Sur la figure 2.1, on retrouve l'image d'un village typique de la haute montagne himalayenne surmonté de sommets englacés où différentes unités paysagères peuvent être identifiées :

* Le village d'habitat permanent (*yul*) s'étage entre 3 900 et 4 100 m et c'est là que l'on retrouve les habitations, recouvertes depuis peu par des toits de tôle ondulée qui remplacent les traditionnels toits en lauze, et des champs de culture principalement dévolus à la pomme de terre et au sarrasin délimités par des murets de pierres.

* La zone d'alpage (*yersa*) se trouve de 4 100 à 4 400 m, avec les pelouses et les landes alpines qui servent de zone de pâturage pour le bétail (vaches, yak, nak, zopkio) et où l'on trouve des cabanes d'alpages. Elle se répartie entre le versant adret et ubac. En effet en rive gauche de l'Imja Khola se trouve le hameau de yaren dévolu à la culture de fourrage et à son stockage dans des cabanes et surmonté par des forêts d'altitude. Cette zone était anciennement exploitée pour la collecte de bois de chauffe, mais les coupes sont désormais réglementées par le PNS. La cueillette des champignons y est pratiquée en période de mousson. C'est sur ce versant que le torrent d'Omaka est utilisé pour la production d'hydroélectricité.

* La haute montagne (*himal*) de 4 400 à 6 540 m, se caractérise par la présence de pentes rocheuses dénudées soumises aux avalanches et éboulements avec le sommet englacé du Tauche qui surplombe le village.

## Description des différents hameaux qui forment le *yul*

Plus d'une centaine de maisons sont réparties en plusieurs hameaux délimités par des torrents qui servent de marqueurs territoriaux. Nichés sur deux terrasses alluviales, Telim et Wolim sont les principaux lieux de peuplement (voir figure 2.2) et ont un fonctionnement propre : il y a un représentant des comités d'usagers du Parc national et deux responsables de l'usage des terres agricoles dits *orsho nawa*<fnref n="56" /> (équivalent du garde-champêtre), et de la gestion des forêts dits *shingi nawa* (équivalent de garde forestier) à chaque fois dans le haut et le bas du village.

<footnote n="56">⁵⁶ Les nawas sont des autorités villageoises coutumières qui régissent l'usage des terres et des forêts chez les Sherpa.</footnote>
<figure><img src="image_30.png" /><figcaption>Figure 2.2 : Pangboche, un village découpé en hameaux distincts</figcaption></figure>

Le village du haut appelé Telim par les habitants, comprend plusieurs hameaux. Ce fut le premier lieu de peuplement du village de Pangboche grâce à son orientation dans une cuvette orientée plein sud. Cette situation d'abri stratégique est attestée par certains habitants qui disent qu'il ferait plus chaud dans le haut de Pangboche que dans le village de Khumjung pourtant plus bas en altitude. C'est d'ailleurs là où fut érigée la plus ancienne gompa<fnref n="57" /> du Khumbu, bordée d'une forêt de genévriers (*Juniperus recurva*) et de quelques sapins (*Abies spectabilis*). Le village a prospéré autour d'une enceinte marquée par la présence du lama Sanga Dorjee reconnu comme le fondateur du bouddhisme dans le Khumbu. L'hagiographie de ce saint raconte que les arbres de la forêt autour du monastère de Pangboche sont les repousses de ses cheveux que ce lama mythique aurait planté à cet endroit de son vivant. Cette origine extraordinaire procure à la forêt autour de cette gompa une valeur sacrée. La légende veut que le moine migre depuis le Tibet et s'installe sur les hauteurs du village dans la grotte de Teouma, où un couvent abrite aujourd'hui encore six nonnes. Teouma est donc un hameau de Telim qui jouit d'une situation particulière liée à sa situation d'isolement tout en haut de

<footnote n="57">57 Le terme de *gompa* désigne un temple bouddhiste qui ne sert qu'aux offices religieux et où personne ne réside en permanence, à la différence du monastère où des moines apprentis (*thawas*) logent en communautés avec des moines accomplis (*lamas*).</footnote>
Pangboche. Compte tenu des croyances qui entourent le lieu, une forte spiritualité semble s'en dégager. Les hameaux de Tarim, de Karkion et de Yarang sont essentiellement dévolus aux activités agricoles. L'école du village se trouve actuellement à Goreiu.

Le village du bas dit Wolim est entouré par les hameaux satellites de Takdingma et Kisang. Il s'étire sur une terrasse alluviale surplombant le torrent de l'Imja où passe le chemin principal de trek. C'est pourquoi des lodges et des maisons se sont construits progressivement avec l'accroissement du tourisme (en 1984, il n'y avait aucune habitation d'après N. Khanal (2009). L'aval de Pangboche concentre donc la plupart des équipements touristiques avec sept lodges, un teashop et même un cyber café en 2011, regroupés principalement à Wolim. Les touristes de passage n'empruntent que rarement le chemin qui mène à Telim où il y a seulement trois lodges, et ne gardent souvent de Pangboche que le souvenir d'un village-rue alors que le centre du village se situe quelques 150 m plus haut. En plus des infrastructures touristiques, le bas du village rassemble des terres d'une grande superficie bien qu'elles soient plus exposées aux vents qui soufflent dans le fond de la vallée. Kisang et Takdingma sont respectivement les hameaux qui bordent l'entrée et la sortie du village et restent peu peuplés en comparaison avec Wolim plus anciennement développé.

## La présence de l'eau à Pangboche

Le terroir est traversé par la rivière Imja qui se situe à 4 kilomètres en aval de la confluence de ses deux affluents principaux : la rivière Khumbu au nord et la rivière Imja supérieure à l'ouest, respectivement issues des faces ouest et sud de la chaîne du Mont Everest et de ses sommets satellitaires. Compte tenu des pentes très raides du bassin versant de Pangboche, les affleurements rocheux situés en amont et les matériaux détritiques en aval (cordons morainiques latéraux et terrasses fluvio-glaciaires, héritages des périodes glaciaires) favorisent a priori des écoulements rapides de l'eau, sauf pendant le gel hivernal (M. Fort citée dans Aubriot et Smadja, 2015). La population de Pangboche utilise les trois torrents de Tauche, Phusur et Chomar (cf. fig. 2.2) pour l'alimentation en eau domestique et pour le fonctionnement des moulins grâce à des points de captage situés en haut de versant. Le village est électrifié grâce à une microcentrale hydroélectrique installée sur le torrent de versant d'Omaka en rive gauche de l'Imja Khola. Pangboche se prête à l'étude des ressources en eau grâce à la diversité de ses sites où les usages de l'eau sont multiples : domestique (cuisine, nettoyage, boisson), industriel (production d'hydro-électricité, usines d'embouteillage d'eau filtrée), touristique (adduction d'eau pour les besoins des touristes : douches, toilettes, maraîchage), agricole (production de pomme de terre et de sarrasin, irrigation de l'orge) et pastoral (abreuvement des animaux, production de fourrage). Nous reviendrons plus précisément sur les aspects de gestion de l'eau dans le chapitre 6.

Dans le cadre de cette recherche où nous nous interrogeons sur la disponibilité en eau, nous avons également cherché à comprendre dans quelle mesure le village était bien
alimenté en eau. Pour ce faire nous nous sommes tout d'abord intéressés à l'origine de l'eau (voir fig. 2.3). En remontant le village de Pangboche (photo 3) par le torrent de Chomar (photo 1) à la recherche de sa source, il faut traverser des zones de pâturages abandonnées vers 4 600 mètres d'altitude (photo 4) avant d'arriver 200 mètres plus haut à un lac, qui semble être un bourrelet morainique (photo 2 et 5) et à partir duquel le cours d'eau prend forme (photo 1). Ce lac dit *chomar tso* est connu des pasteurs du village pour abriter une divinité des eaux, *lhu*, vénérée et crainte à la fois, à laquelle les hommes faisaient appel en période de sécheresse pour faire venir la pluie (cf. chapitre 5). Un col sépare ce lac de la source de Phusur, torrent qui semble issu de nombreuses résurgences, sans doute des accumulations formées au pied des parois rocheuses adjacentes, qui conduisent à la formation d'une multiplicité de filets d'eau diffus. Vers 4 700 mètres d'altitude, la pente participe à la formation d'un véritable torrent. Phusur est plus encaissé que Chomar et termine sa course en amont du village par une cascade d'une dizaine de mètres, formée dans une grande fissure située au niveau du hameau de Teouma. Cette fracture dans la roche est une grotte sacrée pour les habitants de Pangboche, car c'est elle qui aurait servi d'abri et de lieu de méditation à la figure mythique du lama Sanga Dorjee.

Les torrents de Chomar et de Phusur proviennent tous les deux d'eaux de subsurface. La fonte de la neige, l'eau souterraine ainsi que les précipitations participent activement à la recharge du torrent. On peut aussi noter la présence de sols spongieux caractéristiques des tourbières au niveau des replats humides où se trouvent les *yersa*. Ce type de sol particulier indique un stockage ou une possible circulation d'eau en subsurface.
<figure><img src="image_31.png" /><figcaption>Figure 2.3 : Images du torrent Chomar chu à Pangboche</figcaption></figure>

Le cours d'eau de Tauche, quant à lui, se trouve dans la partie est du village et contient plutôt des eaux aux composantes glaciaires, car il est surmonté par un glacier suspendu éponyme. Pourtant, compte tenu de la petite surface de ce glacier (la dernière estimation donnée est de 4 hectares (com. pers. P. Chevallier, 2015), on peut considérer que c'est plutôt la couverture neigeuse importante en amont qui contribue principalement au débit ainsi que les précipitations qui prennent le relai de la fonte en été. Ces observations de
terrain ont été combinées à des relevés géochimiques de l'eau effectués en collaboration avec les hydrologues du projet PAPRIKA. Un protocole de collecte de données impliquait l'observation hebdomadaire des cours d'eau de Pangboche et des mesures de la température, du pH et de la conductivité de l'eau, ainsi que des prélèvements afin de dégager leurs propriétés géochimiques. Cette campagne a été réalisée durant mon immersion dans le village de février à novembre 2011. Les cinq points de prélèvement sélectionnés sont visibles sur la carte en annexe 2.2. Les premières interprétations ont montré que ce sont des eaux qui ressemblent à des eaux de pluie car elles sont très peu chargées et très peu minéralisées (souvent en limite de détection). Les analyses des eaux de l'Imja et de Tauche d'origine glaciaires, sont différentes de celles de Chomar et de Phusur (Chevallier et al., en préparation).

Le village de Pangboche est donc bien alimenté en eau avec trois torrents de versant et une rivière principale, et une exposition en versant sud qui favorise un écoulement rapide.

## 2.1.2 Un territoire étendu, espace de circulation

Le territoire de Pangboche se définit par l'espace sillonné et utilisé par ses habitants et ne se restreint pas au seul village stricto sensu<sup>58</sup> (voir figure 2.4). En effet l'espace de vie<sup>59</sup> s'articule autour de plusieurs lieux distincts qui s'organisent autour du village centre, lieu de résidence permanente, qu'est le *yul* : Pangboche. Nombreux sont les villageois de Pangboche à cultiver également les terres de Dingboche (le hameau n'est que depuis récemment habité toute l'année), Mellingo et Pheriche. Le territoire cultivé de Pangboche s'étend donc au-delà du *yul*. Parallèlement le territoire pastoral inclut des lieux d'habitats secondaires ou temporaires : les nombreuses *gunsa*, et *yersa* visibles sur la carte et les villages étapes qui ont gagné une importance majeure pour l'accueil de touristes. On peut parler de territoire, car l'espace de Pangboche s'étend de Mellingo à 3 700 m d'altitude pour les hameaux les plus en aval, jusqu'à 5 300 à Gorakshep (cf. 2.4). Cet espace a longtemps été délimité par les activités agro-sylvo pastorales. Le territoire de subsistance se définit par une répartition altitudinale de lieux complémentaires de production. Comme nous avons pu voir précédemment dans le chapitre 1, cette organisation, basée sur les échanges entre les différents étages écologiques, permet l'autosuffisance alimentaire et repose sur des pratiques de circulations des habitants. Notre espace de recherche se déploie ainsi sur plusieurs sites qui fonctionnent en interdépendance.

<footnote n="58"><sup>58</sup> La notion de circulation permet d'étudier certaines formes de mobilités qui n'impliquent pas forcément de changement durable de lieu de résidence (Beillevaire, 2012). Le centre de gravité reste le village principal de Pangboche. L'idée de circulation peut impliquer un changement de résidence. La mobilité est représentative de la société népalaise et ne se cantonne pas à qualifier les populations de haute montagne la notion de circulation non plus. C'est une société mobile où le mouvement est constitutif du mode de vie. Le changement de lieu d'habitat fait référence à l'usage du terme migration.</footnote>

<footnote n="59"><sup>59</sup> Notre regard se veut géographique avec l'emprunt des notions de « territoire » et d' « espace ». L' « espace de vie » au sens donné par A. Frémond (1974) est une étendue où se déplacent les hommes.</footnote>
<figure><img src="image_32.png" /><figcaption>Figure 2.4 : Carte de localisation du territoire réticulé de Pangboche</figcaption></figure>

Source : Modèle Numérique de Terrain ASTER-GDEM, et données ICMOD<fnref n="60" />.

Des sites distincts se disséminent sur le territoire de Pangboche, et sont visibles sur la figure 2. 4):

* le village principal dit *yul*, Pangboche, est la porte d'entrée de la vallée de l'Imja Khola et de la Khumbu Khola car c'est le lieu le plus peuplé, mais aussi celui où se concentrent les activités sociales et religieuses ;

* les *yersa*, Omaka, Phulankarka, Tauche et Mingbo, sont dévolus à la production de foin, au stockage du fourrage et où l'on y rencontre encore quelques cabanes d'estive rudimentaires ; Millingo et Yaren, servent au parcage des animaux pendant l'hiver et au stockage du foin avec parfois quelques parcelles d'herbe et des cabanes ;

* les villages-étapes, Dingboche, Tengboche, Deboche, Dingboche, Pheriche, Chukung, Lobuche, Gorakshep, Tukla et Dzongla.

<footnote n="60">⁶⁰ http://geoportal.icimod.org</footnote>
<figure><img src="image_33.png" /><figcaption>Figure 2.5 : Images des différents lieux d'habitat sur le territoire de Pangboche</figcaption></figure>

Légende : En haut, les deux photographies montrent la transformation d'un ancien lieu d'estive, Tauche (4 380 m) à gauche, en village-étape touristique avec Lobuche (4930 m) à droite. En bas les villages-étapes de Pheriche (4 240 m) à gauche et de Dingboche (4 410 m) à droite.

Comme précisé dans le chapitre 1, la valeur d'usage des *yersa* tend à se modifier en fonction de leur situation géographique par rapport au sentier de trek. Ainsi certains espaces comme Lobuche, Chukkung et Dzongla qui n'étaient que des lieux d'habitat secondaire utilisés pendant l'été par quelques familles y possédant une cabane il y a une trentaine d'années, sont aujourd'hui de véritables villages-étapes touristiques. Cette transformation s'opère depuis les années 80 avec la démocratisation du trekking. Une propriétaire de lodge de Chukkung nous raconte ce qu'elle a vécu :

Ma famille possédait une *kharka* (cabane d'alpage) que j'ai transformée en teashop pour servir le thé aux touristes. Quand ils m'ont demandé si ils pouvaient dormir alors j'ai utilisé une partie de mon champ pour leur faire une place de camping. Puis avec l'argent gagné, j'ai pu acheminer du matériel et construire un petit lodge. Il y a deux ans avec mon mari, nous avons pu ouvrir une petite épicerie pour vendre des barres chocolatées et du coca. Avant il n'y avait rien ici, la terre n'avait de valeur que pour les animaux, mais maintenant les agences de trek de Katmandou viennent négocier pour acheter nos terres.

Les terres sont limitées et la spéculation foncière notée par la propriétaire de Chukkung est désormais monnaie courante dans le Khumbu. Néanmoins les Sherpa jouent énormément sur l'importance des réseaux entre certaines familles et respectent les règles de propriété
foncière<fnref n="61" />. Les terrains les mieux situés et les hôtels touristiques sont ainsi jalousement gardés dans le patrimoine familial. C'est pourquoi avec le tourisme certaines terres situées le long du sentier principal ont été revalorisées. La hausse des valeurs foncières profite non seulement aux propriétaires sherpa, mais aussi au Parc national qui a un pouvoir de concession de certains terrains de l'État placés sous sa tutelle.

La notion de « territoire » associée à Pangboche doit donc être comprise dans le sens de la géographie sociale comme le support d'une identité collective. Le groupe y projette ses représentations, son histoire, sa culture (Di Méo, 2001). Notre territoire est un « construit social » dans le sens où il dépasse le territoire juridico-politique car il n'est pas figé par une frontière délimitée. Les populations qui l'occupent sont ainsi spatialement mobiles, même si Pangboche reste un lieu d'identification de deux natures : socio-historique (appropriation territoriale basée sur une pratique ancestrale de la mobilité par les échanges entre étages écologiques) et ethnoculturelle (territoire comme lieu de culte au cœur des modes de représentation de la cosmovision locale) (Cortès, 1997). L'espace occupé par le village de Pangboche peut se définir comme un « territoire réticulé » au sens de J. Bonnemaison (1989). Son expérience océanienne révèle que le territoire est « un ensemble de lieux hiérarchisés, connectés à un réseau d'itinéraires » (Ibid, 1981 : 254). Au-delà de l'investissement physique sur un lieu, la relation affective à une terre en fait un espace qui est à la fois le construit social et culturel d'un groupe. De plus, le territoire n'existe que parce qu'il est vécu au quotidien : « le territoire existerait-il sans le support des espaces de vie, sans les déplacements individuels et les pratiques routinières du quotidien, qui donnent corps et consistance à toutes les formes de rapports sociaux ? » (Di Méo, 1999 : 77).

Le territoire de Pangboche illustre bien ce processus de recomposition territoriale en cours avec une modification d'usage des lieux d'estives qui dépend notamment de la capacité d'investissement des familles sur place. Il n'est pas délimité par des frontières physiques, mais il est plutôt relationnel, basé sur les échanges entre sites, entre familles. Pangboche n'est pas un espace continu, mais bien réticulé dans le sens où il est éclaté, structuré par des réseaux qui canalisent les flux de circulation des hommes, les formes de solidarité, de complémentarité et constitue une « chaîne de lieux ». Selon P.A. Paquet (2011 : 131) : « les sentiers du Khumbu, à la différence de ce qu'en montrent les cartes, les graphiques et les itinéraires que les touristes utilisent et suivent, n'ont rien de rationnels : ils sont relationnels ». Les réseaux entre les villages sont gouvernés par l'appartenance à une famille, à un clan (ru en sherpa). Les circulations prennent aussi des formes multiples : des mouvements de transhumance encadrés par des règles précises de partage d'un espace pastoral, aux

<footnote n="61">⁶¹ Le benjamin d'une famille hérite de la maison familiale à son mariage. Les aînés d'une famille sherpa sont ainsi plus enclins à aller travailler en milieu urbain au Népal, en Inde où à l'étranger, avec le support de leur famille, qu'à s'établir sur l'un des rares terrains en vente dans le Khumbu. Les terres disponibles sont souvent éloignées des sentiers du tourisme, des marchés et des sources potentielles de revenus, et ont un faible rendement agricole.</footnote>
circulations saisonnières entre les différents sites pour l'agriculture, jusqu'aux pratiques de migrations temporaires de travail ou encore de commodité, avec notamment la redecente de certaines familles sherpas à Katmandou pendant l'hiver. Les familles de Pangboche partagent également les yersa de la vallée de l'Imja avec celles de Khunde selon des règles d'usage très anciennes. Les cabanes d'estive sur le territoire de Pangboche appartiennent ainsi à des habitants de Khunde qui ont coutume de venir y faire pâturer leurs troupeaux pendant la mousson.

Pangboche bénéficie donc d'un territoire habité, d'un espace vécu<fnref n="62" />, parcouru, qui s'apparente à un territoire de mobilité spatiale. Il y a des circulations, des mouvements de va-et-vient entre différents lieux, habituellement de courte durée et à caractère cyclique impliquant un retour sur le lieu de départ (Dupont et Landy, 2010). La définition du territoire de Pangboche se complique quand on y ajoute l'ouverture à de nouveaux espaces avec les circulations transnationales d'habitants qui ont des pratiques de migration internes au Népal, mais aussi à l'international. Ce sont surtout des migrations temporaires de travail qui s'inscrivent dans l'héritage d'un ensemble de mouvements saisonniers caractéristiques de la complémentarité entre les étages altitudinaux des milieux montagnards (Bruslé, 2010).

## 2.2 Une montagne habitée par une société mythifiée : les Sherpa

### 2.2.1 La société Sherpa : du mythe aux réalités locales

Nous avons pu voir combien Pangboche, et plus généralement le Khumbu, est un espace de contact et de circulation où s'opère aussi un brassage de la population. Dans cette région où se sont mélangées différentes influences, ce qui la rend unique c'est à la fois sa situation géographique avec ce pouvoir d'attraction qu'est le mont Everest, mais aussi conjointement ses habitants, les Sherpa, qui jouissent d'une renommée internationale et autour desquels s'est forgé un véritable mythe. Le terme sherpa peut porter à confusion, car associé à tord avec les porteurs. Il n'est pas évident dans ce contexte de dresser le portrait d'habitants qui vivent dans un espace de plus en plus interconnectée à l'économie de marché et à la géopolitique mondiale à travers le tourisme, les organismes de développement international qui gravitent autour de cet espace (cf. chapitre 7).

Pourtant la composition ethnique<fnref n="63" /> de la région est plutôt homogène avec une majorité de Sherpa. Ils font partie des 125 groupes et castes constitutifs du Népal, un pays

<footnote n="62">⁶² L' « espace de vie » devient « espace vécu » au moment où il fait appel aux représentations des individus. Cet « espace vécu » recoupe trois dimensions qui sont à la fois les lieux fréquentés, c'est à dire l'espace de vie, les interrelations sociales et les valeurs psychologiques qui y sont projetées et perçues (Di Méo, 2001).</footnote>

<footnote n="63">⁶³ L'usage de la notion d' « ethnie » est complexe et a fait l'objet de nombreux débats au sein des anthropologues. Dérivé du grec *ethnos* (peuple), le terme ethnie entre dans le vocabulaire scientifique avec une connotation exclusivement culturelle mais devient polémique, notamment dans les études africanistes, qui voient dans ce terme un reliquat de la colonisation. Les anthropologues, bien souvent malgré eux, ont usé et</footnote>
qui revendique sa multiethnicité<fnref n="64" /> alors qu'ils représentent à peine 0,94 % de la population totale (CBS, 2012). Ils sont à peine plus de 112 000 individus, répartis principalement dans les zones montagneuses du nord-est du pays avec une concentration de près de 18 000 dans le district du solukhumbu (les Raï y sont l'ethnie la plus représentée avec 21 000 individus) dont plus de 3 500 Sherpa dans le Khumbu. Ils sont très peu présents à l'extrême ouest et dans les zones de plaines du pays. On comptabilise tout de même près de 23 500 Sherpa à Katmandou en 2011 ce qui met en évidence les fortes migrations vers la capitale.

Les Sherpa appartiennent à la catégorie des bothia, c'est-à-dire des populations de langue, de culture et de religion tibétaine. La langue sherpa est en effet apparentée au tibétain (branche bodaise des langues tibéto-birmanes). Depuis l'ascension du mont Everest, les Sherpa sont devenus des « celebrated people » (Luger, 2000) à savoir un groupe ethno-linguistique souvent célébré et reconnu mondialement. La fascination pour le mont Everest est associée à un imaginaire culturel des peuples, dont les Sherpa, et des lieux tibétains (le mythique Shangri-La). En effet, depuis l'annexion du Tibet par la Chine dans les années 1950 et la quasi-fermeture de la frontière, de nombreux Sherpa se sont reconvertis dans le portage et dans d'autres activités liées au tourisme et à l'alpinisme. C'est pourquoi l'ethnonyme est aujourd'hui souvent pris pour une profession. Le nom sherpa fait appel à un imaginaire positif, à tel point qu'il est même parfois récupéré par d'autres populations de culture tibétaine au Népal et au Sikkim. Plusieurs groupes ont ainsi commencé à se faire appeler « sherpa » pour multiplier leurs chances d'obtenir un emploi bien rémunéré avec les Occidentaux. L'utilisation de noms ethniques ou de castes pour bénéficier d'avantages économiques semble être pratiquée de longue date au Népal (Levine, 1987). Il en va de même pour certains groupes des collines qui avaient pris l'habitude de se faire passer pour des Gurkhas pour être susceptibles d'être employés comme soldats dans l'armée britannique.

<footnote>abusé de la notion d'ethnie, sans toujours préciser ce qu'ils entendaient par ce terme (Amselle et M'Bokolo, 2005). Luc de Heusch (2010) discute les « vicissitudes » du concept d'ethnie pour soutenir que prise en tant que groupe culturel, c'est « une donnée anthropologique incontournable » (p.38) malgré son emploi abondant et parfois abusif par les médias. Il rappelle que la conscience ethnique est de plus en plus une affaire politique dans une volonté d'accès au pouvoir et de reconnaissance d'un État voire d'une nation. Toute son argumentation repose sur une identification de l'ethnie à la culture.</footnote>

<footnote n="64">⁶⁴ Gellner (1997) propose une réflexion sur la nature changeante de l'identité culturelle au Népal à la lumière de la révolution de 1990 pour aller au delà de l'image cliché d'un pays où les religions, les langues et les « races » vivent ensemble grâce à une harmonieuse tolérance. Ainsi les années 1989 et 1990 ont constitué un tournant pour le pays avec la Constitution de 1990 qui change la définition du Népal d'« un État monarchique hindou indépendant, indivisible et souverain » en « royaume monarchique constitutionnel et hindou, multiethnique, multilingue, démocratique, indépendant, indivisible, souverain » L'affiliation ethnique a pris une allure officielle qui ne faisait pas partie des institutions ou de l'idéologie du régime *Panchayat*. Un pas de plus vers le pluralisme a été franchi le 14 août 1994 à Radio Nepal avec la diffusion des nouvelles en huit langues différentes pour la première fois. Cette première démonstration publique de l'usage de plusieurs langues considérées auparavant comme minoritaires, implique un changement de regard sur les ethnies dans la politique officielle. La monarchie a été remplacée par une démocratie multipartite provisoire. Le Népal incarne une diversité ethnique, linguistique et religieuse significative, avec l'augmentation de mouvements indigènes au sein d'une nation auparavant dominée par des influences indo-aryennes. Le Népal est aujourd'hui investi dans une démarche de reconnaissance et de revendication de sa multiethnicité. Il cherche à gommer l'image des castes. « Les relations ethniques sont le résultat d'un processus historique d'adaptation entre des systèmes ethniques régionaux et les politiques d'un État qui se veut fédéral » (Levine, 1987).</footnote>
La revendication de cette étiquette « sherpa » met en avant combien l'appartenance à ce groupe est valorisée.

Nous avons pu relever quelques traits caractéristiques de la société sherpa étudiée depuis les années 50 notamment dans le Khumbu, abondamment décrite par V. Adams (1996), B. Brower (1991), J. Fisher (1990), C. von Fürer-Haimendorf (1980), M. Oppitz (1968), S. Ortner (1978), L. N. Sherpa (2008), P. Y. Sherpa (2012), H. Sigayret (2006), J. Spoon (2008) et S. Stevens (1993), auteurs repris dans le chapitre 3. C'est une société de clans patrilinéaires, plutôt égalitaire<fnref n="65" /> et centrée sur son noyau initial, composé de quatre proto-clans originaires du Tibet oriental et arrivés au Solukhumbu au XVIe siècle. À ces strates originelles se sont ensuite ajoutées des strates formées d'immigrants ultérieurs, des tibétains (notamment de la région de Dingri) ou des personnes d'origine culturelle différente (castes indo-népalaises, populations tibéto-birmanes), entrées dans des relations d'intermariage avec les clans originels. La polyandrie est peu répandue et l'on pratique l'ultimogéniture<fnref n="66" /> (Sihle et Soucaille, 1998). Les Sherpa furent également de grands commerçants et éleveurs himalayens toujours en mouvement par leurs pratiques circulatoires, auxquels a été reconnue une capacité d'adaptation au milieu de haute montagne. C'est cette appétence pour la vie en altitude qui a participé à une image vantée largement reprise d'une société de « montagnards bouddhistes », si proches de la nature et si prompts à gravir des sommets, si forts et accueillants (v. Fürer-Haimendorf, 1964) (voir chapitre 3 pour l'analyse de la construction du mythe). Leur esprit d'entreprise dans le secteur du tourisme leur a récemment permis de s'ouvrir à un monde globalisé et d'accéder à différents types de savoirs, vernaculaires et scientifiques. Les Sherpa, s'ils ne représentent qu'une infime partie de la population népalaise, jouissent pourtant d'une « construction ethnique mondiale d'identité indigène » (Spoon, 2011). Ils bénéficient d'une arène d'écoute et d'un soutien qui gomment la visibilité d'autres groupes ethniques tels que les Raï de plus en plus présents dans le Khumbu pour des activités liées au tourisme, mais qui ne jouissent pas de la même aura positive et sont parfois même dénigrés par les Sherpa. Selon C. Ramble (1997 : 407) : « *The Sherpas whose prosperity derives in part from the cultivation of an image of independent-spirited Tibetan Buddhist highlanders, have established a healthy symbiotic relationship with the national government* ». Cette image dont disposent les Sherpa au niveau du pays s'illustre notamment en 1989 lors de la cérémonie de réouverture du monastère de Tengboche qui avait été dévasté par un incendie. Cette célébration fit figure d'événement national avec la présence du premier ministre népalais. De plus, certaines coutumes sherpas ont été adoptées par le Népal comme symbole national, c'est le cas notamment de la tenue vestimentaire des femmes sherpa dite *angui* qui fut objet

<footnote n="65">⁶⁵ Après leur installation dans la région du Khumbu, les Sherpa s'y développent dans une relative autonomie et fondent une société sur des bases amplement égalitaires. Ils ne reproduisent pas dans le Khumbu le système féodal caractérisant les groupes tibétains qui sont leurs contemporains, et à cette époque, les structures juridiques et politiques locales demeurent embryonnaires (Oppitz, 1968).</footnote>

<footnote n="66">⁶⁶ Régime des sociétés dans lesquelles le dernier-né a droit à l'héritage familial.</footnote>
de convoitise pour les hindous, car c'était à la mode de porter cette robe à Katmandou dans les années 80 (Fisher, 1990 : 140).

En effet la clé de voûte de l'industrie touristique n'est pas uniquement rattachée au paysage de haute montagne, mais aussi au renom des Sherpa. Le succès du tourisme dans le Khumbu s'explique par la recherche d'un contact avec cette culture bouddhiste présentée comme préservée, et par la présence d'un paysage unique qui séduit les randonneurs en quête d'aventure et de dépassement de soi, venus observer ou gravir certains des plus hauts sommets de l'Himalaya. Ainsi les Sherpa sont au cœur d'un véritable système touristique qui joue sur la charge symbolique attachée à leur nom. Ils ne sont pas seulement guides ou porteurs selon le mythe entretenu, ni propriétaires et gestionnaires de lodges et de teashops, mais ils tiennent des boutiques d'artisanat, de matériel de montagne, des cybercafé, louent leur yak pour le transport de matériel, et sont aussi propriétaires d'agences à Katmandou, de compagnie aérienne, fabricant de marques de sport (sherpa), etc. Ils entretiennent aussi un réseau relationnel basé sur des solidarités familiales et des préférences communautaires dans le recrutement de main-d'œuvre. Ils ont pu être remplacés par des Raï surtout pour les métiers ingrats : portage, restauration, etc. Autant dire qu'ils occupent une large palette de métiers et cet aspect de contrôle de tous les niveaux du secteur touristique est une particularité importante par rapport aux autres régions de trekking au Népal (Sacareau, 1997 : 51).

### 2.2.2 Portraits d'une hétérogénéité de la population

Les Sherpa sont « tiraillés entre la sauvegarde de leur identité et leur aspiration légitime aux bienfaits de la modernité », comme le rappelle la journaliste M. Quenouil-Bruneel (2015 : 95) dans le dernier article paru dans Géo sous le titre évocateur : « la revanche des Sherpas ». Cette ambivalence n'est pas nouvelle, elle est même caractéristique des traits des habitants du Khumbu car Jawyang Wangmo, nonne d'origine espagnole vivant dans le Khumbu depuis 1973, note ainsi :

> L'un des traits les plus étonnants de l'esprit sherpa, c'est sa résilience et sa faculté d'adaptation au changement. Même si un grand nombre de Sherpa du Khumbu travaille ou étudie à Katmandou où à l'étranger, ils ne perdent pas leur identité sociale et religieuse ; en fait elle s'est même renforcée. Les familles apportent des contributions encore plus grandes pour le Mani Rimdu et le Dumjee, parrainent la construction de temples, moulins à prières, et font restaurer des murs de mani. Il existe désormais une génération de jeunes sherpas instruits qui, bien que nés et éduqués à Katmandou, et ayant perdu le lien avec leur terre ancestrale du Khumbu, tiennent fièrement à leur identité sherpa et bouddhique, et suivent la plupart des pratiques culturelles et religieuses de leurs parents. En revanche, ils refusent d'accepter certaines vieilles croyances qu'ils tiennent pour superstitieuses et s'efforcent d'introduire dans la société sherpa des mœurs plus rationnelles et pratiques. Ils sont nombreux à avoir reçu une éducation de haut niveau à l'étranger et contribuent largement au développement du Khumbu (2006 : 293).
L'identité des Sherpa s'est forgée au contact d'autres populations, mais leur proximité actuelle avec les nombreux visiteurs étrangers a transformé en profondeur la société. Afin d'éviter une description sacralisatrice et sacralisante, ou encore trop critique, j'ai fait le choix de donner une image des Sherpa d'aujourd'hui à travers des visages et des trajectoires de vie rencontrés sur mon terrain. Ces portraits illustrent la diversité des cas et entendent dépasser une vision trop souvent figée et mystifiée. Ces histoires reflètent les inégalités sociales qui tendent à se creuser avec un classement effectué par rang social croissant afin de mettre en avant le processus de différenciation en cours au sein de cette société des flancs de l'Everest.

Au Kalden Sherpa est un homme d'une quarantaine d'années, habitant du village de Pangboche avec sa femme dans une maison sommaire au toit en lauze au centre de Wolim. Il élève cinq yaks qui sont utilisés pour le portage d'expédition et tient un petit teashop à Pheriche qu'il loue pendant la saison touristique afin d'accueillir les porteurs et travailleurs népalais. Son histoire est celle d'un homme aux revenus très modestes qui peine à payer les études de ses deux enfants en pension à l'école de Khumjung, à qui la maîtrise de la langue anglaise fait défaut, et qui regrette de ne pas travailler comme guide. Son activité se situe plutôt dans l'ombre du secteur du tourisme car il n'est pas en contact direct avec les touristes : il effectue des portages avec ses yaks pour livrer des fournitures au camp de base de l'Everest, et son teashop n'accueille que des Népalais. Lui et sa femme, qui est analphabète, pratiquent une agriculture de subsistance et incarnent la pauvreté résiduelle qui caractérise encore certaines familles du Khumbu, des familles en marge de la réussite sociale dans la région qui passe bien souvent par des réseaux relationnels avec les étrangers.

Pasang Yangjee Sherpa est une femme d'une cinquantaine d'années, née à Khunde et mariée à un Sherpa du Pharak, et donc qui n'est pas originaire du Khumbu ce qui lui a valu la désapprobation des membres de sa famille. Elle a hérité de terres à Gokyo où elle fut la première à transformer sa cabane d'alpage en teashop dans les années 1980 avant de construire un lodge dans les années 1990. Son histoire est celle d'une femme analphabète qui a pourtant fait preuve d'un véritable esprit d'entreprise et qui gère actuellement, avec le soutien de son mari et de ses deux fils, une quinzaine de personnes. Elle a su investir l'argent que son mari gagnait comme porteur d'expéditions dans la construction d'une infrastructure touristique et dans l'emploi de travailleurs saisonniers. Elle ne parle pas anglais couramment, mais elle sait se faire comprendre auprès des touristes même si ce sont souvent ses fils qui s'occupent des questions administratives. C'est surtout une femme qui fait preuve d'une connaissance fine de l'environnement car elle reste très attentive aux « signes » de la nature (floraison, oiseaux migrateurs, couleur du lac de Gokyo, présence de divinités). Son savoir se base sur des croyances bouddhistes et un rapport affectif au milieu naturel : ce sont « ses » montagnes, et « son » lac.
Dawa Yangjee Sherpa est une femme d'une quarantaine d'années née à Pangboche d'une famille d'agriculteurs très pauvres et qui vécu une enfance difficile aux côtés de ses deux soeurs et de son demi-frère. Pour aider sa famille à survivre, elle effectue des portages jusqu'au camp de base de l'Everest pour les membres d'expéditions. C'est dans ce milieu qu'elle rencontre et tombe amoureuse d'Henri Sigayret, de plus de trente ans son aîné, qui deviendra son mari et avec qui elle aura un enfant. C'est l'histoire d'une femme qui fut jalousée par les autres de son village, car elle avait conquis un sahib, un étranger, et bénéficiait alors de son statut, de son réseau, de son appui financier. Elle vécut une année avec lui dans le village (Sigayret, 1996) avant de s'installer à Katmandou avec leur enfant. Malgré la différence d'âge, le fossé culturel et économique, les couples sherpa-étrangers sont fréquents dans la région, par contre ce qui l'est moins c'est le fait que celui-ci s'installe dans la région. Bien souvent les Sherpa qui se marient avec des touristes partent vivre à l'étranger.

Lhakpa Tendup Sherpa est un homme d'une soixante d'années, originaire du village de Khumjung ce qui lui a permis d'aller à l'école et même de faire partie des premiers Sherpa à réussir le SLC<fnref n="67" />. Sa maîtrise de la langue anglaise lui a permis de travailler avec des groupes de trekkeurs jusqu'à devenir guide. Il a même été jusqu'à devenir assistant-traducteur pour l'anthropologue américain James Fisher dans les années 80 et acquiert alors un statut d'« homme de savoir » très influent au sein de sa communauté. Ce rôle est renforcé après son élection en tant que président du groupe d'usagers de Khumjung pour la zone tampon du PNS. Il défend néanmoins une position plus que critique de la gestion de l'environnement dans le Khumbu, car il avoue à demi-mot considérer l'arrivée massive de travailleurs raï dans la région comme « invasive » et les qualifie de « voleurs ». C'est un homme très attaché à sa culture sherpa et à la religion bouddhiste qui a fait le choix de ne pas vivre à Katmandou comme nombreux amis de sa génération, mais réside de manière permanente dans le Khumbu. Il a aussi ouvert un restaurant à Levissassa et milite pour obtenir l'accès à l'électricité dans ce village.

Laxman Adhikari Sherpa est un jeune homme d'une trentaine d'années né d'un père Brahmane (surnommé par les habitants de Khumjung où il était professeur Apa Guru signifiant le « père professeur » en lien avec la profession qu'il exerçait) et d'une mère sherpa originaire de Khumjung où le couple vit encore. Depuis son plus jeune âge, le jeune homme a dû prouver qu'il était un vrai Sherpa, car il s'est vu affublé du surnom de « gore » qui signifie peau blanche vu que c'est un enfant issu d'un mariage mixte. Fort d'une éducation très ancrée dans les pratiques et les croyances bouddhistes inculquées par sa grand-mère, et grâce à sa réussite scolaire, il a pu surmonter sa figure de métis. Il reste très attaché à sa région natale sans doute plus que certains de ses amis Sherpa qui se sont exilés à Katmandou et n'en sont plus revenus. Il est aujourd'hui en charge de superviser l'équipe de techniciens pour le

<footnote n="67">⁶⁷ Le School Leaving Certificate est un examen marquant la fin de l'école secondaire au Népal.</footnote>
laboratoire scientifique de la Pyramide ce qui lui donne un autre regard sur sa région : plus scientifique. Il fait également partie de l'association des jeunes étudiants Sherpa du Khumbu pour la conservation des traditions et de leur culture : *sherwi kongden sherpa*.

Ang Rita Sherpa est un homme de soixante-dix ans originaire de Khumjung qui a bénéficié de la présence de l'école dans son village et a été placé sous la protection de Sir Edmund Hillary. Il vit à Katmandou où il préside la fondation Himalayan Trust. Malgré son installation définitive dans la capitale, il exerce néanmoins un poids important dans le Khumbu car il aide les élèves à obtenir des bourses afin de poursuivre leurs études. Il est souvent pris comme modèle de réussite sociale à la fois par les étrangers avec qui il travaille et par les Sherpa du Khumbu.

Ces portraits mettent en avant certains traits caractéristiques de la société : la pauvreté qui est résiduelle dans la région et maintient certaines familles à l'écart du confort, l'éducation et notamment la maîtrise de la langue anglaise comme porte ouverte vers d'autres réseaux relationnels, la formation de couples mixtes qui représentent une opportunité pour les Sherpa d'accéder à une autre vie, des jeunes éduqués qui s'engagent pour le maintien de leur culture et des histoires de réussite sociale grâce au soutien de fondations étrangères. L'identité des Sherpa semble ainsi se forger à travers le regard de l'autre, elle n'est pas figée, mais bien construite autour des relations entretenues avec les touristes (Adams, 1996; Obadia, 2010; Isabelle Sacareau, 1997). Les disparités que nous avons pu noter ne sont pas nouvelles au sein de la société, mais elles se creusent de plus en plus avec l'expansion du tourisme, entre ceux que P.A. Paquet (2011 : 181) appelle les « fortunés de l'espace touristique » et les autres. Au même titre que les marchés s'étendent, les réseaux se renforcent, et certains Sherpa construisent leur domination sur l'emplacement de leur terre. Tous ces paramètres participent à l'appréhension d'une société mixte où l'identité sherpa prend de multiples formes qui se détachent d'une image trop longtemps stéréotypée et mythifiée.

## 2.3 Un rapport à l'eau et au climat ambivalent

A. Guneratne (2010) revient sur l'évolution des recherches concernant la relation homme-nature en Himalaya à travers l'anthropologie et la géographie de l'environnement. Il affirme que dans les années 70, les travaux étaient guidés par la prédominance de la Théorie de la Dégradation de l'Environnement en Himalaya (cf. chapitre 2). Une fois cette théorie discréditée (Ives et Messerli, 1989a), les études se sont focalisées sur les capacités d'adaptation des populations à leur environnement et sur l'usage qu'elles faisaient des ressources naturelles. Plus récemment, l'approche dominante est de porter attention aux perceptions de l'environnement, au sens que la nature prend pour les gens qui y vivent. Le paysage est ainsi devenu un concept qui reflète les pratiques de la société, c'est la mémoire
des relations qui sont entretenues avec l'environnement. T. Ingold dans son développement d'un modèle d'interprétation écologique des sociétés humaines (2000), avance que le rapport à l'environnement dépend intrinsèquement de notre culture, que notre conception de la nature est forgée à travers nos expériences et qu'elle peut évoluer car l'homme se construit à travers les pratiques, les techniques et toute la matérialité du social. Dans la lignée de P. Descola (2005) qui cherche à définir les repères ontologiques qui structurent les cosmologies « non-modernes » mettant en avant les continuités et discontinuités entre l'homme et son environnement, T. Ingold reste au plus proche de la trame sensible, ou vécue, de l'expérience, sans s'engager directement dans un propos structurel, ou objectivant. Il questionne les modes de relation au monde et montre les ressorts d'une inscription collective de l'homme dans un milieu autour de quelques notions clés, dont celles de « dwelling perspective » et de « skill », que l'on peut rendre respectivement par « perspective de l'habiter » et par « savoir-faire » (Charbonnier, 2012).

Nature et culture sont, dans le contexte du paysage et du milieu vécu, des productions perméables et changeantes. Notre position suit celle de P.A Paquet (2011 : 167) qui soutient que l'évolution des relations socio environnementales dans le Khumbu ne peut se comprendre qu'en se penchant sur « les modalités de la production actuelle de l'espace qui a pour effet de réinsérer les lieux du Khumbu dans un “espace-monde” marqué par l'accroissement des échanges capitalistes et le développement d'industries touchant à la « nature, aux vacances et au tourisme ». Nous souhaitons ici donner la parole aux habitants de la région pour saisir leur propre perception de l'environnement, sans pour autant perdre de vue la complexité des relations à la nature qui peuvent être aussi influencées par des discours scientifiques dominants (cf. chapitre 7).

### 2.3.1 Une relation avec la nature chargée de spiritualité

Dans le Khumbu, comme au Tibet dont les Sherpa sont originaires, la relation entre l'homme et la nature représente une valeur profonde. Le paysage physique est intimement lié aux activités mentales ou psychologiques des humains et joue un rôle essentiel dans la société. Montagnes, lacs, arbres, rochers et particularité des paysages sont les demeures d'esprits ou de forces qui peuvent s'avérer bienveillants ou néfastes à l'individu ou à l'ensemble de la communauté, forces que rituels et offrandes doivent dompter et apaiser. (Wangmo, 2006 : 51)

Les Sherpa sont des adeptes des enseignements et de la philosophie Mahayana (terme sancrit qui signifie le « grand véhicule »). Leur foi s'enracine dans les livres sacrés des membres de la secte Nyingmapa<fnref n="68" />, la plus ancienne école au sein du bouddhisme tibétain. Pour les habitants du Khumbu comme dans de nombreuses autres régions du Népal, les esprits font partie intégrante du paysage (Smadja, 2003a). Les forces invisibles (dieux, déesses, esprits, démons)

<footnote n="68">⁶⁸ Le nom de nyingmapa regroupe les membres de l' « ancienne tradition des premières traductions » ce qui signifie que les fidèles de Guru Rimpoche fondent leur pratique sur les premières traductions des textes sanskrits (D. Wangmo, 2006, p. 52).</footnote>
de la nature sont au cœur des pratiques et des activités. « Guru Rimpoche » qui signifie le précieux maître Padmasambhava, un bouddhiste indien qui vivait au 8e siècle - considéré comme le fondateur de la secte nyingmapa - est pris comme une grande source d'inspiration. Les institutions religieuses et les rituels jouent un rôle majeur dans le mode de vie sherpa. La majorité des Sherpa ont foi en Guru Rimpoche et dans les trois joyaux du « Refuge » (le Bouddha, sa doctrine ou *dharma*, et ses adeptes ou *sangha*). Ils croient à la réincarnation et au karma (chaque action entraîne un résultat correspondant qui est bon si l'action est vertueuse, ou mauvais dans le cas contraire). Seuls les moines et les lamas de village savent lire les écritures et sont en charge de l'accomplissement des rituels.

Il n'existe pas de clivage entre la doctrine bouddhiste telle qu'elle est pratiquée dans les monastères et la religion quotidienne pratiquée dans les villages. Toutes deux prennent leurs sources dans les traditions religieuses du Tibet, et le culte des divinités locales occupe une grande place dans la vie quotidienne (v. Fürer-Haimendorf, 1964 : 161). La pratique religieuse ordinaire se limite à réciter quelques mantras<fnref n="69" />, à faire tourner des moulins à prière à main (*mani-korlo*) et à circumambuler dans le sens des aiguilles d'une montre autour des temples et des rochers sculptés (*mani*). Ce n'est que lors des grands rassemblements religieux que les villageois profanes font des offrandes aux dieux et aux déesses locales, donnent de l'argent, du thé et de la nourriture aux lamas et aux moines afin d'accroître leur provision de mérites ou « bon karma ». Des récits cosmogoniques viennent nous renseigner sur la présence dans le paysage du Khumbu de marques inscrites par de pieux personnages, dont celles de Lama Sanga Dorjee qui fonda il y a plus de 600 ans de Pangboche, le premier grand temple du Khumbu où il dispensa son enseignement. Les lieux de culte sont inséparables de ce personnage légendaire, un des premiers lamas à avoir vécu dans la région, et qui a laissé l'empreinte de ses pas sur plusieurs rochers lors de ses séances de méditation dans la région (il aurait même eu la capacité de voler et de faire des tours de magie). À l'entrée du monastère de Tengboche, on peut admirer par exemple la marque de ses talons où il aurait glissé. Le suffixe « che » accolé au nom de certains villages (Pangboche, Tengboche, Pheriche, etc.) qui portent ces marques signifie « empreinte ». V. Fürer-Haimendorf (1964) indiquait notamment qu'un pan de rocher en forme de toit au-dessus du village de Pangboche, à l'endroit où vivent actuellement 5 nonnes, aurait servi d'abri à cette figure légendaire. Comme dans d'autres régions népalaises, le Khumbu abrite de nombreuses marques d'esprits saints. Beaucoup de ses montagnes, de ses grottes et des rochers, sont les demeures des dieux et des déesses et contiennent des trésors spirituels cachés. L'influence de la religion et de la culture se retrouve dans l'attitude des Sherpa vis-à-vis de leur environnement. Ils considèrent qu'une multitude d'êtres surnaturels habitent la sphère humaine et les cinq autres sphères du monde bouddhiste. Dans la cosmologie bouddhiste,

<footnote n="69">⁶⁹ Dans l'hindouisme comme dans le bouddhisme, le *mantra* est une formule condensée formée d'une ou d'une série de syllabes répétées de nombreuses fois faisant office de parole incantatoire. Le plus courant « om mani padmé om » se retrouve gravé sur les pierres (*mani*) ou sur les drapeaux à prières.</footnote>
chaque personne est censée faire partie de la nature, et le paysage du Khumbu est chargé de
spiritualité. En effet, le territoire des villages est jalonné de « géosymboles » (Raffestin, 1980)
qui marquent l'espace et agissent comme la matérialisation de la mémoire du groupe et de sa
charge spirituelle. Dans le Khumbu, il est balisé par la présence de chorten (stupa qui sont
érigés à la mémoire de l'illumination de Bouddha), de mani chhunkor (moulins à eau pour les
prières), de mani (pierres plates où l'on retrouve les écritures saintes, les mantras), de kani
(portes qui marquent symboliquement l'entrée du village et des monastères), ou encore de
drapeaux à prière. Les dieux et déesses qui habitent les montagnes, les lacs, les pierres et les
arbres sont des êtres mondains sujets aux mêmes changements d'esprit que les humains. Ils
peuvent se sentir offensés et pour pallier leur colère, les apaiser et les contenter, les habitants
leur vouent un culte régulier.

Ce sont surtout les éléments naturels qui structurent le monde spirituel avec des
montagnes (r̥) qui dominent les hommes et auxquelles sont associées des divinités, des
arbres (dhongpu) qui représentent le lieu de méditation de bouddha, des forêts (naati) qui sont
souvent craintes car elles sont sombres et abritent des animaux sauvages comme des léopards
et des ours, et enfin les terres et les sources qui sont habitées par des esprits à la fois
bénéfiques et maléfiques : les sadak (esprit de la terre) et les lhu (esprit des eaux, nag en
népali). Ces éléments structurent le paysage en milieu bouddhiste (Buffetrille, 2002; Dollfus
et Labbal, 2003; Gutschow, et al., 2003). C'est pourquoi les Sherpa conduisent des
cérémonies de purification dites « kursim » afin de ne pas courroucer les autres
« copropriétaires » (Paquet, 2011b) du sol, les esprits et les déités locales.

La montagne, ri, commence aux limites de l'espace construit et ordonné par les
hommes, le yul. Dans son hommage à son maître spirituel, le Lawudo Lama, Jawyang
Wangmo parle des montagnes comme des témoins immuables des changements qui
s'opèrent dans la vallée du Khumbu où elle a élu domicile depuis plus de 40 ans (Wangmo,
2005) :

Jomo Langma, Ama Dablam, Khumbilha, Tawoche, Tamserku, Gangtega, Kabsale, and their snowbound companions, are still there, silent witness of these times of degeneration. Less than a hundred years ago, their slopes were adorned by spiritual seekers, strong-minded, dedicated practitioners who strove to attain buddhahood in one single lifetime. Now, in the twenty-first century, the quest for buddhahood has been replaced by the struggle towards the mountains peaks and the search for material prosperity.

La montagne revêt un caractère naturel, social, historique et culturel, mais se fait aussi le
témoin des changements : à la fois du climat (fonte des glaciers comme indicateur de
changement climatique) et des hommes (la dénonciation du tourisme de trekking et
d'expédition). Le bouddhisme pratiqué par les Sherpa contient deux éléments qui
s'entrecroisent dans la conception du paysage – *beyul* et *yul-lha* – et influencent les décisions et
marquent des interdictions (tabous). Le Khumbu est considéré comme un *beyul* où les
hommes doivent respecter des règles strictes associées à la protection de la nature, comme ne
pas déranger ni tuer un seul être vivant, qu'il soit végétal, animal ou humain au regard de la
connexion qui existe entre le milieu et ses habitants. Les *yul-lha* sont des divinités protectrices
du territoire qui résident au sommet des montagnes pour les Sherpa du Khumbu comme
pour les Tamang du village de Salmé au centre du Népal (Smadja, 2003b). C'est pourquoi la
première divinité protectrice du Khumbu est connue sous le nom de Khumbu Yul-Lha
(littéralement « dieu des villages du Khumbu »). C'est une montagne sacrée dominant les
villages jumeaux de Khumjung et Khunde qu'il est formellement interdit de gravir. D'autres
divinités comme celles des eaux et de la terre, peuplent le territoire et chaque village observe
des rituels spécifiques à différentes périodes de l'année pour célébrer ces esprits, notamment
en brûlant de l'encens et en installant des drapeaux à prières à chaque endroit chargé de
spiritualité (sommet, col). La montagne est considérée comme le pilier central du monde, le
pilier du ciel, le lieu de résidence des dieux (lha). C'est aussi le clou de fixation de la terre avec
des lacs et des rivières qui appartiennent au domaine souterrain.

2.3.2 L'eau, au-delà du matériel, des esprits invisibles

<figure><img src="image_34.png" /><figcaption>Figure 2.6 : Images des lieux abritant la divinité lhu</figcaption></figure>

Légende : À gauche, une source d'eau en amont du village de Pangboche est considérée comme sacrée par les habitants. Au centre la photographie montre un *lhukang*, petit édifice destiné à abriter un *lhu*, jouxtant la maison d'une famille de Kisang à Pangboche. Ce petit autel est censé contenir des grains d'orge et des fragments de métaux précieux et de bijoux (L. N. Sherpa, 2008). On retrouve un *lhukang* sur la photographie de droite prise à Dingboche alors que Ang Lhakpa Sherpa hisse un nouveau drapeau sur un bâton de bambou sur cet autel à l'occasion de la mise en eau du canal d'irrigation le 25 avril 2011.

Les sources d'eau (cf. fig. 2.6), *chhuluma* en sh, doivent être protégées car elles sont
habitées par ces divinités. Leur localisation a guidé l'installation des villages dans le Khumbu.
Les habitants de Dingboche considèrent que la meilleure eau potable provient de ces sources
qui ont la réputation d'être très claires et de regorger d'une eau pure au très bon goût. Ces
*chhuluma* sont supposées ne jamais s'assécher ni tarir. Si l'eau vient à manquer dans une
source, les habitants attribuent cet événement à la migration du *lhu* résidant dans ce lieu
(pour certains il rentrerait chez lui au Tibet). De plus l'eau de ces *chhuluma* ne gèle pas en hiver, c'est pourquoi son usage est privilégié par rapport à l'eau courante des torrents et des rivières. Cependant, ces sources d'eau nécessitent une attention particulière car l'eau des *lhu* est source de vie mais aussi de soucis (Smadja, 2003 : 208). En effet, les Sherpa pensent qu'un *lhu* est un esprit bienveillant et qu'il apporte la bonne fortune. C'est pourquoi des offrandes régulières (*sur*) lui sont apportées en brûlant de l'encens et du beurre chaque matin. Des cérémonies spéciales de purification dites *puja* sont réalisées collectivement lors d'occasions spéciales (cf. fig. 2.6). Mais il ne faut pas déranger l'esprit qui y réside car il est capricieux. Il peut se révéler nuisible car selon J. Spoon (2008 : 145), « les *lhu* ont à la fois un impact positif et négatif sur les habitants qui les vénèrent. Ces esprits reflètent souvent des caractéristiques humaines, comme la bonté ou la méchanceté, l'intelligence ou la stupidité. Ils peuvent fournir la richesse et assurer une longue vie à une famille, mais tout aussi bien être source de difficultés ». La colère de la divinité peut causer des souffrances et même provoquer certaines maladies, notamment de peau. Polluer une source d'eau, c'est implicitement provoquer un *lhu*, et les Sherpa savent que c'est strictement interdit. Cela signifie également qu'il ne faut jamais souiller les lieux de résidence des *lhu* et limiter toute pollution. Chumbi Sherpa, lama du village de Pangboche, âgé de 70 ans, me met en garde lors de mon arrivée dans le village : « il ne faut pas que tu jettes de déchet à proximité des *chhuluma* et tu ne dois pas non plus tenter de t'y laver tes mains sales ou tes vêtements, car ce serait vu comme une provocation par le *lhu* et il peut te faire du mal. Tout ça les touristes ne le savent pas et ils ne respectent pas nos croyances ». De même l'abattage d'un arbre ou le prélèvement de pierres à proximité d'un *lhu* est interdit. La perception de l'environnement chez les Sherpa du Khumbu se base ainsi sur de nombreux tabous dont l'eau est une bonne illustration.

Mais l'eau ne recouvre pas que des aspects idéels et culturels, c'est également une ressource matérielle canalisée avec la mise en place de systèmes d'adduction d'eau qui ne tiennent pas toujours compte de la présence des *lhu* sur les lieux de prélèvement. Nous reviendrons plus en détail sur ses modalités d'usages et sur les techniques de captage dans le chapitre 6 où l'eau est considérée aussi comme un bien commercial.

## 2.4 La connaissance empirique du climat

Les caractéristiques climatiques d'une région sont habituellement décrites en faisant référence à l'interprétation de relevés et de mesures. Or, nous avons pu constater que la dimension culturelle est également indissociable du mode de vie des populations sherpa et que l'on peut appréhender le climat local grâce à la lecture de “signes” de la nature non pris en compte par les appareils de mesure. Certains auteurs insistent sur la compréhension par la culture quotidienne des variables climatiques, on parle alors de « météoroculture populaire » (Peyrusaubes 2010), de « culture météorologique » ou encore de « météosensibilité » (de la
Soudière 1999). Le terme d'ethnoclimatologie est même proposé dès 1950 par l'ethnologue américain G. P. Murdocks afin de fédérer les interrogations des scientifiques autour de la culture de la météorologie locale et de l'appréhension du climat. Dans cette même veine, M. de la Soudière plaide pour une reconnaissance de la « culture météorologique » grâce à son article fondateur : l'« ethnométéorologie » (1990). De plus, dans une éclairante introduction intitulée « le ciel comme terrain » rédigée avec la géographe M. Tabeaud, il affirme que « les hommes ne peuvent vivre sans la perception des “marqueurs du temps” sans les saisons, à la fois physiquement et psychiquement ressenties, idéalisées, subies et espérées » (2009 : 582). C'est ainsi que nous avons voulu éclairer le rapport au climat chez les Sherpa du Khumbu. Sur quel découpage temporel se fonde celui-ci ? Nous cherchons à comprendre en quoi l'observation des variables climatiques pèse dans la prise de décision des pratiques agricoles.

### 2.4.1 La lecture du calendrier agro-climatique au cœur de la culture sherpa ?

Dans cette partie nous souhaitons interroger les liens entre agriculture et climat et revenir sur la définition des saisons en fonction des activités agricoles durant l'année. Le village de Pangboche nous sert de terrain de référence pour examiner la répartition et le découpage des pratiques saisonnières et ainsi comprendre la relation des Sherpa avec les éléments atmosphériques. L'identification des saisons s'appuie sur une attention particulière portée au découpage saisonnier réalisé par les agriculteurs. Elle repose sur des entretiens et sur mon implication dans la réalisation de travaux agricole par l'observation participante. Je suis partie de l'hypothèse que l'étude des calendriers agricoles peut nous servir d'indicateur pour identifier les évolutions climatiques en cours dans la région. En effet, l'agriculture dans le Khumbu, qui tourne principalement autour de la culture de pomme de terre, de sarrasin et d'orge, reste encore largement manuelle et soumise aux contraintes du milieu naturel. Comme c'est une agriculture essentiellement pluviale et n'utilisant pas d'intrants, le climat rythme la vie agricole et définit l'éventail des plantes cultivées. L'altitude, et donc le froid, constitue ainsi le facteur le plus limitant, car les saisons agricoles sont déterminées notamment par les hauteur des précipitations. Toute modification enregistrée dans les variables climatiques (pluie, neige, température) peut avoir des conséquences sur la production agricole des familles. Le rapport qu'entretient le paysan avec son environnement atmosphérique est donc direct et quotidien. Les conversations les plus banales entre deux personnes tournent souvent autour du temps, car les conditions météorologiques influent sur la production de cultures et de fourrage, mais aussi sur la gestion des terres. Parler du « temps qu'il fait », nam<sup>70</sup>, a souvent servi de bonne entrée en matière pour interroger les individus, et je me suis retrouvée devant des gens qui prenaient plaisir et montraient même une certaine

<footnote n="70"><sup>70</sup> Il n'existe pas de terme exact en sherpa pour désigner le climat, mais l'emploi de *nam* qui signifie « ciel » en tibétain, revient souvent pour décrire le temps qu'il fait dans les langues tibéto-birmanes.</footnote>
aisance à évoquer leur environnement climatique. Le fait que l'individu vive dans l'intimité du climat et que les personnes interrogées ressentent une certaine aisance, voire un engouement à parler de leur environnement climatique a été décrit dans le cas d'une communauté rurale en Imerina (Madagascar) (Peyrusaubes, 2010). C'est d'autant plus vrai pour les Sherpa qui ont l'agriculture comme principale activité. Stevens (1993 : 133) évoque d'ailleurs cette connaissance du microclimat et des variétés de plantes : « *their intimate familiarity with the climatic conditions at specific places, the growth characteristics and fitness of different crop varieties, and the risk to plants at different stages of their growth enable them to choose planting time that minimize the chances of major damage from particular Khumbu climatic stresses* ». La gestion des tâches, des techniques et du temps requis pour préparer la terre, planter, récolter et stocker nécessite une connaissance fine de l'environnement et des conditions climatiques.

Les habitants de Pangboche s'appuient ainsi sur un calendrier agricole spécifique pour identifier les saisons. Ils suivent le calendrier dit «des agriculteurs» (*sonam*), qui commence en général un mois avant le calendrier tibétain officiel produit par le Mentseekhang (Institut de médecine et d'astrologie) de Dharamsala<sup>71</sup> (Inde). Cependant, le découpage climatique se base également sur la lecture des marqueurs environnementaux, un savoir qui se transmet oralement.

La connaissance de marqueurs environnementaux comme la floraison de certaines plantes, l'arrivée d'oiseaux migrateurs<sup>72</sup> ou encore la fonte de la neige, le dégel de certaines rivières, sont des indicateurs qui peuvent influer sur les décisions agricoles. Certaines familles de Khumjung se réfèrent ainsi au vol des canards qui se dirigent vers le Tibet tandis que celles de Namche Bazar se basent sur le dégel de la cascade de glace de Kongde, faisant face au village, pour entamer les travaux des champs. Mais le plus communément, c'est la position du soleil sur les montagnes qui sert de point de repère :

> Ang Temba (H, 75 ans), Pangboche : « Pour calculer le bon moment pour planter les pommes de terre, je regarde l'ombre du soleil sur la colline Rhaldurje (sommet situé sur le versant opposé au village) et quand l'ombre descend jusqu'à ma parcelle et qu'il n'y a plus de vent, il est temps de commencer le travail ! »

> Ang Tsering Sherpa (H, 53 ans), Namche: « Nous on commence à planter les pommes de terre quand le soleil arrive au milieu de la montagne Tamserku, et on regarde aussi dans quel état se trouve la cascade de glace de Kongde. »

> Nima Sherpa (F, 47 ans), Dingboche: « Un moyen de savoir quand on peut semer l'orge est de regarder l'ombre de Ama Dablam : quand elle arrive au niveau du chorten à côté de Peaceful lodge, je sais que c'est bon. »

Ces marqueurs en donnant la position par rapport au soleil (même si le jour précis n'est pas nommé) servent à définir une période où commencent les travaux agricoles. Ainsi, le choix

<footnote n="71"><sup>71</sup> C'est dans cette ville du nord de l'État d'Himachal Pradesh que le Dalaï Lama, autorité spirituelle des tibétains, et son gouvernement, se sont réfugiés en 1960 après les persécutions politiques et religieuses exercées par les autorités chinoises occupant le Tibet.</footnote>

<footnote n="72"><sup>72</sup> Le chant du coucou (Eurasiancuckoo, *cuculuscanorus*), *kubi* en sherpa, annonce le début de la saison agricole et du printemps grâce au son particulier qu'il émet et à qui il doit son nom. Le *kubi* reste quelques semaines dans la vallée avant de s'en aller. Son départ annonce en général le début du semis de l'orge.</footnote>
de la date de début de semis ou de plantation répond à plusieurs critères. La disponibilité en main d'œuvre ou encore la chance (*yang*), s'ajoutent alors à la lecture des “signes” donnés par la nature. En effet, la consultation de l'horoscope dans l'almanach tibétain permet de définir des jours de bon augure pour s'atteler au travail de la terre (Stevens 1993 : 133–134).

Si l'observation des phénomènes atmosphériques influence les pratiques agricoles pour certaines personnes, elle n'est pas l'unique critère de choix. C'est pourquoi nous allons détailler le déroulement des saisons dans le village de Pangboche afin de comprendre le lien entre agriculture et climat.

<figure><img src="image_35.png" /><figcaption>Figure 2.7 : Almanach sherpa</figcaption></figure>

*Légende* : ce calendrier circulaire tiré de L.N. Sherpa (1988 : 80) est exposé dans les locaux du PNS à Monjo. Le bleu foncé symbolise les activités commerciales, le bleu clair détaille les festivités, le rouge marque les périodes touristiques, le rose pour les périodes scolaires, le jaune foncé donne les temps forts liés à l'élevage, le jaune clair définit les périodes de collecte de bois et d'engrais, le vert est relatif au fourrage, et le marron à la culture de la pomme de terre. En gris on retrouve les différentes saisons avec au centre le calendrier sherpa comparé au calendrier grégorien

Le calendrier ci-dessus est une construction savante basée sur des savoirs vernaculaires. Il a été réalisé par un ancien gestionnaire sherpa du Parc national pour illustrer la vision cyclique de l'année par les habitants du Khumbu. Il est de facture récente, bien que nous n'en connaissions pas la date, et permet de visualiser sur des cercles concentriques à la fois le découpage saisonnier tel qu'il est conçu par les Sherpa avec une représentation
temporelle de leurs activités agro-pastorales, de leurs fêtes religieuses et des activités touristiques. Cet almanach distingue en effet les quatre saisons sherpa : soka (le printemps), yaru (l'été), ton (l'automne) et gunbu (l'hiver). Le découpage mensuel fait référence aux mois luni-solaires tibétains qui vont de 1 à 12 et sont décalés par rapport au calendrier grégorien<fnref n="73" />. Pour faciliter la compréhension de cette partie, les équivalences entre le calendrier népalais-sherpa-grégorien sont données en annexe 2.1.

Si cet almanach est un bon support pour étudier le découpage saisonnier relatif à l'organisation des activités des Sherpa du Khumbu, il ne s'agit pourtant que d'une représentation théorique qui est bien souvent dépassée. En effet, même si les festivités rythment encore les saisons, les décisions liées aux pratiques agricoles et pastorales sont de plus en plus individualisées, et nous verrons qu'elles obéissent plus aujourd'hui à une logique économique de rentabilité liée au tourisme qu'au suivi du découpage ancestral des saisons. On peut aussi s'étonner de ne retrouver dans ce calendrier que les pratiques agricoles en lien avec la pomme de terre, alors que la culture du sarrasin et de l'orge ou même le maraîchage occupent aussi les agriculteurs toute une partie de l'année. De plus, les périodes de mirgations marquées en bleu foncé ne correspondent plus à la réalité. Il n'y a plus de migration vers le Tibet par le col du Nangpa La depuis la fermeture de la frontière chinoise.

Voici la répartition des activités agricoles notées tout au long de l'année de présence sur le terrain :

<footnote n="73">⁷³ Le calendrier bouddhiste est cyclique et repose sur soixante années. Il combine des cycles de douze années (*lokor*) qui sont associées à des animaux avec les cinq éléments (*kham*) que sont le bois, le feu, la terre, le fer et l'eau (L.N. Sherpa 2008). La lecture des sept jours de la semaine, des mois lunaires ainsi que des douze années en référence sont utilisés dans l'astrologie et les arts divinatoires.</footnote>
<table><caption>Tableau 2.1 : Calendrier agricole des activités pour les villageois de Pangboche</caption><thead><tr><th rowspan="3"></th><th colspan="3">Printemps (soka)</th><th colspan="3">Été (yaru)</th><th colspan="3">Automne (tön)</th><th colspan="3">Hiver (gumbu)</th></tr><tr><th>Dawa Tangbu</th><th>Dawa Niwa</th><th>Dawa Sumba</th><th>Dawa Shiwa</th><th>Dawa Ngawa</th><th>Dawa Thukpa</th><th>Dawa Dumba</th><th>Dawa Gepa</th><th>Dawa Guwa</th><th>Dawa Chuwa</th><th>Dawa Chuchikpa</th><th>Dawa Chuniwa</th></tr><tr><th>Mois 1</th><th>Mois 2</th><th>Mois 3</th><th>Mois 4</th><th>Mois 5</th><th>Mois 6</th><th>Mois 7</th><th>Mois 8</th><th>Mois 9</th><th>Mois 10</th><th>Mois 11</th><th>Mois 12</th></tr></thead><tbody><tr><td>Pomme de terre (Riki)</td><td>Mi Fev-Mi Mars</td><td>Mi Mars-Mi Avril</td><td>Mi Avril-Mi Mai</td><td>Mi Mai-Mi Juin</td><td>Mi Juin-Mi Juillet</td><td>Mi Juillet-Mi Aout</td><td>Mi Aout-Mi Sept</td><td>Mi Sept-Mi Oct</td><td>Mi Oct-Mi Nov</td><td>Mi Nov-Mi Dec</td><td>Mi Dec-Mi Janv</td><td>Mi Janv-Mi Fev</td></tr><tr><td>Longu</td><td></td><td></td><td></td><td></td><td></td><td></td><td></td><td></td><td></td><td></td><td></td><td></td></tr><tr><td>Plantation (Deu)</td><td></td><td></td><td></td><td></td><td></td><td></td><td></td><td></td><td></td><td></td><td></td><td></td></tr><tr><td>Sarclage (Yurma Yurup)</td><td></td><td></td><td></td><td></td><td></td><td></td><td></td><td></td><td></td><td></td><td></td><td></td></tr><tr><td>Récolte (Kop)</td><td></td><td></td><td></td><td></td><td></td><td></td><td></td><td></td><td></td><td></td><td></td><td></td></tr><tr><td>Sarrasin (Thau)</td><td></td><td></td><td></td><td></td><td></td><td></td><td></td><td></td><td></td><td></td><td></td><td></td></tr><tr><td>Semis (Deu)</td><td></td><td></td><td></td><td></td><td></td><td></td><td></td><td></td><td></td><td></td><td></td><td></td></tr><tr><td>Sarclage (Yurma Yurup)</td><td></td><td></td><td></td><td></td><td></td><td></td><td></td><td></td><td></td><td></td><td></td><td></td></tr><tr><td>Récolte (Kop)</td><td></td><td></td><td></td><td></td><td></td><td></td><td></td><td></td><td></td><td></td><td></td><td></td></tr><tr><td>Orge (Naa)</td><td></td><td></td><td></td><td></td><td></td><td></td><td></td><td></td><td></td><td></td><td></td><td></td></tr><tr><td>Semis (Deu)</td><td></td><td></td><td></td><td></td><td></td><td></td><td></td><td></td><td></td><td></td><td></td><td></td></tr><tr><td>Irrigation (Naala Chu Tongup)</td><td></td><td></td><td></td><td></td><td></td><td></td><td></td><td></td><td></td><td></td><td></td><td></td></tr><tr><td>Sarclage (Yurma Yurup)</td><td></td><td></td><td></td><td></td><td></td><td></td><td></td><td></td><td></td><td></td><td></td><td></td></tr><tr><td>Récolte (Kop)</td><td></td><td></td><td></td><td></td><td></td><td></td><td></td><td></td><td></td><td></td><td></td><td></td></tr><tr><td>Epinard (Pezzu)</td><td></td><td></td><td></td><td></td><td></td><td></td><td></td><td></td><td></td><td></td><td></td><td></td></tr><tr><td>Plantation (Deu)</td><td></td><td></td><td></td><td></td><td></td><td></td><td></td><td></td><td></td><td></td><td></td><td></td></tr><tr><td>Récolte (Kop)</td><td></td><td></td><td></td><td></td><td></td><td></td><td></td><td></td><td></td><td></td><td></td><td></td></tr><tr><td>Radis (Gokpa)</td><td></td><td></td><td></td><td></td><td></td><td></td><td></td><td></td><td></td><td></td><td></td><td></td></tr><tr><td>Plantation (Deu)</td><td></td><td></td><td></td><td></td><td></td><td></td><td></td><td></td><td></td><td></td><td></td><td></td></tr><tr><td>Récolte (Kop)</td><td></td><td></td><td></td><td></td><td></td><td></td><td></td><td></td><td></td><td></td><td></td><td></td></tr></tbody><tfoot><tr><td>Fev</td><td>Mars</td><td>Avril</td><td>Mai</td><td>Juin</td><td>Juillet</td><td>Aout</td><td>Septembre</td><td>Octobre</td><td>Novembre</td><td>Décembre</td><td>Janvier</td><td>Fev</td></tr></tfoot></table>

Légende : la ligne noire indique les périodes où les cultures sont dans les champs. Par exemple il n'y a ni radis ni épinards dans les champs pendant la mousson (ce qui figure en blanc).
2.4.2 Un cycle agricole défini par une multiplicité de facteurs

Le printemps, soka

La préparation du sol : la fin de la trêve hivernale

La fin de l'hiver, la hausse des températures et la fonte des neiges annoncent la reprise des travaux agricoles qui se répartissent au printemps entre la préparation de la terre et les semis. Les Sherpa considèrent que le début de la saison agricole correspond à l'arrivée du printemps (soka) célébré avec le nouvel an tibétain Losar qui marque l'entrée dans le 1er mois lunaire : dawa tangbu (mi-février, voir annexe 2.1). Le printemps court jusqu'au 3e mois lunaire dawa sumba (mi-avril). Cette saison se caractérise par le dégel des terres, le renouveau de la vie végétative, des chutes de neige plus éparses et surtout le début d'une période de forte activité avec la plantation des pommes de terre (riki), principale culture de la région, mais aussi le semis du sarrasin (thau), de l'orge (naa) et de quelques légumes dont les principaux, le radis (gokpa) et l'épinard (pezzu). Les terres du Khumbu, en général pauvres en nutriments, nécessitent un mois entier de préparation du sol qui consiste à le labourer et à le fertiliser le sol. Cette phase appelée sob longu, littéralement le fait de rendre la terre plus friable, s'effectue soit en labourant à l'aide du thongpa, un araire en bois tracté par des zopkio, soit en retournant la terre à l'aide du toksi, une houe qui reste l'outil le plus communément employé (voir figure 2.8).

Le labour manuel nécessite deux passages : le premier pour ameublir le sol et amener
à la surface l'humidité nécessaire, le second qui prend place quelques jours, voire une
semaine plus tard, pour épandre l'engrais et planter simultanément les pommes de terre ou
semer l'orge. L'enrichissement du sol par l'ajout de fertilisant organique naturel (chha), qui se
compose d'un mélange de feuilles mortes et d'excréments d'animaux, est réalisé
indépendamment pour les cultures de pomme de terre et de l'orge. En revanche, dans le cas
du sarrasin, le semis n'implique pas l'usage d'engrais car cette culture se pratique une année
sur deux en rotation avec la pomme de terre pour laquelle l'ajout de fumure est systématique.
Les champs revêtent alors progressivement une teinte plus foncée passant d'un gris pâle à un
brun foncé, signe que la vallée sort de sa torpeur hivernale. En terme climatique, le début de
la préparation du sol dépend aussi de la présence ou non de neige sur les parcelles.

Néanmoins un autre facteur non climatique peut influencer la reprise des travaux agricoles, le retour de certaines familles descendues à Katmandou pour fuir la rudesse de l'hiver depuis début décembre. Les revenus issus du tourisme ont permis à de nombreuses personnes de louer, voire d'acheter, une chambre ou un appartement dans la capitale. Durant l'hiver 2011 à Pangboche, il ne restait plus dans le village qu'une majorité de personnes âgées ou des familles aux moyens financiers limités. Cet aspect de migration saisonnière des Sherpa
influence donc indirectement la conduite des travaux agricoles. Parallèlement, l'arrivée de
travailleurs saisonniers venus du Solu, Rai pour la plupart, compense le manque de Sherpa
disponible pour l'agriculture.

La période de semis : une gestion minutieuse du temps et de l'espace

Le démarrage de la saison de plantation et de semis dépend également de la situation géographique des terres, ainsi que du type de culture. La plantation de pommes de terre (riki deu) commence dès le milieu du mois de mars (dawa niwa) dans les villages situés en bas de la région comme Namche Bazar. Les travaux dans les villages du haut peuvent avoir parfois un mois de décalage en raison de la différence altitudinale. La période de plantation peut donc s'étaler sur plus de huit semaines. En 2011, la plantation des pommes de terre visible sur la figure 2. 8 a débuté vers le 10 mars à Namche pour se poursuivre le 30 mars à Pangboche et se terminer le 10 avril à Dingboche.

<figure><img src="image_36.png" /><figcaption>Figure 2.8 : Planche photographique plantation de pomme de terre</figcaption></figure>

Légende : Le travail de plantation des pommes de terre s'effectue manuellement à l'aide du toksi. À gauche les photographies montrent l'entraide entre les familles sherpas à Pangboche (30 mars 2011) et l'on peut voir en haut l'usage de fertilisants organiques naturels (chha) qui est étendu au préalable. Sur les images de droite, ce sont des employés raï qui effectuent les travaux autant à Dingboche (photo du haut, 12 avril 2010) qu'à Pangboche (photo du bas, 30 mars 2011).

La gestion des terres implique ainsi pour les familles une organisation précise compte
tenu de la dispersion et de l'étagement des sites de culture. Le nombre de personnes
disponibles pour effectuer les travaux est un autre facteur important qui repose à la fois sur
des pratiques de solidarité dans les villages, et sur la possibilité d'employer des travailleurs
saisonniers (voir les Raï sur la figure 2.8). Le cas de Pangboche est représentatif de cette
division du temps de travail entre le yul et les yersa. La plupart des familles possèdent des
terres à Dingboche, seul site où la culture d'une variété d'orge tibétaine (naa) est rendue
possible par la présence d'un réseau d'irrigation alimenté par la rivière Imja Khola. Les
cultures de la pomme de terre et de l'orge entrent en concurrence lorsque le semis de la
céréale (naa deu) vient interrompre la plantation du tubercule à Pangboche car elle se déroule
au même moment début avril. Les familles font alors de constants allers et retours entre les
villages que l'on peut suivre sur le tableau du calendrier agricole 2. 1. Le chevauchement dans
les pratiques culturales implique une constante mobilité des familles pour gérer trois types de
culture sur des terres réparties sur plusieurs sites et à différentes altitudes. L'éloignement
géographique pèse sur les décisions. Plusieurs stratégies familiales sont alors adoptées afin de
limiter les déplacements. Par exemple, certaines familles n'hésitent pas à semer l'orge à
Dingboche de manière précoce alors que les risques de gel peuvent être fréquents, pour se
consacrer ensuite à la plantation des pommes de terre et au semis du sarrasin à Pangboche.
Dans d'autres cas, la contrainte de l'éloignement combinée à l'opportunité économique que
représente désormais la pomme de terre dans le secteur touristique, a conduit de nombreuses
familles à délaisser la culture trop exigeante de l'orge. En 2011, je n'ai recensé que six familles
qui pratiquaient encore l'irrigation de leurs parcelles d'orge (naala chu tongup) à raison d'au
moins quatre arrosages de dawa sumpa à dawa shiwa (mi-avril à mi-juin). La culture de l'orge
ainsi que la pratique de l'irrigation seront détaillées dans le chapitre 6.

Bien que des facteurs non climatiques pèsent de plus en plus sur les pratiques agricoles, l'évolution des conditions météorologiques reste tout de même un élément déterminant de la prise de décision, notamment dans le cas du semis de sarrasin. En effet la plante est vulnérable à des changements de température soudains et aux risques de gel. C'est pourquoi le semis ne s'effectue pas avant dawa sumba (de mi-avril à mi-mai). D'ailleurs les personnes interrogées relèvent une augmentation du phénomène du gel et du vent qui pourrait avoir un impact sur la production de sarrasin et pousse certaines familles à abandonner la production de cette céréale. Pourtant, une fois de plus cette décision n'est pas uniquement prise en fonction des variations climatiques, mais au regard de la préférence pour la culture de la pomme de terre qui demande moins de transformation (alors que le sarrasin implique le broyage des grains à l'aide d'un moulin pendant la mousson), et paraît plus rentable économiquement (la farine de sarrasin est moins valorisable en terme de denrée alimentaire pour le tourisme que la pomme de terre).

Comprendre les choix qui guident les décisions agricoles majeures peut permettre de
faire le lien avec les variations climatiques en cours dans la région. Deux faits notés par les
habitants de Pangboche peuvent être rapprochés : d'une part l'augmentation des températures pendant l'hiver (voir chapitre 5) et d'autre part l'avancée de la plantation des pommes de terre durant *dawa tangbu* (de mi-février à mi-mars). À première vue l'évolution climatique influence le décalage noté dans l'agriculture. Pourtant le parallèle n'est pas aussi simple. Le début du cycle agricole relève ainsi de décisions familiales individuelles. Si certaines familles se réfèrent à des marqueurs environnementaux pour entamer les travaux dans les champs, ou encore à la consultation de l'almanach, d'autres se contentent de suivre le mouvement général (suivre les autres). C'est pourquoi il est difficile de juger dans quelle mesure l'avancée récente de la date de plantation des pommes de terre relève d'un effet de hausse des températures et de diminution du couvert neigeux. Les dates de début de plantation sont un indicateur pertinent pour apprécier les changements de pratiques en lien avec les variations du climat. Néanmoins la prudence est de mise, car l'engagement des familles dans des activités touristiques pèse sur le temps disponible pour les travaux agricoles, et ce depuis plus de trente ans (v. Furer-Haimendorf, 1984). Relier une évolution des pratiques agricoles à une variation climatique est difficile, car cela implique alors une compréhension fine du contexte local et surtout la prise en compte de facteurs multiples. Cet exemple précis d'une pratique agricole nous permet alors de nuancer le lien étroit entre variations climatiques et agriculture.

La fin de la période de semis atteint son point culminant avec un rituel de protection des cultures en mai à Khumjung-Khunde, Phortse ou encore Pangboche et consiste en une circumambulation des champs en vue d'obtenir la faveur des puissances surnaturelles (v. Fürer-Haimendorf 1980 : 222 ; Stevens 1993 : 136). En 2010, cette cérémonie appelée *Tengur* a eu lieu le 17 mai à Pangboche avec des groupes de villageois accompagnés par des moines et des lamas défilant autour des champs en récitant des prières et en portant des livres sacrés et des statues. L'objectif est à la fois de bénir les prochaines récoltes, mais aussi de protéger les plantes contre les risques de gel qui peut encore sévir après cette date.

## L'été : yaru

Fin du sarclage et festival de Dumjee : les annonciateurs de la mousson

Yaru, l'été, du 4e au 6e mois lunaire (de mi-mai à mi-août) est la saison de la mousson où des pluies abondantes proviennent d'une couverture nuageuse permanente, et arrosent abondamment la vallée, apportant ainsi l'humidité nécessaire à la maturation des plantes. Peu de travaux agricoles sont réalisés pendant cette période à l'exception d'un rigoureux et laborieux sarclage pendant *dawa shiwa* consistant à arracher les plantes adventices (*lu cherma*) qui peuvent nuire au développement des pommes de terre, du sarrasin et de l'orge. Le sarclage et toute opération agricole sont censées prendre fin avec la célébration du festival de Dumjee pendant la pleine lune de *dawa ngawa* (de mi-juin à mi-juillet). Ce rituel est le point
culminant du cycle agricole, car il polarise la totalité des activités pendant plus de sept jours de fête. Cette célébration religieuse remarquable dans le Khumbu implique notamment des rituels pour éloigner les mauvais esprits du village, et prévenir les risques potentiels sur les cultures. Ce rituel appartient à la catégorie des rites de *kurim* (de protection pour les villages) ou de *kangsur* (rites d'expiation). S. Ortner (1978) et R. Paul (1982) s'accordent sur l'idée que Dumjee est un rite propitiatoire, mais aussi d'exorcisme en ce qu'il expurge les forces du mal et renouvelle l'alliance avec les dieux. Dumjee contribue également à réaffirmer la force du bouddhisme et l'unité de la communauté sherpa en renforçant la solidarité villageoise (Obadia, 2010). Les habitants se retrouvent dans la gompa plusieurs jours d'affilé pour assister à des danses masquées réalisées par des moines et ce moment de liesse connaît même un certain renouveau car c'est aussi l'occasion pour les touristes d'assister à la célébration de la culture sherpa. Au-delà de son aspect festif, la fin de Dumjee est l'occasion de fixer un certain nombre de règles concernant l'usage des terres avec notamment le dee : c'est une période, fixée par les gardes champêtres (*orsho nawa*) entre *dawa ngawa* et *dawa dumba* (de mi-juillet à fin août), durant laquelle des règles communales propres à chaque village, fixent des interdits et marque le début de la transhumance. Par exemple à Pangboche la présence des animaux dans l'enceinte du village est bannie pour ne pas nuire aux plantations, tout comme à Phortse où la règle s'applique à décréter le début de la récolte des pommes de terre et du sarrasin. À Dingboche le dee est même très restrictif, car avec la culture de l'orge, les mesures de protection atteignent leur paroxysme par l'interdiction de faire du feu pendant le 6e mois du calendrier sherpa (*dawa tukpa*) limitant ainsi toute présence dans le village pendant la mousson. Ces mesures préventives relèvent d'une croyance sherpa selon lesquelles les jeunes plants sont sensibles à toute pollution extérieure<sup>74</sup>. Cependant le dee n'est plus en usage dans tous les villages du Khumbu, ce type de règle a totalement disparu dans la vallée de la Bothe Koshi ainsi qu'à Khumjung, Khunde et Namche.

La mousson est aussi une saison rythmée par de nombreux festivals et c'est souvent l'occasion pour de nombreux Sherpa vivant à Katmandou ou à l'étranger de revenir dans leur région natale. Une description plus précise de la mousson sera donnée dans le chapitre 5 car il y a peu de pratiques agricoles à cette période.

<footnote n="74"><sup>74</sup> L'orge est la seule céréale qui soit associée à une divinité et c'est pourquoi les Sherpa y sont encore plus attentifs.</footnote>
## L'automne : ton

Un automne actif synonyme de déplacements

L'automne dit *ton* en sherpa, se déroule du 7ᵉ au 9ᵉ mois lunaire et correspond à la saison la plus active entre les récoltes du fourrage et des cultures, la redescente des animaux, et en parallèle l'arrivée massive de touristes. La reprise des travaux agricoles est annoncée par les *nawa* avec la fin de la période de dee. Les familles de Pangboche et de Phortse où le dee est encore strictement respecté, entament la coupe de l'herbe et la récolte de pommes de terre dans les gunsa depuis *dawa dumpa* (mi-août). Puis elles redescendent progressivement du haut de la vallée dans les *yul*. Le début des récoltes est une décision familiale passant par l'évaluation de la maturité des plantes, le respect des restrictions communales (*dee*), l'estimation du risque de dégradation des cultures en cas de mauvais temps, la prise en compte de la redescente des animaux des alpages et aussi par des considérations astrologiques (Stevens 1993 : 139). Néanmoins, l'engagement des Sherpa dans l'activité touristique vient une fois de plus modifier le calendrier agricole. En effet, les activités débordent après la mousson. L'automne est une saison mouvementée où il y a beaucoup de circulations dans le territoire entre des familles qui réalisent des allers et retours entre les différents lieux de culture pour entamer les récoltes et le coupage de l'herbe, la remontée des employés saisonniers du Solu qui viennent travailler dans les champs, et l'arrivée des touristes qui engorgent les sentiers. Cette période de l'année, tout comme le printemps, demande une gestion minutieuse du temps et de l'espace. La récolte peut durer jusqu'à début novembre en fonction du nombre de terres, de leur localisation géographique, mais aussi et surtout de la main-d'œuvre disponible.

Durant cette période, avoir de bonnes conditions climatiques est décisif pour la conduite des activités. En effet, le séchage de l'herbe pour faire les foins nécessite un temps sec. Ainsi le décalage d'une mousson plus tardive peut nuire à la production du fourrage. Dans le cas des récoltes, les graines de sarrasin sont particulièrement sensibles à la persistance de pluies intenses ou encore de précipitations neigeuses précoces en automne. Le cycle de développement des pommes de terre peut aussi être endommagé par des pluies intenses et répétées si le sol est engorgé d'eau.

## L'hiver : gumbu

L'hiver, Gumbu, se déroule entre le 10ᵉ et le 12ᵉ mois lunaire de *dawa chuwa* à *dawa chuniwa* (mi-novembre à mi-février). Les températures négatives, les chutes de neige sur les sommets et sur les parcelles et le gel paralyssent toute activité agricole. Les perceptions de cette saison seront décrites en détail dans le chapitre 5.

Le cycle agricole annuel implique donc une série de prises de décisions qui ne dépend pas uniquement des facteurs climatiques, bien que ceux-ci soient prégnants. En effet,
l'organisation des travaux dans les champs nécessite une évaluation des conditions
environnementales dont le climat fait partie. Mais nous avons vu que d'autres facteurs
interviennent tels que : la technique employée, le nombre de personnes disponibles,
l'engagement dans d'autres activités comme le tourisme, le chevauchement des calendriers, la
prise en compte de l'almanach sherpa, les particularités topographiques, la connaissance du
climat et de l'environnement, les stratégies individuelles et collectives, le nombre de terres et
leur localisation, et enfin les pratiques migratoires. L'orchestration du cycle des trois cultures
principales est minutieuse et notre propos n'est pas ici de détailler tous les arguments qui
sous-tendent les prises de décision, mais bien de montrer qu'elles sont reliées à une
multiplicité de facteurs climatiques ou non. Le tourisme, bien qu'étant une activité
complémentaire à l'agriculture, entre néanmoins en concurrence avec elle, car leurs
calendriers se recoupent.

Conclusion du chapitre 2

Ainsi nous avons vu que les notions de complémentarité, de réseau, et de flux sont
les principes fondateurs de l'organisation territoriale du Khumbu, une vallée très ouverte
alors même que le pays a été fermé pendant un siècle et demi à toute influence étrangère.
C'est sur ce modèle que fonctionne Pangboche, un espace multiple, étendu et réticulé, c'est
une structure gigogne c'est à dire emboîtée dans différentes réalités. Les mobilités spatiales
apparaissent donc comme un élément structurant du territoire.

L'eau, le climat, et la définition des saisons pour les Sherpa de Pangboche sont
hétérogènes et empreintes de spiritualité par rapport au sacré. Néanmoins nous observons
aussi une prise de conscience explicite de la valeur monétaire des ressources naturelles,
notamment de l'eau. En plus de cette vision religieuse, spirituelle, supranaturelle du monde
qui les entoure, les villageois ont également une vision plus réaliste de leur environnement
qui provient de leur expérience quotidienne. Cette hétérogénéité dans les savoirs sur
l'environnement est déjà relevée par la géographe I. Bjonness au milieu des années 1980 et
renforcée plus récemment par l'étude de l'anthropologue J. Spoon qui note : « some Sherpa
ecological knowledge and understanding had shifted from spiritual and agropastoralist socioeconomic values to
a more tourism centered economic logic. Future environmental decisions may be influenced by these changes »
(Spoon, 2011: 657). En effet, bien que les Sherpa du Khumbu aient toujours fait preuve de
pluriactivité pour faire face à la contrainte de l'altitude (à la fois éleveurs, agriculteurs et
commerçants), ils représentent aujourd'hui, et plus que jamais, une société qui doit composer
avec son insertion dans un monde globalisé.

En tant que bouddhistes tibétains, ils ont une perception de l'environnement qui
peut paraître ambivalente notamment depuis que le tourisme a investi la vallée diffusant ainsi
des valeurs plus occidentales. Les rites religieux, considérés comme des clés de
compréhension de la culture locale (Ortner, 1978), sont interprétés de façon plus critique à partir des années 1990 avec une prise en compte des mutations de la vie culturelle d'une société « traditionnelle » située au cœur de la mondialisation par le véhicule qu'est le tourisme. Les Sherpa adoptent alors des attitudes et des rôles variables en fonction de leurs interlocuteurs allant jusqu'à une « mise en scène » de la vie culturelle et religieuse comme le pensent L. Obadia (2010) et V. Adams (1996). Nous serons plus nuancés dans notre interprétation en affirmant que les perceptions actuelles de l'eau et du climat sont imbriquées et répondent à plusieurs enjeux aux échelles diverses. Ainsi, pour mieux comprendre les thématiques de recherche actuelles, il semble important de retracer l'histoire de l'ancrage scientifique de la vallée du Khumbu.
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# CHAPITRE 3

## Aux sources de l'étude des Sherpa :
## évolution des recherches dans une vallée
## sur-pâturée scientifiquement

### Introduction

Khumbu is the most surveyed, examined, blood-taken, anthropologically dissected area in the world.

Sir Edmund Hillary (Rowell, 1980)

Like other groups, the Sherpas have frequently served as a convenient mouthpiece for "speaking" anthropological theory. Unlike other groups, however, who have become a site for the localization of specific theories (cf. Appadurai 1986), Sherpas have become a site for many different theories. In some ways, a history of anthropology of the Sherpas follows a discursive genealogy of anthropology itself; Sherpas become something of a mirror of production for ethnography.

(Adams, 1996: 28)

Si la présence du plus haut sommet du monde attire les himalayistes, elle attire également les chercheurs. Entamer une recherche dans la région de l'Everest demande de devenir un « lecteur omnivore » (Paquet, 2011: 37) et de s'imprégner d'un patrimoine de recherche dont le défi est de s'en détacher tout en s'en inspirant. Il est rare de trouver une vallée aussi isolée qui soit aussi bien documentée. Ce chapitre s'appuie sur un recensement documentaire qui provient à la fois de la bibliographie réunie sur les sherpas, la région du Khumbu et le rapport à l'environnement, mais aussi de la rencontre avec des chercheurs sur le terrain, et lors de conférences. Une bibliographie non exhaustive de la région du Solukhumbu et sur les Sherpa, permet rapidement de se rendre compte de la richesse des écrits. Une première bibliographie fut publiée en 1997 dans un numéro spécial « Solukhumbu et Sherpa » de l'Himalayan Research Bulletin édité par B. Brower. Un site internet, Sherwa mi, consacré aux ouvrages et aux articles sur les Sherpa du Népal, dont la plupart concernent le Khumbu, recense 152 occurrences en anglais mais aussi en allemand de 1956 à 2001<sup>75</sup>. Ainsi, bien que les Sherpa du Khumbu soient peu nombreux : à peine plus de 3500 sur un

<footnote n="75"><sup>75</sup> Voir http://sherwa.de/background/literature.html.</footnote>
total de 25 000 personnes disséminées dans la région himalayenne (CBS, 2012), ils sont pourtant très connus et très étudiés. En entamant les recherches, on observe une première confusion, celle entre « Sherpa » et « sherpas », entre d'un côté le groupe ethno-linguistique et d'un autre, les assimilés porteurs. C'est cette assimilation qui amena la communauté internationale à connaître une ethnie qui est pourtant minoritaire au Népal. Nous allons revenir sur les fondements de la construction d'une image à travers une plongée dans une soixante d'années de recherche.

L'idée dans ce chapitre est de montrer l'intérêt scientifique suscité par cette région et ses habitants, afin de mieux se positionner sur un terrain très prisé par les chercheurs en science sociale et en science physique. Cette partie n'a pas vocation à faire un état de l'art pour dresser des fiches bibliographiques, mais plutôt de révéler dans quelle mesure la littérature riche sur les Sherpa du Khumbu aura permis d'alimenter cette recherche, de s'en inspirer, tout en s'en détachant et en se positionnant.

En plus d'avoir un intérêt particulier pour le milieu de la haute montagne, les chercheurs se sont (trop) souvent pris d'affection pour les populations étudiées, et cette empathie, ce manque de distance, est parfois visible dans certains travaux évoqués. C'est pourquoi nous avons relevé dans l'introduction de cette thèse, la difficulté de prendre du recul par rapport aux habitants avec qui nous avons partagé le quotidien, et par rapport au « patrimoine scientifique » qu'il nous faut investir.

C'est en effet un terrain que l'on peut qualifier d'« effervescent » pour une recherche en sciences sociales (Paquet, 2011 : 6) au regard du contexte de recherche fertile de transformations sociales et environnementales dont il dispose. Les travaux conduits sur le Khumbu depuis les années 1950 (années de la réouverture des frontières du Népal aux étrangers) se sont surtout concentrés sur l'étude de la religion bouddhiste, du fonctionnement de la société sherpa, sur la description de sa culture et sur l'appréhension du milieu dans lequel elle évolue. Notre hypothèse est de penser que l'eau a longtemps été oubliée des recherches alors même que cette ressource est au coeur de multiples enjeux qu'ils soient géopolitiques, économiques, sociaux, territoriaux ou environnementaux. Ainsi appréhender les Sherpa du Khumbu par le biais de l'eau va nous permettre de donner une autre lecture d'une région devenue figure emblématique de la menace du changement climatique.
## 3.1 Années 1950 : Le Khumbu ouvre ses portes aux premières études anthropologiques

### 3.1.1 La découverte de « ces autres » idéalisés : les Sherpa

Le Khumbu constitue dès les années 50 et l'ouverture du Népal aux étrangers, un lieu propice pour la recherche ethnographique après l'ascension du mont Everest par Sir Edmund Hillary en 1953 qui met en lumière la région. Lors d'une recherche bibliographique préliminaire sur le sujet des Sherpa dans le Khumbu, le premier ouvrage auquel il est unanimement fait référence est celui de C. v. Fürer-Haimendorf qui, après des travaux conduits en Inde, en Arunachal Pradesh, en Assam et à Hyderabad, devient le premier anthropologue étranger autorisé à travailler au Népal. Son intérêt pour les Sherpa est exprimé en ces termes par Marc Turin : « he was drawn to the Sherpas of Eastern Nepal, partly due to their reputation in the scaling of Everest, but more so because of the stark contrast they provided in terms of religion and culture to the populations of Tropical India with whom he had previously lived » (1997: 2). V. Fürer-Haimendorf est issu de la London School of Economics, où il fréquente des anthropologues de tradition anglaise tels que R. Firth, A. Richards et B. Malinowski qui l'ont stimulé intellectuellement et inspiré. Quand le jeune homme entreprend ses recherches préliminaires dans quelques villages de haute altitude du Khumbu, il fait la découverte d'un monde encore préservé où les Sherpa conservaient pour lui un mode de vie « traditionnel » qu'il décrit en ces termes :

> Lorsque, dans les années 50, j'ai abordé pour la première fois l'étude des Sherpas, ceux-ci constituaient un peuple figé dans un mode de vie archaïque basé sur l'agriculture, l'élevage et le commerce des caravanes avec les régions voisines du Tibet. A cette époque, le nombre d'étrangers qui visitaient leurs villages dans le courant d'une année pouvaient se compter sur les doigts d'une main, et nul n'aurait pu prévoir que, en moins de vingt-cinq années, cette contrée isolée dans ses montagnes allait devenir l'une des principales attractions touristiques du Népal. Depuis, une transformation spectaculaire s'est faite, tant parmi les Sherpas eux-mêmes qu'au niveau de leur habitat. Les alpinistes, venus pour escalader le Mont Everest, ont été les premiers à faire connaître aux Sherpa certaines des séductions du monde occidental. Puis emboîtant le pas aux alpinistes, toute une nuée de touristes se présenta, et le climat social de toute la région s'en trouva modifié dans des conditions qui ne se révèlent pas toujours à l'avantage des populations autochtones (1980 : 11).

Son propos s'appuie sur un séjour prolongé dans les villages de Khumjung et Khunde pour documenter et démontrer que la société sherpa est basée sur un système cohérent qui permet de s'adapter aux conditions extrêmes du milieu de vie. C'est cette capacité de survie qui marque profondément les ouvrages de Fürer-Haimendorf qui devient rapidement très admiratif des pratiques de cette population de haute montagne. Il insiste notamment sur les stratégies d'échange avec le Tibet voisin, et parle d'« une société ouverte » qui invalide la thèse de l'autarcie. Gagné par un fort attachement aux habitants de la région, l'anthropologue retourne successivement dans le Khumbu ce qui fera l'objet d'ouvrages
révélateurs des modifications observées dans l'organisation sociale. L'auteur lui-même devient critique par rapport à ses premiers écrits qui lui paraissent déjà en 1984 « largement dépassés et d'un intérêt purement historique ». Il émet des regrets sincères de ne pas retrouver les villages tels qu'ils les avaient laissés, et avance un certain mépris devant le développement touristique en cours qui vient défigurer l'environnement et modifier les comportements sociaux :

> Soon I realized that the Khumbu Sherpas are no longer a homogeneous society of agriculturists, cattle breeders and traders dwelling throughout the year in high Himalayan valleys, and leaving their home for brief trading journey to Tibet or middle ranges of Nepal. Today tourism draws most able bodied men away from Khumbu, and many visit their homes and families for no more than two or three months a year. During the rest of the year, they are engaged in either trekking and mountaineering, or stay in Kathmandu to remain in touch with touring agencies and be available for hire as guides or camp servants. [...] In writing about the present situation in Khumbu, I cannot veil the feeling of disappointment and sadness to see this seemingly ideal society and life-style transformed by the impact of outside forces which disrupted the delicately balanced social fabric and undermined the traditional ideology that had dominated Sherpa thinking and conduct for countless generations. (1984: introduction xi)

L'amertume est nettement visible lors de son dernier séjour en 1983, elle était déjà sous-jacente dans « Himalayan Traders » (1975) qui se concentre sur les années 1957 à 1971. On est loin des années 1953 à 1957 où il évoque la « plénitude des rapports avec les Sherpas » (1980 : 14). Il arrive même à comparer différentes époques de manière nostalgique : « je suis à la fois déçu et triste de voir cette société qui m'était apparu comme idéale se transformer [...] les Sherpa que je connaissais dans les années 1950 étaient plus heureux que leurs descendants des années 1980 » (1984 : xi). Dans cet ouvrage au titre évocateur : « *the Sherpas transformed* », C. v. Fürer-Haimendorf s'attache à montrer les changements perçus durant les trente années durant lesquelles il a réalisé des missions (de 1953 à 1983). Il met ainsi en avant la soudaine disparition du commerce avec le Tibet à cause des problèmes politiques grandissants à la frontière mais aussi le récent investissement des Sherpa dans l'économie touristique qui est concomitant au renforcement de l'influence du bouddhisme avec le poids et le prestige social grandissant des monastères<fnref n="76" />. Pourtant, si certains aspects de la vie de famille ont changé en trente ans (engagement des jeunes dans les activités touristiques qui les forcent à quitter le foyer pour de longs mois), c'est surtout le système de gestion des villages qui connaît pour lui le plus de mutations. En effet jusque-là l'ordre social dépendait avant tout d'un certain isolement par rapport à toute autorité extérieure, étatique entre autres. Cette autonomie, qui permettait une gestion autarcique des institutions locales, a été bouleversée par l'arrivée des *Panchayats* dans les années 1960, le contrôle des ressources forestières par l'État (qui rend obsolète la fonction traditionnelle de garde forestier *shingi nawa* en sherpa) et par la mise en place du PNS en 1975. Mais le plus grand changement noté par Fürer-Haimendorf est qu'en 1983 déjà, plus de la moitié des familles enquêtées travaillent dans le secteur du tourisme. Ainsi l'absence des jeunes hommes durant de longues périodes hors des villages va, selon lui,

<footnote n="76">⁷⁶ « It is unfortunate that this renewed efflorescence of Buddhist monasticism has coincided with a rush of tourists who pass through the grounds of Tengboche monastery in their hundreds. » (Ibid: 92)</footnote>
radicalement modifier les structures familiales, la distribution des richesses et même les taux
de natalité.

En plus de nous servir de repère historique précis sur l'organisation sociale et spatiale
du Khumbu, la richesse des écrits de C. v. Fürer-Haimendorf (environ 4000 pages de travaux
ethnographiques publiés) s'accompagne d'une documentation visuelle très riche (plus de 10
000 photographies et de nombreux films et documentaires). Il a également conservé des
carnets de notes détaillés. Une partie de ce fond documentaire est même directement
accessible sur internet grâce à la création de la collection C. v. Fürer-Haimendorf<sup>77</sup>.
Cependant ce sont surtout ses livres qui ont été utilisés dans le cadre de cette recherche, car il
est considéré comme l'auteur qui prêta le plus d'attention et de sensibilité à la notion de
changement (Draper, 1988 : 141). Néanmoins, sa vision de ce qu'il appelle les
« transformations de la culture et la société sherpa » est très dépréciative puisque, selon lui,
on passerait d'un état d'équilibre à l'émergence de conflits qui peut conduire à une
désintégration. Draper insiste sur le fait que cette perspective diachronique est faussée par le
portrait d'une société « idéale », d'un passé statique et d'un futur pessimiste (Ibid : 139). La
plus virulente des critiques, mais à la fois la plus admirative, émane sans doute d'une sherpani
native de la région et étudiante en anthropologie qui décrit dans son mémoire : « *It is perhaps
in these additions in this second book (Himalayan Traders, 1975) that the author's romanticism,
essentialism, ethnocentrism and "salvage"-era ideas – such as the notion that "untouched" non-western
societies would inevitably crumble on contact with the west – are most evident* » (J.D. Sherpa, 2010 : 11).
Le fonctionnalisme (de Malinowski<sup>78</sup>) présent dans les œuvres de Fürer-Haimendorf se base
sur une ethnographie d'un présent figé puisqu'il a écarté toute entrée historique dans ses
recherches, sous couvert de manque de données écrites disponibles. C'est pourquoi, bien
qu'il ait ouvert la voie de la recherche dans le Khumbu, le travail d'Haimendorf, largement
connu et reconnu, est aussi l'objet de vives critiques et apparaît aujourd'hui quelque peu
dépassé.

La notion de changement qu'il a abordée nous sert de point de départ dans ce travail,
et revêt ainsi des aspects plus complexes que ceux exposés sur ces trente années de
recherche. Nous devons prêter attention à la relation affective dont est empreinte
l'anthropologie de Fürer-Haimendorf, et regarder dans la mesure du possible la société
sherpa avec plus de distance.

<footnote n="77">77 Voir : http://www.digitalhimalaya.com/collections/haimendorf/.</footnote>

<footnote n="78">⁷⁸ Le fonctionnalisme est une théorie basée sur l'analyse fonctionnelle qui se propose d'interpréter les données sociales à partir de leurs interrelations et leurs fonctions. Bronislaw Malinowski fut le premier anthropologue à mettre en avant l'observation participante comme méthode d'enquête et à promouvoir l'expérience personnelle de l'ethnologue comme étant primordiale. Les critiques viennent du fait que ce courant écarte la dimension historique (en réaction à l'évolutionnisme) et sous-estime l'importance des contacts (en réaction au diffusionisme).</footnote>
3.1.2 Vers une vision plus réaliste et nuancée

Ainsi d'autres anthropologues comme M. Oppitz et A. M. Donald vont situer les Sherpa dans une perspective plus diachronique ancrée dans la culture tibétaine. L'étude de leurs travaux dans le cadre de cette thèse nous a permis de comprendre que cette société ne peut pas être appréhendée de façon isolée, ni entendue comme une entité fonctionnelle et équilibrée. L'histoire apporte des explications contextuelles sur le mode de fonctionnement du groupe. Ainsi les Sherpa ne sont plus considérés uniquement comme des paysans illettrés. La série appelée Khumbu Himal est le résultat d'un projet de recherche allemand dont le premier volume a été publié par M. Oppitz (1968). L'ethnologue allemand se base sur des documents trouvés dans certains monastères du Solu<sup>79</sup> (notamment à Junbesi), dans des temples, dans des maisons, pour retracer l'histoire de l'installation des premiers Sherpa dans la région (qu'il date autour de 1533) et reconstruire ainsi la notion de « clan » qui structure la société que nous avons décrite dans le chapitre 1.

En parallèle les écrits de l'anthropologue à S. B. Ortner nous éclairent plus précisément sur la connaissance du bouddhisme pratiqué par les Sherpa du Solu grâce à sa description détaillée de différents rituels (1978). Elle fait apparaître des traits de la société, jusque là minimisés, tels que l'individualisme, les formes de hiérarchie sociale et insiste sur la notion de réciprocité. Dix ans plus tard, elle adopte une approche plus historique et étudie la religion par sa construction culturelle et politique (1989). Son apprentissage de la langue sherpa, son immersion prolongée dans des villages du Solu et sa vision plus réaliste de la société, s'écartent de celle précédemment donnée par v. Fürer-Haimendorf. Néanmoins il faut souligner que le fonctionnement du Solu n'est pas totalement transposable à celui du Khumbu, c'est pourquoi il a été utile de comparer le travail des deux anthropologues. Celui d'Ortner est influencé par le développement de l'anthropologie américaine, tandis que celui de v. Fürer-Haimendorf le fut par l'école britannique. Notre connaissance sur le monde religieux sera renforcée par R. Paul qui s'intéresse plus particulièrement à la dimension psycho-analytique des symboles du monde tibétain (1982)-(1989) dès son doctorat en 1970.

Mais le terrain occupé par les anthropologues s'ouvre bientôt à d'autres disciplines, notamment à la géologie avec T. Hagen qui arrive au Népal en 1950 pour sa première mission d'exploration. Il passera huit années à parcourir les plus hauts col népalais afin d'aider le gouvernement à réaliser la première carte géologique du pays. Son étude est empreinte de référence sur les dieux et les démons qui peuplent les montagnes dont il étudie la formation et l'évolution (Hagen et al., 1963).

Le but ici n'est pas de donner une bibliographie exhaustive des recherches qui ont été menée, mais plutôt de dresser un portrait de l'évolution des travaux de recherche, surtout le

<footnote n="79">79 Les Sherpa du Solu vivent dans un milieu de moyenne montagne qui offre plus de possibilités pour l'agriculture mais aussi plus de contacts avec les autres groupes ethniques, tandis que dans le Khumbu, ils représentent la quasi totalité des habitants.</footnote>
fruit des anthropologues dans un premier temps. Nous avons vu qu'Ortner et Paul ont des
visions stimulantes du Khumbu qui se détachent du regard nostalgiques de v. Fürer-
Haimendorf, dont les recherches pionnières restent néanmoins les matériaux de base de
toute compréhension des Sherpa. Ce sont surtout les études sur la société qui ont animé les
premières décennies de la recherche. Il faudra attendre les années 1970 pour que les
recherches sur l'environnement naturel prennent le pas sur l'étude de la société.

3.2 Années 1970-80 : la prise en compte de l'environnement

3.2.1 Le Khumbu au cœur de la théorie de la dégradation des milieux himalayens

L'environnement n'a pas reçu d'attention particulière dans les travaux de recherche conduits dans le Khumbu et en Himalaya avant les années 70. La conférence des Nations-Unies sur l'environnement à Stockholm en 1972 représente un tournant. Même si la montagne n'était pas au cœur des discussions, elle apparaît pourtant dans la mise en place du programme MAB (*Man and Biosphere*) par l'UNESCO dès 1971, dont un des programmes (MAB-6) considère les répercussions des activités humaines sur les écosystèmes montagnards. Ce programme constitue le point de départ des recherches internationales sur la montagne et notamment sur l'Himalaya. Lors de la conférence à Munich sur « le développement de l'environnement de montagne » en 1974 du groupe de travail UNESCO MAB-6, Erik Eckholm, alors rédacteur en chef scientifique au journal New York Times, met en avant la perspective imminente d'une dégradation de l'environnement en Himalaya. Il s'appuie sur les rapports de l'agence de développement qui, dans les années 1960 et 1970, fait état des menaces qui pèsent sur le milieu montagnard en jouant sur l'aspect dramatique et sur le mythe rattaché à l'Himalaya :

Most know the kingdom (of Nepal) as the photogenic home of Mount Everest, as an exotic Shangri-La sprinkled with pagodas and quaint villages tucked away in the folds of the Himalayas. The facade of romance and beauty remains intact, but behind it are the makings of a great human tragedy. Population growth in the context of a traditional agrarian technology is forcing farmers onto ever steeper slopes, slopes unfit for sustained farming even with the astonishingly elaborate terracing practiced there. Meanwhile, villagers must roam further and further from their houses to gather fodder and firewood, thus (...) ground holding trees are disappearing fast (...). Landslides destroy lives, homes, crops (...) topsoil (...) is now Nepal's most precious export, but one for which it receive no compensation. (Eckholm, 1975 : 189-190)

Pour les aménageurs et les décideurs politiques, un nouveau paradigme est né à travers le
prisme du problème de la dégradation environnementale himalayenne. En effet, la rapide
croissance de la population himalayenne est tenue pour responsable de la destruction du
couvert forestier et de sa conversion en terres cultivables. Cette déforestation entraînerait
alors un phénomène d’érosion des sols et de perte de fertilité. À travers des messages
alarmants dans la presse, appuyés par des photographies choquantes montrant des pentes
dénudées, les chercheurs attirent l’attention du grand public ainsi que des bailleurs de fonds
pour mettre en avant de nouvelles politiques de développement. Les experts prédisent la disparition des forêts d'ici l'an 2000 et ce peut être le cas au Népal. Ainsi, les recherches menées dans les années 1970-80 se focalisent sur la démonstration de cette théorie qui met en avant huit points analysés par Ives et Messerli (1989) et résumés par Smadja (2003 : 15). Au final, ce sont les millions de Népalais qui cultivent les terres et habitent sur les versants des collines qui sont rendus responsables des changements massifs des paysages (et du climat) qui affectent alors les millions de personnes vivant dans la plaine du Gange, en Inde et au Bangladesh. Il a fallu attendre l'analyse critique des géographes Ives et Messerli avec leur livre *The Himalayan Dilemma: Reconciling Development and Conservation* (1989), pour réfuter cette théorie, mettant en évidence le manque de preuve scientifiques, la méconnaissance du terrain, et la vision simplificatrice de la théorie. Pourtant ce scénario de crise aura servi de base aux décisions de gestion des ressources naturelles, aux mesures de protection de la nature et aux politiques de développement, prises à partir du milieu des années 1970 au Népal. Le gouvernement s'est alors appuyé sur cette théorie pour obtenir le soutien d'organismes internationaux défendant une politique conversationniste de protection de la nature où la gestion des forêts et la création de parcs nationaux ont été les nouveaux chevaux de bataille.

Avoir un recul nécessaire sur ce paradigme qui a orienté les recherches et les actions autour de l'environnement il y a plus d'une trentaine d'années, nous donne un éclairage intéressant sur l'appréhension du changement climatique. En effet l'invalidation de la théorie de la dégradation des milieux himalayens à la fin des années 80 sur un plan empirique, idéologique et théorique (Ives et Messerli, 1989; Smadja et al., 2003; Thompson et Warburton, 1985), n'aura pas limité pour autant l'incertitude qui pèse toujours sur les données collectées en Himalaya étant donné la complexité de la région.

### 3.2.2 Au delà de la théorie : l'empirisme

La mise en place du Parc National de Sagarmatha en 1976 qui englobe la région du Khumbu (1148 km²), malgré une fréquentation touristique qui était encore faible (moins de 5000 trekkeurs par an), répond à l'argumentaire de protection de la nature, mais aussi à une volonté du gouvernement népalais d'accroître et de contrôler les ressources touristiques dans la région de l'Everest.

L'importante contribution à l'avancée des recherches sur l'environnement du Khumbu dans les années 1980 fait suite aux dérives dénoncées de la Théorie de la Dégradation de l'Environnement en Himalaya (THED), et au besoin d'obtenir des données fiables de terrain. Un financement des Nations Unies a ainsi été obtenu pour le projet *Highland-Lowland Interactive Systems* au Népal, dans lequel la région de l'Everest a servi de terrain privilégié pour des études approfondies et plus détaillées sur les milieux et les sociétés, et ce dans une perspective pluridisciplinaire prônée par Ives et Messerli. C'est ainsi que des
géographes et des anthropologues notamment, ont joué un rôle clé dans l'explication des
processus de modifications des paysages dans le Khumbu et leurs impacts sur les habitants.

A. Byers réalise alors dans le cadre de ce programme son doctorat en géographie sur les dégradations physiques de l'environnement en alliant des connaissances en géomorphologie (1986), puis il va s'intéresser à la géoécologie (1987), à l'écosystème forestier (1987, 1997, 2005), et plus récemment à l'évolution de la couverture glaciaire (2007). Il maintient qu'historiquement, les transformations majeures du paysage (c'est-à-dire la disparition extensive des forêts de genévriers par des zones arbustives ou des prairies sur la plupart des versants adrets dans la zone subalpine) sont le résultat de plus de 500 ans d'implantation humaine, de croissance démographique et d'expansion des aires de pâturage par les Sherpa. Néanmoins il avance que la stabilité écologique du milieu aurait été déséquilibrée depuis la fin des années 1950. Il relève plusieurs facteurs de changement dont la mise en place de politiques forestières nationales en 1957, l'affaiblissement consécutif des modes de gestion traditionnels des ressources, l'arrivée des réfugiés tibétains au début des années 1960, les incompréhensions liées à l'établissement du Parc national dans les années 1970, et la croissance rapide du tourisme entre autres (Byers, 2005 : 113). Il s'est concentré sur les changements intervenus dans les paysages en mettant au point une méthode de photographies répétées de certains lieux pour identifier les perturbations humaines sur l'écosystème alpin. La reconnaissance de ses travaux de recherche l'a conduit à évoluer vers une recherche plus appliquée en lien avec des projets de développement avec notamment la création en 2004 du KACC (Khumbu Alpine Conservation Council<fnref n="80" />) qui favorise dans les villages l'emploi du kérosène pour pallier le manque de combustibles et limiter le processus de déforestation de haute altitude. En 2012 il lance le projet HiMAP (Byers et al., 2014) dans le but de soutenir les habitants de la vallée à mettre en place un programme d'adaptation aux changements climatiques, et de se pencher sur une étude approfondie de l'évolution des lacs glaciaires et des moraines. Nous nous sommes rencontrés dans ce cadre, car il participe activement à la sensibilisation des habitants du Khumbu aux risques encourus par le réchauffement climatique. Ses études portent aujourd'hui sur les risques de rupture de lacs glaciaires.

Parallèlement aux travaux de A. Byers menés sur les sols notamment, M. Zimmermann s'intéresse à la gestion des risques naturels (avalanches, glissements de terrain, éboulements,) qu'il va répertorier sur une carte à l'échelle 1/50 000 (1986). L'activité morphodynamique du Khumbu est alors considérée comme relativement stable (le rocher, du gneiss principalement, résistant bien à l'altération). Néanmoins le danger de rupture de lacs barrages de glaces ou de moraines bordant les lacs, est sérieusement mis en avant avec l'exemple de Dig Tsho qui détruisit en 1985 le projet de centrale hydroélectrique dans la vallée de Thame (1987). Dans la même lignée, la géographe I. M. Bjønness travaille sur

<footnote n="80">⁸⁰ Voir http://everestalliance.org/partners/khumbu-alpine-conservation-council/.</footnote>
l'appréhension des risques chez les Sherpa et répertorie les stratégies mises en place pour les éviter. Elle met en avant une perception binaire de l'environnement dans le Khumbu où d'un côté les risques de la montagne sont considérés comme des menaces ou des actes divins qui font l'objet de rituels, et d'un autre le fait que ces dangers aient un caractère physique qu'il faut éviter par des pratiques spécifiques (1986). Mais avant de se pencher sur la notion de risque, Bjønness s'est intéressée aux droits de gestion des ressources naturelles par les Sherpas en analysant les pratiques d'élevage et de distribution spatiale des aires de pâturages tout en discutant de l'impact de la mise en place du PNS (1980a), et la dépendance à l'économie touristique (1980b). Cet accent mis sur les risques nous intéresse tout particulièrement quand on interroge les habitants sur leur perception des variations climatiques. Les articles de Zimmermann et de Bjønness servent de base de discussion pour la description des événements extrêmes dans le chapitre 5.

Ces travaux sur la gestion des ressources naturelle, sur le territoire et sur les paysages, susciteront aussi l'intérêt de la géographe B. Brower à travers l'analyse des dynamiques d'élevage menée par une forte entrée anthropologique mise en avant dans son livre *Sherpa of Khumbu : people, livestock and landscape* (1991). Elle fonde ses recherches sur l'évolution des interactions entre les Sherpa et les composantes bio-physiques de l'environnement. C'est par l' « écologie culturelle » qu'elle se détache de la vision romancée des Sherpa, en mettant en avant les contraintes liées au milieu, tout en montrant la complexité des transformations socio-économiques vécues par cette société. Dans un premier temps son approche est plus environnementale que culturelle car elle se concentre sur l'étude des modalités de gestion des animaux depuis la mise en place du PNS (1987). Pourtant l'aspect culturel apparaît en toile de fond lorsque B. Brower expose les relations homme-milieu en partant de l'évolution des pratiques d'élevage jusqu'à l'imbrication avec le contexte social. Son attachement pour les Sherpa du Khumbu auprès desquels elle vivra plusieurs années, dépasse la vision idéalisée des années 1960-70 pour prôner un engagement vers une recherche plus impliquée (notamment dans les politiques de gestion des ressources naturelles), mais aussi et surtout moins intrusive, une vision reprise et partagée dans ce travail lors de la conclusion. Son engagement prend forme notamment par son encadrement de jeunes chercheuses natives de la région telles que P. Y. Sherpa et J. D. Sherpa sur lesquelles nous reviendrons en fin de chapitre.

Byers, Brower, Bjørnness, et Zimmermann ont tous bénéficié d'une bourse attribuée par le programme des Nations Unies *Mountain Hazard Mapping Project* pour leurs premières missions de terrain. Les principaux résultats de leurs travaux ont été publiés dans la revue *Mountain Research and Development*. Cette revue a participé à la visibilité scientifique de la zone *Khumbu Himal* grâce à la rigueur des travaux menés sur la montagne en avril 1986, défendus notamment lors de la conférence de Mokonk (États-Unis). Lors de ce sommet, les résultats exposés révoquent les mythes à la base de la théorie de la dégradation du milieu naturel himalayen. Des recherches collaboratives ont fait force de proposition pour mener à une
meilleure compréhension du contexte himalayen et éviter à l'avenir les mêmes écueils. Ce
type de recherche, appliquée et intégrée, a contribué à remettre en cause la théorie de la
dégradation environnementale en apportant des données fiables, issues des sciences sociales
et physiques, qui ont pu servir de base à la mise en place de programmes de gestion et de
restauration des écosystèmes alpins dans le Khumbu. Pourtant dans le cadre de notre travail,
on peut se demander dans quelle mesure cette mobilisation de scientifiques pour invalider
une théorie aura participé à remodeler durablement l'éthique des chercheurs dans le
Khumbu. Ce qu'il est intéressant de noter c'est l'instrumentalisation de discours alarmistes
qui semblent être de nouveau d'actualité avec le traitement du changement climatique.

3.3 Le bouleversement des années 90 : la prise en compte des effets du tourisme

3.3.1 La notion de changement en toile de fond

Les années 1990 se révèlent particulièrement propices à la prise en main de nouveaux
sujets de recherches dans le Khumbu. L'anthropologue J. Fisher présente ainsi une
ethnographie des Sherpa qui renforce l'idée de « transnationalisme » et interroge la notion de
changement avec son ouvrage *Sherpas: Reflections on Change in Himalayan Nepal*
(1990). L'originalité de ses écrits est de partir du journal qu'il a tenu dans les années 1960
alors qu'il assistait Sir Edmund Hillary à la construction d'écoles dans la vallée du Khumbu.
Il considère la démocratisation de l'éducation comme un facteur majeur de transformation
sociale de la société sherpa. S. Stevens, quant à lui, donne une lecture complémentaire de ces
changements avec une entrée en géographie environnementale et passe près de neuf années à
travailler sur la région (entre 1982 et 1991) pour construire son livre souvent pris comme
référence dans cette thèse : *Claiming the High Ground: Sherpas, Subsistence, and Environmental
Change in the Highest Himalaya* (1993). En partant d'un point de vue écologique, historique et
géographique, il analyse les stratégies d'adaptation à l'environnement de haute montagne par
le biais des interactions entre les savoirs, les croyances et les pratiques de subsistance. Stevens
revient sur l'histoire des changements agropastoraux, sur la gestion des ressources naturelles,
et insiste sur l'idée de continuité plus que de rupture. Il montre ainsi que les transformations
de gestion des terres qui accompagnent la vague de mise en tourisme du Khumbu, émanent
de changements significatifs plus anciens comme l'introduction de la pomme de terre dans
les années 1850, la fin du pâturage hivernal au Tibet, ou encore l'introduction du « rani ban »
qui vise à la protection de certaines forêts du Khumbu par le gouvernement Rana dès 1912.
Il soutient que les évolutions les plus visibles sont celles qui modifient l'économie locale,
l'organisation sociale ou encore certaines croyances. Pourtant, au début des années 1990 il ne
note pas de changements majeurs dans les techniques agricoles et pastorales :
> *Agriculture and pastoralism remain cultural enterprises, a way of life that is deeply entwined with attitudes toward nature, luck, religion, and being Khumbu Sherpa as well as being grounded in shared knowledge of local environmental conditions, risks, and resources (...) In many aspects, Sherpas continue to maintain many basic features of their culture and social organization despite their increasing involvement in tourism and the other changes in Khumbu life during the past forty years.* (Ibid : 423)

Nous nous sommes beaucoup appuyés sur ses écrits qui représentent une importante source d'information pour comparer les transformations antérieures avec les évolutions récentes.

On peut considérer que ces deux auteurs rejoignent Brower et Byers dans la compréhension des interactions entre la société sherpa et le milieu naturel dans lequel elle évolue et se transforme. Pourtant leurs travaux ne discutent pas directement de l'identité sherpa bien qu'elle se fasse de plus en plus multiple. Il faudra attendre les recherches critiques de V. Adams et l'influence de son anthropologie médicale pour disséquer la notion de modernité.

### 3.3.2 Une identité sherpa virtuelle ?

> « Between Peace Corps workers, development specialists, and anthropologists, you foreigners know more about us than we know about ourselves » Ang Tshiring Sherpa said to me, after learning that seven groups of Westerners had been studying Sherpas during 1986-1987. (Adams, 1996 : 27)

La parution l'ouvrage de V. Adams : *Tigers of the Snow and Other Virtual Sherpas, an ethnography of Himalayan encounters* (1996) a fait l'effet d'une révolution dans le milieu des chercheurs en science sociale travaillant sur la région. Toute la force provocatrice du livre est dans le titre : l'image donnée aux Sherpa considérés comme des « tigres des neiges », la mise en avant du côté « virtuel » de leur identité forgée au travers du regard des « autres », et enfin la confrontation avec les autres ethnographies himalayennes. La volonté de rompre avec ses prédécesseurs est telle qu'Adams souhaite mettre fin à la vision essentialiste et essentialisante : « *The West and the Rest* », pour prendre en compte le transnationalisme qui anime les Sherpa. Ici pas de dessin du Sherpa « authentique », sinon celui d'une identité sherpa construite selon la vision occidentale, ou encore d'une image des Sherpa qu'ils entretiennent eux-mêmes pour se faire le reflet des attentes occidentales. Elle revient sur la construction du mythe sherpa en cassant l'image du tigre des neiges vantée dans la littérature de montagne (Neale, 2002). Elle examine le processus d' « authentification » de ceux qui vivent au pied de l'Everest. Son livre est venu renverser le portrait de ces « autres » en travaillant sur la construction et la déconstruction des représentations. La thèse qu'elle étaye est celle d'une identité « virtuelle » qui est le fruit d'une population transnationale :

> *In this book I explore, by way of a more general inquiry into the creation of Sherpa identity in the Western imagination and the persistent anthropological and Western desire to find a site of authenticity beyond the Western gaze, what led Pasang Lhamu (the first Nepalese women to succeed in climbing Mount Everest in 1993) to get involved in the high-risk, high-profit, image-making and body-breaking business of mountaineering because "she wanted to". I try to discover what the answer to this question can tell us about ourselves, about Sherpas, and about the relationships between us*
(...) *Sherpas are both intrinsically real and imaginately produced by the desires of others.* (Adams, 1996: 8)

Cette interaction entre les « vrais » Sherpa et ceux créés par les « Occidentaux » est gouvernée selon Adams par une logique de « mimesis »<fnref n="81" /> puisque les deux parties se renvoient dans le miroir l'image que l'autre veut voir. L'anthropologue provoque alors les autres chercheurs en les accusant de faire partie de ce jeu de séduction : « *they too enter into mimesis with Sherpas, into an ontological becoming of that which is Sherpa – that which anthropologists take to be « more real than reality itself » - in order to find themselves* » (Adams, 1996 : 9). Cette analyse détaillée de la représentation médiatique occidentale des Sherpa, principalement vue comme « assistants serviles des touristes », comme « bouddhistes idylliques à l'hospitalité légendaire » et comme un « idéal de force physique », passe par l'analyse fouillée de discours et de textes. Cependant on peut regretter sa vision binaire tant elle s'emploie à distinguer : les « Sherpa » des « occidentaux » comme a pu le soulever J. D. Sherpa :

*Adams' text is marked by a central confusion in that while ostensibly rejecting the notion of a 'pure' or 'authentic' Sherpa, she at the same time echoes a Fürer-Haimendorf-esque notion that contact with the west has sullied Sherpa culture. In this, the denial of Sherpa agency and autonomy is particularly potent (...) there's far more to being a Sherpa in contact with the rest of the world than just 'the West'.* » (2010 : 15)

Ainsi dans son déni de voir les Sherpa comme « authentiques », par sa mise en avant d'un processus de contact avec l' « autre » qui les auraient vidés de leur substance identitaire, elle en vient aussi à regretter dans un certain sens le transnationalisme qu'elle décrit, tout comme Fürer-Haimendorf. Malgré toutes les critiques qui ont pu être faites à son égard, il n'en reste pas moins que son étude est éclairante car elle bouleverse les idées reçues et les déconstruit, ce qui nous intéresse tout particulièrement dans notre volonté d'appréhender les perceptions des Sherpa à plusieurs échelles de réflexion.

I. Sacareau revient elle aussi sur le « mythe sherpa », sur cette relation complexe entre touristes et Sherpa, et plus globalement sur l'image des porteurs de l'Himalaya en produisant une étude détaillée sur le trekking au Népal avec un regard géographique (1997). Elle prend comme angle d'attaque le tourisme d'expédition vers les sommets et replace ainsi la tradition du portage dans le contexte des échanges commerciaux intra et transhimalayen. Nous ferons souvent référence à son analyse spatialisée des espaces de vie et de travail de ces employés du tourisme, des relations entre touristes et salariés, et de l'imbrication des lieux et des images qui feront du Népal une destination très prisée. Cependant, son analyse du trekking s'effectue à une échelle nationale où le Khumbu n'est qu'un cas d'étude.

<footnote n="81">⁸¹ « Mimesis is imitation of nature in art, but I use the term here to define a process of identify construction – the imitation of what is taken to be one’s “natural” self by way of the Other, through whom one’s constructed identity is made visible to oneself, not necessarily through art but through a variety of representation. » (Ibid : 17)</footnote>
### 3.3.3 Des chercheurs locaux investissent leur terrain

Jusqu'à la fin des années 80, les scientifiques présents dans la région de l'Everest ne sont que des étrangers, principalement des Européens et des Américains. Ensuite, des universitaires népalais s'approprient aussi le terrain du Khumbu. Avec *Fire of Himal* (1989), R. Kunwar alors officier de liaison pour des expéditions à l'Everest, signe la première ethnographie écrite par un Népalais. Cet auteur sera pourtant vivement critiqué (Adams, 1996 : 33) pour son interprétation idéalisée de la culture sherpa. Il faudra attendre une décennie pour que S. Nepal entame des recherches reconnues sur le lien entre croissance du tourisme et protection de l'environnement (2000).

Trente années après l'arrivée de C. v. Fürer-Haimendorf dans la région, et la démocratisation de l'éducation grâce aux écoles financées en partie par la fondation de Sir Edmund Hillary, M. N. Sherpa devient le premier gestionnaire du PNS issu de la communauté sherpa. Après avoir fait ses études supérieures en Nouvelle-Zélande, il contribue à une meilleure acceptation locale des règles et régulations mises en place par le plan de gestion des ressources naturelles. Ses travaux sur l'impact du tourisme sur les aires protégées et les populations (1985) sont une source de données préciseuses. Son homologue, L. N. Sherpa, qui bénéficia de la même formation, est cette fois-ci le premier Sherpa à valider un diplôme de doctorat en science environnementale aux États-Unis en 1999. Sa spécialité est également la gestion des ressources forestières. Il avait rejoint le gouvernement du Népal en 1980, également comme gestionnaire de Parc National avec une expérience dans celui de Rara puis de Sagarmatha avant de collaborer à la rédaction du plan de gestion du futur Parc National du Makalu-Barun. En plus de l'écriture de nombreux rapports sur le rôle primordial et non policier des gestionnaires d'aires protégées, il s'intéresse à la spiritualité locale liée aux montagnes et cherche à valoriser les traditions sherpa dans un ouvrage illustré qui donne des clés de compréhension de la culture sherpa (2008).

Cette première vague de chercheurs népalais à s'intéresser à la région de l'Everest représente un pas crucial dans cette histoire des recherches en science sociale, car elle propose une vision « de l'intérieur ». Leur appétence pour la recherche leur permet d'être les porte-paroles de la communauté sherpa et de participer à la construction de leur identité, non plus de la subir.
## 3.4 Les années 2000 : un positionnement dans les débats mondiaux

### 3.4.1 Culture et religion sous l'angle de la mondialisation

Dans la veine de V. Adams, L. Obadia, entame des recherches anthropologiques où il questionne la « modernité » chez les Sherpa pris dans la spirale du tourisme international. Il expose ce qu'il appelle les « jeux de l'identité » sherpa qui se traduisent par le revivalisme des pratiques religieuses héritées du bouddhisme (festivals, rituels) très prisées par les touristes. En parallèle il prend l'exemple de la supposée déliquescence du chamanisme qui ne ferait pas partie des « stratégie d'exposition culturelle » (Obadia, 2008, 2010). Son étude sur la complexité des rapports entre « cultures traditionnelles » et mondialisation, alimente notre réflexion sur la construction des perceptions. De plus, il tire de sa pratique du terrain une vision réflexive sur la position ambivalente du chercheur dans la région de l'Everest, qui participe aussi à cette « mise en scène », retour d'expérience que nous partageons notamment dans l'introduction de cette thèse (Obadia, 2003 a, 2003 b).

Les travaux de l'anthropologue J. Spoon ont aussi largement contribué à alimenter notre démonstration, une recherche encadrée dans le cadre de son doctorat par L. N. Sherpa qui le guida à appréhender le concept de *Beyul* (vallées secrètes dans l'Himalaya népalais<fnref n="82" />) dans sa vallée natale du Khumbu. Il revient de manière fouillée sur la perception de cette notion par les habitants et sur leurs savoirs écologiques. Il défend également la nécessaire immersion sur le terrain après avoir vécu dix-neuf mois dans la région entre 2004 et 2007. Son approche théorique est guidée par la *political ecology*, « une vision post-structuraliste dans laquelle les relations homme-nature ne sont pas analysées sous l'angle de la rupture mais en considérant l'économie comme un facteur majeur de changement ». L'objectif de sa recherche était d'étudier comment l'intégration à l'économie de marché du Khumu par le biais du tourisme a influencé les connaissances écologiques des Sherpa (Spoon, 2008 : 28). Il revient également sur la construction de l'image de *Beyul* sur laquelle s'appuie le PNS. Spoon révèle alors l'hétérogénéité des systèmes de transmission des connaissances en fonction de l'implication dans le secteur du tourisme, du genre, du niveau et du type d'éducation entre autres. Cette idée du niveau d'éducation et du niveau d'exposition au tourisme qui modifient le niveau de spiritualité chez les Sherpa reste très ancrée dans son travail (Spoon, 2011). Cet auteur permet d'identifier en quoi la connaissance locale des savoirs environnementaux dans la société sherpa est véhiculée par des acteurs et des institutions extérieures (voir chapitre 7).

<footnote n="82">⁸² « The beyul spiritual perspective serves as an umbrella for the relation between the Sherpa and the physical landscape, as well as each other. Many of the place-based spiritual perspectives are connected to this larger concept. Zangbu and Klatzel (2000: 19-20) explain that the origin of beyul Khumbu begins when Guru Rimpoche was medicating in a cave south of Solu called Hallshey. From this cave, he flew to a cave above Khumjung settlement in Khumbu and spent three days mediating and destroying or converting bad spirits. Thereafter he foretold that this valley would be a beyul, or a refuge for people in times of need. » (Spoon, 2008: 136)</footnote>
L. Skog travaille aussi sur le concept de *Beyul* sous un angle géographique dans la lignée des *cultural studies*. Elle tente d'articuler les discours globaux sur l'environnement et le droit des populations indigènes dans le Khumbu à travers le concept de *Beyul* qu'elle considère comme étranger. Son argumentation tient à ce que ce concept est une véritable « construction d'un paysage sacré » à laquelle les jeunes sherpas ne font pas référence dans leur quotidien, mais auquel les plus âgés se rattachent comme une expression de leur identité (Skog, 2010).

P.A Paquet s'interroge quant à lui sur la coproduction des savoirs sur le corps et l'environnement dans le Khumbu, dans la lignée des travaux de T. Ingold (2000). C'est avec un œil anthropologique et un regard géographique qu'il interroge les effets de « re-spatialisation » de la région avec une description précise des ressources naturelles et du rapport qu'entretiennent les Sherpa avec celles-ci (Paquet, 2011).

Obadia, Spoon, Skog et Paquet se rejoignent dans leur volonté de mettre en avant une nature construite autour de certaines pratiques religieuses (bouddhisme) et de certains savoirs environnementaux ou culturels. Cette compréhension de la société sherpa actuelle se fait au prisme du processus de mondialisation qui a transformé la région du Khumbu. Cela nous permet de nous inscrire dans une dynamique de jeunes chercheurs en science sociale appréhendant les changements en cours.

### 3.4.1 Des changements environnementaux aux changements climatiques

Les plus récentes recherches conduites dans le Khumbu sont le fruit d'une capitalisation de plus de soixante années d'études en sciences sociales. Les chercheurs les plus investis sur le terrain dans les années 80 sont désormais les mentors d'une nouvelle génération d'étudiants natifs ou non de la région. C'est tout d'abord le cas de R. Garrard qui réalise son doctorat sous l'égide d'A. Byers sur les dimensions humaines des changements d'usage des terres et des paysages à l'aide de la notion de services environnementaux (Garrard, 2008). Son étude pluridisciplinaire couple à la fois une approche en écologie, en géologie et en géographie calquée sur celle de Byers, et sur l'usage de méthode de comparaison de photographies (Garrard et al., 2013). Nous avons donc pu collaborer notamment sur la perception des facteurs de changements environnementaux dans les villages.

S. Stevens a lui aussi supervisé un étudiant, M. N. Sherpa, natif du Pharak, qui a été très impliqué dans le Khumbu en tant que président du *Sagarmatha Pollution Control Committee* à Namche Bazar avant de choisir de poursuivre en doctorat. Il travaille sur les modalités de gouvernance et de conservation dans le PNS (M. N. Sherpa, 2013). Comme son directeur de thèse, J. Spoon, il privilégie une approche *political ecology* pour appréhender les relations entre la zone cœur du parc et la zone tampon tout en ayant une vision comparative des régions
voisines que sont le Pharak et le Khumbu. Sa recherche revient sur les politiques de gestion de l'environnement au niveau global et leurs impacts sur la gestion de la biodiversité locale.

Sa nièce, P. Y. Sherpa, est depuis 2012 la première sherpani docteure originaire du Pharak. Encadrée par B. Brower, elle réalise sa thèse en anthropologie sur la perception des changements climatiques dans sa région d'origine à travers une lecture institutionnelle. Elle met en avant la dimension de l'hétérogénéité sociale des Sherpa qui modifie leur perception du « changement climatique » en fonction de l'accès aux savoirs (Sherpa P.Y., 2012, 2014). Nos approches sont similaires sur la compréhension locale de ce phénomène et sur la construction d'un discours modelé par différentes sources de savoirs. C'est pourquoi nous avons eu l'occasion de nous retrouver ensemble sur le terrain, et même de co-écrire un article en comparant nos résultats respectifs sur l'étude empirique du changement climatique en géographie et en anthropologie entre le Pharak et le Khumbu (P. Y. Sherpa et Puschiasis, à paraître). P.Y. Sherpa représente tout de même la première anthropologue à déconstruire l'identité sherpa en tant que sherpa elle même, bien que J. D. Sherpa rappelle qu' : « une facette immuable de toute écriture anthropologique sur les Sherpa du Khumbu est que rien de tout cela n'est fait par eux-mêmes » (2010 : 3).

Cette thématique du changement climatique est d'ailleurs reprise par G. Mc Dowell sous l'influence du canadien J.D. Ford et de son équipe travaillant sur la notion d'adaptation. Son travail de master, réalisé dans la région du Khumbu en géographie, se penche sur les effets des modifications hydrologiques du changement climatique selon une approche par la vulnérabilité des populations. Les conclusions de son article (Mc Dowell, 2013) montrent que les changements dans le régime des précipitations sont le plus grand facteur biophysique en cours dans le Khumbu et que cela a déjà un impact visible sur la disponibilité en eau selon les habitants. Or bien que nous rejoignons ici l'intérêt de Mc Dowell pour les ressources en eau, son analyse paraît limitée et ses conclusions rapides pour un travail de terrain d'à peine deux mois dans lequel il n'aborde que succintement les effets du tourisme sur la multiplication des usages de l'eau et où le changement climatique est pris comme un fait non questionné dès le départ, ce qui biaise par avance les réponses des personnes interrogées.
<figure><img src="image_38.png" /><figcaption>Figure 3.1: Shéma de l'évolution des thématiques de recherche et des principaux chercheurs dans la région de l'Everest</figcaption></figure>
Conclusion du chapitre 3

Nous avons donc pu identifier plusieurs évolutions successives dans la conduite des
recherches en sciences sociales sur le Khumbu (cf. fig. 3.1) : une première phase de
découverte qui rime avec l'idéalisation de la société et qui présente une vision naïve de la
région mais démontrant l'intérêt prononcé pour l'étude des populations ; une seconde phase
qui a lieu sous couvert de politiques environnementales interventionnistes alors que la
troisième phase cherche justement à dépasser la théorie de la dégradation himalayenne ; et
une dernière phase qui s'intéresse au changement climatique, phase dans laquelle s'inscrit ce
travail. Cependant, malgré la richesse et la qualité des travaux conduits dans la région de
l'Everest, il semble que les enjeux liés à l'eau n'aient été abordés jusque là qu'en filigrane. De
plus, notre étude du climat sur les perceptions du changement climatique par les habitants
paraît nécessaire afin de se démarquer des nombreux travaux embrassant ce thème en science
physique, et dans lesquels le ressenti de la population n'est que subsidiaire.

Nous dressons ici un portrait incomplet de l'évolution des recherches dans le
Khumbu. Il est tout d'abord incomplet parce qu'il n'est pas exhaustif et met en avant des
sources qui proviennent du choix de références qui ont plus orienté les réflexions que
d'autres. De plus il ne fait un état de l'art que des sciences sociales alors que nous verrons
plus en détail dans le chapitre suivant que de nombreux chercheurs issus des sciences
physiques se sont également penchés sur la région. Enfin, les études mises en avant ne
concernent que la population sherpa. On peut donc regretter le manque d'intérêt pour les
« non-sherpas » autres que les touristes, dans la région. C'est pourquoi S. Beillevaire (2012)
conduit des recherches qui visent à comprendre les circulations dans le territoire du Khumbu
en portant un regard attentif à la population Raï, bien souvent oubliée et qui pourtant devient
progressivement un maillon essentiel du développement touristique dans la région de
l'Everest. Faire l'inventaire de l'évolution des recherches nous aura ainsi permis de mettre en
avant les thématiques majeures qui se dégagent selon les époques. L'anthropologie des
Sherpa du Khumbu est riche – avec presque un ouvrage majeur par décennie – et s'appuie
dans les années 1960 sur une ethnographie largement empreinte d'une tradition
fonctionnaliste qui se révéla trop ethnocentrique. Ce n'est qu'à partir des années 1970 que
l'influence de l'anthropologie symbolique Geertzienne se fait ressentir et que les
changements apportés par la crise de la représentation de l'environnement des années 1980
conduisent à une posture plus réflexive dans les années 1990, ainsi qu'à l'appropriation du
terrain par d'autres disciplines. Les chercheurs issus des sciences sociales ont joué un rôle clé
dans la clarification de la théorie de la dégradation de l'environnement himalayenne
permettant l'acquisition de données précieuses sur le milieu naturel et sur la gestion des
ressources. C'est à la fin des années 1980 que le Khumbu a servi de laboratoire de recherche
pour utiliser une gamme d'outils de terrain et de méthodes allant des sciences sociales aux sciences physiques. Depuis les années 2000, la région devient incontournable pour la compréhension des effets du climat sur l'environnement avec l'introduction de ce qui apparaît comme un nouveau paradigme : le « changement climatique » (cf. chapitre 7). L'intérêt pour les questions de biodiversité se reflète également dans les études récentes sur la gestion des ressources naturelles en lien avec l'implication de la région dans le secteur touristique.

Notre étude se situe donc à la croisée de ces deux grands paradigmes : à la fois sur le changement climatique et sur la gestion des ressources. Elle se situe aussi à l'interface entre les sciences sociales et les sciences physiques. L'eau fut pendant longtemps une ressource oubliée dans les recherches et pour les intérêts de développement de la région. Elle se retrouve aujourd'hui au cœur des enjeux de mise en tourisme. Faire du terrain dans le Khumbu, c'est avoir conscience d'effectuer des recherches dans une région surexposée aux recherches scientifiques, à l'attention médiatique, et aux faveurs des organisations internationales. Ce « défilé de chercheurs » aura néanmoins permis depuis les années 1970, de placer le Népal sur le devant de la scène mondiale permettant au gouvernement d'obtenir des financements afin de nationaliser les ressources naturelles sous couvert de protection de l'environnement, et de dégager les bénéfices du tourisme en montagne.

Légende de la photographie de la page suivante : Le sommet de l'Everest (8 848 m) se dévoile derrière les drapeaux de prière (lungtag), avec à sa gauche le Changtse (7 543 m) (octobre 2010).
<figure><img src="image_39.png" /></figure>
<figure><img src="image_40.png" /></figure>
# PARTIE 2

Regards croisés sur l'eau et le changement climatique : entre science sociale et science physique de l'environnement
<figure><img src="image_41.png" /></figure>
## Introduction de la partie 2

> *Quantification and science are often bracketed together, and it is indeed true that they are often in one another's company, but quantification is not a necessary condition for science. This is just as well because, if it was, we could not develop any scientific approach to uncertainty, apart from that which aims to convert it into certainty or into risk - an approach that, at present, is making little headway in the Himalaya. But fortunately science proceeds, first and foremost, by reducing the arbitrariness of description and this is what we have tried to do in getting to grip with uncertainty (Thompson and Warburton, 1985: 132)*

> « Bienvenue dans l'incertain », c'est par cette image provocante que Thompson et Warburton (1985) introduisent leur article qualifiant les recherches conduites en Himalaya dans les années 1980. Ce titre évocateur révèle des doutes qui animent encore la science dans la région depuis une trentaine d'années. La théorie de la dégradation de l'environnement étudiée dans le chapitre précédent a fait office de précurseur dans le débat scientifique, un débat orienté depuis une quinzaine d'années autour du changement climatique. La science est devenue un lanceur d'alerte dans la région himalayenne alors que des incertitudes sont mises en évidence dans les années 1980 grâce à la critique remettant en cause la responsabilité humaine dans le processus de déforestation (Ives et Messerli, 1989). À cette époque c'est toute la science himalayenne qui est pointée du doigt, plus précisément la manière de faire la science, de « dire » ce qui est scientifique ou ne l'est pas, en se demandant quels sont les faits et comment les interpréter. Ce qui est remis en cause c'est la généralisation des données à l'ensemble de la chaîne himalayenne. La compréhension du phénomène climatique doit de la même façon tenir compte de la remarquable hétérogénéité physique, écologique, sociale, et culturelle, qui caractérise la région himalayenne et constitue le véritable défi pour la quantification ou la mise en place de modèles. Dans cette seconde partie de la thèse, nous allons aborder l'interaction entre sciences physiques et sciences sociales comme moyen d'appréhender la complexité himalayenne. Le changement climatique en Himalaya est un sujet sensible qui fait l'objet de controverses. En effet, après avoir mis en avant les doutes qui pèsent sur les données scientifiques, nous allons faire état des connaissances récentes sur les évolutions climatiques au niveau global avec un zoom plus précis sur notre région d'étude au Népal. L'ambition est d'avancer des clés de compréhension, de dresser un portrait général des éléments climatiques, et de questionner les méthodes de collecte. Cette entrée par les « sciences physiques de l'environnement » sera complétée par un chapitre sur la perception des changements climatiques par les populations, alimenté par des données empiriques. Une comparaison entre les deux jeux de données, issues de modèles hydro-climatiques et de la collecte d'entretiens, a pour ambition de dépasser cette dichotomie science physique / science sociale. Notre approche sera donc multiscalaire car c'est par un aller et retour entre les échelles macro et micro que nous allons voir comment les questions de disponibilité en eau animent la communauté scientifique, et surtout à l'appui de quels résultats scientifiques des discours alarmistes ont été échafaudés.
# CHAPITRE 4

## Les variations climatiques en Himalaya
pour les sciences physiques de
l'environnement : entre certitudes et
incertitudes

### Introduction

#### La science du climat sur le devant de la scène : entre révélations et incertitudes

Jamais les écrits et les paroles des climatologues n'auront eu autant de poids dans la sphère décisionnelle et médiatique que depuis les débats sur le changement climatique. Le rôle de chef d'orchestre de cette symphonie scientifique et médiatique est assuré par un organe intergouvernemental appelé le GIEC dont le rôle est d'expertiser l'information scientifique, technique et socio-économique qui concerne le risque de changement climatique<sup>83</sup>, et de produire des documents qui servent de base de décision dans le cadre des négociations internationales puisque les résultats sont repris sur la scène politique. Cet organe est censé être la référence en terme de science du climat. Or des révélations récentes sont venues entacher sa renommée et jeter le doute sur la production scientifique. L'affaire dite du « climate gate » en 2009<sup>84</sup> a mis au jour les doutes qui pèsent à la fois sur la production

<footnote n="83"><sup>83</sup> « Le GIEC a pour mission d'évaluer, sans parti pris et de façon méthodique, claire et objective, les informations d'ordre scientifique, technique et socio-économique qui nous sont nécessaires pour mieux comprendre les fondements scientifiques des risques liés au changement climatique d'origine humaine, cerner plus précisément les conséquences possibles de ce changement et envisager d'éventuelles stratégies d'adaptation et d'atténuation. Il n'a pas pour mandat d'entreprendre des travaux de recherche ni de suivre l'évolution des variables climatologiques ou d'autres paramètres pertinents. Ses évaluations sont principalement fondées sur les publications scientifiques et techniques dont la valeur scientifique est largement reconnue ». Voir : http://www.ipcc.ch/.</footnote>

<footnote n="84"><sup>84</sup> Le *climate gate* est le piratage des boîtes mails des chercheurs de l'université d'East Anglia dont le contenu révéla que certains scientifiques, dont plusieurs éminents professeurs, ont volontairement caché des données, détruit des informations et modifié des résultats, en changeant la réalité scientifique. Ces échanges de courriels posent de très sérieuses questions sur la crédibilité des données mises en avant par les climatologues.</footnote>
scientifique et sur l'honnêteté intellectuelle des chercheurs engagés dans la rédaction des rapports du GIEC. S. Jasanoff, sociologue de la connaissance scientifique, analyse « l'affaire » en ces termes : « les modifications internes ultérieures engagées par le GIEC ont participé à la restauration de l'intégrité de ses résultats, mais l'épisode a révélé un profond fossé entre la création d'un consensus scientifique global et la manière de faire de la politique qui engage les nations à prendre des actions difficiles économiquement » (Jasanoff, 2014 : 13-14). Elle remarque que ce n'est pas uniquement la sphère scientifique qui a été remise en cause, mais plus globalement les politiques environnementales conduites au niveau des États pour lutter contre le réchauffement climatique : « le changement climatique a permis de s'interroger sur les capacités de l'humanité à travailler ensemble pour résoudre un problème qui met à rude épreuve aussi bien l'habileté politique que technologique » (Ibid : 15). Évoquer cette controverse médiatique met en avant le fait que le changement climatique est basé sur un « faisceau d'incertitudes » qui résultent de la complexité même du « système climatique » où l'évolution des événements météorologiques et climatiques relève d'un processus et de leurs enchaînements aux effets parfois imprévisibles. Ainsi l'observation de la récurrence des perturbations climatiques (sécheresses, tempêtes, neige...) abonde dans le sens d'un dérèglement global. Les éléments tangibles qui attestent du changement climatique en Himalaya sont les températures, les précipitations, les glaciers et les débits des rivières. C'est en détaillant ces paramètres hydro-climatiques que nous souhaitons apporter un éclairage sur les données issues des sciences physiques sur l'évolution de l'environnement himalayen. Ce sont justement ces résultats scientifiques issus des sciences physiques qui sont le plus souvent mobilisés dans des campagnes de médiation autour du changement climatique (par les médias, les organisations internationales, et repris dans les discours politiques).

Tous les résultats présentés ici sont notamment extraits de l'avancée des recherches des différentes équipes (glaciologues, climatologues, hydrologues) qui évoluent dans le projet PAPRIKA. L'interdisciplinarité est effective lors de missions de terrain en commun, mais aussi lors de réunions et du partage des résultats de chaque équipe toujours sujets à discussion et à l'enrichissement de nos travaux. Des lectures d'ouvrages, d'articles scientifiques ainsi que de rapports d'experts viennent compléter les résultats exposés. L'intérêt est de faire apparaître en filigrane les certitudes et les incertitudes pesant sur chaque élément du climat décrit dans ce chapitre.

## 4.1 L'Himalaya, un massif au cœur des débats sur le changement climatique

Le climat change rapidement en altitude et sur de courtes distances, tout comme la végétation et l'hydrologie. Par conséquent, les montagnes concentrent souvent une très forte biodiversité et l'on y observe des changements très rapides en termes de végétation, de sols mais aussi de neige et de glace. Ainsi, compte tenu de ces conditions biogéographiques, les milieux de montagne sont particulièrement sensibles aux changements climatiques (Beniston,
1994, 2003). L'Himalaya serait même un des massifs les plus sérieusement et rapidement touché bien que la nature exacte du changement climatique reste très difficile à prouver (Immerzeel et al., 2010).

4.1.1 Une chaîne de montagne source de grands fleuve asiatiques

L'Himalaya est une chaîne de montagne qui fait partie de l'ensemble orographique Hindu-Kush-Himalaya (HKH). Elle s'étend sur plus de 3 500 km de long, sur 4 millions de km² (environ 18% de la surface montagneuse du globe) et sur tout ou partie de huit pays allant de l'Afghanistan à l'ouest jusqu'au Myanmar à l'est. Cette colonne vertébrale asiatique se décompose en plusieurs sous-ensembles régionaux : le Pamir (Afghanistan, Pakistan, Chine), l'Hindu-Kush (Afghanistan, Pakistan), le Karakorum (Pakistan, Inde, Chine), l'Himalaya (Pakistan, Inde, Népal, Bhoutan, Chine) et le plateau tibétain (Chine).

<figure><img src="image_42.png" /><figcaption>Figure 4.1 : Carte de la région Hindu-Kush Himalaya</figcaption></figure>

Source : Carte extraite de Gurung et al. (2011 : 21).

Légende : L'HKH est délimité en rouge et on peut voir en hachuré le sous-ensemble ouest-himalayen (le Pamir, l'Hindu Kush et le Karakorum), le centre-himalayen, et l'est qui englobe une partie du plateau tibétain.

Au sein de cet ensemble, l'Himalaya stricto sensu s'étend sur environ 2 700 km entre l'Indus à l'ouest et le Brahmapoutre à l'est. Cette chaîne, large de 250 à 400 km, sépare le plateau tibétain au nord de la plaine indo-gangétique au sud. Sa superficie d'environ 600 000 km² permet la distinction de trois zones : l'Himalaya occidental (Pakistan et Inde du
Nord), l'Himalaya Central (Népal), et l'Himalaya oriental (Bhoutan et Inde du Nord Est) (Zurick et Pacheco, 2006).

La région HKH est la source de dix grands systèmes fluviaux asiatiques - l'Amu Darya, l'Indus, le Gange, le Brahmapoutre (Yarlungtsanpo), l'Irrawaddy, la Salween (Nu), le Mékong (Lancang), le Yangtse (Jinsha), le Fleuve Jaune (Huanghe) et le Tarim (Dayan). Les glaciers y revêtent une importance particulière, car ils procurent de l'eau à plus de 1,3 milliard de personnes vivant dans le bassin (Singh et al., 2011: 3). L'eau est donc une ressource majeure dans la région HKH et sa disponibilité dépend largement des évolutions climatiques. De nombreux auteurs s'accordent pour annoncer que l'eau sera d'ailleurs la ressource la plus touchée par le changement climatique: moindre disponibilité, répartition temporelle modifiée en raison des modifications des précipitations, risques d'inondations accrus, etc. (Barnett et al., 2005; Beniston et Stoffel, 2014; Immerzee et al., 2010; Xu et al., 2009).

<figure><img src="image_43.png" /><figcaption>Figure 4.2 : Carte des bassins versant des dix principaux fleuves originaires de la région de l'Hindu-Kush Himalaya</figcaption></figure>

Source: Carte extraite de Gurung et al. (2011: 7).

### 4.1.2 La région himalayenne : un « hot spot » du changement climatique

Le GIEC a particulièrement attiré l'attention sur l'HKH lors de la publication de son quatrième rapport (IPCC, 2007b) avec la mise en avant de la forte vulnérabilité des régions de montagne devant l'augmentation des températures : les répercussions y sont amplifiées par des changements d'altitude extrêmes sur de faibles distances. La région de l'Himalaya qui abrite la plus grande surface de glaciers du monde et la plus large zone de permafrost hors régions polaires subit ces dernières années une fonte rapide des glaces et des modifications
du régime des précipitations qui pèsent sur l'avenir de la disponibilité des ressources en eau.
C'est par ces affirmations inquiétantes que le regard médiatique s'est posé sur cette chaîne.
Néanmoins, il existe très peu de données mesurées (précipitation, température, hydrologie)
en Himalaya en raison des difficultés d'accessibilité et de l'ouverture tardive de la zone aux
étrangers, au Népal du moins.

La question du changement climatique dans la région a connu un fort retentissement
à cause d'une controverse qui a succédé à celle du *climate gate*. En effet, en 2007 le quatrième
rapport du GIEC affirmait : « les glaciers de l'Himalaya reculent plus rapidement que dans
toute autre partie du monde et, si le rythme actuel se poursuit, la probabilité de les voir
disparaître d'ici l'an 2035, et même plus tôt, est très élevée si la terre continue à se réchauffer
au rythme actuel » (IPCC, 2007a : 493). Cette affirmation s'appuie sur une citation imprécise
de la littérature notamment d'un rapport mal référencé de l'ONG WWF Nepal (Schiermeier,
2010) qui a engendrée un véritable déferlement médiatique en janvier 2010 appelé l'Himalayan
gate (gate signifiant déclencheur). Cette révélation remet en cause les sources utilisées dans les
rapports du GIEC, conduisant les experts à se rétracter et à présenter des excuses publiques
bien que les conclusions finales du rapport restent inchangées. Cette déclaration erronée a
donné naissance à une controverse autour des incertitudes qui pèsent sur la variabilité et le
retrait des glaciers. Elle a eu le mérite de mettre l'accent sur le besoin d'études de référence
pour modéliser de façon fiable l'évolution des glaciers et l'hydrologie de la région.
<figure><img src="image_44.png" /><figcaption>Figure 4.3 : Extraits d'articles de journaux électroniques illustrant l'Himalayan gate</figcaption></figure>

Légende : Ces extraits d'articles de presse datent tous du 20 janvier 2010 et font référence à l'affaire de l'« Himalayan Gate » mettant en avant une affirmation erronée du dernier rapport de 2007 du GIEC disant qu'il n'y aurait très probablement plus de glacier d'ici 2035. En haut à gauche, extrait du site internet du quotidien britannique The Guardian<fnref n="85" /> qui parle d'une erreur dans les données scientifiques. En haut à droite, le billet d'humeur de Sylvestre Huet sur le blog de Libération<fnref n="86" /> qui crie au « scandale » et cherche l'erreur dans le rapport. En bas à gauche, l'introduction de l'article du Monde datant du même jour<fnref n="87" /> qui « épingle » les scientifiques. Et enfin en bas à droite, le titre du blog de CNN<fnref n="88" />, la chaîne de télévision américaine qui relate les excuses du président du GIEC Rajendra Pachauri, pour « la regrettable erreur » qui s'est glissée dans le rapport. Pachauri affirme cependant qu'elle ne remet pas en cause pour autant la légitimité de l'ensemble des sciences sur le climat ».

On peut donc partir de cette question : est-ce que les données dont on dispose en
Himalaya sont suffisantes pour évaluer le changement climatique ? Le manque de données
crédibles était déjà une des critiques faites à propos de la théorie de la dégradation des
milieux himalayens (Ives et Messerli, 1989). La perspective de la publication de résultats de

<footnote n="85">⁸⁵ Voir : http://www.theguardian.com/environment/2010/jan/20/ipcc-himalayan-glaciers-mistake.</footnote>

<footnote n="86">⁸⁶ Voir : http://sciences.blogs.liberation.fr/home/2010/01/glaciers-de-lhimalaya-le-giec-nest-pas-parfait.html.</footnote>

<footnote n="87">⁸⁷Voir : http://www.lemonde.fr/planete/article/2010/01/20/les-experts-du-climat-epingles-sur-les-glaciers-de-l-himalaya_1294249_3244.html.</footnote>

<footnote n="88">⁸⁸ Voir : http://edition.cnn.com/2010/WORLD/asiapcf/01/20/glacier.himalayas.ipcc.error/index.html.</footnote>
recherches en cours dans les différents rapports publiés par le GIEC permet de fédérer les équipes de recherches autour de la construction d'un « savoir commun » sur le changement climatique, d'une base de données qui sert de socle aux discussions lors des conférences internationales. C'est cette base qui manquait dans les années 1980 pour discuter des grandes questions environnementales. Pourtant les controverses scientifiques successives (Théorie de la Dégradation de l'Environnement en Himalaya TDEH, *climate gate, himalayan gate*) permettent de parler de l'HKH, d'insister sur le manque de données et de considérer cette région comme un « *hot spot* des impacts du changement climatique planétaire » (Sharma, 2012).

Ce qui complique néanmoins les recherches dans la zone est la diversité qui caractérise l'Himalaya notamment en terme de phénomènes climatiques, qui sont par ailleurs difficiles à appréhender compte tenu des contextes particuliers de chaque sous-ensemble régional.

### 4.1.3 Le défi de la collecte de données climatiques en Himalaya

En raison de l'étendue de la chaîne himalayenne d'est en ouest, de son fort gradient altitudinal (le plus haut point culmine à 8 848 m) et des effets de façades (nuances entre le sud bien arrosé et les versants orientés nord en position d'abri relatif), la compréhension globale de son climat se heurte à des particularités locales qui viennent renforcer les incertitudes sur les données. En effet, les variations microclimatiques sont nombreuses en fonction de l'élévation et l'orientation de la chaîne, ce qui signifie qu'un échantillon très important de données sur sites est nécessaire pour représenter la diversité des situations hydrométéorologiques. Toutes les contraintes sont combinées : accessibilité compliquée des zones d'étude, difficulté d'entretien du matériel, faible densité de population, dissémination limitée de stations météorologiques dans l'HKH, faible niveau de « développement » des régions concernées. Ces contraintes sont autant de défis à relever dans le cadre de travaux de recherche en science de l'environnement sur la chaîne. Singh et al. (2011) rapportent d'ailleurs qu'à peine plus de mille stations météorologiques existent sur l'ensemble de l'HKH alors que la Suisse (qui équivaut 1 % de la superficie de la région) en compte 500 à elle seule. En plus du faible nombre de stations, les données ne sont pas disponibles dans toutes les régions, car dans beaucoup de stations les relevés sont discontinus et très peu se situent en haute montagne. Dégager des tendances sur l'évolution du climat devient compliqué surtout quand on sait que la plupart des données météorologiques archivées dans la région s'étendent sur moins de cinquante années. On peut donc se demander dans quelle mesure les changements notés jusqu'à présent grâce aux données récentes disponibles suffisent à attester du changement climatique.

À part pour les stations météorologiques qui offrent des indications sur la température et les précipitations depuis environ 1960, la réalisation de modèles climatiques se base donc sur des séries qui souffrent de « trous » significatifs. Ce n'est que récemment que
des données satellitaires sont utilisées pour pallier le manque d'observations de terrain. La prégnance du relief impose qu'il soit pris en compte pour l'utilisation optimale de ces images, et la modélisation est la méthode la plus répandue, que ce soit à partir des bases de données mesurées, ou simulées. Dans ce dernier cas, il faut distinguer les données simulées par les modèles hydrologiques<sup>89</sup> sur les périodes actuelles ou passées, et les données simulées par les modèles climatiques<sup>90</sup>. En complément, des données issues de la télédétection<sup>91</sup> sont largement utilisées afin d'examiner l'évolution de la couverture neigeuse, de la glace, et de réaliser le bilan de masse des glaciers sur une région aussi vaste et difficilement accessible que l'Himalaya. Cependant l'usage de données de télédétection soulève des questions concernant les protocoles de collecte de données, d'interprétation, et n'élimine pas le besoin de réaliser des observations *in situ*. De plus, les modèles sont une simplification numérique de la prise en compte de paramètres physiques et peuvent introduire des imprécisions quant à la projection de la réalité locale, car le maillage utilisé est bien souvent trop large.

## 4.2 Portrait général du climat himalayen

Le climat de la chaîne himalayenne appartient au domaine subtropical et ce sont des flux atmosphériques de deux types qui le commandent : un flux dominant de mousson concentré sur les quatre mois d'été rythmant le calendrier agricole (grâce à des mécanismes régis en été par l'arrivée d'une masse d'air chaud et humide de sud-est venue du golfe du Bengale heurtant la barrière montagneuse), et un flux atténué d'ouest sensible en hiver qui apporte les précipitations neigeuses sur les reliefs (Dobremez, 1976). L'expression « subtropicalité à caractère continental » résume bien ces deux influences tant par les écarts de température entre les moyennes mensuelles (+ 10° C entre le mois le plus chaud et le plus froid), que par des températures hivernales qui peuvent exceptionnellement être basses (0° C) à des altitudes pourtant peu élevées (1 500 m) (O. Dollfus et Fort, 2003).

<footnote n="89"><sup>89</sup> La modélisation hydrologique est le fait de « développer une représentation mathématique d'un hydrosystème donné et des phénomènes hydrologiques qui s'y produisent de façon à pouvoir simuler tout ou partie de son comportement hydrologique » (Hingray, B., Picouet, C., Musy, A., 2009. Hydrologie 2 - Une science pour l'ingénieur. Presses polytechniques et universitaires romandes, 600 pp.).</footnote>

<footnote n="90"><sup>90</sup> « Un modèle climatique est la représentation numérique de la planète et des interactions entre ses différents réservoirs qui modulent le climat : l'atmosphère, l'océan et les surfaces continentales. C'est en quelque sorte un espace géographique numérisé composée de mailles modélisées à l'aide d'équations mathématiques. Plus la maille est petite plus le modèle est précis ».</footnote>

<footnote n="91"><sup>91</sup> « La télédétection comprend l'ensemble des procédés et techniques qui permettent d'acquérir à distance des informations sur les objets terrestres, en utilisant les propriétés des ondes électromagnétiques émises ou réfléchies par ces objets. Elle complète l'utilisation des images satellites pour caractériser les états de la surface terrestre, et peut être également mise à profit pour confectionner des modèles de la surface terrestre en trois dimensions ». Voir : http://www.cartographie.ird.fr/refugies/methodes-Teledec.html.</footnote>
4.2.1 Un fort gradient de températures

L'arc himalayen s'étend entre les latitudes 25° N et 35° N, ce qui participe avec l'altitude à déterminer les températures de la zone. Comme l'Himalaya occidental se situe plus au nord que l'Himalaya oriental, les températures y seront généralement plus froides. Katell et al. (2013) montrent que peu d'études ont été réalisées en termes de température sur les faces sud de l'Himalaya alors que des données sont disponibles pour le plateau tibétain et le versant nord de la chaîne. Les climatologues (Baidya, 2007; Eriksson et al., 2009; Shrestha et Aryal, 2011, etc.) étudient le Népal pour définir des intervalles de température sur ce versant sud de l'Himalaya central, région dont les processus dynamiques et thermiques sont profondément affectés par l'intensité de la mousson.

On retrouve au Népal un climat subtropical de mousson caractérisé par l'alternance d'une saison sèche d'octobre à juin et d'une saison humide sur les quatre mois d'été. Cependant, en raison de sa physiologie particulière et de sa distribution topographique, le Népal possède une importante diversité climatique et écologique entre le nord et le sud séparés d'environ 140 km. Le climat passe d'un type subtropical au sud à arctique au nord. Selon les études réalisées par Shrestha et Aryal (2011) les températures sont maximales juste avant la mousson, notamment en mai ou début juin. Ces températures suivent un gradient altitudinal d'environ 0,52°C / 100 m. La ceinture du Teraï est la partie la plus chaude du pays comme nous pouvons le voir sur la figure ci-dessous :

<figure><img src="image_45.png" /><figcaption>Figure 4.4 : Carte de la distribution spatiale des stations météorologiques au Népal et des moyennes de températures en fonction de l'altitude</figcaption></figure>

Légende : Cette carte est basée sur des données climatiques des températures de l'air en surface enregistrées entre 1985 et 2004 grâce à 56 stations réparties sur tout le Népal entre des altitudes comprise entre 72 m à 3 920 m. Elle est extraite de l'étude conduite par Katell et al. (2012). Elle fait apparaître des gradients de température importants au Népal, versant sud de l'Himalaya central. Les
étoiles montrent les données dites « griddées », ce qui signifie qu'elles sont représentées sous forme de grille où chaque étoile est le centre de la maille. Les observations utilisées dans le modèle proviennent de 56 stations réparties spatialement dans tout le pays.

### 4.2.2 Des disparités spatio-temporelles qui conditionnent les précipitations

La chaîne himalayenne s'érige comme une immense barrière climatique qui, en été, intercepte les vents humides de mousson provenant du golfe du Bengale. Elle joue un rôle primordial au niveau de ce qui est appelé « l'éclatement de la mousson », car elle arrive en général brusquement. En effet, l'air raréfié du plateau tibétain en s'allégeant sous l'effet de l'ensoleillement au printemps, provoque un phénomène d'aspiration au moment même où s'intensifie l'évaporation des eaux du golfe du Bengale et de la mer d'Oman. Chargée d'humidité, la mousson s'engouffre dans le couloir d'Anam et se heurte à la barrière himalayenne. Ce flux humide, en s'élevant le long des reliefs, conduit à de fortes précipitations sur le versant sud de la chaîne. Les pentes de versant nord sont quant à elles balayées par des vents secs provenant de l'Asie centrale et du Tibet, ce qui les rend arides ou semi-arides. La variation des conditions climatiques est due non seulement au fait que la chaîne empêche la mousson d'atteindre son versant nord, mais aussi au fait que les vents de mousson provenant du golfe du Bengale perdent de leur force à mesure qu'ils avancent vers le nord-ouest. En hiver, la chaîne assure un rôle de protection contre les masses d'air froid originaires d'Asie centrale.

<figure><img src="image_46.png" /><figcaption>Figure 4.5 : Schéma des facteurs influençant les régimes climatiques en Himalaya</figcaption></figure>
Légende : Source : com. pers. Y. Arnaud (2013). Ce schéma illustre le rôle de barrière climatique que joue l'Himalaya avec des distinctions au sein du massif entre trois régions : l'ouest de l'Himalaya en 1 ; l'Himalaya central en 2 ; l'est de Himalaya en 3. Les textes en rouge correspondent à l'influence distincte à l'est et à l'ouest des flux sur les glaciers et le couvert neigeux.

Les quantités de précipitations moyennes diminuent considérablement de l'Assam vers le Karakorum car les masses d'air perdent progressivement leur humidité en balayant la chaîne d'est en ouest. Bookhagen et Burbank (2010) notent de fortes disparités dans leur étude sur les précipitations liquides à partir d'images satellites :

* un gradient est-ouest, avec une partie est himalayenne six fois plus arrosée que l'ouest ;

* une répartition des précipitations liquides différente entre l'est et l'ouest. 80 % des précipitations liquides proviennent du flux de mousson en Himalaya central et sur le plateau tibétain, tandis qu'il n'est à l'origine que de 40 à 60 % des précipitations liquides dans l'ouest et l'extrême est de l'Himalaya ;

* un gradient nord-sud, avec des précipitations liquides dix fois plus importantes dans le sud de la chaîne que dans le nord, variant selon l'altitude.

Les précipitations solides et liquides de mousson constituent une part significative du total des précipitations annuelles, et ce malgré l'existence de contrastes spatiotemporels. En revanche, la part de la neige dans le débit des rivières est plus difficilement estimable à cause des difficultés de mesures et d'un volume de neige très disparate tout au long de la chaîne. Dans le volume de précipitations annuelles, les précipitations solides représentent plus de 50 % du volume total dans l'ouest de l'Himalaya (zone de l'Indus), 25 % environ à l'est (zone du Tsangpo), et à peu près 20 % ailleurs (Ibid).

Ménégoz et al. (2013) estiment à partir d'un modèle appliqué sur toute la zone himalayenne que les précipitations solides de mousson représentent 100 à 700 mm/mois en 2001 pour les altitudes supérieures à 4 500 m en Himalaya central. Ces valeurs sont plus faibles pour l'est et l'ouest Himalaya. À l'inverse, durant la période hors mousson (qu'ils définissent d'octobre à mars) de 2001-2002, les précipitations solides représentent 100 mm/mois en Himalaya central et entre 200 et 400 mm/mois dans l'est et l'ouest Himalaya. On observe donc des contrastes très nets entre les versants sud et est de la chaîne himalayenne exposés à la mousson par un « effet de façade », et les versants nord et ouest qui connaissent un « effet d'abri ». Cependant, le volume des précipitations solides reste encore peu connu en Himalaya, et des études approfondies sont nécessaires pour quantifier leur part dans le volume total : « la méconnaissance du volume des précipitations solides et par conséquent du volume des précipitations totales sur l'Himalaya est une incertitude majeure dans la quantification des ressources en eau de cette région » (Savéan 2014 : 34).

Les données de températures et de précipitations révèlent l'importante disparité spatio-temporelle à la fois au niveau de la chaîne himalayenne et au niveau des sous-
ensembles régionaux. Pour réduire les incertitudes qui pèsent sur l'estimation des précipitations neigeuses, il faudrait une meilleure compréhension de la dynamique glaciaire qui est une autre composante hydrologique majeure.

### 4.2.3 La cryosphère et les liens avec les usages de l'eau

#### La sous-estimation de la variable neigeuse

Gurung et al., (2011) ont réalisé un des premiers rapports sur la couverture neigeuse dans l'HKH en utilisant des données journalières issues du satellite MODIS<fnref n="92" /> à une résolution spatiale de 500 m de 2000 à 2010. Leur estimation de la surface enneigée totale dans la région de l'HKH est de 760 000 km² et se caractérise par de fortes variations spatiales, inter et intra-annuelles. Des contraintes topographiques, comme l'altitude, la nature du terrain et la pente, jouent des rôles clé dans la distribution de la neige. La couverture neigeuse se retrouve à des altitudes supérieures à 6 000 m dans 90 % des cas. La composante « neige » dans la cryosphère est l'élément qui varie le plus en fonction des saisons. La couverture neigeuse atteint son maximum en février alors qu'en juillet elle est minimale (Immerzeel et al., 2009).

En plus de forts contrastes de couverture neigeuse entre l'hiver et l'été, les résultats des modèles indiquent également une importante variation spatiale avec un enneigement plus important pour les hautes altitudes que pour les basses altitudes, plus marqué dans l'ouest que dans l'est de l'Himalaya, mais qui reste faible sur le plateau tibétain. Ces variations s'expliquent par la présence de dépressions d'ouest qui sont plus actives dans la partie occidentale de la chaîne (Ménégoz et al., 2013). Dans l'Himalaya central et sur le plateau tibétain, la saison sèche est plus marquée d'octobre à mars. Cette distinction régionale en Himalaya met en lumière le fait que de tous les bassins versants, celui de l'Indus (le plus occidental) est le plus dépendant de la fonte de la neige et des glaciers pour son approvisionnement en eau (Immerzeel et al., 2009). Ainsi il y a des différences notoires entre l'ouest et l'est de la chaîne himalayenne dans la dynamique de fonctionnement des glaciers et dans leur apport au débit des cours d'eau

#### La part de la surface englacée dans le bilan hydrologique

Une autre composante de la cryosphère est la glace. Une fois de plus les incertitudes demeurent, car d'une part les mesures qui portent sur le bilan de masse des glaciers sont récentes (pour diverses raisons : intérêt de recherche, difficulté d'accès et de suivi des zones,

<footnote n="92">⁹² Moderate Resolution Imaging Spectroradiometer. Capteur des satellites Aqua et Terra inclus dans le système d'observation de la Terre de la NASA (NASA's Earth Observing System (EOS). Voir : http://nsidc.org/data/modis/.</footnote>
tensions politiques) et d'autre part, seule une dizaine de glaciers sont suivis contre les 50 000 que compte environ l'ensemble de la région HKH. Couvrant 59 000 km², les glaciers de l'Himalaya se répartissent sur plus de 2 500 kilomètres si l'on inclut ceux du Karakoram et de l'Hindu-Kush. Réduite à la région de l'Himalaya stricto sensu, la surface englacée est d'environ 22 800 km² (Bolch et al., 2012), soit 4 % de la surface himalayenne totale (volume glaciaire compris entre 2 300 km³ et 6 500 km³). Le régime des rivières - dont dépendent les 800 millions de personnes qui vivent dans les bassins de l'Indus, du Gange et du Brahmapoutre -, est corrélé à l'eau issue de la fonte de ces glaciers.

Les glaciers sont des indicateurs naturels de la saisonnalité hydrologique parce que les phénomènes de fonte et d'accumulation correspondent, selon où l'on se trouve dans la chaîne, à la période de la mousson et à l'hiver, les deux saisons les plus marquées. En effet la dynamique glaciaire n'est pas uniforme sur l'ensemble de Himalaya. Contrairement à la partie ouest, dans la partie centrale et la partie est, les glaciers connaissent simultanément une accumulation due aux précipitations de mousson (Wagnon et al., 2013) et une fonte estivale (Rees et Collins, 2006). C'est pourquoi au Népal les glaciers représentent une réserve d'eau importante pour les populations qui vivent à proximité, pour l'alimentation du débit des rivières et pour la recharge des aquifères.

Les glaciers himalayens ne sont pas pour autant le « château d'eau de l'Asie », selon que l'on considère le versant occidental ou oriental de la chaîne, soumis respectivement aux dépressions d'ouest et aux flux de mousson qui influencent distinctement l'alimentation des glaciers (Wagnon et al., 2008). Dans la partie orientale arrosée par la mousson, ils ne participent que partiellement au débit des rivière dominé à 75-80 % par une alimentation pluviale - contrairement aux glaciers de l'ouest himalayen, soumis à un régime climatique différent (Bookhagen et Burbank, 2010). Ainsi bien que la taille des glaciers du centre de l'Himalaya se réduise, ce résultat est repris et amplifié dans les médias.

Une disponibilité en eau contrastée

L'eau qui provient de la fonte de la neige, de la glace et de la pluie, parfois temporairement stockée dans des zones humides ou des lacs de haute altitude, s'écoule généralement pour alimenter le système plus vaste des rivières et des fleuves. La contribution de la fonte de la neige et de la glace à l'alimentation des cours d'eau est difficile à estimer à l'échelle du bassin versant de la région himalayenne, car leurs mesures varient de 2 à 50 % selon Eriksson et al. (2009). Il y aurait en effet d'énormes disparités d'alimentation des rivières par la fonte des glaciers entre ceux de l'Indus qui participent à plus de 50 % du débit, et ceux de l'extrême est de la chaîne himalayenne où le fleuve Mékong ne reçoit que peu d'eau provenant des glaciers (7 %) tout comme le fleuve Jaune (environ 2 %). Pour ce qui est du Gange, qui nous intéresse plus particulièrement dans notre zone d'étude, son débit annuel moyen est de 12 037 m³/ secondes et les auteurs estiment à 9 % la fonte des glaciers contribuant à ce débit (Ibid.). Même si la présence de la cryosphère est importante dans le
bassin du Gange, la part des précipitations liquides, notamment de mousson, dans le bilan hydrologique global reste prédominante. De plus, en étudiant les régimes hydrologiques, Thayyen et Gergan (2010) témoignent d'une forte saisonnalité des débits intimement liée aux processus de fontes nivales et glaciaires, et de précipitations liquides intenses pendant la mousson.

Cette situation hydrologique très contrastée spatialement et temporellement peut alors affecter les usagers de l'eau en Himalaya car ils peuvent se retrouver dans des situations extrêmes de pénurie ou d'excès de la ressource. Par exemple on estime que plus de 80 % des précipitations au Népal tombent durant les quatre mois de la mousson (de juin à septembre) et le plus souvent sous la forme de précipitations soutenues (Eriksson et al., 2009). Il peut en résulter un « trop plein » d'eau sur une courte période qui peut être utilisé pour l'irrigation des cultures (96 % des usages de l'eau dans le bassin du Gange), et causer des glissements de terrain et des inondations (ICIMOD, 2009). Les sociétés himalayennes se sont adaptées à ces variations saisonnières et ont développé des formes de savoirs et des techniques pour pallier le manque d'eau ou son excès.

## 4.3 Analyse de l'évolution du climat en Himalaya

### 4.3.1 Une augmentation des températures

L'évaluation des différents paramètres climatiques est essentielle à la compréhension du climat passé, actuel et futur. Le quatrième rapport du GIEC (IPCC, 2007b) a évalué en 2007 que la température de l'air mondiale a augmenté en moyenne de 0,74°C pendant le dernier siècle selon de fortes variabilités spatiales. Pour ces experts, il y a une forte probabilité (plus de 90 %) pour que le réchauffement observé depuis les années 1950 soit lié à l'émission de gaz à effet de serre provenant de l'activité humaine. Les projections de température modélisées pour estimer l'évolution au cours du XXIe siècle suggèrent une accélération significative du réchauffement. Cette tendance est confirmée dans le cinquième rapport du GIEC (IPCC, 2013). D'après les scénarios d'évolution du climat, l'augmentation des températures en Asie du Sud sera d'environ 3.3°C à l'horizon 2080-2099 et ce réchauffement sera d'autant plus marqué dans les régions arides et la région montagneuse Himalayenne (Ibid). Les rapports du GIEC soulignent la grande difficulté d'obtenir des données précises et concordantes sur les régions de montagne comme l'Himalaya compte tenu des grandes résolutions spatiales utilisées dans les modèles climatiques globaux et régionaux. Ces résolutions ne permettent pas de prendre en compte les informations locales ou régionales comme la topographie, ou les phénomènes de mousson (Savéan, 2014).

Au Népal, l'augmentation des températures est estimée à 0,6°C par décennie entre 1977 et 2000 (Shrestha et al., 1999), et elle serait plus élevée à haute altitude qu'à basse altitude.
4.3.2 Des tendances contrastées pour les pluies

Durant les dernières décennies, une variabilité inter-saisonnière, interannuelle et spatiale accrue des précipitations est observée à travers l'Asie. Dans la région Himalayenne, des tendances autant à la baisse des précipitations (région tibét aine occidentale, Pakistan) qu'à la hausse (nord-est du plateau tibétain) apparaissent. En corrélation avec les modèles du GIEC qui montrent une tendance significative au réchauffement dans la région HKH à la fin du 21e siècle, Kulkarni et al. (2013) prédisent une diminution des précipitations de mousson sur l'Himalaya central à l'horizon 2011-2040, et une augmentation de 5 à 10 % des précipitations de mousson pour l'ouest et l'est Himalaya par rapport à 1961-1990. À l'horizon 2071-2098, les auteurs projettent une augmentation de 20 à 40 % des précipitations de mousson sur l'ensemble de l'Himalaya. Cette modification de la mousson peut être expliquée par l'augmentation des gaz à effet de serre, mais également par l'augmentation récente d'aérosols de sulfate dans les nuages bruns atmosphériques. Ces nuages appelés ABC (Athmospheric Brown Cloud) qui naissent de la combustion fossile en Asie, altèrent de manière significative le profil thermique vertical de l'atmosphère, ainsi que le gradient thermique méridional entre le continent et l'océan indien (Ramanathan et al., 2007). En plus de l'effet sur les précipitations, ces dépôts de carbone suie issus du transport de particules par les vents, peuvent avoir des conséquences sur le phénomène de fonte des glaciers et de la neige. En règle générale, l'observation de tendances sur l'évolution des précipitations en Himalaya est encore incertaine, car elle se base sur des données mesurées imprécises. De même, il est encore difficile de dégager une tendance générale au Népal selon Shrestha et al. (2000).

Il y a un besoin majeur de poursuivre les recherches sur l'origine, le régime, et l'évolution des précipitations en Himalaya étant donné que la plupart des études ont exclu cette région compte tenu de sa topographie extrême, de sa complexité, et du manque de données fiables. À l'échelle de l'Himalaya comme à l'échelle mondiale, les changements concernant les précipitations sont moins connus, moins bien compris, et moins spatialement généralisables que les changements de températures. La compréhension du phénomène de mousson suscite encore de nombreux débats. Le changement et la variabilité des précipitations, sont des paramètres difficilement intégrés dans les modèles climatiques globaux et régionaux, alors que ce sont certainement des facteurs clé qui méritent d'être mieux définis à l'échelle locale et à celle du bassin versant.