precisamente nos individúa. Esto significa que la moral de las costumbres, la moral de una comunidad en particular, desde ahora y en lo que sigue, podrá ser cuestionada con apoyo en el señalado *ethos* individual. Se suele señalar a Sócrates entre los fundadores de la ética occidental. A este respecto, Walter Schulz en *Problemas fundamentales de la ética*:

> “No cabe la menor duda: Sócrates es y permanece uno de los fundadores esenciales de la ética occidental, en tanto él descubre la subjetividad *como principio constitutivo* para el actuar ético. El cuidado del alma nadie se lo puede quitar a otro, se es responsable con respecto a sí y su obrar”.<fnref n="46" />

Y agreguemos que este principio socrático de la subjetividad se expresa particularmente en el *daimon* interno que lo orienta en su vida, y que Hendrik Gehardus Stoker destaca como un primer antecedente de la incipiente *synéidesis*, la conscientia (ética).<fnref n="47" />

Mucho más adelante en la historia se generará una conciencia humana independiente y autovalente, a saber, con la constitución de un ser humano que se asume y se plantea como centro, estableciéndose así el antropocentrismo moderno que extenderá sus brazos hasta la mismísima actualidad. Pero, ni aun así, con el nacimiento de un *ethos* individual - la conciencia - que, por un par de milenios se la ha vivenciado particularmente desde la fe, o con la modernidad, a partir de fundamentos racionales autonómicos, el enfrentamiento del *ethos* individual con la moral colectiva nunca es suficiente, y se presenta al modo de una tarea inacabable, por cuanto lo que moralmente “se acostumbra” suele ser aberrante en muchos y fundamentales aspectos.

Agreguemos que el *ethos* individual viene siempre de grandes personalidades de la historia de la cultura, de ciertos filósofos, literatos, poetas, y por nombrar sólo algunos de una enorme lista – Platón, Cervantes, Kant, Tolstoi, Jaspers, Mistral – y reconozcamos que, infatigablemente, está la tensión insuperable y que en todo tiempo y lugar siempre seguirá siendo, entre ciertos hechos que, en general son más o menos los mismos, y sólo se combinan de múltiples maneras, y ciertos ideales, indudablemente más perdurables, pero que también se van modificando en su modo de entenderlos.

<footnote n="46">46 Schulz, Walter, *Grundprobleme der Ethik* (Problemas fundamentales de la ética), Stuttgart: Neske, 1993, p. 78, trad. mía.</footnote>

<footnote n="47">47 Stoker, H. Gehardus, *Das Gewissen. Erscheinungsformen und Theorien*, Bonn: Cohen, 1925, p. 10 ss.</footnote>
En términos de la autorregulación agonal, iniciada en la antigua Grecia, hay innumerables ejemplos, tratándose a veces de una suerte de cercanía en que se encuentran ambos ámbitos (que ya hemos puesto de relieve), el de los hechos y el de los ideales, así por ejemplo lo que leemos en “El certamen de Homero y Hesiodo” de Friedrich Nietzsche. En este texto filológico del joven Nietzsche, entre 1871 y 1872, texto que es uno entre 5 Prólogos realizados respectivamente para 5 libros no escritos y que el joven Nietzsche dedica a Cosima Wagner, se plantea que hay dos diosas *Eris*, una que es bélica y la otra que, en términos de enfrentamiento, da cabida a la ambición, la envidia, el apetito por el poder, que serían para nuestro pensador claves relativas al desarrollo y el progreso, y a fin de cuentas, incluso del florecimiento de la cultura en su más amplio espectro. Nietzsche nos cuenta que al viajero Pausanias, cuando en Grecia le muestran la obra de Hesiodo *Los trabajos y los días*, advierte con admiración que esta obra aborda la mencionada distinción entre las dos diosas *Eris*, que podrían describirse, con apoyo en el propio Nietzsche, como que son una de la discordia y la otra de la envidia. Veamos qué nos dice el filósofo del martillo de estas dos diosas:

> “Una de estas diosas merece tantas alabanzas de los inteligentes como la otra censura, pues cada una de ellas tiene una disposición de ánimo distinta. Una de ellas predica las disputas enconadas y la guerra, ¡la crueldad! Ningún mortal puede soportarla, y sólo se le tributa culto bajo el peso de la necesidad y por el decreto de los inmortales. Ésta, como la más vieja, engendra la negra noche; pero la otra fue puesta por Zeus, que dirige los destinos del mundo, sobre las raíces de la tierra y entre los hombres, porque era mejor. También se encarga de impulsar al hombre desdichado al trabajo; y cuando uno ve que el otro pasee la riqueza de que él carece, se apresura a sembrar y plantar y proveer su casa; el vecino rivaliza con el vecino, que se afana por el bienestar de su casa. Buena es esta Eris para los hombres. También el alfarero odia al alfarero y el carpintero al carpintero, el mendigo al mendigo y el cantor al cantor.”<fnref n="48" />

<footnote n="48">48 Nietzsche Friedrich, Obras Completas vol. I, *El certamen de Homero*, Madrid: Tecnos, 2011, pág. 564.</footnote>
Extraordinario pensamiento éste de Nietzsche, de acuerdo con el cual se subraya el carácter erístico del ser humano, vale decir, ya sea de enfrentamiento bélico o de disputa, polémica, incluyendo ello varios que habitualmente son considerados como vicios, como la envidia, por ejemplo. Y, sin embargo, en esta segunda *Eris* están prácticamente las claves del desarrollo y del progreso. Y siguiendo con Nietzsche, a propósito de ciertas treguas de la primera *Eris*, a saber, la bélica, es que inclusive surge nada menos que la cultura.

Ciertamente que en Nietzsche hay una visión descarnada del ser humano, que procura evitar cualquier ilusión e idealismo, y en este sentido, la envidia, la ambición, el apetito del poder son considerados simplemente como propios. Es más, ellos son vistos de modo asertivo, como que el ser humano por apoyarse en esas supuestas cualidades, que no son sino una tregua bélica, desarrolla lo mejor de sí y que se traduce en cultura.

Está claro que en una concepción del ser humano como ésta lo más relevante son los supuestos de fondo, a saber, qué o quién es el ser humano, cómo entenderlo, como definirlo. Y es desde luego esa comprensión la que es discutible, siendo el punto en discusión uno ya muy antiguo que remite a la filosofía griega, especialmente a la discusión entre Sócrates y los sofistas - como ya vimos. La pregunta que gravita y que queda suspendida en esos Diálogos platónicos es si el ser humano está determinado ante todo por el afán, el apetito del poder (la posición de los sofistas) o el que lo determine por el contrario su afán de realizar valores e ideales superiores que permitan una convivencia humana armónica.
<figure><img src="image_13.png" /></figure>
Habida cuenta
De una historia
Surcada por la doble Eris
Cuán entendible ha sido
El inmovilismo parmenídeo-platónico
De acuerdo con el cual
En aras de preservar
En este mundo de sombras
La perfección de la idea
Tiene que haber hasta un onomaturgo
Como funcionario del Estado platónico
Encargado de nombrar las cosas
Atendiendo a su supuesta esencia inamovible
Y con ello se trata
¿Qué duda cabe?
De someter los hechos al ideal

Pero luego
Desde que Pablo de Tarso
Le fuera a hablar
A los filósofos atenienses
En el Aerópago
Y les cuestionara su dedicación a la filosofía
Puesto que si estaban
Buscando la verdad
La verdad viene a ser
Más bien
La que él les viene a anunciar:
De la revelación
De que Dios, lo Absoluto
Se ha hecho Hombre
Con Cristo, el enviado de Dios Padre
Para darle un sentido
Precisamente a la existencia humana

Pues bien
De aquí en adelante
Comienza a pesar
De modo decisivo
La Teodicea
La preocupación por el mal
A partir de una drástica distinción
Entre bien y mal
# VI

## Regulación agonal y enfrentamiento del mal

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Es de todo punto evidente que la regulación ética agonal tiene que afrontar la cuestión de la presencia del mal a lo largo de toda la humana historia. A nuestro juicio ha sido Paul Ricoeur quien más lúcidamente ha abordado esta cuestión en *Finitud y culpabilidad* (op. cit.).

De partida en su análisis él opta por dejar sin nombre su exploración. El nombre que le calzaría, ‘teodicea’, nos advierte, se circunscribe a un marco cristiano, y nos conduce de inmediato a cierto problema sobre el cual se han propuesto distintas teorías, que tienen que ver con la intrincada cuestión, en principio sin solución, que es la siguiente: si hay un Dios infinitamente bueno, como sería el Dios del cristianismo ¿cómo así permite una y otra vez el mal, incluso el mal atroz?

Dentro de las más conspicuas soluciones a semejante complejo asunto, la teodicea de Tomás de Aquino propone que el mal sería el costo de la libertad, lo que mienta que desde el momento que Adán y Eva comieron del fruto prohibido, fueron expulsados del paraíso, siendo ahora libres, pero teniendo a la vez en todo momento que elegir entre el bien y el mal.

Y la otra teodicea sería la de Leibniz y que corresponde a la doctrina de la armonía preestablecida de origen divino, según la cual todo lo que a cada momento histórico parece malo, y aunque sea el horror mismo, desde la perspectiva absoluta y total de la mónica divina en el transcurso del tiempo encuentra su justificación.

Soluciones éstas que en definitiva nos dejan a medio camino y no acaban de convencernos, desde el momento que se pretende justificar el mal, aun estando en dependencia de la providencia de un dios omnipotente, omnisciente, que es *unum, verum et bonum* (Tomás) y que se rige por la *lex melioris* (Leibniz).
Ricoeur parte por reconocer el enigma del mal, de un mal que siempre “ya está ahí”. En atención a la pregunta filosófica que nos hagamos en torno a lo que esencialmente es el mentado mal, a lo más podríamos aventurar que consiste en una negación del ser o de la vida. Pero esto nos deja de cara a nuevas e insolubles complejidades - entre otras cosas, porque, cuando matamos un animal con ciertos propósitos alimenticios, estamos negando una vida.

El pensador francés opta entonces por atender a la materialización del mal, que se da al modo de lo impuro, lo sucio, lo maculado, expresado a la vez directamente como mancha (Fyc, cap. II).

Pero, además, nos dice, que el mal en las culturas ancestrales se presentaba como algo externo, que viene, o más bien sobreviene, asola, arrecia desde fuera, sin que medie culpa alguna, similar a lo que ocurre con las catástrofes naturales, pero tratándose en este caso de asuntos que son de procedencia humana como una violación, ofensa, engaño, robo, traición o crimen. En todos estos casos, sucede que el agente del mal está poseído por una fuerza extraña y externa.

Se nos presenta con ello una sugerente versión de lo trágico, según la cual la tragedia griega, como género literario, es un resultado de algo que se viene gestando de lo que ocurrió en *illo tempore*, vale decir, lo que se relaciona con el destino, esencial a lo trágico de un mal que viene de fuera y que *está siempre ahí* para hacerse realidad en cualquier momento.

En ello se cumple que hay dos etapas de la externalidad del mal: la más primitiva en que, como ya decíamos, simplemente no media culpa alguna, y la segunda en la que ya se asume una culpa colectiva (que coincide a su vez con el modo de ser gregario del ser humano arcaico).

En ambas etapas de la asunción del mal (y por supuesto a la vez del bien) como externalidad, al modo de su materialización como una mala o buena cosecha, estado de paz o de guerra, la secuencia a la que se ciñen las culturas ancestrales es la siguiente:

1. Mal que se materializa como mancha.

2. Temor, que puede ascender a terror o pánico, que ello provoca.

3. El rito sacrificial, que es la clave para superar esta situación.

4. Expiación del mal, como consecuencia del rito.

La secuencia es la misma, ya se trate de una primera etapa primigenia en que no había noción de culpa alguna, o en la etapa posterior de la asunción de una culpa tribal colectiva.
Desde ya destaquemos que justamente en esto último, en lo que con-
cierne a la culpa colectiva, encontramos una gran enseñanza para noso-
tros, quienes vivimos en el siglo XXI, que enfrentamos el mal al modo
del delito o falta que alguien en particular o un grupo cometió, sin preo-
cuparnos en lo más mínimo de que hay fallas sistémicas en la sociedad,
sobre todo en los planos económico, educacional, de la vivienda, salud,
jubilación, y otros, que están patentemente incidiendo en ello - por de
pronto porque una parte considerable de la población mundial está bajo la
línea de flotación de la sobrevivencia, y este "mal" lo arrastramos desde lo
que conocemos como historia con la aparición de grandes civilizaciones,
que generaron un tipo de sociedad esclavista, prácticamente sin excepción.

2

Ricoeur desarrolla una “hermenéutica simbólica”, que parte de la base de que el “mito da que pensar” (utilizando esta expresión netamente heideggeriana: *das Bedenkliche*). A mi juicio, en lo que atañe a este punto, y que expongo a continuación, el aporte del pensador francés, prematura-mente huérfano, es invaluable.

Como ya vimos, el mito originario del hombre arcaico, el *homo sacer*, que se expresa a través de relatos, casi exclusivamente transmitidos de ge-neración en generación por vía oral, es el mito trágico, que da expresión al mal que siempre ya está ahí.

A partir de ello, la lectura que hace nuestro autor es que se originan
mitos como el teogónico, el órfico y el adámico, para enfrentar esta situa-
ción. Sin embargo, lamentablemente no hay éxito en esto: el mal persiste
tenazmente por seguir estando irremediablemente siempre ahí, y lo espi-
noso no es que el mal se mantenga incólume a lo largo de todas las épocas,
sino que el propio relato mitológico no logra darle una solución adecuada
al tema.

Si principalmente en el presente libro hemos interpretado la historia
agonal de la humanidad como atravesada de punta a cabo por el binomio
hecho-ideal, diríamos que el carácter ideal en este caso no se presenta en el
relato mitológico, el cual conserva un rasgo realista apegado a los hechos.
Más precisamente, lo que estamos diciendo es que, en el mito teogónico,
bien y mal son uno en el origen, en el mito órfico (presente ya en el pita-
gorismo como en el platonismo) el mal estaría en el cuerpo y la materia,
y en el mito adámico (que ha marcado nuestra civilización judeo-cristiana
occidental) el mal ya está incluso en el mismísimo paraíso – la serpiente.

Y luego, como uno más de aquellos aportes invaluables, el filósofo, nacido en Valence, plantea una variante del concepto filosófico de la reiteración o repetición (que juega un papel en distintos pensamientos filosóficos, partiendo por Kiekegaard, y siguiendo con Freud, Jaspers, Heidegger, Deleuze y Baudrillard), y que tiene que ver con el porfiado irle mal a alguien o un grupo ya sea en lo económico, amoroso, laboral, u otro - lo que por supuesto puede sucederle a cualquiera en nuestra época – y entonces reaparece con todos sus fueros el mal como externalidad y destino, justamente porque quien vivencia aquello se siente estigmatizado.

Dicho sea de paso, como podemos atisbar, habría en esto una suerte de guiño para nuestra época, y lo que nos sucede con la singular pertinacia letal del coronavirus que nos afecta, a estas alturas, como especie.

3

Ya hemos dicho que el tránsito del mito al logos equivale a la transformación mayor que ha tenido la humanidad hasta ahora y que junto con surgir con ello la concepción del ser humano como animal racional, se constituye un agon racional que de ahí en adelante determina el curso de la historia. No cabe negar que el periodo del *homo viator* significa hasta cierto punto una interrupción, por el mayor acento en la fe, pero en toda aquella era, que corresponde al medievo, se trata en general de buscar el equilibrio entre razón y fe. Y, cómo no, con el moderno ser humano como centro la razón vuelve a levantar vuelo, y así hasta nuestros días.

Con Ricoeur, y dentro del marco de referencia de su búsqueda del origen y justificación del mal, tiene lugar otra transformación humana radical, a saber, la internalización del mal, a la que le acompaña una desmaterialización de la mancha. De lo que estamos hablando es de la generación en el ser humano de una “mancha inmaterial”, que equivale a la culpabilidad – en lo que el alcance de este término proviene, como ya veíamos, principalmente de Jaspers, que nos habla de una “culpa esencial” (*wesen-hafte Schuld*), un “ser-culpable” (*Schuldigsein*), e influyendo en Heidegger al respecto, este último hablará en *Ser y tiempo* de la culpabilidad (*Schuldigkeit*), lo cual, en las distintas acepciones mencionadas, se refiere simplemente a la posibilidad ontológico-existencial de contraer culpas particulares, cualesquiera que éstas sean.

Si acaso se advirtiera en esto alguna semejanza con la cristiana doctrina
na del pecado original, ésta es puramente externa, puesto que ella se funda en un relato, el del *Génesis*, en cambio la culpabilidad que tematizamos aquí, tiene, al contrario, una fundamentación estrictamente filosófica.

Es a partir de los filósofos alemanes señalados que el filósofo francés toma la noción de culpabilidad, en todo caso, con el aditamento no menor de la perspectiva histórica.

A propósito de ello, la única diferencia con Ricoeur que destacaría-mos es que nos parece que el nacimiento de la culpabilidad ya tiene lugar también parejamente con el tránsito del mito al logos, en que asistimos a la generación de cierta interioridad en el ser humano, signada sobre todo por el *ethos* y que corresponde en definitiva a la conciencia ética. En otras palabras, cabe decir que desde entonces juzgamos lo que sucede desde la mentada conciencia – y no únicamente con apoyo en la moral de las costumbres. Vistas las cosas así, lo que se da ulteriormente con el relato del *Génesis* puede ser visto como una radicalización de la culpabilidad.

Y de acuerdo con la perspectiva ricoeuriana ya relevada, nuestro hermeneuta plantea que, desde entonces, desde que ha nacido en nosotros la culpabilidad, nuestro modo de enfrentar el mal como delito (en términos jurídicos), falta (en términos morales) es a través de la aplicación de la ley o norma.

4

Ahora bien, la cuestión decisiva que nos viene a plantear Ricoeur es lo relativo a que el enfrentamiento del mal y que tiene como punto axial la aplicación de la ley, supone el indesmentible revés de la así llamada “maldición de la ley”, que el primero en plantear fue Pablo, y que remite a la *felix culpa*: Pablo de Tarso que había perseguido a los cristianos, y en lo que sigue, su conversión trajo consigo un vuelco radical que provocó en él el pecado, esto es, a fin de cuentas, una culpa feliz. “Epístola a los Romanos”, 7, 7-14:

> “¿Qué diremos entonces? ¿Qué la ley es pecado? Eso ni pensarlo. Lo que pasa es que solamente conocí el pecado a la luz de la ley. Y así, de hecho, yo no habría tenido noticia de la concupiscencia si no fuera porque la ley me dijo: *No codiciarás*. Y así el precepto fue la ocasión, como el trampolín de cuyo impulso se aprovechó el pecado para despertar en mí toda clase de con-
cupiscencia. Quiero decir que, sin la ley, el pecado no es más que una palabra. /.../ Hubo un tiempo en que yo viví sin ley; luego, al promulgarse el precepto, revivió el pecado, mientras que yo, en cambio, me veía muerto, produciéndose la paradoja de que los mandamientos que se hicieron para darme vida me acarrearon la muerte. Porque, como digo, el pecado aprovechó la ocasión y el incentivo del precepto para seducirme y matarme con sus propias armas. /.../ Así es que la ley es santa, como es santo y justo y bueno el precepto. Entonces ¿una cosa buena se convirtió para mí en arma mortífera? No, no es eso; sino que el pecado, para mostrarse como tal pecado, se sirvió de una cosa buena para propinarme la muerte, de manera que el pecado desarrolló toda su potencia pecaminosa apoyándose en el precepto. /.../ Nosotros sabemos efectivamente que la ley es espiritual, mientras que yo soy un ser de carne, vendido como esclavo al poder del pecado" (Fyc, p. 398).

La ley o la norma al plantearse, trazan inevitablemente un límite entre lo permitido y lo prohibido, lo que palpita en las palabras paulinas: "conocí el pecado a la luz de la ley". Es la tensión entre la seducción de lo que hay al otro lado de la prohibición y el mantenerse del lado de acá, desbrozando así el camino para que nazca el "hombre nuevo" en él. Pero, cada prohibición trae inevitablemente un nuevo mal que, más encima, antes de eso, no era tal. De ello se sigue que mientras más leyes o normas creamos, estamos aumentando el mal en el mundo.

Ricoeur propone que estaríamos dominados en nuestra civilización por el "mito adámico" judeo-cristiano que nos lleva a enfrentar el mal de este modo desafortunado.

5

Por otra parte, entra a tallar aquí la cuestión de la imposibilidad de llenar los vacíos de la ley. Nuestras convicciones jurídicas y democráticas nos llevan a enfrentar el mal que sucede en nuestras complejas sociedades a través de un aparato jurídico lo más completo y sofisticado posible.

Foucault nos lleva a reflexionar sobre esto en *Vigilar y castigar*, teniendo en cuenta el abultamiento desproporcionado de códigos civiles, comerciales y penales que, con suerte, sólo un abogado podría conocer.
Ya Aristóteles, en el Libro V sobre la justicia de su *Ética a Nicómaco*, considera que siempre hay espacios que la ley no alcanza a cubrir y que suscitan los así llamados “vacíos de la ley”. En el fondo, ello se debe a nuestra consustancial finitud. Hoy en día, por ejemplo, se trata de inmensos vacíos legales que se detectan en torno a todo lo que se muestra en Internet.

Asimismo, esto trae consigo otros fenómenos, como la “atomización de la ley”, al diversificarse y referirse a innumerables situaciones; por ello también, se introduce aquí una “lista sin fin de prescripciones menudas”, lo que conduce a hablar de un “infinito malo” (Fyc, p. 299-300).

Desde luego, contribuye al mencionado “infinito malo” lo que es atin-gente a la “maldición de la ley”: con el establecimiento de cada norma o ley, y el consiguiente deslinde entre lo prohibido y lo permitido, vamos creando el mal, dando cabida a espacios y posibilidades de mal.

De fondo, el asunto sería acabar con lo que Ricoeur llama la vindicta, la retribución, que precisamente hace que el mal se multiplique, aquello que ya Nietzsche reconociera como el “espíritu de la venganza” (*Geist der Rache*) y que el filósofo del martillo lo viera como una fuerza dominante a lo largo de la historia de la humanidad.

Mas ¿será que no tenemos salida en esto?

Quizás el modo opuesto del hombre arcaico de enfrentar el mal, asu-miendo una culpa colectiva, sea algo que nos enseñe, ya que puede ser una postura más sabia. Pero también la doctrina cristiana no sólo del poner la otra mejilla, sino también del amor al enemigo y al pecador. Y, en la misma línea, otra salida viene a ser simplemente el perdón, que en cuanto perdonar seamos todo lo generosos que podamos, y eso curiosamente no nos hace más débiles, sino al contrario, más fuertes, tanto individualmente como en cuanto comunidad o sociedad.

Ricoeur nos enseña pues de modo provocativo los siguientes e inquietantes puntos:

1. Con la retribución no saldremos adelante.

2. La retribución semeja simplemente un velado espíritu de venganza, que no porque esté refrendado por el Estado, se justifica a cabalidad.

3. Con la retribución, al fin y al cabo, sólo ahondamos el mal y lo multiplicamos.

¿No será que la única salida posible es asumir siempre más bien, como
el hombre arcaico, una culpa colectiva como sociedad y que igual tenemos en todo lo que pasa, por terrible que sea, sólo que naturalmente en distintos grados?

6

Hay pues un íntimo nexo y dependencia entre mal y culpa – qué duda cabe. Pero cuando llevamos las cosas tan lejos, como lo que tiene que ver con el pecado original, que supone que eres pecador desde tu propio nacimiento, pero no en el sentido, de la culpabilidad jaspersiana, heideggeriana o ricoeuriana, de la que recién hablábamos, sino en cuanto, simplemente por ser un humano ya has cometido pecado – entre otros aspectos, porque estás fuera del paraíso.

En cierta manera Kafka pone el dedo en la llaga, en lo relativo a esto, con su obra *El proceso*, ya que el asunto ahí es que al protagonista se le acusa de algo, pero no sabe de qué, y está obligado a averiguarlo, sin conseguirlo nunca, culminando esto con la escena final de una suerte de corte suprema (que simbolizaría el juicio final) en que se está debatiendo la cuestión de su inveterada culpa, pero sin que tenga más posibilidades que ver luz debajo de la puerta del tribunal, donde se habrá de dirimir su propia causa.

Cuando atendemos a esta versión literario-filosófica de lo que con-cierne a los alcances que puede tener la doctrina del pecado original, le en-contramos mucho sentido y justificación al pensamiento de la culpabilidad, por cuanto ésta significa nada más que condición de posibilidad de cometer culpas particulares, catalogadas de distinta forma en variadas comunidades de diferentes tiempos y lugares. Lo que nos lleva al extremo de convertirnos en culpógenos es que nos echamos encima un sinfín de casos, situaciones, hechos, conductas, acciones que vinculamos con el mal, siendo frecuentemente ese nexo oscuro, y cuando no, siniestro. Los ejemplos de prohibicios-nes aberrantes de todo tipo sobran a lo largo de la historia y en la actualidad.
Y te llamo
Para decirte que
Las concepciones antropológicas son
Máscaras, caretas
Que se pone el ser humano
Por supuesto sin darse cuenta
Y que la propia historia
Va haciendo caer
Sin percatarnos que de pronto
Ya nos hemos puesto otra
Y en lo que en el largo periodo cristiano-medieval
De pronto ya teníamos puesta
La máscara del homo viator
De aquella concepción del ser humano
Como peregrino de Dios
Del que estima que la vida no es sino
Un camino de salvación
Y de que estamos aquí nada más que para prepararnos
Para el jucio final

Siento la necesidad
De seguirte contando
Que los logros ingentes
Del animal racional
Son tales
Que el homo viator
No hubiera sido posible
Sin ellos
Es más
Él permite que la religión
Se eleve a teología
Y ese es el motivo por el cual
El conflicto entre razón y fe
Atraviesa todo el medievo
Y se extiende hasta entrada la modernidad
Sucediendo igual
Que en la medida en que nos acercamos
Al viento fresco
De la alborada de la modernidad
La máscara racional se nos funde cada vez más
Con la piel

Y cuando la razón da el salto
Hacia el antropocentrismo
O más precisamente
Cuando antes que eso
Se ve el peligro de aquello
Se desatan las alarmas
Y el homo viator
Funda el Tribunal de la Santísima Inquisición
Para perseguir, castigar, torturar, eliminar
Al que se aparte en lo mínimo
De las cláusulas de la fe
Es la historia de Huss, Bruno, Wickliff
Todo lo cual desemboza a la larga
En que todo el poder de la fe
Se desvirtúa, desvaría, extravía
Ya que aquello que daba lugar a que cualquiera
Hasta el último, el perseguido, el paria, el pecador
Puedan nacer como homo viator
Se ha perdido
Resultando que
Todos estaban invitados a la mesa
Por el anfitrión del *homo viator*
Siendo, por la contracara
El animal racional por definición
Selectivo
Dado que se requiere aquí de destrezas
Que suscitan que la razón
Se exprese siempre al modo del
Agon racional

Pero más que eso
La gran promesa
Fue la de un ser humano
Que se atrevió
A centralizarse
Y esto en el sentido
De poner el centro
Nada más y nada menos que
En sí mismo
<figure><img src="image_14.png" /></figure>
# VII

## El ser humano como centro y el agon

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Sin duda es el ser humano como centro, que nace con Descartes, con anticipos en el renacimiento y el humanismo, el que abre el gran espacio, diríamos de un centro con un enorme diámetro, donde ha de desenvolverse y crecer el ser humano. Es cierto que ese inicio, si bien es fuerte, al mismo tiempo está lleno de irresolución. Conspira en ello todavía la influencia de la Iglesia con la creación de la Santa Inquisición (en todo caso, ya fundada siglos atrás en 1184 en el Languedoc, al sur de Francia). Ello es motivo de desasosiego e intranquilidad para Descartes y lo convierte en un filósofo de la cautela. El corolario que esto trae consigo es que sus textos hay que leerlos entrelíneas, como las propias *Meditaciones metafísicas*, que están dedicadas "A los Señores Decano y Doctores de la Sagrada Facultad de Teología de París", asegurándoles que en ellas también se demuestra la existencia de Dios, con el fin de que el "infiel" encuentre a través de la razón un camino seguro para alcanzar a Dios.

> "He estimado siempre que estas dos cuestiones de Dios y del alma eran las principales de entre aquellas que deben ser mostradas mediante razones de filosofía, más bien que de teología; pues aunque a los que somos fieles nos baste con creer, mediante la fe, que hay un Dios y que el alma humana no muere con el cuerpo, ciertamente no parece posible inculcar a los infieles religión alguna, ni aun casi virtud moral alguna, si antes no se les prueban aquellas dos cosas mediante la razón natural; y siendo así que en esta vida se otorgan a menudo mayores compensas a los vicios, que a las virtudes, pocos serían los que prefiriesen lo justo a lo útil si no los retuviera el temor de Dios y la esperanza de otra vida".<fnref n="49" />

<footnote n="49">49 Descartes, *Meditaciones metafísicas*, Madrid: Alfaguara, 2014, p. 59.</footnote>
En relación con la tensión entre razón y fe, si en el medioevo, en la época del homo viator, lo primordial se presentaba bajo la figura de la fe, respecto de la cual la razón estaría a su servicio - expresado esto ya por Filón de Alejandría al modo de *philosophia ancilla theologiae*, filosofía, sierva de la teología - desde Descartes claramente comienza a invertirse esa relación jerárquica, ya que la aproximación a lo que sea Dios comenzará a ser desde la razón, su método, y sus propios criterios (como atestigua también el texto recién citado). La secuela que ello irá dejando en los tiempos modernos se habrá de expresar de modo extremo en la propuesta rousseauiana de una religión civil (llevada a cabo por lo demás por uno de los gestores de la Revolución Francesa, Robespierre, inspirado precisamente en Rousseau). En un estilo ciertamente más moderado el derrotero racional lo continuará Leibniz con su pensamiento sobre Dios como la suprema razón suficiente, y luego Kant, especialmente a través de su obra *La religión dentro de los límites de la mera razón*. En esta última se trata de la propuesta de una religión racional o moral, cuyo único contenido sería la ley moral, y contraponiendo ésta a las religiones históricas como cristianismo, judaísmo, islam. Como se observa, las propuestas de Kant fueron tan lejos que recibió una amonestación pública bajo la regencia del rey prusiano Federico El Grande.

En el primer borrador del Prólogo de la mencionada obra sobre la religión dentro de los límites de la razón, Kant replica diciendo que no procede aquella amonestación que la juzga como una intromisión indebidamente en el quehacer del filósofo:

> «máxime cuando esa intromisión se halla bajo la custodia e incluso la interpretación de ciertos funcionarios que no tienen necesidad alguna de razonar, sino tan solo de ordenar cómo debe juzgarse conforme a esa fe y profesarla públicamente. Este privilegiado colectivo también cuenta, sin embargo, con límites a su competencia, cual es la no intromisión en la actividad profesional del filósofo, al pretender demostrar o impugnar sus dogmas mediante la filosofía; alguno de tales funcionarios debería comprender que no es esa su misión y desistir así de su impertinencia» (Ak. XX, 427-428).<fnref n="50" />

Con todo, y volviendo a Descartes, aunque se trate de un acerca-

<footnote n="50">50 Aramayo, Roberto R. Aramayo, *Immanuel Kant. La utopía moral como emancipación del azar*, Madrid: Edaf, 2001, p. 124 ss.</footnote>
miento a la divinidad ante todo desde la razón, hay que reconocer que para el filósofo de La Haya la verdad primera y última sigue siendo la de Dios. A propósito de esto, Karl Löwith trae a colación la Carta a Mersenne del 16 de mayo de 1630), que dice:

> *“Il ne faut done pas diré que si Deus non esset, nihilominus istae veritates essent verae; car l'existence de Dieu est la première et la plus éternelle de toutes les vérités qui peuvent etre, et la seule d'ou procedent toutes les autres”.*<sup>51</sup>

Pero entonces, ¿por qué motivo convincente ha de justificarse que Descartes sea reconocido como padre de la modernidad?

Walter Schulz manifiesta en *El Dios de la metafísica moderna* una res-
puesta que hace mucho sentido. Descartes es merecedor de tan ostentoso
título, “padre de la filosofía moderna” (y cuando no de la modernidad en
su conjunto, que se extiende a todos los ámbitos de la cultura) por el gesto
de la duda, por haberse atrevido a ponerlo todo en duda. Schulz nos habla
del poder y la debilidad (*Macht und Ohnmacht*) del ser humano humano
pensante que precisamente duda, y cómo a través de la duda (del atreverse
a dudar) éste alcanza una nueva seguridad:

> “Estamos aquí enfrentando el punto decisivo, y entonces se hace valer comprender el ser unitario de poder y debilidad del ser humano pensante. La res cogitans pone todo en duda, ella porta la duda consigo misma y experimenta que se sostiene a sí misma como algo que duda en el ejercicio mismo de su du-dar. Descartes dice por ello que la proposición “cogito, ergo sum” sería idéntica como la proposición “dubito, ergo sum”. ¡La seguridad de la res cogitans no es pues otra cosa que el poder dudar! Y en ello precisamente se muestra la finitud de la autoconciencia pensante. Un ente, que como dubitante asegura su ser en y por medio de la duda, es en general un ente al cual le va la seguridad, y que tiene recién que probar su seguridad”.<sup>52</sup>

<footnote n="51">51 Karl Löwith, *Gott, Mensch und Welt in der Metaphysik von Descartes bis zu Nietzsche (Dios, hombre y mundo en la metafísica desde Descartes hasta Nietzsche)*, Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1967, p. 35.</footnote>

<footnote n="52">52 Schulz, Walter, *Der Gott der neuzeitlichen Metaphysik*, Pfullingen: Neske, 1982, Cap. “Der “Gott der Philosophen” in der neuzeitlichen Metaphysik”, p. 36, trad.mía. / Ed. Cast.: *El Dios de la metafísica moderna*, México: FCE, 1961, Cap. “El “dios de los filósofos” en la metafísica moderna”.</footnote>
Digamos a su vez que la razón, que es – entiéndase – la razón del agon, se fortalece con la duda, dado que le permite desenvolverse a paso sostenido, en términos de aseguramiento, verificación, corroboración de cada uno de sus avances.

Tengamos en cuenta que, como *Renatus Cartesius* ha sido uno de los pensadores de la historia de la filosofía más influyentes en todos los ámbitos de la cultura - como Platón, Aristóteles o Kant - ello se confirma también en lo que se refiere al pensar metódico con respecto al método científico (ligado a la duda metódica) que, podríamos decir, constituye la clave primordial de la investigación científica.

Y agregemos que el gesto de la duda no fue posible bajo el dominio omnímodo del *homo viator*. Desde la perspectiva de la filosofía del lenguaje, podría decirse que con el *homo viator* sucedía que la Biblia era el *Texto* y todo lo que podría considerarse como frutos teológico-filosófico medievales, correspondía ser visto nada más que como *subtexto*.

2

Cuando decimos 'antropocentrismo' para cualificar la modernidad, en verdad estamos diciendo lo que ya planteaba Mircea Eliade, esto es, que se está ahora en el desafío de fundamentar el presente desde el futuro, desde nuestros proyectos. Pero, antes que eso, de lo que se trata aquí es de dar un nuevo sentido no sólo a nuestra existencia, sino a todo: a la política, la moral, el derecho, la técnica, la moral, la ciencia. Atrás ha quedado el *homo viator*, que justifica su hacer, su existir desde cierto relato (principalmente dado por la *Biblia*) que viene del pasado. El sentido ha estado entonces en una transcendencia, que con el ser humano como centro se irá vaciando paulatinamente.

Destaquemos también que la expresión 'moderno' viene del latín *modernus*, y que equivale a lo que es de momento, lo actual. El alemán con el término *Neuzeit*, tiempo nuevo (*neu*) o “Nueva Era”, subraya todavía más este aspecto, destacando aquí el apetito por lo nuevo (*Neugier*).

Pues bien, respecto del agon, que con el ser humano como centro se encuentra plenamente afirmado – tratándose justamente de un ser humano como centro agonal, digamos ahora que en primer lugar el componente agonal decisivo es justamente el de la centralidad, el gesto de situarse como centro, dejando atrás el teocentrismo medieval del *homo viator*.

Pero luego, y a propósito de la linearización del tiempo, lo que im-
pulsa adelante a esta flecha lineal-agonal-temporal es el hechizo, el encantamiento, la seducción de lo nuevo, de lo siempre, cada vez nuevo, de lo nuevamente nuevo, y que se da en política, arte, ciencia, técnica, moral, filosofía, e inclusive la propia religión.

Mas, nos olvidamos de otro de los pseudópodos del agon, cual es el *afán de lo primero*, o al menos de estar siempre entre los primeros, ya que (recordemos) es sobre todo a partir del afán de sobresalir, que aquello que el agon va dejando como logro y resultado es el progreso, estimándose que todo lo que conoce y piensa es cada vez más acertado y mejor.

Si ya decíamos que el agon griego del animal racional se completaba con la razón, ahora con el moderno ser humano como centro, ha alcanzado toda su potenciación.

Con el afán de dimensionar el alcance de la mencionada centralidad, y atendiendo también a que otro de los pseudópodos del monstruo agonal es lo bélico (donde se ponen a prueba nuestras capacidades) tengamos en cuenta lo que significa “ganar el centro” en una batalla, ya que equivale a lo que ya presagia la próxima victoria.

En todo caso, hay muchas excepciones al repecto, como la Batalla de Cannas, un hito en la historia de la táctica militar, en Apulia, sudeste de Italia, entre Anibal Barca, que comanda el ejército cartaginés, logrando la victoria, y las tropas romanas, dirigidas por los Cónsules Cayo Terencio Varrón y Lucio Emilio Paulo, en el marco de la II guerra púnica, el 2 de agosto de 216 a.C.

A la duda cartesiana, cuyo ejercicio contribuye al aseguramiento de nuestro ser, se le suma la crítica kantiana. Ella permite que la razón se perfeccione al modo de una razón fundamentalmente analítica. Y ello, tal como sucede con el propio *Cartesius*, partiendo por lo que vemos, por los datos sensoriales. No se trata únicamente en esto, como podría leerse con Descartes, de que vemos al sol como del porte de una moneda, sino también de que vemos y observamos que el sol gira alrededor de nuestro planeta. Como posteriormente nos lo hará ver Kant, la cuestión es, por decirlo así – e interpretado a mi manera – que la llamada “realidad” corresponde nada más que a un registro sénsoro-intelectual. En términos kantianos, el sujeto en el acto de conocer, modifica al objeto, por de pronto en un primer nivel sensorial. Es de acuerdo a nuestro registro que vemos los colores que vemos, escuchamos los sonidos que escuchamos, olemos los olores que olemos, y demás, dándose esto a su vez dentro de cierta gradación determinada. En un segundo nivel, de orden intelectual, aquel manito de datos sensoriales lo ordenamos y le aplicamos categorías, diciendo que esto es causa, aquello efecto; esto es sustancial aquello accidental; eso
es uno, aquello múltiple; esto es real, aquello posible o necesario, etc. La realidad es así una “realidad fenoménica”.

Por el modo de concebir Kant la nada hacia fines de la “Estética trascendental”, a saber, en el cuádruple sentido de *ens rationis* – *ens imaginarium* – *nihil privativum* – *nihil negativum*, ella actúa como una suerte de guardiana de la realidad fenoménica, nuestro registro sénsoro-intelectual, ya que más allá de ese mundo (a la par) representacional “campea” la nada.

3

Interesante es la cuestión de los anticipos en la historia de la filosofía. Diversos autores hablan del anticipo de esto o de lo otro, por ejemplo, uno muy significativo: las escuelas llamadas “helenísticas” anticipando el existencialismo. O Ricoeur que, de modo extraordinariamente lúcido, destaca anticipos de Heráclito o Nietzsche en el mito teogónico, de Platón en el mito órfico, o de la moral y el derecho que nos han regido bajo el dominio del mito adámico.

Y, al respecto, pero intentando “dar un paso atrás” (*ein Schritt zurück*), como en el pensamiento heideggeriano, está ontológicamente el anticipo *per se*, y que primordialmente permite reconocer la unidad de la filosofía: que ella no sea simplemente una dispersión de discursos, todos simplemente en discusión y en mutuas exclusiones y cuestionamientos entre sí. Pues bien, he aquí un notable anticipo de la modernidad y más encima atendiendo al punto capital que ya se ha planteado: el de la centralidad, el de que el ser humano se asume precisamente como centro. Se trata de la obra *De la dignidad del hombre (De dignitate homini)* de 1486 (parte de sus 900 tesis) de Giovanni Pico de la Mirandola, donde, aparte de la centralidad, como se puede observar, se trata además de la concepción del ser humano como *camaleón*, que anticiparía a su vez la idea del ser humano como posibilidad y proyección. Leemos en boca de Yavé, inspirándose en el *Génesis*:

> “Oh Adán, no te he dado ni un lugar determinado, ni un aspecto propio, ni una prerrogativa peculiar con el fin de que poseas el lugar, el aspecto y la prerrogativa que conscientemente elijas y que de acuerdo con tu intención obtengas y conserves. La naturaleza definida de los otros seres está constreñida por las precisas leyes por mí prescriptas. Tú, en cambio, no constreñido por estrechez alguna, te la determinarás según el arbitrio a cuyo
poder te he consignado. Te he puesto en el centro del mundo
para que más cómodamente observes cuanto en él existe. No
te he hecho ni celeste ni terreno, ni mortal ni inmortal, con el
fin de que tú, como árbitro y soberano artífice de ti mismo,
te informases y plasmases en la obra que prefirieses. Podrás
degenerar en los seres inferiores que son las bestias, podrás re-
generarte, según tu ánimo, en las realidades superiores que son
divinas. / ¡Oh suma libertad de Dios padre, oh suma y admi-
rable suerte del hombre al cual le ha sido concedido el obtener
lo que desee, ser lo que quiera! /.../ ¿Quién no admirará a este
camaleón nuestro? O, más bien, ¿quién admirará más cualquier
otra cosa? No se equivoca Asclepio el Ateniense, en razón del
aspecto cambiante y en razón de una naturaleza que se trans-
forma hasta a sí misma, cuando dice que en los misterios el
hombre era simbolizado por Proteo.”<fnref n="53" />

4

Con Descartes pues se abre ese gran centro, donde habrá de expla-
narse el ser humano moderno y, un siglo después, la Ilustración, a lo que se
suma el pensamiento de los filósofos contractualistas, como Rousseau, Ho-
bbes y Locke, como por otra parte, y de modo decisivo, con el pensamiento
autonómico de Kant.

Como decíamos, el centro ganado por Descartes semeja un centro
de un diámetro enorme, pero pasado un par de siglos, con Nietzsche este
centro, este amplísimo círculo cuando bien lo auscultamos, cuando – cual
buzos – lo vemos bajo su superficie, caemos en cuenta de que es la boca de
un cono invertido, tocando el vértice algo que podría aquilatarse como el
meollo de la modernidad: el pensamiento de la sentencia de que “Dios ha
muerto”.

Cabe acotar que la sentencia de la muerte de Dios suscita toda suerte
de controversia, ya que, en cierto modo, acabamos por darnos cuenta que
la pregunta en torno a su existencia nos hace ver que Dios, tanto como idea
como supuesta realidad, es inamovible, en otras palabras, enfocados en la
cuestión del origen de todo, de la plenitud de cuanto hay, del ser, la posibili-
dad de una explicación a partir de Dios, no es algo que podamos remover, y
aunque se trate de un pensador lúcido como Nietzsche. De algún modo se

<footnote n="53">53 http://www.ciudadseva.com/textos/otros/pico.htm</footnote>
cumple que aquella irónica expresión que dice: Nietzsche: “Dios ha muerto”, la hay que contrastar con esta otra: Dios: “Nietzsche ha muerto”.

Con todo, sí, como ya veíamos, con el ser humano como centro, primero fue la duda cartesiana, luego la crítica kantiana, le sigue a esto la extrema osadía nietzscheana (Ricoeur lo liga con la sospecha) de plantear la muerte de Dios. Diríamos que este osado gesto viene a equivaler a su vez a la cúspide del antropocentrismo – diríamos que es el antropocentrismo llevado hasta sus últimas consecuencias.

Desde luego el aforismo 125 de *La gaya ciencia* es el lugar crucial de la expresión de la célebre sentencia, y destaquemos ahora que ello en atención a que ahí el loco, que entra al mediodía al mercado con un farol encendido, dice también que nosotros somos los asesinos de Dios, que tenemos nuestros cuchillos ensangrentados, y que con ello hemos cometido la más grande hazaña de la historia y, es más, que con esta hazaña recién comienza la historia de la humanidad.<fnref n="54" /> Y se infiere también de esto que “historia” sólo puede haber desde el momento que por de pronto el ser humano se asume como su gestor, y esto recién está posibilitado desde la modernidad, desde la pareja asunción del ser humano como centro, y luego con la liberación del dios que actúa como providencia.

Por ello pues, como decíamos, el diámetro abierto por Descartes se ha convertido con Nietzsche en un cono invertido y en el mismo centro, el vértice de ese cono se sitúa el aforismo 125.

Pero, más tarde en la obra de Nietzsche *Así habló Zaratustra* resulta especialmente revelador el discurso de los siete sellos de finales de su III Parte.

Recordemos que Nietzsche se refirió a esta obra filosófico-poética tardía, escrita entre 1882 y 1884, como “Quinto evangelio”, y en consecuencia se advierte en ella de punta a cabo un estilo que remeda a los evangelistas, y lo mismo concierne al discurso de los 7 sellos, que se presenta como un contrapunto al relato de los 7 sellos del *Apocalipsis* de las revelaciones de San Juan Apóstol. Tanto los sellos apocalípticos como los del Zaratustra se van abriendo sucesivamente. Mas, unos y otros son radicalmente diferentes, ya que los sellos del *Apocalipsis*, al abrirse cada uno de ellos, lo que se va destapando, liberando, es muerte y cada vez más muerte, desatándose destrucciones, epidemias, oscuridad del Planeta, y demás; en cambio, al irse abriendo los 7 sellos del Zaratustra, lo que se libera es siempre vida y más vida, vida rebosante, vida a destajo.

A su vez, los 7 sellos del Zaratustra constituyen una especie de him-

<footnote n="54">54 Nietzsche, *La gaya ciencia*, Madrid: Edaf, 2007, aforismo 125.</footnote>
no a la eternidad. Cada uno de ellos va concluyendo con las siguientes
palabras:

"Oh, cómo no iba yo a anhelar la eternidad y el nupcial anillo de los anillos, - ¡el anillo del retorno! Nunca encontré todavía la mujer de quien quisiera tener hijos, a no ser esta mujer a quien yo amo: ¡pues yo te amo, oh eternidad! ¡Pues yo te amo, oh eternidad!".<fnref n="55" />

Al abrir el primer sello, ¿qué encontramos? Pues, el eterno retorno de lo mismo. Y aunque se trate de que cada sello que se destapa, revela algo hasta ahora oculto y deberíamos contentarnos simplemente con lo que se nos muestra, sin embargo, no podemos evitar preguntarnos por su justificación. ¿Cómo justificar que el primer sello sea el eterno retorno de lo mismo? Diríamos que es la vida, la vida de todo (respecto de lo cual Nietzsche plantea que todo está vivo, no sólo lo orgánico, sino también lo inorgánico), y esta vida incommensurable se está afirmando a perpetuidad, acompañándole un "supremo sí", un sí a todo, al devenir tal cual es, sin hacer ninguna distinción, y que se debate entre el día y la noche, primavera y otoño, invierno y verano, vida y muerte, siendo la última, la muerte, parte de la vida misma que se está eternamente autoafirmando.

¿Y qué encontramos al destapar el segundo sello? Que Dios ha muerto, que se abre un nuevo camino para el hombre, porque dentro de sus aspiraciones y de todo lo que hace ya no está más Dios al final, como la última de todas sus metas, sino ahora está él mismo, el hombre, el ser humano, sólo que ya no el actual, porque éste, que somos nosotros, tiene que morir también, para que venga el otro al que Nietzsche, por boca del Zaratustra está invocando, el superhombre, *Übermensch*. Y, como nos decía el aforismo 125, nosotros somos los asesinos de Dios, comenzando recién la historia de la humanidad con esta hazaña. La historia anterior, en este sentido, no es propiamente historia, ya que historia hay sólo en la medida en que el propio hombre no sólo la hace, sino que se asume como agente, hacedor, gestor de la historia.

¿Y el tercer sello? ¿Con qué nos encontramos al destaparlo? Pues con algo que también implica un parangón con la Biblia. Al destapar este sello, nos encontramos con que el hombre está hecho a imagen y semejanza de Dios (el ser humano como *imago dei*). Es decir, en conjunción con el sello anterior, si ya no está Dios, el Creador, ahora hay un nuevo creador, el

<footnote n="55">55 Nietzsche, *Así habló Zaratustra*, Madrid: Alianza, 1994, p. 314. En adelante: 'Z'.</footnote>
hombre, que asesinó al anterior Creador, dependiendo de aquí en adelante toda creación exclusivamente del propio hombre, de nosotros. ¿Y por qué? Pues justamente porque, como creadores, estamos hechos a imagen y semejanza del supremo Creador. Con ello se abre todo un futuro precisamente de creación, agreguemos en todos los ámbitos: arte, filosofía, ciencia, derecho, moral, política.

El cuarto sello es el del *Mischkrug*, lo que se ha traducido como “el jarrón del mosto” y de las especias. Tengamos en cuenta que tradicionalmente se utilizaba en las viñas, el jarrón del mosto, donde se mezclaba la uva, y algo más que pudiera habérsele agregado, como precisamente especias, condimentos. Tal vez, el mejor ejemplo de ello es el vino conocido como *Gewürzetraminer*, en lo que *Gewürze* alude justamente a especia. Lo que esto simboliza, a propósito del cuarto sello, es que hay que mezclarlo todo, la vida con la muerte, la salud con la enfermedad, la luz con la oscuridad, el bien con el mal, y todo lo que parezca negativo en ello: oscuridad, muerte, enfermedad, mal, representa justamente lo que es especia en el jarrón del mosto. En otras palabras, atendiendo al conjunto del pensamiento nietzscheano, éste el cuarto sello del devenir heraclíteo, de los contrarios que se requieren, como vida y muerte, y no puede ser uno sin el otro.

¿Y con qué nos encontramos al destapar el quinto sello? Con la aventura. Si volvemos a los sellos anteriores, advertiremos el alcance que tiene esto. Si en primer lugar hay una vida del ser de todo, de la plenitud que perpetuamente se está autoafirmando, al modo del eterno retorno de lo mismo, si luego, con el segundo sello, tomamos noticia de la muerte de Dios, con el tercero de que estamos hechos a su imagen y semejanza, porque ahora somos nosotros los creadores, si con el cuarto sello, lo que antes estaba separado, ahora lo volvemos a juntar, como era en su origen, la luz con la oscuridad, con el quinto sello se han despejado ahora recién nuestras mentes, para iniciar la gran aventura del ser humano.

¿Y que hay con el sexto sello? Al destaparlo, éste es el del juego. Aquella gran aventura que recién se está iniciando ha de ser lúdica, la heremos como bailando y riéndonos al mismo tiempo, dejando atrás la carga de la gravedad, de la seriedad, del espíritu de la pesantez.

¿Y qué descubre el séptimo, el último de todos los sellos? Pues aquí se inicia recién el regreso del hombre a la Tierra, a este mundo, a su Tierra, a la Madre Tierra, después de que por siglos y milenios estuvo habitando no en éste, sino en otro mundo, suponiendo que en ese ilusorio e imaginado otro mundo estaría el ser y la verdad de todo, teniendo ese otro mundo un solo nombre: Dios, y todo lo que a ello le acompaña, en términos de
una doctrina y una fe que lo respalda, a saber: cielo, infierno, juicio final, vida eterna, todo lo cual para Nietzsche sería simplemente igual a nada, pero que, siendo nada, tiene la peculiar virtud de negar la vida.

A propósito de los alcances de la nada en Nietzsche (tema que se arrastra en la historia de la filosofía a partir del cuestionamiento platónico en *El Sofista* de la simple exclusión (puramente lógica) del no-ser por parte de Parménides), digamos que el filósofo de Röcken viene a ser uno de los más avezados pensadores del nihilismo, puesto que se trata ante todo de que la nada no es simplemente nada, sino que es activa, en tanto que niega al modo de la negación vital, la negación de la vida.

Con ello, ciertamente vamos más allá del alcance de los sentidos de la nada en la *Crítica de la razón pura*, que actúan como una suerte de “guardianes del mundo fenoménico”.

A propósito de una supuesta jerarquía ontológica ya sea de la nada o de la negación, Heidegger en *¿Qué es metafísica?* pregunta ¿qué es lo primeiro, la nada o la negación? ¿Será que hay la nada porque hay la negación? O ¿no será al revés: que hay la negación porque antes y de antemano es la nada? Y, si fuera esto último, ello se traduce en la idea de que *la nada niega*.<fnref n="56" />

5

Pero, trayendo a colación varias de estas cuestiones crucales del pensamiento de Nietzsche, no olvidemos que ante todo él es el pensador de la voluntad de poder, de la concepción no solamente del ser humano, sino de todo lo vivo (y extendiéndose la vida a todo lo que hay) como voluntad de poder, voluntad de un más, de un plus, voluntad de superación.

Y luego está el pensamiento del Nietzsche tardío del eterno retorno de lo mismo, entrando éste en conflicto con la voluntad de poder, problema del que se hace cargo, entre otros, Heidegger. Si todo ha de repetirse tal cual como es, la voluntad de poder como voluntad de superación, es socavada y pierde toda justificación. La salida a este conflicto (que semeja una mutua exclusión) estaría en el *amor fati*, el amor al destino. Con apoyo en el Zaratustra, Heidegger nos recuerda al respecto metáforas como la “suerte del anillo”, “bienvenido otra vez”, aludiendo con ello a que la voluntad de poder es capaz de sostener el eterno retorno de lo mismo, en cuanto a no sólo no tener objeción alguna a que todo se repita, sino incluso darle la

<footnote n="56">56 Heidegger, *¿Qué es metafísica?*, Buenos Aires: Siglo XX, 1979, p. 49.</footnote>
bienvenida y felicitarlo. Del Zaratustra:

“- como poeta, adivinador de enigmas y redentor del azar les he enseñado a trabajar creativamente en el porvenir y a redimir creativamente todo lo que *fue*” (Z, p. 276).

“A redimir lo pasado en el hombre y a transformar mediante su creación todo “fue”, hasta que la voluntad diga: “¡Mas así lo quise yo! Así lo querré” - / - esto es lo que yo llamé redención para ellos. Únicamente a esto les enseñé llamar redención” (ib.).

Y en conjunción con esta salida al señalado conflicto se trata en definitiva del eterno retorno de la propia voluntad de poder, que anima a todo lo que hay, a todo ente.<fnref n="57" /> (Lo que equivale, por cierto, a una nueva expresión de la *coincidentia oppositorum*, que atraviesa la historia de la filosofía desde Heráclito en adelante).

Respecto del conflicto en cuestión se han barajado soluciones que son principalmente de carácter existencial, cosmológico, e incluso materialista. La que se apoya en el *amor fati* sería de un orden existencial (y ciertamente que tiene su intrínseca justificación).

A nuestro juicio, se trata de hacer valer especialmente la solución de orden cosmológico, en el sentido de que, cómo no, desde el momento que nuestras existencias transcurren entre el día y la noche, entre sueño y vigilia, luz y oscuridad, bien y mal, salud y enfermedad, vida y muerte, circulando de una estación del año a otra, ya con eso advertimos que existimos en el mentado eterno retorno de lo mismo.

6

Y en este punto tenemos que agregar algo más:

La filosofía del juego (la base para explayar una filosofía lúdica de la historia) nos hace ver que, en relación con el eterno retorno de lo mismo se hace presente el juego de azar o destino, ya que en él estamos en juego, y lo estamos en todo momento, sin tregua ni descanso.

Se suma a ello que lo que llama Nietzsche “voluntad de poder” viene a equivaler a un modo de entender el juego agonal que primordialmente nos determina como *homo ludens* a lo largo de la historia, estando éste

<footnote n="57">57 Heidegger, *Nietzsche*, Barcelona: Destino, 2000, II tomo, IV ss.</footnote>
precisamente siempre en juego en el juego del ser, y por consiguiente,
inevitablemente expuesto a la ventura y la desventura. En el Zaratustra se
presenta esto incluso como ligado a la idea de sacrificio:

“y yo amo a los que no quieren preservarse a sí mismos. A quienes se hunden en su ocaso los amo con todo mi amor: pues pasan al otro lado” – (Z, p. 278).

Se trata del pensamiento de hacerse uno con el destino, incluso con el alcance de que uno mismo sea el destino. Lo determinante aquí es una voluntad, la suya propia (de Zaratustra) que se ha vuelto necesidad, destino. De este modo también habría que entender lo trágico: a saber, como voluntad trágica forjadora del destino, destino que sería, o pasaría a ser también de la humanidad, porque se revela como el camino del hombre. “¡Oh tú voluntad mía! ¡Tú viraje de toda necesidad, tú necesidad mía!” (Z, p. 295). A ello le sigue de inmediato la preocupación que asiste al que ha luchado demasiado: que podría caer antes de llegar a la meta:

“¡Presérvame de todas las victorias pequeñas! / Tú providencia de mi alma, que yo llamo destino! ¡Tú que estás dentro de mí! ¡Tú que estás encima de mí! ¡Presérvame y resérvame para un gran destino!” (ib.).

Con ello, en verdad, estamos tocando una cuerda donde radica el punto de quiebre con Schopenhauer, y ello simplemente por la razón de que en este último adopta tal espesura ontológica el estar en juego de las voluntades de vivir particulares sobre el fondo de la voluntad universal (como la barca en la tempestad oceánica, de acuerdo a la metáfora de *El mundo como voluntad y representación*) que entonces lo que más pesa es el pesimismo:

“Porque, así como en el mar tormentoso, ilimitado hacia todos lados, que levanta y hunde aullantes cerros de agua, sentado va un navegante en su barca, confiado en su débil vehículo; así se encuentra tranquilamente el ser humano singular en medio de un mundo lleno de tormentos, apoyado y confiado en el *princi-pium individuationis*”.<fnref n="58" />

<footnote n="58">58 Schopenhauer, *Die Welt als Wille und Vorstellung*, Frankfurt a/M: Suhrkampf, 1986, I, p. 482, trad. mía. / Ed. cast.: *El mundo como voluntad y representación*, México DF:</footnote>
A su vez, el segundo punto de quiebre de Nietzsche con Schopenhauer es también aclaratorio, consistiendo éste en que, a diferencia de la voluntad de vivir, en lo que concierne a la voluntad de poder no hay suspensión. Tengamos en cuenta que en el pensador de la voluntad universal que se individúa como voluntades de vivir particulares y que inaugura el voluntarismo en la historia de la filosofía, al mismo tiempo se bate la suspensión volitiva en el arte, en la mística, y otros (op. cit., I, Libro IV), y que Rüdiger Safranski recalca enfáticamente en su *Schopenhauer*.⁵⁹

Ahora bien, como hay que reconocer que históricamente la voluntad de poder viene a significar la expresión tal vez más descollante del agon, por nuestra parte, y llegados a este punto, reconocemos más cercanía con el pensamiento de Schopenhauer que con el de Nietzsche, puesto que estimamos que la salida a la crisis actual pasa precisamente por una suspensión agonal que, como ya hemos adelantado, de lugar a que se manifieste un juego distinto, arrinconado hasta ahora por el agon, esto es, el jugar a ser otro, y que obliga a ponerse en el lugar del otro.

7

Sin duda hoy por hoy lo que más importa respecto de la concepción del ser humano como *homo ludens* es que con él se abre la salida a la actual crisis, crisis, por lo demás que, cuando verdaderamente la dimensionamos, es la mayor que conocemos de la historia. Si esta crisis se relaciona con la pandemia del coronavirus, de nada sirve lanzar cifras, diciendo que con otras pestes en la historia las muertes fueron miles de veces más – ni hablar de la peste negra que prácticamente diezmó en su época la mitad de la población europea. Desde nuestra perspectiva, ésta es la mayor crisis porque el juego del agon racional, que somos, *se ha jugado*, llegando finalmente a ser patentemente autodestructivo. Es más, hemos derivado en un *final de juego*, y literalmente porque, reconozcámoslo o no, hemos andado a la deriva, sin que, como “humanidad” (esta suerte de problemático universal aristotélico) hayamos tomado las medidas que un agon racional efectivamente autorregulado debería haber tomado hace mucho “rato” en la historia. Y esto fundamentalmente porque quien destruye su casa, no teniendo la alternativa de habitar en otra, está perdiendo la partida y acaba destruyéndose a sí mismo.
Mas, es momento de preguntar: ¿Qué es eso de apelar a la “huma-
nidad” a la hora de encontrar una eventual salida? ¿No parece que de
inmediato con ello vamos por un descamino? De cara a estas preguntas,
y muchas más que pudieran plantearse, se baraja una cuestión decisiva, y
que, por supuesto, es necesario traer a colación, a saber, que precisamente
cualquier crisis, cuando afecta un grupo, obliga a éste a organizarse, a lo-
grar acuerdos, a actuar en conjunto. Esto es una obviedad. Y, sin embargo,
lo que parece tan simplemente obvio de esto, oculta una cara en la que
encontramos una clave fundamental: que el momento que vivimos histó-
ricamente trae consigo que nos hagamos ahora preguntas por la especie,
por la humanidad toda, por el posible éxito o fracaso del proyecto que
desde cierto momento en adelante en el transcurso de la modernidad esta
singular especie en la Tierra ha llevado adelante. Por esto entonces la ape-
lación a la humanidad, a la especie humana.

Ahora bien, debemos también preguntarnos si acaso esa apelación
deba quedarse allí, que el único apelable seamos nosotros mismos. ¿Que
con ello estemos dejando fuera a cierta apelación a lo divino? De ninguna
manera. Y corresponde agregar al respecto que tal vez una apelación, y
más que eso, una invocación, que se eleva a lo divino es parte sustancial
de la solución (de la salida). Y aunque no sepamos de qué estamos hablan-
do, e incluso sospechemos que nuestro hablar puede ser vacuo. Por eso
mismo, precisemos que a fin de cuentas puede tratarse tan sólo de una
invocación al enigma del ser, a ese enigma, el más primordial, originario,
esencial de todos: el enigma de que simplemente hay algo y de que somos
nosotros, y dentro de ese “nosotros”, cada uno en particular. Ya el sólo
maravillarnos por el solo hecho de que haya “ser”, por de pronto ¿qué lle-
va por consecuencia? Que agradecemos que cada uno de nosotros seamos,
que, por de pronto, el ser es un regalo, es don: el don de ser, el don del ser
(‘ser’ como verbo y sustantivo). Añadamos aquí que uno de los grandes
momentos del pensar heideggeriano es la concepción de ser como don
(Gabe, Gift) y de cómo el denken tendría que ser danken, agradeciendo, toda
vez que se inicia, el don del ser.

8

Ya decíamos que ha sido el juego agonal, por su cercanía con nues-
tras capacidades, con lo bélico, con lo masculino, con lo que manda, y
demás, que ha acorralado, arrinconado los otros juegos, incluso el de azar
o destino, olvidando cuán de fondo estamos siempre más bien en juego, y
en el momento presente este “estar en juego” nos acaba por abofetear la
cara, como intentando revivir a un moribundo.

Ni más ni menos que en eso, o algo parecido, cuando no peor aún de
lo que expresan esas palabras, nos encontramos.

Y ya decíamos también de que se trata de volver a asumirnos cabal-
mente como homo ludens, dando recién desde entonces la posibilidad de
que se despierte, se anime, se haga presente otro juego, a saber, el juego de
ser otro, de simulacro, de roles.

Hay que mencionar aquí, y hasta cierto punto recordar, una cuestión de primer orden, esto es, que desde el momento que el juego es esencialmente sin-por-qué, sin finalidad, también lo es el juego agonal, y aunque sea como agon racional – traigamos a colación el juego de ajedrez, por ejemplo. Por lo tanto, un agon racional con finalidades, objetivos, y demás, ya constituye una desviación, una desvirtuación, aunque – cómo no – necesaria, y precisamente para lograr orden y organización en el mundo que construimos.

Con todo, no podemos taparnos la vista y dejar de advertir que el agon,
cuando es y se despliega de modo genuino, supone una suspensión racional.

Pues bien, realcemos también que el jugar a ser otro (en el cual ci-
framos hoy nuestras expectativas de encontrar una salida a la situación
mundial actual - brinda más posibilidades de la mentada suspensión.

Mas, no se trata únicamente de apelar al jugar a ser otro, ya que el
propio agon, que preside y enseñorea en la historia mundial, supone, para
ser genuino y realizar su máxima potencialidad, un estar volcado a la gran
perspectiva, al telón de fondo, al paisaje, queriendo esto decir que lo deci-
sivo no es el medio con que jugamos, en cierto modo, el juguete que, por
extensión, puede ser la técnica, la economía o incluso la política (no la gran
política), sino el fin último, la idea o ideal (en términos platónicos) que le
podría dar una justificación al hacer agonal actual, abocado a toda suerte
de cosas concretas, cuando no bagatelas, por despachar.

Y esto lo decimos para marcar un contraste con el agon racional
histórico que ha primado, que se inclina una y otra vez teleológicamente
a convertir los medios en fines, dejándonos atrapados bajo la red de la
técnica, la economía y la política cortoplacista.

En este contexto la enseñanza histórica del homo viator y del ser
humano religioso en general ha sido ejemplar, por cuanto se trata de que
el quehacer inmediato está absolutamente mediatizado por la trascenden-
cia divina – y esto está dicho con independencia de ser o convertirse en
seguidor de alguna religión en particular.
Es cierto que la propuesta de asumirse como homo ludens que juega a ser-otro, a ponerse en el lugar del otro y de lo otro, como parejamente el giro radical de la conciencia al parecer peca de idealismo, de cifrar demasiadas esperanzas en el ser humano, sobre todo habida cuenta que supone al mismo tiempo una transformación del yo. Y lo que concierne al yo es a todas luces una clave moderna primordial.

Así y todo, con la modernidad probablemente es demasiado aventurado afirmar que asistimos al nacimiento del yo. No obstante, qué duda cabe, sí que asistimos a una poderosísima autoafirmación de él, y justamente con quien reconocemos como padre de la modernidad –Descartes.

¿Pero qué es el yo? ¿Acaso no es una ficción? En nuestra búsqueda por lo que seamos, por lo que sea el yo, y ante todo el yo de cada cual, apelamos a nuestra mismidad. ¿Qué es lo más propio nuestro?

A propósito, es decidor que Jaspers canalice la pregunta por el yo en términos de una búsqueda por el “yo-mismo” (*Ich selbst*) (Fi I, p. 419). Y al final de su indagación encuentra esa mismidad en la posibilidad. Somos ante todo poder-ser, cada cual individualmente. En contraste con ello, lo dado en nosotros, “nuestra realidad” es ser mero *Dasein*, mera existencia, que se la ha entendido y traducido como “empírica”. Pero, si se trata al menos de acercarnos a nuestra mismidad, entra aquí a tallar un acto de trascender, acto que supone un salto de lo meramente dado en nosotros, lo que ya somos, a lo que podemos ser, y ahí encontraríamos al yo-mismo, la existencia propiamente tal, la *Existenz*.

Y compete decir además que nuestro yo es esencialmente ficticio (contrastar “De los despreciadores del cuerpo”, Z), precisamente porque es puro *poder ser*, queriendo esto decir al mismo tiempo (lo que incumbe al punto de partida de nuestra última reflexión) que en un yo-mismo, *homo ludens* posible y ficticio, está la posibilidad de transformación, de que aflore y se imponga el jugar a ser otro y logre contener la fuerza histórica arrolladora del agon.

En resumidas cuentas, diríamos que la salida a la crisis actual está en el homo ludens, en tanto éste es afín a la posibilidad y convive con la ficción. El sujeto narrativo de Paul Ricoeur apunta en la misma dirección. Recordando el filósofo francés que aquel pensamiento se plasmó primero en su obra *Tiempo y narrativa*, nos dice:

> “Formulé entonces la hipótesis de que la identidad narrativa,
sea de una persona, sea de una comunidad, sería el lugar buscado de este quiasmo entre historia y ficción. Según la precomprensión intuitiva que tenemos de este estado de cosas, ¿no consideramos las vidas humanas más legibles cuando son interpretadas en función de las historias que la gente cuenta a propósito de ellas? ¿Y esas historias de vida no se hacen a su vez más inteligibles cuando se le aplican modelos narrativos – tramas – tomados de la historia propiamente dicha o de la ficción (drama o novela)?”.<fnref n="60" />

A propósito de esto, anotemos que nos interpreta más la concepción jaspersiana, y posteriormente heideggeriana, del ser humano como posibilidad y proyección, porque destaca acentuadamente la dimensión futura, que no la del pasado (como la del sujeto narrativo ricoeuriano, que corresponde, al mismo tiempo, a un *homo narrans*). Como que lo esencial humano es mucho más lo que podemos ser que lo que ya somos. Con todo, lo que resulta particularmente relevante aquí es que la dimensión ficcional de lo humano, y de la concepción del homo ludens en particular, se hace patentemente presente no sólo en nuestro poder-ser, nuestro ser-posible futuro, sino también en nuestro pasado, en lo que ya somos, que está narrativamente constituido, y agreguemos, “tejido”, y cuando no, incluso creado.

<footnote n="60">60 Ricoeur, Paul, *Sí mismo como otro*, México: Siglo XXI, p. 107.</footnote>
Y a Aristóteles considera
Que obviamente el ser humano
Más se inclina a ser amado
Que amar
Pues es ahí
Donde
El genuino cristianismo primitivo
Entra a tallar
Para hacer aparecer
De la tosca piedra
El auténtico ser humano
Aquél que tiene que completar
Su proceso civilizatorio
Regulando su agon
Para no quedar atrapado
En las miasmas
De lo nada más que semejante a mí
A mi grupo, mis cercanos
Sino abrirme a abrazar
Al otro, desemejante
Lejano, extraño, foráneo

Y es sobre todo
Con respecto a lo otro
Extraño, distante, disímil
Que se plantea un desafío
Que es en primer lugar
Para la ética
<figure><img src="image_15.png" /></figure>
# VIII

## Ética afirmativa versus ética negativa

### 1

Cuando hablamos de regulación agonal, estamos hablando de regulación ética agonal. Pero, asunto que puede sorprender y espantar a más de alguno, la ética conlleva en su seno su propia negación, en lo cual se nos muestra una vez más el alcance de la dialéctica hegeliana, en el sentido de que los conceptos, como los fenómenos a que se refieren, no solamente no son fijos, sino que portan en su seno su propia negación, lo que permite que se desenvuelvan.

En una entrevista del programa "Sternstunde Philosophie" (La hora estelar de la filosofía), Slavoj Zizek nos presenta un sugerente ejemplo de la negación ínsita en cada fenómeno e incluso en cada vivencia. Recuerda que cuando niño en Eslovenia, un país-satélite en aquella época de la URSS, va a un almacén a preguntar si finalmente tienen ahora mantequilla, y el tendero le contesta que éste es el almacén donde no hay aceite, y que aquél donde no hay mantequilla se encuentra al otro lado de la calle. Claro pues, una carnicería, botillería o panadería, incluyen también la posibilidad de que en ellas no haya respectivamente carne, bebestibles alcohólicos o pan.<fnref n="61" />

Pues bien ¿qué hay con esa negación que conlleva la ética?

Una primera respuesta reza simplemente, diciendo que los valores evolucionan, en lo que nos podemos valer de la muy lúcida distinción de Chäim Perelman entre noción y definición Tda, p. 299 ss. ). Una cosa, por ejemplo, es el valor de justicia, pureza, honor, belleza (esto es, la noción), y otra es que respecto de ellos se están siempre jugando distintas definiciones en la historia, sucediendo que en cada época alguna de éstas se impone sobre las otras.

La segunda respuesta (por cierto, vinculada con la anterior) es más

<footnote n="61">61 https://www.youtube.com/watch?v=Lsc1e3pYtRw&t=975s, minuto 4.05 ss.</footnote>
de fondo todavía, y nos dice que la ética, en tanto ética valórica constituye
probablemente la raíz más profunda de la violencia.

¿Cómo así?

Porque equivale a lo que podríamos llamar “ética afirmativa”, que supone el establecimiento de valores, y consiguientes juicios de valor o valoraciones que establecen simplemente que tal o cual valor significa algo determinado – y extremándose más las cosas todavía – que la valoración, que se desprende de cierto valor y que se aplica a esto o lo otro, supone que ello simplemente es así.

Pero ¿acaso esto trae consecuencias perjudiciales?

¿Cómo no?

Ello ha afectado a inmensos grupos humanos: por de pronto, la mu-
jer, y agreguemos: judíos, árabes, indígenas, gitanos, homosexuales, etc. –
pero también ha afectado a los reinos mineral, vegetal y animal. Justamen-
te el agon, que se desregula se inclina a hacer estas valoraciones y existir en
una suerte de mundo de “paquetes valóricos”, estableciendo que cosas y
personas son así o de cierta manera. Y advirtamos que, en lo que concier-
ne al alcance del agon desregulado, no estamos hablando simplemente de
criminalidad, delincuencia, el terrorismo, sino de lo que, en el más amplio
sentido, ha sido históricamente el *establishment*, siempre muy apegado a las
costumbres de cualquier comunidad.

El primero en advertir que existimos en un devenir dialéctico, en
cuanto a que, lo que llamamos ‘bien’ y ‘mal’ se requieren mutuamente, fue
Heráclito. Pero luego vienen los estoicos romanos del siglo II d.C., en pri-
mer lugar, Marco Aurelio y, en segundo lugar, Epicteto, que reconocieron
que ese devenir heraclíteo es más bien indiferente a nuestras valoraciones,
justamente es *adiaphora*, indiferencia. Ese devenir simplemente transcurre,
pasa, sucede. El filósofo-emperador Marco Aurelio:

“/.../muerte y vida, gloria e infamia, dolor y placer, riqueza y
penuria, todo eso acontece indistintamente al hombre bueno y
malo, pues no es ni bello ni feo. Porque, efectivamente, no son
bienes ni males”.<fnref n="62" />

“No consiste tu mal en un guía interior ajeno ni tampoco en una variación o alteración de lo que te circunda. ¿En qué, pues? En aquello que en ti opina sobre los males. Por tanto, que no opine esa parte y todo va bien” (Mam, p. 92).

<footnote n="62">62 Marco Aurelio, *Meditaciones*, Madrid: Gredos, 1977, p. 63. En adelante: Mam.</footnote>
“Elimina, pues, y sea tu propósito desprenderte del juicio, como si se tratara de algo terrible, y se acabó la cólera” (Mam, p. 200).
“Unas cosas ponen siempre su empeño en llegar a ser, otras ponen su afán en persistir, pero una parte de lo que llega a ser se extinguíó ya. Flujos y alteraciones renuevan incesantemente el mundo, al igual que el paso ininterrumpido del tiempo proporciona siempre nueva la eternidad infinita. En medio de ese río, sobre el cual no es posible detenerse ¿qué cosa entre las que pasan corriendo podría estimarse? Como si alguien empezara a enamorarse de uno de los gorrioncillos que vuelan a nuestro alrededor, y él ya ha desparecido de nuestros ojos” (Mam, 116).

Claro está, con los estoicos se trata ante todo de depurar catárticamente la *mens* (mente), lo que no sucede de una vez, sino que exige una actividad constante, logrando que ella fluya, y se haga una con el flujo universal:

“Es preciso tener siempre presente esto: cuál es la naturaleza del conjunto y cuál es la mía, y cómo se comporta ésta respecto a aquella y qué parte, de qué conjunto es; tener presente también que nadie te impide obrar siempre y decir lo que es consecuente con la naturaleza, de la que eres parte” (Mam, p. 62).

En otras palabras, trasunta aquí la peculiar concepción estoica de la libertad en cierta identidad paradojal con su contrario la necesidad y el destino (*eimarmene*), es decir, tú eres libre de hacerte uno con el destino. Y precisamente para averiguar cuál es el destino, o más precisamente, para dónde “va”, se requiere de la formación en la sabiduría precisamente estoica. Trasunta también en ello el ya mencionado panpsiquismo y la doctrina del *anima mundi*:

“Concibe sin cesar el mundo como un ser viviente único, que contiene una sola sustancia y un alma única, y como todo se refiere a una sola facultad de sentir, la suya, y cómo todo lo hace con un solo impulso, y cómo todo es responsable solidariamente de todo lo que acontece, y cuál es la trama y contextura” (Mam, p. 192).
Lo decisivo a la vez para que tu *mens* fluya con el flujo universal es la *epojé*, la suspensión del juicio.

Con ello tenemos los principales componentes del diseño de una ética negativa (en oposición a la ética afirmativa). Esta última es una al mismo tiempo con la ética tradicional que teóricamente y en su ejercicio práctico establece valores, sujetos a ciertas definiciones, y hace valoraciones. Por el lado opuesto, la primera, la ética negativa que, tomando en cuenta el carácter ontológico adiafórico del devenir, suspende el juicio.

Pero este pensamiento ¿no se corresponde con el correlativo bino-
mio de teología afirmativa – teología negativa?

Ciertamente, y habría que agregar a esto que los estoicos fueron los primeros en desplegar lo que más ampliamente podríamos llamar “pensar negativo” con su consiguiente propuesta de lo que proponemos darle el nombre aquí simplemente de “ética negativa”.

La teología negativa, si bien con antecedentes en las *Eneadas* de Plo-
tino, fue fundada por el Pseudo-Dionisio, del siglo VI d.C. Y en ese con-
texto se aplica al propio Dios una “vía negativa”, de sucesivas negaciones,
de acuerdo con lo cual, a fin de cuentas, Dios es nada, porque es nada de
lo que podemos representarnos o concebir. De Dios dice el Pseudo-Dio-
nisio:

“Subiendo aún más, decimos que él no es alma, ni capacidad
pensante, ni representación, ni hay en él opinar, decir o pensar,
ni tampoco es él decir o pensar, ni puede ser dicho o pensa-
do. Que él no es número, orden, grandeza, pequeñez, igual-
dad, desigualdad, similitud, disimilitud; que él no está quieto,
no puede ser movido, no está en reposo, que no tiene poder, no
es poder, y tampoco luz, que él no vive, no es vida, que él no es
ser, no es eternidad, no es tiempo. Que no hay una aprehensión
intelectual de él, que él no es ciencia, no es verdad, no es poder,
no es sabiduría. No es uno, unidad, divinidad, bondad, espíritu
– así como conocemos esto –. No es filialidad o paternidad, ni
nada similar a algún ente que conozcamos. Que él no es nin-
guna de las cosas que no son y ninguna de las cosas que son, y
que ninguna de las cosas lo conoce en tanto que es, ni él conoce
las cosas en tanto que son; que no hay palabra, nombre o saber
sobre él. Que él no es oscuridad y no es luz, error o verdad”.<fnref n="63" />

De lo anterior se desprende que Dios no puede sino ser *deus absconditus* para la teología negativa, que alrededor de unos 8 siglos después encontrará otras cúspides en Meister Eckart y Nicolás de Cusa.<fnref n="64" />

3

La así denominada “ética negativa” en estas líneas, sigue su derrotero histórico con distintas propuestas que, en cierto modo, culminan finalmente en el planteamiento fenomenológico del pensar a-valórico de Heidegger, en concordancia con su *Carta sobre el “humanismo”*.<fnref n="65" />

Sin embargo, hay que reconocer que estamos aquí de cara a cierto extremo, que no resulta precisamente practicable en general, a saber, lo que concierne a la suspensión del juicio valórico, ya que es en situaciones que al menos habría que calificar de especiales en que ello tiene lugar, vale decir, cuando ignoramos qué decisión tomar, cuando meditamos, cuando vacilamos. Y si bien, estas situaciones y las experiencias que tenemos aparejadas con ellas son particularmente enriquecedoras (la meditación, *verbi gratiae*), lo cierto es que no podemos vivir nuestra vida diaria prescindiendo de hacer juicios de valor, o simplemente valorar esto o lo otro, partiendo por nuestras vivencias más llanas y sencillas: que es preferible cerrar la ventana porque está entrando mucho frío en esta noche invernal, o lo que fuere.

Así las cosas, junto con tener plena justificación la *epojé* estoica y heideggeriana, correspondiendo esto a una ética negativa fuerte, propongo, como contraparte, una ética negativa moderada, que tiene que ver con practicar siempre una actitud de predisposición al retiro de mi valoración, toda vez que valoro algo, o también predisposición a retirar la definición que hasta ahora he tenido de cierto valor.<fnref n="66" />

<footnote n="63">63 Dionisio Areopagita, en: *Mittelalter. Geschichte der Philosophie in Text und Darstellung* (Medievo. Historia de la filosofía en texto y exposición, Stuttgart: Reclam, 1982, p.161, trad.mía.</footnote>

<footnote n="64">64 Holzapfel, Cristóbal, *deus absconditus*, Santiago: Dolmen, 1995.</footnote>

<footnote n="65">65 Heidegger, *Carta sobre el "humanismo"*, en: *Hitos*, Madrid: Alianza, 2000, p. 66 ss. En adelante: Csh.</footnote>

<footnote n="66">66 El nombre “ética negativa” está ya propuesto en el libro del autor: Holzapfel, Cristóbal, *Aventura ética. Hacia una ética originaria*, Santiago: Lom, 2000.</footnote>
Pero, más allá de lo dicho, lo que nos interesa en el contexto de nuestro actual capítulo sobre los opuestos “ética afirmativa y ética negativa” es por de pronto que esa oposición, esa contrariedad, esa disyunción entre ambas, no es tan fuerte ni decisiva, ya que se trata de fijar nuestra atención en la complementariedad entre una y otra, y esto precisamente en el sentido de que toda vez que valoramos ético-afirmativamente estemos en la predisposición a retirar esas valoraciones, en lo cual reconocemos la justificación incuestionable que tiene precisamente el valorar, concениando ello por cierto a cómo nos orientamos en el mundo. Al mismo tiempo, esto se aplica a los propios valores y cómo los definimos: ¿cómo definimos la paz, por ejemplo? ¿acaso una vez más como “paz armada”? Pues bien, se trata también ético-afirmativamente de definir un valor, pero teniendo ético-negativamente la predisposición de retirar esa definición. Y suele suceder en la historia que, por efectos de un conservadurismo y tradicionalismo no únicamente político, sino filosófico, que quedamos adheridos a cierta estructura valórica, tal vez por temor, inseguridad o, diríamos una cierta neurastenia del orden, que pretendemos conservar a como dé lugar ciertos valores, normas y leyes, sin tener en cuenta, como dice Nietzsche en el *Zaratustra*, que luego viene un toro salvaje, que es como un viento de deshielo, y arrasa con todo el orden valórico establecido.

La mencionada ética negativa, entendida así, constituye – a mi juicio – una clave fundamental para las relaciones humanas armónicas y la regulación del agon, y añadiría que es parejamente primordial en lo que tiene que ver con el enfrentamiento de la violencia – y dando por entendido al respecto que únicamente la podremos superar en la medida en que vayamos a su raíz que, ya decíamos, está ligada a una ética afirmativa a rajatabla, que no se complementa con una ética negativa.

4

Como ya decíamos, hay otros momentos ético-negativos interesantes en la Modernidad, así en Nietzsche, aunque no sea en propiedad ético negativo. La concepción de la inocencia del devenir, de lo más allá del bien y del mal, del *amor fati*, como amor al destino tal como es, en términos de plena aceptación, hablan por sí mismos de una visión ético-negativa.

Pero antes que Nietzsche, está Spinoza, que representa una propuesta ético-negativa con un poderoso aporte. Veamos cómo se presenta ella en el conjunto de su pensamiento, que intentamos comprimir aquí en al-
gunos planteamientos fundamentales:

1. El mundo, el cosmos, la naturaleza no se explican sin Dios; las teorías que ofrece la incipiente ciencia en la época del siglo XVII, no son suficientes, como probablemente no lo serán nunca

2. Si hay cosas, si hay mundo, si hay naturaleza o cosmos, todo ello no es sólo obra de Dios, sino que es uno con Dios, es su propio cuerpo.

3. Dios está en todo, y en este sentido, no sólo *todo es en Dios*, sino *todo es Dios*.

4. Todo lo que hay en la naturaleza no sólo no es malo, y aunque se trate de calamidades, de catástrofes, de cataclismos, sino que tampoco es bueno, simplemente no es ni bueno ni malo, vale decir, es como es, y no hay nada más que agregar.

5. Pero, el ser humano está hasta tal punto determinado por la teleología, por la relación medio-fines, que es en función de ello que va suponiendo que esto es bueno y aquello malo, esto conveniente y aquello inconveniente.

6. Este proceder tiene su intrínseca justificación; sólo que los seres humanos olvidaron en ese proceder que habían sido ellos mismos los que habían puesto sus valores a las cosas.

7. Y al poner los seres humanos valores a las cosas, de acuerdo a las finalidades que ellos perseguían, supusieron también que tenía que haber un gran ordenador del mundo, un dios o unos dioses que habían organizado las cosas de esta manera para que ellos, los seres humanos, pudieran de la mejor manera servirse de ellas.

8. Se trata pues de la propuesta de retirar todas esas valoraciones, y de este modo despejar el mundo, de poder verlo así en su más prístina virginalidad.

9. Lo anterior, que estaría en una línea con el estoicismo y posteriormente con Nietzsche y sus nociones de la inocencia del devenir y lo más allá del bien y del mal, trae consecuencias en lo que respecta a la concepción de la divinidad, ya que, si Dios es uno con la naturaleza, a saber es un *deus sive natura*, Dios o la naturaleza, esto significa que es a la vez una única sustancia que simplemente tiene dos atributos: Dios es pensamiento y como naturaleza es extensión.

10. Este dios, así concebido, no puede ser sino impersonal.

11. Lo anterior no implica en absoluto lo que se concibe como panteísmo, ya que éste iguala todo y no distingue lo divino de cualesquiera
cosas, lo que amerita decir lo siguiente al respecto:

“Ahora quisiera decir algo sobre entendimiento y voluntad, que regularmente le atribuimos a Dios: si pues entendimiento y voluntad le pertenecen a la esencia divina eterna, así hay que entender bajo ambos atributos algo distinto de lo que habitualmente opinan los hombres sobre ello. Porque entendimiento y voluntad, que caracterizan la esencia divina, tendrían que alejarse sideralmente de nuestro entendimiento y voluntad, y podrían a lo más coincidir con aquellos sólo por el nombre; esto es, no de otro modo como la constelación ‘can’ y el ‘can que ladra’ se parecen mutuamente” (SpE, I, sentencia 17, trad.mía).

Con todo, y pese a estas precisiones, el pensamiento spinociano, en razón del *deus sive natura*, cabe reconocerlo como panteísmo, y entretanto, pasados un par de siglos, esta doctrina ha ido logrando una justificación onto-teológica cada vez mayor. Y el asunto es que lo divino concebido al modo de una trascendencia que a la vez no es inmanente no convence mayormente.

Pero, lo que interesa de fondo, y particularmente en relación con Spinoza, es cómo sucede ya en la incipiente modernidad, a la altura del mismo siglo de Descartes en que le tocó vivir, el siglo XVII, que se presenta aquí la osada propuesta de un retiro de las valoraciones que hemos dejado caer sobre mundo, sobre cosas y personas (a propósito de lo cual, considero que esto no se ha dimensionado suficientemente en la exégesis filosófica). Los ya recientemente expuestos puntos 4, 5, 6 expresan esto de manera diáfana. Leemos en el “Apéndice” de la Sentencia 36 de la I Parte de Ética:

“Veamos, pues, que todas las nociones por las cuales suele el vulgo explicar la naturaleza son sólo modos de imaginar, y no indican la naturaleza de cosa alguna, sino sólo la contextura de la imaginación; y, pues tienen nombres como los que tendrían entidades existentes fuera de la imaginación, no las llamo entes de entes de razón, sino de imaginación, y así todos los argumentos que contra nosotros se han obtenido de tales nociones, pueden rechazarse fácilmente. En efecto, muchos suelen argumentar así: si todas las cosas se han seguido en virtud de la necesidad de la perfectísima naturaleza de Dios, ¿de dónde han surgido entonces tantas imperfecciones en la naturaleza, a saber: la corrupción de las cosas hasta el hedor, la fealdad
que provoca náuseas, la confusión, el mal, el pecado, etc.? Pero, como acabo de decir, esto se refuta fácilmente. Pues la perfectión de las cosas debe estimarse por su sola naturaleza y potencia, y no son más o menos perfectas porque deleiten u ofendan los sentidos de los hombres, ni porque convengan o repugnen a la naturaleza humana”.<fnref n="67" />

La modernidad supone pues en su primera etapa, 3 momentos que la potencian decididamente: el antropocentrismo cartesiano, el despejo de mundo spinociano y la representacionalidad kantiana.

<footnote n="67">67 Spinoza, *Ética demostrada según el orden geométrico*, Madrid: Orbis, 1980, p. 68.</footnote>
<figure><img src="image_16.png" /></figure>
La modernidad
Con todo lo que anticipa
El renacimiento, el humanismo, la reforma
Es como el aura de rosados dedos
Y lo que se ilumina
Con el despuntar
Del nuevo sol
Es la autoconstitución
Por sobre todo cartesiana
Del ser humano como centro
Y cómo con un gesto de libertad sin parangón
En toda la historia
Asistimos a la liberación de política, moral, derecho
Y naturalmente también
De arte, ciencia, religión
Siendo de fondo la filosofía
Desde la última fila
Del teatro del mundo
La que ha estado promoviendo todo aquello

Pero ha llegado la hora
De una nueva configuración
Para lo cual nos valemos
Del término
Acuñado por Nietzsche:
<figure><img src="image_17.png" /></figure>
## Sección 2

# La gran política y sus desafíos actuales

Únicamente en el entendido del desafío inquietante y acuciante en torno a qué ser humano, qué sociedad queremos, se presenta lo que Nietzsche pensara como “gran política” (que no la política contingente), lo que demanda, a continuación, abordar temas técnicos, económicos, políticos, a los que se agrega la postmodernidad y el transhumanismo (incluyendo al final en el “Excurso” el ámbito educacional).<fnref n="68" />

<footnote n="68">68 Teniendo naturalmente en cuenta que el pensamiento nietzscheano, con la propuesta del superhombre, ya es expresión de la “gran política”.</footnote>
<figure><img src="image_18.png" /></figure>
# I

## La técnica como advenimiento del ser

### 1

Que para Heidegger el ser se revele en nuestra época en el modo de la disposición (*Gestell*), como lo listo para ser utilizado, explotado y consumido, se entiende mejor en el marco del texto *La pregunta por la técnica*, en contraste con modos anteriores de revelación del ser, por de pronto el que le antecede en esta historia del ser, y que se liga con la modernidad, esto es, la relación sujeto-objeto.<fnref n="69" /> Y antes ha habido otras revelaciones: de la relación creador-creatura, ligada particularmente al medievo, como la revelación del ser como *physis* en la Grecia antigua. Ahora bien, en la primera revelación, la de la *physis* (de lo que brota desde sí mismo, como un árbol o una roca, *von sich aufgehen*) el ser está más en sí mismo, por decirlo así, se lo considera propiamente en su “otredad”. En ese inicio ocurrió el acontecimiento (*Ereignis*), el encuentro entre ser humano y ser. Pero, en la medida en que, avanzando en la historia, el ser se escinde en la relación creador-creatura, cobra mayor relevancia cómo se da esa revelación en relación con el ser humano. En una tercera etapa, la de la relación sujeto-objeto, es patente que aquí el sujeto, el ser humano, ha aumentado significativamente su preponderancia. Mas, en la Era de la técnica, con la revelación del ser como *Gestell* (lo dispuesto) y *Bestand* (lo que consta, lo dado, los stocks, insumos, subsistencias), ello se empodera hasta tal punto que, en cierto modo, induce a que el sujeto humano se postergue nuevamente, dado el carácter preponderante de destino que tiene esta última revelación.

Heidegger distingue claramente (similar a Ortega y Gasset a este respecto) entre una fase artesanal de la técnica y otra más avanzada y sofisticada. Atendiendo a la primera nos dice Jorge Acevedo:

> “En *Lenguaje tradicional y lenguaje técnico*, sin embargo, introduce

<footnote n="69">69 Heidegger, *La pregunta por la técnica*, en: *Filosofía, ciencia y técnica*, editado por Jorge Acevedo, Santiago: Universitaria, 1997.</footnote>
una división *dentro* de la técnica moderna. Reflexiona sobre entidades técnicas: veleta, aserradero perdido en un valle de la Selva Negra, copa de plata para el sacrificio religioso, brazalete, anillo, viejo molino de viento, viejos puentes de madera que desde hace siglos unen una orilla del Rhin con la otra, casa de campo, jarra de arcilla, rueca de la campesina, noria de los arrozales de China”.<fnref n="70" />

Y luego ejemplos de la técnica moderna propiamente tal:

> “tractores, automóviles, central energética con sus turbinas y generadores, industria motorizada de la alimentación, industria turística, avión a reacción, estación de radar, central hidroeléctrica en el Rhin, radio, cine, televisión, máquinas traductoras, bombas termonucleares” (ib., p. 184).

Como para advertir la actualidad, y más que eso, la necesidad de apercibirse de los alcances de la concepción de la técnica, si el pensador de la Selva Negra trae a colación ejemplos de la disposición que van desde entidades financieras hasta empresas, agencias de turismo, administración estatal, exploración espacial y sistema educacional, podríamos agregar que al día de hoy la disposición se extiende a internet, clonación, redes sociales, programa algorítmico, criogenización, proyecto de “matar la muerte” de *Silicon Valley*.

Por otra parte, en lo que guarda relación con el *Bestand* (lo que consta), dado que se trata aquí a la vez de insumos, subsistencias, al día de hoy el ejemplo más candente sería el almacenamiento de datos personales, colectivos y toda índole que brinda la computación e internet (los microdatos). Respecto de cada ciudadano hay registros de sus movimientos no solamente bancarios y financieros, compras, ventas, arriendos, inversiones, sino de sus preferencias, gustos, deseos, como también físicos de desplazamientos, incluyendo viajes a cualquier lugar del orbe terrestre, y acompañándose de fotos subidas al *drive* (la “nube”) desde los celulares de cada cual, y todo ello a estas alturas, día a día, a lo largo de decenas de años.

De este modo cada ser humano, como plantea Heidegger, es también parte no sólo del *Gestell* sino del *Bestand*.

<footnote n="70">70 Acevedo, Jorge, *Heidegger: existir en la era técnica*, Santiago: UDP, 2014, p. 283-284.</footnote>
El dominio de lo dispuesto y lo constante se expande a espacio y tiempo. Acevedo sobre lo relativo al espacio:

> "El territorio en general, las comarcas que lo componen, cada paraje, las montañas y las profundidades de la tierra, los marres, ríos y lagos, las selvas y bosques, la atmósfera que rodea al globo terráqueo, y hasta los espacios interestelares – con los cuerpos que contienen –, son asumidos por el hombre de la técnica, desde ya, en el horizonte de un uso incondicionado. Por cierto, esta actitud no es en este momento histórico privativa de Europa, su lugar de origen, sino que se ha extendido por el planeta. Y afecta a todo, inclusive lo más insospechado; de un bello paisaje saca provecho la industria turística; del arte, la industria del disco, la cinematográfica o la del ocio; de los sentimientos la publicitaria; la lista podría ser prolongada indefinidamente" (ib., 299).

Y en lo relativo al tiempo, por de pronto, también es parte del *Gestell* desde el momento que el tiempo del calendario y del reloj, máxime cuando se lo modifica, en función de su aprovechamiento productivo.

Ciertamente que la concepción heideggeriana, desenvuelta en *Ser y tiempo*, de que no es que haya simplemente *tiempo*, sino que lo temporalizamos de muy diversas formas desde nuestro ámbito existencial, en el que somos, es de toda relevancia y parejamente que aquello de que la temporalización del tiempo está transida por éxtasis temporales: lo sido, el porvenir y el presente, en el que vivimos y actuamos.

Dentro de las posibilidades de la mencionada temporalización está la que se podría entender como “intratemporalización”, es decir, la medición del tiempo, que precisamente se brinda también en la “Era de la Técnica” de descomponer el tiempo en partículas de millonésimas de segundo. Y por cierto esto también arroja una característica actual muy especial. Así en *Qué significa pensar*?

> "Que se cuente hoy, por ejemplo en el deporte, con décimas de segundo, en la física empero con millonésimas de segundo, no significa que con ello aprehendemos el tiempo más agudamente, y así también lo ganamos, sino que este contar es el camino
más seguro de perder lo esencial del tiempo, de “tener” cada vez menos tiempo”.<fnref n="71" />

Entre muchas caracterizaciones filosóficas que se hacen de la modernidad, Heidegger presenta, a este propósito, una muy sugerente, sosteñiendo que los tiempos modernos comienzan con la *Un-ruhe*, vale decir, la in-tranquilidad, la in-quietud, y ella entendida precisamente como la pérdida de la quietud:

> “la creciente pérdida de tiempo no está ocasionada por este contar el tiempo, sino que: este contar el tiempo comenzó en el instante en que el ser humano repentinamente llegó a la in-tranquilidad, ya que no tenía más tiempo. Este instante es el comienzo de los tiempos modernos” (ib.).

En relación a las proyecciones de la temporalización del tiempo está la que se conecta con el temple (*Stimmung*), nuestro estar-afectivo, así como recién observamos la in-tranquilidad (*Un-ruhe*), y vinculado con ello, la exaltación, todo lo cual conlleva la impronta temporal de la rapidez, más aun, la vorágine – qué duda cabe, cuando nada más miramos el tráfago de una metrópolis. Como se observa, rapidez o lentitud son otros modos de temporalizar el tiempo – otro gran acierto de Heidegger de atender muy especialmente a ello. Diríamos que el estar-en-el-mundo del *Dasein* está significativamente determinado por ello, y patentemente provoca desvarío cuando la rapidez se impone hasta tal punto, que no permite lentitud ni detención, necesarias para un estar propiamente en nuestro ser.

Con apoyo en Safranski, podemos agregar lo que atañe a la simultaneidad (*Gleichzeitigkeit*) como algo relativo al modo como temporalizamos el tiempo y que en particular desde el siglo XIX, con la invención del ferrocarril, de la fotografía y del teléfono hemos ido tomando conciencia de la simultaneidad del acontecer, a la vez como un proceso que se ha ido exacerbando hasta un punto tal que hoy la simultaneidad, a través de internet, la tv y las redes sociales, llega a ser total y de alcance planetario (Zw, p. 86). Y nuevamente ello tiene que ver con aceleración y la heideggeriana alusión a la in-quietud.

En cierto modo, la simultaneidad, que venimos experimentando de

<footnote n="71">71 Heidegger, *Was heisst denken?*, Tübingen: Niemeyer, 1961, p. 41, trad.mía. En adelante: WhD. / Edic. cast.: *Qué significa pensar*, trad. de Raúl Gabás, Madrid: Trotta, 2005.</footnote>
manera día a día cada vez más acendrada, provoca a fin de cuentas cierta
pérdida de jerarquía en la apreciación del acontecer. Los medios de co-
municación y las redes sociales hacen gala de ello de modo exorbitante,
mostrando cómo el desliz de algún actor o político está prácticamente al
mismo nivel que una masacre, los efectos devastadores de un tsunami o
el inicio de una guerra. Lo sucesivo, que al menos va con el paso del tiem-
po, y aunque sea un tiempo lineal, permite mucho más darse-tiempo para
aquilatar, apreciar, sopesar lo que ocurre en nuestro derredor.

Sumemos a lo anterior que la pérdida de la quietud acabó por con-
vertirse en vorágine, trayendo parejamente consigo un tiempo enteramen-
te ocupado no-haber-más-tiempo, tema relacionado con la concepción del
“Prometeo cansado” de nuestra época de Bjun-Chul Han, siguiendo en
ello derroteros heideggerianos.

3

Con apoyo en Heidegger, el Ingeniero comercial y Doctor en Filo-
sofía Eugenio Correa aborda esto en *La concepción tecno-económica del tiempo*.
De entrada, leemos:

> “Entre otros aspectos, nuestra vivencia del tiempo se ve afec-
> tada por una tendencia hacia la velocidad y la contracción, de
> modo que siendo la menos tangible de las dimensiones, se con-
> vierte en el más escaso y preciado de los bienes”.<fnref n="72" />

Y continúa:

> “Por lo pronto, lo que se nos aparece como próximo al fenóme-
> no de la aceleración y contracción temporal es el orden econó-
> mico, que impone una lógica productiva en que el tiempo es un
> factor esencial a tomar en cuenta en vistas del rendimiento. La
> economía moderna, con su énfasis en la circulación de bienes,
> divisas y signos, impone un ritmo no sólo al aparato productivo,
> sino también a las formas cotidianas de existencia. La agenda se
> transforma en un sistema de administración integral de la vida

<footnote n="72">72 Correa, Eugenio, *La concepción tecno-económica del tiempo*, Viña del Mar: Midas, 2012, p. 1.</footnote>
individual. La pausa, la demora, y sobre todo la meditación no tienen lugar en esta lógica. Se impone una racionalidad económica en el uso del tiempo, toda vez que se lo entiende como un recurso utilizable, y por tanto, aprovechable, que conviene no dilapidar. En este esquema, el ocio y la creación, como advierte Nietzsche “se vuelven sospechosos” (ib.).

Ha sido por sobre todo Heidegger quien ha introducido el tema del aburrimiento (*Langeweile*) hasta el punto de convertirlo en un concepto filosófico insoslayable, y desde la perspectiva de Rüdiger Safranski en su libro sobre el tiempo, el aburrimiento es precisamente clave para aprehender filosóficamente qué es el tiempo.<fnref n="73" /> Él parte por concebir al ser humano como el único animal que se aburre (Zw, p. 19). Y la cuestión es que el tiempo por lo general se constituye al modo de una *compacta y bien atada alfombra de acontecimientos*, dándose entonces la situación de que, sumidos en el aburrimiento, dejamos de interesarnos por esos acontecimientos y quedamos prendidos en el transcurrir mismo del tiempo. Pues bien, cuando recién Correa nos recordaba que Nietzsche nos advierte cómo ocio y creación se vuelven sospechosos, cómo no, por supuesto también el aburrimiento. El empeño es pues, desde la visión de un “tiempo administrado” (*bewirt schaftete Zeit*) (Zw, p. 86 ss), que a toda costa hay que no sólo preservar, sino fortalecer aquella *compacta y bien atada alfombra de acontecimientos*, base necesaria para una producción efectiva y exitosa.

En este contexto (y volviendo a Heidegger) lo que domina no es un “pensar meditativo” (*besinnliches Denken*) sino un “pensar calculante” (*re chnendes Denken*), acorde con la técnica, el cual, considerando los alcances del término alemán ‘rechnen’, incluye diversas actitudes como ‘contar con’, ‘estar a la expectativa de’, según precisa el propio autor. De vuelta a la temporalización de la simultaneidad, de la que habla Safranski en su libro *Zeit* (Tiempo), leemos ya en la *Introducción a la metafísica*, obra muy anterior a *La pregunta por la técnica* de 1954, dado que, si bien fue publicada el año 51, proviene de una Lección de Verano del año 35, dictada en la Universidad de Friburgo:

> “Cuando la esquina más recóndita del globo terráqueo haya
> sido conquistada y convertida en explotable, cuando cualquier
> suceso en cualquier lugar a discreción y en cualquier tiempo

<footnote n="73">73 Safranski, Rüdiger, *Zeit. Was sie mit uns macht und was wir mit ihr machen* (Tiempo. Lo que él hace de nosotros y lo que nosotros hacemos de él), München: Carl Hanser, 2015. En adelante: ‘Zw’.</footnote>
a discreción, se haya vuelto rápidamente accesible, cuando un atentado a un rey en Francia y un concierto sinfónico en Tokio se pueda “vivenciar” simultáneamente, y el tiempo como historia haya desaparecido de todos los pueblos, cuando el boxeador valga como el gran hombre de un pueblo, cuando las reuniones masivas de millones sean un triunfo – entonces atravesará todo este espectro como un fantasma la pregunta: ¿para qué? ¿hacia dónde? ¿y después qué?”.<fnref n="74" />

4

Llama la atención de que alrededor del año 1932 Jaspers destaque que se habla de crisis en todas partes, la crisis de esto o de lo otro, y por sobre todo la crisis del mundo y de la humanidad toda.<fnref n="75" /> Esto nos hace ver que seguimos en lo mismo, que si la crisis ya estaba entonces no hemos hecho sino ahondarla hasta el límite de lo inconcebible, de lo que ni la más aguda ciencia-ficción de un Julio Verne hubiera siquiera podido soñar en sus más extravagantes fantasías: pensemos en la posibilidad *ad portas* del máximo extremo de lo que sería la autorregulación humana y que se traduige a fin de cuentas en autogestación de sí mismo, por ejemplo.

Pues bien, Jaspers habla también de crisis, pero la caracteriza del modo más radical, pues se advierte que como él la entiende toda otra forma de concebirla queda atrás y aparece como secundaria. Él sostiene que la crisis consiste en el hecho de que, desde algún momento en adelante, el hombre se ha propuesto como máxima aspiración un orden de nuestras existencias empíricas (Daseinsordnung).

Esta sería pues la rotura de la unión entre cielo y tierra que se ha producido. Y resulta que por el camino de esa aspiración a un “orden de la existencia empírica”, que se pretende autosuficiente, llegamos al final a convertir al mundo en una fábrica, en una máquina (Heidegger dirá más adelante: en una “estación de servicio”), y podríamos agregar aquí, en un supermercado. En la misma línea están las ideas de Jaspers para caracterizar nuestro mundo como “aparato” regido por una “planificación total”:

<footnote n="74">74 Heidegger, *Einführung in die Metaphysik*, Tübingen: Niemeyer, 1953, p. 29, trad. mía. / Ed. Cast.: *Introducción a la metafísica*, Barcelona: Gedisa, 1995, p. 42-43.</footnote>

<footnote n="75">75 Jaspers, *Die geistige Situation der Zeit*, Berlin: de Gruyter, 1999, p. 5, trad. mía. En adelante: GSZ. / Ed. cast: *Ambiente espiritual de nuestro tiempo*, Barcelona: Labor, 1955.</footnote>
“Este despliegue del mundo técnico es lo nuevo, externamente visi-
ble, que toca los fundamentos de toda existencia humana y con
ello plantea nuevas condiciones. Por primera vez ha comenzado
un efectivo dominio de la naturaleza. Si quisiéramos represen-
tarnos nuestro mundo como enterrado, así futuras excavacio-
nes, no traerían diversas bellezas a la luz del día, como las de la
antigüedad, cuyos adoquines de las calles todavía nos deleitan.
En comparación con antiguos tiempos, ya atendiendo a los últi-
mos decenios, se encontraría tanto cemento y fierro, que se ad-
vertiría que el ser humano había atrapado el planeta en una red
de su aparataje. En relación con todas las épocas anteriores, este
paso es tan grande como el primero en relación a la fabricación
de utensilios: la perspectiva de una transformación del planeta
en una singular fábrica para la explotación de sus materias y
energías, se torna manifiesta. El ser humano ha ocasionado, por
segunda vez, una disrupción en la naturaleza, simultáneamente
abandonándola, para instalar en ella una obra, que ella como
naturaleza no solamente jamás habría creado, sino que ahora,
más encima, compite con ella en cuanto a poder de efectividad”
(GSZ, p. 22, trad. mía).

Y, cómo no reconocer sobre todo hoy a casi noventa años de lo que
escribiera Jaspers, de que no hemos sino agrandado y perfeccionado la
máquina, la fábrica, el supermercado y que hemos llegado hasta extremos
inconcebibles como cultivar grandes porciones de nuestra costas, de “ese
mar que tranquilo te baña” en zonas de cultivo de ostiones, en salmoneras
y que parece que lo que nos hubiera quedado de los versos de nuestro
himno nacional fuera únicamente el que sigue al anterior, que continúa
aludiendo al mar como que: “te promete futuro esplendor”, y que además
ocurre que ese “esplendor” hemos llegado a entenderlo de la manera más
mezquina, como que se tratara de una cuestión puramente económica.

Ésta es también pues la situación espiritual de nuestro tiempo. ¿Podremos salir de ella? ¿Tendremos la fuerza de salir de ella? ¿O todo se ha agotado ya, y ya no hay más fuerza del espíritu, no quedando más que ir cada vez más en declive en la pérdida del mundo cósmico y del ser humano?
Uno de los aspectos cruciales del pensamiento heideggeriano de la
técnica es con que con ella tiene lugar un “desocultar provocante” (*heraus-
forderndes Entbergen*), lo que también se podría traducir como “desocultar
desafiante”, con lo que se da cuenta además de lo que supone también la
palabra alemana: no sólo provocar, sino desafiar.

Tras ello palpita el pensamiento de la identidad entre ser y verdad,
concepción ésta de la verdad – todavía no suficientemente dimensionada,
pese a la profundidad que ella reviste. La tradicional concepción, de origen
aristotélico, de la verdad como adecuación entre enunciado y cosa a que se
refiere, si se quiere, entre sujeto y objeto, si bien estamos el día completo
haciendo uso de ella, no debemos nunca perder de vista que, de fondo, la
verdad es siempre verdad del ser, y del ser, por lo general, de esto o lo otro.
Supongamos de un “hecho”, que se convierte en periodístico (como, por
ejemplo, 9/11, el ataque a las torres gemelas) se podrá decir esto, aquello y
lo demás, y así lo dicen periodistas, politólogos, historiadores, autoridades
gubernamentales, o los propios que causaron el desastre, pero la verdad,
que se oculta, como ojos lejanos, en la oscuridad, es simplemente lo que
es. Si no hubiera esto, que supone asimismo una orientación, si cada uno
de los mencionados sujetos no está plenamente abierto a eso, que no pue-
de sino ser enigmático, lo único que hay es patinar en el hielo y caerse una
y otra vez.

Ahora bien, la técnica, *tejne*, también desoculta, razón por la cual ya
Aristóteles la emparentaba con la *episteme*, el conocimiento, y su modo de
desocultar es activo: en el orden de la *praxis*, del hacer, saca a la luz del día
fuerzas, energías, elementos, partículas, todo lo cual va emergiendo del
ocultamiento que, dada la actualidad de la técnica moderna, se mantuvo
allí, en diversos ámbitos del ser, por cientos de miles de millones de años.
Por eso, precisamente la verdad como “desocultar”, *aletheuein*, que remite a
una de las raíces de la misma palabra: *lethe*, cubierta, velo.

Habida cuenta pues de todo ello y de lo dicho antes también, la pre-
gunta insoslayable que surge a propósito de la concepción heideggeriana
de la técnica es la siguiente:

Frente al dominio incommensurable, y próximo a lo que se entiende
por ‘absoluto’, de la técnica ¿qué podemos hacer? Porque la técnica es
manifestación del destino del ser, responderíamos que “nada, absoluta-
mente nada”. ¿Y lo que aquí está en juego se traduce nada más que en esa
imposición que, por lo demás, corresponde a uno de los sentidos cómo
Heidegger entiende la provocación del “desocultar provocante”?

Pero ¿no habrá otra inesperada posibilidad de enfrentar tamaño problema y aproximadamente responder la inicial pregunta acerca de qué podemos hacer?

La respuesta la encontraríamos en el *Seminario Le Thor* (1969), dado que en ese contexto a Heidegger se le hizo la misma pregunta. Veamos qué respondió:

> “El presente seminario ofrece ya un tipo de respuesta, “y por eso estoy aquí”, dice Heidegger. Se trata de que algunos trabajan infatigablemente, fuera de la opinión pública, en mantener vivo un pensamiento alerta acerca del ser, en relación a lo cual ellos saben que este trabajo debe estar dirigido a fundamentar una posibilidad de tradición para un lejano futuro – porque un legado bimilenario obviamente no se le puede considerar como acabado en diez o veinte años”.<fnref n="76" />

Es decir, de lo que se trata aquí es de que, al estar entregado a su quehacer, que en este caso, es el pensar, diríamos, poniendo en práctica el pensar meditativo, ya es esto acción (lo que está muy en consonancia con el pensamiento de Jaspers de la “acción interna”, y que ya analizaremos). Y agreguemos que quien dice esto es el pensador de la cabaña de Todtnauberg, vale decir, un pensador que desde el retraimiento (y el retraimiento del propio *Seminario Le Thor*) efectivamente está actuando (y actuando cada vez más), pero justamente desde el retiro.

Y, a propósito de retiros, recordemos al filósofo estoico Marco Au-
relio cuando llama la atención sobre la necesidad de tantos retiros, cuando
en cualquier momento sucede además que simplemente te puedes retirar
en ti mismo.

Y si taemos a colación un par de comparaciones más es con el fin de
encarar esta cuestión de la máxima relevancia, nada menos, lo que atañe a
la pregunta: ¿qué hacer? (no lo olvidemos).

En atención a esto me parece iluminador que el pensamiento de la seducción de Jean Baudrillard, en cierto modo, culmine, en la propuesta de “la seducción de la no-seducción”, que corresponde a la “genuina seduc-

<footnote n="76">76 *Seminar in Le Thor 1969. GA 15: Seminare*, 1986, p. 352. / Ed. Cast.: «Seminario de Le Thor 1969». En *Filosofia Ciencia y Técnica*, 7ª ed. de *Ciencia y técnica*, Ed. Universitaria, Santiago, 2019, pp. 208 y 209. Trad. de Francisco Soler Grima y María Teresa Poupin Ois-sel. Edición de Jorge Acevedo Guerra.</footnote>
ción”, la que amplía el campo de ella a la naturaleza, por cuanto, por ejemplo, un atardecer me seduce (aunque obviamente no me esté guiñando los ojos) sino porque su seducción es no intencionada, es de la no-seducción (y lo mismo la seducción de un libro). A veces uno seduce a otro, a pesar de que no lo in-tiende ni lo pretende, incluso ni siquiera sabiendo que la persona seducida existe.<fnref n="77" />

Agregaría a esto que el verdadero pensador seduce de esta forma.

Y una última comparación también decidora:

El relato del *Talmud* que nos recuerda Hannah Arendt, de la “*sancta ignorantia* de los justos”, y que dice que estando Yavé decidido a acabar con el mundo, por el mismo creado, debido a la presencia del mal en él, se retracta, porque observando muy bien con su “ojo divino” lo que pasa aquí, advierte que hay 36 hombres justos, pero ellos mismos no lo saben.

<footnote n="77">77 Baudrillard, Jean, *De la seducción*, Madrid: Cátedra, 1989, p. 67 ss.</footnote>
<figure><img src="image_19.png" /></figure>
El antropocentrismo moderno
En que ahora se plantean ideas
Especialmente kantianas
De un agon racional
Que se autorregula autonómicamente
Todo lo cual tiene antecedentes
En la Ilustración
En filósofos librepensadores
De la Primera Enciclopedia
O en los filósofos inspiradores
De la Revolución Francesa
Como particularmente Rousseau
Digo, ese antropocentrismo
Genera a la larga también
Su propio extravío

Crucial viene a ser aquí
El nacimiento con Fichte
Del ser humano activo
Que le encuentra únicamente
Una justificación a la razón teórica
En la medida en que sus representaciones
Ideas, programas, proyectos
Los hace realidad
La razón práctica
Asistiendo con ello
A la máxima potenciación
Del agon racional autonómico
Que ahora se ha vuelto
Definitivamente activo

La concepción de Marx
Del ser humano como trabajador
Habrá de completar esto
Y si bien esta concepción
Habrá de revolucionar
Las estructuras socio-político-económicas
De fondo siempre estará dominando
El agon racional autonómico y activo
Que termina obseso
Con la producción y el progreso
Y más encima
Con el despliegue
Del capitalismo arrollador
A tal punto
De llevar con ello
Al mundo entero
A una crisis
Como no ha habido otra
En la historia
En que llegamos a cuestionarnos
Hasta el imperativo
De seguir creciendo
II

Regulación o desregulación
agonal-económica

1

Arrancando del presupuesto de que somos homo ludens, y que nos asumimos como tales, ha llegado la hora de preguntarnos (más acentuada- mente que lo hecho hasta ahora) acerca de medidas concretas que habría que tomar como para inducir a un giro del juego agonal, que nos domina, nos consume y nos lleva incluso al final a agonizar, para comenzar verdade- ramente a jugar a ser otro.

Nuestro triángulo de nacimiento y muerte nos enseñaba que a la base de él está la desigualdad, respecto de lo cual, y recurriendo al *Enquiridion* de Epictecto, habría de distinguir lo que hay en ello de destino en térmi- nos cósmicos, y que el filósofo esclavo-liberto nos invita simplemente a asumir,<fnref n="78" /> y lo que sería de procedencia humana. Es respecto de esto último que corresponde emprender una acción al respecto y, entre otros, en el terreno económico, sobre todo atendiendo a que la desigualdad desde los años 80 en adelante, a nivel mundial, ha aumentado de modo exorbitan- te. Ya un informe del año 1989 del PNUD respecto del PIB señalaba lo siguiente:

I grupo: el 20% de los más ricos recibe el 82,7% del ingreso total mundial. Y luego en descenso:

II grupo, el 20% recibe el 11,7%.

III grupo, el 20% recibe el 2.3%.

IV grupo, el 20% recibe el 1.9%.

V grupo, el más pobre, recibe el 1.4%.<fnref n="79" />

<footnote n="78">78 Epicteto, *Enquiridion*, Barcelona: Anthropos, 1991, Cap. 1.</footnote>

<footnote n="79">79 https://www.imf.org/external/pubs/ft/fandd/spa/2001/12/pdf/wade.pdf</footnote>
Desde entonces, y ya han pasado más de 30 años, estas diferencias colosales se han extremado aún más (sobre todo durante esta última pandemia), hasta un punto tal que hoy en día más o menos la mitad del ingreso total planetario está en manos de alrededor de 10 bimillonarios, a saber: Elon Musk, Jeff Bezos, Bill Gates, Mark Zuckerberg, Bernard Arnault, Warren Buffett, Larry Ellison, Larry Page, Sergei Brin, Mukesh Ambani, que poseen entre USD 84.5 mil millones y USD 177 mil millones – de los 10, 8 son norteamericanos.<fnref n="80" /> A su vez, el 10% de los más ricos tendrían a su haber el 90% de ese ingreso. Y el problema no está en primer lugar en que unos pocos sean poseedores de aquellas fortunas inconnensurables, sino de que un vastísimo porcentaje de la población mundial recibe muy poco y está bajo la línea de sobrevivencia, como por otro lado está el dato que, si hubiera un reparto más equitativo, todos tendrían lo suficiente para relativamente vivir sus vidas de forma digna y suficiente.

En lo que se refiere a Chile, leemos en un artículo de Castillo, Miranda y Carrasco de la PUC:

> “El índice de desigualdad de Gini lo ubica dentro de los 15 países con la peor distribución del ingreso a nivel internacional (United Nations Development Programme, 2010)”.<fnref n="81" />

En general, podría decirse que estamos ante una desviación de la economía, en su realidad efectiva, y que da lugar, como lo hace Baudrillard, a hablar de *transeconomía*, o de valores económicos que de ser primero de uso, luego de cambio, devinieron finalmente en valores fractales, todo lo cual viene a ser uno de los tantos componentes de lo que pensara el sociólogo-filósofo como *hiperrealidad*.<fnref n="82" /> O, dicho más simplemente todavía (y siendo esto por supuesto de alcance mundial) el problema es que en vez de centrar la economía en hacer cosas con el dinero, se comenzó a hacer dinero con el dinero; en otras palabras, pasamos de una economía productiva a una economía financista (cuestión que ya avizorara el propio Marx). A partir de ello, cómo no, se puede explicar que se produzcan colapsos

<footnote n="80">80 https://www.ekosnegocios.com/articulo/las-10-personas-mas-ricas-del-mundo-2021 Desde 2021 Arnauld pasó al primer lugar, de acuerdo con la revista Forbes, desplazando a Jeff Bezos al II.</footnote>

<footnote n="81">81 Juan Carlos Castillo, Daniel Miranda y Diego Carrasco, “Psyke”, vol. 21, no. 1, Santiago, mayo, 2012. https://www.scielo.cl/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0718-22282012000100007</footnote>

<footnote n="82">82 Baudrillard, Jean, *La transparencia del mal*, Barcelona: Anagrama, 1995, p. 11 ss. En adelante: Tdm.</footnote>
económicos como el del 2008, con el fenómeno de las burbujas.

Por supuesto, la economía no es una entidad aislada, y está enlazada particularmente con la política y el derecho y, por lo tanto, el intento de disminuir drásticamente la desigualdad económica va de la mano con la pareja superación de desigualdades jurídicas y políticas que, si no son al mismo tiempo debidamente atendidas y modificadas, nada puede suceder en el plano económico.

Ahora bien, respecto del homo ludens y la economía, esta última goza de la peculiaridad de cierta cercanía tal con lo lúdico que en ella tiene lugar no únicamente el juego agonal que históricamente la ha dirigido, sino el juego de alea (juego del ser en su modalidad de alea), que día a día actúa de fondo en forma acendrada, incluso al modo de una vorágine, en las principales bolsas del mundo – Manhattan, Frankfurt, Londres, Tokio. Y agreguemos al respecto que – cómo no – la economía viene a ser uno de esos ámbitos en el que muy especialmente experimentamos un vivo e inquietante estar en juego, concerniendo esto a cada uno en particular como con respecto al país a que pertenecemos, e incluso a nivel global.

2

Una de las cuestiones que se viene discutiendo muy intensamente en el mundo desde que en 2020 se inició la pandemia del covid-19 es la de las medidas que habría que tomar para enfrentar al letal virus, procurando al mismo tiempo que las cuarentenas a seguir no afecten excesivamente el mercado hasta el extremo de producir un descalabro – ya que, por supuesto, se ha asumido en general de que sin duda lo afectaría, e incluso gravemente.

Como el mentado virus nos lleva a hacernos preguntas respecto del futuro como humanidad – como cosmopolitas, con los alcances Marco-Aurelianos o Kantianos, que ello supone – podríamos decir que lo que se ha presentado aquí es cierta disyunción entre salud y economía que, en términos retóricos, reconoceríamos que tiene claramente la forma del dilema, cuya característica más inquietante, y hasta cierto punto, dramática, es que nos pone no solamente ante alternativas igualmente convenientes (como el mito de Hércules en la encrucijada) sino igualmente inconvenientes. Y tal vez, a propósito de esto, sin entrar a responsabilizar de lo que ha ocurrido con el enfrentamiento del virus, en términos de un embrollo de estrategias y acciones contradictorias, a la Organización Mundial de la
Salud, a gobiernos en particular y sus respectivas autoridades, el asunto de fondo es que hemos tenido que enfrentar aquel *Mefistófeles argumentativo* que es el dilema. La consecuencia final de ello es que, desde que se inició la pandemia el mundo se encuentra como una barca a la deriva.

Ocurre además que el señalado virus nos lleva a preguntarnos como especie respecto del calentamiento global, del cambio climático y la incidencia de nosotros los humanos en ello, de la depredación del medio ambiente, y demás. Y la cuestión es que todo esto no tiene que ver en primer lugar con la técnica (independientemente de la concepción ontológica heideggeriana de ella como advenimiento del ser) sino con la economía. Es cierto que ambas tienen (y deben tener un carácter meramente instrumental), a saber, aunque sea en términos ideales, que deberían estar al servicio de la vida y del ser – y no únicamente del ser humano, y no de ser una y otra – especialmente la economía – una suerte de fin último de la existencia humana.

Por de pronto, esta última es precisamente la cuestión: que lo que es medio o instrumento se convierte en fin.

3

Ante todo, el trastoque de medio por fin, acaecido en la economía, y entiéndase a raíz de la invasión avasalladora del mercado, está conectado con nuestro planteamiento fundamental de la incesante desregulación del agon, la cual en la actualidad ya no es principalmente la guerra, el crimen organizado, la explotación humana-laboral, el imperialismo, u otro, sino particularmente la economía. Y pese a lo evidente que es la diferencia entre economía y mercado, esta distinción necesaria suele ser olímpicamente omitida. La ciencia económica que, en la modernidad, nació con Adam Smith, en estricto apego con la moral y con el propio escocés comienza a prevalecer a la par el apego a la justicia y el bien común, vínculos que, si los vemos en un sentido matrimonial, definitivamente, ya no el mercado, sino la propia economía, y cómo ésta se enseña, particularmente en los últimos 30 años, acabó en un divorcio con aquellos valores.

Notables son al respecto los pensamientos de nuestro economista chileno Manfred Max-Neef, tan sólo cuando tenemos a la vista su libro (escrito en co-autoría con el físico escocés-americano Philipp Bartlett Smi-
th) *La economía desenmascarada*.<fnref n="83" />

Aquí viene al caso traer a colación a uno de los filósofos actualmente más influyentes: el estadounidense y profesor de la Universidad de Harvard, Michael Sandel, y particularmente su libro *Lo que el dinero no puede comprar* y que tiene como subtítulo “Los límites morales del mercado”.

La tesis fundamental de Sandel es que hemos transitado en los últimos 3 decenios de una “economía de mercado” a una “sociedad de mercado”, lo que se traduce en una suerte de extraterritorialización de la economía, que ha llegado hasta el extremo de determinar prácticamente las relaciones humanas en su totalidad. Todo resulta hoy transable y entra en el mecanismo de oferta y demanda. Pero:

> «Poner un precio a las cosas buenas de la vida puede corromperlas. Porque los mercados no solo distribuyen bienes, sino que también expresan y promueven ciertas actitudes respecto a las cosas que se intercambian. Pagar a niños por leer libros podrá hacer que lean más, pero también les enseña a ver en la lectura una tarea más que una fuente de satisfacción en sí... Contratar mercenarios extranjeros para que combatan en nuestras guerras podrá ahorrar vidas de nuestros ciudadanos, pero corrompe el significado de ciudadanía».<fnref n="84" />

Sandel, de modo similar a Sócrates, opera sobre todo con provocativos ejemplos para probar su tesis. Bajo la influencia kantiana de siempre considerar al otro ser humano como un fin en sí mismo y nunca como un medio, los ejemplos nos muestran como ese principio que, al mismo tiempo, es de convivencia humana, se vulnera.

Veamos algunos de esos ejemplos:

1. Con apoyo en la investigación realizada por algún economista, ocurre que a cierta comunidad se le planteó hacerse cargo de ciertos desechos radioactivos, y hubo un plebiscito, resultado del cual fue que más del 50% aprobó esto. Mas, luego sucedió que se procedió a considerar una indemnización a la comunidad, realizándose un nuevo plebiscito al respecto. El resultado

<footnote n="83">83 Max Neef, Manfred, *La economía desenmascarada*, Barcelona: Icaria, 2014.</footnote>

<footnote n="84">84 Sandel, Michael, *Lo que el dinero no puede comprar*, Madrid: Debate, 2013. / El libro de Carlos Peña, *Lo que el dinero sí puede comprar*, sería una suerte de alternativa o réplica al anterior.</footnote>
esta vez fue sorprendente: la aprobación de la moción bajó a la mitad, al 25%.

La reflexión de Sandel al respecto es que esa baja se explica porque ahora cierta parte de la gente de esa comunidad percibió lo concerniente a la indemnización como un soborno.

Es pues un buen ejemplo como para atender a los límites morales que debe tener la economía. Diríamos con Kant que aquella gente que votó en contra se sintió instrumentalizada, considerada nada más que como un medio.

Y los ejemplos que siguen subrayan también el mencionado límite moral de la economía.

2. En un jardín infantil comienza a suceder que algunos padres van a buscar con retraso a sus hijos, lo que afecta el horario laboral de las parvularias, que tienen que esperar allí cuidando los niños. Entonces, a modo de solución de este problema, se propone un castigo monetario. Resultado sorprendente: los retrasos aumentan en vez de disminuir. Y la explicación de Sandel sería que entran a tallar ciertos supuestos derechos que te daría el que estás ahora pagando por algo. Pero, sin duda, esto está exento de una justificación moral.

3. Cierto padre, con ocasión de la fiesta de matrimonio de su hija, decide contratar a través de la *web* a alguien que le haga un discurso para esa ocasión. Según Sandel esto carece de toda justificación. Es cierto que todos sabemos que los Presidentes y otros dignatarios tienen a asesores que les hacen sus discursos, y todos lo aceptamos. Pero en el caso de un padre respecto del matrimonio de su hija, podemos imaginar lo defraudada que se sentiría ella, si se enterara que aquel sentido y emotivo discurso en verdad no era de su padre, y que él le hizo creer que era el autor.

4. En el Central Park neoyorkino se presentan a modo de “teatro para el pueblo” obras de Shakespeare, y que son gratuitas, pero entonces sucede que se arman colas enormes, lo que da lugar a que algunos más adinerados le paguen a alguien para que haga esa cola, en algunos casos hasta quedándose este último la noche entera allí. Nos recuerda Sandel que en Washington D.C. se
ha llegado a formar incluso agencias que ofrecen una solución para no hacer cola, y relativa a alguna ubicación no sólo en el teatro o la ópera, sino en un Congreso o hasta el en la Corte Suprema.

Nuevamente aquí pues la invasión económica y mercantil de diversas situaciones humanas que, sin duda, a fin de cuentas, degradan lo que entenderíamos como humano.

Y valgan pues estas reflexiones y ejemplos como para mostrar de qué modo, aunque – qué duda cabe – en términos ideales, se puede regular el agon.

4

Como suele suceder con el idioma alemán, nos brinda claves filosófi-
cas muy interesantes: resulta decidor que la palabra *Schuld* signifique tanto
‘deuda’ como ‘culpa’. De hecho, ello plantea un problema de traducción
de *Ser y tiempo*, a la hora de abordarse allí la concepción de la conciencia
(ética) en el II Capítulo de la II Sección. Tomás Sedlacek, economista che-
co, profesor de la Universidad de Praga, que fuera consejero del Presiden-
te Vaclav Havel, nos recuerda también otros idiomas en que se presenta el
doble significado, incluyendo el arameo. Nos referiremos a continuación a
algunas ideas claves de su exitoso libro *Economía del bien y del mal*.

En atención a la cuestión del doble significado de *Schuld*, lo que es
de fondo para nuestro economista, es que la economía, unida desde sus
inicios a la moral y la filosofía, se separó de ellas. Digamos a propósito
de esto que es un proceso natural, familiar y genealógico que los hijos de
la filosofía, la madre de las ciencias, en la medida que fueron creciendo
y madurando, se hayan separado de ella. Ello no tiene nada reprochable,
sino todo lo contrario. Que, por ejemplo, haya ocurrido esto con la física,
biología, astronomía, está por demás justificado. Y en el caso de la econo-
mía, cómo no, también lo está, y añadamos también a la política y el dere-
cho, pero se presenta aquí lo que en la “nueva retórica” se conoce como
argumento de grado y de orden. La separación de economía, política y
derecho de moral y filosofía se justifica como diferencia de grado, no de
orden. Si fuera lo último, el desvarío lo tenemos a la vuelta de la esquina,
como ha sucedido en la historia reciente, en particular en lo que se refiere
a la economía. Ello tiene que ver con el planteamiento fundamental tanto
de Sedlacek como también de Sandel.
Sedlacek llama la atención sobre lo insensato que es constatar que la casa (oikos, origen de la economía, por lo demás) se está derrumbando en el mundo una y otra vez, siendo patente que ya no basta con leves reparaciones y ajustes, sino que es necesario un cambio mayor, en buenas cuentas una nueva economía. Y si ella se rige por modelos (y tengamos otra vez en cuenta que, de acuerdo con la “nueva retórica”, el argumento del modelo suele tornarse en argumento del antimodelo), los modelos por los que se rige ya no pueden ser simplemente matemáticos, sino que deben tener fundamentos en el pensamiento filosófico, y sus enseñanzas a lo largo de su historia.

Hasta cierto punto similar al pensamiento heideggeriano de que en la filosofía no tiene justificación el progreso - no es mejor ni se descubre una verdad más grande en Kant que en Aristóteles - sino el regreso, porque es regreso al origen, esto es, a la pregunta de fondo que anima la filosofía: la pregunta por el ser, en el caso de Sedlacek se trata de que en filosofía no hay mainstream, y hay que estar siempre atendiendo a todo lo que se ha dicho y pensado a lo largo de su historia, en cambio sí lo hay en la economía, y quizás en los últimos 50 años, el neoliberalismo bajo la marca de Milton Friedman, es el mainstream.

Tal vez el pensamiento de Sedlacek se deja condensar en la distinción completamente necesaria entre precio y valor. Por ejemplo, que el oro tenga un precio, ello no equivale de ninguna manera al valor que pueda tener, y por lo demás, simpatía, humor, amor, felicidad, ternura, amistad, donaire, generosidad, respeto, gentileza, o sea, todo lo que más nos importa en las relaciones humanas, no tiene y no puede tener precio, pero si indudablemente valor - y agreguemos aquí que en ello se presenta algo de orden dialéctico, puesto que se trata de un valor invaluable.

Traigamos otra vez a colación a la “nueva retórica”, invitando al redil ahora al argumento de comparación. En nuestra proyección argumentativa de mundo hacemos uso de este argumento con frecuencia inusitada. Comparamos esto con lo otro, y ello nos ayuda a tomar decisiones más apropiadas y acertadas. Prácticamente terminamos comparándolo todo: artículos de consumo, libros, películas, lo que las personas hacen, y demás. Sin embargo, ello tiene un límite, a saber, lo incomparable y que viene a ser todo lo que decíamos más arriba: lo que tiene un valor invaluable, pero bajo ningún punto de vista, precio.
5

Y el asunto es - según el economista checo - que la economía con sus modelos matemáticos ha comenzado a actuar como un zombie, ocurriendo que la creación humana, el invento, o lo que fuere, termina dominándonos, es decir el titiritero se convirtió en marioneta: ejemplos de ello es la máquina, internet y al momento actual la matriz algorítmica, a la que comienza a traducirse prácticamente todo lo que hay, siendo al menos en principio esto posible de realizar, y más encima hacer cosas y productos a partir de ello. En buenas cuentas, es el desapegarse de la economía de lo humano y del mundo, de los 4 elementos – agua, aire, tierra y fuego. Y Sedlacek plantea que todo aquello está vivo y presente en el mito, filosofía, literatura y en las religiones:

> “Podemos obtener para el comportamiento económico tanta sabiduría de nuestros mitos y religiones, de nuestros filósofos y poetas, que de modelos estrictamente matemáticos. Por ello, la economía debería buscar sus propios valores, descubrirlos y hablar de ellos, aunque se nos haya enseñado de que ella sería una ciencia a-valórica. A mi juicio, ello no es cierto – hay en la economía más religión, más mitos y arquetipos, que matemáticas. Hoy en día la economía le otorga mucho más relevancia al método que a la sustancia”.<fnref n="85" />

Así nos habla del mito de Gilgamesh y Enkidú, de acuerdo con el cual cuando el último, que vivía en una suerte de unión cósmica con los animales, recibió el conocimiento, los animales huyeron, mito que, por lo demás calzaría mucho más, por su significación, con el pensamiento de Nietzsche y su tesis de que no hay verdad y que, más encima, ella nos puede llevar a la destrucción. Y es patente, al mismo tiempo, que es relevante para otra tesis, vale decir, la de este propio libro: que precisamente el agon racional nos puede destruir, en tanto en cuanto no consiga regularse, con todos los gigantescos sacrificios que ello implicaría hoy: a raíz de los efectos del coronavirus y del calentamiento global, entre otros:

1. Revertir completamente la aviación comercial, y cuando no toda la infraestuctura de conectividad dentro de un orden

<footnote n="85">85 Sedlacek, Tomas, *Die Ökonomie von Gut und Böse*, Goldman: Alemania, 2012, p. 21, tr.m. del al./Ed. Cast.: *Economía del bien y del mal*, México D.F: FCE: 2015.</footnote>
planetario.

2. Redefinir íntegramente la orientación de la técnica.

3. Replantear un concepto justificado de turismo.

4. Redefinir un concepto de paz, que no sea simplemente al modo de la “paz armada”.

5. Reorientar íntegramente todo lo que corresponde al enfren-
tamiento de la criminalidad.

6. Replantear la salud, que sea digna para todos.

7. Equilibrar de modo drástico la diferencia entre rico y pobre.

8. Centrar platónicamente el eje en lo que debe ser primordial: la educación.

9. Poner definitivamente como centro de lo humano lo cultu-
ral y espiritual.

Y así la lista podría continuar y continuar, pero antes que eso, todas
esas medidas y dificultosísimos planes a seguir – incluso, hoy por hoy, con
la sensación de que como especie estamos perdiendo la partida, se requie-
re una metamorfosis total de la conciencia.

Dice mucho que Sedlacek ponga como Leitmotiv de su libro un poe-
ma *Del ser humano* de Alexander Pope:

"Conócete a ti mismo, no escudriñes la fuerza de Dios.
El ser humano es primera finalidad de la ciencia.
Él está en el istmo, es una cosa intermedia –
En lo grande rudo, en sabiduría un tontolín.
Para un escéptico él es demasiado inteligente,
Para un estoico no suficientemente orgulloso.
Él se encuentra entremedio, está lleno de dudas,
si acaso debe actuar o no hacer nada,
aunque sea más espíritu, más cuerpo, más animal, más Dios.
En el pensamiento se equivoca, vive sólo para la muerte:
queda sin sabiduría, que también pone en juego
Mucha o poca razón.
En él fermentan sentimiento y espíritu como caos,
A través de él mismo se confunde y aclara.
Hecho para el auge y la caída,
El Señor de todas las cosas, botín también para todos,
El guardián de la verdad, que cae en el engaño,
El orgullo y chiste, el enigma de este mundo" (tr.m. del al.)
Si se quiere... digamos como un anticipo del ser humano frágil de nuestra época, el que Ricoeur concibiera como *homo labilis* (Fyc, Libro Primero).

6

El psicólogo social y sociólogo de Hannover Harald Welzer en su libro de 2016, *La dictadura smart* (Die Smarte Diktatur), nos hace un poderoso llamado de atención acerca de la conducción de nuestro mundo digitalizado, que ante todo contribuye a incrementar el consumo. Y la cuestión es que una sociedad hiperconsumista, que ya es la actual y que más encima se acrecienta día a día, contribuye al mismo tiempo a una depredación medio-ambiental también cada vez mayor. A partir de ello se explica que estamos aquí ante un sociólogo que plantea una “economía del no-crecimiento”. El razonamiento que hay tras ello es de una lógica impecable, en el sentido de que el crecimiento anual que se propone un gobierno de un 3, 4 o 5% supone que los recursos (*resources*), la materia prima, para hacer posible ello, consta de minerales, plantas, animales, agua, tierra y aire, que son explotados.

Viene al caso señalar aquí que la discusión en torno a una economía del no-crecimiento se lleva a cabo principalmente en el primer mundo, cuyos países además son los principales responsables del calentamiento global, y respecto de ellos, cabe apuntar que no necesitan crecer más, pero obviamente es distinto lo que se refiere a los países tercermundistas.

En todo caso, yendo más al fondo, tengamos igualmente en cuenta la parte contraria (porque estamos aquí ante un debate que se está librando actualmente en el mundo de manera a ratos velada, a ratos desencubierta) entre unos en la línea de Welzer (que ya más o menos conocemos) y los otros que apuestan porque la tecnología es la que, incluso pudiéndose transformar (este monstruo que es un camaleón) en tecnología blanda, frenando así, a la larga, aquella megadepredación. En cierto modo ¿no se trata de que esta última alternativa podría considerarse como un programa general de *Silicon Valley* y en una, hasta cierto punto, secreta alianza con el transhumanismo?

Pero, mejor seguir, porque del atolladero – que supone el aludido debate – no saldremos y la tentación es siempre tomar partido.

El libro en cuestión tiene como subtítulo “El ataque a nuestra libertad” y como se trata principalmente de una dictadura inteligente (*smart*), ella
actúa de manera *soft*, subrepticia, inadvertida, más aún, incluso contando no sólo con nuestro consentimiento, sino, más aún, con nuestro entusiasmo. En contraste con las dictaduras tradicionales, la digitalización logra ser:

> "un instrumento de poder mucho más inadvertido y a la vez efectivo, a saber, dominando el canal receptor, vale decir, todas las reacciones a las ofertas y desarrollos de la dictadura *Smart*. Tal dominio puede controlar lo que los dominados creen y quieren ser. Esta es, en cuanto al dominio técnico, la zona de transición al totalitarismo más innovadora. Esto todavía no lo habíamos conocido".<fnref n="86" />

Pues bien, digitalización de la mano con el hiperconsumismo y el programa de un crecimiento económico que, por los efectos climáticos catastróficos, que indiscutiblemente provoca, se presenta en la actualidad como una gallina ciega que iría derecho a un precipicio:

> "La digitalización es en su hermandad con el consumo de bie-nes y servicios no otra cosa que la ratificación más radical del programa de crecimiento económico, que no está interesado ni en la organización racional de las sociedades ni en una rela-ción con la naturaleza eficaz a futuro. Aquí cuenta sólo el puro presente y cómo podrían explotarse los recursos" (Sd, p. 287, trad. mía).

Démonos cuenta al mismo tiempo que en lo que se vincula con la digitalización no estamos hablando de algo por-venir, sino del hoy. China ya ha implementado un programa digital, de acuerdo con el cual los casi 1.500 millones de habitantes están categorizados, rankeados y jerarquiza-dos, de acuerdo a distintas variables, con apoyo en toda la información digital que se tiene de ellos, a propósito de lo cual uno de los capítulos de la serie "Black Mirror" se adelantó a esto, sólo que en éste de un modo más "occidental" cada cual individualmente podía calificar al otro con su celular. Welzer:

> "La época digital /.../ no tiene en su despensa sino más gadgets para el aumento de comodidad por medio de la conducción

<footnote n="86">86 Welzer, Harald, *Die Smartdiktatur*, Frankfurt a/M: Fischer, 2017, p. 234.</footnote>
virtual y el control. Ella ya suministra el equipamiento perfecto para una sociedad sedada de zombies consumistas libres de fantasía, a los cuales se les dice en todo momento lo que deben desear próximamente” (Sd, p. 246, trad. mía).

El sociólogo hannoveriano pone el ejemplo del *deliver* que muestra, cómo en términos de una temporalización inmediatista del tiempo, se procura acortar al máximo el periodo entre cierta necesidad insatisfecha y su correspondiente satisfacción, expresada en un deseo, con la entrega a la brevedad de determinado producto, del cual además, antes de que nos lo fuera ofrecido, no sabíamos nada de él, a propósito de lo cual se nos recuerda que en términos de *predictive delivery Amazon* se propone enviar un producto antes de lo que hayamos encargado, todo lo cual es posible a partir de unos algoritmos máximamente certeros y precisos respecto de nuestros deseos, preferencias e inclinaciones. El sociólogo acaba sosteniendo que: “Este capitalismo no es más el que conocíamos. Se ha vuelto más ladrón, desintegrador y destructivo que nunca antes” (Sd, p. 17, trad. mía). Y en relación al arma de doble filo que implica nuestra *anbelada sociedad de la transparencia*, nos dice:

> “Todos nosotros somos permanentemente visibles, por lo tanto, controlables, sin embargo, no vemos a quienes nos ven. Esta tecnología de poder modifica nuestra autocomprensión. Disponemos de menos saber sobre nosotros que otros que ni siquiera conocemos” (Sd, p. 56, trad. mía).

El autor de esta *Dictadura Smart* remata haciéndonos reparar en que, diríamos de un modo muy “occidental”, vamos derecho y entusiastamente de camino a la negación de nuestra libertad, la cual suele destacarse por lo demás como aspecto distintivo de occidente: “En breve: temo que hoy en día estamos de cara a un nuevo fenómeno: una libre capitulación ante los enemigos de la libertad” (Sd, p. 12, trad. mía).

A modo de conclusión, citemos la siguiente representación poética y tremenda a la vez: “También en este sentido lo digital es fósil. Quema el futuro”.

Ahora bien, el asunto es siempre qué hacer, y Welzer pone un énfasis rotundo en que somos proclives, en general y en el mejor de los casos, a inclinarnos a ver reiteradamente, por doquier y casi día a día, “advertencias”, cuando se trata por ejemplo, de un iceberg que se desprendió de la
Antártica, en 2019, del tamaño de 1.580 kilómetros cuadrados (equiva-
lente a dos veces a la isla de Madeira),<fnref n="87" /> o cuando se han formado “islas
de plástico” en el planeta de 2.000.000 kilómetros cuadrados (o sea casi
3 veces mayor que el tamaño de Chile continental), y en total ya son 5 de
estas grandes en el planeta,<fnref n="88" /> estos fenómenos obviamente ya no valen
como “advertencias”, sino que son hechos consumados y la consecuencia
misma de calentamiento e hiperconsumismo.

Nuestro autor aboga entonces por un modelo distinto (sin dar mu-
chas luces en cuanto a cuál sería éste). Él habla, a este propósito, de la
relevancia que tiene la palabra; incluso, cuando tiene carácter de consigna,
a veces bastan sólo 4 para provocar un ingente movimiento, como aquella
frase célebre: “I have a dream”.

7

En síntesis, y parejamente, de fondo, estamos aquí nuevamente ante
la cuestión del almacenamiento digital (los macrodatos), dado que no
deja de inquietarnos, por todo lo que se sabe hoy por hoy acerca de cada
ciudadano planetario, lo que nos lleva a recordar que, de acuerdo con la
concepción heideggeriana de la técnica, el ser se presenta en nuestra épo-
ca no sólo como Gestell (lo dispuesto) sino como Bestand (la constancia),
refiriéndose esto último a lo que es insumo, recurso, stock – que, a la hora
presente, es de orden digital.

Ya que volvemos, de momento, nuestra mirada a Heidegger, lo de-
cisivo de su concepción de la técnica es que Gestell y Bestand son destino
(Geschick) del ser, y resulta ilusorio siquiera suponer que pudiéramos de-
tener lo que es destino que, además, es lo que nos es “enviado” (geschickt)
desde el advenir.

Ahora bien, Welzer nos llama a emprender alguna acción al respecto,
lo que tiene que ver con su notable fundación (Futurzwei), en otras pal-
bras, la posibilidad de un “futuro 2”, que no el que inexorablemente se nos
viene encima, el cual, desde su perspectiva, significa negación de la liber-
tad, dictadura, totalitarismo. Con todo, él reconoce que el “poder digital”
(tal vez otra manera de nombrarlo) se disfraza de democracia (exitosamen-
te por lo demás), y de ello, a saber, de medios digitales, entusiastamente

<footnote n="87">87 https://www.youtube.com/watch?v=Rhgn82hMWMU</footnote>

<footnote n="88">88 https://www.youtube.com/watch?v=hoD3ghHhqq8</footnote>
nos embebemos y empapamos, de manera sibarita: ante todo, *Smartphone*, *google*, facebook, instagram, etc. Welzer dice al respecto que, así como era la droga del soma en *El mundo feliz*, acá es el *Smartphone*.

Pero, volviendo a la acción, y acción efectiva, además, que realiza y más encima nos propone Stelzer, sumarnos, hagamos lo que hagamos pesa más el destino del ser (con Heidegger) o, desde un punto de vista lúdico, el estar en juego precisamente en el “juego del ser”, y es a éste al que debemos volver nuestra mirada.

Por último, y en este orden de cosas de sopesar los planteamientos del aludido sociólogo, podríamos barruntar lo siguiente que no deja de ser de perogrullo: la digitalización y el proyecto algorítmico, como el marco al que ella pertenece, que es la tecnología, constituye por definición algo que reviste un carácter instrumental, y en esa medida depende de nosotros el uso (para bien o para mal) que hagamos de ello. Y esta perogrullada no pierde su condición de tal, aunque adscribamos al pensamiento heidegge-riano de la técnica como destino del ser, porque puede suceder que res-pecto de las mencionadas expresiones tecnológicas no podamos evitarlas, pero en términos de la relación entre *Sein* y *Dasein* (ser – ser-ahí), que nos propone Heidegger, y que se da en términos de: *Anspruch* (el ser que nos interpela, nos llama) y *Entsprechung* (correspondencia, refiriéndose esto a si respondemos a ese llamado), podemos al menos decidir qué tipo de uso le daremos al instrumento tecnológico que sea el caso.

A lo anterior corresponde agregar que una de las cuestiones que más enfrenta Heidegger es precisamente la del carácter nada más que instru-mental de la técnica. Estamos de acuerdo con esto. Pero agreguemos que por supuesto sí es instrumental la técnica en lo que se refiere al uso que hacemos de ella.

8

Es patente que el escenario económico de hoy habla por sí mismo del límite al que hemos llegado, por cuanto, por parte de renombrados filósofos, historiadores, sociólogos y economistas de proyecciones inter-nacionales, como Axel Honneth, Graeme Maxton, Niall Ferguson, Niko Paech, Lisa Herzog, Thomas Piketty, como también el de algunos de los recientemente considerados, como Tomás Sedlacek y Harald Welzer, se propone, cuál más cuál menos, una economía del no-crecimiento, muy ligada a la vez con la así llamada “economía circular”, una economía que
evita el crecimiento material (que hoy se ha vuelto terriblemente dañino y destructivo) y que logra un reparto y distribución de ganancias que alcanzaría para todos los miembros de esta especie a que pertenecemos (se nos asegura).

Ellen Mc Arthur, millonaria inglesa, empresaria, deportista, navegan-
te solitaria, que en 2005 rompió el record mundial de circunnavegación del
globo terráqueo, es hoy quizás quien más destaca respecto de la economía
circular.<fnref n="89" /> Y ciertamente, en lo relativo a este nuevo modelo económico,
se suma a lo anterior una juridicidad como una política acorde con ello.

Participamos de la convicción de que por lo menos desde el siglo
XIX en adelante es la economía (y el trabajo) la clave fundamental para en-
tender al ser humano y su historia, una cuestión que ante todo Karl Marx
vislumbró claramente y tal vez mucho más que los filósofos británicos,
que descuellan también en economía, como Adam Smith (reputado como
el fundador de la ciencia económica), John Stuart Mill, Jeremy Bentham o
Herbert Spencer.

Y habría que agregar que, respecto de los influyentes economistas
decimonónicos británicos, en primer lugar, David Ricardo, el especulador
exitoso, agente de cambio, millonario y diputado, con su planteamiento del
mantenimiento del salario a nivel de la subsistencia para los trabajadores, a
fin de cuentas, a nivel global se hizo realidad, en mayor o menor grado. Y
se hizo realidad, en todo caso, de modo más que significativo, lo cual cons-
tituye una razón más respecto de la crisis, de una economía extractiva sin
distribución equitativa, todo lo cual se traduce hoy en un punto de quiebre.

Pero, si bien la economía es una clave fundamental, el cambio tiene
que venir de algo más profundo en el ser humano, esto es, la conciencia.
El cambio de conciencia en el momento actual se presenta como una evi-
dencia palmaria e irredargüible. Ya Peter Sloterdijk lo plantea en su libro
*Du muss dein Leben ändern* (Tienes que cambiar tu vida) de 2009. Mas, a esto
cabe añadir de inmediato que el problema ya detectado lucidamente por
el primer Jürgen Habermas, es que hay reiteradamente un desfase entre
*teoría y praxis* (en un libro que lleva este mismo título), lo que implica, en
relación a lo que veníamos diciendo: que, aunque la salida de todo punto
teóricamente convincente a la crisis actual sea una economía circular (que,
por lo demás, se ha comenzado a practicar de modo muy incipiente y del
todo insuficiente), pero de ahí a llegar a una praxis plena y cabal, es un
desafío demasiado grande que es posible (reconozcámoslo con tristeza)
no llegaremos a cumplir.

<footnote n="89">89 https://www.ellenmacarthurfoundation.org/es/economia-circular/concepto</footnote>
El desafío mayor es pues que el cambio necesario en economía, técnica, derecho, política, depende de un nivel humano más profundo y radical: un cambio de conciencia. Al mismo tiempo, es patente que esta propuesta semeja un ideal quijotesco que supone una apuesta futura (lo que nos lleva de rebote nuevamente al juego, ya que estamos hablando aquí de “apuesta”).

Si la conciencia psicológica y ética, supone respectivamente apertura y orientación, se trataría ante todo de abrirnos y asumir cabalmente que padecemos de una relación enteramente distorsionada con los otros seres humanos como con el entorno natural (conciencia como apertura), y que a partir de esa apertura logremos una nueva orientación (conciencia como orientación).

Porque, retornando al pensamiento heideggeriano de la técnica como destino del ser, diríamos, a propósito de la relación *Sein-Dasein* podemos corresponder (al modo de *Entsprechung*) al llamado o interpelación (*Anspruch*) del ser a través de *jugarnos por* el cambio radical de conciencia – no siendo necesario disimular que ello reviste un carácter de escape, salida, superación, o como haya que aquilatar esto en toda su sutileza.

Si no agrego “salvación”, es en razón de que, como sabemos, nuestro pensador termina su texto sobre la técnica con el verso de Hölderlin de que “ya sólo un Dios puede salvarnos”.

Y ya que hablamos de salvación, también habría que sumar a ello el despertar – que en nuestro presente “caso histórico” es despertar (incluso, al modo de un despabilarse) por de pronto en lo que concierne a la encrucijada en que nos encontramos. Si la historia es, cómo no, camino, éste ha hecho finalmente un giro tal, que se volvió encrucijada.
<figure><img src="image_20.png" /></figure>
Hay que aclarar
Que las máscaras
De las concepciones antropológicas
Siempre han ido cayendo por su propio peso
Por un efecto gravitacional
Y en que al día de hoy
Tenemos la posibilidad
De arrojar
Tras nuestras espaldas
Tanto lastre farragoso
Para volvernos ingrávidos
O acercarnos lo más posible a ello
Entendiendo de una vez
Que es el juego
Como ya lo vio Nietzsche
El que aligera
El que nos hace bailar
Y así asumirnos de una vez por todas
Como *homo ludens*
Que danzamos con levedad
Sobre olas y vendavales
De la historia

Y los de hoy
Los que tenemos igual
El privilegio de estar en la cúspide
Aunque al borde del precipicio
Y seamos como Luis XVI
Subiendo al patíbulo
Diciendo:
“Esto lo veía venir”
Reconozcamos la crisis
Cabal, total, planetaria
De la amada democracia
Y démonos cuenta
Aunque ya estemos
A punto de que nos corten la cabeza
<figure><img src="image_21.png" /></figure>
III

¿Democracia en peligro?

1

Que los electores, en términos de circunstanciales mayorías, vuel-
quen sus preferencias de un extremo al opuesto en un corto periodo; que
el fenómeno de los *dícolos* haya llegado a ser la tónica actual; que los par-
tidos políticos vayan tan acendradamente *de retro*; y más grave aún, que la
política ha sido cooptada por la economía: que se develen casos de par-
lamentarios, ministros, alcaldes, y hasta jueces, coimeados por empresas;
que se financie a candidatos para contar con su voto para ciertos proyectos
futuros; que por presión de inmobiliarias se logre, a nivel edilicio, alterar
planos reguladores de construcción; que ciertos *resort*, aprovechándose de
napas subterráneas, dejen sin agua a toda una población; que se alteren los
planes de pago de una deuda a clientes sin consultarles a ellos; que se ven-
dan lavadoras de distintas marcas y con distintos precios en el mercado,
siendo que las máquinas correspondientes son las mismas; y para colmo,
en el país que debería ser modelo de democracia en el mundo, que un ex-
presidente norteamericano incite a una turba a tomarse el Capitolio, y que
luego de hacer efectivo esto la turba, aquel instigador de la violencia quede
indemne, todos estos aspectos, integrados en una especie de engendro,
reflejan los asuntos más álgidos de la actual crisis. Y agréguese, en lo que
toca a lo judicial: que quien delinque, incluso en hechos de sangre, una vez
aprehendido, después de muy poco tiempo quede libre otra vez; que se
tome presos a delincuentes, que ya se les ha aprisionado varias veces ante-
riormente, por casos de robo y hasta de asesinatos...todo esto nos habla
de un panorama, en particular nacional, pero también de alcance mundial,
que corrobora la percepción de la democracia en peligro.

Si bien, es cierto que similares cosas, y por supuesto, mucho peores,
suceden bajo regímenes totalitarios, el problema que más debe preocupar-
nos es que todo lo descrito sucede en naciones que se rigen por un sistema
democrático.
Ahora bien, con todo lo dicho, el asunto no es poner en duda la democracia misma como sistema de gobierno. Es más, habida cuenta de los mismos ejemplos expuestos más arriba, diríamos que cualquiera prefiere vivir en democracia que en dictadura. De eso no cabe duda. Pero tenemos que abrir bien los ojos y darnos cuenta que las democracias en el mundo no están funcionando como corresponde y que incluso se comienza a avizorar la posibilidad de un derrumbe.

En el contexto de la presente obra, se trata nuevamente de la historia de un agon que tanto se regula, como por sobre todo se desregula. Y en lo que exhibimos se nota también la influencia de la dicotomía hecho-ideal que atraviesa esa historia, por cuanto ha comenzado, seguramente ya hace un par de decenios, a generarse una distancia, que ya casi no podemos acortar, entre el ideal de la democracia y en los hechos cómo está funcionando (en cuanto a que precisamente *no* está funcionando).

Significativamente se ilumina la historia agonal cuando la contrastamos con el binomio, la dicotomía aludida hecho-ideal. Ciertamente aquí lo relevante es la distancia entre uno y otro. Ya con la concepción griega del animal racional, especialmente en el contexto de la discusión entre Sócrates y los sofistas se baraja la tensión entre uno y otro – Sócrates del lado de la afirmación del ideal, por ejemplo, de la justicia, y los sofistas, al modo de Trasímaco, Polo o Calicles, bregando por la afirmación de los hechos que se imponen sobre cualquier ideal. Con el *homo viator* cristiano medieval, la afirmación del ideal se subraya máximamente, concibiendo cada hecho como simplemente justificado o no, de acuerdo con su ajustarse a él. Con el ser humano como centro de la modernidad, el ideal es ahora forjado en el crisol del antropocentrismo. Ejemplar en ello es la conversión de lo trascendente en el trascendental apriorístico kantiano. Y en nuestra época, la del *homo labilis* de Paul Ricoeur, del ser humano lábil, débil o frágil, esa su fragilidad se desenmascara frente a hechos incólumes – muerte de especies, calentamiento global, mafia y terrorismo, persuasión pública a través de la imagen – que se imponen a tal punto que el ideal se amengua, acomoda, somete a la imparable fuerza de los hechos.

Tal como se presenta hoy la democracia en diversos países, da mucho más la impresión de un espectáculo con un estilo ante todo mediático, como una suerte de mercado de la imagen, sin referencia a ideas que las sustenten. La democracia, tal como se la lleva a la práctica, semeja aquello que Platón llamó “teatrocracia” (Leg, 701 a). Aquí no hay apelación a un elevado grado de conciencia, y más bien, con recurrencia a expertos en psicología de masas, lo que se activa, y de forma íntegramente calculada, es el subconsciente. Y consideremos al respecto que con ello se omite
incentivar lo que más debe formar al ciudadano, esto es, lo que atañe a la libertad y el sentido de responsabilidad. Más encima, sucede que, de cara a las elecciones, que es cuando la democracia más debería brillar y hacernos ver a cada ciudadano su fundamento y su altura, sucede precisamente lo contrario, al estar rodeado tan sólo de rostros en carteles que se multipliquen insensatamente en cada lugar sobre todo urbano, pero también rural, de tal manera que el territorio íntegro queda colmado de anuncios que inundan nuestras miradas, suscitando la impresión de un total vaciamiento de sentido, absurdidad, y peor aún, estupidez. Dicho sea de paso, ejemplo éste, que es como anillo al dedo para el *Elogio de la locura*.

El mensaje que visiblemente se envía a cada elector con aquella multiplicación insensata de carteles es que lo único que cuenta aquí es el poder, y además uno de índole económico, puesto que, tras esa propaganda, ajena a toda mesura y ponderación, hay candidatos que la pueden financiar, y lo que es peor, financiamiento en el que concurre además toda la ciudadanía. Pero, más preocupante todavía, es que con la multiplicación de imágenes repetidas *ad nauseam* se apela a la irracionalidad de un inconsciente colectivo. Como consecuencia de todo esto, sucede que no sabemos por quién votar, ya que sólo tomamos noticia de rostros. En buena medida, ello explica también que el porcentaje de votantes sea muy bajo, en general bastante menor que el 50% (cuando el voto es voluntario).

Nada más que aquilatando estas consideraciones, y otras muchas que se pueden sumar, da la impresión que, en esto, como en tantos otros aspectos, se escuchan en el aire campanadas, que son como de la hora 25, y que nos urgen a preguntarnos acerca del estado actual de la democracia.

2

Veamos lo que ya el Libro I de *Leyes* (op. cit.) de Platón nos enseña respecto de nuestra situación actual y con la democracia en peligro:

La escena comienza con un paseo desde Cnosos en Creta hacia una gruta, dedicada a Zeus. Quien propone esto es *El Ateniense a Clinias*, que es cretense, y *Megilo*, de Lacedemonia. Lo que se habrá de discutir en el trayecto es nada menos que acerca de la constitución. Por eso también, el nombre del Ateniense (ligado pues a la constitución ateniense) y el de los otros, por lo que se refiere a sus procedencias gentilicias y de la constitución de sus respectivos Estados, Creta y Lacedemonia (cuya capital es Esparta). Y este paseo o caminata propuesta se despliega en ese arte
que nos han enseñado los griegos, que es el de la vida contemplativa del
pensamiento, y las posibilidades insondables que nos ofrece. El Ateniense
dice que, como hace mucho calor, aprovecharán a ratos la sombra de algún
árbol.

Pues bien ¿qué conversación se suscita?

Que la ejemplar constitución cretense, ligada con los célebres nom-
bres de Minos y Licurgo (los constitucionalistas), supone una finalidad
puesta en la guerra, puesto que ésta hace crecer Estados, ciudades, pue-
blos, familias e individuos, ya que se requiere tener una relación bélica con
lo que sea, con los otros o consigo mismo, para ir alcanzando peldaños
superiores.

Este argumento, si bien se va desenvolviendo con las palabras sobre
todo del propio Ateniense, como va a cada rato chequeando si sus interlo-
cutores están de acuerdo o no con la forma de plantear él las cosas, al final
resulta que es el argumento que representa a sus interlocutores, y tiene que
ver, con las constituciones cretense y lacedemónica.

Y luego se inicia la contradicción del Ateniense y que está en con-
xión con argumentos similares a algunos que encontramos en *República* y
otros Diálogos, a saber que si introducimos en una familia un supuesto
juez, que tendría que decidir acerca del curso de esa familia, tendría que
apegarse no en uno de sus miembros, que es bélico, sino en uno que des-
taca por ser bueno, en el más amplio sentido, y junto con ello, prudente,
sensato, confiable, y por supuesto, en último término: que descuelle por
su sabiduría. Pues bien, ése es más bien alguien que está en paz consigo,
y el asunto es que él sería también quien más puede prometer estabilidad
en la familia.

A continuación, se hace el camino al revés, porque es así como suce-
dería en un pueblo, una ciudad, un Estado, y entre los Estados (o sea, lle-
gamos a un plano internacional, al menos, cuando no mundial). Diríamos
que obviamente, por lo tanto, se está hablando aquí de paz universal y tal
vez aun, paz eterna, o como haya que llamarla.

En seguida, se van anotando una serie de consideraciones acerca de
lo que debería ser una constitución en propiedad, y no omitamos hacer
notar aquí – ya que es un tema tan sensible en la actualidad – que en la
señalada Constitución está prohibido el homosexualismo (lo que paten-
temente en nuestra época sería inconcebible e inaceptable). El Ateniense
reclama, en cierto modo, contra los cretenses que serían quienes introdu-
jeron el mito de Ganimedes, que nos habla de cómo Zeus lo capturó y lo
hizo su amante, y reclama esto en el sentido de que se rebaja así la repre-
sentación propia de Zeus, y que enseñar algo (sancionado por la Constitu-
ción cretense) es perjudicial.

Luego se retoma el argumento inicial de paz y guerra, y ahora en el contexto en que, del lado de Clinias y Megilo, el soportar el dolor, el hambre, la carestía, como también el temor, nos fortalece, y nos empodera, a lo que el Ateniense, más que replicar, complementa, en el sentido de que cada cual se pone mucho más a prueba en su valor, cuando es capaz de contener el deseo, resistiéndose, en forma pasajera o permanente, a todo lo que es agradable, placentero.

Pues bien, es en este punto en el que se produce un vuelco, y se entra
ahora a criticar la democracia (eminentemente ateniense) – lo contrario,
que se criticaba hasta aquí era la monarquía, ligada, entre otros, a Persia
– y esa crítica consiste en que lo decisivo ahora es la falta de contención,
más difícil de cumplir, a saber, del deseo, resultando de ello una suerte de
sociedad desaforada y embriagada – hoy en día, diríamos, nuestra sociedad
hiperconsumista.

3

Es cierto que el profesor de la Universidad de Georgetown, Jason Brennan, suscita la impresión de ser anti-demócrata, máxime si uno de sus libros más leídos se titula *Contra la democracia*. Pero, al examinar su análisis advertimos más bien que estamos ante un severo crítico de la democracia en su estado actual. Su propuesta se traduce, por lo demás, en una así llamada “epistocracia”, el gobierno de una elite intelectual de todas las áreas y que al estilo de la Atenas clásica, son elegidos por sorteo (una suerte de rareza de un “gobierno por oráculo simulado”).

John Adams, revolucionario independentista, segundo presidente de
Estados Unidos (después de George Washington), actúa como modelo en
los inicios del libro de Brennan, citando de él una inspiradora carta del 12
de mayo de 1780 a su esposa Abigail:

«Yo debo estudiar la política y la guerra para que mis hijos puedan tener libertad para estudiar matemáticas y filosofía. Mis hijos deberían estudiar matemáticas y filosofía, geografía, historia natural, arquitectura naval, navegación, comercio y agricultura, para dar a sus hijos el derecho a estudiar pintura, poesía, música
ca, arquitectura, estatuaria, tapicería y porcelana».<fnref n="90" />

Tal vez el meollo de las suspicacias del filósofo de Washington D.C. es que la política, tal como se practica, y no solamente en dictaduras, sino también en democracias, no sólo corrompe a grupos considerables de los que se dedican a este oficio, sino que los vuelve en general burdos, banales y obscenos. Con todo, al respecto cabría agregar que ésta es una cuestión de alcance universal, que se presenta a lo largo de toda la historia, y no concierne especialmente a la democracia. Como sea, Brennan se preocupa del estado actual de la democracia y trae a colación ciertas consideraciones de John Stuart Mill a propósito de supuestos beneficios que traería la participación en política (posibilidad en dirección a la cual se está avanzando unos pocos pasos en el siglo que le tocó vivir, el XIX), en cuanto a hacer a las personas más listas, preocupadas por el bien común, más cultas, nobles, y que miren más allá de los intereses inmediatos, adoptando una perspectiva más amplia y a largo plazo. A esto replica Brennan, diciendo que todo aquello que imaginó Mill, no se ha cumplido en absoluto, y se apoya con sus aseveraciones en la visión enteramente escéptica del economista aus tro-estadounidense Joseph Alois Schumpeter:

> «El ciudadano típico desciende a un nivel inferior de rendimiento intelectual en cuanto entra en el ámbito político. Argumenta y analiza de una forma que él mismo reconocería de inmediato como infantil en la esfera de sus intereses reales. Se vuelve de nuevo primitivo» (ib., p. 7).

Atenas, cuna de la democracia, mirada con recelo por Esparta, por representar otro modelo de convivencia humana, que dejaba atrás el mundo antiguo marcado por formas de gobierno autoritarias, pero luego el intcipiente modelo democrático ateniense se pierde en la niebla, las borrascas y las tormentas de la historia, hasta que reaparece recién en el siglo XIX, y de un modo si bien decidido (en particular con el modelo democrático estadounidense), en todo caso a la vez bastante pálido, en lo que atañe a Europa, donde a lo más se logró el establecimiento de diversas monarquías constitucionales. Y la propia democracia norteamericana vemos como también entra en crisis y manifiesta todos los síntomas que Brennan describe acertadamente. En ella también se presentan los tres tipos de ciudadanos que él denomina “hobbits”, “hooligans” y “vulcanianos”.

<footnote n="90">90 Brennan, Jason, *Contra la democracia*, Barcelona: Deusto, 2018, p. 5.</footnote>
Atendamos a esa descripción, partiendo por los hobbits, que en general son los que más abundan:

> “Los «hobbits» son en su mayoría apáticos e ignorantes respecto a la política. Carecen de una opinión sólida y firme sobre la mayoría de los temas políticos. Con frecuencia no tienen opinión en absoluto. Tienen pocos conocimientos, si es que tienen alguno, de ciencias sociales; no sólo ignoran los acontecimientos actuales, sino las teorías de las ciencias sociales y los datos necesarios para evaluar y entender estos acontecimientos. Los hobbits sólo tienen un conocimiento superficial de la historia mundial o nacional más relevante. Prefieren continuar con su vida cotidiana sin pensar demasiado en política. En Estados Unidos, la típica persona que se abstiene de votar es un hobbit”
>(ib., p. 11).

Ante todo, lo que destaca aquí es la apatía, la abulia política, y hay que reconocer que, dado los desvaríos de la política en la actualidad, en nuestro país y en el mundo, cada cual tiene algo de hobbit. En todo caso, y esto resulta muy irónico, que, siendo el hobbit ignorante y apático respecto de materias políticas, suele ser un experto en materias futbolísticas.

Con los hooligans sucede todo lo contrario, ya que son como devo-
tos de la política, pero únicamente cuando se trata de las ideas de su propio
“equipo”, su partido, su candidato. Así como el *homo religiosus* ha tenido
una actitud de rechazo hacia el feligrés de otras religiones, estimando que
aquellos otros dioses son falsos, algo similar sucede con el hooligan en el
plano político:

> “Los «hooligans» son los hinchas fanáticos de la política. Tienen una visión del mundo sólida y muy establecida. Pueden argumentar sus creencias, pero no pueden explicar otros puntos de vista alternativos de un modo que la gente con opiniones diversas pudiera encontrar satisfactorio. Los hooligans consumen información política, aunque de un modo sesgado. Tienen a buscar información que confirme sus opiniones políticas preexistentes, pero ignoran, evitan y rechazan sin pensar lo dos veces cualquier evidencia que contradiga o desmienta sus opiniones preexistentes. Puede que tengan cierta confianza en las ciencias sociales, pero seleccionan los datos y tienden a aprender
sólo de las investigaciones que respaldan sus propias opiniones. Confían demasiado en sí mismos y en lo que saben. Sus opiniones políticas forman parte de su identidad y están orgullosos de ser miembros de su equipo político. Para ellos, pertenecer a los demócratas o a los republicanos, los laboristas o los conservadores, los socialdemócratas o los democristianos, es importante para su propia imagen, en el mismo sentido que ser cristiano o musulmán es importante para la imagen que tiene de sí misma la gente religiosa. Tienden a menospreciar a quienes no están de acuerdo con ellos y mantienen que la gente con una visión del mundo alternativa es estúpida, malvada, egoísta o, en el mejor de los casos, está profundamente equivocada. La mayor parte de los votantes habituales, los que participan activamente en la política, los activistas, los afiliados de los partidos y los políticos son hooligans” (p. 11-12).

Como observamos con el filósofo washingtoniano, a fin de cuentas: ¿qué salida puede tener este reciente experimento post-ateniense, reactivado recién desde el siglo XIX en adelante – la democracia? Y, claro está, ella es como cualquier otro organismo, tiene su comienzo, su vida y su muerte, y nuestro filósofo político sería proclive a hablar de su fin (aunque, por su propuesta epistocrática, igual podríamos decir que seguiría siendo una “carambola” de la democracia).

Ya podemos darnos cuenta de que la mencionada salida va por el lado de los “vulcanianos”. Veamos qué dice al respecto:

> “Los «vulcanianos» piensan en la política de una manera científica y racional. Sus opiniones están sólidamente fundamentadas en la ciencia social y la filosofía. Son conscientes de sí mismos y están seguros de algo sólo en la medida en que las evidencias lo permiten. Los vulcanianos pueden explicar puntos de vista opuestos de una forma que la gente que sostiene esas opiniones podría considerar satisfactoria. Les interesa la política, pero al mismo tiempo son desapasionados, en parte porque se toman en serio evitar ser parciales e irracionales. No creen que todo aquel que no está de acuerdo con ellos sea estúpido, malvado o egoísta”. (ib., p. 13-14).

O sea, los vulcanianos serían, por supuesto, al estilo del propio autor de esta propuesta, quienes se dan cuenta de que la democracia requiere de
Harari parte en su planteo por atender a los que él considera los 3 grandes “retos globales” que hoy en día enfrentamos como la humanidad toda, y que constituyen respuestas relativas a respectivas 3 crisis correspondientes, a saber: la posibilidad de la guerra nuclear, el colapso ecológico y la disrupción tecnológica (este último reto apuntando al peligro *inminente* de “dictaduras digitales” que podrían generarse, y China ya es un caso, sobre la base del uso indiscriminado de macrodatos, sobre todo en lo que concierne a las vidas individuales de cada ciudadano de cualquier nación del orbe, tema que abordaremos más adelante en el capítulo sobre transhumanismo y metaverso). A los 3 aludidos retos se agrega todavía un cuarto (tal vez el más inquietante), que tiene que ver con la “crisis existencial” a que nos conducirán las respectivas crisis anteriores que, entre otras manifestaciones, traerán consigo migraciones a gran escala (como por lo demás ya se anuncia de manera bastante pronunciada). En la actualidad las migraciones masivas afectan sobre todo a las grandes economías, y vistas las cosas así, diríamos que, en razón de las tremendousas diferencias en la distribución del ingreso, a nivel global, con las migraciones tiene lugar una “vuelta de mano”, un *quid pro quo*.

Más precisamente, la propuesta de Harari se expresa en los siguientes términos. Dejemos que él mismo hable:

> “Un camino mucho mejor es el que se esboza en la Constitución de la Unión Europea, que afirma que “los pueblos de Europa, sin dejar de sentirse orgullosos de su identidad y su historia nacional, están decididos a superar sus antiguas divisiones y, cada vez más estrechamente unidos, a forjar un destino común”. Esto no significa abolir todas las identidades nacionales, abandonar cada una de las tradiciones locales y transformar a la humanidad en un menjunje gris homogéneo. Como tampoco denigrar toda expresión de patriotismo” (L21, p. 147).

El historiador hebreo agrega que los mencionados “retos globales” únicamente los podríamos llevar a cabo si a la par *globalizamos la política*, esto es, políticamente concordamos *urbi et orbe* en que, por ejemplo, de nada sirve enfrentar el reto ecológico, relativo a la crisis medio-ambiental, si no lo hacemos por medio de estrategias políticas comunes. Harari:

> “Para que la política sea efectiva hemos de hacer una de dos cosas: desglobalizar la ecología, la economía y la ciencia, o glo-
balizar nuestra política. Ya que es imposible desglobalizar la ecología y el progreso de la ciencia, y ya que el coste de desglobalizar la economía seguramente sería prohibitivo, la única solución real es globalizar la política. Esto no significa establecer un “gobierno global”, una visión dudosa e irrealista, sino más bien que las dinámicas políticas internas de los países e incluso de las ciudades de mucho más relevancia a los problemas y los intereses globales” (L21, p. 148).

Si con los retos propuestos se trata de traspasar las fronteras nacionales, sin tocar con esto a las naciones propiamente tales, reconozcamos que históricamente el *homo viator*, con su expresión en distintas religiones universales, en las distintas latitudes del globo terráqueo, ya logró esto (en el caso de cristianismo es lo que tiene que ver con el triunfo de la idea de Pablo sobre la de Pedro, vale decir, la de llevar la palabra cristiana a todos los rincones). Si bien, esto nos sirve como un ejemplo para el enfrentamiento de los retos globales, ello es sólo a medias y con muchas reservas al respecto, puesto que históricamente lo que ha habido son reiteradas guerras religiosas, y el ecumenismo siempre se ha limitado a ser nada más que una especie de ilusión.

Estas consideraciones nos hacen ver que para el enfrentamiento de los retos globales ya no nos podemos valer de la religión. Si en aras del mencionado objetivo, nos valiéramos de las religiones, probablemente la consecuencia sería nuevas guerras religiosas. Por otra parte, las religiones desde hace un “rato” en la historia han comenzado a ir de retroceso.

A los retos globales del historiador de la Universidad Hebrea de Jerusalén agregaría un quinto reto relativo a la educación. Y, sin duda, tenemos aquí un antecedente histórico que nos sirve como modelo inspirador: los programas de alfabetización mundial que se han desplegado al menos desde el siglo XVIII en adelante. Por supuesto, el reto educacional que proponemos es muchísimo mayor, ya que se trata en definitiva del programa de una educación integral del ser humano, y nuevamente también bajo el supuesto del respeto de las diferencias nacionales, regionales y locales que hay en las distintas expresiones de la cultura.

En definitiva, haciendo propia, la idea de Harari de una globalización de la política y de los retos globales que nos propone ¿qué medidas considerantes habría de tomar y que fueran de alcance planetario? Las primeras son mediatas porque sirven como modelos orientadores que trazan un camino a seguir a largo plazo, y las inmediatas suponen su implementación, en términos de orden, organización y administración. ¿Cuáles serían
entonces las medidas mediatas?

1. Que educación, salud, bienestar y cultura sean el eje y que se hagan extensivos a toda la humanidad.

2. Que estemos debidamente sopesando siempre el crecimiento económico, centrado principalmente en estos ámbitos.

3. Que la educación y la formación propenda a formar a un futuro ciudadano que vivencie profundamente la armonía de su vínculo con los otros seres humanos y el entorno.

5

Hay que considerar empero que ya esas medidas mediatas comportan implícitamente ribetes utópicos. Pero, la utopía, y aunque sea a tal punto desorbitada, moviliza igual a inmensos grupos humanos, y la prueba de ello es la propia historia. Manfred Max-Neef, en una conferencia de 2012, titulada "El mundo en rumbo de colisión", dictada en la Universidad Internacional de Andalucía, dice, con innegable gesto irónico, a propósito de las religiones e incluyendo también ciertas ideologías, que "el paraíso está suficientemente lejano para que nunca nadie lo alcance; es parte del truco".<fnref n="92" />

Aplicado esto a la política, como recién dijimos, con apoyo en el economista chileno, esto "funciona" bastante bien, en términos de la promesa de una futura sociedad en la que reine paz, armonía y justicia. Es más, en cierto modo, la política *vive* de eso. Pero, habría que agregar que al menos algunos toman resguardos respecto de aquella promesa y atienden más a lo probable y plausible (sin saber quizá que en ello se apoyan en el realismo político aristotélico). Y la verdad es que esto suscita la tendencia contraria, la del inmediatismo y del cortoplacismo, que en el remate de esto acaba por traducirse en una imposición de demandas supuestamente *urgentes* por sobre lo que sería en rigor *importante*.

El sociólogo-filósofo polaco-británico Zygmunt Baumann, en *Mo-dernidad líquida*, destaca el cortoplacismo como uno de los aspectos de ese carácter líquido, lo mismo que ha hecho ya Heidegger en *Sery tiempo*, con el apego a lo meramente presente del *Dasein* cotidiano o Gilles Lipowetzky en *El imperio de lo efímero*:

<footnote n="92">92 https://www.youtube.com/watch?v=o15Te4yPrho&t=350s, minuto 12:30.</footnote>
“La modernidad ‘sólida’ planteaba que la duración eterna era el motor y el principio de toda acción; en la modernidad ‘líquida’, la duración eterna no cumple ninguna función. El ‘corto plazo’ ha reemplazado al ‘largo plazo’ y ha convertido la instantaneidad en ideal último. La modernidad fluida promueve al tiempo al rango de envase de capacidad infinita, pero a la vez disuelve, denigra y devalúa su duración.”<fnref n="93" />

La democracia, como cualquier otro sistema político, no puede jamás sustraerse a esta tensión. De parte de los mismos políticos, cientistas políticos o periodistas se suele escuchar aquello de la inacabable perfectibilidad de la democracia, y este pensamiento se vuelve relevante cuando atendemos a que ella misma consustancialmente porta el precipitado de su propia transformación. Y esto no solamente es cierto, sino que constituye una de las mayores virtudes de la democracia. Sin embargo, tras el antecedente ateniense, en los escasos 2 últimos siglos de democracia se puede observar una y otra vez la promesa incumplida de bienestar en todos sus alcances. A tal punto es esto que salta a la vista que todas las revoluciones, que han trastornado severamente el *establishment* de diversidad de naciones, han tenido su intrínseca justificación, y en cierto modo en esas naciones la democracia se ha recuperado, modificado, replanteado, permitiendo su continuidad.

La revolución, en distintos momentos históricos, tiene pues una justificación, mas tendría que ser al estilo de la propuesta de Georges Sorel, al modo de la “huelga general”, aunque a diferencia de él, sin dar pie a la violencia.<fnref n="94" /> Si en cierto momento histórico se lograra la huelga general, y hoy en día habría que concebir esa posibilidad a nivel global, el sistema imperante, el capitalismo en su forma actual, con sus poderes establecidos, apoyado en cierto orden político, jurídico y principalmente económico, estaría obligado a responder.

Ahora bien, debemos reconocer que, si bien nos comprometemos con el modo acotado de la revolución, al modo de la huelga general, la exclusión de la violencia no constituye un asunto tan fácil de despachar, dado que hay que tomar en consideración que, en la breve vida histórica de la democracia, los grandes cambios, como lo que se refiere a logros:

<footnote n="93">93 Baumann, Zygmunt, *Modernidad líquida*, México D.F.: FCE, 2015, p. 134. En adelante: 'MI'.</footnote>

<footnote n="94">94 Sorel, Georges, *Reflexiones sobre la violencia*, Madrid: Alianza, 1976.</footnote>
1. Para la clase trabajadora postergada, que se ha encontrado en el límite de la mera sobrevivencia;

2. Para la mujer, que no tenido derecho a voto, a un salario digno, y demás;

3. Para gente de color y de diversas etnias, a las que no se les ha reconocido diversos derechos;

4. Para lo relativo al entorno y la conservación principalmente de flora y fauna, todo ello (logros con carácter de conquistas) no se habría conseguido (en el caso del medio ambiente, en todo caso, muy exiguos), si no hubiera sido a través de la práctica de toda una gama de tipos de desobediencia civil, y también de la ejecución de actos violentos. Dicho esto, al mismo tiempo, corresponde distinguir entre violencia contra bienes materiales, públicos o privados, o contra personas.

Emblemático ha sido el pensamiento del norteamericano Henri David Thoreau, del siglo XIX en torno a la desobediencia civil en un libro de 1849, cuyo título parte por referirse al deber de ejercer ésta. En todo caso, con cierta anterioridad, ya se venía desenvolviendo el tema en la literatura. Baste nombrar tan sólo *Michael Kohlhaas* (1810) de Heinrich von Kleist, obra basada en la historia de Hans Kohlhase del siglo XVI, y *Los ladrones* (1781) de Friedrich Schiller. Hablando de la revolución, leemos en *El deber de la desobediencia civil*:

> "Todos los hombres reconocen el derecho a la revolución, es decir, el privilegio de rehusar adhesión al gobierno y de resistirse cuando su tiranía o su incapacidad son visibles e intolerables".<fnref n="95" />

Claro está, Thoreau es un teórico, un “estoico yanqui”, “anarquista estético”, como lo calificaron algunos, o como precisa Henri Miller en el prólogo al libro del caso: “Está más cerca de un anarquista que de un demócrata, un socialista o un comunista” (op. cit., p. 3), distinto a otros que llevaron a la práctica la desobediencia civil como Mahatma Gandhi o Martin Luther King, pero todo ello no le resta valor a su planteamiento.

Estas consideraciones nos llevan a subrayar no solamente el carácter

<footnote n="95">95 Thoreau, Henri David, *Del deber de la desobediencia civil*, Medellín, 2008, p. 18.</footnote>
perfectible, ya puesto de relieve, de la democracia, sino a la par su carácter dinámico, y esto en el sentido (si se quiere, de orden metafísico) de que ella participa también, como todo logro, de la condición finita ontológico-existencial del ser humano.

Para simplificar, es ingenuo suponer que alguna vez haya el anhelado bienestar (con todos sus alcances), dado que siempre habrá mal en diversas formas: abuso, explotación, crimen, delincuencia. La canción del grupo “Queen” “Heaven for everyone” (Cielo para todos) es nada más (y nada menos) que una canción. Y, antes que eso, ciertamente la “Canción de la alegría” de Schubert, musicalizada por Beethoven en su Novena Sinfonía.

6

Al mismo tiempo, la desobediencia civil, junto con sacarle brillo al carácter perfectible de la democracia, nos hace ver también el sustento ético, que siempre debe tener la política. Ya simplemente quedó atrás, y circunscrito a Atenas, y a muchas otras polis de la Hélade, el planteamiento aristotélico de la subsunción de la ética a la política, dado que en esta última la preocupación primordial sería la del bien común. En la modernidad, por el contrario, ha sido al revés, aunque sobre todo en una primera fase – la política dependiendo de la ética. Sin embargo, es característica también del último tiempo cierta caída en descrédito de la ética, simplemente porque – equivocadamente – se la ha visto como expresión de la moral tradicional, siendo que, al contrario, lo originario de lo ético, nuestro *ethos*, es precisamente lo que puede, suele y debe cuestionar la moral tradicional o de una comunidad en particular. Y la mentada caída en descrédito, que se traduce en una significativa desconsideración de lo ético se presenta visiblemente en economía, derecho y política.

Pues bien, pese a esa tendencia, lo ético reaparece a propósito de la desobediencia civil, precisamente porque, dada cierta situación en particular, de nada sirve apelar al derecho.

A todo lo anterior se suma el problema de la violencia. Dice mucho al respecto que Rawls, en su *Teoría de la justicia*, la excluya:

> “Comenzaré definiendo la desobediencia civil como un acto público, no violento, consciente y político, contrario a la ley, cometido habitualmente con el propósito de ocasionar un cambio en la ley o en los programas del gobierno” (Tdj, p. 332).
No habría que olvidar que, junto con traer al tapete de la discusión la desobediencia civil, expresada en protestas, tomas, revoluciones, que han logrado cambiar cosas que estaban mal, ello no ha sucedido sin “quebrar huevos”, habiendo mejorado, como consecuencia, el juego de reglas democráticas, donde ello ha tenido lugar y, sin embargo, al mismo tiempo, hay que subrayar que, en términos democráticos (y de un estado de derecho) no corresponde justificar la violencia, salvo la que se reserva un estado democrático, al disponer exclusivamente de lo que Max Weber llamó “monopolio de la violencia”.

A fin de cuentas, ello nos hace ver que la democracia es, como somos nosotros mismos: no sólo perfectible, dinámica, procesual, sino falible.
Tenemos que reconocer
Cuántos despejos de mundo
Ha habido hacia atrás
Cada amanecer de una nueva
Concepción del ser humano
Lo ha traído consigo
Homo sacer, animal racional, homo viator
Ser humano como centro
Ser humano finito
Sujeto universal
Ser humano activo, volitivo, singular
Ser humano como
Posibilidad y proyección
Ser humano frágil
Siempre respiramos el aire fresco
De una nueva mañana
Y más que eso
Más que esos despejos
En que todo
En nuestro derredor
Se ve, se juzga distinto
Hay despejos
Como el de los estoicos
Y el de Spinoza
Que a inicios del siglo XVII
Vino a plantear provocativamente
Retirar todas las valoraciones
Que hasta entonces recaían
Sobre cosas, personas
Situaciones, fenómenos, acontecimientos
Arguyendo que el ser humano
Nada más se acostumbró
A que esto era bueno
Conveniente, noble, puro, honorable
Suponiendo esto
Ciertamente
Un comenzar de nuevo

Y esto dicho en plena modernidad
Con la sensación pues de lo modernus
Lo actual, lo que es del momento
De la *Neuzeit*, del tiempo nuevo
Sabiendo que esto
Es siempre un primero

¿Y no será que lo primero
Es darle un drástico giro
A nuestras alicaídas democracias
Esparcidas por el planeta
Y abrirnos a la demarquía o lotocracia
El gobierno por sorteo
Como ya lo hicieron
Ejemplarmente
Los atenienses
Y Platón
Lo justificó
Para dar cabida
A la intervención
De la divinidad?
# IV

## Demarquía, lotocracia o democracia escotástica

### 1

A los factores que hemos analizado que provocan que la democracia se encuentre en peligro, se suman al menos 3, que se vienen gestando de forma cada vez más pronunciada en los últimos decenios: 1. Los faccionalismos; 2. Los personalismos; 3. El financiamiento de la política.

1. En cuanto a los faccionalismos, ello guarda relación con discursos cerrados de distintas facciones, sin mayores posibilidades de diálogo, ya sea entre diferentes partidos o al interior de los mismos.

2. En cuanto a los personalismos, podría decirse que históricamente este factor es el que ha suscitado mayores trastornos en la democracia, ya que se ha tratado de la idolatría en torno a un leader (duce, Führer) que acumula un exceso de poder, perdiéndose el equilibrio que suministra el sistema de check and balances.

3. En cuanto al financiamiento de la política, cómo no, éste es el factor que mejor refleja la cooptación de la política por parte de la economía, y que en definitiva se traduce en una suerte de democracia vendida al mejor postor.

Ahora bien, podría decirse, como suele suceder por lo demás en diversos ámbitos, que de fondo hay un problema de orden sistémico, y más precisamente matemático, y que se presenta tanto en el sistema de voto popular como representacional, dado que precisamente el mencionado sistema no sólo da lugar, sino que termina incluso por incentivar los mencionados males de la democracia.
La solución estaría en un sistema distinto y que se ha practicado con relativo éxito en distintos momentos de la historia, a saber, la lotocracia, el gobierno basado en elección por sorteo. En Grecia se le llamó ‘demarquía’ (demarcación) – denominación que adoptaremos – o ‘estococracia’ (democracia estocástica) que alude a ‘poder de tiro’ (en el sentido de lo aleatorio de una tirada).

Ya Platón propone en *Leyes* un tipo de gobierno por sorteo, de acuerdo con el cual no se trataría únicamente de abrir espacio al azar, sino a lo divino, puesto que de esta forma se le brinda la posibilidad de manifestarse. En el Libro III el Ateniense, protagonista de *Nomoi*, ha abordado ya 6 formas de gobierno, y que, diferenciadamente se basan en criterios como diferencia etaria (el más viejo gobierna sobre el más joven), que el más fuerte gobierna sobre el más débil, y por sobre todo que la voluntad, el deseo y los afectos están al servicio de nuestra razón – aplicándose esto a cada ciudadano y al Estado en su conjunto. Y finalmente agrega la demarquía:

> “Diciendo que hay una séptima forma de gobierno querida por los dioses y afortunada, inducimos a alguien a un sorteo y deciamos que lo más justo es que aquel al que le cae en suerte gobierne y al que no que se aparte y sea gobernado” (Leg., 290 C).

Pero, tras la propuesta platónica, está la propia realidad política ateniense, en el sentido de que la elección por sorteo era un aspecto constitutivo de su democracia ya desde el siglo VI a.C, al menos en lo que se refiere a la elección de magistrados para comités de gobierno. A propósito de la aplicación técnica demárquica se llegó incluso a ocupar una máquina, llamada *kleroteria*. Además, se resguardaba la alternancia del poder, puesto que los magistrados eran electos por un año, y solamente podían ejercer como tales una vez en la vida, sin la posibilidad de reelección. Y, con el fin de resguardar que los electos fueran suficientemente aptos respecto de sus tareas a cumplir, eran sometidos a un examen llamado *dokimasia*; en todo caso, casi nunca tuvo como consecuencia del mentado examen que se descartara a algún elegido por sorteo. Al mismo tiempo, los magistrados tenían que rendir periódicamente cuentas ante la asamblea, lo que se llamaba *euthinai*.<fnref n="96" />

<footnote n="96">96 https://www.ips-ac-rs translate.goog / publications / kontrola - magistrata - u - atins - kom - polisu / ?_x_tr_sl = sr & _x_tr tl = es & _x_tr_hl = es - 419 & _x_tr_pto = nui,sc,clem</footnote>
Y, lo que es más interesante aun, es que la elección se apoyaba en el principio de isonomía, de acuerdo al cual se le reconocía igualdad de derechos a los ciudadanos, en lo que igualmente hay que hacer notar que a los esclavos no se les reconocía la calidad de ciudadanos, y si agregamos que la mujer no tenía derecho a voto, en este punto esta limitación epocal se mantuvo contumazmente, en algunos países, incluso hasta inicios de la segunda mitad del siglo XX.

La demarquía tiene su continuación histórica principalmente en el medievo, particularmente en Florencia, en los siglos XII y XIII; se seleccionaban candidatos por nominación y votación, cuyos nombres iban a un saco y por sorteo era elegido entonces el magistrado o miembros de la *Signoria*. También en Venecia, en el siglo XVIII, los candidatos eran sorteados para integrar el Gran Consejo. Asimismo, en Francia ha habido ejemplos de elección por sorteo de colegios de abogados en el siglo XIX, como a su vez en Bélgica, Imperio Austro-Húngaro, Suiza, Holanda y Luxemburgo. En Estados Unidos ha sido ocupado el mencionado sistema para la elección de jurados y jueces. Lo mismo en Rusia, bajo el zar Nicolás II, promovido por su I ministro, Pyotor Stolypin, en que se trataba del nombramiento de comisiones regionales encargadas de distribuir parcelas de tierra. Los siervos anteriormente liberados bajo el zar Alejandro II en 1861, recién ahora, bajo el sistema demárquico instaurado por Stolypin, lograron tener propiedades.

2

Si una demarquía, implementada a futuro de modo más intensivo y extensivo lograra superar (a modo de condensación de lo que hemos dicho) simplemente la *manipulación de la política*, que es precisamente lo que no sólo debilita, sino que desfigura completamente el sistema democrático en su estado actual, esto es precisamente lo que tienen en cuenta, aparte del ya citado Jason Brennan, el filósofo australiano John Burnheim en su obra *Is democracy possible?* Él parte por plantear que bajo el manto del nombre ‘democracia’, al que, con pasmosa facilidad y comodidad, recurrimos, se esconden sistemas que son, en suma, oligárquicos. Burnheim plantea de entrada que: “La democracia, en la práctica, no existe”.<fnref n="97" /> Y luego continúa con aquello a que hace alusión el subtítulo del libro, “An alternative to

<footnote n="97">97 Burnheim, John, *Is democracy possible? The alternative to electoral democracy*, Sydney: Sidney University Press, 2006, p. 17.</footnote>