electoral democracy”, a saber su propuesta demárquica:

> "En orden a tener democracia, debemos abandonar las elec-
> ciones, y en la mayoría de los casos, también los referendos, y
> revertir el antiguo principio de elegir por sorteo aquellos que
> deben detentar diversos cargos públicos. Los cuerpos de to-
> ma-de-decisiones deberían ser estadísticamente representativos
> para aquellos que son afectados por sus decisiones. El control
> ilusorio ejercitado en la votación de los representantes tiene
> que ser reemplazado por el azar de ser nombrado y seleccio-
> nado como cualquier participante activo de las decisiones. Las
> elecciones, debo argüir al respecto, crían oligarquías. La demo-
> cracia es únicamente posible si quienes-toman-decisiones son
> un ejemplo representativo de la gente atingente. Llamaré a una
> política basada en este principio una demarquía" (ib., p. 23-24,
> trad. mía).

Teniendo en consideración que el origen del estado y el fundamento de la democracia radican en el pueblo, trayendo a la memoria el célebre “Discurso de Gettysburg” del 19 de Noviembre de 1863 de Abraham Lincoln en el que se refiere al “gobierno del pueblo, por el pueblo y para el pueblo”, precisamente la demarquía es la que mejor daría garantía a ese designio.

Ahora bien ¿podría justificarse una demarquía a todo nivel, incluso en lo relativo a la elección de las altas autoridades de una nación? Pienso que sí, sólo que corresponde establecer requisitos, lo que nos lleva en la dirección de la propuesta de una epistocracia, por parte del ya citado Brennan. Por supuesto, estamos hablando de requisitos principalmente concernientes a edad, estudios y probidad.

En todo caso, a diferencia del filósofo de la Universidad de George-
town, y haciendo valer nuevamente en este sentido las palabras de Lincoln,
de acuerdo a los alcances de la democracia escotástica propuesta, se trata-
ría de aprovechar la riqueza y la experiencia del ciudadano, que no neces-
sariamente tiene formación universitaria y que puede ser tal vez el mejor
concejal o alcalde de una comuna, por la cercanía que tiene precisamente
con la gente y sus menesterosidades. Digamos que en casos como éste y
similares el prerrequisito debería consistir al menos en la exigencia de una
formación escolar completa.

Recordemos el cuadro de 1799 de Francisco de Goya "El sueño de
la razón produce monstruos" como el minicuento de 1946 de Jorge Luis Borges "Del rigor de la ciencia", como para traer a colación los excesos a que puede llevar la abstracción; en el caso del minicuento borgiano, en cuanto a que el mapa termina sustituyendo al territorio:

> "En aquel Imperio, el Arte de la Cartografía logró tal Perfección que el mapa de una sola Provincia ocupaba toda una Ciudad, y el mapa del Imperio, toda una Provincia. Con el tiempo, estos Mapas desmesurados no satisficieron y los Colegios de Cartógrafos levantaron un Mapa del Imperio, que tenía el tamaño del Imperio y coincidía puntualmente con él".<fnref n="98" />

Estos ejemplos dan que pensar y nos hacen tomar distancia de una epistocracia a rajatabla, como la propuesta por Brennan, por cuanto el conocimiento, cuando se abstrae, y se traduce en esquemas, gráficos, maquetas y estadísticas, llevadas a cabo por "expertos", termina en una total desconexión con la realidad.

Es cierto que en la propuesta de Brennan se trata de resguardar de que la epistocracia no se transforme en algo así como una "expertocracia". Así como, especialmente con Ortega y Gasset, se introdujo la expresión "barbarie del especialismo", en alemán se habla tal vez de un modo más despectivo de *Fachidioten*, 'idotas del ramo' (o de su *expertisé*), en que, suficiente que uno sabe de los estambres, otro de las esporas, otro de los pistilos, otro de la polinización, pero ninguno de la flor. A lo que corresponde añadir – quién lo discutiría – que los expertos son indispensables; a la hora de someterse a una operación quirúrgica, esperamos y confiamos que la realice un experto; lo mismo en cuanto a enviar una expedición al planeta Marte.

La obra *Wider den Methodenzwang* (1976) (*Contra la imposición del método*), de Paul Feyerabend, que distintas editoriales hispanoamericanas traduje-
ron como "Tratado contra el método", pero antes que ella, la correspon-
diente de Karl Popper, *Lógica de la investigación científica*, ya de 1934, donde
expone la teoría de la falsabilidad (de acuerdo con la cual, lo propio de
una ley o fórmula es ser falsable por nuevos hechos constatados que la
contradicen), que por lo demás contribuye a reforzar el método científico
hipotético-deductivo, deberían constituir un fuerte llamado de atención
para los expertos que se encierran en un discurso o una teoría.

Hemos podido observar, a propósito de la pandemia del coronavi-

<footnote n="98">98 https://ciudadseva.com/texto/del-rigor-en-la-ciencia/</footnote>
rus, la maraña de contradicciones no sólo de los expertos entre sí, sino con respecto a propias aseveraciones, que los porfiados hechos a corto plazo han desmentido.

Mas, volviendo a la sencilla metáfora de la flor, únicamente al político (al genuino político), y no a los que predominan hoy, que manipulan la política, que no sólo inducen, sino que promueven su cooptación por la economía, le corresponde tomar decisiones de alcance nacional, en ocasiones también de alcance internacional o global, y que inevitablemente afectan, para bien o para mal, a la actual como a las futuras generaciones.

Pero esta “política”, de la que hablamos aquí, tendría que ser la gran política.
Una buena parte
De nuestros desvelos
En la historia
Gira en torno a la cuestión
Quasi infantil
De que esto es mío
Y la enseñanza
De compartir
Es uno
De los grandes desafíos
En la educación
De hijos y nietos

Mas
Por mucho aprendizaje que haya
La marca de fuego queda:
Esto me pertenece
Al modo de sentencia final
O epítafio
<figure><img src="image_22.png" /></figure>
# V

## La cuestión de la propiedad

### 1

No es simplemente un prejuicio que una de las peculiaridades caraterológicas del británico sea la ironía. Esto se advierte en la filosofía inglesa, y ello particularmente en lo que concierne a la relación con la religión, en lo que resaltan en especial Hobbes y Locke; en ambos, aunque a la vez de diverso modo, se da una mezcla de ateísmo, escepticismo y fideísmo muy peculiares. Sabido es que Hobbes declaró que el ateísmo se justificaba, pero que era muy inconveniente reconocerlo. Al mismo tiempo, la impronta filosófico-británica es distinta de la propuesta rousseauiana de la religión civil, puesto que esta última atañe a cierta justificación política general que tendría la religión. En cambio, con la filosofía inglesa, y en especial se presenta esto en Locke, sucede que se reconoce al cristianismo y a la Biblia como legado de la humanidad, que contiene parámetros y enseñanzas de índole ética invaluables.

Nos interesa aquí el pensamiento de John Locke acerca de la propiedad, expuesto en su *Segundo Ensayo acerca del gobierno civil* (1662) donde, podría decirse, la Biblia constituye uno de los fundamentos de su concepción de la propiedad – el otro es de la “razón natural” – y esto en el sentido de que Dios le habría dado al ser humano la Tierra entera para su beneficio y usufructo:

> “Tanto si consideramos la razón natural, la cual nos dice que, una vez que nacen, los hombres tienen derecho a su autoconservación y, en consecuencia, a comer, a beber y a beneficiarse de todas aquellas cosas que la naturaleza procura para su subsistencia, como si nos atenemos a la revelación, la cual nos da cuenta de los dones mundanales que Dios otorgó a Adán, a Noé y a sus hijos, es sobremanera evidente que Dios, como dice el Rey David (Salmos cxv. 16), “ha dado la tierra a los hijos de
los hombres”, es decir, que se le ha dado a toda la humanidad para que ésta participe en común de ella”.<fnref n="99" />

Parejamente, y habría que agregar que, por el lado de la fundamentación racional-natural de la propiedad, ella radica en nosotros mismos, en la constatación indesmentible de que cada cual es propietario de sí mismo. Pero, este fundamento no se circunscribe únicamente a tu mismidad, sino que se extiende a lo que tú haces, tus obras, tu labor, y junto con ello, a los frutos de tu trabajo:

> “Aunque la tierra y todas las criaturas inferiores pertenecen en común a todos los hombres, cada hombre tiene, sin embargo, una propiedad que pertenece a su propia persona; y a esa propiedad nadie tiene derecho, excepto él mismo. El trabajo de su cuerpo y la labor producida por sus manos, podemos decir que son suyos. Cualquier cosa que él saca del estado en que la naturaleza la produjo y la dejó, y la modifica con su labor y añade a ella algo que es de sí mismo, es, por consiguiente, propiedad suya. Pues al sacarla del estado común en el que la naturaleza la había puesto, agrega a ella algo con su trabajo, y ello hace que no tengan ya derecho a ella los demás hombres. Porque este trabajo, al ser indudablemente propiedad del trabajador, da como resultado el que ningún otro hombre, excepto él, tenga derecho a lo que ha sido añadido a la cosa en cuestión, al menos cuando queden todavía suficientes bienes comunes para los demás” (Tgc, p. 10).

Claro está, el trabajo te daría derecho a la propiedad, y justamente en razón de ello queda establecido el límite, de acuerdo con la prescripción de que el radio del trabajo de alguien sea tan justo y adecuado que al menos “queden suficientes bienes comunes para los demás”.

En relación al fundamento en el trabajo y su alcance el ejemplo de las bellotas es particularmente sugestivo:

> “Ciertamente, quien se ha alimentado de las bellotas que él mismo ha recogido de debajo de una encina, o de las manzanas que ha cosechado de los árboles del bosque, puede decirse que

<footnote n="99">99 Locke, John, *Segundo Tratado sobre el gobierno civil*, Barcelona: Alianza, 2014, p. 10. En adelante: T II.</footnote>
se ha apropiado de ellas. Nadie podría negar que ese alimen-
to es suyo. Pregunto, pues: ¿Cuándo empezaron esos frutos a
pertenecerle? ¿Cuando los ha digerido? ¿Cuando los comió?
¿Cuando los coció? ¿Cuando se los llevó a su casa? ¿Cuando los
cogió en el campo? Es claro que, si el hecho de cogerlos no los
hizo suyos, ninguna otra cosa podría haberlo hecho. Ese trabajo
estableció la distinción entre lo que devino propiedad suya, y lo
que permaneció siendo propiedad común. El trabajo de reco-
ger esos frutos añadió a ellos algo más de lo que la naturaleza,
madre común de todos, había realizado" (Tgc. p. 10).

2

Si hay un asunto que está eminentemente en dependencia de la épo-
ca, éste es el de la propiedad.

Sin duda, la concepción lockeana de la propiedad encuentra su justi-
ficación en el siglo XVII, el siglo que la vio nacer, sobre todo atendiendo
a la consecuencia que conlleva en términos de progreso: si es fundamen-
talmente el trabajo lo que otorga derechos sobre la propiedad, se escucha
en ello un clamor a transformar todo lo que sea silvestre, salvaje y simple-
mente natural en el planeta.

Mas, con todo lo razonable y justificable que sería el nexo propie-
dad-trabajo, ya podemos apercibirnos con espanto y tristeza dónde nos
ha conducido esto.

Lo que es de orden ontológico es siempre lo más radical, y en este caso se advierte que el dominar, apropiarse, explotar lo salvaje (incluyendo en ello no sólo lo natural, sino lo humano, dado que se trata de gentes, nativos, indígenas que han habitado esos lugares) va de la mano con suponer que todo aquello simplemente no tendría derecho a ser.

Con todo, aclaremos que no es nuestra intención atribuirle los ex-
cesos a que se ha llegado con la valoración ontológica del trabajo y del
 producto sobre lo natural y silvestre, a Locke.

Por otra parte, podría decirse que el pensamiento de Locke (que en el orden político, corresponde asociarlo con el liberalismo), del fundamento de la propiedad en el trabajo, podría dar pie a la justificación de la expropiación (asunto, en todo caso, no presente en el capítulo sobre la propiedad del II Ensayo sobre el gobierno civil), por cuanto ella procedería cuando nos encontramos ante posesiones y terrenos no explotados, e in-
cluso abandonados, y que, con respaldo jurídico son propiedad de alguien. La justificación de la reforma agraria – que ya se iniciara en el siglo XIX, y que se llevó a cabo en multitud de naciones, entre ellas la nuestra – ha sido precisamente ésta.

A su vez, debemos tener presente que el tema de la propiedad está ligado al derecho; se trata ante todo precisamente del derecho de propiedad, y probablemente porque por de pronto en la prehistoria nos encontramos con formas de propiedad común. Es decidor que Ovidio en sus *Metamorfosis*, al relatar el mito de las edades de mundo, nos diga que, en las primeras edades, de oro y de plata, se mantiene la propiedad común, pero ya con la edad de bronce, al introducirse la propiedad privada, comienzan las primeras disensiones.

Estamos tan inmersos en la determinación ontológico-existencial de la propiedad que tal vez lo que más debería llamarnos la atención y recapacitar sobre el tema, es que, a propósito de los niños, y particularmente los niños de nuestra época, comience en ellos a darse un apego tan extremo a “lo que es mío”, que la enseñanza en el hogar y en los jardines infantiles se dirija muy especialmente a inculcar el aprendizaje del “compartir”. Y al observar el progreso que va logrando el niño en esa dirección, podemos caer en cuenta del carácter originario de la propiedad común.

Y, cómo no, se presenta como un poderoso motivo de reflexión el testimonio que nos da la historia, por cuanto propiedad y territorio constituyen tal vez la causal número uno de los conflictos bélicos.

Da mucho que pensar a su vez que el viejo Platón de *Leyes*, en el Libro V, a través de la larga exposición (a modo de monólogo) del *Ateniense*, se incline hacia la figura de la mixtura, considerando las siguientes 3 formas de gobierno y respectivas constituciones, a saber:

1. De dioses y *daimones*, en la que hay plena propiedad común.

2. De los seres humanos que, inspirados en la forma de gobierno divina, tienen la propiedad común como modelo.

3. De los seres humanos, propiamente tales que, en la acción práctica, aceptan la realidad de la propiedad privada, porque ya se encuentran muy apegados a ella.

Respecto de la segunda forma de gobierno, lo que leemos (y que citaremos a continuación) nos hace ver lo extremo de la propuesta platónica: no solamente no hay propiedad privada de casas, terrenos, y cosas en general, sino que hay comunidad de mujeres y niños, incluso de lo que
concierne a lo que vemos u oímos, como a nuestras opiniones:

> "Se dice, en efecto, que las cosas de los amigos son realmente comunes, sea que esto se dé ahora en algún lugar o se vaya a dar alguna vez — que sean comunes las mujeres, comunes los hijos, comunes todas las cosas — y que por todos los medios se extirpe completamente de todos los ámbitos de la vida lo llamado particular y se forje un plan que en lo posible también las cosas que son propias por naturaleza se hagan de alguna manera comunes, como que ojos, orejas y manos parezcan ver, oír y actuar en común, y todos alaben y critiquen al unísono lo más que puedan, alegrándose y doliéndose de las mismas cosas, y, por fin, las leyes que en lo posible hagan una ciudad unida al máximo. /.../ Una ciudad tal, por cierto, ya sea que dioses o hijos de dioses, más de uno, la habiten, si viven así, moran en ella siendo felices" (Leg, 739 c-d).

Con todo, la historia, en su calidad de *magistra vitae*, nos muestra que ensayos modernos, particularmente del siglo XX, de recuperación de la originaria propiedad común (puesta en modalidad mitológica e ideal a nivel de la “eterna primavera” de la edad de oro) y consecuente negación de la propiedad privada desde el lado del socialismo y comunismo (enfrentando estos cimientos del capitalismo) ha dado lugar a una expropiación a gran escala, cuando no total, lo que ha tenido como resultado un estrepitoso fracaso. Los países, donde esto principalmente se ha puesto en práctica, hoy son nuevamente capitalistas: la Federación Rusa y China.

Un ejemplo horroroso de lo anterior es el caso del “Golomodor” en Ucrania ocasionado directamente por Stalin con el plan quinquenal, entre 1928 y 1932, con la creación de las granjas estatales colectivas — *koljoses* y *sovjoses* —, y que acabó en una hambruna, a consecuencia de la cual hubo 4 millones de muertos, tan sólo considerando Ucrania.<fnref n="100" />

<footnote n="100">100 Winkler, Heinrich August, *Geschichte des Westens. Die Zeit der Weltkriege, 1914-1945* (Historia de occidente. La época de las guerras mundiales, 1914-1945), München: Beck, 2011, p. 525.</footnote>
Pero, más de fondo y más allá de un ejemplo de genocidio, como el aludido, late aquí – y volviendo a Locke – aquel llamado, con cierto carácter de designio, de justificar la propiedad con fundamento en el trabajo. Y decimos “designio”, al traer a colación de que su cumplimiento por todos los rincones del planeta ha traído consigo a la postre depredación indiscriminada del entorno y – asociado con las condiciones laborales – explotación y extrema desigualdad, obligándonos este estado de cosas a tener que replantearnos hoy de raíz precisamente la cuestión de la propiedad.

Locke no veía ningún problema en que la propiedad, en términos de espacio físico, se extendiera, con todo lo que hay al interior de ese espacio – lo mineral, vegetal y animal – hasta donde se lo pudiera explotar con el trabajo. Mas, hoy por hoy, en un espectacular *trend* que se inició con la revolución industrial y que se desplegó con proyección geométrica, las posibilidades que brinda la tecnología son de incalculables proporciones. Se trata de que el “trabajo” de un individuo, como dueño de una empresa, y más encima empresa que suele ser multinacional, extiende sus ramificaciones y sucursales hacia todos los continentes. En este sentido, la propiedad se volvió en definitiva mega-, archi-, omnipropiedad, o como haya que decirlo. Digamos con Jean Badrillard que la propiedad también llegó a ser parte de todo lo que se ha *fractalizado*.

El tenista Roger Federer, el deportista mejor pagado en 2020, con una modesta fortuna de 106,3 millones de dólares (comparado con Arnaault, Bezos, Musk o Gates) posee desde 2014, por un valor de 7 millones de Euros, la así llamada “casa de cristal”, en las orillas del Lago Zürich, pero también posee propiedades en Dubai, y otras en Suiza, como Lenzerheide y Graubünden.

Este tipo de situaciones ha llegado a ser parte de nuestra normalidad, y hasta no hace mucho éstas eran más bien motivo de admiración, respecto de lo que, por lo demás, no podemos olvidar que, hacia atrás en la historia, las cosas fueron siempre así, incluso más extremas.

Pero desde cierto momento muy reciente ha comenzado una puesta en entredicho, y por lo demás muy justificada, ya que el ejemplo de Federer viene a ser algo minúsculo en comparación con las posesiones de empresas privadas o estatales de carácter extraterritorial u *outsourcing*, todo lo cual es parte de un fenómeno mucho mayor, esto es, la globalización, que viene a ser como el gran paraguas, bajo el cual se presenta, entre muchas otras variantes, la cuestión de la propiedad.
Con todo, hace mucho sentido centrar la cuestión de la propiedad en el trabajo, esto es, que la propiedad tenga que ver con lo que haces, tus tareas, tus labores, pero también tus proyectos, y esto involucra la familia (a pesar de ser ésta en la actualidad una familia fragmentada con visos postmodernos).

Y ciertamente tiene mucha justificación también considerar el fundamento de la propiedad en uno mismo, ocurriendo que este ser-dueño-de-uno-mismo conlleva una marca eminentemente moderna, dado que se vincula con la autonomía y con la mayoría de edad o madurez ilustrada.

Pero, volviendo a la relación entre propiedad y trabajo, así como la primera se ha dislocado, también el trabajo. Baumann plantea esto como otro de los tantos aspectos de la modernidad líquida:

> "El capital se soltó de la dependencia que lo ataba al trabajo gracias a una libertad de movimientos impensable antaño incluso para aquellos 'propietarios invisibles' de la tierra. La reproducción del crecimiento y la riqueza, de las ganancias y los dividendos y la satisfacción de los accionistas son en todo independientes de la duración de cualquier compromiso local y particular con el trabajo" (Ml, p. 158).

Sobre la base de la distinción baumanniana muy sugerente entre la mentalidad largo-placista de la *modernidad sólida* (que sería la modernidad *per se*) y la mentalidad corto-placista de la *modernidad líquida* (muy afín al discurso post-moderno), repercute ello también en el modo actual de entender el trabajo:

> "La 'flexibilidad' es el eslogan de la época, que cuando es aplicado al mercado de trabajo presagia el fin del 'empleo tal y como lo conocemos', y anuncia en cambio el advenimiento del trabajo regido por contratos breves, renovables o directamente sin contratos, cargos que no ofrecen ninguna seguridad por sí mismos, sino que se rigen por la cláusula de 'hasta nuevo aviso'. La vida laboral está plagada de incertidumbre" Ml, p. 157).

Con Eugen Fink diríamos que históricamente hemos transitado de un "trabajo fitúrgico" (vale decir, del agricultor, que va al compás cósmico
del crecimiento, del cultivo y de la crianza, y que está muy ligado a los
ciclos de las estaciones del año, como del día y la noche), a un "trabajo
demiúrgico" (del técnico), que es inevitablemente áspero, ya que por so-
bre todo imprime violentamente una forma a cierta materia, lo que acaba
por multiplicarse con la aplicación de diversidad de tecnologías, en lo que
igualmente hay que considerar que se intenta en la actualidad, con variadas
soluciones exitosas, hacer uso de "tecnologías blandas" que amengüen la
mentada violencia. Fink:

“Pero el trabajo del agricultor está inmerso en las tendencias naturales, no obstante su carga y dureza corporal; a él le interesa sobre todo promover las tendencias naturales internas de las cosas naturales, liberándolas de impedimentos; procurar para las plantas la materia nutriente necesaria y el suelo preciso, poroso, elaborar las condiciones de crecimiento y florecimiento, en tanto ellas sean producibles y mejorables por parte del hombre. El trabajo del agricultor es en cierta medida menos deformador que el del artesano; es albergador y cobijador; él tiende a lo mismo a lo que la naturaleza también tiende en su crecimiento en planta y animal; sólo que el hombre intenta intervenir selectivamente en este crecimiento natural; a la naturaleza le es indiferente si crece hierba o maleza, ella no conoce esta diferencia; pero el hombre cuida el crecimiento natural de las plantas y animales que le son útiles; hace una selección. Pero cuando ha hecho esta selección, entonces él va con la naturaleza y no contra ella. Y con ello él se sabe a sí mismo con todo su hacer y obrar, con todo su esfuerzo y propósito entregado a la naturaleza, se sabe infinitamente superado por ella. Él no está ahora meramente como el técnico demiúrgico referido a una materia natural configurable, a la que se le imprime una “forma” por poder de la soberanía humana; se sabe referido a una naturaleza viva, viviente, aconteciente, se sabe dependiente de su favor o de su rechazo” (Fef, 157-158).

Con todo, la historia – cómo no – se lee como el colosal triunfo del *demiurgos* sobre el *phyturgos*, a tal punto que, respecto del último, sólo vemos hoy la imposición de la agroindustria. Aquel “co-ayudar” del agricultor a la naturaleza, al crecimiento, al cultivo de la planta, a la crianza del animal, ha tenido un espantoso punto final, y hoy por hoy podemos observar cómo los monocultivos han arrasado con flora y fauna nativa de un modo simple-
mente exorbitante (y agreguemos, con rasgos de perversión y estupidez).

Al mismo tiempo, siguiendo a Fink, lo que acentuadamente pro-
mueve el giro del *phyturgos* (agricultor) al *demiurgos* (técnico) es el lujo, vale
decir, lo que tiene que ver con aquel tema, en cierto modo, crucial, tam-
bién abordado por Ortega y Gasset en *La meditación de la técnica* (obra ya
concluida en 1933). Y, coincidiendo en esto el español con el alemán, el
lujo es aquilatado como intrínsecamente humano; él ya se advierte en el
acicalamiento femenino desde tiempos inmemoriales, como en la moda,
decoración, y demás. Pues bien, es en él que radica una clave que se haría
extensiva hasta lo que concebimos en general como progreso. Fink:

"¿Qué rige la producción? En los productos laborales más simples, en los alimentos, es pues revelador que la carencia del hambre exige la producción laboral de alimentos. Porque estamos abiertos a esta carencia, al hambre futura, que todavía no necesita arder en nuestras entrañas, trabajamos; y de modo similar se da con otras necesidades elementales. La pregunta se vuelve más difícil en relación con los productos de lujo, que no están motivados por la necesidad. ¿Se anticipa aquí el don creativo de la invención al uso? ¿Abre la producción recién nuevas necesidades de lujo – o la exigencia de lujo motiva nuevos caminos inventivos de la producción? Esta pregunta es confusa y en ningún caso se deja decidir. De seguro tenemos aquí un múltiple cambio brusco, de modo que ya la exigencia de un estándar de vida lujurioso inspira la invención técnica, ya que exigencias de vida surgen de felices ocurrencias inventivas" (Fef, p. 159-160).

5

Nos afanamos en suponer, y de seguro que tiene que ver esto con
cierta inveterada comodidad, de que hemos superado la esclavitud (por lo
demás, “oficialmente” superada recién en la II mitad del siglo XX), pero
hay formas cercanas (y en algunos casos, peores) de esclavitud que conti-
núan. Fink también plantea esto.

Max-Neef trae a colación, en la conferencia ya citada el ejemplo de
75.000 empleados en Indonesia, que trabajan en la hechura de las zapati-
llas “Nike”, que ganan 10 centavos de dólar por hora, y cuya planilla de
sueldos anual (de los mencionados 75.000 empleados) es inferior a lo que obtuvo Michael Jordan, que fueron 20 millones de dólares por sacarse una fotografia con las zapatillas de esa marca (MN, minuto 20).

Tal vez las zapatillas no constituyen el mejor ejemplo de lo que se relaciona con el lujo, pero igual los ejemplos sobran, y podríamos hablar del costo de una cartera de marca “Hermès”, equivalente a $US164.074.<fnref n="101" />

Si bien el lujo es el incentivo humano para proyectarse más allá de necesidades básicas, sin embargo, al presentarse en el escenario de la historia de forma extrema (y lo cierto es que siempre ha sido así) da lugar, nos dice el fenomenólogo Fink, a una división de la sociedad entre los que gozan y los que se esfuerzan (esfuerzo no exento de sufrimiento, suscitado por una amplia gama de carencias en lo relativo a salud, vivienda, ingresos, educación). Al mismo tiempo, ello constituye el detonante de la revolución, y en razón de que la situación descrita no se corrige nunca de una manera siquiera suficiente, la revolución se mantiene al acecho en todo momento. Fink:

> “Esto es el escándalo del mundo laboral humano. Pero este escándalo es mil veces realidad histórica. Hay muchos teoremas que, en esto, aportan explicaciones eruditas para la desproporción en la obra del trabajo humano, por ejemplo, que la “producción” y el uso (a saber, el goce) del producto laboral se desvinculan, se dividen en distintas personas: en el “esclavo” y el “señor”. Ciertamente, ello está en conexión con la institución de la propiedad privada, con las relaciones jurídicas de la herencia, de la acumulación del poder económico, y otros; es seguramente una difícil tarea alcanzar aquí una diáfana transparencia sin caer en ideologías partidistas capitalistas o comunistas” (Fef, p. 161).

<footnote n="101">101 https://www.google.com/search?q=hermes+carteras&sxsrf=AOaemvJW84r-X133DH_iENu-FO-74wMQZ_Q:1633614651082&source=univ&tbm=shop&tbo=u&sa=X&sqi=2&ved=2ahUKEwiat-jnuLjzAhXGrZUCHW8kAV0Q1TV6BQgCEKMB&biw=1366&bih=568&dpr=1</footnote>
Fíjate bien
Que es la gran vida de todo
De astro, nube, río
Roca, encina, zorzal
Así como sentía la vida
El hombre arcaico, el *homo sacer*
Y que era justamente *sacer*
Porque todo lo sacralizaba
Es esa vida
La que hay que rescatar
Y que un ser humano
Actual, epocal, epigonal
Mira despreocupado, indolente, indiferente
Sin ni siquiera cuestionarse
Que algo pinta mal
Que algo está descompuesto, en pana
Desde el momento
Que a diario
Le infringimos terrible dolor
A la vaca, al cerdo, la gallina
Matándolos por millones
En la horrorosa faena
De los mataderos

¿Cómo nunca
El indolente
Se dolió, se quebró
El asesino ecológico
Por permitir, aceptar
Hacerse cómplice
De que ante sus narices
Transcurriera todo eso
Y cuántas cosas más?
Recuerdo que siendo niño
Me costaba entender, asimilar
Y finalmente aceptar
Que ocurriera algo así

Y que sirva esto
Como ejemplo
Para caer en cuenta
Que casi ninguno
De los cambios necesarios, urgentes
Adviene cuando corresponde
Porque nos encontramos
Con bloques, diques, atascos
Y hoy la cortapisa es la empresa
Que enseña sus garras, sus dientes afilados
Para siempre decirnos y repetirnos
No, no, no
Debemos proteger
La industria, la economía
Mataderos, automóviles, inmobiliarias
Aviación comercial, empresas forestales
Agencias de turismo
Y claro
El asunto es:
En beneficio de quién
¿Del pueblo, de la comunidad, de la sociedad toda?
No, no, no
De ciertos grupos, de unas cuantas familias
Y que obviamente
Detentan al mismo tiempo
El poder

¿Cómo romper esa resistencia?
La respuesta que siempre nos dice
La maestra de la historia
Es la revolución
Pero qué:
¿Un vez más
Violenta revolución
Revolución inconcebible
Sin violencia?
Ahora decimos nosotros
No, no, no
Revolución
Pero sin matar una mosca

Revolución que provocan
Los brazos caídos
La soñada huelga general
Finalmente saliendo
De ser pura posibilidad
Hasta hacerse realidad

Éste es el único camino
Cual es también
El de parar, detenerse
Con lo que
Se detiene el sistema
De tal manera que ésta obligado
Desde sus liderazgos
Políticos, económicos, publicitarios
A reaccionar

Pero dejémonos
De divagaciones
Ha llegado la hora de actuar
Que es como decir
En la historia de la filosofía:
Pasemos de Kant a Fichte
<figure><img src="image_23.png" /></figure>
# VI

## Agon y acción

### 1

Si hablamos a continuación de la problemática de la acción en la filosofía, habría que partir por sincerarse, y reconocer que el filósofo ha tenido cierta estampa histórica del solaz, puesto que la filosofía ha sido tradicionalmente de las expresiones más descollantes de la vida contemplativa y únicamente la teología le ha competido. Con la modernidad es la ciencia la que marca la pauta, pero está claro que en un giro hacia el hacer, el traducir el conocimiento científico en técnica, y como último resultado, en aparato, instrumento, máquina (sin pretender limitar la ciencia únicamente a esa suerte de mandato del hacer, por cierto).

Digámoslo de modo más franco aun: la filosofía proviene, como toda la cultura, de sociedades esclavistas, en las que sucedía simplemente que el aristócrata no trabajaba porque lo consideraba indigno, y no merecía cuestionamiento alguno el que otros (siervos, esclavos) trabajaran para uno. No es de extrañar que diga Aristóteles en *Tópicos*:

> "Y entre dos cosas, si negamos que se dé en nosotros una para que parezca que se da la otra, es preferible aquello que quemos que parezca darse; v. g.: negamos tener amor al trabajo para parecer bien dotados de nacimiento" (citado en Tda, p. 392).

En ello está también la explicación de que tanto el trabajo como la acción constituyan problemáticas filosóficas muy tardías, y en verdad, no anteriores al siglo XIX. La inmersión en las preguntas por la acción y el trabajo, que ha habido desde entonces, ha sido de singular gravitación. La Escuela de Frankfurt es uno de los últimos eslabones de esa cadena.

Añadamos a estas consideraciones de la concepción antropológica, que pudiéramos nombrar "del ser humano activo", su fundador viene a ser Fichte con el vuelco propuesto de la razón teórica a la razón práctica
(así en *El destino del hombre*, obra justo del año 1800), en cuanto a que recién
esta última, en términos de hacer algo, de transformar la naturaleza y la
sociedad, le da un sentido y justificación a la razón teórica, a sus pensa-
mientos y conocimientos. Fichte nos dirá que estamos aquí para actuar
(Sh, pág. 117):

"De la necesidad de la acción arranca la conciencia /Bevusst-
sein/ del mundo real, no al revés, de la conciencia del mundo
la necesidad de la acción; esta última es la primera, no aquella;
aquella es la derivada. No actuamos porque conocemos, sino
que conocemos porque estamos destinados a actuar; la razón
práctica es la raíz de toda razón" (Ddh), p. 131.

Medio siglo más tarde viene Marx a complementar esto con su con-
cepción del ser humano como trabajador, por cuanto es el trabajo el que
determina fundamentalmente nuestro ser.

Y démonos cuenta que comenzaron desde el siglo XIX a ser tan
determinantes la acción y el trabajo que acabamos en una sociedad emi-
nentemente laboral, la cual nos conmina a nuestros diarios quehaceres,
nuestra cotidianidad, en la que, con apoyo en Heidegger, estamos entera-
mente ocupados de un sinfín de asuntos.

Y digamos de paso aquí que en una economía circular aquella recu-
peración del vivir contemplativo tendría claras posibilidades de explayarse.

Ahora bien, la filosofía aglutina un conjunto de disciplinas, y en el caso de algunas de ellas, como particularmente la ética y la filosofía política, se advierte una clarísima incidencia en la historia. Es lo que podríamos decir de Maquiavelo, Rousseau o Marx, respecto de la filosofía política, y en cuanto a la ética, muy particularmente la ética kantiana. Y algo aproximado se podría decir de otras disciplinas filosóficas. Pero, más allá de eso, hay que reconocer que lo que queda como tarea pendiente es la incidencia de la metafísica y la antropología filosófica en el modo de ser y de habitar el mundo del ser humano de cierta época, o incluso más allá de ella. Y tal vez lo que más conspicuamente corresponde a una excepción en esto es la escuela estoica, y sobre todo por la influencia que tuvo en la Roma republicana e imperial.
Pues bien, atendiendo a esto último es que Karl Jaspers, en propiedad el fundador del existencialismo, puede ser reconocido, junto con quienes le siguen, como quien pronunciadamente ha hecho realidad el cometido de una filosofía de la existencia, que incida en nuestro modo de ser y de habitar el mundo, de relacionarnos con cosas y personas. Y si agregamos que influye también en nuestro modo de actuar, ello tiene más bien la calidad de una propuesta teórica, que conviene mucho conocer, ya que entonces somos incitados a practicarla, a hacerla realidad.

Con el fin de conocer esa teoría de la acción, interesa traer a colación al menos 4 ideas claves:

1. La acción tiene que ser genuina, y esto quiere decir que provenga desde la mismidad, desde el sí-mismo de cada cual (F II, p. 292 ss.). Y este ser-sí-mismo (*Selbstsein*) supone que uno se asume como posibilidad, que lo esencial de tu ser es que éste tiene que desenvolverse, desplegarse, explayarse. Por lo tanto, tu ser, el ser propio de cada cual, no está dado; él es poder-ser.

Ahora bien, el ser-sí-mismo, que ontológicamente está en el nivel de la posibilidad, no actúa. Es recién nuestro ser como *Dasein* (palabra que también significa ‘existencia’, pero equivaliendo ésta a un “ser nada más que ahí” (*bloss da zu sein*), quien actúa.<fnref n="102" /> Y el mencionado *Dasein* que somos está determinado por esquemas (*Schemata*) que pueden ser familiares, institucionales, morales, políticos, jurídicos, técnicos o científicos, a los que simplemente nos acomodamos – como algo que en términos ontológicos conlleva el modo de ser de lo meramente *dado* – y entonces es más que probable que tengas éxito, siendo este último medido de acuerdo a esos mismos parámetros – los esquemas del *Dasein*.

Ahora bien, cuando decíamos más arriba *actuar desde el ser-sí-mismo*, podemos entender mejor esto en el sentido de que la *Existenz* ilumine al *Dasein* en su acción.

A su vez, este ser-sí-mismo, que es llamado *Existenz*, existencia (y lo dice el fundador de la *Existenzphilosophie*) equivale a un compromiso radical con los otros seres humanos, que se da a través de la comunicación, la que permite que se produzca el encuentro con el otro, con el congénere. Esta

<footnote n="102">102 Lo que, dicho de pasada, se corresponde “casualmente” con la jerga juvenil chilensis, que dice, más o menos desde mitad de los 80 que “algo o alguien es ahí no más”.</footnote>
comunicación implica en todo momento, durante su decurso, que con quien me comunico es visto como esencialmente un igual, por cuanto le reconozco la misma condición de ser-sí-mismo que la que supongo de mí.

También aquí, así como en la totalidad del pensamiento jaspersiano, opera la distinción entre *Dasein y Existenz*, y por ende a lo dicho más arriba habría que agregar que el *Dasein* por supuesto está en un sinfín de interlocuciones con el otro, pero de modo pronunciado lo son al modo de un “hacer partícipe” (*mitteilen*) al otro, al interlocutor, de esto o aquello. Es decir, no es propiamente comunicación (*Kommunikation*), la cual sólo puede ser entre dos que se reconocen de antemano en la mutua posibilidad de ser-sí-mismo, ser *Existenz*.

2. Con el fin de que la acción sea genuina, tiene que ser primero acción interna y requiere de una, en lo posible, larga preparación acompañada de pensamiento, meditación, estudio. Luego de ello la acción concreta que realizamos equivale a una externalización de la acción. Acción interna y acción externa tienen que estar debidamente acopladas.

Si dimensionamos esto en una perspectiva cultural e histórico-filosófica diríamos que estamos ante un punto crucial, puesto que viene a resolver una de las grandes dicotomías que se arrastra desde antiguo, a saber, el desfase, la inconciliación no sólo entre teoría y praxis, sino más de fondo entre vida contemplativa y vida activa (tema que atraviesa, como ya veíamos, no sólo el pensamiento de Jürgen Habermas, sino antes que él, de Hannah Arendt, como después, de Bjun Chul-Han).

3. La acción interna, en el mejor de los casos, prolongada, está precedida por el mandato, la exigencia de ser-sí-mismo, y ésta exigencia es incondicional (*unbedingte Forderung*). Y posteriormente al momento de externalizar la acción y actuar concretamente, esta acción lleva el sello de la incondicionalidad.

Es patente que el pensamiento de la incondicionalidad proviene de Kant, mas, la diferencia con Jaspers, estaría en que para el filósofo de Königsberg la incondicionalidad es la del imperativo categórico, que es objetivo y universal y extiende su validez ideal a todo el género humano. En cambio, sucede con Jaspers, y bajo la influencia de Kierkegaard, que el ser humano es concebido desde cada uno en particular, razón por la cual se trata aquí de un ser humano singular; y la mencionada incondicionalidad proviene desde la exigencia incondicional de autenticidad, de ser-sí-mismo, que se manifiesta individualmente en cada uno.
4. La acción incondicional le da a su vez una unidad a la condicionalidad. Toda condicionalidad del *Dasein* en el mundo, en la cotidianidad a lo largo de su historia, toda diversidad que le acompaña en términos de que cualquier cosa a realizar está sometida a una variedad sinfín de condiciones, y por lo mismo, reclama que se le imponga algo de carácter incondicional que le imprima unidad.

El antiguo binomio de unidad y multiplicidad o diversidad, presente en la filosofía griega, y planteado en un ámbito metafísico, encuentra en el pensamiento existencialista jaspersiano, como tantos otros, un correlato existencial, en el sentido de que, en cuanto seres humanos, el mencionado binomio nos está también determinando en nuestro ser.

3

Atendiendo a todas estas características y alcances de la problemática de la acción, y asumiendo a la vez el pensamiento jaspersiano en sus puntos principales, en definitiva, lo que presentamos como “salida” a nuestra actual situación supone, como ya decíamos, un cambio radical de conciencia, pero éste no puede tener lugar sino no es al modo de un partir por estar conscientes de que estamos conscientes. Y esto sí que tiene un poder transformador.

Con el *estar conscientes de que estamos conscientes* se expresa también aquí el fenómeno, ya abordado de la filosofía del juego, de la iteración lúdica, del juego en el juego, puesto que se trata precisamente de que nuestro ser como homo ludens comienza a asumir de veras, y hace la experiencia correspondiente de lo que podríamos llamar simplemente: autoconciencia. Y es recién entonces que puede verdaderamente dimensionar su propia distorsión actual.

Viene al caso hacer la comparación con el yo, sobre todo cómo se presenta éste en el budismo, recurriendo a la asaz decidora metáfora del lago auroral completamente quieto. Lo primero que hay que resaltar es que el yo (en tanto conciencia como autoconciencia) es reflejo. Si no hay un “espejo”, un reflejo, en el que se mira, en verdad no se puede constituir propiamente, pero esto sucede únicamente cuando el lago está completamente quieto. Apenas comienza alguna turbulencia, suscitada por alguna brisa primero, luego el viento y para colmo, la tormenta, se acaba el reflejo, siendo arrastrado aquel yo por emociones, deseos, inclinaciones, recuerdos, traumas (las aludidas turbulencias que acaban con la quietud del lago),
dejando entonces de *vernos* en propiedad, lo que indica que nuestro centro estaría en absoluto reposo. Pues bien, es desde ahí, desde ese lugar interno, muy cercano a la nada, desde ese lago en plena quietud y silencio, que somos esencialmente nosotros, y retornando a él, puede recién iniciarse una transformación radical.

4

Por supuesto, se habla mucho, e incluso demasiado, de la crisis, y hasta la saciedad, que la crisis es parte del crecimiento, y otros, recordando, a este propósito que ‘crisis’, en chino *weiji*, es un ideograma compuesto de dos caracteres: *wei*, que significa ‘peligro’ y *ji* ‘oportunidad.”

En nuestro caso, y de acuerdo a los análisis de la historia agonal de la humanidad, diríamos en una directa conexión con la concepción del ser humano como carencia de Arnold Gehlen, de que eso atañe también a todo presente histórico: cada época se vivencia como carencia, porque de lo contrario, no hay propiamente nada nuevo en el futuro, y éste viene a ser simplemente repetición conservadurista y tradicionalista del pasado, de lo que ya fue, y respecto de lo cual se estima que se habría alcanzado una cúspide, un momento de plenitud, en el cual deberíamos obviamente quedarnos para simplemente preservarlo, cuidarlo y, cómo no, solidificarlo, apuntalarlo, convertirlo en definitiva en *establishment*.

Pero, como ya dice Nietzsche, como filósofo del caos, a través de su portavoz *Zaratustra*, en una situación de esa naturaleza viene sorpresivamente el “viento de deshielo”, el toro que no es un toro de arar, al que pudieras ponerle un yugo, y arrasa con todo orden establecido (Z, p. 279).

Con Jaspers, la cuestión es nada menos que “el mundo está siempre en ruinas”, y ello, ante todo, debido a la presencia irredargüible y arrolladora del mal, y cita el texto de un papiro del antiguo Egipto, aproximadamente de 4.000 años atrás:

> “Los saqueadores están por todos lados /.../no se ara, cada uno dice: no sabemos lo que ocurrirá en el país /.../ hay sucediedad en el país, no hay ya quien vaya con ropas blancas /.../ no hay más seres humanos /.../ grandes y chicos dicen: que él no me hubiera traído a la vida /.../ la desfachatez ha alcanzado a toda la gente /.../ Ah, que se acabara el ser humano y no hubiera más preñez y nacimiento, que se callare la Tierra de
tanto ruido y que no hubiera más conflictos” (GSZ, p. 19-20, trad. mía).

Y sumemos al mundo en perpetua ruina cómo esto se refleja incluso en la forma de lo perverso, lo espeluznante y horroroso, que atraviesa sin tregua todas las épocas históricas. A ello cabe agregar que estamos visiblemente signados por el inquietante fenómeno tan profundamente humano del procrastinar, esto es, de una forma de evadir lo importante, ocupándose de otras actividades (al modo de refugio) para no enfrentar una responsabilidad, decisión o acción que deberíamos emprender.

En este sentido, sale a la luz aquí nuestro primordial problema, y a la vez, falta, que se traduce en el más férreo obstáculo para la acción, a saber, lo que concierne al procrastinar.

Razón mayor entonces para que el tiempo presente, de cada momento histórico sea experimentado como carente, falto, deficitario, y únicamente de este modo puede haber subsecuentemente crecimiento, progreso, y a la base de todo ello, lo nuevo (cual es como ya decíamos, el signo de lo moderno, de lo actual, de la *Neuzeit*, del “tiempo de lo nuevo”). En el fondo pesa aquí la fascinación por lo nuevo y el descrédito de lo viejo, entre el futuro y el pasado, entre el joven y el anciano (metafóricamente hablando, entre huella y surco) y qué duda cabe, la promesa que encarna la juventud, y precisamente porque representa y simboliza lo nuevo. Ello explica también que en nuestra actual civilización predomine lo nuevo, la juventud: el joven empresario, político, actor, deportista, casi a nivel de lo arquetípico, y que ellos nos traigan esa suerte de viento sanador, regenerador, resucitador de lo nuevo.

En cambio, la respuesta tremenda, incólume que nos da el *homo sacer*
de las culturas ancestrales es que ese es un camino (un camino de construcción, y de fondo, de proyección) que te lleva fatalmente a un extravío. El asunto no es pues la fascinación por lo nuevo, sino por lo más viejo de todo, lo originario, base de la cultura y tradición, y que nos ilumine-
mos desde aquello de dónde venimos y no desde lo que podemos llegar a ser. En términos aristotélicos, es como si se jerarquizara el razonamiento causal muy por sobre el razonamiento teleológico, entre otras razones, porque, ante todo, el primero nos conduce hasta el mismísimo Dios (la primera causa, incausada ella misma, porque sería la única que no es más efecto de una causa anterior, y que, por lo tanto, es, a su vez, *causa sui*, causa de sí misma).

En *Ser y tiempo* Heidegger aborda, entre otros, la temporalización del tiempo. Como ex-iscente el *Dasein* está transido por éx-tasis temporales:
lo sido, el advenir o porvenir (*Zukunft*), y si con ambos asumimos una “carga” existencial (*Last*), el presente viene a ser la “descarga” (*Entlastung*). Y así como con Nietzsche diríamos que somos la cuerda entre la bestia y el superhombre, con Heidegger podríamos decir que somos la cuerda entre lo sido y el porvenir – cuestión también abordada por el filósofo del martillo en su pensamiento sobre cómo hacer o escribir la historia: y que se traduce en los tres “estilos”: anticuario, monumentalista, y crítico.

¿Cómo me oriento en la existencia? ¿Apegado al pasado, y remitiéndome a actos heroicos fundacionales, arcanos, arquetipos, entre los cuales podría llegar incluso hasta cierto vínculo con el mismísimo supuesto Dios? O, al contrario: ¿Podré encontrar algo en mi apertura del futuro, del porvenir, de lo que ha de venir, del ad-venir?

5

Cuando vemos las cosas desde esta amplia mirada de la temporalización del tiempo, se torna tanto más claro lo que distingue la modernidad, que justamente al suponer una centralización del ser humano, un antropocentrismo, está a la larga abriéndose a la vez a la posibilidad de encontrar su orientación a partir de la apertura del futuro que, desde luego, no puede ser en principio sino pura posibilidad.

Pues bien, al ir abandonando el incommensurable ámbito de la necesidad o destino del pasado, la modernidad lo que ha acabado por hacer ha sido embalsamar al mundo afincado en el pasado, lleno de historias, relatos y por sobre todo arquetipos, incluido en ello hasta lo que es Grecia y la Biblia, abriéndonos al final hasta tal punto a lo que representan los sellos del *Zaratustra* de la aventura y el juego, que, claro está, aparte de ir derribando supuestos ídolos, fuimos también apartándonos de lo divino, hasta acabar en un más que provocativo ateísmo, que siempre ha tenido, por supuesto, cierto gesto que no ha podido ser sino de desplante – lo cual no deja de suscitar diversas actitudes: asumirse como de estadía permanente en la caverna, sumido en un mundo oscuro; o, al contrario, en estado de constante admiración de todo lo que nos brinda la naturaleza; o, lo que también sucede, quedarse en el desplante, en el gesto, casi podríamos decir “inevitablemente soberbio” de hacer esa declaración que dice: “soy ateo”.

Y esto no deja de ser interesante en el sentido de que, habría que suponer que aquél por lo menos se ha hecho la pregunta por Dios y que no es un vulgar transeúnte que va de un lado a otro como un autómata,
o que está en un banal juego de reducir la vida a un gesto glamoroso o romántico.

Aquí se puede hacer un alto en el camino, y decir que, frente a toda esa carga tradicional del Dios-necesidad, por lo tanto, de Dios-orden-moral, por qué no también un Dios-futuro.

Y, claro está ¿ése no sería acaso el Mesías?

Por lo tanto, entramos en el mesianismo que me parece ser también de orden benjaminiano de Dios como posibilidad de futuro advenir. Entra-mos con ello en el ámbito de lo meramente posible, y no la necesidad, que involucra todo lo que fue, y que se te presenta como pasado embalsamado.

Y a propósito de Dios, ¿por qué no un Dios futuro que, en nuestro caso de ser predominantemente seres humanos agonales, actuaría como una fuerza de superación —una suerte de Dios por sobre todo poder? Y, como, podríamos atrevernos a decir, que “pretende” Heidegger, a saber, que Nietzsche a través del grito de que “Dios ha muerto” habría estado gritando por un genuino “Dios divino” o “más divino” (*göttlicher Gott*) — lo cual incluso da lugar a la concepción del *grito* como vivencia filosófica fundamental.<fnref n="103" /> ¿Gritaré antipáticamente que no hay Dios a los 4 vientos? ¿Gritaré por el genuino Dios, que no por un constructo teológico-afirma-tivo? ¿O gritaré por el Mesías...y no sé si por uno que ya tenga marcas del pasado, o sea efectivamente lo absolutamente nuevo, tal vez la esencia misma de la posibilidad?

Y, volviendo a Benjamin, se trataría de lo mesiánico (influenciado a su vez por Gershom Sholem) como retorno a un paraíso perdido.<fnref n="104" />

A fin de cuentas, sucede en este contexto, como siempre, y diríamos que exhibe nuestra limitación kantiana del inevitable apego a lo fenomé-nico (de lo que, por lo demás, no habría modo de salir) de representarnos, una vez más, lo divino de cierta forma.

Pero, es hora, de retomar el cauce:

Esa ha sido la fuerza, que no deja de ser, arrolladora, de la moderni-dad, semejando, por lo demás, una suerte de tren imparable en una direc-ción, dependiendo nada más que de cada cual en forma individual, si te embarcas en aquella aventura futurista, que acaba por enterrar el pasado. Modernidad ésta, ciertamente acompañada y reforzada por monumentales obras —entre tantas otras, la no menor de la imprenta, y tal vez la equiva-

<footnote n="103">103 Sobre el grito elevado a concepto filosófico, Heidegger, WhD, p. 19, I Parte, Lección V.</footnote>

<footnote n="104">104 Frajman Lerner, Mauricio, *El mesianismo en el pensamiento de Walter Benjamin*, Cien-cias Sociales 100, 71-76, 2003. https://revistacienciassociales.ucr.ac.cr</footnote>
lente revolución actual de internet.

Ser humano moderno que en pos de lo nuevo ha llegado hasta a na-
vegar por el espacio y con un rostro desprovisto de Dios.

Entremedio por supuesto va quedando sedimentado el resultado de
la gigantesca obra al modo de mascarón de proa: matemáticas, ciencia,
tecnología, ámbitos con muy relativa independencia de economía, política,
derecho, y por un largo periodo, sobre todo de la religión.

Y casi llegando al final de ese camino, tal vez acercándose al precipi-
cio último y definitivo, insistiendo este ente que somos, en que tiene que
seguir siendo y haciendo más de lo mismo ¿o, ha llegado como signo mís-
tico de los nuevos tiempos, la hora del cambio, del gran cambio?

Si bien lo analizamos, éste es el vuelco que se produce en la cartografía antropológica, que hemos propuesto, y que corresponde al punto de inflexión de la modernidad, al ser humano como centro, el que tuvo el gesto de riesgo y osadía de centralizarse en sí mismo, pero acabando por preguntarse (y esta vez de veras, en el mejor de los casos): ¿qué puedo hacer con ésta mi centralidad, que me es, consustancial?

A la altura del siglo XXI vamos cayendo en cuenta que aquel moder-
no “plan humanamente centralizado” ha sido como construir un edificio
tan grande, tan aparentemente sólido y pesado que finalmente termina
horadando el terreno en el que está soberbiamente construido (y que, al
final... probablemente acaba desplomándose, cual gigante bíblico con pies
de barro). Salta a la vista que, *quasi* a la manera de prestar oídos a los au-
gures del destino, se escuchara de que ha llegado el momento de iniciar
nuestra descentralización – ante todo respecto de ese centro agonal, e
inaugurar un nuevo juego, el jugar a ser-otro.

No debe llamarnos la atención de que en el siglo XXI haya surgido
una nueva especialidad – la “colapsología” – que ha tenido un inicio y un
despliegue en Francia, en el “Instituto Momentum”, cofundado por el exdi-
putado del “Partido Verde”, Ives Cochet, y luego el término ‘colapsología’
ha sido acuñado por Pablo Servigne y Raphaël Stevens, en su libro Cómo
todo puede colapsar (2015), en el que principalmente se consideran las posibi-
lidades, cada vez más plausibles, de colapsos medioambientales, energéti-
cos, económicos, geopolíticos, democráticos.<fnref n="105" />

<footnote n="105">105 https://es.wikipedia.org/wiki/Colapsolog%6C3%ADa</footnote>
Al mismo tiempo, y siempre en el contexto de las “medidas concre-
tas”, para que el aludido cambio radical de conciencia tenga lugar, ante
todo es necesario parar, detenerse, dejar suspendido nuestro acendrado
estar ocupados de esto o lo otro (una cuestión que Heidegger detecta con
certera mirada en *Sery tiempo*).

Invito a que cada cual, por de pronto tú mismo lector que lees estas
líneas, a que efectivamente nos detengamos, meditemos y luego comence-
mos a conversar, simplemente conversar, acerca de este mismo tema: pro-
bablemente el más relevante que quepa siquiera imaginar: de la necesidad
del cambio de conciencia.

Apostemos pues por esta “casa del ser”, el lenguaje, para producir
el cambio esperanzadamente salvador. Y el lenguaje es ante todo comuni-
cación, de tal modo que la invitación es a que te comuniques con quienes
te parezca.

Y luego viene el otro aspecto (todo lo cual corresponde a un modo
filosófico de pensar la acción), cual es, que si el discurso filosófico se pro-
pone también no sólo pensar la acción, sino llevarla a cabo, ese actuar,
para hacerse realidad, requiere del auxilio de la retórica (otra de las “disci-
plinas” filosóficas) y hoy por hoy ello sería al modo de la “nueva retórica”,
vale decir, como retórica que procura convencernos con argumentos - una
retórica argumentativa y no más meramente persuasiva como la retórica
tradicional.

En otras palabras, se trata de hacer realidad el pensamiento platónico
del *Fedro*: el *desiderátum* de una “retórica digna de filósofos”, aquella pues
que acompañaría al ser y la verdad (y que no está a ciegas al servicio del
poder establecido).

Por supuesto, lo anteriormente dicho no puede entenderse al modo
de un desdén por la persuasión. Ella, que es eminentemente lúdica, no so-
lamente brilla con sus encantamientos y hechizos, sino que tiene tal poder
que ni aún una retórica, que pretende ser puramente argumentativa, podría
desplazarla del todo.

La necesidad de la retórica de cara a un efectivo cambio de concien-
cia se explica porque la sola racionalidad, la lógica y hasta los razonamien-
tos con fundamento científico, no bastan para generar cambios radicales
en lo que es orden individual como colectivo. A propósito de esto, sobran
las palabras cuando tenemos en perspectiva el ejemplo del fumador que,
sabiendo que el cigarrillo lo ha de matar, continúa fumando.
¿No ocurre algo similar con el actual estado de las cosas?

Llegados a este punto, evoquemos lo que más atrás adelantábamos:

Que de momento el coronavirus nos obliga a hacernos preguntas como humanidad – atendiendo sobre todo a la cuestión de cómo seguiremos adelante – y agregemos a la par, que el fenómeno del calentamiento global, como la desigualdad cada vez más extrema, nos venían obligando también a hacernos preguntas como especie, lo que se enmarca en el horizonte de lo que Nietzsche abrió como gran política.
Pero deja

Que te siga contando

Que después de la asunción

De nuestra inicial insignificancia

Pero también

Del poder que trae consigo

La apertura cada vez mayor

De nuestra conciencia

Que asistimos

A una rutilante

Inmanentización hegeliana

De la trascendencia

Digamos del absoluto

Que sería Dios mismo

Somos nada más que parte

De un sujeto, espíritu o razón universal

Que se desenvuelve

Y sin embargo

En ese proceso

Estaríamos siempre

En la cúspide

Aunque esto se circunscriba

A nuestro Planeta

Y agreguemos que con ello

Nos hemos puesto

O nos ha sido puesta

Una máscara

Que nos lleva

A la toma de conciencia

De que somos partes, miembros

Cuando no líderes

Del despliegue

Racional universal

Equivaliendo esto pues
A una apertura
Sin igual de nuestra conciencia
Y sobre todo en términos de
Responsabilidad
En todo caso
No podemos
Dejar de subrayar aquí
Que la máxima apertura
De la conciencia
Es con respecto al futuro
Y esto implica
Volcarnos de veras
A lo que podría abrir esas posibilidades
Tomar conciencia de ellas
Y así jugarnos por una
Que además pareciera hoy
Que sería la última
Que nos queda

Así pues te digo que
La conciencia es
Apertura y orientación
Y que a partir de la apertura
De futuros posibles
Poder encontrar la orientación
Bastando solamente
Jugárselas por ambas variantes
Para de verdad
Hallar la salida
De este oscuro teatro

Y qué decidor es
El “descubrimiento” del inconsciente
Que ciertamente
Siempre ha estado vivo
Pero que con la teoría se volvió consciente
Y que Freud ponga como epígrafe
A su *Teoría de los sueños*
Con su fecha de publicación del mismísimo año 1900
La sentencia de Virgilio
“Si no puedo dolegar a los dioses del cielo,
Conmoveré a los poderes del infierno"
Y diríamos entonces en estilo bíblico:
Ved lo que ocurrió

Y para qué decir
Que desde entonces
Tambalea el ser humano
Como raro centauro
Desgarrado
Entre dos fuerzas
Que no acaban
De lograr un tratado de paz
Y ni siquiera
un acuerdo de cese de fuego

En este sentido
Es menester decirte
Que la cuestión es siempre
Abrir el futuro
Lo cual exigirá
No sólo que tengas que andar
Por sótanos, catacumbas
Y hasta cloacas y vertederos
Sino que tendrás que enfrentar al Panteón
Al monumento, al emblema, la insignia
Y la condecoración
Es ahí donde tiene lugar
Tu juego
En la cuerda floja entre pasado y futuro
Entre huella y surco
Y tendrás que aprender a ser equilibrista
Pues ahí
Y para que siquiera haya un inicio
Se comienza por bailar, brindar, festejar
Musicalizar, poetizar, recrear
La vida

Y si hay un concepto
Que caracteriza a la postmodernidad
Éste es el de la fragmentariedad
Y que ha de traducirse
Al fin y al cabo
En todo su espectro
En fragmentarizar el poder

En todo caso
El problema será entonces
¿cómo afirmar, sostener y reforzar
Un mínimo de unidad
Frente a la fragmentariedad de todo?
# VII

## ¿Qué hay con la postmodernidad?

### 1

Entre tantas, la filosofía tiene la indesmentible virtud de ser profética – por supuesto no siempre y en todos los casos – así lo vemos, tal vez en el ejemplo emblemático más extremo, a saber, Nietzsche, ante todo porque anunció el nihilismo que vendría en los próximos siglos. Y ahí estamos ciertamente hoy. Aquél “inhospitalario huésped” (unheimlicher Gast), el nihilismo, ha llegado a tocar a la puerta de nuestra casa, y habiéndolo dejado entrar, ahora no sabemos cómo desembarazarnos de él.

No exento de la influencia nietzscheana y de su vaticinio que con la rosa de los vientos ha llegado a todos los rincones del orbe, el discurso postmoderno que se inaugurara con Francois Lyotard y que – a mi juicio – encontrara una cúspide de máxima brillantez en Jean Baudrillard, ciertamente goza también de carácter profético.

Y tomemos en cuenta de inmediato, a propósito, la índole de profecía autocumplida que conlleva la profecía cuando proviene de un portentoso vaticinador. Pende por lo mismo como gran e inquietante pregunta: si Nietzsche profetizó el nihilismo ¿no ha sido la propia profecía la que lo llevó a su cumplimiento?

Tengamos presente que hay ciertos ámbitos, como el económico o el político, en que la profecía autocumplida precisamente se cumple una y otra vez. Si el presidente del Sistema de Reserva Federal de EEUU vaticina un descalabro económico, casi de inmediato lo produce.

Como sea, con el discurso postmoderno se anunció la fragmentación, la pérdida de un meta-relato unificador, y cómo no, esto se ha ido cumpliendo a cabalidad: advenimiento de minorías sexuales, de etnias y poblaciones enteras en migración hacia países del “I mundo”. Y más de fondo, fragmentación en la religión, el derecho, la política, la economía, la educación, sin poder encontrar a estas alturas un mínimo de unidad sostenida en el tiempo.
Pero, antes que todo ello, la fragmentariedad comenzó con el núcleo mismo de la sociedad, la familia. Que hoy en día suceda que un matrimonio, de cuya unión nacieron dos hijas, se acabó, que la exesposa tenga luego una nueva pareja, de cuya unión nazca un hijo, teniendo a su vez esta nueva pareja dos niños, que esta unión nuevamente se disuelva, y ella tenga otra vez una nueva pareja, esta vez del mismo sexo, que a su vez tiene un hijo adoptivo, esto hace rato ya que es parte de nuestra normalidad. Baumann al respecto:

> "En la actualidad las cosas han cambiado, y el ingrediente crucial de este cambio multifacético es la nueva mentalidad 'a corto plazo' que vino a reemplazar a la mentalidad 'a largo plazo'. Los matrimonios del tipo 'hasta que la muerte los separe' están absolutamente fuera de moda y son una rareza: los compañeros ya no tienen la expectativa de permanecer juntos mucho tiempo (...) (M1, p. 157).

La disolución de la familia (teniendo en cuenta que se suele considerar al respecto que se está formando un nuevo tipo de familia) va aparejada con otros fenómenos como la emancipación de la mujer, el feminismo, el advenimiento de minorías sexuales, y salta a la vista que hay motivaciones poderosas y de honda justificación de estos movimientos, desde luego por lo que se liga con una estructura machista y patriarcal de la sociedad, y que, pese a la convulsión experimentada, no acaba de derrumbarse.

En el terreno sexual descuella particularmente el movimiento conocido bajo la sigla LGBT (Lésbico, Gay, Bisexual, Transgénero) y hasta cierto punto tiene el valor de una consigna el que estas variedades, que son concebidas como “opciones”, se acompañen de la expresión “orgullo”, y que tengan a su vez banderas correspondientes.<fnref n="106" />

Resulta peculiar que el mercado entra a actuar también aquí, como en todos los ámbitos de la fragmentariedad, fundamentalmente por detectar que hay necesidades, deseos y expectativas que satisfacer, así, por ejemplo, venta de banderas, con franjas de colores que tienen su significado correspondiente para cada una de las minorías sexuales.

<footnote n="106">106 https://magnet.xataka.com/preguntas-no-tan-frecuentes/guia-rapida-para-no-perderte-muchas-banderas-e-identidades-orgullo-lgbti</footnote>
Con su “filosofía de la no-identidad” ya Adorno en *Dialéctica negativa* (1966) estaba anticipándose al quiebre de un metarelato (del que nos habla Francois Lyotard, con su libro fundacional *La condición postmoderna* de 1979). Adorno planteaba que, al interior de identidades monolíticas y hegemónicas, que ejercen su dominio en los más diversos ámbitos: socialógico, psicológico, político, económico, moral, jurídico, periodístico, se generan alteridades que de pronto terminan por desplazar y derrocar la identidad dominante. Ya no sería como en Hegel, la integración de la diferencia en el sujeto identitario hegemónico de la razón universal, sino que, con Adorno, y la verdad es que, por primera vez, se hace valer la diferencia en cuanto tal, incluso empoderándose hasta un punto tal que derroca la identidad dominante. La dialéctica negativa sería la “conciencia consecuente de la diferencia”, comprometiendo esto a la vez una nueva concepción de la propia filosofía:

> “Sólo la filosofía puede y debe emprender el esfuerzo de superrar el concepto por medio del concepto”.<fnref n="107" />

> “Percibir la constelación en que se halla la cosa es lo mismo que descifrarla como la constelación que lleva en sí en cuanto producto de su devenir” (op. cit. P. 166).

> “El nombre de dialéctica comienza diciendo sólo que los objetos son más que su concepto, que contradicen la norma tradicional de la *adaequatio*” (op. cit., p. 13).

> “Lo que hay de determinable en la deficiencia de todos los conceptos obliga a recurrir a otros, y así brotan esas constelaciones que son las únicas en poseer algo de la esperanza que encierra el nombre” (op. cit., p.58).

Desde Adorno pues, y hasta cierto punto, desde la Escuela de Frankfurt, hubo anticipaciones significativas del discurso postmoderno, y cómo no, tanto a esas anticipaciones como al mentado discurso le dimos la bienvenida, ya que resultaba evidente que no sólo por los hechos y el acontecer histórico se imponía, sino que conllevaba una justificación. Y esto que se imponía era la fragmentariedad en todos los ámbitos imaginables: familia, matrimonio, educación, estado, leyes, creencias, valores. Lo que ha tenido lugar es el estallido de una identidad, justamente de un metarelato, y su

<footnote n="107">107 Adorno, Theodor W., *Dialéctica negativa*, Madrid: Taurus, 1984, p. 24.</footnote>
consecuencia es una dispersión, diseminación de relatos particulares.

Éste es el punto crucial, máxime porque repercute en definitiva so-
bre la idea de verdad, suscitando a la larga el fenómeno actual de la así
llamada post-verdad: en cierto modo, cada relato particular apela a ser
verdadero, lo que a su vez tiene un respaldo en las posibilidades que brinda
internet y las redes sociales de comunicar esa supuesta verdad en principio a
todo usuario de cualquier lugar del planeta, y que eventualmente se impo-
ne sobre las demás. A ojos vista, ello va acompañado de una exorbitante
caída en descrédito de los mass-media tradicionales. Desde el marco de la
filosofía representacional, que le ha dado un sello a la modernidad desde
sus inicios, las condiciones de validar una representación (la “inspección
de la mente” y el “criterio de las ideas claras y distintas” de Descartes, en-
tre otros) es puesta en tela de juicio. Esto afecta particularmente a política,
economía, incluso ciencias sociales y humanidades, y aparentemente las
ciencias naturales, con sus estrictos criterios de validación del conocimien-
to, logran sustraerse hasta ahora del relativismo caótico que trae consigo
la post-verdad.

3

El escritor y filósofo Rafael Narbona aborda muy lúcidamente la
problemática del discurso posmoderno. Por de pronto nos dice:

“Jean Baudrillard afirmó que desde la caída del Muro de Berlín,
la realidad se parecía a un acelerador de partículas. Los hechos,
sometidos al tratamiento de los medios de comunicación de
masas, se habían convertido en imágenes efímeras. La abun-
dancia de información y su vertiginosa circulación nos había
expulsado de la órbita de lo real. Ya no teníamos contacto con
las cosas, sino con simulacros y representaciones. Las sombras
de la caverna platónica habían abolido definitivamente la luz del
mundo exterior. La fábula borgiana sobre el mapa que usurpa
el territorio representado se había consumado. Ya no podíamos
discriminar entre el bien y el mal, lo verdadero y lo falso, lo
bello y lo deforme”.<fnref n="108" />

<footnote n="108">108 Narbona, Rafael, *¿Qué ha quedado de la postmodernidad?* https://elcultural.com/que-ha-quedado-de-la-posmodernidad</footnote>
Y esto va acompañado de un exacerbado y extremo cuestionamiento
de la tradición, y en especial de la tradición filosófica:

“Silenciosa e inadvertidamente, habíamos desembocado en una
rebelión contra los padres del pensamiento moderno: Descar-
tes, Locke, Kant, incluso Marx. Las grandes palabras –verdad,
libertad, justicia, racionalidad– ya solo eran conceptos vacíos,
construcciones teóricas y relativas. El desencanto había reem-
plazado a la ilusión de un progreso indefinido. Ya no había es-
pacio para discursos globales. Había comenzado la era de los
pequeños relatos o, si se prefiere, de la posmodernidad” (ib.).

Y agrega luego:

“La posmodernidad puso de manifiesto que la razón oc-
cidental podía ser un instrumento de dominación y repre-
sión. Existían otras formas de interpretar la realidad y otros
valores. El legado de Grecia, Roma y Jerusalén no era la única
voz que merecía escuchar. La Ilustración, heredera de sus lo-
gros, había creado la impresión de que era posible un ascenso
progresivo hacia lo mejor. Hegel había corroborado esa teo-
ría, explicando la Historia como la realización progresiva del
Espíritu. Ese planteamiento había proporcionado a la empresa
colonial los argumentos morales necesarios para justificar sus
depredaciones. Más allá de Europa, solo había barbarie. Por eso
era legítimo ocupar otros continentes, imponiendo la perspec-
tiva occidental. La posmodernidad exigía el fin de esa coerción
y el reconocimiento del valor de las culturas hasta entonces
menospreciadas. Era el momento de iniciar la apertura al otro,
celebrando –y no reprimiendo– la diferencia” (ib.).

No solamente mucho, sino al final prácticamente todo lo cuestionó
el discurso posmoderno, y en cada caso esos cuestionamientos tenían una
justificación: que el proceso llamado “civilizatorio”, en verdad, y sobre
todo considerando el colonialismo, carecía hasta de rasgos mínimos de lo
que deberíamos entender por ‘civilización’; que la estructura patriarcal fa-
miliar se traducía en una objetualización de la mujer; que, en fin, se inten-
taba imponer un modelo, al fin y al cabo, del propio ser humano, a todas
las otras culturas; pero, también cierto cuestionamiento extremo venía del
propio fundador del discurso postmoderno:

> **“Jean François Lyotard afirmó que en un mundo con pluralidad de reglas y distintos contextos vitales no era viable ni deseable establecer valores universales”** (ib.).

Y aquí llegamos al punto en el que debemos centrar nuestra atención: que, si no hay valores universales (así como los concibiera, en particular, Max Scheler) no puede haber tampoco derechos humanos universales – y qué decir de lo que concierne a la embrollada cuestión de la verdad!

Al mismo tiempo, si más arriba hablábamos de “proceso civilizador” se trataría no de negarlo, sino de entenderlo – y por supuesto llevarlo a cabo – de cierta recta forma, y no de acuerdo con la cual suceda que se imponga violentamente un modelo de civilización. En ello conviene atender al alcance habermasiano de lo que llamamos “colonizar” (también el idioma inglés coloniza o los mismos modelos de arquitectura, educación, etc., de acuerdo con lo cual sucede que por lo demás ya hemos ingresado en aquello que concibiera Baudrillard como “infierno de lo mismo”):

> “Ha terminado la alteridad bruta, la alteridad dura, la de la raza, la locura la miseria, la muerte, la alteridad, como todo lo demás, ha caído bajo la ley del mercado, de la oferta y la demanda. /.../ De repente, el Otro ya no está hecho para ser exterminado, odiado, rechazado, seducido; está hecho para ser entendido, liberado, mimado, reconocido” (Tdm, p. 134).

Es decir, la “filosofía de la otredad” (de la diferencia, de la alteridad) conduce irrefrenablemente a la fragmentariedad, que brinda la posibilidad de que el otro o lo otro entre en escena con aplomo, y junto con ello, se despliegue, se la juegue con su relato, pero hay que tener en cuenta que hay ciertos ámbitos como el de lo valórico, por ejemplo, y vinculado con éste mismo, la democracia (como el mejor y más justo sistema de gobierno) en que la sola fragmentariedad al final del camino acaba en el total desvarío y destrucción – y sin olvidar la famosa frase de Churchill de que *la democracia es la peor forma de gobierno, a excepción de todas las demás*.

Como bien sabemos, la postmodernidad, a partir de Lyotard, centra esta cuestión en la pérdida del *metarelato*. Y, claro está, como el lenguaje es configurador de mundo, y siempre, en cada momento histórico hay ciertos relatos que ante todo ofrecen cierta orientación individual o colectiva, Ju-
val Harari se refiere al momento presente (aunque pudiera parecer simplificador) en los siguientes términos, atendiendo a los 3 principales relatos globales de los últimos decenios (fascismo, comunismo y liberalismo):

> “En 1938 a los humanos se les ofrecían tres relatos globales entre los que elegir, en 1968 sólo dos y en 1998 parecía que se imponía un único relato; en 2018 hemos bajado a cero” (21L, p. 23).

4

Un anticipo de la postmodernidad extraordinariamente sugerente lo encontramos ya en *La situación espiritual de nuestro tiempo* (1932) de Jaspers, un libro muy leído en su época y que, según nos iremos dando cuenta en nuestros análisis, no solamente sigue en plena vigencia, sino que nos habla de una situación que en lo fundamental sigue siendo la misma, y más encima, se ha agudizado.

Jaspers parte por hablarnos de una amenaza que se cierne sobre el hombre de su tiempo que lo puede llevar al extravío. Pero, como estamos sumidos en nuestro tiempo, el pensamiento que vamos desarrollando en torno a él está en una constante transformación. Y esto plantea una situación distinta de cuando pensamos épocas pasadas, las que podemos apreciar según sus acontecimientos, sus fracasos y sus logros, todo lo cual constituye algo ya realizado. Mas, si atendemos a la trasformación de nuestro tiempo reconocemos en esto algo particularmente pronunciado y que le imprime un sello peculiar. Jaspers, así como otros, destaca la característica de lo vertiginoso de la mudanza de todas las cosas en la que vivimos. En contraste con ello, él advierte sobre la perdurabilidad que caracterizaba a otras épocas, y dice al respecto:

> “Hubo tiempos en los cuales el hombre sentía su mundo como uno permanente, como uno entre una era áurea desaparecida y uno del fin del mundo, así determinado por la divinidad. Él se instalaba sin pretender cambiar el mundo. Su actuar estaba encaminado al mejoramiento de su situación en medio de circunstancias en sí mismas inmutables. En éstas se sabía él protegido, atado a la tierra y al cielo” (GSZ, p. 9).

Mas, ya alrededor de 1930, se habría perdido la unión entre tierra y
cielo. Esta es otra manera de expresar lo que, en el postmodernismo, se ha llamado la pérdida del “metarrelato” (Lyotard), lo cual, como ya apunta su nombre, hace alusión a que tras la configuración de lo que llamamos mundo y realidad hay un relato, un discurso, es decir un lenguaje que no solamente lo articula, sino en el cual esa configuración y constitución tiene lugar.

Y, entrando en el pensamiento de Jaspers propiamente tal, podríamos decir que, en esa pérdida de la unión entre tierra y cielo, se adelanta toda su meditación en torno a la historia de la humanidad y a la “situación espiritual de nuestro tiempo”.

Si bien en su pensamiento palpita el anhelo de recuperar esa unión, en todo caso no debe entenderse esto en el sentido de una reiteración, una vuelta atrás, que por lo demás, sería imposible. Y advirtamos el carácter simbólico que ello tiene: cielo no tanto aquí en un sentido religioso, sino más bien como el lugar de la verdad, de lo sublime, y tierra como nuestro lugar que debería recibir del cielo su orientación.
Pues bien
Démonos cuenta
De la exploración, la carrera, la aventura
De la conciencia
Ella, la única
La que hace crecer
Al humano
Ampliando su radio
Vertiginosa e ingentemente
Hasta hacernos conscientes
Del propio multiverso
Ella es la que nos acerca
al cumplimiento
Del designio del homo viator
De ser *imago dei*
Y hasta el algorítmico, biométrico y maquínico
*homo deus*
Que estaría entrando
En la era de la inmortalidad
De Yuval Harari
Y que no es sino uno de sus últimos
Tal vez desquiciados
Avances

Y está claro
Que es ahí
En el mismo meollo
De la conciencia
Donde debemos golpear
Tañer campanas
Para justamente
Tomar conciencia
De nuestra situación

No es indagando
En nuevas técnicas
Programas de diversa índole

Sino en nuestra conciencia

Donde tiene que haber

El cambio

Para que siquiera

Haya un cambio

Escúchame bien

Que es en relación

Al cambio de conciencia

De tu núcleo cercano, local, nacional

Y hasta que se expanda

A la humanidad toda

Por lo que debemos apostar

Que todo nuestro esfuerzo

Tesón, vivacidad

Nuestras ganas y nuestra lucidez

Tienen que volcarse

Vertese, derramarse

En inducir

A que nazca un futuro

Ser humano consciente

La vida

Que intenta rescatar Nietzsche

Quizás el más grande

Filósofo de la vida

La vida de los 7 sellos del Zaratustra

Que al destaparlos

Va surgiendo

Como de una fontana

Vida y más vida

En contraste

Con los 7 sellos

Del Apocalipsis

Que al irlos destapando

Viene muerte y más muerte

Hasta el fin del mundo

Ser lúdicos

Asumirse
Como homo ludens
Que juega al encuentro
Al ser otro
Dejándote transformar
Por tu conciencia
Asistiendo
A tu segundo nacimiento
Naciendo pues
Como ser humano consciente
Éstas son las claves, los arcanos
Nuestros sellos
Que estaríamos llamados también
A destapar

Y, claro está
Te reconozco
Que es una ficción
Siquiera imaginar
Que se detuviera
La máquina desquiciada
Del mundo
En que una humanidad
Y aunque sea
Con la mascarilla puesta
Danzara reunida
En cualquier longitud o latitud planetaria
Poetizando, recreando
La vida, el ser, el devenir
Y sin embargo
Te reconozco también que
De cara a ese nuevo inicio
Me envuelve el escepticismo

Pero entonces
Me repito a mí mismo
Tienes que salir de la modorra
De tu aherrojamiento principal
Levantar cabeza
Decir y escribir
Como dice Sartre
Como que con la escritura
Te va el ser
Hacer que tu palabra
Sea vida, traiga vida
Ilumine
Este cuarto
Terriblemente oscuro

Pero justo en esta encrucijada
En la que todo podría ir
Para mejor o para peor
Se nos presenta
Como humanidad
Un nuevo y último
Fantasma:
El transhumanismo
# VIII

## “El último huésped” es ahora *transhumanismo y metaverso*?

### 1

En definitiva, el último huésped del nihilismo, que anunciara Nietzsche, o bien, no era el último, o el transhumanismo, el ingreso en la “era de la inmortalidad” del ser humano, ¿no es alguien que tiene todos los visos de ser hoy “el último huésped”, o viene a ser acaso un nihilismo extático, ya fuera de sí, también anunciado por el filósofo del desenmascaramiento?

Es patente que la fuerza de los hechos marcha a favor del transhumanismo. Una vez más en la historia se está presentando la propuesta de un “hombre nuevo”, lo que ha venido no solamente de distintas religiones, sino de ideologías políticas. Pero esta vez con el transhumanismo la cuestión se ha extremado a un punto tal que da la impresión que palabras como des-envolvimiento, des-arrollo, con respecto al ser humano, justamente en términos de un des-pliegue de su ser, hubieran quedado atrás.

Las propuestas habidas hasta ahora del “hombre nuevo” podían ser leídas al modo del mencionado despliegue, aunque una y otra vez, se presentara aquello como un nuevo nacimiento, un II nacimiento, ya que éste significaba no dejar atrás “lo humano”, sino una metamorfosis radical de él. Veamos cómo se presenta el referido II nacimiento en Meister Eckart:

> ““Tres cosas” hay que observar aquí. Primeramente: ¿Dónde pronuncia Dios Padre esta palabra en el alma, cual es el lugar para este nacimiento y esta obra? Es preciso que esto ocurra en lo más puro que haya en el alma, en lo más notable y en lo más fino. ¡En verdad! Si Dios Padre con toda su potencia tuviera aún algo más noble con lo que pudiera gratificar al alma, como dote natural, ante lo cual pudiera ir el alma para recibirlo, el Padre debería esperar para realizar este nacimiento a que esta cualidad suprema estuviera allí. Por lo tanto es preciso que
el alma en la que el nacimiento ha de producirse se mantenga
perfectamente pura y viva con una perfecta nobleza, que esté
completamente unificada y completamente interior, que no va-
gabundee afuera, por los cinco sentidos, en la diversidad de las
criaturas, sino que esté por completo en el interior y unificada
en lo más puro que posee; ése es su sitio, cualquier otro más
modesto le repugna”.<fnref n="109" />

Mas, con el transhumanismo entra a tallar un ser-humano ciborg, a saber, una criatura compuesta de elementos orgánicos y dispositivos cibernéticos con el propósito de mejorar capacidades (agonales) orgánicas, físicas y mentales mediante aplicaciones tecnológicas. Ante todo, se trata de un “ser humano” futuro, determinado en grado extremo por la inteligencia artificial (IA).

Si bien lo analizamos, esto tiene que ver con la relación sujeto-objeto,
en el sentido de que sucedería que si objeto hasta ahora sigue siendo la
máquina, el computador y el celular, con los macrodatos de que dispone,
en adelante sucedería que “el objeto estaría en el sujeto”, ya que cada uno
portaría a modo de chips bajo la piel, o como fuere, todo lo que era del
objeto, los macrodatos y, entre otros, la Wikipedia o el programa de ajedrez
computacional “Alpha Zero” de Google, por ejemplo (cfr. L21, p. 51).

De fondo, se asume a la vez aquí la concepción del ser humano como
co-evolutivo, vale decir que, dadas sus capacidades, por lo demás neta-
mente agonales, participa de su propia evolución. Hasta cierto punto, la
propuesta del superhombre nietzscheano podría verse como un lejano an-
ticipo transhumanista, no obstante, teniendo igual en cuenta diferencias
cruciales y definitivas. De acuerdo con el *Nietzsche* de Jaspers (1934), ante
todo, respecto de la concepción antropológica que se debate en el filósofo
de Sils Maria, ella es la de un “ente que se produce a sí mismo” (ein sich
hervorbringendes Wesen), y que tiene como *Leitbild* (como imagen-guía) al
superhombre (Übermensch).<fnref n="110" />

<footnote n="109">109 http://www.tradicionperenne.com/CRISTIANISMO/EDADMEDIA/ECK-HART/nacimientooterno.htm</footnote>

<footnote n="110">110 Jaspers, Karl, *Nietzsche, Berlin: De Gruyter, 1981*, p. 136 ss. / Ed. cast.: Jaspers, *Nietzsche, Buenos Aires: Sudamericana*, 2003.</footnote>
En cierta forma, como una nueva concepción del ser humano (en una era, como la nuestra, descrita también como “antropoceno”), Raymond Kurzweil en su último libro más conocido, después de sus obras sobre *máquinas inteligentes* (1990) y *máquinas espirituales* (1999), *The singularity is near* (2005), donde propone lo que ya se anuncia como un nuevo tipo humano: la *singularidad*, esto es, el ser humano que somos, pero potenciado máximamente con inteligencia artificial y que envejecerá cada vez más, pasando por 3 etapas: ralentización, detención y reversión, suponiendo esta última que ya habríamos alcanzado la inmortalidad.

Desde luego, uno de los asuntos que más sorprende e inquieta del proyecto transhumanismo es que incluya éste que podríamos llamar “sub-proyecto” y que se intitula nada menos que “muerte de la muerte” o “matar la muerte” (tema que abordaremos más adelante).

A la par se ha fundado, y nuevamente en el mencionado valle, bajo la inspiración y orientación Raymond Kurzweil, la *Universidad de la singularidad*.

Como aclaración, este concepto de singularidad es del todo distinto del “ser humano singular” (el “hombre de carne y hueso”, en expresión de Miguel de Unamuno) que, como concepción antropológico-filosófica augurara Kiekerkegaard, y se continuara reafirmando posteriormente con el existencialismo.

Volviendo a Kurzweil, la mencionada singularidad es el patrón (*pattern*) - ¿algorítmico? – a saber, cierto código biológico (patrón algorítmico bioquímico) que me determina, y que eventualmente en un futuro próximo se podría copiar:

> “Una pregunta relacionada, pero distinta, tiene que ver con nuestras propias identidades. Hemos hablado antes del potencial de descargar los patrones de una mente individual – conocimiento, habilidades, personalidad, memorias – a otro substrato. Aunque la nueva entidad actuaría justo como yo, la pregunta quedaría: ¿soy realmente yo? Alguno de los escenarios con respecto a una radical extensión de la vida suponen una reingeniería y reconstrucción de los sistemas y subsistemas que componen nuestros cuerpos y cerebros. Al tomar parte en esta reconstrucción ¿me pierdo a mí mismo a lo largo de ese camino? Nuevamente hay que decir que este asunto se transformará a partir de un diálogo
filosófico, con varios siglos de antigüedad, a un asunto práctico demandante, en las siguientes décadas. Así pues ¿quién soy? Desde el momento que estoy constantemente cambiando ¿soy sólo un patrón? ¿Qué hay con que alguien copie ese patrón? ¿Soy entonces el original y/o la copia? Quizás yo soy esta materia aquí – esto es, la colección, tanto caótica como ordenada, de moléculas que configuran mi cuerpo y cerebro”<fnref n="111" />

La cuestión de la identidad es, en verdad, un tamaño problema no solamente filosófico (cuando no, psicológico también) como además biológico. Más adelante, nos recuerda Kurzweil, que estamos compuestos (y poblados) por cerca de tres trillones de células propias y 97 trillones de bacterias, que han llegado a habitar en mí (por eso, esta materia “caótica como ordenada”). Relativamente a esto, en la última cita, lo que tradujimos como ‘materia’ en la frase: “Quizás yo soy esta materia aquí”, dice ‘stuff’, lo que alude a “las cosas que somos”, en cierto modo, nuestro substrato (biológico). Pues bien, algo hay en ese substrato que eres tú – ¿tu conciencia? ¿y ella no está *apatronada*?”

Se advierte, en definitiva, en este proyecto transhumanista, con su marca en la singularidad, que al menos *preocupa* (cuando en verdad debería conmover y remecer) el tema de la identidad. Nuevamente Kurzweil:

> “A pesar de estos dilemas, mi filosofía personal descansa sobre la base del patronismo /patternism/- soy principalmente un patrón que persiste en el tiempo. Soy un patrón evolutivo y puedo influir en el curso de la evolución de mi patrón. El conocimiento es un patrón, en tanto se distingue de la mera información, y perder información es una tremenda pérdida. Sin embargo, perder una persona es la última de las pérdidas” (Sin, p. 282).

Nuestro ciertamente meritorio autor, creador, inventor como, además, un notable vaticinador del futuro, a quien le debemos innovaciones tecnológicas de incalculable valor, nos propone una nueva utopía, y ello en un momento histórico distópico, como el actual, en el que ya no parecía posible una nueva utopía. Los aportes de la inteligencia artificial en medicine, arquitectura, ingeniería, y otros, ya están a la vista, y ciertamente lo

<footnote n="111">111 Kurzweil, Raymond, *Singularity is near* (La singularidad está cerca), Londres: Penguin, Viking, 2005, p. 280-281, trad. mía. En adelante: Sin. http://stargate.inf.elte.hu/~seci/fun/Kurzweil,%20Ray%20-%20Singularity%20Is%20Near,%20The%20%28hardback%20ed%29%20%5By1.3%5D.pdf</footnote>
que viene estará, en el mejor de los casos, siguiendo esa pauta. Kurzweil está perfectamente consciente de que todo depende del uso que le demos a nuevos “instrumentos”, a nuestra disposición. Y es aquí dónde nos encontramos con la encrucijada, in the rasor's edge: porque la cuestión es que “esto”, que es mucho más que un “ avatar ” de mí mismo, un patrón-copia, habrá de ser acaso mucho más fuerte que yo, de tal manera que este sentence y modesto “yo real” habrá de quedar desplazado, fuera de lugar, por obsoleto.

No perdamos de vista que lo que planteamos viene a corresponder a uno de los últimos reveses de la tensión entre hecho e ideal, en que por el lado de los “porfiados hechos” comienza a surgir un nuevo ideal, una nueva utopía. E inequívocamente se muestra también aquí que el debate de fondo es concerniente al lenguaje, en rigor, semántico, pero de una semántica que se funda en el poder. No se trata únicamente de que el relato histórico, la historiografía, es la de la interpretación de los vencedores, sino de su discurso.

3

Habría que decir que, desde una perspectiva histórico natural y a la vez primordialmente bioquímica, Harari ha escrito 3 grandes obras, la primera, *Sapiens*, referida al pasado de la humanidad, la segunda, *Homo deus*, al futuro, y la tercera, 21 lecciones para el siglo XXI, al presente. Lo interesante de esta última es que, así como ocurre con el tiempo, y cómo lo temporalizamos, en ella se concitan como en un tenso presente, pasado y futuro de la humanidad.

El historiador-filósofo, podríamos decir, estaría dentro de la perspectiva heideggeriana del “sí y no a los objetos de la técnica”, expuesta en *Serenidad*,<fnref n="112" />: “sí”, en cuanto nos sirvamos debidamente de ellos, y “no”, en cuanto no se transformen en un fin en sí mismos. Esto se debe a que, no obstante darle la bienvenida a la inteligencia artificial, sin embargo, el asunto es siempre poder servirnos de la mejor manera de ella, evitando entrar en la distópica situación de una “dictadura digital”. Más precisamente, se trataría de prepararnos, en términos de formación general, para que semos capaces de enfrentar la mencionada dictadura que, habría que decir además, podría perfectamente ser de orden oligárquico, por cuanto una vez más, pero esta vez del modo más extremo, sólo los más ricos dispon-

<footnote n="112">112 Heidegger, *Serenidad*, Barcelona: Del Serbal, 1989.</footnote>
drían de capacidades superiores y podrían incluso pagar cuantiosas sumas en aras de, entre otros, prolongar considerablemente la vida – lo que, por lo demás, ya parcialmente está sucediendo (21L, p. 98 ss.).

El mencionado unísono “sí y no” se expresa por ejemplo en una re-
flexión en torno a los accidentes de tránsito. Si en el mundo mueren anual-
mente 1,25 millones de personas en accidentes de tráfico, que corresponde
al doble de las muertes por guerras, crímenes y terrorismo, sumados (21L,
p. 43), con el uso de la IA, aplicada a los vehículos, sucedería lo siguiente:

"Los vehículos autónomos nunca harán ninguna de estas cosas. Aunque tienen sus propios problemas y limitaciones, y aunque algunos accidentes son inevitables, se espera que sustituir a todos los conductores humanos por ordenadores reduzca las muertes y las lesiones en carretera en aproximadamente un 90%" (21L, p. 43).

Y algo similar cabe decir respecto de sectores como la medicina, la ingeniería, la seguridad, y otros.

Mas, nuestro osado autor lo lleva a aventurarse a otros ámbitos, como en particular la ética, donde no parece aconsejable la aplicación de la IA, al menos en lo fundamental. Por de pronto, la cuestión para Harari se reduce a la posibilidad de transportar la ética a códigos numéricos y estadísticos. Siguiendo con el ejemplo de la conducción de vehículos que, ciertamente, como todo quehacer humano, reviste también un componente ético, se trataría del uso de algoritmos informáticos, que mejorarían aquella conducción, en la medida en que siga ésta estando a cargo de humanos. Harari nos habla de la posibilidad de codificar el pensamiento ético de Kant, Mill o Rawls (21L, p. 81). Y habría que decir que, si bien en sectores como la conducción vehicular esto podría funcionar, resulta que lo ético tiene que ver con vivencias no sólo de justicia, sino también de honor, pureza, como también con remordimiento, culpa, compasión, arrepentimiento, que se expresan y provocan transformaciones en nosotros en la medida que tomamos conciencia de ellos, y el propio Harari reconoce que la IA no sólo carece de inconsciente, sino también de consciente (21L, p. 82).

Por otra parte, agreguemos que para eso está el Derecho, en que sí
asistimos a una codificación precisamente en códigos civiles, comerciales o
penales. En cambio, lo ético supone un lugar, un ámbito, que no es un lugar
físico, sino espiritual, y que se manifiesta al modo de un hálito indescifrable
en nuestras elecciones, decisiones y consiguientes acciones.
Es un lugar común, hace ya un par de décadas, el despliegue de di-
versos pensamientos, juicios y teorías que niegan la libertad. Sobre todo,
viniendo de las ciencias naturales, y en particular de la bioquímica. Son
numerosísimos los autores que, en el último tiempo, tanto de las ciencias
naturales y sociales, como de la filosofía, se han ocupado del tema de la
libertad. Entre todos ellos nos tomamos la licencia de escoger justamente
a Harari, autor además plenamente actual. En la ya referida obra leemos:

“Cuando un mono, un ratón o un humano ve una serpiente, el miedo aflora porque millones de neuronas calculan muy de-prisa en el cerebro los datos relevantes y concluyen que la pro-babilidad de muerte es elevada. Los sentimientos de atracción sexual surgen cuando otros algoritmos bioquímicos calculan que un individuo cercano ofrece una probabilidad elevada de apareamiento exitoso, de vinculación social o de otro objetivo ansiado. Los sentimientos morales, como la indignación, el re-mordimiento o el perdón, se derivan de mecanismos neurona-les que surgieron por evolución para permitir la cooperación en grupo” (21L, p. 68).

Y otro pasaje:

“Por lo general no nos damos cuenta de que los sentimientos
son en realidad cálculos, porque el rápido proceso del cálculo
tiene lugar muy por debajo de nuestro umbral de la concien-
cia. No sentimos los millones de neuronas en el cerebro que
computan probabilidades de supervivencia y reproducción, de
modo que creemos erróneamente que nuestro miedo a las ser-
pientes, nuestra elección de pareja sexual o nuestras opiniones
sobre la Unión Europea son el resultado de algún misterioso
“libre albedrío”” (21L, p. 69).

Después de Platón, Aristóteles, Agustín (en su primera fase), Tomás
o Kant, Jaspers se suma también a una rotunda afirmación de la libertad.
Por de pronto, tal vez en términos nada más que estrictamente lógicos, Jas-
pers nos dice que la libertad es innegable desde el momento que si la niego
(entre otros, como Harari) la afirmo, dado que tengo la libertad indiscuti-
ble de negarla. De este modo la libertad goza de esa prerrogativa ontológica, que le es común con la verdad, en el sentido de que su negación acarrea consigo su afirmación. No solamente Jaspers, sino también Heidegger le critican a Nietzsche la negación de la verdad (*que no hay verdad*), expuesta por el filósofo del martillo en *Sobre verdad y mentira en sentido extra-moral*, dado que la sentencia que la niega, queda bajo el supuesto insoslayable de ser ella misma verdadera.

Pero no nos restrinjamos a esta cuestión estrictamente lógica (o palógica). Reconozcamos que bien puede ser, con apoyo en Harari, de que actúan patrones algorítmicos bioquímicos no solamente en la elección de pareja, sino en la votación relativa al *Brexit*. Es más, y según agregaría él mismo, esas “elecciones” se apoyan en una velada ignorancia e ilusión. Pues bien, con Jaspers diríamos que el ser humano es finito en todo sentido, es una criatura centáurica (Fink) con su desgarro entre *Dasein* y *Existenz*, y más encima –citando aquí Jaspers a Goethe- “actúa sin conciencia”, porque tanto no puede conocer la totalidad de las motivaciones que lo inducen a actuar, cuanto sus consecuencias.

Volviendo a Harari, tal vez en la tan mentada era transhumanista pudiera ser que no sólo estemos conscientes de aquellos patrones algorítmicos bioquímicos que nos inducen a ciertas elecciones, decisiones y subsecuentes acciones, pero entonces probablemente ya no seremos los seres humanos finitos frágiles y limitados en todo sentido que hemos sido hasta ahora, y el riesgo será entonces, como reconoce el propio historiador hebreo, el de una “dictadura digital”.

5

Sopesando todo lo anterior, no nos sorprendamos tanto que en el primer tercio del siglo XXI surja la propuesta transhumanista, ya que, en cierto modo, pese a todo lo extrema que es, estaba ya latiendo en los hontanares de la modernidad.

La posibilidad de coevolución humana en términos de programar genética y algorítimicamente un “ser humano transhumano” a futuro ya está *ad portas*, y si hablamos de que ésta es la fuerza de los porfiados hechos, es que procuramos destacar con ello su carácter impositivo.

Y como suele suceder en la historia con el decisivo binomio hecho-ideal, a lo más, podríamos decir, se trata de contener los excesos a que nos podría llevar lo que ya se perfila como *ideología transhumanista*. De
lo que estamos hablando es que se trata, entre otras cosas, del proyecto de “matar la muerte”, de acuerdo con el cual, parejamente se estaría iniciando la era de la inmortalidad del ser humano. A futuro (esto es, después de 2045, fecha de cumplimiento del mencionado proyecto de inmortalidad, que proviene de Silicon Valley), podría matarte un piano que se cayó de un edificio, pero por enfermedad o envejecimiento no deberías morir, siendo el problema entonces, al revés del actual: ¿cómo conseguir morir?<fnref n="113" />

El transhumanismo conlleva el impulso de una dudosa y cuestionable supuesta perfección máxima humana, pero el problema que ello plantea es que esa perfección en definitiva es de orden cuantitativo, siendo que justamente ésta – la perfección – es tal porque no puede ser medible, mensurable. Ya Heidegger nos llama la atención sobre ese *revés* de la perfección. Iluminadora es aquí la “Quinta hora” (“Fünfte Stunde”, traducido también como “Lección Quinta”) de *La proposición del fundamento*, donde Heidegger nos muestra como todo el hacer humano, *facere*, como efectuar-*efficere*, satisfacer-*sufficere*, se orienta a un perfeccionar-*perficere*, a una perfección-*perfectio* (SvG, p. 64 ss.).

Al respecto, como en una misma línea con esa supuesta perfección está la idea de lo grande, y coincidente con lo que estamos diciendo aquí, Jaspers y Heidegger plantean que es inalcanzable – lo grande es tal porque nunca puede establecerse.

Como puede apreciarse, también en esto está la marca platónica de la trascendencia. Con Jaspers, en definitiva lo grande entra en la esfera de un “ser cifrado” y con Heidegger sucede que “lo grande anhela lo más grande aún”.<fnref n="114" />

O sea: ¿la humanidad puesta en una escalera? En verdad, no, la imagen distorsiona, dado que puede ser simplemente camino y nosotros, concebidos como que “vamos de camino…” (*unterwegs*) y esto al mismo tiempo es heideggeriano. Es más, sumergiéndonos en ese pensar del filósofo de la cabaña, y que cabe realzar sobre todo en esta época, en lo referente a cómo se debe entender el ser humano y su tarea por cumplir, está ese pensamiento de que ya no seríamos más “Señores de la Tierra”, sino “pastores del ser” (Csh, p. 39 ss.).

<footnote n="113">113 A propósito, el científico venezolano José Luis Cordeiro, https://youtu.be/vnxgo4JkDcE. También Revista “Time” del 21.02.2021, que dice en la portada: “2045 The year man becomes inmortal.”</footnote>

<footnote n="114">114 Jaspers, *Die grossen Philosophen*, Hamburg: Piper, 1999, „Einleitung. Vom menschlicher Grösse überhaupt“, p. 29 ss („Introducción. De la grandeza humana, en general“). / Heidegger, *El Rin*, en: *Los himnos de Hölderlin „Germania“ y „El Rin“*, Buenos Aires: Biblos, 2012.</footnote>
Ahora bien, entrando de lleno en un contraste con el transhumanismo, y dirigiendo consecuentemente la mirada hacia el humanismo, habría que decir – en lo que se refiere a una concepción del ser humano – que no es tanto el aporte de esta corriente – cuyo iniciador sería Petrarca y entre sus principales exponentes hay que mencionar a Pietro Pico de la Mirandola y Erasmo de Rotterdam – sino diversas concepciones antropológicas, que se inician con el fundador de la modernidad, lo que eleva lo humano a alturas insospechadas:

1. del antropocentrismo cartesiano (que sigilosa, pero sostenidamente, se asoma);

2. del ser humano como fin en sí mismo de Kant;

3. como ser humano activo de Fichte;

4. como voluntad de poder de Nietzsche;

5. como la singularidad de cada quien de Kierkegaard;

6. como posibilidad y proyección de Jaspers y Heidegger;

7. como carencia de Arnold Gehlen;

8. como *homo labilis* de Paul Ricoeur;

9. o también como el ya mencionado “pastor del ser” de Heidegger.

Esto nos lleva a advertir que, si bien es frecuente que cada pensador proponga distintas concepciones de lo humano (como en Aristóteles, el animal racional, social, político, y hasta el único que ríe), pero en Heidegger el asunto es distinto, porque es a su vez el pensador de la co-originariedad (Gleichursprünglichkeit). No solamente que seamos proyección, yección (arrojamiento), apertura, conciencia que llama a ser-sí-mismo, y otros, sino que seamos *Dasein*, esto es, fundamentalmente apertura, “pastores del ser”, “sostenedores del lugar de la nada”, propiamente mortales (ser-a-la-muerte), también todo ello se encontraría en un mismo nivel de co-originariedad.

Corresponde decir aquí también que, en vistas del propósito de ampliar la noción de humanismo, incorporando todas aquellas concepciones antropológicas, en el caso particular de Heidegger, él reniega de cualquier forma de humanismo, que pudiera renovarse, como lo hace en la ya mencionada *Carta sobre el “humanismo”*, mas ello es sobre la base de que, en cierto modo, la palabra (‘humanismo’) habría quedado atrapada, con su lastre semántico en las nociones de lo humano como animal racional y
como *hombre hecho a imagen y semejanza de Dios (imago dei)* (Csh, p. 264 ss.), pero la cuestión es aquí que no parece convincente de que una palabra se la deje como establecida bajo ciertas definiciones. La historia nos enseña justamente lo contrario: que las palabras son como seres vivos, nacen y renacen, o se renuevan periódicamente.

Este abanico de concepciones antropológicas es, cómo no, el legado que en el más que inquietante presente hay que invocar, y aunque apenas pueda algo más que ser un signo de advertencia, respecto de lo humano que ha comenzado ahora de veras a estar en juego con el advenimiento del trans-humanismo, que más que advenimiento, ya es incipientemente realidad.

Las concepciones antropológicas citadas destilan conceptos y valores como libertad (tan presente por lo demás en Erasmo), autonomía, finitud, fragilidad) y además el despejo de ciertos modos de estar y habitar, de relacionarnos con los otros y el mundo. Mucho de esto, es cierto, se encuentra también en el humanismo renacentista, sobre todo cuando sumamos a Montaigne, a Giordano Bruno o a Pietro Pico de la Mirandola.

7

Interesante es tomar en consideración que uno de los aspectos de la idea platónica es su intrínseca perfección - y entiéndase 'perfección' en este contexto no como una de orden cuantitativo o técnico, sino eminentemente cualitativo. A partir de ello, se explica que, de acuerdo con el *Cratilo*, haya en el Estado ideal platónico un “onomaturgo”, encargado de nombrar las cosas, porque, dada su perfección, a este funcionario estatal le corresponde dar con el nombre único y exclusivo que exprese lo esencial de ellas.<fnref n="115" /> Y el asunto es llevado tan lejos que al final se trata incluso de etimologías, que deben dar cuenta de ese nexo con lo esencial, y ello concerniendo no sólo a cada palabra, sino a cada sílaba – dando lugar todo esto, una vez más, a una lectura de los textos platónicos, desde la mirada del humor y la ironía.

Notable resulta en este contexto que la naturaleza guarda una considerable cercanía con la perfección ideal. Apoyándonos ahora, más en Aristóteles que en Platón, el león, la encina o la roca, en cierto modo, han completado su ser, sobre todo como miembros de la especie a que pertenecen, esto es, son en su finalidad, coincidiendo esto con el hecho que se encuentran

<footnote n="115">115 Platón, *Cratilo*, Madrid: Gredos, 1992, 389e.</footnote>
en el *apogeo de su ser*, que es al mismo tiempo un punto de inflexión, luego del cual viene la decadencia, hasta morir y dejar de ser.

Vistas las cosas así, no deja de ser deslumbrante que vivimos en un mundo, la naturaleza, que alberga inconnensurables entes, cada uno muy cercano a la perfección, y corresponde insistir en que se trata de una perfección relativa a la especie, porque, en lo que concierne a cada individuo de la especie que sea el caso, habrá ciertas debilidades, dolencias, afeciones, y ciertamente limitaciones en todo sentido. Pero, como sea, una mariposa, una abeja o un peral son lo que son, hacen lo que hacen, tienen las capacidades que tienen, y en este sentido son muy cercanos a la perfección.

En cambio, nosotros como humanos, somos fatalmente unas desafortunadas criaturas centáuricas, al decir de Fink, cuyo ser es siempre incompleto, y está a la par desgarrado (Jaspers), siendo fenoménicos y nouménicos (Kant) o, como decía Nietzsche, (cuestión que reitera posteriormente Sloterdijk en su “esferología”) no somos individuos, sino “dividuos”. Y, remitiéndose al platónico mito de las almas aladas, Ricoeur nos concibe como *homo labilis*, precisando al respecto, que tradicionalmente nos hemos creído y asumido como supuestos sujetos fuertes, que afirmábamos nuestro ser en el *nous*, el auriga, la razón, mas luego desvaneciendose aquella ilusión en las nieblas de la historia, nos asumimos otra vez como sujetos fuertes, ahora apoyados en la *epithymia*, el deseo, el instinto, sucediendo finalmente que, tras una nueva desilusión histórica, acabamos apoyándonos en lo tímico, la *thymía*, lo afectivo y anímico, que es lábil, frágil, y actúa como mediación, haciendo conversar a las otras partes, supuestamente superiores o inferiores del alma. (Fyc, p. 149 ss.). Se trataría de que recién con este asumirnos como *homo labilis*, y junto con ello, como *finitos*, en todo el amplio espectro de la palabra, habríamos llegado finalmente a sincerarnos, dejando atrás ilusiones de fortaleza y perfección.

Por su parte, la cuestión que nos muestra Gehlen, a propósito de su concepción antropológica de la carencia, es que se da con ello algo de índole dialéctico, por cuanto ella se presenta una y otra vez como para ser superada.

Atendiendo a lo anterior, lo distintivo del ser humano es su afán de completitud, de superación y, si se quiere, de resiliencia.

Pues bien, estas distintas aproximaciones antropológicas nos muestran la cara de lo humano que a toda costa debemos preservar, tal vez pretendiendo con ello no detener la ola transhumanista, que de por sí se nos viene encima, sino tan sólo atemperarla, dentro de lo posible.
Es elocuente que el *Elogio de la locura* esté anticipando una modernidad que en definitiva cargará todos los dados a la representación, que depende del sujeto autonómico que es cada cual, así en el ingente “discurso antimetafísico” de David Hume, de acuerdo con el cual lo que ocurre ahí fuera en términos de causalidad obedece nada más que a un hábito, una costumbre, basada en la secuencia temporal de lo que es primero y después, y en términos espaciales de contigüidad, lo que está al lado de otra cosa, y otros.

> “La única certeza que hay en dos bolas de billar que chocan es que una es anterior a la otra, el impulso que lleva la primera bola de billar le corresponde al movimiento de la segunda. La mente no recibe impresión interna alguna que se derive de la sucesión de objetos. Se deduce que, en ningún caso concreto de causa y efecto, aparece nada que pueda sugerir la idea de fuerza o de conexión necesaria”.<fnref n="116" />

Pero, resulta que el frío viento invernal entra por mi ventana, y debo decir que mi mente, mi racionalidad, jamás se creería ni asumiría el supuesto de que en verdad el frío y la ventana abierta son nada más que representaciones, y la prueba de ello está en que he optado por cerrarla, y se acabó el frío. Pero, algún miembro de la tribu filosófica, particularmente porfiado, seguirá insistiendo que la propia acción de cerrar la ventana es otra representación más.

Veamos cómo comienza el *Elogio de la locura*, publicado en 1511:

> “Podrán hablar los seres humanos de la locura en todo el mundo lo que quieran, de todos modos sé cuán mal hablan de la locura hasta los más locos”,<fnref n="117" />

Al mismo tiempo, todo está precedido por el siguiente epígrafe: “La locura se presenta y dice”, y lo que continúa es el libro entero. En este

.................................

<footnote n="116">116 Hume, David, Investigación sobre el entendimiento humano, Sección VII, Buenos Aires: Losada, 2010.</footnote>

<footnote n="117">117 Erasmus von Rotterdam, *Das Lob der Torheit*, Berlin: Gebrüder Mann, 1950, p. 7, trad. Mía. (Con los dibujos de Hans Holbeín). / Ed. Cast.: *Elogio de la locura*, Madrid: Alianza, 2011.</footnote>
tido es decidor que haya un discurso sobre la locura, necedad o estulticia, como anticipo de la modernidad. Y si decimos todas estas palabras, es en razón de que hay controversia en lo que atañe a la traducción del título, ya que la versión original es en latín y reza “*Stultitiae laus*” y, claro está, *stultitia* es ‘estulticia’, no necesariamente ‘locura’. Se agrega a lo anterior algo más en cuanto al título, puesto que en griego sería “*Morias enkomion*”, lo que ha llevado a suponer que a la vez constituye esta obra un elogio al hombre y amigo que Erasmo más admiró: Tomás Moro (similar a *morias*), cuya de-capitación ordenada por el rey Enrique VIII, que fuera amigo no sólo de Moro, sino del propio Erasmo, provoca en éste último un distanciamiento del rey.

Nos encontramos aquí con un viajero empedernido, que recorre gran parte de Europa, que se doctora en la Universidad de Turín, que rechaza una cátedra de la Universidad de Lovaina, que enseña en la Universidad de Cambridge, que disputa epistolarmente con Martin Lutero sobre la libertad, que, por ser contrario a la Reforma, cuando llega a Basilea Ulrico Zwinglio, líder de la reforma protestante en Suiza, se muda a Friburgo en Brisgovia, Alemania, un hombre que tiene todos los trazos del ser huma-no moderno autónomo, independiente, jugado por sus convicciones, por sobre todo provocativo, crítico e incluso desenfadadamente satírico, como se advierte en una de sus obras mayores *Colloquia familiara* (1523) y sobre todo en *Elogio de la locura*.

Ahí nos presenta una locura, necedad o estulticia aliada con sus fieles amigos, a saber, los 8 siguientes, cada uno con su impronta propia: *Philau-tia*, narcisismo; *Kolakia*, adulación; *Misoponia*, pereza; *Hedoné*, placer; *Anoia*, demencia; *Tryphé*, irreflexión; *Komos*, intemperancia; *Eegretos* Hypnos, sue-ño profundo, todas figuras, cuyo contenido simbólico se extiende más allá de su época. Lo satírico que hay en esto es que la locura elogiada con sus fieles amigos señalados es la que permite pasar la vida con ligereza, super-ficialidad y precisamente estulticia, haciéndola a ésta a la vez más lleva-dera. La contraparte de ello correspondería a los valores del humanismo: racionalidad, dignidad, autonomía y por sobre todo el reconocimiento de la capacidad estrictamente humana de conducir la historia y transformar la sociedad.

Bajo la pluma satírica erasmiana caen papas, reyes, príncipes, jueces, profesores, políticos. Veamos un pasaje en que la puesta en ridículo con-cierne por separado al modo insensato y desproporcionado de vivir la vejez hombres y mujeres. Limitémonos a los viejos seniles:

“Si; gracias a mí, vemos por doquier a esos viejos de senec-
tud nestórea que apenas tienen ya forma humana, balbucientes, chochos, desdentados canosos, calvos y – para pintarlos mejor con las palabras de Aristófanes – “sórdidos, encorvados, fatigosos, arrugados, pelados, sin dientes e impotentes”, pero que de tal modo les vemos amar la vida, que hacen todo lo posible por rejuvenecerse; y así, el uno se tiñe las canas, el otro disimula la calva con una peluca postiza, el otro se guarnece la boca con dientes, que acaso pertenecieron a un cerdo; éste se muere de amor por una jovencilla y comete por ella más extravagancias que un adolescente, y no es raro que cuando ya están decrépitos y con un pie en la sepultura, se casen con alguna jovenzuela sin dote, que hará la dicha de los otros, cosa tan común en nuestros días, que casi se la estima como un mérito”.<fnref n="118" />

9

Probablemente el paroxismo del transhumanismo es lo que se ha comenzado a llamar “metaverso”, y que corresponde al universo virtual paralelo, que supone, entre muchos aspectos, un lejanísimo parentesco con la trascendencia platónica. Interesante que, llegando a la era, con apoyo en la astrofísica, del multiverso, de acuerdo con el cual este universo observable, con sus cientos de miles de millones de galaxias, es nada más que una partícula del multiverso, y que finalmente se abre algo radicalmente distinto: el metaverso.<fnref n="119" />

Significativamente, y como siempre sucede, sólo unos pocos ya están “viviendo” conscientemente en el mencionado metaverso (el resto, vive ahí, sin saberlo propiamente); es más, ahí hacen sus compras y ventas, sus negocios, viajan mucho y, por si fuera poco, tienen “mascotas virtuales” (como al día de hoy especialmente en Japón), para las cuales no solamente hay “alimento virtual”, sino hospitales, guarderías, y demás, todo “naturamente” también virtual.

David Chalmers, filósofo australiano, en su último libro *Reality+*, en lo que importa el signo ‘+’ en el sentido de que es precisamente una “realidad más”, esto es, la realidad virtual (*virtual reality*, abreviado como ‘VP’), reconoce que inició su camino filosófico con video-juegos, y relata lo siguiente:

<footnote n="118">118 http://www.dim.uchile.cl/~lsaavedr/Elogio.pdf, con p. 131-132.</footnote>

<footnote n="119">119 https://es.wikipedia.org/wiki/Metaverso</footnote>
"He tenido todo tipo de interesantes experiencias en VR. He asumido un cuerpo femenino. He repelido a asesinos. He volado como un pájaro. He viajado a Marte. He mirado un cerebro humano desde el interior, rodeado de neuronas. He estado de pie en un tablón sobre un cañón – aterrorizado, aunque sabiendo perfectamente bien que si había de bajar, bajaría al suelo no virtual justo bajo el tablón".<fnref n="120" />

Haciendo un contraste entre tiempos pasados y futuros, nos dice:

"En siglos pasados, familias tenían frecuentemente que enfrentar la decisión: "¿Deberíamos emigrar a un nuevo país para comenzar una nueva vida?" En los siglos venideros, tendremos que enfrentar una decisión equivalente: "¿Deberíamos mudar nuestras vidas a un mundo virtual?" Y, como con la emigración, la respuesta será frecuentemente: sí" (R+, p. 14).

Junto con hacernos ver Chalmers la VR, o lo que llamamos aquí, metaverso, tal vez lo más interesante de su obra, es cómo revalida la cuestión que ya se planteaba Descartes en sus *Meditaciones Metafísicas* (1641), en los inicios de la modernidad, esto es, si acaso hay o no mundo exterior, si estoy despierto o estoy soñando, si hay un genio maligno que me está engañando, haciéndome creer que la realidad que vivo es verdadera. Este pregunta e inquietud que, por decenios y siglos, semejó que daba lugar a una discusión bizantina, hoy está más vigente que nunca. Es más, Chalmers, incluso dice al respecto:

"¿Podrías tú estar en un mundo virtual ahora mismo? Detente y piensa por un momento acerca de esta cuestión. Si así lo haces, entonces estás haciendo filosofía" (R+, p. 16).

<footnote n="120">120 Chalmers, David, Reality+. Virtual worlds and the problems of philosophy (Realidad+. Mundos virtuales y los problemas de la filosofía, New York: W. W. Norton & Company, 2022, p. 12, trad. mía. En adelante: R+.</footnote>
También lo que corresponde a las redes sociales, Facebook, el WhatsApp, y otros, por de pronto, dado lo masivas que son, en términos cuantitativos, y que suponen, ahora en términos cualitativos, una exposición y una puesta en escena de la vida personal, viene a equivaler ya no a un nuevo continente, sino a lo que corresponde a un hemisferio. Poco le falta a Facebook para llegar a una cifra de usuarios, equivalente a la mitad de la población mundial (en 2021 ya eran casi 3 mil millones). Interesante es, al respecto, el libro *Fraudebook* de Vicente Serrano. El primer capítulo nos habla de "La máquina de los afectos", y esto sin duda puede ser aquilatado en la perspectiva de lo que abre la célebre sentencia de Mc. Luhan, "El medio es el mensaje". Y esto en el sentido de que justamente hoy hemos llegado, o estamos llegando, a una situación, en la que no es que haya simplemente afectos – emociones, sentimientos – sino que hay una "máquina" que las está produciendo, razón por la cual el tema crucial y extremadamente crítico del libro de Serrano es la libertad, en atención a la amenaza en ciernes de su pérdida. Lo que plantea el autor español es además muy necesario de tener en cuenta, si se trata de entrar en la sesuda cuestión de cómo enfrentar el dominio digital. Leemos al respecto algo que estaría en una línea jaspersiana y heideggeriana: el primero, diciendo que *los problemas técnicos no se solucionan técnicamente*, y el segundo, diciendo que "la esencia de la técnica no es técnica":

> "El dispositivo no se puede combatir desde el dispositivo, pues todo lo que ingresa en él, incluso para combatirlo, no hace sino alimentarlo. En su interior los discursos anti-capitalistas o incluso los revolucionarios se convierten en una mercancía más y de forma inexorable integran y engrosan el proceso de producción afectiva que corre paralelo y gobierna real o potencialmente las relaciones sociales en que se articula lo que llamamos política".<fnref n="121" />

Lo que además augura que el metaverso entró y vino para quedarse es que ya se activó también el mercado en él — tengamos en cuenta, al respecto, nada más lo que significa el ingente dinero que se invierte en criptomonedas. De hecho, el magnate estadounidense Mark Elliot Zuckerberg, creador, fundador y actual presidente de Facebook, llamándose hoy justamente "Meta", ha producido el exitoso programa "Second life", que

<footnote n="121">121 Serrano, Vicente, *Fraudebook*, Madrid: Plaza y Valdés, 2016, p. 57.</footnote>
constituye un contundente ejemplo del metaverso.

Y cuando en un momento histórico hace su debut la economía como
dueña del escenario, ello es lo que genera un fenómeno de descomunal
territorialización, que es prácticamente imposible contener.

Por otra parte, también podría decirse que se ha cumplido cierto
designio de la modernidad que se centró en la primacía del sujeto sobre el
objeto, y consiguiente mente también en las representaciones que constru-
ye el sujeto. Sucede que finalmente terminamos por asistir y comenzar a
instalarnos lenta pero paulatinamente en el metaverso, que viene a ser algo
así como la representación de la representación (muy relacionada ésta a su
vez con la iteración lúdica, el juego en el juego).

Pero, hay algo adicional: lo más atractivo (y se puede entender como
esto seduce hasta la fascinación) es que hay avatares, que son como tu *alter
ego*, pero virtual. Introduciéndose en juegos que el metaverso te ofrece,
puedes, como ya adelantábamos, irte de vacaciones, salir con alguien que
conociste en un café, o lo que fuere. Y bien, si sales con la persona del
café y tienes una relación extramarital, la pregunta es: ¿será eso infidelidad?
Está claro entonces que entran a tallar aquí también temas éticos, a saber,
por supuesto que en el metaverso tú puedes matar, sin ningún problema,
sin que te caiga la justicia encima. Y habría que agregar nuevamente cierto
resquemor: si acaso se aplicara la justicia, ¿acaso no daría lugar eso a un
nuevo juego? Pero éste supondría, ante todo, cierta regulación de tipo éti-
co. Se corrobora así, una vez más y de modo inesperado, que somos *homo
ludens*, y que, asumiéndonos como tales, siempre estaremos encontrando
alguna salida, cuando la situación se ha tornado insostenible.

Nada más que un atisbo de aquello insostenible, o que se puede tor-
nar tal, es que un avatar a futuro podría llegar a reunir un megapoder
– una variante sugestiva del “Big brother” – pudiendo esto perfectamen-
te hacerse realidad, con todo lo cual no hacemos sino volver a nuestro
enfoque primordial de la “autorregulación agonal”, que también es ética.
Más encima, la historia suscita la impresión, a grandes trazos, de un no-
funcionamiento de la regulación, primando la desregulación (en ese juego
que es como de Tom y Jerry, los cuales estarán persiguiéndose por toda la
eternidad) llevándonos esto, de rebote, a cierto carácter mitológico, pro-
fundamente arraigado en el ser humano. Y, como se ha dejado entrever,
después de cierta desgulación (y nuestra época como época desregulada...
pero increíblemente creativa, vendrá una nueva regulación).

En todo caso, el metaverso patentemente ya comenzó, de tal modo
que la cuestión tendrá que ser enfrentarlo en nuestro día a día...y, cómo
no, añadir todavía que ya estamos a lo mejor viejos para eso.
Dos miradas
<figure><img src="image_24.png" /></figure>
# I

## Sobre *El cocodrilo alemán*

### 1

Por lo que atañe al ser humano actual, es el signo de los tiempos, que hace su gala ahora una nueva generación que deja todo atrás, que derriba monumentos, que logra prohibiciones de compositores, poetas, filósofos, y más encima de forma institucionalizada, ya que por lo general es a través de universidades con sus respectivas autoridades, consejos universitarios, senados universitarios, y demás, que llevan a cumplimiento aquellas prohibiciones que entretanto ya afectan a Homero Schubert, la *Biblia* recorriendo todo un espectro, y ya, a poco andar, como entrando en una correa sinfín, y que, en definitiva, equivale a una especie de *Cronos* devorando sus hijos, que son precisamente del pasado.

Es una generación que, probablemente hasta tal vez, no tomando cabal conciencia de ello, quiere ser nada más que presente, futuro, y por sobre todo, pura posibilidad – y posibilidad en un estilo que filosóficamente se liga con el rizoma deleuziano, que no admite ninguna interferencia de *lo arborescente*, lo que tiene raíces, lo que puede ser no sólo tu origen genealógico, sino hasta el sexo y el género, todo lo cual queda de aquí para adelante en un cierto carácter volátil, ya que toda definición, sustancialización, hipostaciación de aquello tiene no sólo que ser cuestionada, sino vilipendiada y aborrecida – incluso hasta llegar al nivel del odio (*Hass*), frente al cual la rabia (*Zorn*) es algo nada más que pálido y meramente apegado a esto o lo otro, lo que te da rabia – en términos heideggerianos.<fnref n="122" />

<footnote n="122">122 Heidegger, *Nietzsche I*, Pfullingen: Neske, 1961, p. 56 ss. / Ed. cast.: Nietzsche I, Barcelona: Destino, 2000.</footnote>
Nos habla mucho de esto *El cocodrilo alemán* de Ijoma Mangold, el cual, aunque nacido en Alemania, es de origen etíope por el lado paterno.<fnref n="123" /> Y cuando siquiera hemos aventurado tal mínima descripción del autor, hemos entrado en el terreno de la prohibición, aquella frontera imaginaria (pero que se hace realidad, y se hace notar porque trae consecuencias), que en este caso prescribe que al menos actualmente en Alemania ya no está dentro de lo “políticamente correcto” preguntar por el origen de alguien – lo cual, de acuerdo a lo que veníamos diciendo, equivale justamente a volatilizar todo el inconmensurable, remoto y lejano pasado. Ejemplo éste – de la prohibición de preguntar por el origen – que tal vez es el epítome de lo que sucede y de lo que hoy está mandando, en vistas de que ello ya ha alcanzado la esfera del poder, entronizándose en el más alto sitial para (como suele suceder) gobernar, regular, ordenar, organizar y por sobre todo prohibir, sancionar y castigar desde ahí.

Atrás ha de quedar hasta el lenguaje, en lo que ejemplos como el de la “Negrita”, tanto la de internet, como la galleta chocolatada de Nestle, hablan por sí mismos. La empresa Nestle optó, tras el revuelo que se armó, por cambiar el nombre de ‘negrita’ a ‘chokita’<fnref n="124" /> Es cierto, de cualquier modo, que cada caso de estos merece consideraciones especiales. En el caso de la “Negrita” chocolatada hubo en algún momento una blanca que se pintaba de color negro, todo lo cual en su momento por lo menos divertía – pero, cómo no, muy tonta e ingenuamente, y por cierto también, maliciosamente.

En el mismo contexto, el uso de pronombres como ‘ellos’, ‘ellas’, al que se agrega ‘elles’, etc., ya prácticamente se ha instalado.

Claro está, era un mundo de cosas, por decirlo así, *dadas*, al modo de condiciones inveteradas que no debían llamarte la atención. Ahora equivalen a un punto de partida, y desde la mirada filosófico-lúdica, de ahí en adelante viene la carrera agonal con su punta de lanza agónica y mortal.

En nuestro triángulo de vida y muerte, esto nos lleva a reparar en la base del triángulo, la desigualdad en el mismísimo momento de nacer (expresada en este caso en lo que atañe a la cuestión del origen, por ejemplo), que puede interesarte, preocuparte, conmoverte, o en el otro extremo, serte de veras completamente indiferente.

<footnote n="123">123 Mangold, Ijoma, *Das deutsche Krokodil*, Hamburg: Rowohlt, 2017.</footnote>

<footnote n="124">124 https://www.bbc.com/mundo/noticias-america-latina-57926458</footnote>
Pues bien, nuestro alemán-etíope recibe alguna vez de regalo un “co-codrilo alemán”, una locomotora de la marca Märklin, y el único referente que tiene en su infancia en Berlín, de Etiopía, es precisamente ése.

Y él, entretanto, moderna y autonómicamente, se ha ido formando, en rigor, autoformando, de un modo muy occidental y europeo, alcanzando mucho reconocimiento sobre todo como crítico literario, hasta que un día, siendo veinteañero, aparece su papá, un etíope bastante alto e impotente, médico exitoso con clínica propia, en Etiopía. Para él por supuesto es como la llegada de alguien largamente esperado y acerca de quien se ha soñado y se lo ha vestido con ropajes *quasi* mitológicos.

El asunto es que a Ijoma el padre lo convence de ir a Etiopía.

Pero, estando allá, comienza a constatar la cuestión del origen: “tú eres de acá”, “tú eres de los nuestros”, “eres de la misma sangre”, le dicen los parientes en diversos festejos, partiendo por los de bienvenida. Y él se da cuenta, en cierto modo, de la cuestión gregaria tribal, el peso de la familia y la sangre, y junto con ello, por supuesto, del origen. Y ya le había escuchado al padre decirle: *Blood is dicker than water*.

Final de cuento es que aguanta apenas un par de meses allí, y retorna a “nuestra, bajo todo punto de vista, tan cuestionable civilización”.
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II

El lugarteniente de la nada

1

Al tener a la vista diversas concepciones antropológicas – *homo sacer*, animal racional, *homo viator*, ser humano como centro, ser humano activo, buscador de sentido, interrogador, habitante fronterizo, ser humano como carencia, ser humano como posibilidad y proyección, testigo del ser, *homo labilis*, *homo ludens* – en nuestra filosofía lúdica de la historia nos hemos centrado en la última. Pues bien, en aras de preparar y abonar un terreno para una futura (y ojalá próxima) metamorfosis humana radical que debería ocurrir, y en conexión con la concepción del ser humano como jugador, me parece que hay otras dos concepciones, proviniendo ambas fundamentalmente de Heidegger, a las que hoy sobre todo deberíamos atender, porque ahí radica una clave: la del ser-a-la-muerte (*Sein-zum-Tode*) y del ser humano como el que “sostiene el lugar de la nada”, o el “lugarteniente de la nada” (*Statthalter des Nichts*) – traducción que prefiero. Está claro que hay un nexo entre ellas, dado que, en términos existenciales, lo más cercano a la *nada*, que se nos presenta como posibilidad, pero que al mismo tiempo se esfuma, porque no la podemos vivenciar, es la muerte. Comparece en ello también otra concepción antropológica, a saber, la del ser humano como posibilidad y proyección, porque únicamente en la medida en que ontológicamente nos distingue el estar signados por la posibilidad, confluye esto en una relación a perpetuidad que tenemos con lo que *no es* (o, al menos, no es todavía). Habitamos siempre pues en la cercanía de la nada, a pesar de que por supuesto *no se ve ni se palpa*, dada la índole misma de la nada. Siempre podremos decir y repetir que *nada es nada y no hay nada más que hablar*.

Y conspira aquí otra concepción antropológica a su vez, que también tendría una base heideggeriana, cual es, la del *ser humano abisal*, por cuanto, cómo no, con la nada se abre un abismo bajo nuestros pies, sobre el cual en el mejor de los casos podemos danzar como el *homo ludens*.

Así las cosas: es el ser-a-la-muerte, que sostiene el lugar de la nada, y
que es a la vez ser humano abisal, al cual — agreguemos — como *buscador de sentido* se le socava una y otra vez el sentido. Y ciertamente también viene a comparecer ahora la concepción del ser humano como *limitrofe* o “habitante fronterizo” (Trías), y ante todo porque como ser-a-la-muerte estamos en el límite entre el ser y la nada.

La cuestión es que únicamente un ser humano que se asume en esta cercanía *limitrofe* con la nada y el abismo puede ejercer en sí una transformación radical, y que consistiría en que el agon se retire, se amengüe, se detenga, para dar paso al nuevo juego de ser-otro (y ponerse siempre en el lugar del otro y de lo otro).

En lo individual, y no cabe la menor duda, toda metamorfosis (que equivale justamente a una transformación radical) supone un *paseo por la nada y el sin-sentido*. Y digamos que el sin-sentido se extrema en ese caso, porque, a decir verdad, constantemente estamos en la ganancia de sentido (existencial) en un plano, pero tal vez en otro perdiéndolo, ya que hay “cadenas de sentido” (*Sinnketten*) que se entrecruzan, las cuales suelen estar en armonía, pero siempre con el riesgo de la desarmonía, el quiebre, la ruptura. Wilhelm Weischedel nos hace ver esto de modo revelador.<fnref n="125" />

Y si las metamorfosis a veces acontecen en el plano individual, ellas pueden ocurrir parejamente en el plano colectivo, y no es descaminado suponer que pudiera extenderse esto a escala de la especie humana. Como suele darse con las grandes transformaciones históricas, de momento nos parece aquello poco plausible —o, como dice Nietzsche: *los cambios históricos vienen con pie de paloma*. Y justamente sucede aquí algo similar a lo que está planteado en el *Zaratustra*, esto es, que el ser “humano hasta aquí” (*der bishe-rige Mensch*), “el venido a menos” (*Schlechtweggekommene*), “el último hombre” (*der letzte Mensch*) tiene que morir, en el caso de Nietzsche, para que advenga el superhombre.

Probablemente nosotros, y tal vez un par de generaciones más, dado que somos *homo labilis* (Ricoeur), ser humano frágil, y somos justamente tales porque somos incapaces de resolver ninguno de los grandes problemas que nos afectan como sociedad, y en la actualidad como especie, tenemos que morir para que eventualmente se provoque la metamorfosis humana futura.

<footnote n="125">125 Weischedel, Wilhelm, *Der Gott der Philosophen* (El dios de los filósofos), II Teil (II Parte), Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1983, p. 169 ss.</footnote>
Y esto nos lleva pues a detenernos en la muerte.

De entrada, tengamos presente que la filosofía, en particular desde
la tematización de la muerte, a propósito de la muerte de Sócrates (Fedón)
está, entre otros, atravesada por la vertiente del *mento mori*, y con Heide-
ger hemos traído a colación la forma de *mento mori* más relevante del
último tiempo: nuestro ser-a-la-muerte, y en que ella se presenta como la
posibilidad última en función de la cual proyectamos toda otra posibilidad
existencial, posibilidad que a su vez es de la imposibilidad, porque es can-
celación de todas las posibilidades (Syt, II Sección, Par. 46).

Por otra parte, con Fink, entre los fenómenos existenciales funda-
mentales – Eros, trabajo, dominio, juego y muerte – el último lo presenta
él como el más cercano a la filosofía, porque nos lanza de lleno, como
ningún otro, a la pregunta por el sentido de la existencia: ¿por qué vivo si
he de morir? Y con Fink también, es decidora la cercanía de la nada con
la muerte, a tal punto imposible de asimilar que provoca incluso un terror
mayor que ver la cabeza de la *Gorgona*, al advertir que bajo su capucha la
muerte no tiene rostro, porque no hay nada ahí, y simplemente no lo po-
demos asimilar ni vivenciar de ninguna forma. El psicólogo Pablo Ferrer,
magister en Psicología de la Universidad de Chile, al respecto:

“Si hay algo abismal, frente a lo cual el conocimiento humano se muestra insuficiente, desde los diversos puntos de partida epistemológicos que se puedan abordar, eso es la muerte. La muerte en tanto irrepresentable, en tanto experiencia imposible de codificar dentro de nuestros recursos como sistemas vivos, en tanto más real que la realidad misma, se escapa a cualquier intento de definición (que no sea meramente descriptiva), tanto en sus efectos en la propia persona, como también a propósito de la muerte de los otros.

De allí que, casi como un arrullo de autosatisfacción cognitiva,
sea necesario para el ser humano moderno, configurar las más
diversas hipótesis para intentar explicarla, los trasmundos más
ideales para intentar suavizarla y las terapéuticas más esquemá-
ticas para intentar manejarla. No obstante, nada de ello sirve
por completo, para todos los casos; para todos los sujetos. Por
más que dicho ejercicio intenta aclarar, más bien oscurece”.<fnref n="126" />

<footnote n="126">126 Ferrer, Pablo, "Sobre una muerte que no se da en las máquinas: reflexiones</footnote>
Conviene relevar el *memento mori* de Freud, expresado principalmente en *Duelo y melancolía*. Por de pronto, de cara a la muerte de algún cercano a nosotros, realizamos el duelo, y en ello es clave el *sustituto* que encontramos, que puede ser no solamente otra persona, sino el arte, la literatura, la ficción, y por supuesto también la política, el trabajo, aparte naturalmente de la religión. Con ello varía el objeto libidinal del deseo:

> “Poseemos un cierto grado de capacidad de amor, llamada libido, que en los comienzos del desarrollo se había dirigido sobre el yo propio. Más tarde, pero en verdad desde muy temprano, se extraña del yo y se vuelve a los objetos, que de tal suerte incorporamos, por así decir, a nuestro yo. Si los objetos son destruidos o si los perdemos, nuestra capacidad de amor (libido) queda de nuevo libre. Puede tomar otros objetos como sustitutos o volver temporariamente al yo”.<fnref n="127" />

Pues bien, si el ser humano agonal, que ha dominado hasta aquí, tiene no sólo que retirarse, sino incluso morir, para abrir el espacio nuevo donde ahora se desplegaría un *homo ludens* que vuelca su libido a jugar a ser-otro, habrán de ser ahora sustitutos precisamente los otros seres humanos, pero también minerales, plantas y animales. Mas, esta metamorfosis es tal punto, extrema, que asistimos parejamente a una autofagocitación agonal:

> “Cuando acaba de renunciar (El yo) a todo lo perdido, se ha devorado también a sí mismo, y entonces nuestra libido queda de nuevo libre para, si todavía somos jóvenes y capaces de vida, sustituirnos los objetos perdidos por otros nuevos que sean, en lo posible tanto o más apreciables” (ib., p. 311).

3

Ante todo, Freud es particularmente relevante por supuesto por el descubrimiento del inconsciente, que patentemente tiene, en todo caso, anticipos en el espíritu dionisiaco nietzscheano. Ahora bien, como hemos

<footnote>sobre el duelo en la actualidad”.</footnote>

<footnote n="127">127 Freud, *Duelo y melancolía*, Vol. XIV, Buenos Aires: Amorrortu editores, 2000, p. 310.</footnote>
dicho, la metamorfosis humana que permitiría el advenimiento del ser humano consciente futuro supone al mismo tiempo una transformación radical de nuestra conciencia como apertura y orientación, pero también autoconciencia, hacer el ejercicio de estar conscientes de que estamos conscientes – y digamos además ahora, que se trataría también de un estar plenamente conscientes, en la medida que se pueda, de nuestro inconsciente, de sus pulsiones, instintos erótico y tanático, como de sus mecanismos de represión, transferencia y sublimación. Precisamente sucede que en general, en razón de que esto no se da – una toma de conciencia de las fuerzas del inconsciente, y sobre todo teniendo en cuenta la manifestación del inconsciente colectivo de Alfred Adler, Freud sabe muy bien que su descubrimiento trae inevitablemente consigo una liberación del inconsciente, y que, al no haber control ni vigilancia de nuestro yo consciente, esto habrá de acarrear horrores en el decurso del siglo XX. ¿No es acaso sorprendente, porque parece como propio del destino del siglo XX, que justo en 1900 salga a la luz *La interpretación de los sueños*? En verdad el libro había sido publicado un año antes, pero un astuto editor le hizo poner como fecha 1900, ya que había reparado en su relevancia. Pero, a su vez sorprende que este libro tenga además como epígrafe aquella sentencia tomada de la *Eneida* de Virgilio, y que repito a continuación, traducida naturalmente al castellano, ya que el original está en latín:

"Si no puedo dolegar a los dioses del cielo,
conmoveré a los poderes del infierno"

Sentencia por cierto premonitoria por cuanto el siglo XX se habrá de caracterizar en buena medida por el estallido de las fuerzas ocultas del inconsciente. Se conmoverán en él "los poderes del infierno" no sólo porque saldrá a la luz lo oculto del "id" o el "ello" en los divanes de los psicoanalistas, como también en el arte, especialmente a través del surrealismo, por ejemplo, del joven Salvador Dalí, de nuestro compatriota Roberto Matta o de Alfred Hitchcock (para mencionar sólo algunos ejemplos del arte), sino también por las fuerzas del inconsciente colectivo que se desatarán en guerras mundiales y tremendous movimientos de masas.

En *El mundo del ayer* Stefan Zweig recuerda una visita que le hizo en 1939 a Freud, precisamente acompañado de Salvador Dalí, en los últimos días de su vida:

"En aquellas horas había hablado frecuentemente con Freud sobre la crueldad del mundo hitleriano y de la guerra. Como
hombre humanitario él estaba profundamente conmovido,
pero de ninguna manera sorprendido acerca de esta terrible
irrupción de la bestialidad. Siempre se le criticó, decía él, ser
un pesimista, porque había negado la supremacía de la cultura
sobre los instintos; y ahora véase – lo que, en todo caso, no
lo enorgullecía – que lo bárbaro, que el elemental instinto de
destrucción es inextinguible del alma humana, habiéndose co-
rroborado esto del modo más horroroso”.<fnref n="128" />

<footnote n="128">128 Zweig, Stefan, *Die Welt von Gestern*, www.literurdownload.at, p. 213, trad. mía.
*Ed.cast.; El mundo del ayer*, Barcelona: El acantilado, 2012, Cap. "La agonía de la paz" (cap.
final).</footnote>
A modo de Introducción
al Proyecto Antroposófico:

Rudolf Steiner, filósofo y místico austríaco, le ha hecho un invaluable aporte al mundo con la fundación de la antroposofía y su despliegue en las Escuelas Waldorf. Es patente que el proyecto antroposófico ha llegado a ser de alcance mundial, y más que eso, está arraigado en gran parte del globo terráqueo, habiendo año tras año significativos avances, y muy especialmente en nuestro país.

Éste es un proyecto que podríamos describir como de corte plató-
nico, por estar principalmente centrado en la educación — teniendo en
cuenta que, de acuerdo con *República y Leyes*, la clave política fundamental
para lograr una nueva sociedad es la *paideia*, 'educación' o 'formación'. Si
lo originario es el mundo de ideas, debemos encontrar en ellas los paráme-
tros para orientarnos en este mundo.

Ello ostenta un revelador giro, que permite rescatar cierta genuinidad del agon, por cuanto, con el proyecto antroposófico está en juego la gran perspectiva, el paisaje, el telón de fondo, la idea que se persigue hacer realidad. Aquello que enseña el profesor de una escuela antroposófica, y que corresponde a su diario quehacer, está claramente inscrito en la idea que pergeña con tesón. Esto significa que el mentado profesor, pero también el psicopedagogo o médico antropósofo, no se limita al medio de que dispone, sea éste libro, pieza musical, u otro, sino que cada momento de su hacer está inscrito y justificado en la gran perspectiva.

Pero también encontramos aquí el impulso aristotélico, en razón de que el conocimiento comienza por la sustancia primera; así el empeño de la Escuela Waldorf es dar las herramientas para el desarrollo de las habilidades de observación y, con el desarrollo del pensamiento, abrirse paso hacia lo esencial y universal.

A propósito de la expresión 'místico', como referida a Steiner, aclaramos desde ya que saca a luz uno de los rasgos de su pensamiento y personalidad: estamos aquí ante un ser humano del crear, del gestar, del transformar y del hacer grandes cosas, dejándose orientar en ello por lo que es de orden arquetípico e ideal. Dentro de la modernidad, cabría decir, que él se inscribe en la corriente filosófica que iniciara Theophrastus Phi-
llippus Aureolus Bombastus von Hohenheim, conocido como Paracelso,
del siglo XVI.

El proyecto antroposófico incluye también “medicina antroposófica”, con la que muchísimos médicos tradicionales completan su formación y luego la aplican. Pero no sólo se forman médicos, sino también terapeutas, que realizan diversos tratamientos tanto físicos como anímicos. Se agrega a ello farmacias antroposóficas.

Respecto de las terapias, hay un amplio espectro: terapia artística, del
lenguaje, músicoterapia, cantoterapia, masaje rítmico, euritmia. Gimnasia
Bothmer, pedagogía curativa aplicada a personas discapacitadas, y añádase
también la psicopedagogía antroposófica.

Mas, aparte de educación y medicina, hay también agronomía bío-di-
námica, veterinaria, arquitectura antroposófica y, por último, en el terreno
económico, una “banca ética” que ya es de considerables proporciones.
Y nótese que es banca “ética”, queriendo esto decir que es un organismo
que financia proyectos “que aportan valor a la humanidad y que son res-
petuosos con los derechos humanos y el medio ambiente”.<fnref n="129" /> en palabras
del catalán Joan Mellet, impulsor de esta banca y que preside la Fundación
“Dinero y conciencia”. En la entrevista citada de “País Circular” del Dia-
rio “El País” del 5 de Octubre de 2022, continúa diciendo Mellet:

> “Por primera vez en siglos de economía moderna se puso a los seres humanos y a la Tierra por delante de las utilidades o de los beneficios económicos”,

y luego:

> “Estamos haciendo negocios y estamos demostrando que se puede hacer negocios de una forma respetuosa con la Tierra y con las personas”.

Con la antroposofía Steiner presenta una concepción integral del ser humano, atendiendo al complejo bio-psico-espiritual que somos. Ella se expresa en la pedagogía en diversas etapas o “septenios” a recorrer, considerando que cada siete años hay transformaciones humanas profundas, que incluyen por cierto el desarrollo de los sentidos, los así llamados ór-

<footnote n="129">129 https://www.paiscircular.cl/industria/joan-mele-impulsor-de-la-banca-etica-pongamos-la-conciencia-en-el-uso-del-dinero-y-en-la-economia/</footnote>
ganos de los sentidos que, de acuerdo con Steiner, corresponden a 12 y que se ajustan a 3 tétradas de los respectivos 3 primeros septenios, que son hacia los que más hay que dirigir la atención y las tareas a realizar en el proceso educativo.

Relativamente a esto, nuevamente el texto fundamental es el ya cita-
do *El estudio del hombre* como base de la pedagogía, y también *El mundo de
los sentidos y el mundo del espíritu*.

¿Y cuáles serían los principales puntos a destacar del pensamiento
antroposófico, sobre todo lo que concierne a la constitución del Yo huma-
no y que da origen a todas las disciplinas que surgen desde este impulso?:
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Excurso:

Proyecto Antroposófico

(¿el hilo de Ariadna en el actual laberinto?)

Militza Farga
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# Proyecto Antroposófico

(¿el hilo de Ariadna en el actual laberinto?)

## I. ALCANCES SOBRE LA CONFORMACIÓN ORGÁNICA DESDE LA MIRADA DE RUDOLF STEINER:

El Arché de los griegos y la Tría Principia.

Siguiendo el pensamiento de Aristóteles y Empédocles sobre el Ar-ché, y tomando en cuenta la Tría Principia desarrollada en Paracelso (que alude los principios salinos, mercurial y sulfúrico), Steiner se dirige a des-cribir cómo desde los arquetipos, el Yo humano, comprendido como la chispa del espíritu, actúa en la sustancia, conformando un cuerpo para habitar en la tierra; así forma una organización físico-biológica tal que, a su vez, permite el desarrollo y el desenvolvimiento de la vida interior de cada individuo.

Paracelso es considerado el primer filósofo médico renacentista que puede mirar la vida orgánica desde las ideas de los griegos: Los cuatro elementos actuando continuamente entre ellos dieron origen a la “Tria Principia”; así sucedió que el fuego comenzó a actuar sobre el aire y pro-dujo el azufre; el aire actuó sobre el agua y produjo mercurio; el agua en su actuación sobre la tierra produjo sal; y la tierra a su vez se convirtió en la matriz desde donde todo procede y hacia donde todo regresa.

La mención arquetípica no se refiere de ninguna manera a las sustan-cias químicas que conocemos, sino a cualidades que, como ideas, operan y están presentes en toda materia y que subyacen en todas las sustancias. La naturaleza reúne estos cuatro arquetipos y estos tres principios de modo tal que, conformando los distintos reinos, crea en lo humano un cuarto reino.

En la vida orgánica el principio salino actúa de manera polar al prin-cipio sulfúrico; las fuerzas antagónicas que actúan en la conformación y en la función de los órganos pueden sostenerse en equilibrio, solo gracias una tercera fuerza, la del Mercurio, que actúa como centro.

El principio de polaridades se encuentra entre las Fuerzas de Sim-patía y las Fuerzas de Antipatía”. Los Estoicos denominaron “Simpatía
Universal” al principio que opera en la magna fusión del cosmos, ya que por afinidad se producen todos los encuentros y conversan todas lasemejanzas; todas las uniones son gracias a estas fuerzas.

En el reino vegetal encontramos las fuerzas polares de simpatía y
antipatía, actuando desde los cuatro elementos y los tres principios; las de
antipatía hacia abajo, hacia la tierra, y las de simpatía hacia arriba, hacia
el cielo. En la parte más alta de la planta actúan las fuerzas de simpatía,
haciendo posible, gracias al calor, el proceso del azufre; donde la flor se
une a la luz y a la irradiación solar, se produce la fusión con el cosmos; al
abrirse la planta, se expande hacia los poderes estelares, posibilitando las
fuerzas transformadoras que, sutilizando al máximo la sustancia, hacen
nacer olores, azúcares y aceites, todo lo cual se integra a la formación del
fruto y la semilla.

Las fuerzas de Antipatía, por el contrario, actuando a través del frío, permiten que se realice el proceso salino formando todas las cristalizaciones; este principio actúa en lo estructurante que hace posible todas las separaciones; la raíz al sumergirse en la oscuridad de la tierra, en un gesto contractivo, recoge para si los nutrientes; en este proceso se forma en la raíz lo más sólido y seco de la planta.

El centro de la planta se constituye gracias a los otros dos elementos, el agua y el aire. La relación entre los opuestos constituye un centro, y puede producirse solo gracias a las fuerzas mercuriales. Esta conversación está escenificada en la mitología griega con el dios de los pies alados; Mercurio, sosteniendo en su mano el caduceo, nos muestra como dos serpientes se entrelazan subiendo y bajando por un eje vertical. La savia, a través del tallo y las hojas, se enrosca en ritmos y espirales en la planta. Así es el encuentro del cielo con la tierra.

En el ser humano, por su parte, las fuerzas de Antipatía actuando a través del frío y del proceso salino, inciden en lo nervioso-sensorio, y operan desde los procesos catabólicos que tienen su asiento en la cabeza humana.

Por el contrario, las Fuerzas de Simpatía pueden desplegarse en el ser humano gracias a las fuerzas del Azufre que, actuando a través del calor del sistema metabólico, permiten los procesos anabólicos que, a su vez, tienen su asiento principal en el abdomen.

En medio de estos dos contrarios, donde se efectúan las mayores tensiones, nuevamente es un tercer principio el que permite la relación entre la cabeza y el abdomen. Como fuerza vincular, la acción del Mercurio es la que permite al sistema rítmico hacerse presente como mediador entre
lo metabólico motor y lo neurosensorio. En el tórax, a través del corazón y del pulmón (así como en el mito, el dios alado lleva los mensajes de los dioses a los humanos) así también el proceso mercurial en la planta, permitiendo de este modo la relación entre las más lejanas existencias; gracias a este proceso puede a su vez llevarse a cabo la conversación entre los extremos en el organismo humano.

El pulmón vinculado al elemento aéreo, través de la inhalación y exhalación se expande y se contrae en un movimiento que oscila entre dos mundos, el de afuera y el de adentro; y también el corazón se agita, en un palpitar entre dos polos; el Yo gracias al hierro de la sangre y al elemento agua, actúa entre lo neurosensorio y lo metabólico. Las fuerzas mercuriales permiten la constitución de este centro, que en el organismo sostiene la armonía perfecta de cada instante; este ritmo en equilibrio es el que posibilita la vida interior humana, y a su vez es también en el centro de esa vida interior, donde el Yo de cada individuo vive y reina, pudiendo desenvolverse como ser único y autodeterminado; el Yo como centro habita en una quietud dinámica siempre presente.

Ni el reino vegetal ni el animal completan en sí mismos toda la estructura orgánica que les permita ser independientes de la naturaleza; solo en el ser humano se realiza una estructura de tensiones tal, que permite la conformación de un espacio interior autónomo. En la planta las fuerzas están invertidas en comparación con el ser humano: lo frío abajo y el calor arriba, nos muestra cómo ella es una continuidad entre la tierra y el cielo; y nuevamente recurriendo al símil, el matrimonio entre Urano y Gea se consuma a través del mundo vegetal.

Por su parte, el animal, como tercer reino, presenta una polaridad incompleta ya que, ni siquiera los superiores, y a pesar de la similitud orgánica con el ser humano, no llegan a desarrollar extremos polares, y por eso, tampoco pueden conformar la complejidad del centro.

Sólo el ser humano se independiza del mundo circundante; al internalizar todos los poderes puede auto-regularse, haciendo de sí mismo una unidad; en este organismo, al que nos acercamos a pensarlo como microcosmos, puede el alma hacerse independiente gracias a que el yo se constituye como centro.

El Yo vive en el alma y el alma vive en el cuerpo. Gracias a las facultades del alma, desde el pensamiento, el sentimiento y la voluntad, el Yo despunta su propio modo de estar y manifestarse en la vida interior y también en el mundo; a través de ellas puede actuar creativamente y resolver su circunstancia como ser único y autodeterminado. El Yo se descubre y se autocapta, ya que sólo un yo puede denominarse como yo y reconocer
se a sí mismo como espíritu.

Únicamente en la serenidad de la vida anímica, como en el punto de quietud de la circunferencia, el Yo ha logrado el equilibrio del alma; el silencio permite superar el vaivén de la vida interior haciendo posible la observación y la objetividad, condición necesaria para la superación del egoísmo; en la meditación, cuando se observa un pensamiento, el Yo vive en su propio hogar, en el espíritu.

La visión evolutiva, comprendida desde la Antroposofía, muestra cómo, en el paso de los siglos, los arquetipos y los principios, actuando en lo físico-biológico, han ido transformando la constitución orgánica del ser humano, y con ello conformando también distintas estructuras anímicas. Cada época cultural ha despertado un estado propio de conciencia y ha transformado su experiencia de mundo al paso de los milenios y en su camino hacia la individuación.

Por su parte, en nuestro propio desarrollo como seres únicos, transitamos, durante los 3 primeros septenios de la vida, el mismo camino de aprendizaje recorrido a través de la historia. En la pedagogía Waldorf, siguiendo el paso del tiempo, se desarrollan las capacidades gracias a las experiencias de las diferentes culturas. Es recién a los 21 años aproximadamente cuando cada ser humano dispone de las condiciones para el desenvolvimiento de su propia autonomía.

## II. ACERCA DE LA PEDAGOGÍA WALDORF

La Pedagogía Waldorf pone la atención en dos Binomios, a saber: lo Físico-Biológico y lo Anímico-Espiritual. Las actividades escolares se dirigen a éstos binomios desarrollándolos y también armonizando el encuentro entre ellos, puesto que su relación determina el proceso saludable de la enseñanza; así por un lado, tenemos el desarrollo de 12 sentidos físicos y, por el otro lado, las tres facultades anímicas.

La educación escolar abarca casi a cabalidad los 3 primeros septenios del ser humano. Steiner pone gran énfasis en el desarrollo de los 12 sentidos físicos, los cuales se desenvuelven en 3 tétradas durante los años escolares. Los sentidos, actuando desde lo físico-biológico despiertan la sensibilidad para percibir el mundo, razón por la cual hacen de puente hacia lo anímico-espiritual.

Por su parte, desde lo anímico-espiritual, se deben desarrollar las 3 facultades del alma en concordancia con lo físico-biológico; así, la Voluntad, el Sentimiento y el Pensamiento se irán desenvolviendo de distinto
modo en cada septenio, respetando lo propio de cada edad: en los prime-
ros 7 años la fuerza de la voluntad; entre los 7 y 14 la vida del sentimiento;
entre los 14 y 21 la luz del pensar.

PRIMER SEPTENIO EL DESARROLLO DEL ALMA

La Facultad de la Voluntad

Tomando en cuenta los principios polares que conforman la estruc-
tura humana, R. Steiner describe el alcance que tienen las Fuerzas de Sim-
patía en el primer septenio: Durante estos años el Yo obrando desde los
arquetipos y a través del calor, actúa con una bullente actividad metabólica
en lo neurosensorio. Lo neurosensorio a su vez conduce y delimita a lo
metabólico como en ningún otro período de la vida; al actuar mancomu-
nadamente los polos metabólico y el neurosensorio generan entre ellos un
calor delimitador. En el primer septenio el niño es formado por su sistema
metabólico según y de acuerdo a las percepciones sensorias/anímicas que
tiene de su entorno; se dirige de este modo hacia la conformación de un
organismo que por primera vez será propio, y que en lo posible dejará
atrás las influencias de la herencia.

En el primer septenio, Las Fuerzas de Simpatía, mantienen al niño
sumergido en una experiencia unitaria entre cuerpo, alma y espíritu; será
lentamente, a través del desarrollo orgánico y gracias al despliegue del mo-
vimiento apoyado en lo metabólico motor, que irá desarrollando la vo-
luntad, cual es la primera fuerza del alma; el querer esto o aquello, o no
quererlo, es la primera manifestación de su propio ser; así el niño pequeño
primero quiere, luego siente y finalmente se da cuenta de manera ensoñada.

Así como el calor es lo fundamental para los procesos del meta-
bolismo, también en el desarrollo de la vida interior es un principio pre-
ponderante; en lo anímico, el calor, deviene en la experiencia de cobijo, y
desarrolla el sentimiento de seguridad cual es el sustrato necesario para el
desenvolvimiento del yo en el mundo; las Fuerzas de Simpatía, actuando
desde el calor, crean una disposición de apertura y entrega, y le permiten
al niño desplegar su voluntad en la certeza de que “El Mundo es Bueno”;
desde esta vivencia surge el querer vincularse con todo, haciendo nacer la
fuerza para la vida y la confianza que expresa en la alegría por la unión en
el espíritu.

Durante estos primeros años del desarrollo, los procesos anabóli-
cos, permean y vivifican intensamente la vida perceptiva; los órganos de
percepción, no completamente individuados, se atizan unos a otros produciendo sensaciones que recorren vivamente todo el organismo y despiertan a su vez, en lo anímico, las fuerzas de la fantasía.

La voluntad y la fantasía, perfundiendo la vida interior en los primeros años, hablan en conjunto, y manifiestan su poder a través del propio e incansable movimiento corporal. El niño, a través de su actuar, recrea el comportamiento de los seres y los gestos de las cosas que percibe; al imitar a los otros seres humanos se yergue, camina, siente, habla y piensa; así a través del movimiento se une a lo que percibe; es imaginando, imitando y transformándose en los otros seres como él conoce, integra y hace suyo el comportamiento del mundo. En la Escuela Waldorf el cuento de hadas pasa a ser una experiencia principal, ya que el vivenciar los personajes nutre el alma del niño con imágenes que surgen de una fuente de sabiduría universal.

En el juego, el niño está en la seriedad de la vida, ya que el jugar es lo más originario de su actuar; el movimiento del niño es por puro amor a la acción, es el acto sin otra finalidad más que vivenciarse a sí mismo ya que, en el jugar por jugar, él está en el más puro obrar de la voluntad sostenida en sí misma, en el espíritu. La unión en que se encuentra el niño con todo lo creado, y que lo hace sentirse como parte del mundo, es experimentada como vivencia en el espíritu especialmente en los tres primeros años de vida.

La envoltura de calor y cobijo anímico, necesarios para el desarrollo de los primeros años de vida, se entrega en el Kindergarten y en los Materiales Waldorf, por medio de ritmos y hábitos que actúan en consonancia con la naturaleza del niño y del cosmos. Según la edad, a través de la percepción y la fantasía se vive la espiritualidad de las estaciones, se escenifica la vida de los reinos de la naturaleza, y se despierta la alegría por el trabajo humano; todos ellos encienden impulsos de la voluntad a través de juegos y con modelos a imitar.

## Los Sentidos Básicos o Corporales en el Primer Septenio

Los cuatro “sentidos básicos o corporales” que se desarrollan durante los 7 primeros años de vida son el sentido del tacto, el orgánico (usualmente llamado cenestésico), el kinestésico, y del equilibrio. Estos sentidos son la base de la constitución orgánica y permiten que el niño viva en una unión entre cuerpo, alma y espíritu.

1. El tacto es el primero de los sentidos, ya que vincula al Yo con lo
físico de su cuerpo y del mundo, despertando impresiones que recorren todo el organismo. Desde los primeros movimientos de cabeza, tronco, manos y pies, el bebé comienza a descubrir su propio cuerpo junto con tactar todo aquello que lo rodea. Así nacen las primeras sensaciones que hablan de lo cualitativo y diferenciado que es el mundo, reconociendo cada cosa por separado, y así también nacerá más tarde en el niño la posibilidad de reconocer diferencias anímicas entre los seres que lo rodean. La diversidad del mundo se presenta por la experiencia del límite que separa las cosas y los seres entre sí, permitiendo distinguir la naturaleza propia de cada cual.

El tacto es particularmente relevante en la relación con lo ente en general, puesto que es lo primero que nos pone en con-tacto con ello. Y como el mencionado contacto puede ser fuerte (el golpe) o suave, al modo de la caricia, se trata de despertar la sensibilidad en la perspectiva de esta última, vinculada con la finura, la sutileza y en relación con la naturaleza.

Ya el solo título de la obra *El mundo de los sentidos y el mundo del espíritu* nos habla de la trabazón que ve Steiner entre lo cósmico, el mundo humano, la espiritualidad y lo divino. Así como decíamos que el niño a través del tacto entra en con-tacto con las cosas, se da en él a la vez la vivencia de un contacto con lo cualitativo y la espiritualidad que hay en su derredor.

Con todo, no se trata de que esta vivencia espiritual esté simplemente en el niño al modo de lo dado, sino que al mismo tiempo hay que despertarla. Pero, lo que verdaderamente sorprende es que ese despertar es tan sólo a la manera de un leve incentivo o aliciente, lo que demuestra que lo distingue una propensión natural y espontánea que, en definitiva, va en pos del reconocimiento de lo espiritual, sacro y divino que hay en todo.

2. En forma simultánea actúa el sentido orgánico, una especie de sentido de alarma que tiene por misión informar cualquier desajuste orgánico a través del malestar o del dolor físico; sin este sentido no sabríamos acerca del estado de nuestro organismo en cada instante. El bienestar en el cuerpo constituye la base para la alegría y la seguridad anímica. Como lo que se percibe se hace cuerpo y alma al mismo tiempo, se tiene el poder de sanar o enfermar, tanto en lo físico como en lo anímico, según sea la cualidad de la experiencia. El calor, los ritmos, la alimentación, el acompañamiento en las enfermedades infantiles y el cuidado de la fiebre son fundamentales para la formación de un organismo sano.

3. El despliegue del movimiento es lo más visible y característico de un niño; el desarrollo de estos sentidos inferiores necesita de los procesos calóricos de la actividad del sistema metabólico motor. Este tercer sentido, el kinestésico, permite captar el propio movimiento corporal, despierta
un sentimiento de libertad y por tanto otorga la posibilidad de desplegar
la voluntad y establecer vínculos con acciones a emprender. Tanto las di-
ficultades físicas, como las anímicas pueden ser tratadas con gran eficacia
desde este sentido.

4. Sin embargo, nada de todo esto podría suceder si el sentido del equilibrio no tuviera un rol fundamental en la organización humana. Steiner dice que, de manera constante y permanente, en tanto estemos despiertos, nuestro Yo se sitúa en el centro entre polaridades. En el espacio, el Yo busca el equilibrio entre arriba-abajo, adelante-atrás, izquierda-derecha; en lo orgánico, de acuerdo a cada edad de desarrollo, el Yo encontrará distintos equilibrios entre el frío del sistema neurosensorio y el calor del sistema metabólico. Pero, sobre todo, este sentido permite la experiencia del sí mismo; no solo a través de lo físico, sino que también el Yo se reconoce siempre en la quietud del centro. Más tarde, en la vida del adulto, el Yo debe encontrar su centro entre las tres facultades del alma, a saber: el pensar, el sentir y la voluntad.

Aristóteles descuella por ser el pensador del equilibrio por excelencia. Claramente se advierte en su pensamiento el alcance cosmológico y humano del equilibrio. En el orden humano, tanto en el ámbito de lo ético (doctrina del *mesotés*, de la mitad áurea, del justo punto medio en la acción entre excesos y defectos), como de lo estético y de lo político, se apoyan en el equilibrio, el cual enseña el modo de conducirse apropiado y genuino en esos ámbitos.

Con Steiner hay que relevar especialmente que el sentido del equili-
brio se presente por de pronto ya en el primer septenio, y precisamente a
modo de consumación de esta fase, y que se relaciona notoriamente con
la autocaptación del Yo.

Dentro de este marco, conviene tener presente cómo muchos de los juegos de los niños son justamente de equilibrio, y también que desde muy temprana edad el niño en la relación con los otros seres humanos como con todo lo que lo rodea, va logrando una relación de equilibrio, de acuerdo con la cual paulatinamente va captando que es en ese centro, donde él puede estar y desenvolverse.

En ello observamos al mismo tiempo cómo se expresa aquí una in-
tegridad psico-física, intelectual y espiritual, ya que el equilibrio no sólo
se manifiesta, sino que determina y pone en su justa dimensión diver-
sas actitudes y conductas humanas. La mencionada integridad se presenta
también en todos los siguientes septenios, que atraviesan el vivir hasta el
morir final.
# SEGUNDO SEPTEMARIO EL DESARROLLO DEL ALMA

## La Facultad del Sentimiento

En este septenio las fuerzas de antipatía participan, a través del frío y desde lo neurosensorio, en el proceso de individuación anímica. La constitución unitaria del primer septenio va quedando atrás y comienza el tránsito hacia la constitución de la propia subjetividad humana; la separación con el mundo irá manifestándose en el alma durante este tiempo en forma gradual y comenzará su desarrollo apoyado en la sintiente certeza de que "El Mundo es Bello".

Habiéndose producido en el anterior septenio la “integración sensorial”, es decir la madurez de ciertos procesos orgánicos, comienza ahora una nueva etapa en la relación cuerpo-alma-espíritu. Hacia el final del desarrollo de la vida torácica se logrará un ritmo definitivo entre corazón y pulmón, y en lo anímico a su vez, tomarán preponderancia los sentidos medios; el olfato, el gusto, la vista y el sentido térmico participarán de modo preponderante en el despertar de los sentimientos. Toda la enseñanza de la educación escolar básica apuntará a desarrollar las fuerzas del pensar, y fortalecer la voluntad, siempre apelando a las vivencias del principio sentir.

Corresponde añadir a lo anterior que alrededor de los siete años, ciertas fuerzas formativas que actuaban en la formación de órganos corporóreos y que ahora han sido liberadas de ese obrar, se dirigen hacia el alma y permiten el comienzo de la vida representativa que se desenvolverá ligada al sentimiento; en esta etapa el pensamiento se forma en imágenes y cobra alas que encienden múltiples sensaciones que se encaminan, coloreando todos los confines del alma; la vida torácica vibra como un instrumento musical desde donde surge la voluntad para vivir y manifestarse en el mundo.

Las fuerzas de simpatía y antipatía se hacen presentes en el corazón y el pulmón; entre el frío y el calor, y en la dualidad de los sentimientos, oscila la vida interior; según sean las impresiones, como entre lo feo y lo bello, lo bueno y lo malo, lo alegre y lo triste, y en la aparición de todas las gamas y matices surgidos de la emotividad, se escucha el lenguaje del mundo resonando de mil modos distintos en el interior de cada quién; así vive el Yo en el alma sintiendo, imaginando y comprendiendo los significados a través del arte, que se despliega en todo el quehacer pedagógico. El desarrollo de la música, la plástica, el movimiento, el modelado, el lenguaje
y así mismo el estudio de todas las asignaturas cobran vida e interés, al llevarse a cabo de manera artística.

La enseñanza básica responde a este nuevo modo de estar y manifiestarse del Yo en el alma; las materias escolares son el vehículo para experimentar el sentido de todas las cosas y despertar la sensibilidad, el pensamiento, y la buena voluntad para lograr los propósitos y resolver los desafíos de la vida. Los temas se imparten en forma de ciclos, que duran varias semanas, donde se tratan siempre de manera renovada, y de modo que los contenidos se vivencien en la mayor profundidad posible.

Cada día, en un ambiente de silencio y recogimiento, los niños escuchan un relato que, procurando maravillar, vaya formando un eje central en la enseñanza y acompañando la vida del alma correspondiente a cada edad de desarrollo; los Cuentos y los Mitos encienden emociones mágicas en los primeros cursos; las leyendas, la historia y la biografía humana apalan a una comprensión sintiente acerca de la vida de los pueblos y del ser humano individual; todos ellos escenifican la epopeya humana, recorriendo el tránsito desde la unidad con el cosmos, hacia la dualidad que culmina con la constitución del individuo en la modernidad y que como separación Yo-mundo corresponde con el fin de la educación básica.

Al final de este ciclo las observaciones en botánica, los experimentos de física, química, acústica, mecánica, óptica y otros, enseñan a separar la actividad descriptiva del lenguaje versus la interpretativa, todo lo cual, como búsqueda de la objetividad, sienta las bases que preparan el desarrollo del tercer septenio en el desarrollo de la ciencia y la constitución del juicio.

Así como en el primer septenio los sentidos básicos despertaron los vínculos con el propio cuerpo, ahora, en el segundo septenio, los “sentidos medios” envuelven al alma sintiente con la naturaleza toda.

## Los Sentidos Medios en el Segundo Septenio

1. El sentido del olfato nos habla sobre la interioridad de algo que se presenta como una experiencia moral y que nos lleva a calificar aquello que olemos de manera dual; el que algo huela bien o mal es un juicio moral que extendemos a otras situaciones de la vida; por otro lado, cuando somos adultos, el olor puede remontarnos a una experiencia antigua, profunda y olvidada de la niñez. Recordemos “Por el camino de Swann” de *En busca del tiempo perdido* de Marcel Proust, y como el olor del pastel de magdalena evoca un mundo completo y que sale a luz en alrededor de 3000 páginas
de la señalada obra. Destaquemos también la frase en Hamlet de Shakespeare: "Algo huele a podrido en el Reino de Dinamarca".

Cabe decir que la señalada proyección moral del olfato se debe a que está íntimamente asociado con la intuición, y es por esta razón que ello a su vez decanta en expresiones relativas a un intelectual o un político, cuanto se dice que tiene "buen olfato".

2. El sentido del gusto tiene una gran diferenciación en cuanto a su percepción; también vive en polaridades y en sensaciones que pueden ser muy extremas como: dulce-salado, amargo-ácido. Llevamos la sensación del gusto también hacia otros lugares de lo anímico, hacia la vida estética, por ejemplo, cuando aplicamos el criterio del gusto a algo que aparece ante nosotros; cuando decimos que este cuento nos gusta o esta canción no nos gusta.

Ciertamente hay algo de orden bucal, relativo al gusto, que similar al tacto, permite entrar en con-tacto con algo otro. En el caso del comer, de la ingesta de alimentos, se da verdaderamente la posibilidad de captar un sinfín de matices de la bebida o comida que sea el caso. Es visible que aquí opera una aguda selección, lo que explica que el sentido del gusto, como lo planteara particularmente Kant en la *Crítica del juicio*, se eleve al nivel de lo estético, y tenga que ver ahora con la apreciación de la obra de arte.

Pero, antes que eso, es relevante también que el gusto lo apliquemos a prácticamente todo lo que nos rodea: si nos gustó bañarnos en el mar, si el paisaje tal, si tal persona que recién hemos conocido, si las palabras que pronunció alguien, y demás, nos gustó.

3. Respecto del sentido de la vista estamos más cercanos a comprender cuánto nos conmueve interiormente la pugna entre luz y oscuridad; también en términos de una variada gama de colores y fuerzas que permiten transitar, como en el puente de la mitología nórdica, desde los abismos de la muerte hacia la luz de la eternidad. Una gama de colores cálidos produce sensaciones de expansión y simpatía, los fríos de contracción y antipatía. Por la vitalidad de los sentidos que se desarrollan en esta etapa de la vida, los colores se perciben con mayor intensidad y brillo, y a través de intensas sensaciones habla el lenguaje del alma del mundo haciendo que el niño se sienta fuertemente unido al ambiente que lo rodea. El sentido de la vista junto con el sentido del movimiento permite a nuestros ojos reconocer los contornos de las formas para reconocer los objetos que miramos.

4. El sentido térmico tiene una especial relación con el Yo, puesto que vive en el calor de la sangre y habita en el calor anímico; por otra parte, la fluctuación entre el frío y el calor subyace a todas las experiencias, per-
mitiendo la movilidad del Yo entre los ritmos expansivo y contractivo del corazón y del pulmón. La estética y la calidez del ambiente, tanto como los vínculos entre maestros y alumnos, constituyen las vivencias fundamentales para el desenvolvimiento de la clase. Las experiencias de cobijo y armonía, desde donde se fundamenta todo el quehacer pedagógico, apelan al sentido térmico y permiten la vivencia del Yo de cada alumno en la clase.

Toda la enseñanza es entregada a través de la movilidad entre los contrarios, toda disciplina a través del arte; durante la básica el sentimiento artístico se dirige vibrando entre los opuestos, hacia todas las direcciones del conocimiento; desde la experiencia y gracias a la movilidad del alma, las musas despiertan los talentos; todas las virtudes florecen desde la creatividad de cada cual.

También durante estos años los procesos de integración sensorial, que en el septenio anterior pudieron haber quedado sin resolverse, tienen su oportunidad de madurar gracias al desarrollo de habilidades artísticas; el Yo, actuando desde el calor, permea tanto la organización corpórea como anímica. Las vivencias opuestas, que se tienen desde la experiencia artística, permiten al Yo de cada niño encontrar su propio centro, su propio lugar en relación con la materia que se imparte, despertando el entusiasmo por expresar su ser propio a través de la creatividad.

Sin duda, en el sentido térmico y su desarrollo ulterior encontramos incluso una clave relativa al origen de la arquitectura como cobijo, centrada por de pronto en la casa, el hogar, desde sus formas más básicas hasta las más sofisticadas.

## TERCER SEPTENIO EL DESARROLLO DEL ALMA

### La Facultad del Pensamiento

Ha llegado el momento de la razón en todo su esplendor, de asumir el cogito, el “yo pienso”, y bajo el supuesto de que éste es un pensar autónomo. Estamos ahora en la víspera de la madurez, que Steiner llama “madurez para la Tierra”. Con el desarrollo de los órganos de reproducción y el madurar de lo metabólico se escenifica un nuevo modo de pensar, el cual no se apoya más en el tórax, sino que comienza a sustentarse en la cabeza, en lo neuro-sensorio.

Es el comienzo del camino hacia la abstracción, partiendo del desarrollo de la razón a través de la disciplina de constante observación fenoménica, que Steiner ha valorado especialmente en Goethe. Tengamos
en cuenta que el fundador de la antroposofía tuvo a su cargo la edición de los tomos científicos de la inmensa obra de Goethe, los tomos 6 a 10, y que prácticamente fue el primero en descubrir que el poeta alemán no era relevante únicamente como tal, sino además por su contribución al conocimiento y al desarrollo de las ciencias naturales.

La búsqueda de la verdad es ahora el impulso que conduce al joven a encontrar su propio sentido, junto con construir autonómicamente una nueva relación entre Yo y mundo.

El frío de la razón, que comienza a asomarse desde la modernidad, debe ser desarrollado y acompañado de un fuerte impulso social, en lo cual hay que atender que se corre el peligro del desánimo, desinterés, descaimiento anímico – y ello debido a que el mundo ha perdido su cobijo y sus colores. Es el momento también del despertar de ideales, de encontrar una fuerza propia dentro del alma, de darle una dirección al pensar que busca la verdad. Está en juego aquí la objetividad, y de un modo muy próximo al método fenomenológico, sobre todo en atención al paso y la necesidad de la *epojé*, la suspensión del juicio, en aras de permitir que el fenómeno se muestre por sí mismo. Al mismo tiempo, corresponde en este septenio afirmar las herramientas pensantes necesarias para comprender y poder resolver situaciones que ayuden a otros seres humanos.

Con los 14 años comienza el desarrollo de los 4 sentidos superiores que Steiner llama cognitivos. Ya se ha cumplido el tiempo del pensar en imágenes que hicieron vibrar la esfera del sentimiento; ahora despunta un nuevo septenio, el del pensar representativo apoyado en forma creciente en el sistema neurosensorio; así con apoyo en el cerebro humano, buscará recorrer los caminos de la razón en pro de la objetividad y el reconocimiento de lo cierto a través de la ciencia.

Mientras, por un lado, las fuerzas pensantes se vuelven abstractas y se produce la separación con el mundo, por el otro, surge desde estos sentidos superiores un fuerte impulso hacia la sociabilidad, el encuentro con otros pares y las relaciones con las demás personas en general.

En razón de este despertar a la vida interior de los otros seres humanos, adquiere relevancia en el proceso educativo entrar en relación con la historia del mundo a través del conocimiento de las épocas culturales, reconociendo que cada una es un momento evolutivo de la conciencia. Además, la apropiación de biografías permite al joven tomar conciencia del proceso de individuación humana.

Los sentidos que principalmente se desarrollan en esta fase son los del oído, de la palabra, de la comprensión del pensamiento y de la percepción.
ción de los otros yoes humanos. Si bien están relacionados con los sentidos del primer septenio, ya que entre todos ellos conforman una unidad, se despliegan ahora como capacidades que, como nunca antes, florecen en búsqueda del espíritu, así como la planta busca en el sol la fuente de la vida. Estos sentidos resuenan con la vida interior ajena, permitiendo presentar lo esencial que llega a través de los otros seres humanos; en esta etapa surge la pregunta por el sentido de la vida, por sí mismo, y por el sentido del mundo.

## Los Sentidos Cognitivos en el Tercer Septenio

1. Similar al olfato, el oído está íntimamente vinculado con la intuición, por cuanto goza de la capacidad de captación de lo esencial, más allá de lo meramente dado en términos físicos – por ejemplo: del tañer de una campana, una voz, una locución poética, el sonido del mar o de la lluvia.

Dice mucho que el oído se ubique en el nivel superior, propio del tercer septenio, ya que constituye la clave fundamental de nuestra humanización, de nuestra inserción en la cultura; al escuchar a otro ser humano establecemos un vínculo que nos une, apareciendo su alma ante nosotros; la misma palabra y el mismo clamor puede significar algo distinto, según sea el lugar donde éste habita. En el oír, el Yo se ubica en un equilibrio, entre el sí mismo y en una precisa relación con otro.

2. El sentido de la palabra nos abre hacia el espíritu, permitiéndonos la experiencia del concepto. Aprendemos a comunicarnos y a intuir lo espiritual eterno de cada ente que nombramos. A través de este sentido puramente humano, ligado al sentido del movimiento, que despunta antes de los 3 primeros años de vida, encuentra él la verdadera fuerza para su revelación y desarrollo en el tercer septenio.

3. El tercero de los sentidos es el del pensamiento; el mundo de las ideas aparece como una revelación ante nosotros. Cuando pensamos, nos unimos a las ideas; ellas hablan desde adentro de nosotros mismos revelando su propia realidad. Toda la vitalidad que en el primer septenio estuvo dirigida hacia la formación corpórea, reaparece ahora a través de este sentido superior, participando en la conformación de la idea como organismo pensante.

4. El último de los 12 sentidos es la percepción del Yo ajeno. Así como en el primer septenio el sentido del tacto penetró en lo cualitativo del mundo y percibió fantasiosamente, a través de la imaginación, el ser
y el alma de cada cosa, así también subyace en este sentido del Yo la
presencia del espíritu; podemos percibir el espíritu ya no en el mundo,
como antes, sino a través de los otros seres humanos y en el desarrollo
de la vida social. En estos últimos años escolares, mientras el mundo
va acallando sus voces, y a medida en que la soledad se apropia del
alma, es como irán despertando los ideales; toda la fuerza interior se
pondrá en juego para enfrentar los desafíos, y comenzar el desenvol-
vimiento de la propia autonomía, en la búsqueda de la verdad y del
sentido para la vida.

FIN DEL EXCURSO
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# A modo de Conclusión

## En lo relativo al Proyecto Antroposófico:

En términos de la educación escolar que se lleva a cabo en los 3 septenios en los que nos hemos sumergido durante el “Excurso”, hay que hacer notar que, así como en el primer septenio, en el despertar de los cuatro sentidos basales y en relación al tacto, el niño experimentaba un con-tacto espiritual con el mundo, en la cúspide del III septenio, con la irrupción de la sociabilidad y del otro Yo, se abre paso ahora el impulso crístico con la aparición del prójimo.

En lo relativo a este punto, aunque tal vez a través de aproximaciones diferentes, también tiene lugar con Steiner lo que Levinas, y ya en su tem-prana obra *Totalidad e infinito* proponía, a saber, que el otro me constituye a mí.

Relevemos que en los 3 septenios comparece también Platón, en par-ticular en lo que atañe a su concepción del ser en tanto mundo de ideas que tiene su culminación en las ideas del bien, la belleza y la verdad. La simetría con Steiner que hay aquí se presenta al modo de una afinidad del I septenio con el bien, el II con la belleza y el III con la verdad.

En el I septenio el niño se encuentra lúdicamente sumido en el mun-do que es percibido como bueno; se presiente el mundo como espíritu y se comprende como bueno. En el II septenio importa mucho más lo bello, por cuanto ya aquí comienza una separación entre sujeto y objeto, y las cosas en general comienzan a ser vistas con cierta distancia, como bellas o feas, con respecto a lo cual hay que reparar en la acción de los sentidos del olfato, gusto, vista y térmico. La belleza, en términos platónicos, alude a la aparición del bien, justamente en el mundo de las apariencias, y aquí el niño que ya se acerca a la pubertad, especialmente a través de la vista, descubre formas, actitudes, acciones, sentimientos, pensamientos bellos; aparece lo poético y la experiencia artística toma relevancia en la educa-ción de la sensibilidad. A los 14 años aproximadamente los vínculos con la naturaleza y el mundo se habrán acallado y comenzará la siguiente etapa que despuntará en la actividad puramente fría del pensar racional.
En el III septenio, el púber en su transición a ser joven, está notoria-
mente cuestionándolo todo en aras de una afanosa búsqueda de la verdad.
De alguna manera, con la prevalencia de lo cognitivo y su afinidad con la
señalada búsqueda, el mundo se ha distanciado y enfriado.

Pero, si en este último septenio tiene plena justificación la abstrac-
ción, es que viene a ser al modo de un resultado, en que a nivel del I sep-
tenio se ha partido por el mito y el arquetipo.

Viene al caso recordar las demoledoras críticas a la (en aquellos
años) recientemente aparecida obra *El origen de la tragedia* (1872) de Niet-
zsche, especialmente del destacado filólogo y helenista Ulrich von Wilam-
mowitz-Moellendorf, libro en el cual, entre otras cosas, el autor, en cierto
modo, destrona a Sócrates, por considerar que con su impulso conceptual
y abstracto se acaba no sólo la tragedia, sino el mito. Pero, veamos cómo
se defiende Nietzsche de estas críticas, en lo que dice mucho una carta a
su amigo Erwin Rohde, citada por Werner Ross en *El águila angustiada* – y
añadiría que el tiempo le dio la razón:

> “Se propone ahora al lado del ser humano abstracto, sin la guía de los mitos, a la educación abstracta, el derecho abstracto, el estado abstracto: hágase presente el vagar aleatorio de la fantasía artística, sin la dirección del mito nativo: piénsese una cultura, que no tiene un asiento sólido y sagrado, que está condenada a agotar todas las posibilidades y alimentarse penosamente de todas las culturas – esto es el presente…¿Hacia qué apunta la tremenda necesidad histórica de la cultura moderna insatisfecía, el rodearse de innumerables otras culturas, el agotador afán de saber, si no es a la pérdida del mito, a la pérdida de la patria mítica, del seno maternal mítico?”.<fnref n="130" />

Bien sabemos que, pese a la autoridad de Wilamowitz, a la larga es
Nietzsche el que más bien se habrá de imponer, y traigamos aquí a co-
lación que es precisamente Steiner uno de los primeros en reconocer la
grandeza de Nietzsche, a quien visitará, cuando ya el pensador se encuen-
tra en estado demencial, el 22 de enero de 1896. Y agreguemos también
que Steiner es quien le colabora a Elizabeth Förster-Nietzsche en el Ar-
chivo de Weimar, siendo además quien establece la primera bibliografía, y

<footnote n="130">130 Ross, Werner, *Der ängstliche Adler*, München: DTV, tr.m. del al. / Ed.cast.: *El águila angustiada*, Barcelona: Paidos, 1994, cap. “El nacimiento de la tragedia. La tragedia de un nacimiento”.</footnote>
que tras darse cuenta de que la obra de Nietzsche está siendo manipulada
por su hermana, rompe con ella y se aleja del archivo.

Ciertamente por muy opuesto que se sienta y plantea Nietzsche fren-
te a Platón (no en vano, entiende su pensamiento como la “inversión de la
metafísica platónico-cristiana”), sin embargo, en lo que atañe a la relevan-
cia del mito hay un lugar de encuentro. Incluso habría que agregar que es
más en Platón que hay una toma de conciencia respecto de la mencionada
relevancia, en el sentido del papel decisivo que tienen sus relatos mitoló-
gicos, sus alegorías, sus símiles en el plano filosófico-moral-político-edu-
cativo: mito de Er, alegoría de la caverna, mito de las almas aladas, mito
del alma como un tonel, mito del ser humano como marioneta. En el con-
texto del pensamiento platónico, ello tiene que ver (como decíamos más
arriba) con la concepción de la Belleza como el resplandor (en el mundo
de las apariencias) de las Ideas del Bien y la Verdad.

Agreguemos que tal vez lo fundamental de todo esto es darse cuenta
del rol que cumple de fondo el símbolo (lo que señeramente viera y des-
plegara Paul Ricoeur con su “hermenéutica simbólica” y su pareja con-
cepción de un sujeto narrativo). Aquellos relatos que provienen no sólo
del mito, sino de la literatura y de la poesía, se alojan en el alma como una
semilla que dará sus frutos a lo largo de toda la vida y que nos acompaña-
rán hasta el mismísimo momento de morir. Y esto da motivo – digamos al
pasar – a una revisión incesante que hay que estar haciendo del concepto
de “vida”, por cuanto un cuento, un relato, una alegoría – cómo no – “vi-
ven” en uno.

En lo que atañe a Rudolf Steiner, también se hace presente este ras-
go platónico, que se expresa en el desarrollo de un pensar con imágenes
(del II septenio), paso previo para llevar luego a un pensar abstracto que
busca la veracidad del jucio (del III septenio).

Precisamente, volviendo al tercer septenio y su impronta en el modo
de pensar, apoyado ahora en lo puramente neurosensorio con su asiento
en la cabeza, desde la mirada de Steiner, cabe decir que, si bien tiene plena
justificación aquí la abstracción, sin embargo, se trata de que, en los septe-
nios anteriores, lo neurosensorio, lo toráxico y lo metabólico, estén decidi-
damente integrados. En la actualidad, y dado que, a lo largo de la historia,
ciertas enfermedades tienen patentemente un ribete epocal, el autismo se
produce cuando el nivel neurosensorio no puede ser completamente in-
corporado por los otros dos.

Hay que resaltar también la concepción antroposófica del Yo, en el
sentido de que está en cierta simetría con el pensamiento aristotélico de
que “todo es alma”, una suerte de panpsiquismo (y nos referimos a esta
corriente de pensamiento en los inicios mismos de este libro). En el I septenio destaca por sobre todo la unión con el todo, no habiendo propiamente la independencia de un *subiectum* que enfrenta antipáticamente al *obiectum*, lo que alude, con base etimológica, a una relación de oposición (*iectum*, *iacere* = poner, arrojar). El Yo se abre paso recién con denuedo a través de la conformación de los órganos sexuales en el segundo septenio, de orden toráxico y anímico. Pero, advirtamos a su vez que ello va acompañado con un ingente incremento del hierro en la sangre, todo lo cual nos habla de una índole panpsíquica del Yo que, al constituirse, ello viene a ser, geométricamente hablando, como “un círculo, cuyo centro está en todas partes”, valiéndonos en ello de la concepción de Dios de Nicolás de Cusa.

Pero, no nos confundamos al leer aquí palabras como ‘sangre’ y ‘hierro’ en cierta conexión con la constitución del Yo. Nada más alejado de la antroposofía que el materialismo, en cualquiera de sus formas.

A propósito de lo que estamos diciendo, entramos en un camino escabroso, y para exhibir esto, propongamos lo que sería abiertamente una contradicción: el III septenio ya está en el I, queriendo decir simplemente con ello que lo neurosensorio es lo originario. Tal vez nos ayude cierta imagen que revela a las claras la evidencia de esto: el feto en el vientre materno. Observemos que sobre todo en su estado inicial, anterior a los 4 meses, es una cabeza con ciertos “hilos”, por decirlo así, que corresponden al cuerpo y sus miembros. En lo neurosensorio-craneal ya está el plan completo de lo que seremos, incluso lo que corresponde a cierta estrategia para desplazarse por el conducto vaginal y propiamente nacer y salir al mundo.

En lo que se refiere a esta anterioridad ontológica de lo neurosensorio, ello se condice con Jaspers, cuando sostiene que las ciencias naturales y la biología en particular proponen a modo de una secuencia en la flecha del tiempo las siguientes etapas, desde lo más básico a lo más complejo: átomo – célula – neurona, para agregar la sugestiva pregunta si acaso no será justamente al revés, es decir, que cierto sistema neuronal, que es expresión de inteligencia, es lo primero, y por lo demás, con Heráclito o con Leibniz, podríamos ampliar lo dicho al ser de la plenitud, y decir que lo originario es el logos.

Por lo demás, el propio nombre ‘antroposofía’ tiene directamente que ver con este punto, por cuanto, atendiendo a lo que es la vida, lo primero es el ser humano, que ya está como posibilidad en el origen, habiendo luego una evolución en que toda suerte de animales van encarnando y desarrollando sus cuerpos correspondientes y especificidades, y el ser
humano que, siendo el último de la fila, es a la vez el primero, como completud desde dónde todo surgiría.

Esto nos lleva a decir que, en verdad, por la determinación del origen, que se mantiene constantemente vivo y continúa actuando, somos pasado, y siguiendo con el vínculo con Jaspers, traigamos a colación en este momento que nuestro ser-sí-mismo (Selbstsein) es “ser desde el origen” (vom Ursprung sein). Pero, digamos también, con apoyo en el psiquiatra-filósofo (y en Heidegger), que somos futuro, porque somos poder-ser, posibilidad, que tiene que asumirse como tal. Atendiendo a esto último, podemos decir finalmente: porque somos futuro somos pasado. Lo que hagamos como especie, y significativamente también como individuos, ya está en el plan originario, si bien a la manera única y creativa, según la cual cada Yo humano puede llevarlo a cabo desde su propio ser-sí-mismo.

El proyecto antroposófico, y esto se aplica particularmente en las escuelas Waldorf, supone también un original modo organizacional, puesto que las decisiones y directrices se consiguen de modo consensuado.

Con todo, igual hay un centro desde el cual se mantiene una orientación y dirección, a saber, el “Goetheanum”, en el villorrio de Dornach, aledaño a Basilea, Suiza. Hay un “Goetheanum 1”, diseñado por Steiner y construido entre 1908 y 1913, el cual se quemó para la nochebuena de 1922 a 1923, y luego el actual, el “Goetheanum 2”, también diseñado por Steiner y construido entre 1923 y 1928, periodo durante el cual, en 1925, murió el propio arquitecto Steiner.

Finalmente, lo que viene a ser de primer orden para nosotros es que se trata al mismo tiempo de un proyecto introvertido, en el sentido de un proyecto que, ante todo, está volcado hacia dentro de sí mismo, y nunca deja de estarlo, a través de lo cual se procura, y en gran medida, se logra conservar lo genuino, que remite a arquetipos originarios. Esto también comporta una marca platónica, puesto que en el pensamiento platónico se plantea que la verdad de todo ya está en tu alma (lo que se reviste del mito, expuesto en el *Fedro*, de que el alma ya habitó el mundo de las ideas, se empapó de ellas, y luego, al nacer en un cuerpo, el alma es capaz, aunque sea mínimamente, recordar aquellas – teoría de la reminiscencia: el conocimiento es recuerdo).

Siguiendo la vertiente platónica, destaca que en las escuelas Waldorf se practique muy significativamente el cuidado del alma (*epimeleia sautou*). Que el día de clases comience a primera hora con un agradecimiento, en torno a una vela encendida, justamente por el propio día, por el sol, por la naturaleza y por Dios; que lo primero, al sentarse a la mesa a la hora de almuerzo en el Colegio haya un momento de silencio y luego otra vez
de agradecimiento por la comida; que ningún alumno puede comenzar a comer antes que la profesora; que se siga a lo largo del año con cierto calendario ritual; que se despierte en los niños la capacidad de asombro, la paciencia, la devoción, todo ello nos habla de cuidado y cultivo del alma. En *Leyes V* el *Ateniense* comienza por decirnos que: “Después de los dioses, el alma es la más divina de todas sus posesiones porque es lo que a uno le es más propio” (Leg., 726 a). Y luego sigue una larga disquisición de todo lo que honra, o puede deshonrar al alma:

> “Pues honrar es algo divinamente benéfico, y, por tanto, nadu-
> no de los males honra y el que piensa que la hace prosperar con
> unas palabras, regalos o concesiones, sin mejorarla en nada a
> partir de una condición peor, parece honrarla, pero en absoluto
> lo hace (Leg., 726 a).

> “Ni tampoco un hombre, cada vez que se equivoca, piensa que
> él sea el culpable de la mayoría de los males y de los más im-
> portantes, sino otros, y se exime siempre a sí mismo como si no
> tuviera la culpa, honrando a su alma, así cree, desde ya, aunque
> está muy lejos de hacer eso” (Leg., 726 b). /.../ “Ni cuando,
> contrariamente, no se esfuerza en superar las penurias, miedos,
> dolores y molestias alabados, sino que cede ante ellos, entonces
> no la honra cuando cede” (Leg., 726 c).

Y así continúa Platón, completamente centrado en el mencionado cuidado o cultivo, planteando el especial favor y apoyo que merecen los extranjeros, como también los más débiles, descollando al mismo tiempo valores como el pudor, el equilibrio, la valentía, como un distanciamiento del amor propio, que nos conduce a toda suerte de extravíos.

Por su parte, en aras de la perpetua y consecuente conservación de lo genuino, en la antroposofía está constantemente en marcha un acendrado proceso de aprendizaje – llevado a cabo en el marco de jornadas, congregos, cursos, talleres, incluso reuniéndose profesionales de las más diversas latitudes – a lo que se entregan con seria dedicación y responsabilidad docentes, médicos, terapeutas, agricultores, veterinarios y quienes se dedican a la terapia artística en variadas formas, arriba señaladas.

Es esta introversión e introspección, el retornar permanentemente al origen, al núcleo, a la matriz, lo que constituye a la larga principalmente la clave del éxito mundial.
A la mencionada introversión le sigue una ingente y poderosa extro-
versión en términos de enseñanza, al modo de una acción creativa docen-
te, médica, terapéutica y artística dirigida especialmente a niños y jóvenes.
Y lo que se observa en ellos en general es que, como en la carrera olímpica,
cada uno lleva el “testimonio” y se lo va pasando a otro.

Actualmente podemos ir por el planeta y urbi et orbe, en metrópo-
lis, ciudades, villorrios, a veces, aldeas, encontraremos, casi como oculto
dentro del paisaje urbanístico o rural, una Escuela Waldorf, un grupo de
profesionales antropósofos que están actuando, enseñando y trabajando,
con efectos extraordinariamente positivos en ámbitos muy variados.

Y la clave de todo ello, como ya adelantábamos es la introversión sostenida. Se cumplen así todos los principales aspectos de la acción, que pensara Jaspers:

1. Que a la externalización de la acción le debe preceder una prolongada acción interna.

2. Que hay un mandato de conservar la mismidad, la genuini-
dad a toda costa.

3. Que ese mandato es de carácter incondicional.

4. Que se le imprime a la vez unidad al conjunto siempre abi-
garrado de posibles acciones a emprender.

5. Que con ello se logra a la par una rectitud en la acción.

A propósito de la señalada acción interna, su carácter incondicional y unitario, nuevamente *Leyes V*:

“¿Cuáles y cuántas son las vidas en las que, tras hacer una se-
lección previa de lo deseable voluntario de ellas y considerar
lo no deseado involuntario, uno debe ordenárselo a sí mismo
como ley – eligiendo en ese proceso no sólo lo querido y lo
placentero, sino también lo mejor y lo más bello – y vivir, en la
medida, en que es posible a un hombre, en la máxima felicidad?
Digamos que la vida prudente es una, la inteligente una, una la
valiente y ordenemos incluso la vida saludable como una” (Leg.,
733 d-e).
Y agregemos, respecto del Proyecto Antroposófico, dos puntos de
notable relevancia:

1. Que la educación y la cultura constituyen el centro medular.

2. Que quienes se abrevan de la antroposofía, en pos del desarrollo de su profesión, son ya en la hora presente un ejemplo vivo de la transformación del ser humano, que debería comenzar por una metamorfosis de nuestra conciencia como apertura y orientación.
En verso:

Epílogo

Llegando a la casa de Platón
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# I

Qué decir finalmente:
El Derecho
Completamente sustentado
En el valor de la justicia
¿Cómo?
¿Es efectivamente así?
Como respuesta
Sólo se escucha
Una gran carcajada
Surcando las épocas de la historia
Abuso, explotación, segregación
Quebrantamiento de la ley
Se extienden *ad nauseam*
Disyunción entre ideal y hecho
Nuestra enfermedad
Nuestra “patología humanitaria”
Cuánta propuesta
Para salir de allí
Es decir, la historia como pantano

Si todo eso llega
Hasta la concepción kierkegaardiana
Y después jaspersiana y heideggeriana
Del ser humano como desgarrado
Nuestro ser quebrados
El que con Ricoeur
Lleguemos a reconocernos
Como *homo labilis*
Ser humano lábil, débil, frágil
Pues bien, estas cajitas de cristal
Que somos
Y nada más
Porque con ayuda
De aquel filósofo francés
Hemos llegado a sincerarnos
Como tales