutes
sortes de coëffures, de parures, et les étoffes les plus nouvelles »
(1778, p. 425). L'échange matériel mis en scène rompt avec la fas-
cination qu'exercent les objets de luxe en provenance de l'Orient
tels que le coton, le café, le thé et la soie sur la société et la culture
française<fnref n="18" />, et traduit l'acceptation du luxe et de la mode française,
étendards de nouvelles initiatives sociopolitiques<fnref n="19" />. Tandis que sous
la plume de Françoise de Graffigy, Zilia s'entoure d'objets fami-
liers et précieux qu'elle retrouve grâce à son bienfaiteur, Déterville,
Rosalide ne conserve rien de son pays natal et aucune marque ne la
distingue de ses compatriotes. Son assimilation est totale, de même
que sa soumission à l'ordre établi. Le mode de vie français la séduit
et la liberté qu'elle découvre lui sourit. L'Autre exotique avide de
découvertes fait place à la figure d'un être en quête de sécurité, prêt
à adopter et à faire valoir les mœurs de ceux et de celles qui le
reçoivent et qui garantissent sa protection.

<footnote n="18">18. Ima Baghdiantz McCabe soutient que « From Asia came the many exotic luxury goods such as silk, cotton, coffee, tea, china, gems, furniture, flowers, lacquer, and paper, all of which altered daily life and transformed French society and culture. » (Orientalism in Early Modern France: Eurasian Trade, Exoticism, and the Ancien Régime, Oxford-New York, Berg, 2008, p. 4.)</footnote>

<footnote n="19">19. À ce sujet, voir l'ouvrage de Joan DEJEAN, *The Essence of Style: How the French Invented High Fashion, Fine Food, Chic Cafes, Style, Sophistication, and Glamour*, New York, Free Press, 2005.</footnote>
Favorable aux mœurs policées de la France, celle qui tient la plume en défend l'intérêt et la valeur. Par exemple, libérée du « double interdit, à la fois sexuel et politique²⁰ » qui pèse sur la femme au sérail, Rosalide apprécie la mixité à laquelle elle s'adapte aisément. Certes, la mixité n'est pas garante d'égalité entre les sexes, mais aux yeux d'une femme ayant fui l'Empire ottoman, elle se comprend comme une avancée significative. Rosalide s'amuse des soupers auxquels elle est invitée, fenêtres sur le mariage et sur les relations entre les sexes :

> Quelques-unes m'ont invitée à manger chez elles : car on mange les uns chez les autres, dans ce païs-ci. On voit à la même table, des hommes et des femmes qui ne sont point mariés ensemble. Un mari, même, évite de se trouver dans les maisons où va sa femme ; et l'on dirait, aux soins qu'il prend de ne point faire paraître leur union pendant le jour, qu'il se croit coupable envers la société, de lui avoir arraché une personne avec qui il s'est lié particulièrement. (p. 10-11)

Dans l'édition de 1778, le bal s'avère une occasion privilégiée pour constater les bienfaits de la mixité et lui inspirer « mille idées plaisantes » (p. 464), mais aussi pour pointer du doigt les usages qui président à la vie conjugale et qui empêchent une union harmonieuse fondée sur le partage et l'amour : « Ce qui te paraîtra assez singulier, c'est qu'il soit en quelque façon défendu à un mari et à sa femme d'y aller ensemble ; cela les couvrirait du plus grand ridicule » (p. 464), écrit-elle. Dans l'édition de 1778, la « masca-rade conjugale » qui conduit une femme à « remplacer son amant par son mari » (1778, p. 465) redouble en capital sensuel com-parativement au sérail qui n'a rien d'un cadre libertin²¹. En effet, le fantasme sexuel qu'inspire le droit de propriété en Turquie est condamné et l'idée d'une sexualité débridée est rejetée ; Rosalide interrompt l'« extravagant » (1778, p. 432) qui imagine les bien-

20. Sylvie REQUEMORA-GROS, « Scènes de sérail : la construction d'une barbarie théâtrale et romanesque au XVIIᵉ siècle », art. cit., p. 250.

21. Pauline Kra convient que « the harem played a variety of roles in eighteenth-century fiction. In some novels it was no more than a rapidly evoked setting for licentious intrigues, or a sombre prison seething with passions, jealousy and violence. » (« The role of the harem in imitations of Montesquieu's *Lettres persanes* », in SVEC, 1979, vol. 182, p. 273.)
faits « d'avoir à soi cinq ou six jolies enfans qu'on achète à l'âge de six, de sept, de huit ans » (1778, p. 432) en le priant de changer de conversation.

À l'enthousiasme initial dont témoignait l'épistolière à l'égard de la société française succèdent le dépit et la consternation : « plus je vis dans tout ce monde-ci, plus ces belles idées que je m'en étais formées d'abord, changent et s'évanouissent », p. 476), admet Rosalide dans l'édition de 1778. Preuves de sa valeur morale, les réactions affectives qu'elle consigne dans ses lettres justifient sa condamnation de certaines pratiques mondaines : « *je suis révoltée* d'un vice, qui règne communément ici parmi les plus honnêtes gens. La médisance est l'âme de toutes les conversations » (p. 76-77), se désole-t-elle. Sensible aux travers moraux, elle assume le rôle de gardienne de la vertu, faisant ainsi anticiper le rôle de défenseure d'une éthique sentimentale régénérée qu'assumera Zulica dans les *Lettres tahitiennes* (1784) de Joséphine de Monbart. Dans l'édition de 1778, Rosalide s'insurge contre l'hypocrisie qu'elle découvre : « Que je me trompais lorsque je t'écrivis que les Français étaient naturellement bons, humains et compatissans ! Ah ! ma chère sœur, qu'ils sont cruels ! qu'ils sont barbares ! » (1778, p. 442), se désole-t-elle. Son esprit critique la conduit à formuler un constat d'échec sur la condition féminine partout au monde. La compa- raison lui apprend que de la Turquie à la France, les femmes sont victimes des hommes et plus précisément de leur inconstance, de leur insensibilité et de leur perfidie. L'abus de pouvoir et la violence sont omniprésents, déplore Rosalide qui transmet à sa sœur la lettre d'une religieuse violée par son amant dans sa chambre<fnref n="22" />. Elle estime que, de la même façon que les Turcs ont « trois sortes de femmes : les légitimes ; celle qu'ils vont chercher au Kebin ; et les esclaves » (p. 33), les Françaises se distinguent selon qu'elles sont mariées, « à la mode » (p. 33) ou actrices. Alors que les premières s'attirent l'indifférence, les secondes persuadent les hommes qu'ils ont du mérite et les troisièmes retiennent les hommes au moyen de « la vie qu'ils mènent chez elle[s] » (p. 34). En posant un regard critique sur les relations entre les sexes, Rosalide constate l'échec

<footnote n="22">22. Voir l'édition de 1778, p. 448-449.</footnote>
du bonheur amoureux et conclut que l'amant idéal, qui réunirait
un « cœur délicat » (p. 34), la vertu, le mérite et la naissance, est
une exception : « il y a des amans, mais ils sont rares » (p. 34),
convient-elle. À l'occasion d'une discussion dont elle est témoin et
qu'elle rapporte à sa sœur, elle dénonce la perspective masculine
à l'égard de la constance. Celui qui en fait preuve est assimilé à
« une espèce d'animal qui n'a qu'une allure ; qui devient domes-
tique, qui s'assujettit aux petites manières, qui se fait un génie de
femme, qui fuit ses amis, qui ne goûte plus le vin » (p. 39) ; il a tout
d'un « homme paresseux » « au cœur étroit » (p. 39). Alors que
la constance est comprise comme une forme de soumission, le lien
conjugal, qui dispose à l'indolence, est à son tour décrié : « mon
cœur ne s'anime plus, je ne le sens plus touché. La liberté que
j'ai d'être heureux me rend paresseux dans mes désirs, et m'ôte,
pour ainsi dire, le goût et l'agrément de l'être » (p. 44), explique
à Rosalide un homme marié. Si la monogamie n'est pas à l'abri de
l'inconstance, elle fait toutefois moins de victimes. En effet, Rosa-
lide déplore la « sécheresse de cœur » dont elle se souvient que son
père témoignait à « vingt femmes aimables, dont il était le Seigneur
et Maître » (p. 45).

Bien que Rosalide célèbre la mixité et la monogamie, ses
réflexions sur les relations entre les sexes donnent l'avantage aux
Turcs, qui ne regardent pas le couple sous l'angle de la sensibilité.
Outrée qu'un Français justifie son absence à sa maîtresse par ses
vaines occupations (monter ses chevaux, se livrer au jeu, caresser
son chien, prendre du tabac), Rosalide s'exclame : « Ne trouves-tu
pas que leurs façons approchent beaucoup des mœurs dégagées
et humiliantes des Turcs pour notre sexe ! Ils [les Français] sont
même plus barbares » (p. 52). À ses yeux, la valeur marchande
associée aux femmes et la perspective économique justifient la
conduite de ses compatriotes²³. À l'inverse, seule l'ingratitude
explique l'inconstance masculine en France. Rosalide estime que
les conséquences de l'infidélité sont d'autant plus grandes pour

23. « Un Turc achète une femme. Elle n'est pas maîtresse de n'être pas à lui. Il ne lui a donc nulle obligation de sa possession. Il l'enferme dans un sérail, où il est, en quelque façon, en droit de ne l'aller voir que quand son plaisir l'y engage » (p. 52).
« un cœur qui a choisi lui-même le traître qui l’outrage » (p. 53). Les attentes qui pèsent sur les femmes libres les destinent à l’impasse : « tel est le cœur d’une jeune personne qui aime : il n’est jamais tranquille ; elle se reproche toujours, soit qu’elle ait accordé à l’amour, soit qu’elle ait accordé au devoir » (p. 65). On comprend que le règne de la sensibilité expose les Françaises aux pires chagrins et que leur sort est donc peut-être d’autant plus tragique que celui des Turques, sauf pour les actrices dont Rosalide admire le savoir-faire. C’est pourquoi elle raconte avec amusement l’initiative d’une actrice qui, pour obtenir la somme promise par un prince, prévoit de se dégager de son amant en quinze jours grâce à un séjour en tête-à-tête dans une « petite maison de campagne » où il « s’ennuyeront » se « lasseront », s’« importuneront » et se « quitteront sans regret » (p. 57). Tandis que l’instrumentalisation de la voix féminine permet de poser un regard critique sur la condition des femmes en France, les éléments constitutifs du récit d’expérience soutiennent l’autorité narrative de celle qui aborde des sujets chers aux philosophes.

## RÉCIT D’EXPÉRIENCE DU TÉMOIN EXILÉ

Bien que le sentiment soit à l’honneur, le dispositif narratif s’appuie également sur une démonstration objective. Les « scènes plaisantes » (p. 37) auxquelles assiste Rosalide, les rencontres qu’elle fait, les confidences qu’on lui adresse, les conversations qu’elle écoute et les aventures qu’on lui rapporte lui fournissent l’information nécessaire pour se prononcer sur les mœurs françaises et servent de preuves pour valider ses propos. Telle une pièce à conviction confirmant son constat, le billet « trouvé par hasard » (p. 35) que Rosalide joint à sa lettre doit persuader son interlocuteur du bien-fondé de ses remarques sur « la manière d’aimer dans ce Païs ci » (p. 34). Son statut de témoin oculaire ancre ses propos dans la vérité : « Voilà, ma chère Sœur, comme j’ai vû un Français traiter une femme dont il était aimé » (p. 51). L’histoire insérée du Comte d’Amille qu’elle transmet à sa sœur corrobore ses constats négatifs sur l’inconstance masculine. Les lettres qu’elle suppose être de la main d’une religieuse, parce qu’« il n’y a qu’une reli-
gieuse qui puisse écrire avec ce feu, cette ivresse et ces transports » (1778, p. 444), servent à leur tour à légitimer ses propos²⁴.

Après les preuves matérielles suivent les constats réflexifs pour asseoir sa conception relativiste du monde : « plus je réfléchis dans ce païs, plus je me persuade qu'il en est des mœurs comme des visages. Elles sont différenciées ; mais elles se raprochent [sic.] toutes dans le fond, parmi toutes les Nations » (p. 33), soutient-elle. La comparaison et l'observation conduisent Rosalide à condamner les défauts qu'elle reproche aux Français tels que l'orgueil et la vanité : « Les autres peuples s'abandonnent à leurs panchans [sic.], et en avouent de bonne foi la mauvaise habitude. Le Français a trop d'amour propre pour convenir qu'il a tort : il donne un tour brillant à ses défauts, et charge de ridicule le vice qui leur est contraire » (p. 37). Le « procédé de la description naïve²⁵ » propre au regard étranger autorise ainsi la critique des mœurs françaises et assure la fiabilité de celle qui tient la plume à titre d'instance moraliste.

Les circonstances qui l'incitent à fuir Constantinople confirment le biais cognitif d'un public habitué à considérer l'Empire otoman comme une « menace venue de l'est qui fait trembler la chrétienté²⁶ ». Tout d'abord, le désir dont témoigne son père de l'unir à son amant « dans un païs de liberté » (p. 21) flatte l'idée favorable que se font les lecteurs et les lectrices de l'organisation sociopolitique de la France. La mise en garde contre les Turcs et la cruauté avec laquelle leurs mœurs sont dépeintes²⁷ reproduisent les lieux

24. Une autre lettre que « le hazard a fait tomber entre [ses] mains » (1778, p. 465) est présentée comme « pièce curieuse » (1778, p. 465) dans l'édition de 1778 pour soutenir son opinion critique du rapport conjugal.

25. Carole DORNIER, « Fiction du témoignage, témoignage de la fiction dans les Lettres persanes », in *Lectures de Montesquieu. Lettres persanes*, Carole DORNIER (dir.), Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2013, p. 136.

26. François REYNAERT, *L'Orient mystérieux et autres fadaises*, Paris, Fayard, 2013, p. 175. Robert Irwin précise que « until the late seventeenth century the West's interest in the Turks was mostly driven by fear. » (*Dangerous knowledge: Orientalism and its Discontents*, New York, Overlook Press, 2006, p. 109).

27. Le père de Rosalide, étranglé sur les ordres de l'Empereur, avait prévenu Mazaro : « garde-toi de te confier à des Turcs : ils sont trop esclaves, pour
communs que véhicule le discours français depuis les siècles pré-
cédents. Dans la foulée de la tradition dévote hostile à l'Islam qui
perdure depuis le Moyen Âge<fnref n="28" />, Rosalide conforte les lecteurs et
les lectrices dans leur conception du monde : « Mahomet a établi
une [religion] bien étendue, dont les machines sont plus grossières.
Il faut être dégagée, comme moi, des préjugés de l'enfance, qui
attachent à son spectacle ; il faut en être dehors, pour ainsi dire,
afin d'en voir toute l'extravagance » (p. 32). Certes, il s'agit moins
de défendre le christianisme que de combattre le despotisme et de
dénoncer toute instrumentalisation de la foi, objectifs chers aux
philosophes. Les mœurs que découvre Rosalide en France sont
l'occasion pour elle de s'interroger sur son expérience de la foi
musulmane et de remettre en question les fondements religieux
qu'elle a acquis :

C'est souvent un malheur d'avoir de l'esprit. Il nous arrange une
morale selon nos passions : il pare tout ce qui plaît au cœur. Rien
n'est au-dessus de ce qui le touche : il le place toujours avantageu-
sement. *Cela me rappelle* Mahomet, qui donne l'entrée du Paradis
à son Chameau, en considérant des bons services qu'il lui avait
rendus. (p. 41)

Mahomet surpasse par l'absurde l'amant français que Rosalide
réprouve parce qu'il défend son attachement à une actrice en allé-
guant les différents visages qu'elle lui montre. L'allusion au privi-

<footnote>connaître l'honneur d'un secret » (p. 21). Rosalide doit fuir avec son amant dans le plus grand secret, déguisée en « jeune esclave Turc [sic.] » (p. 23).</footnote>

<footnote n="28">28. L'Islam continue de faire l'objet d'un discours haineux au Siècle des Lumières : « Even their learned descriptions of Islamic religion are often distortions or fabrications, depicting Islam as heresy or fraud and Muhammad as an impostor. These medieval accounts of Islam form an important foundation, comprising an entire tradition of polemical misrepresentation, for the attitudes taken later by early modern theologians, both Protestant and Catholic. » (Daniel J. VITKUS, « Early Modern Orientalism: Representations of Islam in Sixteenth and Seventeenth-Century Europe », in *Western Views of Islam in Medieval and Early Modern Europe*, David R. BLANKS et Michael FRASSETTO [dir.], New York, St. Martin's Press, 1999, p. 208.) John Tolan confirme à son tour que « l'essentiel de ce qui s'écrit alors sur le Prophète dans les langues européennes reste négatif » (Mahomet l'Européen. *Histoire des représentations du Prophète en Occident*, Cécile DENIARD [trad.], Paris, Albin Michel, 2018, p. 26).</footnote>
lège que réserve Mahomet à son chameau est investie d'une portée critique d'autant plus grande que Rosalide déplore l'exclusion des femmes du paradis²⁹ : « Quelle idée de Mahomet, de nous exclure de son paradis ? Est-ce par mépris de notre sexe ? » (p. 87), se demande-t-elle aux premières lignes de la lettre XII. Ces questions, qui font écho aux propos que tenait Rica dans les *Lettres persanes* (1721)³⁰, renouvellent l'appréhension contre l'Islam. La réponse du Français qu'elle rapporte à sa sœur prolonge l'animosité :

> Non, mais comme il voulait faire espérer à ceux qui le suivaient, un Paradis absolument sensuel, après la mort, il s'est bien donné de garde de leur laisser soupçonner qu'ils y pourraient retrouver leurs femmes. Vous êtes encore heureuses, ajouta-t-il, que les principes de la nouvelle philosophie ne lui aient point été connus : car il n'aurait pas manqué de dire, que les femmes ne sont que de simples machines ; et tous les Turcs, sur la foi de cet Oracle, vous auraient regardées comme des Montres, plus ou moins bien travaillées, selon que vos mouvemens se seraient accordés avec leurs caprices. (p. 87-88)

Les propos qui figent Mahomet dans une figure de repoussoir contribuent à asseoir l'autorité narrative de celle qui tient la plume précisément parce qu'ils correspondent à la conception que les lecteurs et les lectrices se font de l'Islam à l'époque des Lumières.

Toutefois, le dispositif narratif est grandement fragilisé par l'échec du témoin exilé à mener à bien l'action fondamentale de tout roman épistolaire, c'est-à-dire persuader. Contrairement à de nombreux romans épistolaires de nature sentimentale où l'échange de lettres nourrit l'affection entre les épistoliers, le lien sororal et la confiance sont minés au fil de la correspondance. Certes, les

29. À ce sujet, Fatime confirme : « selon notre religion, les femmes n'entrent point en paradis » (p. 73).

30. Dans la lettre XXIV, Rica écrit à Ibben : « puisque les femmes sont d'une création inférieure à la nôtre, et que nos prophètes nous disent qu'elles n'entreront point dans le paradis, pourquoi faut-il qu'elles se mêlent de lire un livre qui n'est fait que pour apprendre le chemin du paradis ? » (MONTESQUIEU, *Lettres persanes*, Paris, Librairie générale française [Le Livre de Poche], [1721] 2006, lettre XXIV). Ahmad Gunny fait remarquer que « seventeenth-century authors were worried about the true doctrine of the Muslims on the fate of women in the after life ». (« Montesquieu's View of Islam in the *Lettres persanes* », in SVEC, 1978, vol. 174, p. 153.)
marques d'affection qui ponctuent les lettres de Rosalide nour-
rissent le lien sensible qui l'unit à sa sœur³¹, mais la dispute l'em-
porte. Au lieu de mettre en doute ce que Carole Dornier appelle
« les prétentions du témoignage à établir la vérité³² », cet échec ne
contribue-t-il pas plutôt à cautionner un échange véritable entre
deux femmes ? La dispute qui marque le dénouement, les accusa-
tions que Fatime porte contre sa sœur³³ et la détermination dont
fait preuve Rosalide³⁴ montrent que l'échange épistolaire n'est
pas à l'abri du désaccord. Ce que le témoin exilé perd en auto-
rité énonciative, le roman épistolaire le gagne en vraisemblance
et l'« enquête fictionnelle sur le privé et l'intime³⁵ » que mène la
fiction par lettres se révèle d'autant plus naturelle.

Déterminée à « dessiller les yeux [de sa soeur] sur l'erreur où
[elle] es[t]³⁶ » (p. 32), Rosalide souhaite la conduire à renier
l'Islam, mais l'« effort d'occidentalisation³⁷ » qu'elle déploie est
rejeté. Les connaissances, les opinions et les recommandations

31. « J'espère qu'elle [la lettre de Mazaro] t'intéressera, par la part qu'a dans ce récit une sœur qui t'aime, et qui t'aimera toute sa vie en quelque lieu du monde qu'elle soit. » (p. 11) « Je t'aime tant que je crois mon cœur d'accord avec ta situation » (p. 48).

32. Carole DORNIER, « Le témoignage et sa critique au XVIIIe siècle », in *Dix-huitième siècle*, 2007, vol. 1, n° 39, p. 15.

33. Fatime estime qu'en embrassant le christianisme, Rosalide fait preuve de dureté : « J'ai un meilleur cœur que le tien ma sœur. [...] Il faudrait, si j'entrais dans la Religion que tu as embrassée, que mon esprit se prêtât à l'idée horrible d'un tourment éternel, où ils [son Père, ses frères, ses amies et ses parens] sont condamnés. Ah ! je n'aurais jamais cette dureté-là. Je frémis même d'y penser ! Comment peux-tu l'avoir eû ? » (p. 90), lui reproche-t-elle.

34. Dans sa dernière lettre à sa sœur, Rosalide répond : « Je n'ai pas le cœur moins bon que toi, ma chère Fatime » (p. 132).

35. Jean-Marie GOULEMOT, « Tensions et contradictions de l'intime dans la pratique des Lumières », in *Littérales*, n° 17, (« L'Invention de l'intimité au Siècle des lumières »), Benoît MELANÇON (dir.), 1995, p. 17.

36. L'édition de 1778 privilégie la formulation suivante : « j'espère toujours, ma chère Fatime [...] que tôt ou tard tes yeux se désilleront aux clartés de la vraie religion » (1778, p. 431).

37. J'emprunte l'expression à Meyda Yeğenoğlu qui soutient que « westernizing consists in the fashioning of a historically specific fantasy whereby members imagine themselves as Western » (Colonial Fantasies: Towards a Feminist Reading of Orientalism, Cambridge-New York, Cambridge University Press, 1998, p. 3).
de celle qui tient la plume sont contestées par sa correspondante
qui considère son adhésion au christianisme incompatible avec
l'indulgence qu'elle attend d'elle. Fatime cite l'Alcoran, défend
Mahomet, mobilise l'Histoire, les miracles, la tradition et rappelle
les « préjugés de l'enfance, et l'autorité des parens » (p. 94) pour
défendre sa position. La principale objection qu'elle soulève contre
le christianisme consiste en « l'idée horrible d'un tourment éter-
nel » (p. 90) auquel ses frères seraient condamnés. Fidèle à leur
mémoire, elle « lit avec attachement les passages de l'Alcoran sur
le jugement » (p. 90-91) qu'elle reproduit dans sa lettre. Fatime
 annonce les arguments principaux qui serviront à soutenir la
 notion de tolérance dans l'Encyclopédie. Alors que dans son article,
M. Romilly le fils recommande d'avoir « pitié de l'erreur³⁸ » qui
surgit souvent de façon involontaire et persiste de bonne foi étant
donné la faiblesse et l'imperfection humaine, Fatime fait remar-
quer que le christianisme est étranger à ses proches précisément
parce que « jamais les principes de cette Religion ne leur ont été
révélés » (p. 94). À cet argument, s'ajoute la conviction que Dieu
est bon et qu'Il n'induit pas en erreur : « Dieu me donnerait des
preuves pour me confirmer dans une croyance qu'il condamne ?
Je ne le croirai jamais, ma sœur » (p. 97), répète Fatime. L'esprit
critique, l'histoire insérée (Histoire de Felime et d'Abderamen) et
la réalité sociopolitique propre à l'Empire ottoman alimentent sa
condamnation de l'évangélisation. Fatime représente d'ailleurs à
sa sœur la difficulté d'être chrétienne en pays musulman, faisant
ainsi anticiper les propos que tiendra Zaïre dans la tragédie de
Voltaire³⁹ : « je suis dans un païs, où tout ce qui respire, tout ce
qu'il y a de grand, tout ce qui m'approche et me touche de plus
près, vit dans les principes sur lesquels on a formé mes mœurs et
mon éducation » (p. 98-99), fait-elle remarquer. De la même façon

38. http://enccre.academie-sciences.fr/encyclopedie/article/v16-1189-0/?query=tol%C3%A9rance consulté le 09/09/2024.

39. « Je le vois trop les soins qu'on prend de notre enfance / Forment nos sentiments, nos mœurs, notre croyance. / J'eusse été près du Gange esclave des faux dieux, / Chrétienne dans Paris, musulmane en ces lieux. / L'instruction fait tout ; et la main de nos pères / Grave en nos faibles cœurs ces premiers caractères / Que l'exemple et le temps nous viennent retracer, / Et que peut-être en nous Dieu seul peut effacer. » (VOLTAIRE, *Zaïre*, 1732, acte I, scène 1).
que Romilly le fils souligne l'importance de respecter la « diversité des opinions<fnref n="40" /> » et regarde d'un œil critique l'idée d'uniformité, les personnages de Germain-François Poullain de Saint-Foix, puis de Voltaire insistent sur la relativité culturelle des religions et sur leur dimension sociale. En soutenant que la « raison commune à toutes les Nations » doit « éclairer dans les voies de l'équité et de la justice » (p. 99), Fatime énonce l'universalité de la condition humaine. Dans l'édition de 1778, ses propos établissent clairement la filiation philosophique : « Tâchons de mériter par un cœur pur, et de bonnes œuvres, que notre foi soit éclairée, et que notre esprit sorte des ténèbres, si de faux préjugés nous y ont malheureusement engagés » (1778, p. 489). De plus, elle relativise l'expérience féminine en soutenant qu'une femme mariée recluse au sérail ne souffre pas davantage des sentiments d'asservissement et d'oppression qu'une Française : « le sérail n'est point un esclavage, quand on en aime le maitre, et qu'il nous chérit » (p. 74-75), affirme-t-elle. Alors que les arguments favorables à la tolérance sont formulés par celle qui est restée au sérail, l'exhortation à renier sa foi est réitérée par celle qui a trouvé refuge en France. En réglant l'auto-rité narrative du témoin exilé sur la voix de l'interlocutrice restée au sérail, le dispositif épistolaire remet en question la valeur du regard de l'épistolière convertie à l'hégémonie occidentale, réduite à se tourner vers l'autarcie affective dans sa dernière lettre : « Je ne désempère pas qu'il [Dieu] ne te fournisse un jour les moyens de t'éclairer : je me le persuade même, parce que je le souhaite ardemment » (p. 132).

En conclusion, au moyen du récit d'expérience du témoin exilé et de l'instrumentalisation de la voix féminine, Germain-François Poullain de Saint-Foix investit le genre épistolaire de nouveaux

<footnote n="40">40. Il reconnaît que « la diversité des opinions régnera toujours parmi des êtres aussi imparfaits que l'homme », puis répond à la question suivante : « pourquoi prétendre à une perfection incompatible avec notre nature ? la diversité des sentimens subsistera toujours parmi les hommes ; l'histoire de l'esprit humain en est une preuve continuelle ; & le projet le plus chimérique serait celui de ramener les hommes à l'uniformité d'opinions. » (http://enccre.academie-sciences.fr/encyclopedie/article/v16-1189-0/?query=tol%C3%A9rance consulté le 09/09/2024).</footnote>
paradigmes et régénère le topos du regard étranger. En privilé-
giant un tel modèle de décentrement, le romancier invite à poser
un regard critique sur la réalité sociopolitique de la France des
Lumières, mais aussi à s'interroger sur les visages qu'adopte la
figure de l'Autre dans l'imaginaire oriental et à relativiser son alté-
rité. Si son roman porte les marques d'un discours impérialiste,
il réhabilite néanmoins la voix et l'expérience féminines, tout en
valorisant la prise de conscience du sujet libre, apte à critiquer et à
contester les attentes, les croyances et les usages établis. Les Lettres
d'une Turque à Paris (1730) montrent bien que l'élaboration du
savoir sur l'Orient s'étend à la fiction, laboratoire où éprouver de
nouveaux contextes d'échange.

Isabelle TREMBLAY
Collège militaire royal du Canada
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