1 Comme dans le reste du dossier, sauf exceptions signalées, les références aux Pensées sont faites à (...) 1Pour Blaise Pascal, le monde après l’avènement de Jésus-Christ n’existe que « par Jésus-Christ et pour Jésus-Christ » (Sel. 6901). Il se sert du verbe « subsister » plusieurs fois pour expliquer ce nouvel état temporel du monde : « Sans Jésus-Christ, le monde ne subsisterait pas, car il faudrait, ou qu’il fût détruit, ou qu’il fût comme un enfer » (ibid.). L’idée de « subsister » place le monde dans un nouveau plateau temporel immobile sur l’axe du naturel et du surnaturel. Dès que le divin entre dans la temporalité par le moyen du Christ, le monde subsiste dans la temporalité divine qui assure la présence marquée de l’éternel au sein du temporel.

Comme chaque moment présent offre une occasion unique de rédemption et de salut (dans ce sens, l’œuvre de Pascal est remplie de l’idée de l’eschatologie réalisée), le temps est dans un état perpétuel de renouvellement. Pascal explique ce phénomène à Mlle de Roannez dans la Lettre III :

> 2 Blaise Pascal, Œuvres complètes, éd. Jean Mesnard, Paris, Desclée de Brouwer, 1991, t. III, p. 1034 (...) Car c’est un flux continuel de grâces que l’Écriture compare à un fleuve [Ps. 64, 10] et à la lumière que le soleil envoie incessamment hors de soi [I Jean 1, 8), et qui est toujours nouvelle, en sorte que, s’il cessait un instant d’en envoyer, toute celle qu’on aurait reçue disparaîtrait et on resterait dans l’obscurité2.

Un flux formé par la grâce de Dieu remplace la temporalité. Chaque moment contient la possibilité de la grâce ; néanmoins les grâces et la compréhension du divin ne s’accumulent pas dans le temps (un peu comme la manne dans le désert d’Exode). Tout être humain doit renouveler son attention envers Dieu à chaque moment, ce qui est plus facile à dire qu’à faire. La discussion pascalienne de l’inconstance souligne les problèmes qui découlent de ce modèle héraclitéen de la nouveauté perpétuelle du présent. Il n’y a aucune identité stable qui puisse créer le repos, même si nous réussissons à le retrouver.

3 Voir Ann Delehanty, « Kairos and the Pascalian Model of Time and History », Romanic Review, vol. 10 (...) 4 L’Abrégé est très peu discuté dans la critique de Pascal, avec quelques exceptions notables. Voir l (...) 3Pour accommoder ce nouveau modèle de temporalité que nous avons identifié autre part en tant que kairos (le moment opportun) au lieu de chronos (la temporalité séquentielle)3, Pascal a fait l’essai d’un modèle narratif qui reflète cette temporalité en se servant de l’histoire de la vie de Jésus-Christ. Il existe deux textes où Pascal présente la vie de Jésus-Christ de cette nouvelle manière : le « Mystère de Jésus » (dans les Pensées, Sel. 749) et l’Abrégé de la vie de Jésus-Christ4. La forme de ces deux textes est semblable. Ils prennent les événements de la vie de Christ (se focalisant sur la crucifixion dans le « Mystère » et sur le baptême jusqu’à la résurrection dans l’Abrégé) et les offrent au lecteur comme une série d’événements singuliers. Chaque texte peut être vu comme un récit historique qui se sert de la temporalité du kairos pour sa forme, mettant l’accent sur le moment présent, le visuel ou la théâtralité pour créer un effet de témoignage et un mode de révélation qui ne fait pas appel à la raison.

5 Louis Marin, Pascal et Port-Royal, Paris, PUF, 1998, p. 66. 4Comme chaque moment de la vie de Christ est un exemple parfait pour mieux vivre en tant qu’être humain, chaque moment après son incarnation doit être considéré séparément, peut–être même comme un sacrement. Suivant Louis Marin, « le fragment pascalien est une eucharistie textuelle5 ». Pascal encourage une telle perspective par l’ordre de l’Abrégé qui divise la vie de Christ en 354 événements distincts. Le fait que « l’heure venue » – l’heure de la mort du Christ – paraît tout au milieu de l’Abrégé suggère que cette restructuration fait écho à la théorie de temporalité christologique de Pascal. Si nous poussons l’idée pascalienne que tout tend vers Jésus-Christ plus loin, nous pouvons dire que tous les événements dans la vie de Christ tendent à sa crucifixion et à sa rédemption de l’humanité ; la mort de Jésus-Christ reste au centre de toute l’histoire humaine. Jésus sur la croix devient le point fixe de toute temporalité : son martyre assure aux êtres humains une place glorieuse dans le royaume du ciel s’ils parviennent à se repentir de leurs péchés. Pascal écrit dans le « Mystère » : « Jésus sera en agonie jusqu’à la fin du monde : il ne faut pas dormir pendant ce temps-là » (Sel. 749). Découlant de cet événement central on trouve tous les événements de la vie de Christ qui contiennent le secret du repentir : c’est l’exemple parfait d’une vie humaine soumise à la volonté divine et située dès lors au point temporel où l’éternel (la volonté de Dieu) et le temporel (les actions de l’humanité) se combinent à chaque instant. En séparant ces événements pour le bénéfice de ses lecteurs, Pascal évite l’illusion d’un récit totalisant de cette vie exceptionnelle qui ne pourrait jamais être comprise en sa totalité ; ses lecteurs comprennent ainsi que l’Évangile ne contient que des fragments sacrés d’une vie miraculeuse.

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6 Nous analysons ces gestes philosophiques dans le premier chapitre d’un livre récent : Ann Delehanty (...) 5Dans cette courte analyse, nous proposons d’examiner le « Mystère de Jésus-Christ » en nous demandant si l’ordre temporel que nous y voyons pourrait (ou bien, devrait) être étendu au reste des fragments dans les Pensées. Notre question centrale est : étant donné que l’Abrégé et le « Mystère » présupposent un nouveau modèle de temporalité qui informe le récit de ces deux textes, est-ce qu’une connaissance de ce modèle de temporalité pourrait influencer notre lecture des Pensées globalement, en particulier des fragments qui sont vus comme purement « séculaires » ? Pour ne pas laisser le lecteur en suspens, notre réponse est « oui, mais pas exactement dans le même sens ». Bien que les fragments religieux puissent ancrer l’expérience du lecteur dans la temporalité sacramentelle de la vie de Jésus-Christ grâce à la perfection de la langue de l’Écriture et la perfection de la vie du Christ, les fragments « séculaires » effectuent un travail différent et pour ainsi dire préliminaire, celui d’aider le lecteur à entrer dans le moment présent par l’ennui ou le silence qui est suscité par les contradictions ou les paradoxes de la langue et de la nature. En ce sens, notre compréhension de la nouvelle orientation temporelle après l’avènement du Christ nous aide à reconnaître l’occasion intellectuelle dans le moment présent (son kairos) qui fonctionne comme une étape préliminaire et nécessaire dans la conversion religieuse pour Pascal, mais qui n’est pas une expérience religieuse en tant que telle (ce qui serait impossible sans la conversion et la croyance). Effectivement, dans ce domaine, Pascal adapte les idées philosophiques selon lesquelles un penseur doit s’arrêter dans le moment présent et reconnaître la faiblesse ou l’incohérence de ses pensées afin de pouvoir faire commencer son vrai trajet philosophique. On voit le même geste dans l’aporie du scepticisme, les contradictions dialectiques de Platon, ou le coïncidentia oppositorum de la rhétorique médiévale6. Selon nous, Pascal se sert de ces idées pour mener ses lecteurs vers l’idée de cette nouvelle temporalité religieuse inhérente au moment présent.

Comme nous l’avons mentionné, Pascal emploie la même structure formelle dans le « Mystère » que dans l’Abrégé et souligne les événements singuliers du récit de la vie de Christ (ou pour mieux dire, de la mort de Christ) ; ce faisant, il invite le lecteur à considérer un seul moment isolé de la Passion. Cette attention aux événements isolés ou aux moments séparés signale un nouvel ordre temporel pour les lecteurs où le salut leur est disponible par leur entrée dans le moment présent qui concentre leur attention sur les détails sanctifiés de la vie du Christ. Le « Mystère » contient 37 parties avec « Jésus étant dans l’agonie et dans les plus grandes peines, prions plus longtemps » (Sel. 749) tout au milieu du récit. L’ordre temporel du texte change précisément au moment de l’agonie du Christ. Sa crucifixion demeure comme le signe perpétuel du nouvel état présent du temps : « Jésus étant dans l’agonie » – le « étant » est une transformation éclatante du « sera » que nous avons déjà vu (« Jésus sera en agonie jusqu’à la fin du monde »), de sorte que le futur n’existe plus dès ce moment. Tandis que les dix-huit premières parties du « Mystère » nous offrent une description à la troisième personne des actions et de l’état du Christ, après la déclaration de l’agonie perpétuelle du Christ, le narrateur change de point de vue, utilisant parfois le « je » du Christ ou du Dieu et d’autres fois la voix des croyants.

Les dix-huit premières parties du « Mystère » choquent le lecteur par leurs contradictions apparaissant parfois au sein d’une même phrase. Jésus est en quête de ses amis, mais il les trouve endormis. Il reste dans un jardin, non de délices, mais de torture. Il subit une agonie perpétuelle. Face à cela, nous ne devrions pas dormir mais nous savons que les êtres humains sont incapables de rester éveillés. Le Christ prie, mais les prières ne sont pas exaucées. Tout ceci mène à l’élément le plus choquant du « Mystère » : « Jésus dans l’ennui » (ibid.). En dépit de sa brévité, cette phrase démarque la contradiction la plus extrême du texte : l’incarnation divine se trouve dans un état d’ennui. Nous, lecteurs, devons être abasourdis par cette possibilité qui nous place face à une aporie suscitée par cette contradiction ; il faut nous demander en quoi consisterait l’ennui divin.

7 Nicholas Hammond, Playing with Truth: Language and the Human Condition in Pascal’s Pensées, Oxford, (...) 8Dans la suite de cette analyse, nous suggérerons que la déclaration, « Jésus dans l’ennui, » peut nous aider à identifier la manière dont Pascal élabore un processus, que Nicholas Hammond définit comme « an important stage in the conversion of the soul7 », qui introduit le lecteur dans cette nouvelle temporalité centrée sur le présent perpétuel du Christ, faute de nous mener au Christ lui-même. Les étapes de ce processus sont : d’abord, une connaissance de l’état fondamentalement contradictoire de ce que nous croyons savoir (un scepticisme préliminaire tel que nous le voyons dans les premières parties du « Mystère » où Jésus rencontre plusieurs contradictions) ; et puis, un état d’ennui ou de silence radical qui nous fait éprouver un moment présent auquel nous sommes radicalement étrangers ; et par-là, peut-être, un état où nous sommes plus sensibles à la révélation divine par le moyen de l’Écriture, l’Église, ou les croyants.

8 Matthew Jones, The Good Life in the Scientific Revolution, Chicago, University of Chicago Press, 20 (...) 9Bien qu’il n’y ait pas d’accord universel sur sa caractérisation, la première étape de l’état contradictoire de notre connaissance est bien décrite par les critiques de Pascal. Nous préférons l’idée que Pascal commence par une approche sceptique à la recherche des contradictions de la connaissance afin de montrer que notre savoir est insuffisant ; ce modèle du scepticisme est similaire à celui que Platon emploie, par exemple, au début de la dialectique. Matthew Jones décrit très bien un tel modèle : « Pascal praised mathematical reason in no small part because it could generate affective wonder that forced human beings to acknowledge their limits, to recognize that at appropriate moments they ought to cease their investigative quest and simply gawk8 ». Un excellent exemple d’un tel processus de doute chez Pascal se trouve dans sa contemplation de notre place dans l’infini telle qu’elle est décrite dans le fragment, « Disproportion de l’homme » (Sel. 230). Dans ce fragment, Pascal déclare qu’il est impossible de connaître avec certitude notre place dans l’univers parce que nous sommes « un milieu entre rien et tout » qui empêche d’obtenir une position fixe et exacte. Les deux infinis (celui de la grandeur et de la petitesse) nous assurent que toute tentative de retrouver notre position exacte est désespérée sans l’aide de quelque chose ou de quelqu’un qui existent au-delà du cadre limité et fini de notre perception. Autrement dit, nous sommes piégés entre la gloire et la misère, sans recours pour résoudre les contradictions de cet état ambigu.

9 Voir, par exemple, Marvin T. Herrick, « Some Neglected Sources of Admiratio », Modern Language Note (...) 10Dans « Disproportion de l’homme », Pascal nous offre un petit indice qui répond à une telle énigme. En décrivant celui qui reconnaît l’impossibilité de trouver la certitude en face des deux infinis, Pascal écrit que cet individu « […] tremblera dans la vue de ces merveilles ; et je crois que sa curiosité se changeant en admiration, il sera plus disposé à les contempler en silence qu’à les rechercher avec présomption » (Sel. 230). Son évocation de l’admiratio et de la merveille ici est frappante. Tandis que l’admiratio évoque une idée du sublime et d’une émotion positive, dans ses autres sens (surtout au Moyen Âge où le mot est associé à « l’effroi » et « la stupeur9 »), l’admiratio implique la terreur face à quelque chose d’incompréhensible et nous suggérons que Pascal l’utilise en ce sens. Ce moment est semblable à celui de l’aporie qui inspire le scepticisme ou, chez Platon, la contradiction qui pousse le prisonnier à se détacher de ses chaînes dans la caverne. Celui qui contemple les deux infinis doit s’arrêter et reconnaître que son savoir est tout relatif, sans assiette fixe et provisoire. Il rencontre cette merveille avec la peur, le frisson et le silence. La réponse appropriée du penseur est de contempler en silence au lieu d’aller présomptueusement en quête de la connaissance sûre. Là réside pour Pascal la limite de la raison, mais au lieu de suspendre le jugement comme ferait le scepticisme, Pascal invite le penseur à entrer dans le moment présent de la contemplation afin de développer la connaissance par d’autres moyens.

10 Nicholas Hammond, Playing with Truth: Language and the Human Condition in Pascal’s Pensées, op. cit(...) 11Nous devons ici revenir au fragment « Jésus dans l’ennui ». Au fragment 58, Pascal identifie la condition humaine comme : « l’inconstance, l’ennui, l’inquiétude. » Nicholas Hammond analyse ce fragment ainsi : « […] the ordering of the three nouns in [Sel. 58] shows a progression from movement (inconstance) to stasis (ennui) back to movement (inquiétude) […] both nouns point towards ennui and ennui refers back to them10 ». L’ennui fonctionne comme la stase temporelle au centre de l’expérience humaine, entre les deux expériences instables et troublantes de l’inconstance et de l’inquiétude. Alors même qu’on est tenté de voir l’ennui comme une expérience négative, surtout dans la compagnie des deux autres termes, nous suggérons, au contraire, que l’ennui signale le nexus temporel habité par le Christ. Au cœur de la Passion du Christ, il y a ce moment de solitude dans le jardin où il est seul, abandonné par ses amis, ses prières ignorées ; Pascal nomme ce moment l’ennui. L’agonie du Christ qui suit représente le nadir de l’expérience humaine. Être abandonné et par les autres êtres humains et par Dieu nous mène vers le salut. Jésus-Christ doit passer par l’ennui pour arriver à Dieu ; les êtres humains doivent suivre le même chemin.

11 Voir la lecture évocatrice de l’ennui et le commencement de la conversion faite par Pierre Lyraud, (...) 12Dans un des fragments sur la misère, Pascal implique qu’il y a deux chemins possibles pour les êtres humains face à leur misère : le divertissement ou l’ennui. « La seule chose qui nous console de nos misères est le divertissement, et cependant c’est la plus grande de nos misères. Car c’est cela qui nous empêche principalement de songer à nous, et qui nous fait perdre insensiblement. Sans cela, nous serions dans l’ennui, et cet ennui nous pousserait à chercher un moyen plus solide d’en sortir » (Sel. 33). Le divertissement nous distrait et nous arrache au moment présent en nous tournant vers le plaisir. L’ennui, par contre, nous pousse à chercher un moyen plus fiable pour échapper à notre condition misérable11. Tandis que la solitude de l’ennui est une sensation désagréable que les êtres humains ne cherchent pas en tant que telle, nous argumentons ici que pour Pascal, l’ennui offre l’entrée principale et séculaire au moment présent. D’une façon encore plus dramatique, Pascal identifie les conséquences intellectuelles en jeu dans le combat entre le divertissement et l’ennui : « Mais ôtez leur divertissement, vous les verrez se sécher d’ennui ; ils sentent alors leur néant sans le connaître […] » (Sel. 70). L’état qui précède nécessairement la conversion religieuse pousse le penseur à éprouver l’ennui du moment présent, alors qu’il fait face au vide du néant.

Sans grâce, bien sûr, l’ennui ne nous mène nulle part sinon à la frustration ou à la peur. Les êtres humains ne peuvent pas se convertir eux-mêmes dans le modèle pascalien. Pascal confronte cette difficulté dans un autre fragment qui traite l’ennui : « On ne s’ennuie pas de manger et dormir tous les jours, car la faim renaît, et le sommeil ; sans cela on s’en ennuierait. Aussi sans la faim des choses spirituelles, on s’en ennuie » (Sel. 766). Ici, la faim devient le moteur qui aide à éliminer l’ennui. La faim spirituelle – dans la forme d’une quête de Dieu – est récompensée par la grâce divine qui offre un recours à l’ennui et une manière d’échapper à la misère humaine.

12 Alexandre Duclos, « L’inquiétude dans les Pensées de Pascal », Revue de métaphysique et de morale, (...) 14Ainsi l’ennui et l’inquiétude (si nous l’identifions, comme le fait Alexandre Duclos, à une connaissance désagréable de l’état contradictoire de l’état humain) sont à rechercher. Ils sont autant de moyens pour arriver dans le bon état temporel pour faire la connaissance de Dieu. Selon Duclos, « l’inquiétude […] est pour Pascal non seulement un sentiment – que l’on pourrait plus ou moins ressentir –, mais c’est aussi un état nécessaire de la condition humaine, et même une dynamique qu’il faut rechercher dans la conversion12 ». Vu comme un « état d’être, » nous pouvons voir que l’ennui est peut-être l’état le plus proche du présent perpétuel du Christ dans son agonie. D’autres critiques ont proposé que « Jésus dans l’ennui » signalait son abandon par Dieu – ce qui peut être certainement vrai – mais dans le contexte analysé ici, nous pensons qu’il signale le fait que pour Pascal, Jésus-Christ subsiste dans l’ennui. Même dans la pensée séculaire, alors, l’expérience de l’ennui intellectuel doit être envisagée en tant qu’elle conduit le penseur au sein de l’eschatologie réalisée. L’ennui force le lecteur à éprouver le moment présent par l’aporie de la contradiction ou l’étonnement de l’incompréhension. L’ennui doit être recherché comme un moyen pour arriver à l’état d’être temporel où la conversion est possible.

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Pour conclure, bien que nous ne suggérions pas qu’il y ait un ordre dans les Pensées qui imiterait l’ordre temporel et christologique de l’Abrégé ou le « Mystère, » nous imaginons que Pascal a contemplé la temporalité de l’eschatologie réalisée au sein de tous les moments présents, y inclus ceux considérés comme séculaires. En reconfigurant notre compréhension de l’ennui et de l’inquiétude (nous sommes moins certaine de l’inconstance et nous invitons une discussion plus large au sujet de la temporalité de ce phénomène), nous pouvons voir comment cet ennui et cette inquiétude font partie de la logique temporelle d’un présent éternel défini comme une série d’occasions (kairoi) pour se convertir. Comme cette occasion pour le salut ne peut être accessible qu’au croyant, Pascal paraît proposer que le premier pas pour transcender la condition humaine dépend de cette entrée dans le moment présent.