# Le monde de l'enfant de Piaget et Merleau-Ponty à Renaud Barbaras : terreau du sens ou égocentrisme à dépasser ?

Jim Gabaret

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Jim Gabaret. Le monde de l'enfant de Piaget et Merleau-Ponty à Renaud Barbaras : terreau du sens ou égocentrisme à dépasser?. PENSER LE MONDE, DE KANT À AUJOURD'HUI sous la direction de Pamela Krause et Guillaume Dreidemie, Kimé, 2023, 9782380721249. hal-04979499

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PENSER LE MONDE,
DE KANT À AUJOURD'HUI

SOUS LA DIRECTION DE PAMELA KRAUSE
ET GUILLAUME DREIDEMIE

ÉDITIONS KIMÉ
2, IMPASSE DES PEINTRES
PARIS IIe
© Éditions Kimé, Paris, 2023.

http://www.editionskime.fr

ISBN 978-2-38072-124-9
LE MONDE DE L'ENFANT DE JEAN PIAGET À RENAUD BARBARAS

TERREAU DU SENS ET VRAI SENS DU MONDE?

Jim Gabaret, Université Panthéon-Sorbonne

Le monde pour son sujet

La phénoménologie répond à un besoin de retrouver le monde, après
ses pertes scientifiques – révolution copernicienne et cartésianisme dualiste
et technique – guerres modernes et capitalisme acosmique qui l’ont rendu
inhabitable. Avant d’être un réseau de sens totalisant les étants au sein
d’un ordre cohérent, le monde apparaîtrait dès le sensible pour permettre
la continuité de l’expérience. La phénoménologie française contemporaine
a entrepris, après Husserl, de penser le mode d’être de ce fond scénique
et dynamique des objets. Elle n’interroge pas son existence puisque le
monde n’est pas un grand objet contingent, corrélat de nos actes noétiques,
mais le pré-requis à toute position d’objet. Elle ne met pas non plus en
doute sa connaissabilité, sous certaines formes au moins. Husserl distin-
guait les objets perceptifs, en droit connaissables, quoique donnés sous la
forme inachevée d’esquisses empiriques, et la forme achevée du monde,
Idée kantienne présupposée par toute expérience mais non-intuitionnable
et indémontrable rationnellement. Après lui, Merleau-Ponty et Patočka ont
pourtant insisté sur la possibilité d’une donation originaire de cet infini
mondain, certes pas comme un objet connaissable en raison, mais dans
l’épreuve d’un dépassement, d’un « plus grand que nous » nous envelop-
pant dans le monde vécu.

Renaud Barbaras a fait un pas décisif en ce sens grâce à sa méthode *asubjective* d'inspiration patočkienne, consistant à ajouter à l'**epochè** de la thèse de réalité du monde celle du sujet, non pour en nier l'existence,
mais pour éviter certains pièges du réalisme naïf. Ce dernier nous sépare,
en tant que subjectivité, du monde toujours placé du côté de l'extérieurité
et de l'objectivité, tout en le faisant dépendre de nos visées, sans voir la
conséquence solipsiste de ce geste: la séparation d'avec Autrui, les vivants
et l'environnement, ramenés au rang de corps extérieurs dont on ne peut
prouver la vie intérieure – ce qui pourrait être la racine de l'effondrement
écologique du monde, traité comme ensemble de ressources pour le sujet<fnref n="1" />.

L'apparaître du monde peut pour Barbaras se décrire indépendamment
de toute visée subjective, comme le transcendantal a priori qui fait appa-
raître, et n'est pourtant rien d'autre que ses manifestations ontologiques a
posteriori, les apparaissants. Ceux-ci n'apparaissent que par contraste les
uns avec les autres, dans leur lien avec la totalité du monde qui co-apparaît
avec eux, et ils ne sont perçus que parce que la perception découpe dans ce
fond mondaïn. Toujours vu d'un certain point de vue dans le monde, depuis
un site, à travers certains objets qui sont du monde entendu comme sol, le
monde est en même temps ce qui permet qu'il y ait des points de vue et
des objets. En eux, il s'absente tout en se présentant comme imprésentable.
Cette archi-présence est une surpuissance qui remet en cause le dualisme
de l'immanence et de la transcendance comme celui du sujet et de l'objet.
Ce monde inobjectivable a une supra-objectivité qui fonde objectivité et
subjectivité sans être autre chose que leur continuabilité, donnée en acte
comme continuation<fnref n="2" />. Elle oblige à une compréhension processuelle du
monde : en tant que monde mondifiant, archi-mouvement d'autoproduc-
tion, il se mondanise, se différencie en monde mondifié, fait d'étants en
voie d'individuation, et est leur totalisation inachevable mais toujours en
cours, et leur dissolution à venir.

Mais n'y a-t-il pas un paradoxe à considérer que le monde est l'a priori
toujours déjà là de tout apparaître, et pourtant qu'en ne se donnant que dans
ses apparitions, il est, comme le dit Barbaras, « toujours à faire », tâche de
dévoilement permanent, à laquelle nous participons ? En effet, la profon-
deur du monde ne se donne qu'à un être moteur capable d'approcher<fnref n="3" /> ce qui
se dérobe derrière l'apparition et s'esquive dans les esquisses. C'est parce

<footnote n="1">1 M. Goy, « Entretien avec Renaud Barbaras », *Le Philosophoire*, vol. 46, 2, 2016, p. 145.</footnote>

<footnote n="2">2 R. Barbaras, « L'événement du monde », *La vie lacunaire*, Paris, Vrin, 2011.</footnote>

<footnote n="3">3 E. Straus, *Du sens des sens*, trad. G. Thinès, J.-J Legrand, Grenoble, Jérôme Millon, 1989.</footnote>
que nous allons vers le monde en le polarisant et en l'habitant qu'il apparaît ainsi. Même si cette mobilité naît d'une participation à l'archi-mouvement du monde plutôt que d'un dynamisme propre à un type d'étants, c'est de manière privilégiée le mode d'existence de *l'humain*: nous sommes des êtres lacunaires creusés d'un vide ontologique, le désir<fnref n="1" />, qui appelle un remplissement par le monde, dont nous sommes toujours séparés.

Barbaras résout cette tension en refusant de faire de cette tâche un acte de la conscience transcendantale et en disant qu'elle équivaut à l'existence de toute chose: chaque étant, même sans capacité physique de se mouvoir, a un mouvement, une virtualité en puissance qui lui donne une « force voyante », y compris le non-vivant. La pierre, « degré zéro de la visée »<fnref n="2" />, vise déjà et donne lieu au monde. Cette activité, ce *donner-lieu*, déploie pour la pierre une simple *place*, pour l'animal un *milieu*, pour l'humain un monde phénoménalisé comme *lieu*. Mais en un sens panvitaliste, toute chose est vivante et creusée de désir, même le caillou: il n'y a pas à faire entre vivant et non-vivant de coupure qui reconduirait le dualisme esprit-corps.

Cette perspective *indivise* semble proche des préconceptions du petit enfant, que les psychologues développementaux ont décrit comme *adualiste* et porté à la fusion originelle du Moi et du Monde. Les phénoménologues font souvent de cet enfant-moniste un point d'entrée vers une compréhension de l'apparaître moins polluée que l'adulte par les partages métaphysiques esprit-corps, intérieur-extérieur ou sujet-objet. Or si l'antériorité logique du monde est aussi chronologique, Barbaras, dont la quête de l'*originaire* traverse l'œuvre, aurait intérêt à une enquête ontogénétique sur les origines infantiles de nos préconceptions du monde, plus profondes que ne le dit le logicisme de la rationalité adulte. L'enfant n'est pourtant pas chez lui une figure directement thématisée, du fait notamment de sa méthode asubjective qui n'envisage le sujet empirique qu'à l'aune de sa reconduction au mouvement du monde.

Mais la méthode asubjective est-elle la meilleure pour décrire ce monde originaire ? On risque d'effacer ce faisant les praxis spécifiques des différents âges de la vie, qui semblent pourtant largement déterminer l'ampleur

<footnote n="1">1 R. Barbaras, *Le désir et le monde*, Paris, Hermann, 2016.</footnote>

<footnote n="2">2 R. Barbaras, « L'invisible de la phénoménologie », *Biennale de la SfraP*, Éd. Compagnons d'Humanité, à paraître, 2024.</footnote>
et la cohérence de cette totalité qu’est le monde. Il ne se rencontre après tout que dans des expériences certainement moins nombreuses et complexes à 6 mois qu’à 30 ans. Le choix de désanthropologiser l’ontologie ne conduit-il pas à une perte de grain dans la compréhension contextuelle de ce que signifie le réel pour tel ou tel agent perceptif? Sans considérer qu’il s’agit d’une construction dépendante d’une conscience transcendantale, ne devrait-on pas, au vu de la multiplicité des sujets, pluraliser les concepts de perception et de monde plutôt que d’en parler d’un seul bloc ? Qu’ont en commun le monde du bébé et celui de l’adulte ? Sont-ce deux manières d’habiter le même monde, ou deux mondes ?

Le monde comme scène sensible n’est pas le monde objectif ordonné de l’adulte. Ce dernier n’est-il pas le produit d’une création de sens inacessible à l’enfant ? Par refus de l’idéalisme husserlien qui fait du sujet la mesure de l’être, Barbaras dirait plutôt que ce sens ne dépend pas de nous et de notre âge mais est déjà-là, sensible dans l’épreuve de la dynamique mondaine, comme savent le saisir ces figures cosmophaniques que sont le peintre, le poète, le danseur, le primitif, le fou ou l’enfant<fnref n="1" />. Mais, n’est-ce pas faire du sens la mesure de l’être, sans considérer que le sens n’est qu’un autre avatar du sujet ? N’y a-t-il pas, dans le sens du monde, une activité de la conscience qui consiste à le faire et le défaire pour l’habiter ?

## L’enfant, un terrain phénoménologique privilégié ?

Sans prétendre faire le tour des principales sources de la pensée barbarassienne sur l'enfant, on peut remarquer que c'est le point de bascule de la naissance qui a souvent intéressé la phénoménologie, du naître du monde au naître au monde<fnref n="2" />. Dans *L'enfant. La première intropathie*<fnref n="3" />, Husserl propose une genèse passive de l'affectivité originaire avant le premier acte d'objectivation du Monde et de soi. La vie intra-utérine est un site privilégié de compréhension des rapports entre les données sensibles qui nous affectent et le Je, qui se constitue par des actes à leur endroit. Dès la pure passivité de la vie embryonnaire pulsionnelle, nous avons un flux

<footnote n="1">1 C. Lapierre, « L'enfant, l'halluciné, le primitif : figures de la raison altérée chez le premier Merleau-Ponty », *Alter*, numéro 21, 2013, p. 315-335.</footnote>

<footnote n="2">2 F. Jacquet, *Naissances*, Bucarest, Zeta Books, 2020.</footnote>

<footnote n="3">3 E. Husserl, *Husserliana XV*, appendice XLV, trad. N. Depraz, in « Naître et mourir », *Alter*, numéro 1, 1993.</footnote>
perceptif de rétentions et protentions, mais sans temporalité constituée ou
ressouvenir volontaire, ni de réflexivité d'un Moi qui s'objectiverait lui-
même. Pourtant l'enfant s'éveille, se sépare de la nature et préconstitue le
monde par ses libres kinsthèses et ses désirs<fnref n="1" />. C'est là que se forment déjà
ses premières habitudes.

Le petit humain étant néoténique, c'est dans la dépendance aux parents
que se joue d'abord l'intersubjectivité constitutive du monde et du moi. À la
naissance, la mère n'est pas encore un corps spatial identifiable, faute d'un
sentiment de l'espace, et encore moins une personne, faute d'intropathie,
mais une unité visuelle et tactile remplissant besoins et désirs. Mais l'en-
fant est déjà au centre d'un « monde », relié à la chair de la mère, « objet »
primordial à partir duquel il se fait chair<fnref n="2" /> et se constitue dans l'unité d'une
histoire – d'où l'importance de la portance, où avant les représentations,
le monde se stabilise déjà par autrui<fnref n="3" />. Pour la phénoménologie post-hus-
serlienne qui s'écarte de l'idéalisme transcendantal, cela fait voir la dépen-
dance envers autrui du Je, d'abord senti dans la séparation d'avec la mère,
et l'importance d'une couche de passivité intuitive, constante au travers de
la vie même adulte.

La division entre moi et non-moi, ipséité et altérité, n'existerait pas
avant la naissance, mais cette précompréhension du réel charnel serait ou-
bliée une fois adoptée une vision plus physicaliste du corps et du Moi, sous
l'influence substantialiste du langage ou des sciences médicales. Minkows-
ki appelle à retrouver cette indivision dès « Naître et prendre naissance »<fnref n="4" />:
la naissance est un phénomène de participation au « prendre naissance » du
monde, un élan « dans la vie », qu'on retrouve dans l'élan créateur où nait
une œuvre. Il anticipe ce que dira Jan Patočka<fnref n="5" /> de notre participation au
mouvement du monde, que Barbaras considère comme une manière qu'a
le cosmos de s'apparaître à lui-même. *Vers une cosmologie* décrit l'enfant
qui regarde les étoiles et s'y perd comme par indistinction du Moi et du

<footnote n="1">1. D. Pradelle, *L'archéologie du monde*, Dordrecht, Kluwer Academic Publisher, 2000.</footnote>

<footnote n="2">2. E. Housset, « Historicité de la chair et monde de la vie selon Husserl », *Kairos*, 2006.</footnote>

<footnote n="3">3. E. de Saint Aubert, « Introduction à la notion de portance », *Archives de Philosophie*, vol. 79, numéro 2, 2016.</footnote>

<footnote n="4">4. E. Minkowski, « Naître et prendre naissance », in *Revue Internationale de Philosophie*, 5, 15 octobre 1939.</footnote>

<footnote n="5">5. J. Patočka, *Le monde naturel et le mouvement de l'existence humaine*, Dordrecht, Kluwer Academic Publishers, 1988.</footnote>
Monde<fnref n="1" />; de même, le monde se perd en nous, les sons et les odeurs nous pénètrent, et c'est la vue qui met faussement à distance. Cette tendance à la séparation, qui restreint notre désir de rejoindre le monde, crée en nous un « conflit anthropocosmisque ». Barbaras, dans sa postface, appelle à ne plus séparer conscience et monde dans le dualisme intérieur-extérieur : on peut entrer dans l'intérieur de la vie des objets comme s'extérioriser en tant que conscience jusqu'aux étoiles, ainsi que le saisit l'enfant en découvrant le cosmos<fnref n="2" />.

L'approche phénoménologique est d'abord influencée par la genèse freudienne de la sortie du principe de plaisir vers le principe de réalité. L'évolution du bébé est celle d'un arrachement, parfois douloureux, au monde *indivis* de la vie *in utero* puis de la chair parentale: choc de la naissance, sensations débordantes non encore interprétables, indistinction du je-tu-il, lent développement nerveux et musculaire avant de maîtriser le suivi visuel et la préhension puis la motricité. D'où l'importance des repères que fixent les parents, centre des percées exploratoires du bébé vers un monde plus personnel, et des objets transitionnels comme le doudou qu'il apprend à dissocier progressivement du corps propre<fnref n="3" />. L'enfant est alors un être d'imitation. Après le stade pré-objectal se développeraient, entre 3 et 8 mois, les premiers sourires et cris dirigés vers autrui, au stade précurseur de l'objet, qui s'affineraient en direction de la mère – ou de ceux qui « maternent » le monde – au stade de l'objet libidinal entre 8 et 15 mois, à mesure que croît l'attention conjointe. Le Moi indépendant n'apparaît qu'au stade du non, où l'enfant apprend à ne plus imiter passivement mais à s'opposer<fnref n="4" />. Mais même ensuite, la fluidité du Moi permettrait des jeux d'apprentissage par imitation. Dans le « faire comme si », l'enfant qui « joue à la maman » avec sa poupée est en fusion euphorique avec son rôle maternel, où son ego devient *alter*, et en fusion ecphorique avec la poupée, *alter* qui devient ego. À la suite de *Psychologie collective et analysis du moi* où Freud décrit les épisodes de fusion affective des totémistes, des hypnotisés, des rêveurs ou des enfants pris de fou rire, Édith Stein

<footnote n="1">1. E. Minkowski, *Vers une cosmologie*, Paris, Éditions des compagnons d'Humanité, 2021, p. 167.</footnote>

<footnote n="2">2. R. Barbaras, « Étude sur la cosmologie d'Eugène Minkowski », in *Vers une cosmologie, op. cit.*, p. 278.</footnote>

<footnote n="3">3. D. Winnicott, *Jeu et réalité*, Gallimard, 1975.</footnote>

<footnote n="4">4. R. Spitz, *De la naissance à la parole*, Paris, PUF, 2002.</footnote>
rappelle la contagion des émotions d'un enfant qui pleure en en voyant un autre pleurer. L'enfant devient une figure de l'empathie ou de l'être-avec originaire d'un *Mitwelt* perdu à la socialisation secondaire, en réifiant les autres par utilitarisme.

Reste à comprendre le sens d'un tel arrachement à l'indivision primitive, car il sanctionne le sens même de ce premier monde infantile : si c'est une progression *normale* vers un réel de plus en plus objectif et universel, le monde embryonnaire de l'enfant est incomplet voire trompeur; si c'est un *endoctrinement* au dualisme métaphysique ou à un usage utilitaire des objets et des personnes qui perd le sens de leur vie intime, le monde de l'enfant est au contraire le plus vrai. Cette dernière intuition est centrale chez Merleau-Ponty, sur lequel il faut revenir, puisque la philosophie de Barbas s'est souvent présentée comme la directe continuation de son projet.

**Merleau-Ponty et Piaget : le sens du monde infantile.**

À l'idée d'inspiration freudienne d'un enfant vivant encore dans une forme d'inconscient affectif pulsionnel d'avant la constitution du surmoi et des normes d'objectivité et de socialité, une psychologie génétique plus scientifique préfère l'idée d'«>Inconscient cognitif », développée en particulier par Jean Piaget dans *Problèmes de psychologie génétique*. Sans en avoir conscience, l'enfant développerait les outils pratiques et cognitifs les plus adéquats pour se forger une ontologie. Merleau-Ponty en prend acte dès *La structure du comportement*, mais « l'enfant », figure sans âge et essentialisée, sert encore alors chez lui d'outil comparatif parmi d'autres vis-à-vis du comportement adulte rationnel, comme le malade, l'animal ou le primitif. Vivant « dans un univers d'expérience, dans un milieu neutre à l'égard des distinctions substantielles entre l'organisme, la pensée et l'étendue, dans un commerce direct avec les êtres, les choses et son propre corps », il témoigne simplement d'un monde intersubjectif immédiat en deçà des partages cartésiens.

Merleau-Ponty s'arrête en détail sur Piaget dans ses cours de la Sorbonne de 1949-1952 publiés sous le nom de *Psychologie et pédagogie de l'enfant*. Il se concentre sur ses descriptions des premières verbalisations spontanées égocentriques dans *Le langage et la pensée* (1923), des raisonnements causaux infantiles incongrus dans *Le jugement et le raisonné*
ment chez l'enfant (1924), et sur *La Représentation du monde chez l'enfant* (1926), qui récapitule les trois types de « projection du moi dans le non-moi » de l'enfant: 1- une absence de conscience du moi peut le faire parler de lui-même à la troisième personne, dans l'indifférenciation Moi-Monde extérieur; 2- L'enfant se projette aussi en attribuant aux choses des caractères de son Moi; 3- Enfin, il attribue aux choses une personnalité propre (le feu dit « menaçant »).

Dans *l'égocentrisme ontologique*, l'enfant ferait sa réalité: finalisme et précausalité dynamiste – et non mécaniste – mêlent les liaisons physiques et psychologiques du monde, et jusque tard dans l'enfance, la foi animiste en une vie ou une conscience des objets qui paraissent se mouvoir (nuages, soleil, fleuve) s'associe à l'artificialisme, la croyance que les choses naturelles sont un produit de l'humain ou d'un Créateur. Dans *l'égocentrisme logique*, l'enfant ferait sa vérité: il confondrait son Moi, son intériorité, ses rêves et son langage, avec les choses du Monde, dans une forme de « réalisme » mêlant subjectif et objectif et prêtant une réalité même aux chimères de l'imagination, au point de croire en l'efficace magique de la pensée ou du mot sur les choses. Merleau-Ponty y voit une vérité phénoménologique sur le langage: parler n'est pas traduire une pensée préexistante mais l'accomplir, et le mot n'est pas qu'un signe de significations mais *habite* les choses. Quant à cette perception pleine d'imagination, c'est une « tolérance du monde antéprédicatif » et un « voisinage vertigineux avec tout l'être dans l'expérience syncrétique »<fnref n="1" />.

Piaget observe que la confusion image-objet cesse dès 5-6 ans dans le cas du rêve, mais seulement à 7-8 ans pour la confusion entre objet mental et chose représentée et les sentiments de participation du nom à la chose nommée, de la pensée à l'objet de pensée, et du rêve à ce dont on rêve. Puis vers 9-10 ans disparait la confusion de l'interne et de l'externe. Après 10-11 ans, la pensée et le rêve s'internalisent et sont traités en « états mentaux », faisant s'évanouir la confusion pensée-matière.

Merleau-Ponty critique ces étapes du développement, compris comme dépassement de la fusion infantile originaire, car elles normalisent des partages dualistes qu'il cherche à mettre en cause. Cela le conduit à douter de la théorie piagétienne des stades, où il croit apercevoir un logicisme téléologique. L'enfant serait pensé comme *en train de devenir adulte*, sa

<footnote n="1">1 M. Merleau-Ponty, *Phénoménologie de la perception*, Paris, Tel Gallimard, 2005, p. 401.</footnote>
finalité naturelle, et *lacunaire encore par rapport à lui*, au lieu d'être une « existence complète » en lien avec autrui et la vie des choses. Ce lien permet pourtant tout au long de la vie de savoir que nous appartenons au monde : « il faut bien que les enfants aient en quelque façon raison contre les adultes ou contre Piaget, et que les pensées barbares du premier âge demeurent comme un acquis indispensable sous celles de l'âge adulte, s'il doit y avoir pour l'adulte un monde unique et intersubjectif »<fnref n="1" />.

C'est mal comprendre Piaget cependant et il s'agit sans doute d'une rencontre manquée<fnref n="2" />: *La représentation du monde chez l'enfant* montre en effet que le développement du nourrisson est plein de régressions, que ses étapes ont leur cohérence interne sans qu'on ait à les juger d'après la logique adulte, et que ses états de conscience font parfois retour dans l'adulte, comme la pensée magique<fnref n="3" /> qui advient dès que l'anxiété ou l'empathie nous font croire en un efficace possible de nos vœux ou de nos peurs.

Piaget est d'autant moins logiciste qu'il fait droit, dès *La naissance de l'intelligence chez l'enfant* (1936) et *La construction du réel chez l'enfant* (1937), à l'intelligence du bébé prélangagier, décrit comme un véritable expérimentateur testant ses schèmes et les accommodant au contact de l'expérience. Au stade sensori-moteur, le bébé d'1 mois vit d'abord dans les mouvements-réflexes et la seule discrimination sensorielle sans identification perceptive, puis il passe lentement de l'exercice aveugle des muscles à l'extraversion vers un stimulus externe: c'est la découverte de plaisirs comme la succion, dont il répète le schème, puis les possibilités agenitives augmentant, la coordination des univers visuel et tactile (3-6 mois). Le monde dépendant de l'action se solidifie, le bébé cherche à conserver les résultats intéressants découverts par hasard sur son corps, il classe les objets comme *à secouer* ou *à jeter*, et passe des réflexes aux intentions. Mais il lui faut passer aux représentations pour que se fixent des objets permanents qui soient plus que l'extension de ses actions: le bébé de moins d'1 an ne poursuit pas encore les objets quand ils disparaissent derrière des obstacles, comme s'ils cessaient d'exister en sortant du champ perceptif, et ce n'est qu'en construisant des schèmes comme la permanence de l'objet,

<footnote n="1">1 *Ibid.*, p. 413.</footnote>

<footnote n="2">2 J. Gabaret, « L'humain de la phénoménologie: l'adulte ou l'enfant? Merleau-Ponty, critique de Piaget », *Biennale de la SfraP*, Paris Édition des Compagnons d'Humanité, à paraître, 2024.</footnote>

<footnote n="3">3 J. Piaget, *La représentation du monde chez l'enfant*, Paris, PUF, 2013, p. 137.</footnote>
ou les emboîtements, rotations, translations ou superpositions, qu'il par-
vient à organiser son espace mental.

Merleau-Ponty, dans *Psychologie et pédagogie de l'enfant*, essaye
pourtant de minorer ces expériences : il serait absurde de donner à l'enfant
un monde d'« objets à éclipses » qui s'éteindraient dès qu'il ne les voit
plus, et l'impermanence que croit détecter Piaget, loin d'être réelle, serait
un concept compris par opposition à la permanence adulte, héritage de la
méthaphysique substantialiste. La psychologie devrait inventer un langage
propre qui ne plaque pas la grille adulte rationaliste sur le sensible infantile.
Merleau-Ponty défend aussi qu'il n'y a pas de discontinuité radicale entre
enfant et adulte, mais des différences qui ne sont ni des manques ni des
erreurs, et sont trop négligeables pour valider l'idée téléologique de
« stades ».

Il manque ce faisant un ensemble de phénomènes expérimentaux
tenus aujourd'hui pour les bases de la psychologie développementale.
Piaget n'avait pas tout dit bien sûr, et il a été précisé. La psychologie post-
piagétienne a parfois attribué au bébé une pré-connaissance écologique de
son corps et une forme de co-conscience évoluant précocement au contact
d'autrui<fnref n="1" />. Grâce à l'observation comportementale du rythme cardiaque,
des temps de fixation des regards ou des émotions faciales, indicateurs
des attentes confirmées ou déçues du nourrisson, le cognitivisme de
Bower montre que les phénomènes de permanence sont plus précoces
qu'on le pensait. On parle depuis Fodor de modules innés pour les « core-
knowledge » des objets physiques et psychiques avec lesquels le bébé
apprend vite à entrer en interaction. Mais la démarche développementale
reste admise de nos jours même par des cognitivistes comme Elizabeth
Spelke ou Susan Carey qui saluent la figure pionnière de Piaget. Il est
évident qu'un nativisme radical passerait sous silence bien des faits
expérimentaux sur les phénomènes impermanents et évanescents du bébé.

L'enfant merleau-pontyen, porte phénoménologique vers l'originarité
du monde qui partage même sa chair, n'est-il pas dès lors une figure
mythifiée? La quête du niveau charnel originaire sous-jacent à tout
dualisme, qu'on retrouve chez Barbaras<fnref n="2" />, pourrait n'être qu'un présupposé

<footnote n="1">1. P. Rochat, « Conscience de soi et des autres au début de la vie », *Enfance*, Paris, PUF, 2003/1, volume 55, p. 39-47.</footnote>

<footnote n="2">2 R. Barbaras, *La vie lacunaire, op. cit.*, p. 25.</footnote>
indémontré, qui se passe de justification sous prétexte de description. Ne jamais se contenter de la pluralité manifeste des réalités du monde et chercher l'« en-deçà », c'est préjuger de son existence. La psychologie génétique permettrait alors de nuancer ces constructions philosophiques en remontant à un originaire empirique d'avant les influences culturelles adultes, le bébé préverbal, à qui il reste pourtant des partages, non solubles dans un monisme du monde. La phénoménologie la soupçonne d'effacer les vécus primaires au profit des cognitions, mais n'est-ce pas précisément l'inverse ? À force d'identifier notre chair au monde, n'en rate-t-on pas la singularité expérientielle et la pluralité existentielle au profit d'une idéalisation ? N'est-ce pas ceux qui attribuent d'emblée à l'enfant l'entièreté du monde, notion métaphysiquement chargée, qui ramènent la perception infantile à des degrés de complexité qu'elle n'atteint que rarement même dans la vie adulte ?

Réhabiliter l'enfant comme vérité du monde : un fantasme d'indivision ?

La revalorisation merleau-pontienne de la perspective infantile est en fait le premier pas d'une réhabilitation plus générale des figures du fou, du primitif ou de l'animal, pour échapper à l'idéalisme en dissociant l'accès au monde de la raison adulte occidentale. N'importe quel être-relationnel fait-il donc apparaître un monde ? Ne court-on pas là un risque idéaliste afférent à la notion de *monde* qu'identifiait déjà Merleau-Ponty, celui d'y voir un Esprit absolu<fnref n="1" /> ?

En parlant de *degrés intentionnels* de l'humain jusqu'à la pierre, Barbas semble aller dans ce sens. Il transforme en effet l'entièreté des étants en vivants. Mais contre « l'ontologie de la mort » consistant à penser la vie comme l'exception d'un monde mort, le vivant est à comprendre à partir de la Vie du monde, à quoi tout participe, plutôt que le monde à partir des vivants empiriques. Le mode d'être humain en *exil*, détaché du monde, n'est certes pas le mode d'être animal en *exode*, à la surface du cosmos et moins arraché à l'archi-vie, ni celui de la pierre, encore plus fusionnée et sans altérité. Pour penser l'advenue phylogénétique de notre espèce, Barbas parle du surgissement, sans continuité avec les grands singes, d'un

<footnote n="1">1 M. Merleau-Ponty, *Phénoménologie de la perception*, op. cit., p. 25.</footnote>
« corps inédit »<fnref n="1" />, dénaturé car en retrait de sa simple survie organique, et symbolique et culturel, parce que l'humain est langagier. Le niveau ontogénétique, lui, n'est jamais exploré en détail, mais on peut penser que le bébé passe d'un corps cellulaire à un organisme vivant de type animal puis à un corps-propre conscient de plus en plus humain et intersubjectif, élargissant chaque fois son monde et les relations de sens qu'il y noue en s'éloignant de lui. Pourtant ces divisions ne satisfont pas le monisme barbarassien pour lequel le langage est permis par le terrain même de la Vie, commune à tout étant parce qu'elle est le mouvement du monde.

L'enfant aurait alors un contact plus pur avec la Vie et comprendrait qu'elle est partout, rejoignant les intuitions panvitalistes. Peut-il sentir une dynamicité de l'apparaître ? Le cas du *mouvement* pourrait l'illustrer. En effet, Piaget explique que vers 6-7 ans, l'animisme<fnref n="2" /> fait d'abord définir les notions de *vie* et de *conscience*, non par les genres animaux-végétaux-choses, mais par la *finalité* – est vivant ce qui sert l'homme, le soleil qui l'éclaire, le cheval qui le porte, ou la vitre qui le protège – puis vers 8 ans par le *mouvement dirigé* des choses que l'enfant imagine conscient – un ruisseau est dit vivant parce qu'il se meut et doit savoir où il va, contrairement au caillou –, et bientôt par le *mouvement propre* non causé – qui admet encore le nuage qui paraît avancer seul –, avant la distinction entre forces physiques et *mouvements intentionnels libres*. Cela corroborerait la conception du mouvement de Barbaras, qui refuse en effet le dualisme événement-action réduisant le mouvement au *déplacement* spatial, et radicalise le mouvement aristotélicien compris comme *changement* d'un substrat pour le penser comme *advenue* de ce devenir-objet lui-même.

Mais l'enfant, dans ces expériences, se réfère encore à des déplacements, même s'ils englobent des objets naturels et artificiels. Jamais il ne conçoit un sens maximaliste de *mouvement du monde*. Les mots prenant sens par différence entre eux, serait-il pertinent de parler de mouvement en un sens si large que tout soit dynamique et que rien ne l'oppose au repos, d'ailleurs ?

Un autre doute sourd : l'idée de l'indivision infantile est toujours conçue négativement à partir d'une division actuelle du monde qu'il faudrait inver-

<footnote n="1">1 R. Barbaras, *La vie lacunaire, op. cit.*, p. 189.</footnote>

<footnote n="2">2 Par animisme, dit Piaget dans *La représentation du monde chez l'enfant*, il ne faut pas entendre la projection d'un concept d'âme dans les choses, mais plutôt l'absence de ce concept comme distinct des choses inanimées.</footnote>
ser, comme un retour à l'état de nature, mais où la scission est moins le fait de la culture que du Monde, qui se phénoménalise dans l'écart avec lui-même. Or il peut paraître étonnant que la Vie nous éloigne de sa vérité première pour se voiler à elle-même en apparaissant ensuite sous forme d'objets en face de sujets. Cette question-clé de *l'archi-événement*, Barbaras en explique la facticité du *comment*<fnref n="1" />, l'événement d'une chute, perte de la Vie au sein d'un sujet que va creuser le désir, où l'infini du monde va se finitiser; mais pas le *pourquoi*. Or la question se pose, non de manière téléologique, mais parce que ce changement de l'archi-événement est évalué comme une *corruption* contre laquelle la phénoménologie se dresse ensuite pour en revenir à *l'originaire*. C'est certes peut-être l'inexplicable énigme du monde que d'apparaître voilé, invisible derrière le visible, toujours confondu avec ses manifestations réductrices. Mais à récuser celles-ci et à accuser les dualismes adultes qui construiraient des hypostases métaphysiques, au lieu d'y voir des manières qu'ont les étants de se donner on se passe un peu facilement d'expliquer pourquoi on quitte les intuitions infantiles d'avant l'objectivisme en grandissant. Pourquoi tous les enfants s'orienteraient-ils vers les distinctions conceptuelles entre vie et non-vie, ou immobilité, mouvement causé et mouvement intentionnel libre, si ces partages n'étaient pas nécessaires à une existence autonome au sein d'un monde qui répond à ces découpages ?

C'est parce que l'enfant est socialisé au monde adulte, à l'ontologie sédimentée dans le pratico-inerte des objets utilitaires, au langage, et à la corruption métaphysique moderne, répondrait Barbaras. Mais on peut avoir des doutes sur l'influence du monde adulte dans le développement de partages qui, même avant l'apprentissage du langage, se mettent en place chez le bébé qui trie de lui-même ses jouets par taille, couleur ou types d'animaux, et s'intéresse davantage aux mouvements intentionnels qu'aux autres<fnref n="2" />. Les niveaux les plus quotidiens de l'action seraient-ils vraiment imprégnés de la métaphysique cartésienne ? Et quand bien même cela serait, reste la question de savoir pourquoi nous n'avons pas créé un langage et une culture qui traduisent les mouvements vitaux du monde plutôt que de tels artifices dualistes.

<footnote n="1">1 R. Barbaras, *Dynamique de la manifestation*, Paris, Vrin, 2013, p. 241-268.</footnote>

<footnote n="2">2 R. Baillargeon, S.-H. Wang, « Event Categorization in Infancy », *Trends in Cognitive Sciences*, 6, 2, 2002, p. 85-93.</footnote>
La cosmologie phénoménologique, une idéalisation du sens naturel
du monde ?

Le doute revient donc vis-à-vis de ce motif barbarassien du monde,
dont le panvitalisme est parfois difficile à distinguer d'un idéalisme hé-
nologique de type plotinien. Par-delà la raison cartésienne acosmique des
Modernes et l'univers infini de la science copernicienne, dénoncé par la
contre-révolution ptoléméenne de La Terre ne se meut pas, la phénoméno-
logie vise un retour au cosmos vécu de la Grèce antique, dont les modèles
sont la compréhension de soi louée dans Platon et l'Europe, et la concep-
tion dynamique de la physis grecque que Patočka et Barbaras empruntent à
Aristote pour penser le monde comme mondification<fnref n="1" />. Mais le cosmos an-
tique ne se pense-t-il pas toujours en référence à un logos? Même compris
comme raison du monde et participation à l'âme des choses plutôt que
raison subjective, il reste un principe idéal d'ordre et d'harmonie acces-
sible à l'intuition rationnelle. En en faisant le thème de la phénoménologie,
on n'abandonne alors jamais vraiment la pente logiciste – le monde est
d'ailleurs réservé, de Heidegger à Patočka, aux humains métaphysiques,
contre l'animal pauvre en monde.

N’est-ce pas se rendre tributaire d’une épistémologie Moderne reposant
sur un doute solipsiste dans le monde extérieur, qu’il faudrait reconquérir
par l’esprit, comme Husserl défendant la primauté d’une conscience ca-
pable de persister même si le monde s’effondrait<fnref n="2" />? Jocelyn Benoist sou-
tient même que l’idée de monde, inventant le problème de son accès, est
liée à un représentationnalisme délétère propre à la phénoménologie: tout
en prétendant s’opposer à la dévaluation platonicienne de l’apparaître aux
dépens de la transcendance et défendre une vérité de cet apparaître, elle
n’aurait livré qu’un « platonisme décapité »<fnref n="3" />, coupant le plan de transcen-
dance au-delà de l’apparaître, l’en-dehors de la caverne, pour nous enfer-
mer dans le sujet – tout en continuant de supposer un écart de principe entre
l’être et lui-même, en tant qu’il apparaît, rendant son accès difficile.

<footnote n="1">1 R. Barbaras, *La vie lacunaire, op. cit.*, p. 104.</footnote>

<footnote n="2">2 E. Husserl, *Idées directrices pour une phénoménologie*, Paris, Gallimard, 1950, § 49-55.</footnote>

<footnote n="3">3 J. Benoist, « Le réalisme et la fin de la phénoménologie », in *La Cultura, Rivista di filosofia e filologia*, Il Mulino, 1/2023.</footnote>
On pourrait éviter ce problème en décorrélant l'idée de monde de toute raison comme Barbaras: pour lui, un pur chaos serait encore un monde, même les « objets à éclipses » du nourrisson que Merleau-Ponty voulait nier. Il faudrait refuser le Monde comme Esprit se réfléchissant lui-même, pour y voir plutôt une Vie qui s'éprouverait elle-même. Mais un cosmos sensible – au double sens d'un monde qu'on pourrait sentir et qui se sentirait lui-même – a-t-il un sens? Pour Benoist, la phénoménologie fantasme dans l'idée de Monde un Absolu sensible qui disqualifie les objets, parce qu'elle doute de la connaissance, du fait du présupposé de la scission de l'être et du phénomène et de ses difficultés d'accès.

Cette compréhension du monde suppose une naturalisation du sens<fnref n="1" />, condition du monde de l'enfant: Merleau-Ponty ne dit certes pas que le sens est un simple étant du monde que l'enfant absorberait directement, c'est une idée toujours à faire; mais ce faire n'est autre qu'une participation à l'intimité du monde en chacune de ses apparitions, à la vie de l'animal, de la pierre, de l'arbre que je regarde et comprends, qui contient déjà des significations. Être un abri contre la pluie, un lieu de cache-cache pour l'enfant, un perchoir pour oiseaux ou une réserve de résine seraient des potentialités internes à la vie dynamique de cet arbre à réaliser. Mais on ne s'explique pas dans ce cas pourquoi certains individus ne perçoivent pas les sens possibles d'étants pourtant évidents pour d'autres. Pourquoi ne participe-t-on pas tous directement, à travers les âges et les cultures, au même sens du monde? Les sens des étants du monde dépendent de nos constitutions physiques, de nos besoins et de nos valorisations culturelles et subjectives. Y a-t-il un sens du monde en dehors de l'engagement intitionnel des vivants avec leur environnement? Si tel est le cas, le moment où nous l'intuitionnons n'est pas clair, et on ne comprend pas comment le phénoménologue y a accès.

Le concept de « monde » est-il alors inutile et vain? Benoist, dans *Le monde perdu, retrouvé et de nouveau perdu* 2, rappelle qu'on ne s'en passe pas facilement dans les questions éthiques: celles du cosmopolitisme, pour penser ce que nous avons de commun, ou de la préservation du monde, pour

<footnote n="1">1 Voir J. Gabaret, « The naturalization of meaning » in Peter Antich: Motivation and the Primacy of Perception, Phenomenological Reviews, 2022.</footnote>

<footnote n="2">2 A. Gefen (dir.), *Un Monde Commun, Les savoirs des sciences humaines et sociales*, CNRS Éditions, 2023.</footnote>
penser notre *appartenance* à ce qui nous dépasse. Mais le monde ne reste-t-il pas alors une idée, un sens normatif qu'on donne aux choses, auquel l'enfant ne songe pas ?

Il faut en fait faire une différence, dans le continuum des sens pluriels et toujours plus larges du « monde », entre l'horizon sensible dynamique de l'enfant, le cosmos – idée politique ou éthique des sociétés – à l'autre bout, et entre les deux le monde conçu comme la totalisation sensée et ordonnée des étants réels. Si on l'admet, on peut dire que l'enfant a un monde dès qu'il est aux prises avec des phénomènes auxquels il donne sens, mais que s'il restait dans un tel monde en grandissant, il ne trouverait aucune adaptation possible à la réalité de l'existence des vivants autonomes avec laquelle nos structures perceptives et normatives ont co-évolué.

Étudier le monde de l'enfant, ce n'est pas avoir une entrée privilégiée dans la vérité du monde moniste qui serait infra-objective et infra-subjective, mais seulement un site mondain simplifié, permettant de comprendre comment dès ses débuts la vie est un engagement moteur puis affectif et cognitif qui précise certains sens fondamentaux du monde, dont les grands partages entre vivants et non-vivants, moi et non-moi ou sujets et objets, en direction de certaines catégories privilégiées d'une réalité plurielle plutôt qu'indivise, où ces partages sont nécessaires. Le bébé évolue vers le format mondain typique du réel, *l'objectivité*, et cette évolution nous dirige donc vers le réalisme, que l'humain n'« inventerait »<fnref n="1" /> pas si ces partages étaient artificiels et ne disaient rien du monde véritable.

Benoist dit un peu vite adieu à la phénoménologie cependant, alors qu'une description des manières de faire le monde – c'est-à-dire le sens, mais pas le réel – offrirait un récit existentiel de *l'habiter* que n'étudie aucune autre discipline. Elle pourrait s'appuyer, non sur des figures idéalisées comme « l'enfant », mais sur des *figurations*<fnref n="2" /> des sciences humaines et de la psychologie<fnref n="3" />. Piaget, par l'ampleur des bases théoriques qu'il a posé à la psychologie développementale, est une entrée majeure pour le phénoménologue. La pensée barbarassienne a posé les bases d'une compréhension réaliste de la dynamique mondaine exceptionnellement fructueuse, et

<footnote n="1">1 Voir E. Bimbenet, *L'invention du réalisme*, Paris, Cerf, 2015.</footnote>

<footnote n="2">2 Voir par exemple D. Stern, « Le paysage subjectif du bébé », in *Les paysages intersubjettifs du bébé*, Spirale, vol. 64, numéro 4, 2012, p. 87-99.</footnote>

<footnote n="3">3 Ce dont notre thèse à paraître, *La permanence des objets*, présente une première tentative.</footnote>
a pensé d'après elle le statut du sujet mondain. Ce que nous proposons
pourrait n'être en fait qu'une extension de ce projet: réintégrer les sujets
empiriques, pluriels selon leurs âges, genres, cultures et espèces, comme
condition du réalisme contemporain mais aussi d'une phénoménologie
qui parviendrait à situer de manière convaincante le sens du monde, pour
éviter un *réalisme du sens* qui pourrait être la nouvelle face de l'idéalisme
contemporain, y compris dans les programmes asubjectifs, et lancer un *ré-
alisme concernant le sens*<fnref n="1" />, qui concerne aussi bien les sujets que le monde
qu'ils font et défont ensemble.

<footnote n="1">1 J. Benoist, « Der Realismus und der systematische Ort des Subjekts », in *Realismus und Idealismus in der gegenwärtigen Philosophie*, Tübingen, Mohr Siebeck, 2023.</footnote>
TABLE DES MATIÈRES

PRÉFACE

LA PHILOSOPHIE OU CET IRRÉPRESSIBLE DÉSIR DE MONDE

Pamela Krause (Sorbonne université),
Guillaume Dreidemie (Université Lyon III)

7

I. PENSER LE MONDE,
DE KANT À L'IDÉALISME ALLEMAND

1. LE MONDE DÉPENSÉ : KANT ET LA PREUVE A CONTINGENTIA MUNDI

Paul Clavier, Université de Lorraine

15

2. KANT, HEGEL ET L'ÉQUIVOCITÉ DU MONDE

Jean-Michel Buée, Université Grenoble I

31

3. HEGEL ET L'ÉNIGME DU MONDE

Romain Debluë, Sorbonne université

41

4. DIEU DEVENU MONDE ET LA CONCRESCENCE

Jad Hatem, Université Saint-Joseph

57

5. SCHOPENHAUER OU LE NÉANT DU MONDE

Ugo Batini, Université de Poitiers

65

6. ABSOLUTISER LE MONDE. WAGNER, ET APRÈS ?

Danielle Cohen-Levinas, Sorbonne université

83
## II. REFAIRE MONDE :
UNE TÂCHE POUR LE XXᵉ SIÈCLE

1. FRANCHIR LE MONDE : LE MONDE COMME INTERVALLE ET LA DYNAMIQUE SPIRITUELLE DANS LA MÉTAPHYSIQUE DE LOUIS LAVELLE
Rodolphe Olcèse, Université Jean Monnet de Saint-Etienne 97

2. LE CONCEPT DE MONDE CHEZ FINK
Alexander Schnell, Université de Wuppertal 113

3. MONDE INTERSUBJECTIF, MONDE GÉNÉRATIF
Claudia Serban, Université Toulouse Jean Jaurès 129

4. L'ÉTRANGETÉ DU MONDE
Emmanuel Housset, Université de Normandie 145

5. HABITER ARTISTIQUEMENT LE MONDE
Charles Bobant, Institut Catholique de Paris 163

## III. CONVERSATIONS CONTEMPORAINES
ÉCRIRE LE MONDE, DE BARBARAS A ROMANO

1. L'ÊTRE INTERROGATIF DU MONDE
Renaud Barbaras, Université Panthéon-Sorbonne 181

2. HABITER POÉTIQUEMENT LE MONDE AVEC RENAUD BARBARAS
Étienne Pinat 217

3. LE MONDE DE L'ENFANT DE JEAN PIAGET À RENAUD BARBARAS.
TERREAU DU SENS ET VRAI SENS DU MONDE?
Jim Gabaret, Université Panthéon-Sorbonne 235
4. LE DÉVOILEMENT DU MONDE
Claude Romano, Sorbonne université 235

5. LE MONDE, LA NAISSANCE ET LE CORPS. À PROPOS DE L'HERMÉNEUTIQUE ÉVÉNEMENTIALE DE CLAUDE ROMANO
Éric Pommier, Université Pontificale Catholique du Chili 259

6. RÉPONDRE DU MONDE. UNE POÉTIQUE DE L'ÉVÉNEMENT
Pierre Vinclair 281

7. HABITER LE MONDE, OU LE FAIRE EXISTER
Alexandra Roux, Université de Poitiers 299

8. LES HÉGÉMONIES COSMOLOGICO-POLITIQUES
Valentin Husson, Université de Strasbourg 321

TABLE DES MATIÈRES 343