change la façon dont ils perçoivent leur identité sociale<fnref n="253" />. Le récit colonial établit une hiérarchie, dépeignant la société occidentale comme culturellement supérieure – créant des catégories simples pour différencier les sociétés selon leur stade d'évolution, de « primitif » à « moderne<fnref n="254" /> ». Le récit colonial obscurcit les similitudes entre les personnes de cultures différentes et transforme les identités sociales nuancées, complexes, variées et dynamiques en caricatures simplistes, figées et contrastées<fnref n="255" />.

Aux premiers stades de la colonisation européenne, le récit colonial présentait les peuples autochtones comme « primitifs », communaux, mystiques et irrationnels, ce qui en déduit qu'ils étaient incapables de se gouverner ou d'utiliser leurs terres, justifiant l'invasion et la colonisation<fnref n="256" />. Le récit encourageait en outre les « missions civilisatrices », mises en œuvre par le biais de politiques étatiques, qui cherchaient à assimiler les peuples autochtones par l'éradication de la langue et de la tradition, remplaçant l'identité autochtone pré-contact par une pseudo-identité de colon.<fnref n="257" />

Par ailleurs, comme le remarque ce même auteur, ces missions civilisatrices s'accompagnaient de politiques conçues pour séparer les peuples autochtones de leurs ressources, saper l'autonomie économique et exiger l'assimilation. Dans les dernières étapes de la colonisation et jusqu'à nos jours, le récit colonial s'est déplacé pour dépeindre les peuples autochtones, avec l'implication sous-jacente d'être moins développés que la société des colons. Dans cette perspective, Gonzalez Casanova constate que « la colonie est aussi un monopole pour l'exploitation de la main-d'œuvre à bon marché : le niveau de vie des habitants est inférieur à celui de la métropole<fnref n="258" /> ». Nous aborderons dans le point suivant, l'identité sociale du peuple burundais.

<footnote n="253">253 Homoi K, Bhabha. «The other question: the stereotype and colonial discourse». *Screen*, 1983, vol. 24, no 6, pp. 18-36.</footnote>

<footnote n="254">254 Homi, Bhabha, *The location of culture*. London: Routledge, New York, 2012, p.12.</footnote>

<footnote n="255">255 Patrick Colm, Hogan, *Colonialism and cultural identity: Crises of tradition in the Anglophone literatures of India, Africa, and the Caribbean*. SUNY Press, New York, 2000., p.14.</footnote>

<footnote n="256">256 Homi, (BH.). *op.cit.*, p.15.</footnote>

<footnote n="257">257 Jean-Pierre, Dozon. *L'Afrique à Dieu et à Diable: États, ethnies et religions*. Paris : Ellipses, Paris,2008, p.35.</footnote>

<footnote n="258">258 Gonzalez, Casanova, « Société plurale-colonialisme interne et développement ». *Revue Tiers Monde*, 1964, pp. 291-295.</footnote>
c. L'identité sociale du peuple burundais

S'exprimant sur l'identité des peuples autochtones au Burundi, Quétu Zoé constate que « *Le développement de mobilisations identitaires en lien avec la défense des « peuples autochtones » au Burundi revêt une dimension ambiguë. Tout d'abord, le Burundi est caractérisé par une forte unité culturelle, territoriale et linguistique : les groupes dits ethniques qui se sont cristallisés au cours des deux derniers siècles, Hutu, Tutsi et Twa, partagent la même langue, le même territoire et la même religion*<fnref n="259" />».

Ce constant nous semble fondé. Par ailleurs, le même auteur estime que la politisation des identités ethniques "hutu" et "tutsi" a entraîné des conflits et des massacres au Burundi, depuis l'indépendance du pays jusqu'à la fin de la guerre civile en 2009²⁶⁰.

Cattonar Branka note que l'identité ne se construit pas une fois pour toutes, mais correspond à une véritable culture professionnelle qui se réfère à un contexte socio-historique particulier<fnref n="261" />. Dans notre cas, ce serait la période coloniale qui aurait conduit à la construction d'une identité différente de celle que la société burundaise connaissait avant la colonisation. Le même auteur affirme également que l'identité peut se construire lors de la socialisation professionnelle<fnref n="262" />. En effet, il faut noter que les missionnaires et les colons avaient un objectif bien précis, celui d'inculquer leur savoir aux autochtones à travers des enseignements religieux.

Dans ces divisons ethniques au Burundi, attribue des qualités morales, physiques et intellectuelles aux différentes composantes du peuple burundais.

A titre d'exemple, Filp Reyntjens, considéra que « *les Tutsi sont des pasteurs nomades apparentés aux Galla « hamitiques »*. Selon lui, leurs caractéristiques physiques pouvaient être liées à des capacités mentales. Par ailleurs, ils étaient considérés comme des dirigeants-nés et avaient droit à un avenir noble que leurs « cousins »

<footnote n="259">²⁵⁹ Zoé, Quétu « Pour qui l'autochtonie a-t-elle du sens ? Le mouvement des peuples autochtones entre développement international et réappropriations populaires au Burundi ». *Les Cahiers d'Afrique de l'Est/The East African Review*, 2020, no 55, p.9.</footnote>

<footnote n="260">²⁶⁰ Zoé, (Q.), *op.cit.*, p.10.</footnote>

<footnote n="261">²⁶¹ Branka, Cattonar. « Les identités professionnelles enseignantes ». *Ebauche d'un cadre d'analyse*, 2001, p.4.</footnote>

<footnote n="262">²⁶² Branka, (C.), *op.cit.*, p.5.</footnote>
européens<sup>263</sup>». Son point de vue nous semble raisonnable. Dans cette perspective, Chrétien trouve que la dimension historique du phénomène ethnique dans des pays comme le Burundi et le Rwanda est forgée par l'anthropologie coloniale<sup>264</sup>. Nous appuyons ces propos par la lettre Monseigneur Louis Classe du 21 septembre 1927 qui précise que :

> « Si nous voulons nous placer au point de vue pratique et chercher l'intérêt du vrai pays, nous avons dans la jeunesse mututsi un élément incomparable de progrès (...) Qu'on demande aux Bahutu s'ils préfèrent être commandés par des roturiers ou par des nobles, la réponse n'est pas douteuse ; leur préférence va aux Batutsi, et pour cause. Chefs nés, ceux-ci ont le sens du commandement...C'est le secret de leur installation dans le pays et de leur mainmise sur lui <sup>265</sup>».

D'ailleurs, Jean-Pierre Chrétien trouve que « la première qualification des Burundais a été donnée par la colonisation allemande, publiée vers 1958 par la presse des Pères Blancs, dont le résumé combinait les schémas raciaux de Seligman (le peuplement en trois couches) - "Nègres, Bantous orientaux et Chamites sémitiques"<sup>266</sup> ». Ce constant semble fondé.

Dans la même lignée, le même auteur constate que l'identité des Africains noirs se manifeste sous la forme d'une identité hybride et conflictuelle, une identité marquée par une tension entre le présent et le passé, et ayant pour corollaire la crise des valeurs culturelles. S'agissant du Burundi, cette crise identitaire et la crise des valeurs culturelles ont conduit à la destruction de la cohésion sociale et à l'émergence d'une société. Cependant, comme le souligne Filip Reyntjens souligne à cet effet que « la colonisation n'a pas inventé les ethnies au Burundi. En revanche, elle a renforcé, structuré et exacerbé les catégories identitaires<sup>267</sup> ». Il parait indispensable aborder de la part de la colonisation dans le système éducatif burundais.

<footnote n="263"><sup>263</sup> Filip, Reyntjens. *L'Afrique des grands lacs en crise : Rwanda, Burundi, 1988-1994*. Karthala Editions, Paris,1994., p.12.</footnote>

<footnote n="264"><sup>264</sup>Jean-Pierre, Chrétien, Burundi *L'histoire retrouvée, 25 ans de métier d'historien en Afrique*. Karthala Editions, Paris,1993, p.47.</footnote>

<footnote n="265"><sup>265</sup>Filip, (R.), op.cit., p.19</footnote>

<footnote n="266"><sup>266</sup>Jean-Pierre, (CH.), op.cit. p.48.</footnote>

<footnote n="267"><sup>267</sup>Ibid.p.20.</footnote>
d.Éducation et colonisation

L'école est considérée comme une instance capitale d'attribution des positions
sociale<fnref n="268" />. Celle-ci contribue à la transmission de normes, de valeurs et de mode de
comportements communs<fnref n="269" />. En outre, elle prépare l'individu à la vie active et favorise
l'intégration professionnelle, de même qu'elle permet à l'individu de se doter des
références culturelles. L'apprenant au centre de l'acte éducatif, acquiert des
compétences, et selon son rythme d'apprentissage et sa propre personnalité, on lui
inculque des normes culturelles. De son côté, l'apprenant est amené à s'adapter à cet
environnement social (l'école) dont le processus vise à tisser des liens sociaux et à forger
la cohésion sociale<fnref n="270" />. En effet, l'école joue un grand rôle fondamental dans la
socialisation des individus et permet de ce fait, de développer chez des derniers, un
esprit d'appartenance à une communauté<fnref n="271" />.

1)Système éducatif et colonisation belge

L'éducation au Burundi est passée par des étapes très désordonnées de par son
histoire coloniale. D'abord durant les années 1920, où le gouvernement de la Belgique
s'est engagé à la tutelle du Conseil de la Société des Nations, pour le développement de
"l'éducation élémentaire" pour la région de Ruanda-Urundi, et ce, principalement par
le biais de la mise en place des écoles privées accordant aux étudiants qualifiés l'accès
simplifié aux études supérieurs, notamment vers des filières professionnelles.
Cependant, le gouvernement colonial n'accordait que très peu d'attention à ses
engagements, voire une ignorance presque absolue vers les années 1940 et 1950,
autrement dit, la question du développement de l'infrastructure éducative de la région
de Rwanda-Urundi. Durant cette période, le représentant d'Haiti du Conseil de tutelle a
déclaré que la politique de la Belgique n'a pas réussi à développer une identité nationale
ou une population autochtone capable d'assumer la responsabilité de sa propre
gouvernance après l'indépendance.

<footnote n="268">268 Anne, Jourdain et Sidonie, Naulin. « Héritage et transmission dans la sociologie de Pierre Bourdieu ». *Idées économiques et sociales*, 2011, no 4, pp. 6-14.</footnote>

<footnote n="269">²⁶⁹Ali, Hamami. « Education et cohésion sociale en Tunisie ». *African Sociological Review/Revue Africaine de Sociologie*, 2012, vol. 16, no 2, pp.56-80.</footnote>

<footnote n="270">270 Ali, (H.), *op.it.*, p.8.</footnote>

<footnote n="271">²⁷¹Diane, Gérin-Lajoie. « La contribution de l'école au processus de construction identitaire des élèves dans une société pluraliste ». *Éducation et francophonie*, 2006, vol. 34, no 1, p. 1-7.</footnote>
En effet, après la seconde guerre mondiale, deux grandes réformes ont marqué
le système éducatif au Burundi entre 1948 et 1960. Une augmentation du nombre des
écoles primaires a été enregistrée alors que l'enseignement secondaire a été négligé, il
y a eu également l'adoption du français comme langue d'apprentissage dans le primaire
à côté du Kirundi<fnref n="272" />. Encore une fois, ces deux reformes n'ont pas permis au système
éducatif burundais de mettre en avant sa propre identité du fait qu'il a été pratiquement
calqué sur le système belge. Pareillement, le choix du français comme langue
d'apprentissage a laissé des inquiétudes quant à l'indépendance éducative. Nous
aborderons dans le point suivant, le système éducatif a la veille de l'indépendance.

2) Système éducatif à la veille de l'indépendance

Durant à peu près 40 ans de colonisation belge, la région Ruanda-Urundi n'avait ni un système éducatif viable ni une élite capable de gouverner le pays<fnref n="273" />. A l'approche de l'indépendance du pays, le colon a modifié sa position politique, en supprimant son soutien minoritaire des tutsies pour accorder plus de marge à la majorité hutu marginalisée et exclue du progrès social et politique autrefois, mais qui est considérée aujourd'hui comme un partenaire potentiellement plus impliqué<fnref n="274" />.

En définitif, il faut dire que le système éducatif avant l'indépendance au
Burundi/ Rwanda était nettement d'une qualité inférieure, un système non structuré et
qui exclut un grand nombre des citoyens sur la base de leur appartenance sociale ou de
leur ethnie. Nous nous focaliserons dans le point suivant, au système éducatif après
l'indépendance.

3) Le système éducatif après l'indépendance

Le système éducatif au Burundi a connu une pléthore d'acteurs après
l'indépendance du pays. Vers les années 1975, on comptait à peu près 35 établissements
d'enseignement qui étaient, théoriquement rattachés au Ministère de l'Education. Par

<footnote n="272">²⁷²Hermenegilde, Rwantabagu. « Progress and problems in the implementation of a mother tongue policy in education in Africa: the case of the kirundization programme in Burundi». *Comparative perspectives on language and literacy*. Dakar : Unesco-BREDA, 1999, pp.293-303.</footnote>

<footnote n="273">²⁷³ Sarah, Heynssens. « Entre deux mondes. Le déplacement des enfants métis du Ruanda-Urundi colonial vers la Belgique ». *Revue d'histoire de l'enfance* « irrégulière ». *Le Temps de l'histoire*, 2012, no 14, pp.94-122.</footnote>

<footnote n="274">²⁷⁴Anna, Obura. *Staying power: Struggling to reconstruct education in Burundi since 1993*. International Institute for Educational Planning, Paris,2008, p.73.</footnote>
ailleurs, dans la pratique, il n'y a pas eu de véritable collaboration entre ces
établissements et le Ministère de l'Éducation, aussi, un manque frappant de ressources
humaines a été enregistré au niveau de ses établissements scolaires. A titre illustratif, il
faut noter « sept inspecteurs primaires ont supervisé la totalité des écoles du pays durant
le début des années 1970²⁷⁵ ».

En 1973, le système éducatif du Burundi a connu une réforme capitale
transformant l'éducation de façon radicale. La nouvelle réforme de 1973 a visé
l'intégration de 90 % des enfants émanant des zones rurales et qui généralement
n'atteindraient pas le secondaire à un taux de 90%. La nouvelle réforme s'est fixée
comme objectif l'insertion de masse des enfants dans le système éducatif, et la
préparation rapide de ces derniers pour faciliter leur insertion dans l'enrichissement du
tissu économique du pays. La nouvelle réforme a porté sur la nationalisation du système
éducatif avec l'adoption du Kirundi pour s'assurer de la transformation de la culture
nationale chez les apprenants et y restée enracinée dans leurs esprits. Egalement,
l'accent a été mis sur l'enseignement des pratiques agricoles et les techniques d'élevage
du bétail, de même que les sciences domestiques, les règles d'hygiène, l'amélioration
de l'environnement, ainsi que moyens de génération de revenus. Cependant, tous les
efforts fournis n'ont pas abouti aux les résultats attendus.

Dans le cadre de réorganisation de l'enseignement, le récent décret N° 100/122
du 25 août 2018 portant sur Mission et Organisation du Ministère de l'Éducation, de la
Formation Technique et Professionnelle vise à assurer aux écoliers et aux élèves une
formation civique, morale et intellectuelle propre à favoriser une conscience aiguë des
réalités et de la culture burundaise<fnref n="276" />.

En outre, le même décret vise à préparer, en collaboration avec d'autres
ministères et services concernés, les personnes en formation en vue d'œuvrer pour le
développement socio-économique du pays, pour la promotion de la paix, la démocratie
et la culture nationale, pour le respect des droits et libertés de la personne humaine, et

<footnote n="275">275 Anna, (O.), op.cit.,74.</footnote>

<footnote n="276">²⁷⁶ Présidence. Décret N° 100/122 du 27 Août 2018 portant Mission et Organisation du Ministère de l'Éducation, de la Formation Technique et Professionnelle.2018.https://www.presidente.gov.bi/2018/08/31/decret-n100122-du-27-aout-2018-portant-missions-et-organisation-du-ministere-de-leducation-de-formation-technique-et-professionnelle/
: consulté le 28/11/2021</footnote>
pour la promotion de l'intégration régionale. Le point qui suit se penchera sur le
patrimoine culturel et la colonisation.

5.Patrimoine culturel burundais et colonisation

Adrien Ntabona note que dès l'arrivée du colonisateur en Afrique, les "indigènes" sont devenus des étrangers dans leur propre environnement et à ce moment précis, ils ont porté le regard du colonisateur sur leur propre culture<fnref n="277" />. Dans cette perspective, Ulrich Kévin, Kianguebeni remarque que « *La colonisation marque le point de départ de la mise en place d'un régime juridique de protection du patrimoine culturel ceci s'inscrit dans la logique simple : le changement de comportement, d'habitudes et de civilisation pour maintenir l'ordre social dans les territoires colonisés*<fnref n="278" /> ». Par ailleurs, l'administration coloniale avait pu maintenir les institutions coutumières à savoir la royauté tout en les doublant avec celle coloniale afin de travailler parallèlement<fnref n="279" />.

À cet égard, la mise en place de l'assimilation de leurs politiques culturels visait l'instauration de la politique allemande dans un premier temps et celle belge dans un second lieu. Cela a eu comme conséquence la mise en place d'un patrimoine émanant de la colonisation surtout belge qui tentait d'effacer la conception traditionnelle burundaise basée sur les traditions orales. C'est dans contexte que Ulrich Kévin, Kianguebeni constate que « *La période coloniale devrait encore aggraver le fossé qui séparait la richesse du legs culturel atterrement dit, la stagnation de la culture. Cette période se caractérise par des obstacles majeurs notamment la fissure dans la continuité créatrice, du fait de la stagnation interne, et la dégradation de l'identité culturelle*<fnref n="280" /> ».

Pour le cas du patrimoine culturel et artistique du Burundi, l'administration et les missionnaires allemands et belges ont trouvé des valeurs culturelles qui avaient leurs

<footnote n="277">277 Adrien, Ntabona. « La Société de La Connaissance et Ses Méfaits. Hier et Aujourd'hui, Chez Les Bénéficiaires Des Aides En Afrique. » *Storicamente*.2009, vol.5.</footnote>

<footnote n="278">²⁷⁸ Ulrich Kévin, Kianguebeni. « Les initiatives françaises de protection du patrimoine culturel dans l'actuelle République Congo avant l'indépendance ». *La Revue des droits de l'homme*. *Revue du Centre recherches et d'études sur les droits fondamentaux*, 2018, no 14.</footnote>

<footnote n="279">²⁷⁹ André, Guichaoua, « Hubert, Cochet, Crises et révolutions agricoles au Burundi. » *Revue Tiers Monde*, 2002, vol. 43, no 172, pp. 950-951.</footnote>

<footnote n="280">²⁸⁰ Mohamed, Boughali. *Patrimoine culturel et création contemporaine en Afrique et dans le monde arabe*. Nouvelles éditions africaines, Paris, 1978. p.15.</footnote>
racines dans les pratiques traditionnelles<fnref n="281" />. Ceci étant, la société burundaise avait l'obligation de respecter les coutumes et mœurs relatifs à la protection de son patrimoine culturel. En effet, le patrimoine culturel était considéré comme témoin de l'histoire, de la civilisation, facteur de cohésion et d'union sociale et de partage des mêmes valeurs culturelles.

Malheureusement, durant la période coloniale, la conception du patrimoine culturel et artistique a pris un autre sens même si son rôle a été conservé. En effet, il en résulte que les divisons ethniques conçues par la colonisation ont bouleversé cette cohésion et unité qui prélavaient avant. Le royaume du Burundi était mis sous le contrôle allemand avec l'accord germano-britannique de 1890 consacré au partage de l'Afrique orientale, puis occupé par les allemands de 1896 à 1903²⁸².

Pendant la Première guerre mondiale, les troupes belges débarquent dans la région en 1916. À la fin de la guerre, l'Allemagne perd toutes ses colonies et, en 1919, lors de la conférence de Versailles, le Royaume de Belgique obtient un mandat sur la province du Ruanda-Urundi, composée du Rwanda et du Burundi actuels, ce mandat étant renouvelé par la Société des Nations en 1923²⁸³. Pour parler de la période coloniale belge, il faudrait analyser la constatation de Nsabimana, Bigirumwami et Rénovat où ils précisent que « *le jeu colonial belge est connu, l'appartenance ethnique devient un critère de différenciation socio-politique et même culturelle*<fnref n="284" /> ». Par ailleurs, les mêmes chercheurs constatent que : « *Les relations entre les Européens et la société burundaise se caractérisaient par une discrimination de ces derniers par les premiers. Ainsi, certains lieux étaient inaccessibles à la population et l'habitat était un signe distinguant le colonisateur de l'indigène. Les gîtes, les missions, les quartiers résidentiels étaient des vrais sanctuaires coloniaux*<fnref n="285" /> ».

En effet, pour marquer cette supériorité du blanc, il fallait créer un complexe d'infériorité chez les burundais. C'est ainsi que les injures, la chicotte et toutes sortes

<footnote n="281">²⁸¹ Jean-Pierre, Chrétien. *Le défi de l'ethnisme : Rwanda et Burundi, 1990-1996*. Karthala Editions, Paris, 1997, p.25.</footnote>

<footnote n="282">²⁸² Jean-Pierre, Chrétien. « La guerre de 1914-1918 au Burundi. Le vécu local d'un conflit mondial ». *Outre-Mers*, 2016 no 1, pp. 127-151.</footnote>

<footnote n="283">²⁸³ Jean-Pierre, (CH.). *op.cit.*, p.7.</footnote>

<footnote n="284">²⁸⁴ Tharcisse, Nsabimana, Joseph, Bigirumwami et Rénovat, Rineze. « Les écrits coloniaux sur le Burundi et leur impact sur les mentalités », 1994. p.7.</footnote>

<footnote n="285">²⁸⁵ Tharcisse, (NS.), *op.cit.*, p.11.</footnote>
d'humiliation étaient des moyens pour casser la fierté du colonisé burundais<fnref n="286" />. Par ailleurs comme le souligne ces chercheurs, « *la colonisation politique s'accompagne d'une colonisation culturelle. C'est dans le cadre global d'une "mentalité missionnaire" véhiculée par l'école, le système administratif, l'évangélisation et différentes publications de la veine coloniale, qui s'inscrivent différentes actions d'une vaste entreprise d'acculturation, un programme d'acculturation planifié et ambitieux*<fnref n="287" />.

L'arrivée des missionnaires en Afrique était fatale, ils ont interdit toute pratique et croyance en laquelle adhérait la société africaine en vue de mettre place leurs propres intérêts<fnref n="288" />. S'agissant du Burundi, les missionnaires catholiques étaient implantés depuis 1896, et la première église fut construite à *Mugera* au nord de *Gitega*<fnref n="289" />. Ils avaient interdit aussi le culte lié à l'adoration de *Kiranga* avec l'interdiction de l'utiliser les objets qui étaient offerts durant ces cérémonies. Toute la population est alors contrainte de se convertir en christianisme.

En échange pour gagner la confiance de la population, ces missionnaires installaient des écoles, fournissaient des services médicaux et sociaux. En même temps, ces derniers étaient chargés de propager à travers ces enseignements religieux, les valeurs de la société occidentale<fnref n="290" />. Soulignons donc que dans ces conditions les missionnaires avaient déjà préparé le terrain des colonisateurs. dans cette perspective Bouda Etemad remarque que « *Les missionnaires furent utilisés par le colonialisme comme outils d'invasion en Afrique et certains avaient servi de guide*<fnref n="291" /> » . Comme nous le verrons dans le point suivant, certains enseignements basés sur les discriminations ont donné naissance à pas mal de crises Burundi.

a. La crise identitaire au Burundi

S'exprimant sur la crise de l'identité, Herménegilde Ndoricimpa constate que
« Dans toute l'Afrique noire, on assiste à une crise d'identité accompagnée d'une crise

<footnote n="286">²⁸⁶Ibid., p.12.</footnote>

<footnote n="287">²⁸⁷Idem., p.14.</footnote>

<footnote n="288">288 François Joseph, Nkounga, Le rôle de l'Église catholique dans la colonisation française en Afrique subsaharienne : Éducation et hypocrisie dans Une vie de boy de Ferdinand Oyono. Mémoire, Växjö, Suède, 2021., p.10.</footnote>

<footnote n="289">²⁸⁹ Jean-Pierre Chrétien. « La guerre de 1914-1918 au Burundi. Le vécu local d'un conflit mondial ». *Outre- Mers*, 2016, no 1, pp.127-151.</footnote>

<footnote n="290">²⁹⁰ François Joseph, (NK.), *op.cit.*, p.16.</footnote>

<footnote n="291">²⁹¹ Bouda, Etemad, *La possession du monde : poids et mesures de la colonisation (XVIIIe-XXe siècles)*. Editions Complexe, Paris,2000, p.10.</footnote>
morale qui résulte avant tout de la grande influence qu'exerce la civilisation occidentale sur les africains <sup>292</sup>». Aujourd'hui, les africains subsahariens se trouvent dans une situation ambigüe due à la déperdition graduelle de leurs rites, leurs cultures, leurs traditions et coutumes en faveur des acquis qui leurs sont étrangers.

On pourrait donc avancer que l'identité en tant que telle, est composée à la fois du patrimoine transmis d'une génération à une autre, mais aussi à travers les relations humaines et les rapports de force. Christian Hottin confirme dans ce sens que « L'identité d'un groupe humain ne se fonde pas exclusivement sur son patrimoine, qu'il soit bâti ou mobilier, matériel ou immatériel : les relations entre les individus, les rapports de forces au sein de la communauté ou vis-à-vis d'autres groupes contribuent tout autant à constituer le sentiment d'appartenance commune<fnref n="293" /> ».

C'est d'ailleurs ce qui a été confirmé par l'existence des rapports de forces traduits par la présence du pouvoir colonial allemande puis belge qu'a subi le Burundi. Chrétien constate dans ce sens que « les relations sont devenues ambiguës entre la population burundaise et les colonisateurs allemands dans la mesure où ce sont les indiens commerçants qui étaient appréciés pour leur habileté et ceux qui jouaient le rôle de collaborateur<fnref n="294" />». S'exprimant sur la notion de l'identité, Halima El Marzoke constate que « cette dernière peut prendre la forme dynamique et est considérée dans ce cas comme un ensemble de décisions collectives qu'une société adopte dans le but d'exprimer les valeurs sociales, esthétiques, économique ou encore technologiques »<fnref n="295" />.

Il est possible de comprendre par extension les transitions identitaires qu'a connu la société burundaise durant la période coloniale. C'est ainsi que le Burundi est passé par des phases marquées par l'apparition d'une identité hybride et conflictuelle, des crises

<footnote n="292">292 Herménegilde, Ndoricimpa. *Articulation Identité-Responsabilité : Vers Une Théologie Morale Africaine Pertinente. Le Cas de l'Afrique Des Grands Lacs : Burundi-Rwanda-Zaire*. University Ottawa (Canada), 1998, p.22.</footnote>

<footnote n="293">293 Christian, Hottin. Création du patrimoine et construction identitaire au sein des établissements d'enseignement supérieur parisiens. » In : *Actes de : Mémoire et culture matérielle de l'Université, journée d'études organisée par le LASMAS (EHESS), le GREE, le LPHS-AHP et l'ERAEF (Université Nancy II)*, Nancy, 8 avril 2005. 2005, p.17.</footnote>

<footnote n="294">294 Jean-Pierre Chrétien. « Les communautés indiennes au Burundi sous les colonisations allemandes et belge. Lusotopie. Recherches politiques internationales sur les espaces issus de l'histoire et de la colonisation portugaises», 2008, no XV (1), pp.161-173.</footnote>

<footnote n="295">295 Halima, El Marzoke. *Le patrimoine culturel de la Libye entre identité sociale et culturelle*.2016. Thèse de doctorat. Université de Lorraine, p.33.</footnote>
dans le secteur agricole ainsi que de lourde assiettes fiscales appliquées à différents
domaines d'activités.

b. Naissance d'une identité hybride et conflictuelle

Dans la plupart des pays de l'Afrique subsaharienne, on constate une situation
inconfortable qui se manifeste à travers la population dont l'origine est le manque de
synthèse harmonieuse entre leur passé traditionnel et leur présent marqué par la
rencontre avec le colonisateur et le missionnaire évangéliste<fnref n="296" />. Il convient de noter que
les colonisateurs sont arrivés en Afrique noire avec des préjugés que diffusaient certains
ethnologues et anthropologues sur la mentalité et la culture des sociétés africaines et en
particulier en Afrique subsaharienne. Evidemment, le Burundi n'a pas été épargné de
ces préjugés au vue de ce qui s'est passé pendant et après la colonisation<fnref n="297" />.

Dès leur arrivée, les missionnaires avaient prohibé l'utilisation de certaines
objets artisanaux ainsi que la pratique de la plupart des rituels dans lesquels ces œuvres
étaient utilisées<fnref n="298" />. Ajoutons également que l'église catholique combattait
énergiquement « l'idolâtrie de la fête de semaines de sorgho et l'administration
remplaça l'attribut sacré du sorgho par celui du café sacré qu'elle venait d'imposer. Bien
plus, la politique du colonisateur qui était celle de la discrimination ethnique fondée sur
le "diviser pour mieux régner" n'a pas favorisé la cohésion sociale, les échanges
familiaux et le rapprochement de la population qui prévalaient avant leur arrivée<fnref n="299" />.
Nous rappelons à ce stade, que quoique la présence du colonisateur allemand au Burundi
ait été assez brève, des évolutions notables ont eu lieu pendant la période allant de 1896
à 1916. Cette période a connu le développement des activités missionnaires, l'arrivée
des religieux dont le rôle a été éminent en abandonnant les actions dite « civilisatrices »,
la constitution des écoles missionnaires à partir de 1911 et puis, l'introduction de la
monnaie qui a bouleversé la nature des échanges et les pratiques économiques<fnref n="300" />.

<footnote n="296">296 Herménegilde, (ND.), *op.cit.*, p.15.</footnote>

<footnote n="297">297 *Ibid*., p.16.</footnote>

<footnote n="298">298 Thomas, Niyongabo. « LE SYMBOLISME ET L'UTILITÉ DES ŒUVRES ARTISANALES DANS LA SOCIÉTÉ TRADITIONNELLE BURUNDAISE : LA LANCE ET LA HOUE COMME OBJET D'ANALYSE DANS L'ATELIER NYABENDA DE MUYINGA ». *Revue Droit et Société*,2021.</footnote>

<footnote n="299">²⁹⁹Joseph, Gahama. Le *Burundi sous administration belge : la période du mandat 1919-1939*. Karthala Editions, Paris,1983, p.20.</footnote>

<footnote n="300">³⁰⁰ Joseph, (G.), *op.cit.*, p.22.</footnote>
Ce bouleversement identitaire s'est davantage accentué avec la défaite de l'Allemagne en 1918 qui a conduit au partage de ses colonies entre les pays vainqueurs<fnref n="301" />. Le territoire du Rwanda-Urundi qui, théoriquement, de par son statut, n'en faisait pas une colonie belge, a été rattaché par ce dernier, administrativement, financièrement et économiquement au Congo sur la base d'une loi organique en 1925. La politique coloniale de la Belgique a été marquée par un contrôle administratif indirect avec le dédoublement des institutions ; une politique qui a connu par la suite, dans le cadre d'une réforme administrative, l'élimination des chefs et des sous-chefs Hutus en faveur des aristocrates princiers et les *Tutsi* qui ont été considérés les plus aptes à gérer le pays.

Afin d'assurer la continuité de cette politique, une école a été créée en 1929 pour recevoir uniquement les enfants d'une ''élite'' constituée principalement des Ganwa et des Tutsi. « C'est aussi l'époque où une pièce d'identité mentionnant l'appartenance ethnique des Burundais fut introduite dans le pays (abolie à l'indépendance au Burundi, la mention fut maintenue au Rwanda jusqu'en 1994)<fnref n="302" /> » . L'affaiblissement identitaire au sein du Burundi s'est de plus en plus accentué avec le rôle qu'a joué l'Eglise catholique du côté de la colonie belge à partir de 1929. C'est ainsi que la religion traditionnelle (culte de Kiranga) a été combattue et les rites de la monarchie sacrée ont été supprimés (suppression du *muganuro* en 1929³⁰³).

### c. Division de la société et crise agricole

La conquête coloniale intervient en pleine crise agraire, de la même manière que les perturbations politiques, sociales et économiques qu'elle a entraînées, aggravent encore la situation au Burundi<fnref n="304" />. Dans cette perspective, Huber Cochet constate que :

> « Passée cette période de "pacification" et une fois installées les nouvelles autorités de tutelle après la défaite allemande de 1918, l'entreprise coloniale connaît un nouveau souffle et son emprise sur la société et l'économie burundaise devient décisive. La mise

<footnote n="301">³⁰¹ *Ibid*, p.24.</footnote>

<footnote n="302">³⁰² Jean-Pierre, Chrétien et Dupaquier, Jean-François. *Burundi 1972, au bord des génocides*. Karthala Editions, Paris,2007. p.16.</footnote>

<footnote n="303">³⁰³ Jean-Pierre, Chrétien. « Une révolte au Burundi en 1934 » *Annales. Histoire, Sciences Sociales*. Vol. 25. No. 6. Cambridge University Press, 1970, p.11.</footnote>

<footnote n="304">³⁰⁴André, Guichaoua. *Hubet, Cochet, Crises et révolutions agricoles au Burundi*. Karthala Editions, Paris,2001, p.25</footnote>
en place par le pouvoir colonial belge du système d'administration « indirecte » s'accompagne d'une modification des charges pesant sur la paysannerie »<fnref n="305" />. En effet, d'une part, la population se voit imposer de payer l'impôt associé à la culture obligatoire du café et d'autre part, c'est le système de corvée qui fait surface.

A côté de ce système fiscal qui pèse lourd sur les burundais, il y a lieu de rappeler que l'agriculture demeure la principale activité qui marque la société burundaise, avec comme participation de 50% dans le PIB du pays, en fournissant ainsi, 80% de recettes d'exploitation et nourrit pratiquement toute la population burundaise. Par ailleurs, le pays se déchire entre d'interminables guerres civiles laissant place à de graves famines. Le rôle du colonisateur est prégnant pour expliquer cette situation ; si diviser pour régner est le principe adopté par le colonisateur belge, cela a donné lieu à une fracture identitaire et ethnique entre les autochtones. Si l'agriculture et l'élevage constituent des activités qui vont souvent ensemble, il faut noter que ces deux activités renvoient à des appartenances ethniques pas toujours vérifiées ; les hutus seraient beaucoup plus agriculteurs et les Tutsis des éleveurs<fnref n="306" />. Au Burundi, la question ethnique constitue « un obstacle épistémologique majeur », et toute évocation de la question ethnique ne fait que brouiller les approches<fnref n="307" />.

### d.Impôt obligatoire et travaux forcés

L'année 1930 marque le début de l'imposition de l'agriculture du café au détriment des cultures que cultivait la population burundaise<fnref n="308" />. Comme le fait remarquer Alain, Cazenave-Piarrot. « c'est cette période qui marque le début de l'impôt obligatoire caractérisée par la chicote dans tous les travaux que ce soit agricoles ou de traçage des routes »<fnref n="309" />. Soulignons également que d'autres plantes considérées comme « anti-famines », notamment le maïs, le manioc et la patate douce ont été introduites à cette période au Burundi.

En effet, André Guichaoua appuie l'efficacité de ces cultures vivrières obligatoires dans la résolution du problème de la faim et que c'est pour cette raison que

<footnote n="305">³⁰⁵ André, (C.), *op.cit.*, p.27.</footnote>

<footnote n="306">³⁰⁶Alain, Cazenave-Piarrot. « Burundi : une agriculture à l'épreuve de la guerre civile. *Les Cahiers d'Outre-Mer* ». *Revue de géographie de Bordeaux*, 2004, vol. 57, no 226-227, pp.313-338.</footnote>

<footnote n="307">³⁰⁷ *Ibid.*, p.28.</footnote>

<footnote n="308">³⁰⁸ *Idem.*, p.29.</footnote>

<footnote n="309">³⁰⁹ Alain, (C.), *op.cit*, p.8.</footnote>
l'administration trouve des arguments pour leur généralisation. Par ailleurs, si le développement de ces cultures a parfois trébuché sur la "mauvaise volonté" des agricultures burundais, ce n'est qu'à des obstacles « culturels » qu'il faudrait s'adresser pour en chercher la cause<fnref n="310" />. Notons que même si l'introduction de ces cultures apparait comme un bienfait destiné à réduire la pauvreté dans la société burundaise, son efficacité en matière de lutte contre la famine fut sans doute limitée ; directement par la faiblesse des rendements obtenus, et indirectement par la force de travail caractérisée par la chicote<fnref n="311" />.

Par ailleurs, l'auteur constate que la médiocrité du rendement trouve son origine dans l'emplacement des plantations sur des parcours à bétail souvent éloignés des habitations, une culture en « blocs communautaires » sous la responsabilité des chefs et des sous-chefs, souvent principaux utilisateurs de ces pâturages. De surcroit, le calendrier de travail imposé et les obligations de participations n'auraient pas favorisé la productivité<fnref n="312" />. Depuis lors, la patate douce est devenue une culture pratiquée dans toutes les régions du Burundi et qui aide à subvenir aux besoins non seulement alimentaires mais également économiques de la population burundaise. En outre, le manioc, bien que cultivé dans les plaines de l'Imbo et d'autres régions plus élevées du pays, cette culture est classée parmi les principales plantes constituant le poumon agricole du Burundi. Signalons à cet effet qu'actuellement la population cultive ces plantes librement en leur associant avec d'autres pour une même saison culturale, ce qui donne souvent un bon rendement.

Bien plus, l'argent gagné par la population quotidiennement en vendant sa force de travail par exemple en participant aux corvées de portage ou de construction des routes, devenait bien peu de chose. En effet, comme le constate Cochet, en 1938, il fallait travailler 80 jours sur ces chantiers pour pouvoir s'acquitter de l'impôt au Burundi<fnref n="313" />.

Cependant, l'introduction de ces nouvelles cultures a engendré des transformations agraires notamment sur le sorgho qui jouait un grand rôle au sein de la

<footnote n="310">³¹⁰ *Ibid.*, p.12.</footnote>

<footnote n="311">³¹¹ André, Guichaoua. *Hubert, Cochet, Crises et révolutions agricoles au Burundi*. Karthala Editions, Paris,2001, p.28</footnote>

<footnote n="312">³¹² André, (G.), *op.cit.*, p.28.</footnote>

<footnote n="313">³¹³ *Ibid*, p.26.</footnote>
société burundaise. C'est à ce moment que le sorgho a été relégué au rang secondaire. En effet, vue que cette culture était également utilisée dans certains rituels surtout lors de la fête nationale des semaines de sorgho, les missionnaires évangélistes avaient interdits toutes les pratiques rituelles dans lesquelles le sorgho était utilisé<fnref n="314" />. Dans ces conditions, il fallait montrer les bienfaits des autres cultures notamment le café, la patate douce et le manioc en remplacement à ceux qu'avait le sorgho. Ainsi, à cette époque, « le café devient une culture sacrée et devait être prêchée à la fin de la messe ; les paysans doivent ajouter aux 50 plants obligatoires et un autre "caféier du Roi"<fnref n="315" /> ». En outre, la fidélité de la population à leurs chefs et au Roi n'était plus évaluée en fonction du respect du calendrier agricole traditionnel, mesurée pendant les fêtes agricoles, mais selon le nombre de caféiers plantés et leur docilité à appliquer les normes techniques y relatives.

Signalons tout de même que l'administration coloniale a apporté beaucoup de bienfaits à la population. En vue de lutter contre la famine qui sévissait, il y avait l'obligation de la conservation de la semence des plantes cultivées au moyen des greniers publics pour le blé. Par ailleurs, il en été de même pour l'obligation de cultiver les tubercules pour lutter contre la famine consécutive à la sécheresse<fnref n="316" />. Le point suivant nous montrera le rôle des activités d'élevage et de chasse dans le renforcement des liens sociaux.

## 6. Activités de l'élevage et de la chasse et liens sociaux

Toute la civilisation burundaise était centrée sur le bétail. Pour comprendre le rôle de l'élevage au Burundi, il faut partir du constat de Kirura Colette Samoya où elle précise que « Les burundais avaient surnommé leur pays "igihugu c'amata n'ubuki" c'est-à-dire, un pays de "lait et de miel". Ce qui veut dire là où il fait beau à vivre ; un pays de prospérité où les enfants ignorent la sous-alimentation à cause des vaches laitières qui leur fournissaient le lait, et où les adultes n'avaient que l'embarras du choix entre le

<footnote n="314">³¹⁴ Ibid.</footnote>

<footnote n="315">³¹⁵ Idem, p.29.</footnote>

<footnote n="316">³¹⁶ CESPB. Stratégie de communication, d'éducation et de sensibilisation du public sur la biodiversité au Burundi. Bujumbura, Janvier, 2014 https://bi.chm-cbd.net/sites/bi/files/2020-05/strat-commu-educاذ-sensibili-bi.pdf :consulté le 14/10/2021.</footnote>
lait et différentes boissons qu'ils fabriquaient eux-mêmes et consommaient dans la convivialité <fnref n="317" /> ».

En effet, au Burundi traditionnel, la vache avait un grand rôle, non seulement du point de vue économique, mais encore du point de vue social. Par ailleurs, le pouvoir monarchique ayant gouverné le Burundi précolonial œuvrait pour toutes les ethnies<fnref n="318" /> . Il fut temps où les pasteurs Burundais répétaient des poèmes à leurs vaches en les menant au pâturage avant la guerre civile. Cependant, l'activité d'élevage s'est reconstruite au prix d'un passage à la modernité.

a. Valeurs symboliques de la vache

Dans le Burundi traditionnel, le lait de la vache était la base de tout le régime alimentaire<fnref n="319" />. En effet, dès qu'un bébé naissait, tout le voisinage accourait avec les pots de lait fraîchement tiré au cas où dans la famille du nouveau-né aucune vache ne serait allaitante. *Par ailleurs, Kirura constate*

« Qu'à part sa qualité de nourriture de base pour toute la famille pastorale qui se respectait, le lait était un sujet à tout un rituel culturel qui régulait la vie quotidienne et les mœurs en particulier pour les femmes. Ainsi, parmi les qualités requises pour qu'une jeune fille soit demandée en mariage, il fallait qu'elle soit réputée d'une propreté exemplaire dans le traitement, la conservation du lait et la production du beurre <fnref n="320" /> ».

A cet effet, la jeune fille devait pouvoir opérer un partage équitable entre les quantités à réserver aux génisses *imitavu* et ce qui relevait à la consommation familiale. Par ailleurs, en période d'abondance, c'est-à-dire la période où il y avait beaucoup de vaches à traire, on appelait les enfants pour aider et les pots se succédaient. Signalons que quand un pot était trop plein, les petits enfants étaient invités à boire une certaine quantité pour dégager de la place. En effet, ce geste appelé *kubirura*'' n'était pas donné à tous les

<footnote n="317">³¹⁷ Colette Samoya. Kirura. *Crises politiques et « conflits ethniques » au Burundi : Pourquoi tant de sang versé depuis l'indépendance du pays* ? Editions Publibook, Paris,2014, p.14.</footnote>

<footnote n="318">³¹⁸ Colette Samoya, (K.), *op.cit.*, p.15.</footnote>

<footnote n="319">³¹⁹ André, Guichaoua. *Hubert, Cochet. Crises et révolutions agricoles au Burundi*. Karthala Editions, Paris,2001, p.37.</footnote>

<footnote n="320">³²⁰ *Ibid*., p.17.</footnote>
enfants, les parents choisissaient souvent ceux qui avaient un bon comportement ou ceux
qui prenaient soin des veaux et génisses<fnref n="321" />.

Notons que le lait fraîchement trait et chaud *ifyufyu* était réservé uniquement
aux hommes et aux enfants. Il s'agissait du lait chaud ou caillé que les hommes
consommaient avec accompagnement de la pâte fraîche des céréales notamment le
sorgho, le maïs et l'éleusine. Ainsi, à chaque opération, ils en laissaient aux enfants
surtout les plus petits. Cette pratique qui consistait à avaler la pâte par le lait en une
seule bouchée afin qu'elle ne colle pas sur le palais était appelée *gusomera*<fnref n="322" />. Il
convient de noter que la délicatesse réservée au lait et ses dérivés était à l'origine d'un
mode de pensée où il représentait un élément culturel par excellence. Dans cette
perspective, certains adages le confirment tels que celui dédié à la vérité : « *Ururimi
g'umwe rukamwa ifyufyu* » ce qui veut dire que le discours d'une seule personne est
aussi limpide que le lait. Dans la tradition burundaise, surtout pour trancher lorsqu'il y
a un litige entre deux personnes, cet adage était utilisé pour dire qu'il ne fallait pas
écouter un seul côté pour connaître la vérité sur les faits. En effet, tout ce rituel autour
du lait montrait bien l'affection, voir tout le culte qui était réservé à la vache<fnref n="323" />. Bien
plus, l'élevage des troupeaux composés de vaches aux longues cornes jouait un grand
rôle dans les rituels liés à la vache, surtout que ces cornes pouvaient être utilisées au
sein des ménages<fnref n="324" />.

La vache burundaise était considérée comme un animal exceptionnel à
plusieurs égards. Ainsi, sa stature physique était comparée à celle des personnes,
particulièrement les femmes<fnref n="325" />. À titre d'exemple, une jeune fille à la démarche altière
était surnommée *Mugendankinyambo* pour signifier qu'elle avait une démarche
comparable à celle de la vache. Au cas où elle avait de beaux yeux, on n'hésitait pas à
la comparer à ceux de *l'Inyana*, pour dire qu'elle a des yeux comme ceux de la génisse.
En outre, la société burundaise avait l'habitude de prêter à toute personne ayant un bon
caractère, surtout la générosité, le même comportement que celui de la vache ;

<footnote n="321">³²¹ André, (G.), *op.cit.*, p.15.</footnote>

<footnote n="322">³²² *Ibid*. p.21.</footnote>

<footnote n="323">³²³ Colette Samoya. Kirura. *Crises politiques et « conflits ethniques » au Burundi : Pourquoi tant de sang versé depuis l'indépendance du pays ?* Editions Publibook, Paris, 2014, p.20.</footnote>

<footnote n="324">³²⁴ Aude, Laroque, *Historiographie et enjeux de mémoires au Burundi. 2013*. Thèse de doctorat. Université Panthéon-Sorbonne-Paris I, p.47.</footnote>

<footnote n="325">³²⁵ *Idem*. p.18.</footnote>
l'expression souvent utilisée était : « *akora ibikora inka* », ce qui voulait dire que la personne fait du bien comme seule la vache pouvait le faire.

Comme la plupart des burundais ne savaient ni lire, ni écrire, la vache jouait un grand rôle dans le comptage des heures et savoir scientifique<fnref n="326" />. En effet, les burundais avaient l'habitude de déterminer l'heure en fonction des plans d'inclinaison du soleil et ses fonctions essentielles relatives à la vache. Dans cette perspective, au lever du soleil, on parlait de *guseruka* ce qui voulait dire « apparaître ». En évoquant les activités des vaches, on parlait de mu *makama*, ou au moment de la traite matinale des vaches. Après cette période, il s'en suivant alors le temps du mu *maturuka*, moment où on amenait les troupeaux aux pâturages. Quand le soleil était au zénith, c'était le moment de mu *mashoka*, car on amenait les vaches boire au ruisseau ou à la rivière. Au coucher du soleil, parlait de mu *makwaza*, moment où les troupeaux s'approchaient de leurs enclos tout en paissant les dernières rations d'herbes de la journée. En fin, suivait le moment dit mu *mataha*, où les bergers étaient sommés de rentrer les vaches dans les enclos respectifs<fnref n="327" />.

Par ailleurs, la définition et la description des saisons de l'année n'échappaient pas à la référence aux vaches. Au Burundi, il est généralement admis que deux grandes saisons rythment le temps : il s'agit de la grande saison sèche et la longue saison des pluies<fnref n="328" />. En effet, comme les éleveurs pratiquaient la transhumance pendant la saison sèche, on parlait de *m'igisha ry'inka*. Et quand la saison des pluies s'annonçait généralement en septembre ou en octobre, on parlait de *mw'igishura*, ce qui voulait dire, le moment était venu de ramener les troupeaux de vaches chez eux. Notons que des fêtes étaient organisées dans les familles des éleveurs pour accueillir les troupeaux qui revenaient après deux ou trois mois d'absence.

Durant ces cérémonies, des chants et danses alternaient dans les familles avoisinantes. On remarque que les éleveurs qui avaient accompagné les vaches en transhumance et qui les ramenaient saines et sauves étaient reçus en héros. Ils étaient fiers et le montrait par des danses et chants à travers lesquels ils revendiquaient avoir fait du « bon boulot ». Soulignons que le contenu de ces chansons faisait référence

<footnote n="326">³²⁶ Idem, p.22.</footnote>

<footnote n="327">³²⁷ Colette Samoya, Kirura. Crises politiques et « conflits ethniques » au Burundi : Pourquoi tant de sang versé depuis l'indépendance du pays ? Editions Publibook, Paris,2014, p.27.</footnote>

<footnote n="328">³²⁸ Colette Samoya, (K.), op.cit., p.28.</footnote>
notamment à toute personne n'ayant pas était gentille en ne tolérant pas que les troupeaux puissent paître l'herbe tendre des alentours de sa propriété foncière<fnref n="329" />. Il faudrait aussi noter, comme nous le montre le point suivant le socioéconomique de la vache au Burundi.

## b. La vache : usage et rôle socio-économique

Dans le Burundi ancien, toutes les parties de la vache étaient utiles à l'usage domestique ou social. Si les cornes servaient comme récipient de l'eau, et c'est généralement les enfants qui les utilisaient pour puiser l'eau, car les parents ne voulaient que les pots soient brisés une fois confiés à ces enfants. La peau de la vache servait par ailleurs, à différents usages, notamment comme berceau, où les femmes tenaient leurs enfants en équilibre sur leur dos<fnref n="330" />. Elle était aussi utilisée dans la confection des tambours.

En outre, la vache servait comme monnaie d'échanges à toutes les transactions, notamment quand il fallait acheter les bijoux précieux qu'on échangeait avec les génisses en guise de troc. Dans cette perspective, la vache était au centre des liens d'amitié et des relations sociologiques en général, surtout à l'occasion des contrats de mariage. En effet, toute fille de bonne famille devait être donnée en mariage si et seulement si la belle famille était en mesure de verser une ou plusieurs vaches en guise de dot<fnref n="331" />. Notons également que la donation d'une vache en cadeau était la marque la plus prononcée de toute relation amicale ou de tout pacte social entre individus, familles ou communautés.

Dans cette lignée, le Burundi regorgeait de pactes et de rituels axés sur les relations d'amitiés entre familles et individus. Il est à signaler que la possession de troupeaux de vaches pouvait influer sur la marque politique ou administrative entre le pouvoir royal et la population. Au point de vue juridique, les individus qui commettaient des fautes envers le pouvoir se voyaient infliger des amandes constituées par un certain nombre de vaches à payer selon l'infraction commise.

<footnote n="329">³²⁹ *Ibid.*, p.29.</footnote>

<footnote n="330">³³⁰ *Ibid*.</footnote>

<footnote n="331">³³¹ *Idem*, p.30.</footnote>
Notons également que la possession d'un nombre de vaches était un signe éloquent de richesse et toute famille qui en avait à suffisance était enviée dans l'entourage, et aussi un symbole de la bénédiction de Dieu<fnref n="332" />.

Rajoutons également que certains cultes dédiés à la vache approchaient de près ceux réservés aux humains. A titre d'exemple, la naissance de jumeaux était perçue comme une anomalie porteuse de mauvais sort. Dans ces conditions, il fallait à tout moment le conjurer en organisant des cérémonies où les enfants étaient les principaux acteurs. En effet, ces derniers étaient invités en grand nombre à une fête où ils apportaient des fleurs en chantant les louanges de la maternité. Durant cette fête, ils devaient déguster un repas copieux servi sur un immense van en bois tressé appelé *urutaro*. Quant aux adultes, ils ne restaient pas les bras croisés, par contre, ils chantaient et dansaient afin de solliciter les bienfaits de Dieu *Imana* pour la famille concernée et pour tous les membres du clan<fnref n="333" />.

S'agissant d'une vache qui mettait bas des jumeaux, on faisait exactement la même cérémonie, avec la seule différence que les enfants étaient remplacés par les adultes. En plus, quand la foudre frappait un troupeau d'un tiers, l'usage était que tout le monde accoure, en particulier les voisins, les amis, les parents proches et éloignés, pour chanter et organiser des rites destinés à faire plaisir à *Imana*, par l'intermédiaire de *Kiranga*, son envoyé sur terre, selon la croyance de la société burundaise traditionnelle<fnref n="334" />.

Remarquons également que la vache était à la base d'un contrat de clientélisme appelé *ubugabire*. En effet, il s'agissait d'une pratique de cession d'une vache moyennant des services ou des remises en nature. Ainsi, cette pratique allait de pair avec une autre où un propriétaire terrien louait une partie de sa propriété foncière à des tiers qui n'avaient pas de terres cultivables, *ubugererwa*, en échange de quoi le bénéficiaire devait effectuer des travaux chez le propriétaire et lui rendait une partie des récoltes en guise de compensation<fnref n="335" />. Dans le l'ancien Burundi, même les produits de la chasse jouaient un rôle important dans les échanges familiaux.

<footnote n="332">³³²François, Rodegem, « La motivation du culte initiatique au Burundi. », *Anthropos*, 1971, no H.5. /6, pp.863-930.</footnote>

<footnote n="333">³³³François, (R.), *op.cit*. p.12.</footnote>

<footnote n="334">³³⁴ *Ibid*, p.14.</footnote>

<footnote n="335">³³⁵ Colette Samoya., *Kirura. Crises politiques et « conflits ethniques » au Burundi : Pourquoi tant de sang*</footnote>
### c.Produits de la chasse et échanges familiaux

Les produits de la chasse avaient un grand rôle dans la société traditionnelle burundaise<fnref n="336" />. Une partie des viandes étaient consommée en famille, l'autre pouvait être échangée contre les produits artisanaux par exemple. Par ailleurs, les peaux des différents animaux chassés jouaient un grand rôle dans la société. Lors de fête de semailles de sorgho durant le règne royal, les cérémonies devaient se terminer par la chasse<fnref n="337" />.

En effet, les cérémonies devaient de terminer par une chasse des animaux ordonnée en deux séquences : premièrement, il y avait la capture générale dans un marais par les chasseurs de la Cour où il faillait capturer une antilope *imfumberi* et une antilope des marais *inzobe*. Deuxièmement, il y avait une vaste chasse menée par les princes et les gens de la Cour dans les vallées, qui pouvait durer jusqu'à sept jours. Notons que cette chasse se concluait par la présentation du gibier et des éloges de chiens de chasse<fnref n="338" />. Nous verrons comment les valeurs culturelles et sociales de la société pouvaient aider la société à oublier le passé douloureux.

## 7.Valeurs culturelles et sociales

La culture burundaise est riche, variée et très ancienne. Elle est principalement fondée sur les traditions orales qui s'observent à travers les proverbes, les chants et les danses. L'individu intègre les valeurs culturelles de son groupe et s'y conforme de ses manières<fnref n="339" />. Cela correspond au rôle joué par la Commission Vérité et Réconciliation au Burundi. Elle est chargée d'écouter la population qui a perdu les siens afin de les aider à surmonter ces difficultés<fnref n="340" />. Dans cette perspective, certaines traditions burundaises, les proverbes, les danses, la religion, les chants, la littérature, les contes, l'éducation familiale, etc., peuvent aider les gens à pardonner et oublier les moments

<footnote>versé depuis l'indépendance du pays ? Editions Publibook, Paris, 2014, p.33.</footnote>

<footnote n="336">³³⁶ Thomas, Niyongabo. « LE SYMBOLISME ET L'UTILITÉ DES ŒUVRES ARTISANALES DANS LA SOCIÉTÉ TRADITIONNELLE BURUNDAISE : LA LANCE ET LA HOUE COMME OBJET D'ANALYSE DANS L'ATELIER NYABENDA DE MUYINGA ». *Revue Droit et Société*, 2021, p.6.</footnote>

<footnote n="337">³³⁷ Jean-Pierre, Chrétien « Le Sorgho au Burundi ». *Journal des africanistes*, 1982, vol.52, no 1, pp.145-162.</footnote>

<footnote n="338">³³⁸ Thomas, (N.), *op.cit.*, p.9.</footnote>

<footnote n="339">³³⁹ Assindie-Sanzong, Mungala. « L'éducation traditionnelle en Afrique et ses valeurs fondamentales ». *Ethiopiques*, 1982, no 29, pp.51-71.</footnote>

<footnote n="340">³⁴⁰ Sandrine, Lefranc. « Un tribunal des larmes : la Commission sud-africaine, Vérité et Réconciliation.». *La vie des idées*, 2013.</footnote>
douloureux surtout dans un pays comme le Burundi. Le point qui suit se penchera sur la religion et réconciliation sociale au Burundi.

a. Religion et réconciliation sociale

Dans le Burundi ancien, la société croyait à un être suprême Imana dont le Kiranga était l'intermédiaire entre la population et Dieu. « Le pouvoir religieux était entre les mains des divins qui se relevaient être des notables<fnref n="341" /> » . Par ailleurs, comme il s'agissait d'un pouvoir royal, la responsabilité de désigner le fils héritier du Roi après sa mort revenait au divin Roi. Bien plus, c'était lui seul qui pouvait proclamer l'enfant mâle qui serait né avec des semences dans ses petits poings fermés<fnref n="342" />.

Dans sa réflexion, Herménegilde Ndoricimpa trouve que « L'éthique chrétienne prend son fondement et son sens dans la compréhension de l'œuvre créatrice de Dieu et de son alliance avec l'humanité<fnref n="343" />. Dans la création du monde, l'être humain apparaît comme le sommet de la création ; il est comme le centre de la création où tout ce qui est créé semble destiné à l'épanouissement de sa vie<fnref n="344" /> ». Par ailleurs, le même chercheur constate que « la constance et liberté de l'être humain ne peuve se concevoir qu'en relation avec le créateur qui en est l'auteur et le soutien actuel : signe privilégié de sa ressemblance avec Dieu, la vraie liberté rend l'homme capable de se tourner de lui-même vers Dieu pour y trouver son bonheur<fnref n="345" /> ». Signalons que les burundais croyaient à un être suprême créateur dont Kiranga était supposé être le médiateur avec ce Dieu créateur.

Quant à François Joseph Nkounga, il constate que « La religion est importante pour le peuple africain et constitue le creuset où s'entremêlent son patrimoine idéologique et ses manifestations sentimentales. Le constat est que l'arrivée des missionnaires et colons a envahi cette appartenance socioculturelle des peuples indigène<fnref n="346" /> ». Par ailleurs, les pratiques imposées par les missionnaires et les colons

<footnote n="341">³⁴¹ Colette Samoya. (K.), op.cit., p.24.</footnote>

<footnote n="342">³⁴²Ibid., p.27.</footnote>

<footnote n="343">³⁴³ Herménegilde, Ndoricimpa. Articulation Identité-Responsabilité : Vers Une Théologie Morale Africaine Pertinente. Le Cas de l'Afrique Des Grands Lacs : Burundi-Rwanda-Zaïre. University of Ottawa (Canada),1998, p.38.</footnote>

<footnote n="344">³⁴⁴ Herménegilde, (ND.). op.cit., p.42.</footnote>

<footnote n="345">³⁴⁵ Ibid., p.43.</footnote>

<footnote n="346">³⁴⁶ François Joseph, Nkounga. Le rôle de l'Église catholique dans la colonisation française en Afrique subsaharienne : Éducation et hypocrisie dans Une vie de garçon de Ferdinand Oyono. 2021. Mémoire, Växjö, Suède, p.16.</footnote>
étaient souvent incompatibles avec les mentalités de ces indigènes provoquant ainsi un problème d'adaptation. S'agissant de la situation au Burundi, il n'a pas également été facile de s'adapter à ce qui venait d'être imposé, cela avait alors provoqué une crise d'identité. Le même chercheur remarque que « *Un converti devait transformer son identité en vue d' adoptant la nouvelle politique des missionnaires* <fnref n="347" />». Comme le constatent Nsabimana et Bigirumwami, « *une des idées centrales de la philosophie coloniale est, en effet, celle de la supériorité raciale*. Certains lieux étaient inaccessibles au Burundi, l'habitat était un signe distinguant le colonisateur de l'indigène. Les gîtes, les missions, les quartiers résidentiels étaient des vrais sanctuaires coloniaux <fnref n="348" />».

Durant la période coloniale, les missionnaires ou colonisateurs se sont inspirés des matériaux locaux pour écrire une histoire du Burundi, au service de leurs projets et largement imprégnée d'idéologies raciales<fnref n="349" />. En effet, durant cette même période, le patrimoine culturel et artistique avait connu un déclin remarquable à cause des interdits imposés par les missionnaires évangélistes. Seules quelques danses folkloriques à l'instar de la danse rituelle au tambour royale, la danse *Intore* et la danse *Agasimbo* avaient été autorisées. Par ailleurs, l'entrée du pays dans le concert des nations et la politique culturelle ne pouvaient pas être une priorité dans un pays qui avait un problème de la reconstruction identitaire et de l'organisation de l'Eta<fnref n="350" />. Le patrimoine d'art religieux est présent dans toutes les cultures du monde, et se présente sous plusieurs formes selon les croyances des communautés religieuses<fnref n="351" />.

S'exprimant sur le rôle des missionnaires évangélistes, Herménegilde Ndoricimpa constate qu'« *ils ont évangélisé l'Afrique noire au mépris de ses valeurs religieuses, morales et culturelles traditionnelles* : ils ont fait taire l'ancienne parole locale, dont l'orchestration était désormais identifiée à l'espace du paganisme<fnref n="352" /> ». Dès leur arrivée au Burundi, les missionnaires s'aventuraient à apaiser les esprits en

<footnote n="347">³⁴⁷François Joseph, (NK.), *op.cit.*, p.17.</footnote>

<footnote n="348">³⁴⁸ Tharcisse, Nsabimana, Joseph Bigirumwami et Rénovat Rineze. « Les écrits coloniaux sur le Burundi et leur impact sur les mentalités », 1994.</footnote>

<footnote n="349">³⁴⁹ Aude, Laroque, *Historiographie et enjeux de mémoires au Burundi*. 2013. Thèse de doctorat. Université Panthéon-Sorbonne-Paris I, p.45.</footnote>

<footnote n="350">³⁵⁰ Aude, (L.), *op.cit.*, p.77.</footnote>

<footnote n="351">³⁵¹Jacques., Chevin. La valorisation du patrimoine d'art religieux, un atout pour le développement territorial. Étude de cas : le chemin d'Abraham en Palestine.2019. Thèse de doctorat, p.35.</footnote>

<footnote n="352">³⁵² Herménegilde Ndoricimpa. *Articulation Identité-Responsabilité : Vers Une Théologie Morale Africaine Pertinente. Le Cas de l'Afrique Des Grands Lacs : Burundi-Rwanda-Zaïre*. University of Ottawa (Canada),1998, p.44.</footnote>
remplaçant certains rites par des nouveaux. A titre d'exemple, les missionnaires bénissaient semences et les tambours à l'église<fnref n="353" />. À ce moment, les tambours furent interdits à être battus à l'honneur du Mwami, mais plutôt pour appeler la population à la prière. Dès l'arrivée des missionnaires, les divins guérisseurs qui jouaient un grand rôle dans le culte ukubandwa avaient été considérés comme des sorciers bapfumu par l'administration coloniale. En effet, il s'agissait des personnes, qui, par le biais des divinations, étaient supposées connaître l'avenir ou ce qui échappe au commun des mortels<fnref n="354" />.

## b. La valeur religieuse

Comme le constate Chevin Jacques, « la valorisation du patrimoine doit être un objectif important des sociétés contemporaines car cela permet de répondre à de nombreux besoins. En effet, du point de vue social, cette valorisation du patrimoine permet aux individus de satisfaire des besoins d'ordre artistique, esthétique, cognitif ou même de loisirs<fnref n="355" /> ». Son point de vue nous semble raisonnable et correspond au rôle joué par le patrimoine culturel à l'instar de la danse rituelle au tambour royal du Burundi. En effet, Jacques Chevin distingue trois types de valeurs du patrimoine religieux : valeur religieuse, valeur d'usage et valeur d'existence<fnref n="356" />. Nous aborderons dans le point suivant, la valeur religieuse.

Jacques Chevin constate que « La valeur religieuse est un moyen de communication par les religions à des fins d'enregistrements ou de méditation. Celle-ci permet des passer à la raison intelligible à une réalité transcendante ou immanente suivant les croyances. Il est un support de transmission immuable permettant de perpétuer un même message d'une génération à l'autre<fnref n="357" /> » . Son point de vue nous semble bien fondé car les religions traditionnelles de l'Afrique sont intimement liées aux cultures et traditions. Signalons qu'avant l'arrivée des missionnaires, les Africains croyaient déjà en un être suprême<fnref n="358" />. Au Cameroun par exemple, la plupart des religions

<footnote n="353">³⁵³Bernard, Zuure. « Immâna le Dieu des Barundi ». *Anthropos*, 1926, no H. 5/6, pp.733-776.</footnote>

<footnote n="354">³⁵⁴ Isaac, Nizigama. « Murundi, qui est-tu ? genèse et évolution de l'identité citoyenne déchirée au Burundi, des origines à nos jours ». *Murundi, qui est-tu* ? 2015, pp.1-316.</footnote>

<footnote n="355">³⁵⁵ Herménegilde, (ND.), *op.cit.*, p.45.</footnote>

<footnote n="356">³⁵⁶Jacques, Chevin. *La valorisation du patrimoine d'art religieux, un atout pour le développement territorial. Étude de cas : le chemin d'Abraham en Palestine*. 2019. Thèse de doctorat, p.46</footnote>

<footnote n="357">³⁵⁷Jacques, (CH.), *op.cit.*, p.62.</footnote>

<footnote n="358">³⁵⁸François Joseph, Nkounga. *Le rôle de l'Église catholique dans la colonisation française en Afrique subsaharienne : Éducation et hypocrisie dans Une vie de garçon de Ferdinand Oyono*. 2021. Mémoire</footnote>
traditionnelles s'adressaient aux ancêtres et à un Dieu unique dont les appellations variaient selon les régions : *Nyabe* chez les Duala ou *Zamba* chez les Béti<fnref n="359" />. Signalons que ce culte était mis en œuvre à travers les chants, des prières et des sacrifices. Au Burundi, la société traditionnelle croyait en une personne légendaire appelée « Kiranga-Ryangombe<fnref n="360" />». Néanmoins, Philippe Borgeaud souligne que « les missionnaires pensaient que les croyances africaines étaient faites de superstitions et culture du diable tout en ignorant leur culture<fnref n="361" /> » .Signalons par ailleurs que les valeurs religieuses se subdivisent en valeur morale et valeur de transmission<fnref n="362" />.

La valeur morale employée au singulier correspond à un ensemble de principes qu’un individu adopte en vue d’obtenir un bien absolu. Ce dernier est en effet un objet final vers lequel l’être humain tend pour arriver à un accomplissement personnel. Dans les religions, ce bien absolu est le divin et le moyen pour y parvenir est la pratique de la religion. Cela étant dit, le patrimoine d’art religieux, érigé comme un modèle de bonne conduite est en d’autres termes un reflet de la valeur morale du croyant<fnref n="363" /> . Son raisonnement nous semble fondé et être comparable au vécu de la population burundaise.

Quant à la valeur de transmission, elle réside dans le fait que le patrimoine est un moyen d'assurer la sauvegarde de la tradition religieuse par la transmission de son enseignement par les œuvres. De ce fait, il fournit aux sociétés un ensemble de ressources héritées du passé, créées dans le présent et mises à disposition pour le bénéfice des générations futures<fnref n="364" />. Notons à cet effet qu'il existe plusieurs sortes de valeur religieuse.

1)La valeur d’usage

La valeur d'usage comprend l'ensemble des prestations marchandes et non marchandes mises à dispositions des consommateurs du patrimoine. Celle-ci comprend

<footnote>Växjö, Suède, p.18.</footnote>

<footnote n="359">³⁵⁹Bernard, Tondé « Le veuvage en Afrique : dimensions socioculturelles, mystiques, morales et juridiques ». *Le veuvage en Afrique*, 2018, pp.1-271.</footnote>

<footnote n="360">³⁶⁰ Bernard, (Z.), op.cit., p.5.</footnote>

<footnote n="361">³⁶¹ Philippe, Borgeaud. *La pensée européenne des religions*. Seuil, Paris,2021. p.15.</footnote>

<footnote n="362">³⁶² Bernard, (T.), op.cit., p.63.</footnote>

<footnote n="363">³⁶³ Ibid., p.64.</footnote>

<footnote n="364">³⁶⁴ *Idem*.</footnote>
plusieurs catégories : la valeur esthétique, artistique, historique et sociale<fnref n="365" />. Cette réalité pouvait bien se remarquer dans la société traditionnelle burundaise où n'ayant pas la monnaie, c'est l'échange des produits qui constituait l'économie familiale. Nous aborderons dans le point suivant, la valeur esthétique et artistique.

## 2)Valeur esthétique et artistique

Notons que bien que la valeur esthétique et artistique ait une corrélation qui se ressemble, des différences existent. En effet, tout art n'est pas nécessairement esthétique et tout ce qui est qualifié d'esthétique n'est pas obligatoirement artistique. Signalons que la valeur esthétique provient des qualités de la perception, autrement dit, la manière dont le spectateur la perçoit. Il s'agit de ce fait d'une valeur attribuée par un individu et qui peut être partagée ou non par d'autres individus. Quant à la valeur artistique, elle est inhérente à l'œuvre et ne dépend pas de l'expérience faite de l'œuvre<fnref n="366" />.

## 3)La valeur historique et sociale

La valeur sociale est ce lien qui peut lier les individus pour des raisons d'appartenance à une même histoire dont l'identité est symbolisée par le patrimoine<fnref n="367" />. Nous aborderons dans le point suivant, la valeur d'existence. Il convient de noter que la valeur d'usage ne se mesure pas seulement à ce qui se fait. Par contre, il possède une valeur intrinsèque qui peut bénéficier aux non-usagés de ce patrimoine. Par ailleurs, cette valeur peut être aussi mesurée selon l'usage originel du concept "patrimoine" ,c'est-à-dire comme un legs pour les générations futures<fnref n="368" />.

En effet, la valeur de non-usage du patrimoine peut se mesurer par la satisfaction qu'une personne peut éprouver envers sa prochaine suite à des échanges. En revanche, la valeur de legs est le fait de laisser le patrimoine disponible aux générations futures. Notons que cette valeur est à l'initiative de la création de nombreuses associations de persévération du patrimoine à travers le monde. Dans cette perspective, nous assistons au Burundi à des associations qui ont été créées pour la protection et la

<footnote n="365">³⁶⁵Jacques, Chevin. La valorisation du patrimoine d'art religieux, un atout pour le développement territorial Étude de cas : le chemin d'Abraham en Palestine.2019. Thèse de doctorat, p.67.</footnote>

<footnote n="366">³⁶⁶Jacques, (CH.), op.cit., p.73.</footnote>

<footnote n="367">³⁶⁷Ibid., p.74.</footnote>

<footnote n="368">³⁶⁸ Idem.</footnote>
valorisation des danses traditionnelles burundaises<fnref n="369" />. S’exprimant sur l’identité des peuples autochtone au Burundi, Quétu Zoé constate que :

> « Le développement de mobilisations identitaires en lien avec la défense des peuples autochtones au Burundi revêt une dimension ambiguë ». Tout d’abord, le Burundi est caractérisé par une forte unité culturelle, territoriale et linguistique : les groupes dits ethniques qui se sont cristallisés au cours des deux derniers siècles, Hutu, Tutsi et Twa, partagent la même langue, le même territoire et la même religion »<fnref n="370" />.

Par ailleurs, le même chercheur, trouve que la politisation des identités ethniques a entraîné conflits et massacres au Burundi, depuis l’indépendance du pays jusqu’à la fin de la guerre civile en 2009³⁷¹. Cattonar Branka constate que « l’identité n’est pas construite une fois pour toute, par contre, elle correspond à une culture professionnelle qui renvoie à un contexte socio-historique particulier<fnref n="372" /> ».

Ici pour notre cas, c’est la période coloniale qui aurait débouché à construction d’une identité différente de celle qu’avait la société burundaise avant la colonisation. Le même auteur précise par ailleurs que l’identité peut se construire aux cours d’une socialisation professionnelle enseignante<fnref n="373" />. En effet, il conviendrait de noter que les missionnaires et les colons avaient un objectif bien précis, celui d’inculquer leur savoir au peuple autochtone à travers des enseignements religieux<fnref n="374" />.

<footnote n="369">³⁶⁹ Helene, Grandvoinnet, Hartmut, Schneider, et al. « La gestion de conflits en Afrique ». 1998, p.5.</footnote>

<footnote n="370">³⁷⁰ Zoé, Quétu « Pour qui l'autochtonie a-t-elle du sens ? Le mouvement des peuples autochtones entre développement international et réappropriations populaires au Burundi ». *Les Cahiers d'Afrique de l'Est/The East African Review*, 2020, no 55, p.12.</footnote>

<footnote n="371">³⁷¹ Zoé, (Q.), *op.cit.*, p.14.</footnote>

<footnote n="372">³⁷² Branka, Cattonar. « Les identités professionnelles enseignantes ». *Ebauche d'un cadre d'analyse*. 2001, p.8.</footnote>

<footnote n="373">³⁷³Branka, (C)., *op.cit.*, p.10.</footnote>

<footnote n="374">³⁷⁴ *Ibid.*, p.11.</footnote>
Conclusion du chapitre

Dans ce chapitre, nous avons essayé de montrer que la colonisation a créé une crise d'identité au Burundi. Nous avons essayé d'analyser comment la politique coloniale a détruit les valeurs culturelles de la société. Il a été aussi question de l'identité culturelle des peuples, puis de l'analyse des déterminants chez ces peuples autochtones. A l'issue de cette réflexion, nous avons constaté que ces derniers se définissent par plusieurs critères qui peuvent se combiner entre eux. En outre, ils se définissent également par rapport au territoire conquis ou dont ils ont été privé par les politiques assimilationnistes.

En effet théoriquement, ce chapitre a essayé de répondre à l'interrogation formulée dès le départ. Dans cette perspective sous avons constaté que la politique coloniale avait pour but l'altération du comportement, d'habitudes et de culture pour maintenir l'ordre social dans le pays. Cela s'est manifesté à travers les interdits, la discrimination raciale et les enseignements basés sur le favoritisme et les divisions ethniques. Les conséquences n'ont pas manqué, notamment la démolition de la cohésion sociale, de l'identité culturelle, des traditions et coutumes. Hélas, nous avons remarqué que tout cela a engendré bien des conflits sociaux dans le pays.

Par ailleurs, nous avons constaté que cette période avait créé un malaise au sein de la population à cause des interdictions, des impôts obligatoires et des travaux forcés. En effet, la population devait donner une certaine quantité de lait, le beurre et de coq hebdomadairement aux colonisateurs. Dans ce contexte, celui qui n'en avait pas devait être chicoté. Toutefois, malgré ces conditions de vie difficiles qu'avait la société durant cette période, certaines traditions orales, les valeurs religieuses, certains fruits de la chasse et de l'élevage parvenaient à tisser des liens sociaux.
## CHAPITRE III. HÉRITAGE CULTUREL ET ARTISTIQUE ET RECONSTRUCTION IDENTITAIRE

Dans le chapitre précédent, nous avons montré que la colonisation a créé une crise d'identité au Burundi. Nous avons aussi remarqué que cette période avait créé un malaise dans la société suite aux interdictions, aux impôts obligatoires et aux travaux forcés. Dans cette partie du texte, nous focaliserons sur l'héritage culturel et artistique et la reconstruction identitaire. Le but est d'analyser le rôle joué par le patrimoine culturel et arctique dans la reconstruction identitaire au Burundi.

En effet, l'héritage culturel est inclusif dans le sens où il englobe l'ensemble des biens et des expressions pratiquées par les autres. Dans la mesure où ces dernières étaient transmises de génération en génération, ces expressions font partie du patrimoine culturel immatériel. Cela étant, nous pouvons formuler l'interrogation suivante : Est-ce que la restauration et la valorisation de l'héritage culturel permettent-ils le reconstruction identitaire au Burundi ?

Ceci étant, ces expressions contribuent à procurer un sentiment d'identité et de continuité aux générations futures tout en tissant le lien entre le passé, le présent et le futur. L'héritage culturel est un don de l'histoire que les héritiers doivent transmettre aux générations suivantes. Ce don culturel est acquis au sein de la société, autrement dit, au sein de la famille et des ménages, tout en constituant un vecteur de reproduction sociale. Dans ces conditions, la question qui se pose est de savoir, est-ce qu'actuellement, le patrimoine culturel et artistique contribuent-ils à la reconstruction identitaire au Burundi ?

Ce chapitre sera subdivisé en trois points. Le premier portera sur l'héritage culturel en tant que composante de l'identité sociale. En effet, celui-ci peut être perçu sous forme tangible, mais également sous forme intangible. C'est dans ce point que montrerons les acteurs qui peuvent contribuer à la reconstruction identitaire à savoir les familles, les ménages, les écoles et la religion. Il sera également intéressant de monter l'importance de la mise en valeur des traditions orales ou écrites en tant qu'élément moteur dans la reconstruction identitaire.

Le deuxième point portera sur la formation de l'identité. En effet, ce point se focalisera sur les acteurs qui participent à la formation de l'identité. Nous verrons que
la valorisation des traditions orales, particulièrement sur la danse rituelle au tambour qui joue un rôle important dans la cohésion sociale.

Quant au troisième point, il se penchera les actions gouvernementales et reconstruction identitaire post-conflit au Burundi. Il sera question d'analyser la contribution de l'artisanat burundais dans la reconstruction identitaire en identifiant certains objets artisanaux, leur utilité et symbolisation dans la société. En effet, l'artisanat présente une identité unique à travers l'histoire des sociétés. Il est également considéré comme l'un des principaux repères identitaires vivants de la société et le seul témoin supposé de l'époque précoloniale qui jouait un grand rôle au sein de la société burundaise. Le point suivant nous permet de constater que l'héritage culturel est une composante de l'identité sociale.

## 1. Héritage culturel et artistique, composant de l'identité sociale

Dans la revue de littérature, il y a lieu de distinguer entre « le patrimoine culture » et le « capital culturel ». Selon Jourdain et Naulin, « *le capital culturel désigne les connaissances en matière de culture et la capacité à apprécier les œuvres artistiques telles que le théâtre, la musique classique ou encore la peinture*<fnref n="375" /> ». Cette définition permet de situer le capital culturel dans une dimension restreinte définie par son contenu ; une conception qui permettrait d'appréhender le capital culturel sous une forme tangible du fait qu'il se caractérise par « *la consommation de biens et pratiques culturelles (nombre de lectures, fréquentation de lieux et évènements culturels, etc*<fnref n="376" />. ) » Selon cette acception restreinte, le capital culturel ne pourrait se transmettre comme un bien matériel, et une fois acquis, il n'est pas transmis aux générations futures<fnref n="377" />.

La deuxième perspective tient compte du concept du ‘’patrimoine culturel’’ ou encore de ‘‘l’héritage culturel’’ en le positionnant dans une acception beaucoup plus large. Cette perspective s’appuie sur l’hypothèse selon laquelle « *la patrimonialisation est une construction sociale sensible aux contextes historiques et sociaux dans lesquels elle s’inscrit*<fnref n="378" />». Ceci étant, le patrimoine renvoie à la mémoire, et particulièrement la

<footnote n="375">³⁷⁵Anne, Jourdain et Sidonie, Naulin. « Héritage et transmission dans la sociologie de Pierre Bourdieu. Idées économiques et sociales, 2011, no 4, pp.6-14.</footnote>

<footnote n="376">³⁷⁶Mario, Hervault, et Joseph, Godefroy. « Capital culturel ou capital cognitif ? ». *Revue européenne des sciences sociales*, 2021, vol. 59, no 1, pp.199-230.</footnote>

<footnote n="377">³⁷⁷Mario, (H.) et Joseph, (G.), *op.cit*, p.5.</footnote>

<footnote n="378">³⁷⁸Aurélie, Condevaux, et Anaïs, Leblon. « Construire des « patrimoines » culturels en mobilité : acteurs, circuits, réseaux ». Autrepart, 2016, vol. 7879, no 2, pp.5-20.</footnote>
mémoire collective, perçue comme un facteur essentiel au processus de communalisation, envisagés comme une construction d'un sentiment d'appartenance à la même communauté<fnref n="379" />. C'est dans cette perspective où la définition du patrimoine culturel devient plus large est beaucoup plus complexe à saisir.

Dans la revue de littérature, il ne semble pas encore exister de définition qui fait l'unanimité du concept « patrimoine culturel » ni de la nature de celui-ci<fnref n="380" /> Toutefois, on peut considérer, de façon générale, que le mot « patrimoine » désigne tout ce que nous supposons avoir été transmis par le passé, quoiqu'il ne soit pas uniformément souhaitable, le patrimoine constitue un héritage qui s'estime précieux et irremplaçable, essentiel à l'identité personnelle et collective et nécessaire au respect de soi<fnref n="381" />. C'est pourquoi nous nous donnons beaucoup de mal, souvent à grands frais, pour protéger et célébrer le patrimoine que nous possédons pour trouver et améliorer ce dont nous avons besoin, et pour restaurer et récupérer ce que nous avons perdu. S'exprimant sur ce point, Pascal Nouvel souligne « que les héritages ou les patrimoines que nous recevons proviennent de la nature ou de la culture <fnref n="382" />».

Le patrimoine naturel comprend les terres et les mers habitées et exploitées, les sols, les plantes et les animaux, l'eau que nous buvons, ou encore, toutes autres ressources naturelles que nous utilisons. Par ailleurs, l'action humaine a considérablement remanié les éléments provenant de la nature. Dans cette perspective, Etienne Berthold considère que « ce patrimoine naturel constitue ce que l'on appelle le patrimoine culturel, qui renvoient aux bâtiments et aux ouvrages d'art, aux arts et à l'artisanat, aux langues et aux traditions que les humains ont eux-mêmes façonné sur la base des éléments issus de la nature<fnref n="383" /> ».

Pour sa part Séverine Didier considère que « l'héritage culturel est peut-être perçu sous forme tangible qui regroupe des œuvres artisanales, architecturales et archéologiques,

<footnote n="379">³⁷⁹ Aurélie, (c.) et Anaïs, (L.), op.cit., p.57.</footnote>

<footnote n="380">³⁸⁰ Wang, Li. « La convention pour la sauvegarde du patrimoine culturel immatériel : son application en droit français et chinois ». In : *La convention pour la sauvegarde du patrimoine culturel immatériel. L'Harmattan*, 2013. pp. 1-517.</footnote>

<footnote n="381">³⁸¹ Martin, Drouin. *Le combat du patrimoine : Montréal (1973-2003)*. PUQ, Montréal,2005, p12.</footnote>

<footnote n="382">³⁸² Pascal, Nouvel. « De l'héritage a l'hérédité ». *Qu'est-ce qu'un héritage ?* 2009, pp.105-126.</footnote>

<footnote n="383">³⁸³ Etienne, Berthold. *Patrimoine, culture et récit*. Presses de l'Université Laval, Laval,2012, p15.</footnote>
mais également sous forme intangible<fnref n="384" />». Le patrimoine immatériel inclue les traditions orales, les savoir-faire et les coutumes d'une communauté. Tous les deux, interviennent comme un facteur primordial de la construction identitaire d'une société<fnref n="385" />.Le point suivant nous permet de nous renseigner sur le cadre théorique de reconstruction identitaire.

## a. Reconstruction identitaire : cadre théorique

La construction identitaire se réfère à la reconstruction de l'identité détruite après un certain temps. Il s'agit en fait d'une reproduction sociale. Cette reproduction sociale permet de construire un commun permettant de former une identité unique et identique au sein d'un goure ou de la même famille. Séverine Didier constate que « Ceci renvoie aux éléments fondamentaux permettant de définir 'l'identité' comme se caractérisant par ce qui est unique et ce qui demeure identique à soi-même »<fnref n="386" />. Le Burundi ancien, présente un exemple de société qui était marquée par une empreinte identitaire spécifique, où la structure familiale se caractérisait par des valeurs qui lui sont propres, incitant au respect de l'autorité familiale.

Ceci étant, le concept de l'identité a comme repère, l'appartenance à un groupe et à un système de valeurs particulières<fnref n="387" />. En effet, la construction identitaire est en lien avec des lieux et des espaces précis, permettant de la rendre unique et spéciale<fnref n="388" />.Dans cette perspective, Albert Memmi ira jusqu'à considérer que « sa propre identité dépend essentiellement de ses relations les autres et avec la communauté avec laquelle il interagit<fnref n="389" /> ». Le point suivant nous renseigne sur la théorie de l'identité sociale.

<footnote n="384">³⁸⁴ Séverine, Didier. La transmission de l'héritage culturel immatériel par la littérature de jeunesse : modélisation sémantico-discursive de" chez soi" dans le conte Mèyénô (Ponga, 2004). 2015.Thèse de doctorat. Nantes, p.45.</footnote>

<footnote n="385">³⁸⁵ Séverine, (D.), op.cit.,48.</footnote>

<footnote n="386">³⁸⁶ Moniques, Richard. Culture populaire et enseignement des arts. PUQ, Québec,2005, p.12.</footnote>

<footnote n="387">³⁸⁷ Albert, Memmi. « Les Fluctuations de l'identité Culturelle ». Esprit, 1997, pp.94–1.06</footnote>

<footnote n="388">³⁸⁸ Séverine, (D.), op.cit., p.33</footnote>

<footnote n="389">³⁸⁹ François, De Singly. « L'appropriation de l'héritage culturel ». Lien social et politiques, 1996, no 35, pp.153-165.</footnote>
b. Théorie de l'identité sociale (TIS)

La théorie de l'identité sociale (TIS) est une approche développée dans le domaine de la psychologie sociale dans les années 1980 par Henri Tajfel et John Turner<fnref n="390" />. Cette théorie propose que les gens aient une tendance naturelle à s'identifier à d'autres personnes qu'ils considèrent comme semblables à eux selon ce que l'on appelle le principe ‘‘d'homophilie'. Les individus sont censés former une forte identification psychologique ou un sentiment d'attachement à un groupe social particulier appelé "groupe d'appartenance" ; un lien renforcé par des processus de ‘‘désidentification’’ avec le "groupe extérieur", c'est-à-dire le fait de considérer le groupe extérieur comme différent ou inférieur au groupe d'appartenance, ce qui donne lieu à un clivage "nous et eux"<fnref n="391" />.

La TIS part du principe que les individus s'engagent dans des formes de distorsion cognitive dans le processus d'identification. Premièrement, on pense que les gens font des généralisations cognitives à partir des expériences limitées<fnref n="392" />. Cela entraîne des problèmes de relation et de compréhension avec les membres de l'extérieur du groupe, ainsi que de la reconnaissance des différences au sein du groupe.

De même, la TIS éclaire la façon dont les gens peuvent devenir tellement sur-
identifiés à un groupe particulier que les autres groupes sont considérés comme
intrinsèquement inférieurs. Poussé à l'extrême, ce phénomène peut conduire les gens à
considérer l'autre groupe comme mauvais, voire comme moins humain<fnref n="393" />. Cela peut
alors justifier leur dénigrement, leur punition, leur exclusion ou même leur mort dans
les cas de "nettoyage ethnique"<fnref n="394" />. Étant donné ce lien étroit avec l'expérience
quotidienne et les événements mondiaux peu glorieux, il n'est pas difficile de saisir la
base de la plausibilité de la TIS. Cependant, cette théorie a été critiquée en tant
qu'approche pour étudier l'identité pour les raisons suivantes :

- Elle réduit l'identité à un phénomène cognitif (ce que les gens pensent d'eux-mêmes et des autres), plutôt que de la considérer comme un processus social dans

<footnote n="390">³⁹⁰ Lisa, Matthewman, Amanda, Rose et Angela, Hetherington. *Work Psychology: An Introduction to Human Behaviour in the Workplace*. Oxford: Oxford University Press, Oxford,2009, p.18.</footnote>

<footnote n="391">³⁹¹ Lisa, (M.) et Angela, (H.), *op.cit.*, p.20.</footnote>

<footnote n="392">³⁹² *Ibid.*, p.22.</footnote>

<footnote n="393">³⁹³ Béatrice, Fracchiolla et Lorella, Sini, « La haine, c'est les autres ! », 2021, pp.45-71.</footnote>

<footnote n="394">³⁹⁴ Béatrice, (FR.) et Lorella, (S.)., *op.cit.*, p.6.</footnote>
lequel les discours dominants (systèmes de pensée) influencent les personnes auxquelles nous nous identifions.

- Elle n'examine pas comment ou pourquoi les processus cognitifs d'identification varient selon les cultures et les périodes historiques.

- Elle ne tient pas compte des conditions idéologiques et des conséquences des processus identitaires : les formes d'inégalité et d'oppression qui sont générées, maintenues ou remises en question.

- Elle ne parvient pas à fournir la base d'un changement positif ou d'une transformation sociale : les processus cognitifs sont considérés comme faisant simplement partie de la nature humaine, "câblés" dans le cerveau, et donc difficiles à changer<fnref n="395" />

Pour donner un sens au cadre théorique de reconstruction identitaire, il nous paraît indispensable d'aborder dans le point suivant, la théorie du capital social.

### c. La théorie du capital social

La théorie du capital social a aussi été mobilisée pour définir un cadre permettant de renforcer les actions politiques visant une reconstruction identitaire au Burundi, notamment durant la période du ‘’post-conflit’’. Parallèlement aux efforts fournis visant une reconstruction d’infrastructure et un renouvellement post-conflit, la Banque Mondiale et d’autres organismes internationaux utilisent le concept « capital social » qui renvoie aux actions qui renforcent les efforts et les actions fournis pour une reconstruction sociale. C’est dans cette perspective que Peter Englebert appuie l’idée selon laquelle « les conflits endommagent et transforment aussi bien l’infrastructure d’un pays que son capital social»<fnref n="396" />. Par ailleurs, le redressement de la situation exige donc une reconstruction, non seulement la question de l’infrastructure d’une nation, mais aussi de son tissu social<fnref n="397" />.

Les programmes déployés par la Banque Mondiale apportent comme recommandation la mise en œuvre d'un cadre mettant en avant une approche du capital

<footnote n="395">³⁹⁵ Margaret, Wetherell et Jonathan., Potter. Mapping the Language of Racism: Discourse and the Legitimation of Exploitation. Hemel Hempstead: Harvester Wheatsheaf, Bogota-Colombie,1993, p.12.</footnote>

<footnote n="396">³⁹⁶ Peter, Englebert. « The World Bank and the Unsuspected Virtues of" Social Capital". Unedited English version paper of" La Banque Mondiale et les vertus insoupconnes ». Les mots du pouvoir, 2001, p.5.</footnote>

<footnote n="397">³⁹⁷ Peter, (E.), op.cit., p.6.</footnote>
social pendant la reconstruction post-conflit. Ces programmes appellent à combiner
entre politique de coopération communautaire et cohésion sociale<fnref n="398" />. Notons que dans
le point suivant, nous pencherons à la conceptualisation de la réconciliation post-
problématique au Burundi.

d. Conceptualisation de la réconciliation post-problématique

La réconciliation est largement acceptée comme un facteur essentiel dans le
processus vers une paix durable. Néanmoins, ce concept a encore besoin d'être clarifié.
Les universitaires et les praticiens s'accordent sur l'importance de la réconciliation, mais
ne sont pas encore parvenus à un consensus sur une définition précise. Pour Mbombog
Mbog, Bassong. « Maât est de l'ordre des vérités à atteindre par la raison raisonnante
appliquée aux réalités sociales ethniques, culturelles et historiques ; la loi sociale y
rejoint l'ordre cognitif dans l'exercice de la faculté de penser le monde<fnref n="399" /> ».

Nous optons dans le cadre de ce travail, pour la définition formulée par Sandrine Lefranc qui considère que « la réconciliation un processus sociétal impliquant la reconnaissance de la souffrance subie par une population donnée ainsi que les changements des attitudes en vue d'aboutir à la paix durable »<fnref n="400" />. Il convient à ce stade de préciser que la mise en œuvre d'une reconstruction identitaire est tributaire et précédée d'un processus de réconciliation<fnref n="401" />. Par ailleurs, 'l'identité ne se compartimente pas, elle ne se partit ni par moitiés, ni par plages cloisonnées<fnref n="402" />.

Dans cette perspective, la non-violence au sein des communautés correspond
à une des étape de rétablissement des relations brisées et le renforcement et de
développement des relations positives peuvent contribuer à la réconciliation<fnref n="403" />. Une fois
le processus de réconciliation établie, vient l'étape de recatégorisation des identités,
auparavant conflictuelles et orientées vers une seule identité commune de groupe. Moss

<footnote n="398">³⁹⁸ Jean-Marc, Châtaigner et Hervé, Magro. *Etats et sociétés fragiles : entre conflits, reconstitution et développement*. Karthala Editions, Paris, 2007, p.18.</footnote>

<footnote n="399">³⁹⁹ Mbombog Mbog, Bassong. *Sociologie africaine. Paradigme, Valeur et communication*, Paris, 2011, p.33. https://mbombog.files.wordpress.com/2011/02/sociologie-africaine.pdf :consulté le01/08/2022.</footnote>

<footnote n="400">⁴⁰⁰ Sandrine Lefranc. « Convertir à la paix ». 2021, p.4.</footnote>

<footnote n="401">⁴⁰¹ Christiane, Gohier. *Identités professionnelles d'acteurs de l'enseignement : Regards croisés*. PUQ, Montréal, 2007.</footnote>

<footnote n="402">⁴⁰² Amin, Maalouf. *Les identités meurtrières*. Grasset, Tagram-Suisse 2014., p.121.</footnote>

<footnote n="403">⁴⁰³ Julie Xuan, Ouellet, « Women and religion in Liberia's peace and reconciliation ». *Critical Intersections in Education*, 2013, vol. 1, no 1, pp.12-20.</footnote>
déginit ce processus recatégorisation comme étant un processus par lequel des identités
subordonnées sont remplacées par une identité partagée<fnref n="404" />.

Pour Géneviève Polèse, « il s'agit d'un processus qui consiste à apprendre à s'identifier non seulement à un sous-groupe plus petit, mais aussi à un groupe plus large, plus important, qui englobe les deux groupes - anciennement conflictuels<fnref n="405" />. Aboutir à une identité commune est un processus qui aurait sûrement de l'influence sur la dimension cognitive et émotionnelle donnant lieu à une amélioration des relations entre les groupes. Nous allons présenter dans ce qui suit, les différents efforts et actions fournis par le gouvernement et la société civile dans une perspective de reconstruction identitaire au Burundi.

## 2. Formation de l'identité : les acteurs participants

Dans ce point, nous essayerons identifier quelques acteurs qui participent à la formation de l'identité. Dans cette perspective, le point suivant analyser le rôle joué par la famille.

### a. La famille

Pour Mbombog Mbog, Bassong « En Afrique noire, l'organisation sociale a été comprise par tous, dans l'intérêt de tous, par le bais des mythes, des rituels et de l'éducation. Par contre, la situation est inversée dans le modèle « classique » occidental : la domination s'impose comme une force de vie<fnref n="406" /> ». La famille est un groupe social qui se caractérise par la résidence en commun, la coopération économique et la reproduction sociale chez les différents membres de la famille<fnref n="407" />. De façon beaucoup plus détaillée, Pierre Bourdieu considère « la famille comme un lieu de reproduction sociale par excellence et participe à la construction de la réalité sociale<fnref n="408" /> ». Par ailleurs, c'est ainsi que la famille est fondée sur le principe du collectif et de la construction d'une réalité collective<fnref n="409" />.

<footnote n="404">⁴⁰⁴ Pierre, Moss. *Transformative change and real utopias in early childhood education: A story of democracy, experimentation and potentiality*. Routledge, New York, 2014, p.12.</footnote>

<footnote n="405">⁴⁰⁵ Geneviève Polèse. « Communauté et ethnicité : la culture organisationnelle d'une ONG au Mexique ». 2006, p.7.</footnote>

<footnote n="406">⁴⁰⁶ Mbombog Mbog, Bassong. *Sociologie africaine. Paradigme, Valeur et communication*. Paris, 2011, p.42. https://mbombog.files.wordpress.com/2011/02/sociologie-africaine.pdf : consulté le 01/08/2022.</footnote>

<footnote n="407">⁴⁰⁷ Pilon, Marc et Vignikin, Kokou. *Ménages et familles en Afrique subsaharienne*. Archives contemporaines, 2006.</footnote>

<footnote n="408">⁴⁰⁸ Pierre, Bourdieu. « À propos de la famille comme catégorie réalisée ». *Actes de la recherche en sciences sociales*, 1993, vol. 100, no 1, pp. 32-36.</footnote>

<footnote n="409">⁴⁰⁹ Catherine, Bonvalet et Eva, Lelievre. « Du concept de ménage à celui d'entourage : une redéfinition</footnote>
Considérant la famille comme une communauté réduite composée de ses propres membres (les membres de la famille), la restauration et la transmission de l'héritage culturel sont garanties par les membres de cette même communauté. Dans cette perspective, l'identité trouve ses origines au sein de la famille à travers l'éducation reçue et les traditions et pratiques véhiculées. Sur une échelle élargie, la construction identitaire s'exprime en différentes dimensions. On distingue alors entre une identité nationale, collective, régionale, individuelle, ethnique ou encore religieuse<sup>410</sup>.

Pour le cas particulier de la société traditionnelle burundaise, la famille jouait un rôle primordial dans l'instauration d'une identité culturelle particulière, et ce, à travers le rôle assuré par la famille pour le maintien des traditions orales et les bonnes pratiques<sup>411</sup>. Par ailleurs, c'est dans la famille qu'on apprenait les qualités d'un homme idéal que le père se devait transmettre aux générations futures :

- La bonté : ubuntu ;

- La bonté des parents : ubuvyeyi ;

- L'honneur et la rectitude : iteka, ubupfasono ;

- La justice : ubutungane<sup>412</sup>.

L'héritage culturel se transmet de manière collective d'une génération à la suivante<sup>413</sup>. Par ailleurs, il émerge dans la sphère des familles telle une stratégie visant au maintien et à l'amélioration de la position sociale des membres de la même famille<sup>414</sup>. Ceci étant, les actions des individus seraient en grande partie influencées par l'héritage transmis par l'entourage familial.

Ceci dit, nous retenons que l'héritage culturel établit une relation verticale intergénérationnelle, qui prend la forme d'un cheminement dans le temps et qui prend origine dans la famille. Il touche de ce fait aux mythes fondateurs de toute identité

<footnote>de l'espace familial ». *Sociologie et sociétés*, 1995, vol. 27, no 2, pp.177-190.</footnote>

<footnote n="410">410 Quyollet, Matthieu. « La Démocratie Contre l'identitaire ». *Editions Esprit*, 2016, pp.80-90.</footnote>

<footnote n="411">411 Nicéphore, Ndimurukundo. « Les âges et les espaces de l'enfance dans le Burundi traditionnel ». *Journal des africanistes*, 1981, vol. 51, no 1, pp.217-234.</footnote>

<footnote n="412">412 Nicéphore, (ND.), *op.cit.*, p.8.</footnote>

<footnote n="413">413 Guy, Di méo. « Processus de patrimonialisation et construction des territoires ». In : *Colloque" Patrimoine et industrie en Poitou-Charentes : connaître pour valoriser"*. Geste éditions, 2007, pp.87-109.</footnote>

<footnote n="414">414 Anne, Jourdain et Sidonie, Naulin. « Héritage et transmission dans la sociologie de Pierre Bourdieu ». *Idées économiques et sociales*, 2011, no 4, p. 6-14.</footnote>
sociale construite dans une certaine durée<fnref n="415" />. L'héritage culturel contient la possibilité d'un avenir qui accroît son caractère d'enjeux stratégiques de nature notamment sociale, culturelle, économique, symbolique et territoriale. Il serait également intéressant d'analyser dans le point suivant, la contribution des ménages dans la reconstruction identitaire.

## b. Les ménages

Le ménage constitue un des modes de regroupement des individus au sein d'une société<fnref n="416" />. Selon Pierre Durif, un ménage est constitué par l'ensemble des personnes habitant un même logement, c'est-à-dire, un ménage est basé sur l'unité d'habitat, considéré comme le lieu de la vie quotidienne d'un groupe d'individus quelques soient les liens qui les unissent<fnref n="417" />. Un ménage est constitué par des groupes de personnes qui ne partagent pas nécessairement les mêmes valeurs culturelles mais qui interagissent tout en partageant, un revenu, des idées et des repas<fnref n="418" />.

Ce concept engendre des enjeux de socialisation, des stratégies d'alliance, ainsi qu'une mise en œuvre des instruments permettant d'établir des échanges entre les individus constituant le même ménage<fnref n="419" />. La famille en tant que configuration première de ménage qui accueille un individu, elle correspond à un premier groupement intervenant dans sa socialisation. Comme nous le verrons dans le point suivant, la restauration et le sauvegarde du patrimoine sont des facteurs importants de reconstruction identitaire

## 3. Actions gouvernementales et reconstruction identitaire post-conflit au Burundi

La période de transition au Burundi a commencé avec l'accord d'Arusha et s'est terminée avec les premières élections démocratiques en 2005⁴²⁰. C'est un accord qui repose sur les principes de partage du pouvoir et la surreprésentation des minorités et le quota des ethnies minoritaires au sein du parlement. Avec la volonté d'une

<footnote n="415">⁴¹⁵ Anne, (J.) et Sidonie, (N.), op.cit., p.4.</footnote>

<footnote n="416">⁴¹⁶Marc, Pilon, et Kokou, Vignikin. *Ménages et familles en Afrique subsaharienne*. Archives contemporaines, Paris, 2006, p.7</footnote>

<footnote n="417">⁴¹⁷ Pierre, Durif. « Ménages et familles dans les recensements ». *Economie et statistique*, 1974, vol.60, no 1, pp.62-70.</footnote>

<footnote n="418">⁴¹⁸ Sara, Randall, Ernestina, Coast et Tiziana, Leone. « Une culture disciplinaire et ses pièges : l'emploi du terme « ménage » en démographie ». *Colloque de l'AIDELF : Démographie et culture*. 2008.</footnote>

<footnote n="419">⁴¹⁹ Pierre, (D.), op.cit., p.12</footnote>

<footnote n="420">⁴²⁰ Léonard, Ndayisaba. Accord de paix et processus de transformation des conflits au Burundi. *Journal of African Conflicts and Peace Studies*, 2015, vol. 2, no 2, p. 1.</footnote>
réconciliation avec le passé, le Burundi reconnaissait explicitement les identités ethniques et les avait rendues saillantes, en les incluant dans les institutions politiques et sociales.

C'est ainsi que la Commission de Vérité et de Réconciliation (CVR) s'est fixée comme vocation de traiter des questions liées à la réconciliation, la guérison, le pardon et la vérité vis-à-vis du vécu douloureux des Burundais<fnref n="421" />. Dans cette même perspective, plusieurs initiatives à la fois de la société civile ou encore de la part du gouvernement ont été adoptées pour essayer de reconstruire l'identité Burundaise. A titre d'exemple, les stratégies visant le renforcement de l'état de droit, de la bonne gouvernance et l'égalité de genre ont été mise en place. Par ailleurs, elles visent aussi le renforcement la solidarité nationale, de la gestion de l'espace et l'environnement en harmonie avec le développement économique et sociale<fnref n="422" />.

La restauration et la sauvegarde du patrimoine culturel d'une nation relève principalement de la responsabilité et de la volonté des pouvoirs publics<fnref n="423" />. Didier précise même que la protection des cultures locales des indigènes, se produit par la promulgation de lois au sein des systèmes politiques, ce qui revient à reconnaitre et respecter leur singularité et leur identité culturelle<fnref n="424" />. Dans cette perspective, les autorités burundaises, par le biais du Ministère Burundais de la Jeunesse, des Sports et de la Culture, a parvenu à créer, en 1977, le Centre de Civilisation Burundaise en vue d'ouvrir la voie à une reconstruction de l'identité culturelle du pays<fnref n="425" />. En effet, suite au traumatisme de la population engendrée par les conflits récurrents, il y a eu lieu de la nécessité d'un renouveau des politiques culturelles.

Notons également que dans certaines communes où il a eu des conflits interethniques de grande ampleur, des formations visant la paix et le rapprochement de la population avaient été organisées depuis 1977, en vue de rapprocher la population et de l'inciter au principe du pardon. Dans cette perspective, des formations furent organisées notamment dans la commune de *Mpingakayove* et le constat fut que :

<footnote n="421">⁴²¹ Léonard, (ND.), *op.cit.*, p.5.</footnote>

<footnote n="422">⁴²² Fréderic, Ntimarubusa. *La construction d'un socle de protection sociale au Burundi*. IOB, Bujujura, 2015, p.12.</footnote>

<footnote n="423">⁴²³ Séverine, Didier. *La transmission de l'héritage culturel immatériel par la littérature de jeunesse : modélisation sémantico-discursive de" chez soi"* dans le conte Mèyénô (Ponga, 2004). 2015.Thèse de doctorat Nantes, p.94</footnote>

<footnote n="424">⁴²⁴Séverine, (D.), *op.cit.*, p.95.</footnote>

<footnote n="425">⁴²⁵ Emile, Mworoha. *Histoire du Burundi, des origines à la fin du 19ème siècle*. Paris, Hatier International, Paris, 1987, p.87.</footnote>
« Grâce à un engagement partagé pour le vouloir- vivre ensemble, plusieurs jeunes venus de différentes communautés ethniques ont bénéficié de formations sur les valeurs d'Ubuntu, la cohésion sociale, la cohabitation pacifique, la réconciliation, ce qui a créé des rapprochements et a permis à ces derniers de tisser des liens426».

En outre, le Centre de civilisation qui avait été créé en 1977, était chargé de collecter les traditions, avec un objectif global d'organiser des collectes intensives et systématiques des matériaux sonores et visuels relatifs à la culture traditionnelle du Burundi. En plus des photographies et des bandes magnétiques permettant la diffusion de la culture traditionnelle burundaise en vue de faire oublier les moments douloureux à la population.

Toujours dans le cadre des efforts fournis par le gouvernement Burundais pour la restauration du patrimoine culturel, le ministère en charge de la culture se concentre actuellement sur la reconstruction de la culture traditionnelle orale, notamment les chants et les danses traditionnelles427. Il y a lieu de souligner également, que des efforts ont été fournis par certaines provinces réputées historiquement en matière de patrimoine culturel et artistique. Parmi ces provinces, on cite celles qui sont intervenues significativement dans ce registre :

- Il conviendrait de noter en premier lieu, la province de Gitega qui héberge le site de Gishora qui est le sanctuaire sacré du tambour étant même l'origine de la danse rituelle au tambour royal ;

- La province Muramvya connue pour avoir été la capitale royale durant la période monarchique au Burundi ; c'est une province qui regorge de potentialités culturelles indéniables notamment les bosquets et les enclos royaux ;

- La province de Makamba, qui a mis en valeur la danse traditionnelle Agasimbo qui représente la danse la plus ancienne et admirée par la population Burundaise ;

<footnote n="426">426. De"Mpinga-Kayovye", à la honnie, à Mpinga-Kayove, la bénie : la longue marche vers la réconciliation. 2021 https://www.iwacu-burundi.org/de-mpinga-kayovye-la-honnie-a-mpinga-kayove-la-benie-la-longue-marche-vers-la-reconciliation/ :consulté le 27/12/2021.</footnote>

<footnote n="427">427 Aude, Laroque. Historiographie et enjeux de mémoires au Burundi.2013. Thèse de doctorat. Université Panthéon-Sorbonne-Paris I, p.45.</footnote>
- Il faudrait signaler en quatrième lieu la province de Mwaro où on trouve une chute qui était le lieu de culte le plus fréquentée par la société burundaise avant l'arrivée des missionnaires évangélistes ;

- Enfin, la province de Muyinga, qui correspond à une région qui héberge les forgerons les plus anciens en raison de sa richesse en minerais.

<figure><img src="image_10.png" /><figcaption>Figure 10: Situation géographique du patrimoine culturel et artistique restaurés</figcaption></figure>

Source : Réalisé par nous-même à partir des données cartographiques

La restauration et la sauvegarde de l'héritage culturel incite au respect de son authenticité. Ceci exige souvent une série d'examens critiques de la part des décideurs
sous forme d'acte public et notarié, ou encore sous forme de lois de protections de l'héritage culturel. Le Burundi affirme cette volonté à travers un certain nombre d'actions visant la préservation de l'héritage culturel parmi lesquelles on note l'inscription de la danse rituelle au tambour royal à l'Unesco. Nous analyserons dans le point qui suit la part de la restauration et la sauvegarde du patrimoine culturel. A cet effet, le gouvernement du Burundi a entrepris plusieurs actions.

a. Restauration et sauvegarde du patrimoine

Selon Antoine Laurent, « la restauration a pour but de prolonger la vie de l’œuvre et consiste nécessairement à une intervention directe sur celle-ci<fnref n="428" /> ». En effet, cette intervention doit se faire avec souplesse car l’œuvre risquerait de perdre ce qui lui donne sa valeur, notamment son intégrité esthétique et historique. La restauration est un processus qui se situe au service de la conservation de l’héritage culturel.

Par ailleurs, la notion de sauvegarde pourrait renvoyer à l'ensemble des mesures visant à assurer la visibilité du patrimoine culturel immatériel, incluant l'identification, la documentation, la recherche, la préservation, la protection, la promotion, la mise en valeur, la transmission, essentiellement par l'éducation formelle et non formelle, ainsi que la revitalisation des différents aspects de ce patrimoine<fnref n="429" />.

On en déduit que la sauvegarde du patrimoine a pour but de préserver la diversité culturelle<fnref n="430" />. Ce processus de restauration et de sauvegarde d'un héritage culturel requiert une triple portée :

- D'abord, elle s'exprime grâce à une matérialité notamment celle de l'objet tangible tels que les outils, parure, sculpture, peinture ou intangible telles que les traditions orales ;

- Elle est diachronique et son pouvoir s'exerce dans le temps. En effet, elle fait référence aux ancêtres et se distingue de la communication qui agit dans l'instant et dans l'espace géographique ;

<footnote n="428">428 Laurent, Antoine. *Aspects théoriques de la restauration du patrimoine*. Mars 2005. Mémoire de Master, p.15.</footnote>

<footnote n="429">429 Séverine, Didier. *La transmission de l'héritage culturel immatériel par la littérature de jeunesse : modélisation sémantico-discursive de" chez soi"* dans le conte Mèyénô (Ponga, 2004). 2015.Thèse de doctorat Nantes, p.89.</footnote>

<footnote n="430">430 Séverine, (D.), op.cit., p.91.</footnote>
- Elle possède une dimension politique en ce sens qu'elle constitue un projet culturel et un enjeu de civilisation de demain<fnref n="431" />.

Au Burundi, il a eu traumatisme des sociétés à cause la destruction de leur patrimoine culturel<fnref n="432" />. Selon Antoine Laurent, durant la période coloniale, la destruction du patrimoine culturel est due souvent, soit à l'environnement, soit à l'action de l'homme. Ainsi, parmi les actions de l'homme, on constate les motivations qui ont été ordonnées en toute conscience pour humilier une partie de la société<fnref n="433" />. Cependant, en vue de redorer cette image qui été détruite suite aux discriminations ethniques, des actions multivariées sont nécessaires afin de restaurer et sauvegarder cet héritage culturel. La restauration et la protection du patrimoine produisent des effets symboliques sur les liens locaux<fnref n="434" />.

## b. Mise en valeur des traditions orales

La tradition orale, appelée également récit traditionnel, est l'ensemble de tous les témoignages transmis verbalement sur le passé d'une société<fnref n="435" />. En effet, ces derniers ont le rôle de régénérer et redéfinir l'identité<fnref n="436" />. Les traditions orales jouent un rôle moteur dans la reconstruction de l'identité pour les sociétés africaines<fnref n="437" />. Par ailleurs, cet auteur constate que depuis la révolution industrielle ou européenne, les traditions semblent renvoyer à trois images qui se recoupent :

- La première image renvoie à celle qui établit ou symbolise la **cohésion sociale** ;

- La deuxième à celle **qui établit ou légitime des institutions, des statuts ou des relations d'autorité** ;

<footnote n="431">⁴³¹ *Ibid*., p.92.</footnote>

<footnote n="432">⁴³² Jean-Pierre, Mohen. *Sciences du patrimoine (Les): Identifier, conserver, restaurer*. Odile Jacob, Paris, 1999, p.45.</footnote>

<footnote n="433">⁴³³ Jean-Pierre, (M.), *op.cit.*, p.36.</footnote>

<footnote n="434">⁴³⁴ Xavier, Greffe. « Le patrimoine comme ressource de la ville ». In : *Les Annales de la recherche urbaine. Persée-Portail des revues scientifiques en SHS*, 2000. pp.29-38.</footnote>

<footnote n="435">⁴³⁵ Séverine, Didier. La transmission de l'héritage culturel immatériel par la littérature de jeunesse : modélisation sémantico-discursive de" chez soi" dans le conte Mèyénô (Ponga, 2004). 2015.Thèse de doctorat Nantes, p.141.</footnote>

<footnote n="436">⁴³⁶ Séverine, (D.), *op.cit.*, p.83.</footnote>

<footnote n="437">⁴³⁷ Éric, Hobsbawm. « Inventer des traditions. Enquête. » *Archives de la revue Enquête*, 1995, no 2, pp 171-189, p.7.</footnote>
- La troisième à celle dont le but principal est la socialisation, l'inculcation des croyances, des systèmes de valeurs et des codes de conduite<fnref n="438" />.

Dans la vie quotidienne de la société burundaise, les traditions orales occupent une place prépondérante dans le sens qu'elles contribuent à tisser les liens sociaux au sein de la société439. Par ailleurs, il convient de noter que tout l'héritage culturel des burundais n'a pas été anéanti par le colonialisme ce qui joue en faveur du pays. En effet, pour reprendre en main sa destinée, la société burundaise doit exprimer une vraie volonté pour la rénovation des traditions orales qui étaient le fondement de la cohésion sociale du pays. Dans ce contexte, la culture traditionnelle subsiste et continue à inspirer les burundais dans leur manière de penser et de gérer la vie en vue de restaurer cette identité<fnref n="440" />.

### c. Mise en place des structures chargées du patrimoine culturel

Une grande partie du riche patrimoine culturel du Burundi, notamment les chants et les danses folkloriques, avait pour but de vanter les vertus de la royauté<fnref n="441" />. Cependant, depuis la chute de la monarchie en 1966 (et particulièrement après un massacre de Hutu en 1972), cette expression culturelle a diminué. La vie quotidienne des Burundais est depuis lors conditionnée par les exigences de la survie en période de troubles civils et de haine ethnique<fnref n="442" />.

> Sur ce point, Mbombog Mbog, Bassong remarque que « même à l'absence des écoles modernes, le sage et le régulateur africains brodent sur les thèmes mythologiques et atteignent un niveau élevé de la connaissance de l'humain, du social et des « lois » cachées de la nature. Une telle façon justifie la nécessité de réhabiliter notre culture qui reste notre source de base dans le cadre de la reconquête de l'initiative historique <fnref n="443" />».

<footnote n="438">438 Eric, (H.), op.cit., p.9.</footnote>

<footnote n="439">439 Ibid., p.11.</footnote>

<footnote n="440">440 Herménegilde, Ndoricimpa. *Articulation Identité-Responsabilité : Vers Une Théologie Morale Africaine Pertinente. Le Cas de l'Afrique Des Grands Lacs : Burundi-Rwanda-Zaïre*. University of Ottawa (Canada), 1998, p.66.</footnote>

<footnote n="441">441 Emile, Mworoha, Politiques et actions du gouvernement du Burundi en matière de développement rural. *Revue Tiers Monde*, 1986, pp.339-355.</footnote>

<footnote n="442">442 Roland, Courtier. L'Afrique centrale dans la tourmente. *Hérodote*, 2003, no 4, pp.11-39.</footnote>

<footnote n="443">443 Mbombog Mbog, Bassong. *Sociologie africaine. Paradigme, Valeur et communication*, Paris, 2011, p.37. https://mbombog.files.wordpress.com/2011/02/sociologie-africaine.pdf :consulté le 01/08/2022.</footnote>
De nombreuses institutions sociales importantes, telles que la famille et le conseil de village, ont perdu leur force, affaiblies par le chaos politique et le déplacement massif des populations. Parmi les événements autrefois largement célébrés, citons la fête annuelle du sorgho (umuganuro), qui donne lieu à une magnifique démonstration de danses traditionnelles par les danseurs de la cour (intore). Participent également à la fête les de tambourinaires qui battent le Karyenda (tambour sacré), un emblème de la monarchie mais également les autres qui l'accompagnent. Leur performance est destinée à donner une résonance musicale et symbolique à cette fête y compris d'autres occasions cérémonielles. Les efforts du gouvernement pour promouvoir l'harmonie interethnique par la présentation d'un patrimoine culturel commun ont été sporadiques et n'ont connu qu'un succès modeste. Les musées burundais qui célèbrent le patrimoine du pays comprennent le Musée national à Gitega et le Musée vivant à Bujumbura, qui comprend également des jardins botaniques et des expositions d'animaux<fnref n="444" />.

Dans sa description, le musée vivant de Bujumbura est l'un des monuments historiques du Burundi. En effet, il se situe à 2 kilomètres du centre-ville de Bujumbura, capitale économique du pays et offre une diversité d'œuvres, de traditions et d'arts. Créé en 1977, il fait partie des premières curiosités qui déterminent les richesses naturelles, culturelles et artistiques du Burundi<fnref n="445" />. Par ailleurs, en plus des expositions d'objets traditionnels, culturels et artistiques qui s'y trouvent, le musée héberge des animaux de toutes sortes notamment les léopards, les singes, les serpents, chimpanzés, des chauves-souris, les crocodiles, les antilopes et bien d'autres. Bien plus, sa collection est présentée dans plusieurs pièces sachant qu'on y trouve également l'artisanat ancien et moderne, des maisons traditionnelles et un théâtre de pouvant contenir 500 places. Soulignons à cet effet ce musée constitue une plaque tournante pour les visiteurs tant nationaux qu'étrangers<fnref n="446" />.

<footnote n="444">⁴⁴⁴ Anne, Gaugue. « Les états africains et leurs musées : la mise en scène de la nation ». *Les Etats africains et leurs musées*, 1997, pp.1-230.</footnote>

<footnote n="445">⁴⁴⁵ Aimé, Nshimirimana. *Les territoires du tourisme burundais : entre le potentiel et la pratique : cas de la ville de Bujumbura*. 2012. Mémoire. Université du Burundi (UB), p.56.</footnote>

<footnote n="446">⁴⁴⁶ Aimé, (NSH.), *op.cit*. p.57.</footnote>
<figure><img src="image_11.png" /><figcaption>Figure 11 : Quelques objets du musée vivant montrant les tâches de la société</figcaption></figure>

Source : Une boutique d'arts traditionnels au musée vivant de Bujumbura.2020.: https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/e/e4/Mus%C3%A9e_Vivant_de_Bujumbura_ateliers.png :consulté le 02/08/2022

Ces objets montrant comment se la société traditionnelle puisait de l'eau dans des pots en le transportant sur la tête.

<figure><img src="image_12.png" /><figcaption>Figure 12 : Les objets du musée vivant montrant les tambourinaires</figcaption></figure>

Source : Une boutique d'arts traditionnels au musée vivant de Bujumbura.2020.: https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/e/e4/Mus%C3%A9e_Vivant_de_Bujumbura_ateliers.png :consulté le 02/08/2022.

Cette sculpture montre un batteur qui en train de pratiquer la danse rituelle au tambour royal.
Le musée national de Gitega est situé à Gitega centre, capitale politique du pays et a été fondé sous la tutelle belge en 1955⁴⁴⁷. En effet, ce musée est le plus grand des musées publics du Burundi et sa collection est présente dans une seule pièce. Il a été fondé par les autorités belges du Burundi en 1955. Notons que le but de création de ce musée était de préserver les objets de la culture populaire burundaise. A cet effet, la collection du musée comprend les objets ethnographiques et historiques du pays, sans oublier les objets de la cour des monarques du Burundi.

<figure><img src="image_13.png" /><figcaption>**Figure 13 : Les objets artisanaux du musée national de Gitega**</figcaption></figure>

Source : Musée national de Gitega.2006.

http://www.oldsite.transnational.org/Art/photoseries/burundi/Gitega_museum.html :consulté le

02/08/202

Jadis, certains de ces objets étaient utilisé à cour royale et au sein de la société, soit pour usage quotidien pour conserver les aliments soit pour le décor de la maison. Notons que même actuellement, la plupart parmi ceux-ci restent utilisés dans les ménages.

<footnote n="447">⁴⁴⁷Musée National de Gitéga.2020. https://belangroup.bi/index.php/attractions-touristiques/le-centre-sud-ouest/le-musee-national-de-gitega :consulté le 21/06/2022.</footnote>
<figure><img src="image_14.png" /><figcaption>Figure 14 : Les objets qui étaient utilisés à la cour à l'époque royale</figcaption></figure>

Source : Musée national de Gitega.2006.
http://www.oldsite.transnational.org/Art/photoseries/burundi/Gitega_museum.html :consulté le

02/08/202

Certains de ces objets servaient pour usage domestique d'autres pour le décor
à la cour et dans les ménages. Au Burundi, le développement du secteur culturel a été
longtemps négligé depuis l'époque coloniale jusqu'à 2008 où un Ministère de
l'éducation nationale et de la culture a été mise en place. Dans la perspective de
promouvoir le secteur culturel, une Direction Générale de la culture et des Arts a été
mise en place également. Cette direction était chargée de la mise en œuvre des politiques
culturelles du Burundi avait pour missions de :

- Développer l'animation culturelle ;

- Appuyer la création artistique ;

- Mener des enquêtes sur les traditions orales et veiller à l'usage de la culture qu'elles véhiculent ;

- Collecter, conserver et traiter les archives publiques et les mettre au service de la recherche ;

- Rapporter les archives et le patrimoine culturel burundaise conservé à l'extérieur du pays ;

- Promouvoir le folklore burundais ;

- Stimuler la créativité artistique ;
- Veiller à la protection de la créativité artistique ;

- Organiser des manifestations de promotion des produits artistiques burundais

- Contribuer à l'organisation des spectacles et à la promotion des arts<sup>448</sup>.

**d.Décentralisation de services culturels**

La décentralisation est définie comme le transfert de pouvoirs d'un organisme central vers des institutions régionales ou locales<sup>449</sup>. De manière générale, on peut dire que ce terme fait référence au processus impliquant le transfert des pouvoirs d'un niveau central à un niveau local, du gouvernement central à diverses institutions. Dans le domaine juridique, la définition du concept « décentralisation » n'est pas différente de celle expliquée dans le dictionnaire le « 'Hachette». Selon Raymond Guillien et Jean Vincent, « la décentralisation est un système administratif qui permet à une communauté humaine (décentralisation territoriale) ou à un département (décentralisation technique) de gérer ses affaires sous le contrôle de l'Etat en lui conférant un statut juridique, une autorité et des ressources propres <sup>450</sup>».

Au Burundi, la politique de décentralisation des institutions culturelle pour accorder une certaine flexibilité provinciale. En 2008, le Ministère de la jeunesse a décidé de développer des services au niveau des provinces chargées de la promotion de la culture. En effet, chaque province dispose désormais, d'un responsable de la culture chargé du suivi des activités de nature culturelle, des activités des maisons culturelles de la province et de la promotion des actions de collecte des traditions orales. Il remplit également comme mission, la protection de l'aménagement des sites et monuments historiques<sup>451</sup>.

<footnote n="448"><sup>448</sup>Emile, Mworoha, Politiques et actions du gouvernement du Burundi en matière de développement rural. *Revue Tiers Monde*, 1986, pp.339-355.</footnote>

<footnote n="449"><sup>449</sup> Désiré, Ngabonziza. « La décentralisation communale au Burundi : les défis d'une effectivité ». *Konrad-Adenauer-Stiftung* (éd.) *KAS African Law Study Library*, 2011.</footnote>

<footnote n="450"><sup>450</sup> Raymond, Guillien. « Vincent Jean-Lexique de termes juridiques, 10 ème édition, ».1995.</footnote>

<footnote n="451"><sup>451</sup>Burundi. « DE L'AMENAGEMENT, DU TERRITOIRE ET L'URBANISME, D. E. MODES DE GOUVERNANCE ET CATEGORIES D'AIRES PROTEGEES ACTUELLES ET FUTURES AU BURUNDI », 2008. p.15.</footnote>
### e. Festival du tambour royal

Dans le but de reconstruire l'héritage culturel du Burundi, le gouvernement burundais s'est donné depuis 2008 comme mission, de « créer un festival international de l'art de percussion, d'inscrire l'art de l'ingoma au patrimoine mondiale de l'humanité et, enfin d'élaborer une stratégie culturelle d'exportation du spectacle (ingoma) du Burundi »<fnref n="452" />.

Inscrit en 2014 sur la liste représentative du patrimoine culturel immatériel de l'humanité au Burundi, la danse rituelle du tambour royal est un spectacle combinant des percussions puissantes et synchronisées avec la danse, la poésie héroïque et les chants traditionnels<fnref n="453" />. L'ensemble de la population du Burundi la reconnaît comme un élément fondamental de son patrimoine et de son identité.

La danse requiert au moins une douzaine de tambours, toujours en nombre impair, disposés en demi-cercle autour d'un tambour central. Plusieurs sont battus en un rythme continu, tandis que les autres suivent le rythme imposé par le tambour central. Deux ou trois batteurs exécutent ensuite des danses sur ce rythme. Les tambours rituels sont joués lors des fêtes nationales ou locales et pour accueillir les visiteurs importants. Ils sont censés réveiller les esprits des ancêtres et chasser les mauvais esprits. Les porteurs sont recrutés dans les sanctuaires du pays, et beaucoup d'entre eux, sont les descendants de gardiens de sanctuaires à tambour.

Bien plus, cette danse incarne des valeurs et des compétences spécialisées en matière de fabrication de tambours se transmettent essentiellement par la pratique, mais aussi par l'éducation formelle<fnref n="454" />. Aujourd'hui, la danse rituelle du tambour royal est l'occasion de transmettre des messages culturels, politiques et sociaux, et un moyen privilégié de rassembler des personnes de générations et d'origines diverses, favorisant ainsi l'unité et la cohésion sociale.

<footnote n="452">⁴⁵²Iwacu-Burundi. *Le festival du tambour enfin*,2013 https://www.iwacu-burundi.org/le-festival-des-tambours-enfin-2/ :consulté le 14/10/2021.</footnote>

<footnote n="453">⁴⁵³ Aimé-Parfait,Niyonkuru. « Burundi-Tambour : Commentaire juridique d'une réglementation polémique ». *RiA Recht in Afrika| Law in Africa| Droit en Afrique*, 2019, vol. 21, no 2, pp.189-207.</footnote>

<footnote n="454">⁴⁵⁴ Thomas, Niyongabo et Tariq, Madani. « Valeurs culturelles, cohésion sociale et image d'un pays : à propos de la danse au tambour du Burundi. *Langues, Cultures et Communication*, 2021, vol. 5, no 1, pp.5-46.</footnote>
### f. Festival nationale de la culture

En vue de restaurer et de faire renaître la culture burundaise le gouvernent a instauré le festival national de la culture où les provinces doivent concourir. La 1ère édition a eu lieu du 01 au 2 octobre 2021⁴⁵⁵. Durant ces deux journées, un comité d'évaluation avait observé, parmi les lauréats, ceux qui devaient être primés. Cet événement qui était organisé par le Ministère de la culture sous le thème « *Bâtissions un Burundi braillant fondé sur notre culture* <fnref n="456" /> » a vu la participation des 18 provinces du pays.

Conscient de l'importance de l'héritage culture dans la reconstruction identitaire du Burundi, le président de la République, Evariste Ndayishimiye, a souligné lors de son discours de circonstance, que « *la culture est la vitrine de notre pays, raison pour laquelle nous devons la sauvegarder. Nous voulons un Burundi qui brille grâce à sa population et un pays de paix. Nous sommes invités à bâtir un pays respecté grâce à notre culture* <fnref n="457" /> ». Un message sensibilisant sur l'importance de la culture burundaise qui sert de pont entre les burundais et lie le Burundi avec les autres pays.

Le président de la République, Evariste Ndayishimiye, a rajouté dans son discours qu'« *il est temps que nous nous intéressions à notre patrimoine culturel et que chacun citoyen se sente qu'il est Burundais* <fnref n="458" /> », ceci étant, ce festival, est bel et bien ,l'occasion d'une introspection et d'échange d'expériences, et la culture est l'un des éléments fondamentaux pour le développement du pays.

### g. Instances juridiques.

Dans le but de favoriser le rapprochement, la bonne cohabitions et la cohésion de la population burundaise, des actions multivariées sont menées par le Gouvernent. Il faudrait souligner, à cet effet, la mise en place la « *loi N°1/03 du 23 janvier 2021 portant complétement des dispositions du code de procédure civile relative à la réinstitution du*

<footnote n="455">⁴⁵⁵ AGnews.Burundi/Culture : 1ère édition du Festival du Tambour à Bujumbura, 2015. https://burundi-agnews.org/sports-and-games/burundiculture-1ere-edition-du-festival-du-tambour/ : consulté le 04/10/2021</footnote>

<footnote n="456">⁴⁵⁶ AGnews. (B.), op.cit.</footnote>

<footnote n="457">⁴⁵⁷ Le renouveau du Burundi. Festival national de la culture : La vitrine du pays, 2021. https://lerenouveau.digital/festival-national-de-la-culture-la-vitrine-du-pays/ : consulté le 21/06/2022.</footnote>

<footnote n="458">⁴⁵⁸ Le renouveau du Burundi, op.cit.</footnote>
conseil des notables de la colline au Burundi »<fnref n="459" />. En effet, à l'époque précoloniale, il y avait les notables traditionnels appelés ‘bashingantahe’, dont le rôle de conciliateurs coutumiers était reconnu par la royauté mais qui avait était bannis par la législation burundaise juste après l'indépendance<fnref n="460" />.

S'agissant des conseils des notables récemment mis en place, « ils remplissent pour mission, la réception des plaintes des parties en litige et donner leurs avis sur toutes les affaires civiles de la compétence des tribunaux de résidence. En outre, ils interviennent dans la procédure de la conciliation des parties en conflit lorsque le litige n'est pas de l'ordre public et ne touche pas aux bonnes mœurs »<fnref n="461" />.

### h. Inscription de la danse rituelle au tambour royal à l'Unesco

Dans la perspective de promouvoir la visibilité culturelle Burundi à l'échelle internationale, le Gouvernement a fourni bien des efforts afin d'inscrire la danse rituelle au tambour royal à l'Unesco. C'est ainsi que le comité intergouvernemental dédié, prend note que le Burundi a proposé la candidature de la danse rituelle du tambour royal, en vue de son inscription sur la liste représentative du patrimoine culturel immatériel de l'humanité.

En effet, les tambours du Burundi ont été inscrits, le 27 novembre 2014, sur la liste du patrimoine immatériel de l'humanité de l'Unesco. La danse rituelle au tambour royal est un spectacle qui associe le son du battement des tambours à des danses, de la poésie héroïque et des chants traditionnels. Toute la population burundaise la reconnaît comme un élément fondamental de son patrimoine et de son identité. Désormais c'est reconnu au niveau mondial et c'est le sentiment de fierté qui semble dominer le Burundi <fnref n="462" />. En effet, pour compléter le rôle joué par ces actions gouvernementales, il faudrait aussi évoquer la part de l'héritage culturel et la reconstruction identitaire.

<footnote n="459">⁴⁵⁹ LADEC.Loi/01/03 du 23 janvier portant Ré-institution du conseil des notables de la colline,2021. https://ladec.bi/index.php/health/loi-no1-03-du-23-janvier-2021 :consulté 22/0/2022.</footnote>

<footnote n="460">⁴⁶⁰ Dominik, Kohlhagen « Les écartés de la loi : la place de la justice traditionnelle burundaise après la loi communale de 2010. » In : *L'Afrique des Grands Lacs* : annuaire 2009/2010/Reyntjens, F. [edit.], 2010. p. 19-32.</footnote>

<footnote n="461">⁴⁶¹ LADEC, op.cit.</footnote>

<footnote n="462">⁴⁶² Rfi. Les tambours du Burundi inscrits au patrimoine mondial de l'Unesco ,2014. https://www.rfi.fr/fr/afrique/20141127-tambours-burundi-inscrits-patrimoine-mondial-unesco : consulté le 14/10/2021.</footnote>
## 4. Héritage culturel et reconstruction identitaire

Pour montrer le rôle joué par l'héritage culture dans la reconstruction identitaire au Burundi, il faudrait rappeler que cet ce dernier est fondé sur la cohésion sociale. En effet, la cohésion sociale suppose plusieurs conditions. Selon Jan Germen Janmaat « pour que règne la cohésion sociale, la population est digne de confiance, elle a de l'intégrité et les gens se soucient des uns et autres, sont ouverts à participer à des réseaux ensemble<sup>463</sup> » . Soulignons également que là où règne la cohésion sociale, la société est égalitaire, cela sous-entend que toutes les couches sociales ont accès au travail, à l'éducation et aux services de santé.<sup>464</sup>

Pour le cas du Burundi ancien, il importe de signaler que cela était possible avant la période coloniale. Les burundais vivaient en pleine cohésion sociale car il n'y avait pas des conflits ethniques. Seul le roi pouvait commandait, et la population exécutait les ordres sans distinction régionale ou ethnique. Même si la population de l'ethnie Twa vivait à l'écart des deux autres, se contentant de la poterie et la chasse seulement, cela ne leur posait aucun problème, car c'était leur mode de vie et elle s'en réjouissait. Rappelons que tout cela était possibles grâce aux traditions orales notamment les chants, les danses et la musique. Par ailleurs, cet héritage constituait un canal de communication et de transmission de messages sociaux.

En revanche, la cohabitation entre les burundais n'a pas été du tout aisée pendant et après la colonisation. Durant la période coloniale, s'appuyant sur le slogan « divisé pour régner », les colons ont favorisé un seul groupe ethnique celui du Tutsi, en discriminant les Hutu et les Twa. Cette situation a endeuillé plusieurs familles car le pays a traversé des crises répétitives basées sur la discrimination et l'élimination des mêmes ethnies citées ci-haut. Le point suivant nous montera la contribution de la musique dans la reconstruction identitaire.

### a. Musique et reconstruction identitaire

La musique procure du plaisir et favorise l'adoption des bonnes mœurs surtout pour une société qui a connu les confits comme le Burundi. Les chants comportent une dimension participative et contribuent comme la musique à la reconstruction identitaire,

<footnote n="463"><sup>463</sup> Jan Germen, Janmaat, «Ability grouping, segregation and civic competences among adolescents». *International Sociology*, 2011, vol. 26, no 4, p.455-482.</footnote>

<footnote n="464"><sup>464</sup> Jan Germen, (J.), *op.cit*, p.12.</footnote>
urtout qu'au Burundi, la plupart des chants traditionnels accompagnent les activités quotidiennes de la société et se réfèrent souvent au vécu après son inscription à l'Unesco en tant que patrimoine immatériel de l'humanité.

La musique est l'ensemble des pratiques ayant un effet bénéfique à adoucir les mœurs. Pour Jacques et Philippe, la musique est l'ensemble des manifestations artistiques légitimes destinées à réduire les tensions et contribuent au relâchement de l'esprit<fnref n="465" />. Pour ces mêmes auteurs, la musique est un moyen qui procure du plaisir et favorise l'adoption des bonnes attitudes. Elle peut créer des nouvelles formes de cohésion sociale dans des circonstances difficiles<fnref n="466" />. Par ailleurs, elle adoucit les mœurs, réduit les tensions et donne surtout l'image d'un partage qui transcende les clivages sociaux<fnref n="467" />.

En effet, Jacques et Philippe constatent que l'expérience accumulée par l'individu, au travers des concerts musicaux auxquels il a pu assister, peut favoriser chez lui l'adoption des attitudes spécifiques<fnref n="468" />. C'est effectivement, le constat qui a été confirmé pour le cas du Burundi, qui correspond à un pays qui a traversé des moments difficiles, et qu'au sein de lui, les concerts musicaux dont le thème est centré sur la paix et le pardon ont pu contribuer au rapprochement de la population tout en favorisant la cohésion sociale. C'est ainsi que la musique constitue un véritable enjeu, déterminant pour la réussite du rituel et la traduction les différentes tendances identitaires<fnref n="469" />. En outre, la musique contribue également au processus de patrimonialisation qui reconduit le passé au présent tout en construisant l'histoire de la société<fnref n="470" />.

Soulignons que la plupart la plupart des musiciens et chanteurs au Burundi font leurs compositions en référant au passé, surtout pour donner des conseils.

<footnote n="465">⁴⁶⁵ Jacques, Le Bohec, et Philippe, Teillet. « La musique adoucit-elle les mœurs ? ». *Norbert Élias et la théorie de la civilisation*, Rennes, PUR, 2003, pp.209-228.</footnote>

<footnote n="466">⁴⁶⁶ Stephanus, Muller. « Musique et cohésion sociale lors d'un moment décolonial en Afrique du Sud ». *Revue internationale d'éducation de Sèvres*, 2017, no 75, pp.129-138.</footnote>

<footnote n="467">⁴⁶⁷ Philippe, Chaudoir,. « Spectacles, fêtes et sons urbains ». *Géocarrefour*, 2003, vol. 78, no 2, pp. 167-172.</footnote>

<footnote n="468">⁴⁶⁸ Jacques, (L.) et Philipe, (T.), *op.cit*, p.10.</footnote>

<footnote n="469">⁴⁶⁹ Emmanuelle, Olivier. *La petite musique de la ville. Musique et construction de la citadinité à Djenné* (Mali). Société des africanistes, Paris,2004, p.12.</footnote>

<footnote n="470">⁴⁷⁰ Jean, Davallon. « Le patrimoine comme référence ? ». *Publications du musée des Confluences*, 2008, vol. 1, no 1, pp.41-49.</footnote>
A titre d'exemple nous lisons dans les refrains de la chanson de Jean Pierre Kidumu « *Twese turi bamwe* » c'est-à-dire « *Nous sommes tous les mêmes* ».

> Twese turi bamwe, twonse rimwe « Nous sommes tous les mêmes, nous avons
tété le même sein »

> Dusangiye akabise n'agahiye, yemwe !« Nous partageons le cru et le mûr, o
> vous !»

> Turi abavandimwe, turi abavukanyi, turi abarundi twese « Nous sommes sortis
du même sein, nous sommes frères, nous sommes tous burundais »

En effet, Cette chanson montre par ailleurs comment depuis longtemps le Burundi était exemplaire en terme de bonne cohabitation de la société. Ainsi, cette même chanson de Kidumu précise :

> Burundi uri intwari, wamye uri isi yacu. « Burundi, tu es héroïque, tu as toujours
été notre terre ».

> Kuva kera wamye uri umuvyeyi w'abarundi bose. « Depuis des siècles tu as
toujours été la mère (le père) de tous les burundais ».

> Kuva kera wamye uri ka gahugu k'amata n'ubuki. « Depuis des siècles tu as
toujours été ce petit pays de lait et de miel ».

> Mu mahirwe, mu magorwa abarundi twari urunani. « Dans le bonheur, dans le
malheur, les burundais étions unis ».

> Kera twasangira vyose nta muryano wavugwa. « Jadis nous partagions tout, il
n'y avait pas d'entredéchirement ».

> Twamye turi aba mugabo umwe, abagabo b'ukuri. « Nous avons toujours été fils
d'un même homme, des hommes véritables !».

Nous constatons que cette chanson invite la société burundaise à tourner la page des moments douloureux et de s'investir ainsi pour un Burundi paisible comme le faisaient les ancêtres. Comme nous ne le montre point suivant, les chants jouent un rôle indéniable dans la construction identitaire.

## b. Chants et formation identitaire

Les chants traditionnels sont des instruments de maintien des traditions de la société et de la reconstruction d'une identité nationale<fnref n="471" />. Dans la plupart des pays africains, les travaux qui se font au quotidien et ceux les plus ritualisés, sont

<footnote n="471">⁴⁷¹ Emmanuelle, (O.), *op.cit.*, p.15.</footnote>
généralement accompagnés de chants<fnref n="472" />. Dans ce sens, le chant comporte une
dimension participative et contribue à la reconstruction d'une identité de groupe<fnref n="473" />. En
s'exprimant sur la notion de cohésion sociale, Jan Germen Janmaat précise que « *La
cohésion sociale est considérée comme le ciment qui maintien la société ensemble*<fnref n="474" />».
De cette définition, nous constatons que cette danse au tambour remplit cette exigence
de la cohésion au vue des personnes qui assistent lors de sa pratique.

Quant à Carlo Klein, la cohésion sociale est définie comme « *un état des
choses concernant à la fois des interactions verticales et horizontales entre les membres
d'une société, qui est caractérisé par un ensemble d'attitudes et de normes incluant la
confiance, un sentiment d'appartenance, la volonté de participer et d'aider les autres,
ainsi que leur manifestations comportementales*<fnref n="475" />». Les deux définitions nous semblent
complémentaires dans la mesure où la première parle d'une société soudée et sans
discrimination, alors que la deuxième, évoque une société caractérisée par la cofinance
et l'entraide. Cela nous paraît évident en ce que concerne la bonne cohabitation entre
les danseurs, en ce sens que lors de la séance de danse, ces derniers sont confiants entre
eux et ne font aucune distinction ethnique pour présélectionner les pratiquants. Seules
la volonté et la maitrise sont privilégiées. Par ailleurs, Caroline Guibet Lafaye, abonde
dans le même sens, « *la cohésion sociale décrit une société cohésive comme celle qui
travaille au bien-être de tous les membres, luttant contre l'exclusion et l'organisation
tout en favorisant la confiance, donne aux membres la possibilité d'une mobilité sociale
ascendante*<fnref n="476" />».

<footnote n="472">⁴⁷²Ursula, Baumgardt et Jean, Derive. *Littératures orales africaines : perspectives théoriques et méthodologiques*. Karthala Editions, Paris, 2008, p.28.</footnote>

<footnote n="473">⁴⁷³ Ibid., p.16.</footnote>

<footnote n="474">⁴⁷⁴ Jan Germen, Janmaat, «Ability grouping, segregation and civic competences among adolescents». *International Sociology*, 2011, vol. 26, no 4, pp.455-482.</footnote>

<footnote n="475">⁴⁷⁵ Carlo, Klein. « La cohésion sociale : un effet externe de l'investissement éducatif ? ». 2012.</footnote>

<footnote n="476">⁴⁷⁶ Caroline, Guibet Lafaye, Caroline. « Évolutions de l'interprétation de la cohésion sociale ». *International Review of Sociology*, 2011, vol. 21, no 1, pp.41-65.</footnote>
<figure><img src="image_15.png" /><figcaption>Figure 15 : Participation des clubs culturels dans le festival national de la culture</figcaption></figure>

Source : Burundi : Festival national de la culture 2021/BUJUMBURA.2021. https://burundi-agnews.org/institutions/burundi-festival-national-de-la-culture-2021-bujumbura / :consulté le 03/08/2022.

Au Burundi, les tâches agricoles sont encouragées par des chants, mettant en jeu les valeurs d'émulation, de solidarité, d'union dans l'effort collective et de participation à la prospérité du groupe. Pareillement, pour la réalisation des œuvres artisanales au Burundi, on constate des chants appropriés qui donnent lieu à des interventions couplées en vue d'encourager, ou de féliciter celui ou celle qui vient d'achever son travail avec succès. En effet, si le chant est mobilisé pour accompagner la réalisation des tâches individuelles ou le plus souvent collectives, il intervient pour encourage les individus à effectuer un travail généralement épuisant et afin de combattre la fatigue un rythme soutenu<fnref n="477" />.

Nous remarquons également, que le chant au Burundi est diversifié de par la richesse des activités rurales dans ce pays. On distingue ainsi, des chants réservés à des activités de la vie quotidienne. On cite l'exemple des chants d'apiculteurs dont certains sont adressés aux abeilles, des chants de chasse incluant des formules utilisées lors du rabattage du gibier, des chants de forgerons, de pêcheurs, des rameurs du lac, de fabricants de pirogues etc. Il existe aussi des chants féminins liés aux activités domestiques tels que le rabattage, le pilage, travail de la pierre à moudre. Ces différents

<footnote n="477">⁴⁷⁷Emile, Mworoha. *Histoire du Burundi, des origines à la fin du 19ème siècle*. Paris, Hatier International, Paris,1987, p.44.</footnote>
chants de travail reflètent avec finesse toutes les activités de la vie rurale<fnref n="478" />. Notons également que la plupart des chants ont des thèmes d’inspiration qui sont liés à la vie quotidienne et aux circonstances du moment. Ces chants diffusent auprès des jeunes un message d’amitié, de loyauté et du courage ; des valeurs enracinées au cœur des anciennes valeurs sociales Burundaises<fnref n="479" />.

Dans cette perspective, certains musiciens et chanteurs formulent des messages montrant que le colonisateur a divisé la société burundaise. A titre d’exemple, nous lisons ici dans ce refrain :

> Ba kavamahanga ngo baze baduciyemwo imigwi. « Les colonisateurs en arrivant nous divisèrent en groupes ».

> Baje badushingamwo imbuto y’ububisha n’ububegito. « En arrivant, ils semèrent la graine du mal et de la bassesse ».

> « Abarundi baca batangura gucanamwo no gukebana. « Et les burundais commencèrent à se disputer et à rivaliser ».

> Ba mpemayuzuye ba rwankabiyago. « Des profiteurs, des ennemis de l’entente ».

> Ku mohe y’abansi b’Uburundi barasesa amaraso. « Poussés par les ennemis du Burundi, ils ont versé le sang ».

> Impfuvyi zirayebayeba, Abavyeyi barapfakara. « Des orphelins errèrent, et il y eut des veuf(ve)s ».

De surcroît, d’autres refrains invitent les burundais à oublier ces méfaits en considérant que nous sommes tous des passagers sur cette terre :

> Twese turi ingenzi z’isi, turi abana b’Imana. « Nous sommes tous des passagers sur la terre, nous sommes tous enfants de Dieu ».

> Twamize ku muzirikanyi ko ahari ubumwe hari vyose. « Soyons toujours conscients que là où se trouve l’unité, il y a tout ».

<footnote n="478">⁴⁷⁸ Emile, (MW.), *op.cit.*, p.48.</footnote>

<footnote n="479">⁴⁷⁹*Ibid.*, p.49.</footnote>
Gardons à l'esprit que les conflits ne nous mèneront nulle part ».

Abarundi b'intwari dukomeze urugamba. « Burundais vaillants, persévérons dans la bataille ».

Urugamba rwo kwubaka Uburundi mu bumwe n'amahoro. « Nous devons tous lutter pour l'unité et la paix ».

Ubumwe bw'abarundi hose busasagare... « Que l'unité de tous les burundais se répande... ».

Certains chants se présentent sous forme de versets entrecoupés d'un refrain court. Les paroles se présentent sous leur forme poétique et font référence à des situations précises, variables selon les types de chansons.

<figure><img src="image_16.png" /><figcaption>**Figure 16 : Défilé des jeunes majorettes dans la fête de l'indépendance**</figcaption></figure>

Source : Au stade Prince Louis, des cérémonies de commémoration de l'indépendance riches en coules.2017. https://www.presidente.gov.bi/2017/07/01/au-stade-prince-louis-rwagasore-des-ceremonies-de-commemoration-de-lindependance-riches-en-couleurs / : consulté le 02/08/2022

Pour certains, la mélodie est simple, rythmée et soutenue parfois par des battements de mains du public et des battements des pieds des danseurs. En outre, beaucoup de danses accompagnant les chants en différentes circonstances de la vie
familiale sont féminines<fnref n="480" />. On observe également certains chants qui accompagnent des tâches individuelles ou collectives, donnant ainsi le courage aux gens qui travaillent et leur permettant d'oublier la fatigue. Le point qui suit nous permet aussi d'analyser l'apport des danses dans la reconstruction identitaire au Burundi.

### c. Danses rituelles au tambour royal et reconstruction identitaire

La danse rituelle constitue un des canaux de signification à la fois structurel et symbolique<fnref n="481" />. Elle est chargée des fonctions magiques, ludiques ou spectaculaires et s'inscrit dans l'histoire des sociétés<fnref n="482" />. Les danses rituelles se nourrissent des valeurs et des mythes de la société qui les génèrent. Par ailleurs, elle peut être un instrument de gouvernance et de rayonnement politique et concrétise la reconstruction identitaire patrimoniale d'un pays<fnref n="483" />. En effet, il ne s'agit pas seulement des biens matériels, mais encore de valeurs idéelles, de connaissances, de croyances, de conceptions, de pratiques, de savoir-faire, de technique et biens d'autres<fnref n="484" />. Les danses apparaissent comme des traditions inventées désignant un ensemble de pratiques de nature rituelle et symbolique qui sont normalement gouvernées par des règles tacitement acceptées. En effet, elles cherchent à inculquer certaines valeurs et normes comportementales par réplétion, ce qui implique automatiquement une continuité du passé<fnref n="485" />.

En effet, les danses rituelles se nourrissent des valeurs et des mythes de la société passée, elles correspondent également à un moyen qui reflète l'image sociale des individus<fnref n="486" />. Les danses rituelles représentent un facteur déterminant permettant de caractériser le processus de reconstructions identitaire du patrimoine d'un pays<fnref n="487" />. Par ailleurs, elles interviennent à véhiculer des messages culturels et sociaux et joue un rôle

<footnote n="480">⁴⁸⁰ Emile, Mworoha. *Histoire du Burundi, des origines à la fin du 19ème siècle*. Paris, Hatier International, Paris, 1987, p.122.</footnote>

<footnote n="481">⁴⁸¹ Marie-France, Mifune. *Performance et construction identitaire. Une approche interdisciplinaire du culte du bwiti chez les Fangs du Gabon*. 2012. Thèse de doctorat. EHESS-Paris, p25.</footnote>

<footnote n="482">⁴⁸²Christine Mons, Spinner. « Danse contemporaine, identité et politiques culturelles ». *Présence Africaine*, 2011, no 1, pp.105-124.</footnote>

<footnote n="483">⁴⁸³ Marie-France, (M.), *op.cit.*, p.14.</footnote>

<footnote n="484">⁴⁸⁴ Guy, Di Méo, Guy. « Processus de patrimonialisation et construction des territoires ». In : *Colloque* "Patrimoine et industrie en Poitou-Charentes : connaître pour valoriser". *Geste éditions*, 2007.p p. 87-109.</footnote>

<footnote n="485">⁴⁸⁵ Christine Mons, (S.), *op.cit.*, p.6.</footnote>

<footnote n="486">⁴⁸⁶ Éric, Hobsbawm, « Inventer des traditions. Enquête. » *Archives de la revue Enquête*, 1995, no 2, pp. 171-189.</footnote>

<footnote n="487">⁴⁸⁷ *Ibid.*, p.7.</footnote>
important dans la cohésion sociale<fnref n="488" />. C'est le même constat appuyé par Didier, qui considère que « le rituel joue un grand rôle dans la vie de l'individu en ce sens qu'il permet la création d'une identité<fnref n="489" /> ». dans cette perspective, Valérie Rosoux souligne que « la danse comme étant un art, est un moyen de propagande de la paix, qui contribue même au rapprochement des individus composant une population<fnref n="490" /> ».

<figure><img src="image_17.png" /><figcaption>**Figure 17 :** La danse *Ubudemera* lors de la fête nationale</figcaption></figure>

Source : FDN : La culture fait partie intégrante de la souveraineté d'un pays.2021. https://fdnb.bi/fr/la-culture-fait-partie-integrante-de-la-souverainete-dun-pays :consulté le 02/08/2022.

La danse *Ubudemera* est une danse exécutée seulement par des hommes habillés à la manière des « danseurs toupies ». Elle se danse en battant deux ou trois tambourins avec les mains. Les chants sont accompagnés par l'inzamba (flûte). On la trouve dans la province de Ruyigi précisément dans la commune de Gisuru. On peut y rajouter par ailleurs les chants liés aux différents métiers ou activités spécialisées.

<footnote n="488">⁴⁸⁸ Thomas, Niyongabo, et Tariq, Madani. « Valeurs culturelles, cohésion sociale et image d'un pays : à propos de la danse au tambour du Burundi. *Langues, Cultures et Communication*, 2021, vol. 5, no 1, pp. 35-46.</footnote>

<footnote n="489">⁴⁸⁹ Séverine, Didier. *La transmission de l'héritage culturel immatériel par la littérature de jeunesse : modélisation sémantico-discursive de" chez soi"* dans le conte Mèyénô (Ponga, 2004). 2015.Thèse de doctorat Nantes, p.50.</footnote>

<footnote n="490">⁴⁹⁰ Valérie, Rosoux,. « Art et résolution des conflits ». *Culture et relations internationales*. Liber amicorum Jean Barréa. Louvain : Presses de l'UCL, Paris,2007, pp.101-10.</footnote>
<figure><img src="image_18.png" /><figcaption>Figure 18: Participation des clubs culturels dans différentes fêtes nationales</figcaption></figure>

Source : *Intatana* : 5 ans déjà, est une si grande histoire.2014. https://akeza.net/intatana-5-ans-deja-et-une-si-grande-histoire :consulté le 03/08/2022.

Il est à remarquer que les différents chants, désignés par les expressions en kirundi, sont caractérisés chaque fois par des formules, un vocabulaire et des mélodies particuliers. La majorité de ces chants au Burundi reflètent les activités de la vie quotidienne rurale<fnref n="491" />. Nous aborderons dans le point suivant, la contribution des danses rituelles dans la construction identitaire.

Au Burundi, « la dance rituelle au tambour royal » (*Intambo y'ingoma*) représente une danse qui contribue au renforcement de la cohésion sociale et à la visibilité à l'échelle internationale<fnref n="492" />. Actuellement, la danse rituelle au tambour royal est réservée aux événements exceptionnels et véhicule bien des messages culturels et sociaux<fnref n="493" />. En effet, lors de la danse, les bras levés, ils brandissent gracieusement leurs bâtons et leurs feuillages, avacent et recoulent, exécutent en même temps des grands bonds, tout en ne s'écartant jamais du rythme donné par la plante des pieds. Depuis son inscription par l'Unesco en tant que patrimoine immatériel de l'humanité, le Gouvernement burundais a mis en place un décret N°100/119 du 9 juin 2017 instituant une semaine dédiée à la danse emblématique du tambour Burundi qui débute le 26

<footnote n="491">⁴⁹¹ Emile, Mworoha, Philippe, Ndayishinguje et Juvénal, Ruhuranya, « Le mwami dans l'ancien Burundi. Cultures ». Dialogue entre les Peuples du Monde Paris, 1982, vol. 8, no 1, pp.146-165.</footnote>

<footnote n="492">⁴⁹² Thomas, (N.) et Tariq, (M.), *op.cit.*, p.5.</footnote>

<footnote n="493">⁴⁹³ *Ibid*.</footnote>
novembre de chaque année<fnref n="494" />. Etant donné que cette semaine est considérée comme une semaine de l'indépendance culturelle du Burundi, il s'agit d'une bonne occasion de rassembler non seulement la population burundaise mais encore différentes personnalités étrangères. Cela étant, cette semaine constitue une occasion de participer à la visibilité culturelle du pays du moment que les danses folkloriques de la sous-région notamment de l'Afrique de l'Est participent également à ce festival<fnref n="495" />.

Nous notons que les visiteurs apprécient la danse rituelle de par son originalité. Il s'agit d'un constat indéniable car le jeu des tambours relève d'une rythmique à la fois sonore et gestuelle qui a fasciné, et continue à fasciner des générations et de par son mélange de gravité sourde et de fantaisie assez particulière ; il faut noter qu'environ vingt tambours sont alignés en arc de cercle lors de la scène.

Durant les fêtes nationales, cette danse rituelle éveille les esprits des participants tout en les rendant joyeux. Cependant, chacun des tambourinaires a sa propre spécialité afin d'agrémenter la danse, tous étant joyeux durant cette scène. La dance rituelle constitue de ce fait, un moyen privilégié de faire connaitre le pays que ce soit lors des fêtes nationales ou lors des festivals. En définitif, ce patrimoine culturelle dont dispose le Burundi confère une image positive du territoire et améliore le cadre de vie de son peuple, ceci pourrait être un moyen pour affirmer une identité d'appartenance au territoire régional et nationale<fnref n="496" />. Cependant, bien que la population parle la même langue : le Kirundi, les valeurs culturelles de la société burundaise sont variées selon les régions considérées.

Depuis l'époque de précoloniale, la population reconnaissait cette danse comme un élément fondamental de son patrimoine et de son identité. La transmission se faisait essentiellement par la pratique mais aussi par l'éducation formelle. En effet, on pouvait aussi inviter un groupe de tambourinaires, moyennant un montant convenu, pour agrémenter certaines cérémonies familiales comme le mariage, la dot ou la naissance d'un enfant. Par ailleurs, actuellement, cette danse est interdite dans les fêtes familiales, elle ne peut être pratiquée que dans les cérémonies officielles reconnues par

<footnote n="494">⁴⁹⁴Présidence du Burundi. Décret N° 100/119 du 8 juillet 2017 instituant la semaine dédiée à la danse * emblématique du tambour burundaise « Umurisho w'ingoma ».2017. https://burundi-agnews.org/wp-content/uploads/2017/06/bdi_burundi_decret_tambour_novembre_2017.pdf / :consulté le 28/11/2021.</footnote>

<footnote n="495">⁴⁹⁵ Ibid.</footnote>

<footnote n="496">⁴⁹⁶ Xavier, Greffe. « Le patrimoine comme ressource de la ville ». In : Les Annales de la recherche urbaine. *Persée-Portail des revues scientifiques en SHS*, 2000. pp.29-38.</footnote>
l'Etat, comme la fête de l'indépendance, la fête de l'unité nationale ou lors d'une présence de hautes personnalités lors d'occasions particulières<fnref n="497" />. Nous aborderont dans le point suivant, la contribution de la parole dans la construction identitaire

L'argument formulé par Annie Bourdieu à propos de la danse nous a intéressé, elle mentionne que « *La danse peut s'inscrire dans une réflexion globale sur la place de l'art dans les sociétés*<fnref n="498" />». De surcroît, à force de copier ce que font les autres, le peuple autochtone africain pourra perdre ses origines et sa culture. Il en serait de même pour le Burundi, le pays dispose de plusieurs sortes de danses rituelles très anciennes et très originales qu'il faudrait sauvegarder. Parmi celles-ci, la danse rituelle au tambour est la plus connue. Il s'agit d'un spectacle qui associe le son du battement des tambours à des danses multiformes et des paroles liées à la vie quotidienne de la population<fnref n="499" />.

Soulignons que les tambours n'étaient pas des simples tam-tams à usage de loisirs seulement. Par contre, ils incarnaient le pouvoir et n'étaient battus qu'en certains hauts lieux, à certains moments, essentiellement lors des semaines de sorgho, du passage du roi dans une région, et cela par des familles spécialisées. En effet, au simple vue des tambourinaires burundais lors de la scène, chacun avec sa spécificité, ils sautent et bougent en gesticulant dans tous les sens, tous enthousiasmés afin d'attirer l'attention du public. Par ailleurs, le tambour réunissait en lui une triple référence à la forêt, à l'agriculture et à l'élevage durant le règne royal<fnref n="500" />. Précisons que les tambours se présentent sous formes de grands mortiers d'environ un mètre de haut, taillé dans un arbre appelé *cordia africana* *Umuvugangoma*<fnref n="501" />, qui est l'arbre qui fait parler les tambours, et sur lesquels on fixe, par des chevilles, une peau de vache. Comme le souligne Emile Mworoha, « *Les cinq parties dominantes du tambour symbolisent la fécondité : le pied, le cordon ombilical, la caisse un qui correspond au ventre, les chevilles correspondent aux seins et la peau un représente la tresse de bébé*<fnref n="502" /> ».

<footnote n="497">⁴⁹⁷Thomas, Niyongabo, et Tariq, Madani. « Valeurs culturelles, cohésion sociale et image d'un pays : à propos de la danse au tambour du Burundi. *Langues, Cultures et Communication*, 2021, vol. 5, no 1, pp.35-46.</footnote>

<footnote n="498">⁴⁹⁸ Pierre, Bourdieu. « À propos de la famille comme catégorie réalisée ». Actes de la recherche en sciences sociales, 1993, vol. 100, no 1, pp.32-36.</footnote>

<footnote n="499">⁴⁹⁹Emile, Mworoha. *Histoire du Burundi, des origines à la fin du 19ème siècle*. Paris, Hatier International, Paris,1987, p.34.</footnote>

<footnote n="500">⁵⁰⁰Emile, (MW.), *op.cit.*, p.39.</footnote>

<footnote n="501">⁵⁰¹Du nom scientifique corida africana, il s'agit d'un arbre dont le bois est utilisé pour la fabrication du tambour.</footnote>

<footnote n="502">⁵⁰²*Ibid.*, p.45.</footnote>
<figure><img src="image_19.png" /><figcaption>Figure 19: Les parties du tambour du Burundi<sup>503</sup></figcaption></figure>

Il importe de mentionner que tous les tambours avaient un rôle durant le règne du Roi mais six d'entre eux avaient un rôle primordial. Le premier en même temps le plus grand tambour porte le nom de *Nyabuhoro*<sup>504</sup> assurait la sécurité de tout le pays et le gardien de ce tambour devait prêter serment de fidélité. A ses côtés, 6 petits tambours veillent sur lui ; à l'époque royale, il était battu 3 fois par le Roi lui-même la veille de la fête des semailles l'*Umuganuro*. Ce tambour devait rester à la cour royale pour assurer la paix, mais également il devait annoncer la mort du Roi. Le deuxième est *Karyenda*<sup>505</sup> que le Roi montrait lors de la fête des semailles, il était gardé par la reine et symbolisait le pouvoir. Le troisième dont le nom est *Ruciteme*<sup>506</sup> assurait la protection du bétail à partir de la Cour royale. Le quatrième porte le nom de *Murimirwa*<sup>507</sup> qui assurait la protection de l'abondance des récoltes. Le cinquième est appelé *Rukinzo*<sup>508</sup> qui accompagnait le Roi lors de ses déplacements et servait aussi à le réveiller. Enfin le

<footnote n="503">503 Thomas, Niyongabo et Tariq, Madani. Valeurs culturelles, cohésion sociale et image d'un pays : à propos de la danse au tambour du Burundi. Langues, Cultures et Communication, 2021, vol.5, no 1, pp.35-46.</footnote>

<footnote n="504">504 Dans la tradition ancienne burundaise, ce nom était donné à quelqu'un qui est calme mais respectueux.</footnote>

<footnote n="505">505 Ce nom était donné à quelqu'un qui était éloquent et qui gardait le secret dans le Burundi ancien.</footnote>

<footnote n="506">506 Il s'agit du nom était donné à quelqu'un qui est propre et qui a le sens de l'ordre.</footnote>

<footnote n="507">507 Dans le Burundi ancien, ce nom était donné à une personne qui n'est pas travailleur, un laisser faire qui profitait de ce que les autres auraient fait pour lui.</footnote>

<footnote n="508">508 Jadis au Burundi, nom était donné à une personne responsable et protectrice de la famille.</footnote>
sixième est Inakigabiro<fnref n="509" /> qui assurait la protection du pays contre les maux de toutes natures.

Avant la colonisation, la population burundaise reconnaissait cette danse comme un élément fondamental de son patrimoine et de son identité<fnref n="510" />. En pratique, cette danse exige au moins une dizaine de tambours, toujours en nombre impair, disposés en demi-cercle autour d'un tambour central. Lors de la scène, plusieurs sont battus sur un rythme continu, tandis que les autres suivent la cadence ordonnée par le tambour central<fnref n="511" />. De surcroit, deux ou trois tambourinaires exécutent ensuite des danses au rythme du groupe. Actuellement, ce spectacle au tambour est joué lors des fêtes nationales et lors de l'accueil de grandes personnalités. D'après les informations recueillies auprès des tambourinaires, il est censé réveiller les esprits des ancêtres et chasser les esprits maléfiques, raison pour laquelle les tambourinaires lancent des cris lors de la pratique de cette danse.

A l'époque royale, les détenteurs du tambour étaient recrutés dans les sanctuaires du pays comme celui de Gishora ; la plupart d'entre eux étaient des descendants de gardiens des sanctuaires des tambours<fnref n="512" />. Ils incarnaient les valeurs et le savoir-faire relatifs à la fabrication du tambour. La transmission se faisait essentiellement par la pratique mais aussi par l'éducation formelle. Avant l'inscription de la danse rituelle au tambour royal par l'Unesco, on pouvait inviter un groupe de tambourinaires, moyennant un montant convenu, pour agrémenter certaines cérémonies familiales comme le mariage, la dot et la naissance d'un enfant. Durant ces séances, les tambourinaires font vibrer les tambours selon des cadences qui varient au signal donné par le grand tambour placé devant les autres et chacun des tambourinaires occupe, à tour de rôle, le poste de soliste avec sa propre spécialité<fnref n="513" />.

<footnote n="509">⁵⁰⁹ Dans société traditionnelle burundaise, ce nom était donné à quelqu'un qui est chanceux et charitable dans la famille.</footnote>

<footnote n="510">⁵¹⁰ Thomas, Niyongabo Tariq, et Madani. « Valeurs culturelles, cohésion sociale et image d'un pays : à propos de la danse au tambour du Burundi. *Langues, Cultures et Communication*, 2021, vol.5, no 1, pp. 35-46.</footnote>

<footnote n="511">⁵¹¹ Thomas, (N.) et Tariq (M.), *op.cit*.</footnote>

<footnote n="512">⁵¹² Emile, Mworoha. *Histoire du Burundi, des origines à la fin du 19ème siècle*. Paris, Hatier International, Paris,1987, p.144.</footnote>

<footnote n="513">⁵¹³Emile, (MW.). *op.cit.*, p.145.</footnote>
<figure><img src="image_20.png" /><figcaption>Figure 20 : Participation de la danse rituelle au tambour dans le festival du tambour</figcaption></figure>

Source : Burundi :5ème édition de la danse rituelle au tambour royal.2021. https://www.francetvinfo.fr/monde/afrique/burundi/burundi-5e-edition-de-danse-rituelle-au-tambour-royal_4896393.html :Consulté le 03/08/2022.

La danse rituelle est l'occasion de transmettre des messages culturels, politiques et sociaux. En outre, sa pratique constitue un moyen privilégié de réunir des personnes de générations et d'origines diverses, encourageant ainsi l'unité et la cohésion sociale au pays<fnref n="514" />. Actuellement, cette danse est interdite dans les fêtes familiales, en revanche, elle peut être pratiquée dans les cérémonies officielles reconnues par l'Etat comme la fête de l'indépendance, la fête de l'unité nationale ou lors de la présence des invités de hautes personnalités.

<footnote n="514">⁵¹⁴Ibid., p.142.</footnote>
<figure><img src="image_21.png" /><figcaption>Figure 21: Défilé des jeunes majorettes lors de la fête nationale</figcaption></figure>

Source: Burundi: Les cérémonies du 1 juillet –Fête de l’indépendance.2017. https://burundi-agnews.org/politique/burundi-les-ceremonies-du-1-juillet-fete-de-lindependence / :consulté le 03/08/2022.

d. Parole et construction identitaire

Le langage constitue une base fondamentale de l’individu et représente une
voie d’accès à l’héritage culturel. Pour Dédier, la prise de parole est un signe de
reconnaissance de l’identité de l’autre du fait que la langue est l’expression de sa propre
culture<fnref n="515" /> . Par ailleurs, utilisé dans ce sens, il n’est d’autre que le cumul issu de
l’éducation reçue et les expériences vécues<fnref n="516" />. C’est ainsi que le langage est à l’origine
des pensées et des actions des individus. Dans cette perspective, la parole se révèle
décisive pour la définition de l’identité humaine, à la fois corporelle et mentale en ce
sens qu’elle lui permet d’agir raisonnablement<fnref n="517" />.

<footnote n="515">515 Séverine, Didier. *La transmission de l'héritage culturel intangible par la littérature de jeunesse : modélisation sémantico-discursive*, 2015, Thèse de doctorat, p.46.</footnote>

<footnote n="516">516 Jean- Pierre, Mohen. *Sciences du patrimoine (Les): Identifier, conserver, restaurer*. Odile Jacob, Paris,1999, p.44.</footnote>

<footnote n="517">517 Pascale, Gillot. « Parole et identité humaine à l’âge classique ». Methodos. Savoirs et textes, 2010, no 10, p.9.</footnote>
Si la parole formulée par un individu est le reflet de sa pensée et de sa propre identité, il y a lieu de préciser qu'il est possible d'attribuer à un ensemble d'individus des traits identifiants qui permettent de différencier une société d'une autre avec ses propres traits culturels en tant que signifiants identitaires<fnref n="518" />. Dans ce sens, les échanges langagiers permettent la formation d'une identité de groupe. Notons que le point suivant nous permet constater que les œuvres littéraires ont une valeur ajoutée dans reconstruction identitaire.

## e. Œuvres littéraires et reconstruction identitaire

Par littérature orale, on entend dire « *le corpus des chansons et des récits transmis dans un acte de communication d'ordre esthétique à l'intérieur d'un petit groupe*<fnref n="519" /> ». Dans sa conception traditionnelle, la littérature orale évoque généralement la notion du « folklore », l'un et l'autre, ayant été, dès leur apparition, l'objet de nombreuses controverses au sujet de leurs natures et contenu véritables<fnref n="520" />. Mais de façon générale, la littérature orale participe à l'expression d'une culture qui reste toutefois influencée dans son expression par des critères culturels notamment l'expressivité corporelle, réalisée individuellement par chaque annonciateur<fnref n="521" />.

Par ailleurs, dans toute société de culture orale, le champ de l'expression verbale est couvert par un ensemble de types de discours particuliers qui se distinguent de celui de la communication ordinaire dont le recours à la musique et aux danses les plus directement liées à la situation d'oralité sont d'actualité<fnref n="522" />. La littérature orale burundaise est diversifiée et témoigne des valeurs, des croyances, de la connaissance et de la philosophie de la société. En appartenant à la mémoire collective burundaise, cette littérature orale constituait la base de la culture à l'époque précoloniale<fnref n="523" />. Bien plus, elle constitue principalement quatre grands ensembles littéraires caractérisant la culture du pays<fnref n="524" />. On en cite, les « genres narratifs », les « récitatifs lyriques et musicaux », les

<footnote n="518">518 Michelle, Ducerisier. « La parole et la fête. Maintien et reconstruction d'une identité agraire menacée ». *Cahiers de la Méditerranée*, 2007, no 74, pp.139-149.</footnote>

<footnote n="519">519 Jean, Du Berger. « La littérature orale ». *Études françaises*, 1977, vol. 13, no 3-4, pp.219-235.</footnote>

<footnote n="520">520 Ursula Baumgardt et Jean, Derive. *Littératures orales africaines : perspectives théorique et méthodologiques*. Karthala Editions, Paris, 2008, p.315.</footnote>

<footnote n="521">521 Christiane, Seydou. « Musique et littérature orale : Chez les Peuls du Mali ». *L'Homme*, 1998, pp.139-157.</footnote>

<footnote n="522">522 Christiane, (S.), *op.cit.*, p.9.</footnote>

<footnote n="523">523 Aude, Laroque. *Historiographie et enjeux de mémoires au Burundi*. 2013. Thèse de doctorat. Université Panthéon-Sorbonne-Paris I., p.48.</footnote>

<footnote n="524">524 Aude, (L.), *op.cit*. p.52.</footnote>
« récitatifs héroïques et pastoraux » et enfin les « énigmes et proverbes<fnref n="525" />». Ces genres ont chacun des fonctions particulières et possèdent un caractère « pédagogique et fonctionnel » bien particulier.

Pour le Burundi, la volonté de conserver et/ou restaurer leur œuvre orale sous toutes ses formes est une expression d'une quête d'un socle épistémologique propre au pays, par la convocation des traditions et des valeurs détruites totalement ou partiellement par la colonisation. C'est ainsi que les traditions orales sont perçues comme une littérature identitaire, permettant d'étudier la fonction symbolique dans l'affirmation des groupes sociaux, dans le sens où elle pourrait être considérée comme un instrument puissant de mise en forme de la revendication de la société<fnref n="526" />. Dans le point qui suit, nous remarquerons que les légendes de fondation sont des outils d'appropriation de l'identité burundaise.

### f. Légendes de fondation et reconstruction identitaire

La culture burundaise est une culture d'oralité, transmise de génération en génération. Au Burundi, les traditions orales correspondent à une source fondamentale pour la connaissance de l'histoire du pays, et c'est sur la base de cette littérature orale que l'on peut réécrire le passé et réinstaurer l'identité du Burundi. Parmi ces sources orales, « les légendes de fondation sont devenues le matériau de l'historien et forment autant d'énigmes à résoudre pour reconstituer, sinon appréhender, l'émergence de la monarchie burundaise<fnref n="527" />». De manière générale, une légende de fondation est un récit étiologique qui permet d'appréhender l'origine d'une religion, d'un pays ou encore d'une nation.

Pour le cas du Burundi, la légende de la fondation est un produit historique unique du pays. Elle dépeigne le passé et s'adresse à un public restreint. A titre d'exemple, nous remarquons le cycle de Nkoma et cycle de Kanyaru. En effet, il devient plus facile de comprendre les mécanismes sociaux, culturels et politiques, que ces deux groupes de traditions sous-entendent<fnref n="528" />.

<footnote n="525">525 *Ibid.*, p.55.</footnote>

<footnote n="526">526 Hervé., Serry « La littérature pour faire et défaire les groupes ». *Sociétés contemporaines*, 2001, no 4, p.5-14.</footnote>

<footnote n="527">527 *Idem.*, p.54.</footnote>

<footnote n="528">528 Aude, (L.), *op.cit.*, p.51.</footnote>
Au fur et à mesure que les missionnaires arrivaient et les colonisateurs s'installaient au Burundi, les légendes de fondation étaient sorties de leur contexte. Elles ont d'abord été assimilées à un folklore autochtone et sont devenus l'objet de recherches scientifiques. A priori, pour ceux qui ne connaissent pas la culture burundaise, la légende fondatrice cache une culture mystérieuse où s'entremêlent des éléments fondateurs de l'histoire du pays, en adoptant un style qui cherche à satisfaire un besoin beaucoup plus esthétique qu'informatif de l'auditoire. En effet, les récits d'origine relatent l'avènement du premier roi Ntare Rushatsi de la dynastie des Baganwa. En effet, comme le souligne Aude Laroque, « *le cycle de Nkoma est le plus répandu, tant par son expansion géographique que par le nombre de version récoltées. Dans cette perspective, en 1979, soixante-quatre versions avaient été récoltées*^529^ ».

A titre d'exemple, Léonidas Ndoricimpa note le récit du roi fondateur au roi rebelle^530^. En effet, la figure du rebelle occupe une place considérable dans les récits oraux du Burundi. En effet, celui de la description de Ntare Rushatsi adressé par Pierre Baranyanka à Georges Smets en 1935, qui est une traduction de la langue Swahili^531^ note que « Ntare Rushatsi, Kanyaburundi, premier roi d'Urundi. Il est venu du Ruanda. Avant d'arriver en Urundi, il est allé chez le sorcier du Ruanda, pour vivre chez lui comme son berger, il gardait ses vaches. Cependant, il allait consulter sa divination ; non pas pour rester chez lui simplement comme gardien, mais pour trouver le bon moyen de consulter ce divin^532^.... ».

Tel que nous le verrons dans le point suivant, les proverbes jouent un rôle capital dans la reconstruction identitaire.

### g. Proverbes et reconstruction identitaire

Du mot latin *pro-verbium*, il s'agit d'une parole mise en avant, une citation orale mise en évidence par sa forme, son contenu et ses conditions de réalisation^533^. Le proverbe est une expression d'extraction populaire qui témoigne de son origine par sa forme et sa structure^534^.

Pour Mbombog Mbog, Bassong, « *les mythes orientent la vision*

<footnote>^529^ *Ibid.*, p.51.</footnote>

<footnote>^530^ Léonidas, Ndoricimpa et Claude Guillet. *L'arbre-mémoire : les traditions orales du Burundi*. Editions Karthala, Paris. 1984, p.50.</footnote>

<footnote>^531^ Léonidas, (Nd.) et Claude, (G.), *op.cit.*, p.35.</footnote>

<footnote>^532^ *Ibid.*, p.35.</footnote>

<footnote>^533^ François Rodegem, F. « Proverbes et pseudo-proverbes. » *In : Annales Aequatoria*. Centre quatoria, 1985. pp. 67-85.</footnote>

<footnote>^534^ Adnan, Smadi, et Mohammad, Mattarneh. « La construction de l'identité féminine à travers quelques proverbes arabes. » *European Scientific Journal*, 2015, vol. 11, no 17, pp.155-170.</footnote>
du Réel, celle des valeurs, des moyens et des fins que des communautés, historiquement
et géographiquement situées, se donnent au cours de l'existence<fnref n="535" /> » .Les proverbes
constituent des miroirs où se reflètent la vision, les pensées, les coutumes et l'histoire
d'un peuple. En outre, ils s'inscrivent dans la vie d'un peuple tout comme des coutumes,
de règlements juridiques et sociaux auxquels l'obéissance est inévitable.

Les proverbes jouent un grand rôle dans la vie de la société burundaise, et
surtout dans le passé, où ils servaient en grande partie à inculquer chez l'enfant les
principes de la soumission et de la royauté⁵³⁶. Pour François Rodegem « Citer un
« proverbe » quel que soit le nom qu'on lui donne, c'est instaurer en effet un échange
spécifique entre un émetteur et un destinataire cible au moyen d'un message
conventionnel<fnref n="537" />». Ils sont même considérés jusqu'au moment présent comme un
mécanisme de lutte contre les sentiments de haine dans la société et signe de la sagesse
à travers les sentiments qu'ils véhiculent. Au sein de la famille, les récitations des
proverbes étaient le moment de promouvoir les valeurs familiales telles que la sincérité
ou le rejet du mensonge. C'était un moment où l'histoire était racontée par les parents
aux enfants, en fonction de l'expérience quotidienne de ces derniers. À titre d'exemple
dit-on :

* Wigira urutaro bakakuyoza umwavu « Qui se fait petit panier ramassera des cendres »

* Umwansi agucira icobo Imana ikagucira icanzo « L'ennemi veut toujours faire du mal à autrui mais Dieu protège »

* Ukuvuga menshi siko kuyamara « Parler va plus vite que penser »

* Uwurangwa n'urwanko ntaruhuka « Qui vit dans la haine ne connaît pas le repos »

* Urupfu ntirutora « La mort n'épargne personne »

* Uwakoze ingoma arazi ibiyigze « Qui a fabriqué le tambour sait le mieux ce qui est dedans », etc.

<footnote n="535">535 Mbombog Mbog, Bassong. *Sociologie africaine. Paradigme, Valeur et communication*, Paris, 2011, p.67. https://mbombog.files.wordpress.com/2011/02/sociologie-africaine.pdf :consulté le 01/08/2022.</footnote>

<footnote>536Nicéphore, Ndimurukundo. « Les âges et les espaces de l'enfance dans le Burundi traditionnel ». *Journal des africanistes*, 1981, vol. 51, no 1, pp.217-234.</footnote>

<footnote n="537">537 François, (R.), op.cit., p.68.</footnote>
Certains proverbes constituent un moyen de maintien de la sécurité sociale, enseignant la tolérance, le respect mutuel et décourageant l'égoïsme et la vengeance. Au Burundi, comme dans la plupart des sociétés africaines traditionnelles, les récits oraux jouent un rôle important dans la diffusion de certaines valeurs, dont la tolérance et le respect. A titre d'exemple, dit-on :

* Intibagira ntibana « Qui n'oublie pas ne peut pas vivre avec les autres »

* Wihora incuti ukamara umuryongo « Pouloir venger ton prochain, on risque d'exterminer sa propre famille »

* Ukora iciz ukagisanga imbere « Faire du bien à autrui retourne contre soi », etc.

Pour le cas du Burundi, la plupart des proverbes portent sur la vie quotidienne de la société, surtout pour donner des conseils. Néanmoins, suite à la négligence, les proverbes ont tendance à disparaître dans la vie courante. Le point qui suit analysera la contribution des contes dans la construction identitaire au Burundi.

## h. Contes et construction identitaire

A la base, les contes traditionnels fondent l'héritage culturel des pays dans le sens qu'ils renferment plusieurs couches de sens qui sont issus de l'interaction entre les éléments stables et variables de la société<fnref n="538" />. Ils constituent un processus vital mais aussi la force de vie de chaque société. Par ailleurs, ils sont aussi source d'indices mystérieux sur les humains et source de joie pour ces derniers<fnref n="539" />. Comme les motifs musicaux, les contes font appel à des enchaînements de mots et d'images qui permettent d'établir et de maintenir le contact avec la voix qui le lit<fnref n="540" />.

Pour Blouin et Lande, un conte permet une transmission culturelle orale<fnref n="541" />. Ce même auteur considère que les contes correspondent à un prodigieux outil

<footnote n="538">538 Séverine, Didier. *La transmission de l'héritage culturel immatériel par la littérature de jeunesse modélisation sémantico-discursive de" chez soi" dans le conte Mèyénô* (Ponga, 2004). 2015.Thèse de doctorat Nantes, p.141.</footnote>

<footnote n="539">539 François, Flahault. « Identité et reconnaissance dans les contes ». *Revue du MAUSS*, 2004, no 1, pp.31-56.</footnote>

<footnote n="540">540 François, (F), *op.cit.*, p.7.</footnote>

<footnote n="541">541 Corinne, Blouin et Christine, Landel. « L'importance du conte dans une situation pédagogique ». *Empan*, 2015, no 4, pp.183-188.</footnote>
d'intercommunication entre adultes et enfants. En effet, il joue un rôle important dans
le développement de l'enfant et la construction de sa personnalité.

Dans le Burundi ancien, les contes occupaient une place primordiale dans la société burundaise en ce sens qu'ils mettent au travail les angoisses et les émotions<sup>542</sup>. Les contes sont dits à l'intérieur ou à l'extérieur de l'habitation, ce qui fait de l'intérieur de la maison plutôt un lieu d'apprentissage, et de l'extérieur plutôt un lieu de la performance dans le sens de monter en public que sait conter. Par ailleurs, ils jouent un grand rôle dans la société en sens qu'ils permettent de :

- Faciliter les expressions des émotions ;

- Aider à régler les conflits ;

- Aider à la mise en mots et à la mise à distance des angoisses évoqués dans l'histoire ;

- Mieux maîtriser les pulsions agressives, les peurs, les cauchemars etc ;

- Fournir des démarches à adopter pour résoudre les conflits ;

- Fortifier la personnalité de l'individu<sup>543</sup>.

En effet, la visée de ces récitations était éminemment éducative, puisque le rôle des contes était de faire comprendre aux enfants le bien-fondé ou non de leurs actes et attitudes, en provoquant une prise de conscience personnelle. Il y avait là un véritable enjeu de cohésion sociale connectant le passé au présent pour bâtir l'avenir : « le présent intégrait le passé pour préparer l'avenir<sup>544</sup> ».

Signalons par ailleurs que le conte permet donc de rendre intelligible un certain nombre de données abstraites, notamment grâce à des procédés symboliques. Ces contes qui mettent en scène des personnages symboliques, évoluant dans un temps lui aussi symbolique, ont une fonction globalisante pour tenter d'appréhender, d'accepter et pourquoi pas de comprendre la condition humaine, ou du moins certains de ses aspects. Bien plus, « les content renseignent sur les valeurs culturelles rundi. Cependant, ils sont irremplaçables dans la mesure où ils constituent l'unique source d'information sur

<footnote n="542">542 Aude, Laroque. *Historiographie et enjeux de mémoires au Burundi*.2013. Thèse de doctorat. Université Panthéon-Sorbonne-Paris I, p.69.</footnote>

<footnote n="543">543 Corinne, (BL.) et Christine, (L.), *op.cit.*, p.8.</footnote>

<footnote n="544">544 Aude, (L.), *op.cit*. p.70.</footnote>
l'histoire ancienne du Burundi<fnref n="545" /> ». Le point suivant nous renseignera sur le rôle joué par la culture populaire dans la construction identitaire au Burundi.

i. Culture populaire et reconstruction identitaire

Dans la langue courante, le terme culture populaire signifie ce qui appartient
au peuple, qui le caractérisé et qui est répandu parmi ce même peuple<fnref n="546" />. Elle couvre un
champ très large qui recoupe celui de la culture de masse, constituée d'un ensemble
d'artefacts, produits pour ou par des utilisateurs spécifiques, et des pratiques sociales
qui y sont attachées<fnref n="547" />. En effet, est définie par opposition à la culture dite « d'élite »
qui serait la minorité d'individus auxquels s'attache un prestige dû à des qualités
naturelles ou des mérites<fnref n="548" />.

La culture populaire représente la construction sociale d'un individu capable d'affirmer son identité et son style de vie en marquant ses habitudes et ses pratiques culturelles. En effet, les pratiques culturelles populaires constituent de ce fait, une occasion de loisir et de divertissement qui procure du plaisir, de telle sorte que la culture populaire remplit une fonction à la fois sociale et idéologique. Elle procure également une dimension ludique à laquelle se rattachent les aspects poétique et esthétique permettant de répondre à un besoin fondamental de l'individu et constitue une activité structurante de son l'identité<fnref n="549" />.

Au Burundi, la culture populaire s'exprime essentiellement dans la langue nationale, dans la poésie que le montagnard burundais savourerait dans les morceaux dédiés aux abeilles, aux vaches allant à l'abreuvoir, aux grains que l'on pile, à l'amie rencontrée, et biens d'autres<fnref n="550" />.

A titre d'exemple, quand on pilait du manioc avec du pilon, on chantait :*Sekura umudidizo, abohakurya bumve, naburima bambona. Nzoburya bambona « Pilez*

<footnote n="545">545 Michèle Dacher et Jan Vansina. « La légende du passé : traditions orales du Burundi ». Cahiers d'Études africaines, 1974, vol. 14, no 54, pp.407-407.</footnote>

<footnote n="546">546 Jacques, Chevin. La valorisation du patrimoine d'art religieux, un atout pour le développement territorial. Étude de cas : le chemin d'Abraham en Palestine.2019. Thèse de doctorat, p.23.</footnote>

<footnote n="547">547 Vincent, Seveau. Mouvements et enjeux de la reconnaissance artistique et professionnelle : une typologie des modes d'engagement en bande dessinée. 2013. Thèse de doctorat. Université Paul Valéry-Montpellier III, p.32.</footnote>

<footnote n="548">548 Emilie, Sciacca. La reconstruction de l'identité argentine dans la Telenovela Montecristo (Argentine, Telefe, 2006) 2011. Thèse de doctorat. Université Rennes 2, p.36.</footnote>

<footnote n="549">549 Vincent, (S.), op.cit., p.33.</footnote>

<footnote n="550">550 Moniques, Richard. *Culture populaire et enseignement des arts*. PUQ, Québec,2005, p.18.</footnote>
fortement jusqu'à ce que les voisins lointains entendent, quand je cultivais, ils me voyaient et ne m'ont pas aidé. Je ne veux pas les donner », etc,

Notons que ces récits qui se faisaient souvent en chantant dans un but bien précis, soit pour éduquer ou donner conseil. En effet, pour le cas ci-haut, ce n'était pas pour question de vengeance, mais plutôt pour donner un clin d'œil, un conseil à ceux qui restaient les bras croisés, en se promenant ici et là, alors que les autres se vaquaient au travail. Si tout au début du XXème siècle les cultures populaires étaient synonymes de manifestations qui s'opposaient à la culture officielle mais ne trouvaient l'appui de ses institutions, néanmoins, l'explosion démographique et l'apparition d'un grand nombre des centres urbains durant le XXème siècle ont contribué au renforcement des éléments de traditions populaires et sont pour les populations immigrantes, façon de conserver leur identité. Nous nous focaliserons dans le point suivant, à l'éducation et la construction identitaire au Burundi, en commençant par le système éducatif durant la colonisation belge.

Le capital social a été défini par Robert Putnam dans son livre" Bowling Alone : The Collapse and Revival of American Community" comme « les caractéristiques des organisations sociales, telles que les réseaux, les normes et la confiance, qui facilitent l'action et la coopération pour un bénéfice mutuel<fnref n="551" /> ». Le capital culturel, tel que défini par Pierre Bourdieu, a le plus souvent été associé à un intérêt personnel pour des ressources culturelles prestigieuses et à une expérience dans ce domaine. Selon cette définition du capital culturel, la familiarité avec les formes traditionnelles de la haute culture est une caractéristique déterminante des individus qui occupent des positions de haut niveau dans une société.

Dans le contexte particulier du Burundi, la notion de valeur culturelle peut avoir plusieurs définitions selon le domaine dans lequel elle est appréhendée. Sur ce point, Jean Pierre Chrétien constate qu'il existe trois niveaux de lecture sur les valeurs culturelles pour le cas du Burundi : « Le premier est celui des traditions orales burundaises en tant que telles, le deuxième niveau est celui des modèles culturels voisins, et enfin celui des réinterprétations de la culture écrite moderne<fnref n="552" /> ». Avant la

<footnote n="551">551 Robert, Putnam. *Bowling Alone: The Collapse and Revival of American Community*, New York,2000, p.19.</footnote>

<footnote n="552">552 Jean-Pierre, Chrétien. « Les Années de l'éleusine, du Sorgho et du haricot dans l'ancien Burundi Ecologie et Idéologie ». *African Economic History*, 1979, pp.75-79.</footnote>
colonisation au Burundi, ce sont les traditions orales qui prédominaient surtout à travers les danses, les chants, les contes, les adages ou encore les proverbes ; un modèle culturel semblable à celui des voisins comme celui du Rwanda et de la Tanzanie. A l'heure actuelle, le Burundi adopte un nouveau modèle culturel hérité de la colonisation basée essentiellement sur l'écriture.

Il faut toutefois souligner, que la culture d'un peuple évolue, s'enrichit et peut se transformer en subissant l'influence des autres cultures. Pour Paradis, la culture est définie comme « *L'ensemble des traits distinctifs, spirituels et matériels, intellectuels et affectifs, qui caractérisent une société ou un groupe social. Elle englobe en outre, les arts, les lettres et les sciences, les modes de vies, les droits fondamentaux de l'être humain, les systèmes de valeurs, les traditions et les croyances*<fnref n="553" /> ». Cette définition vient confirmer la richesse de la danse au tambour du Burundi dans la mesure où cette dernière transmet des messages à caractère social et traduit la manière de vivre au quotidien de la population burundaise.

Joseph Yacoub observe que « *Les modèles culturels jouent un rôle irremplaçable dans la définition de l'identité des individus et des groupes et fournissent un "langage" commun par lequel les membres d'une société peuvent communiquer sur des questions existentielles qui dépassent le cadre du discours quotidien*<fnref n="554" /> ». Cette "communication sur des questions existentielles" se produit généralement par le biais du mystérieux mécanisme de la "créativité", une caractéristique qui, au cours du XXe siècle, a été de plus en plus définie comme relevant de la compétence de l'artiste individuel et des industries culturelles produisant un contenu esthétique.

Par ailleurs, le Burundi dispose d'un patrimoine culturel immatériel varié, principalement hérité des ancêtres. Parmi cette variété culturelle, il conviendrait de citer les rituels traditionnels liés au culte *kubandwa*, les chants dont on distingue plusieurs types, selon la cérémonie du jour par exemple, ceux liés à la naissance d'un enfant, au mariage, ceux pour calmer l'enfant pleurant, *etc*. S'exprimant sur ce point, Edouard Mokwe remarque que « *les rites sont des pratiques sociales et coutumes à caractère*

<footnote n="553">⁵⁵³ Andrée, Paradis. « La Culture humaine et l’Unesco ». *Vie des arts*, 1983, vol. 28, no 113, pp.23-23.</footnote>

<footnote n="554">⁵⁵⁴ Joseph, Yacoub. « La diversité culturelle, défi de ce siècle ». *Publications du musée des Confluences* 2010, vol. 5, no 1, pp.53-64.</footnote>
social sacré, symbolique voire magique, qui constituent un terrain de convergence des africains<fnref n="555" /> ».

Ces dires paraissent fondés si on se réfère aux rituels qui étaient pratiqués par la population dans les différentes occasions avant l'arrivée des missionnaires évangélistes. Les burundais accordaient une grande importance aux traditions liées à la culture et d'autres pratiques sociales. Rien ne se faisait sans un recours à ces rites, que ce soit en domaine d'agriculture, d'élevage et de chasse. Comme le point qui le nous montrera, la religion est outil de réconciliation sociale au Burundi.

### j. Religion et construction de l'identité

Le concept religion peut être définit sous plusieurs angles car elle se manifeste de façon diversifiée. Selon Jean-Paul, Willaime, la religion est définie comme une « activité symbolique traditionnelle<fnref n="556" /> », alors que pour d'autres auteurs, la religion est définie comme la superstition, l'hérésie, la foi, ou encore la croyance. Pour Jacques Chevin, « la religion est considérée comme un art et un patrimoine pour toutes les cultures du monde, qui nécessite d'être conservé<fnref n="557" /> ». Quelle qu'elle en soit la définition, l'éducation religieuse joue un rôle important dans la construction de l'identité sociale, culturelle et religieuse au sein d'une communauté<fnref n="558" />.

Elle contribue également à l'intégration des individus dans une communauté qui se partage des éléments communs. Dans ce sens, il y a lieu de parler du patrimoine religieux qui correspond à un élément indissociable de la culture d'une communauté, et l'un des éléments contribuant à la perpétuation de l'identité<fnref n="559" />. Vis-à-vis de la reconstruction identitaire d'un pays tel que le Burundi, l'héritage culturel pourrait contribuer à l'établissement d'une communication sociale où la religion est nécessaire

<footnote n="555">⁵⁵⁵ Edouard, Mokwe. « Culture orale africaine/antillaise et Tambour-Babel d'Ernest Pépin ». *Synergies Mexique*, 2013, no 3, pp.143-158.</footnote>

<footnote n="556">⁵⁵⁶ Jean-Paul, Willaime. « La religion : un lien social articulé au don ». *Revue du MAUSS*, 2003, vol. 22, no 2, pp.248-269.</footnote>

<footnote n="557">⁵⁵⁷ Jacques, Chevin. *La valorisation du patrimoine d'art religieux, un atout pour le développement territorial. Étude de cas : le chemin d'Abraham en Palestine*. 2019. Thèse de doctorat</footnote>

<footnote n="558">⁵⁵⁸ EL Abbady, Abdellah. « Le rôle de l'éducation religieuse familiale et de l'école dans la construction de l'identité des jeunes d'origine maghrébine ». *ESPRIT*, 2006, vol.8, no 1.</footnote>

<footnote n="559">⁵⁵⁹ Nadine, Deshours. « La Légende et le culte de Messène ou comment forger l'identité d'une cité ». *Revue des Études Grec*, 1993, pp.39-60.</footnote>
pour recréer un dynamisme au sein de la société, de ce fait, les religieux sont invités à prêcher les paroles qui tournent autour du pardon et de la vérité<fnref n="560" />.

Ce constant nous semble raisonnable au regard des fractures causées par la période coloniale au Burundi où les divisions ethniques avaient fait que les enfants de la nation ne bénéficiaient pas des mêmes avantages. A cet effet, les messages des religieux ont bien joué un grand rôle pour redresser cette tendance discriminatoire<fnref n="561" />. Par ailleurs, les messages visant la renonciation sociale, le pardon et la bonne cohabitation ont été prodigués par les religieux durant les différentes crises que le Burundi a connues. Dans cette perspective, souligne que « depuis l'introduction du multipartisme au en 1992, l'Eglise catholique n'a cessé d'éclairer les chrétiens sur le système démocratique en les enseignants le rôle à jouer en tant que chrétien. Par ailleurs, elle ne ménageait pas ses efforts pour condamner le mauvais comportement affiché surtout pendant les compagnes électorales<fnref n="562" />».

Ce constant semble indéniable. Toujours dans la même lignée, ce même chercheur note que « les Evêques catholiques du Burundi le 30 janvier 1992 une lettre intitulée "la vérité vous rendra libre" dans laquelle ils notaient que l'unité et la réconciliation conjuguées avec la vérité, la justice et la charité sont indispensables pour permettre à un peuple de refaire ce tissu<fnref n="563" /> ».En effet, ses Evêques mentionnaient dans la même lettre que « l'un des devoirs de l'Eglise et d'éclairer, par l'Evangile, les hommes politiques, pour que leurs options soient conformes à la morale et à l'intérêt de tous. En outre, le devoir de l'Eglise et de former les consciences en vue d'édifier un Burundi démocratique où règnent la reconnaissance et l'acceptation mutuelle<fnref n="564" />».

Notons cependant que même si le Président Melchior Ndadaye qui avait gagné ces élections de 1993 a été tué après juste 2 mois seulement, les religieux n'ont pas cessé de prêché le pardon et la réconciliation étant donné que les conséquences de cet assassinat furent néfastes. Ceci étant, il convient de signaler que la foi et la parole de

<footnote n="560">⁵⁶⁰Jean-Pierre, Mohen. *Sciences du patrimoine : Identifier, conserver, restaurer*. Odile Jacob, Paris, 1999, p.51.</footnote>

<footnote n="561">⁵⁶¹Aude, Loraque. *Historiographie et enjeux de mémoires au Burundi*. 2013. Thèse de doctorat. Université. Panthéon-Sorbonne-Paris I, p.87.</footnote>

<footnote n="562">⁵⁶²Fidèle Ingiyimbere. « Une Eglise par temps de crise : Que peut être le rôle de l'Eglise Catholique aujourd'hui au Burundi ? ». *Hekima Review*, 2009., no 41, pp.67-79.</footnote>

<footnote n="563">⁵⁶³Fidèle, (I.), *op.cit*.52.</footnote>

<footnote n="564">⁵⁶⁴*Ibid*., p.53.</footnote>
Dieu enseignées par ces religieux à savoir les chrétiens, les musulmans et les protestants, ont pu aider la population burundaise à surmonter les moments difficiles que le pays a connue.

Actuellement au Burundi, les religieux prodiguent des messages réconciliateurs, de pardon, d'oubli, de partage et de rapprochement de la population lors du culte. En effet, dans leurs homélies, les religieux ne cessent de prodiguer des conseils allant à la cohésion et à la réconciliation de la population. Dans cette perspective, Monseigneur Rugerinyanye précise que « Pour maintenir la flamme de l'amour allumée, il recommande aux burundais la cohésion sociale, sans tenir compte de leur partis politiques ou ethniques<fnref n="565" /> ».

Par ailleurs, toujours selon ce dernier « La flamme de l'amour ne peut pas éclairer convenablement s'il y a encore des burundais qui vivent en exil dans la souffrance, le peuple devrait éviter la rancune et la vengeance pour réussir le pari de la cohésion sociale <fnref n="566" /> ». Nous nous focaliserons dans la partie suivante du texte au deuxième point du chapitre concernant l'héritage culturel et la reconstruction identitaire.

## 5. Héritage artistique et reconstruction identitaire

Dans le point précédent, nous avons essayé de monter rôle joué par la musique, les chants et les danses dans le rapprochement de la société. Nous avons également constaté que les contes, les proverbes, les légendes de fondations et la religion jouent un rôle important dans la cohésion sociale au Burundi. Dans cette partie du texte, nous focaliserons héritage artistique et reconstruction identitaire. Le point qui suit abordera le rôle joué certains objets artisanaux dans la reconstruction identitaire.

### a. Objets artisanaux et reconstruction identitaire

L'artisanat présente une identité unique à travers l'histoire de la société<fnref n="567" />. Pour le cas de l'artisanat burundais, l'artisanat est aussi considéré comme l'un des principaux

<footnote n="565">⁵⁶⁵ Iwacu. Commémoration du 28è anniversaire de l'assassinat de Ndadaye, son parti réclame des dédommagemnts.2021 https://www.iwacu-burundi.org/commemoration-du-28e-anniversaire-de-lassassinat-de-ndadaye-son-parti-reclame-des-dedommagements / : Consulté le 21/10/2021.</footnote>

<footnote n="566">⁵⁶⁶ Iwacu, op.cit.</footnote>

<footnote n="567">⁵⁶⁷ Jacky, Bouju. « Tradition et identité. La tradition dogon entre traditionalisme rural et néo-traditionalisme urbain ». *Enquête. Archives de la revue Enquête*, 1995, no 2, pp. 95-117.</footnote>