# Patrimoine culturel et artistique au Burundi, de la période coloniale à la nouvelle reconstruction identitaire

Thomas Niyongabo

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Thomas Niyongabo. Patrimoine culturel et artistique au Burundi, de la période coloniale à la nouvelle reconstruction identitaire. Sciences de l'Homme et Société. Université Mohamed Premier Oujda (Maroc), 2023. Français. NNT: 2023UMP19147. tel-04046471

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Submitted on 26 Mar 2023

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Pôle thématique : Lettres, sciences humaines, arts et sciences de l'éducation

Formation doctorale : Lettres, sciences humaines, arts et sciences de l'éducation

Laboratoire de recherche : Histoire, Langues, Patrimoine et Architecture

Patrimoine culturel et artistique au Burundi, de la période coloniale à la nouvelle reconstruction identitaire

## Thèse pour l'obtention du Doctorat ès Lettres et Sciences Humaines

Présentée par :
NIYONGABO Thomas

Sous la direction de :

Pr. Tariq MADANI

### Membres du jury :

Pr. Tariq MADANI : Faculté des Lettres et des Sciences Humaines Université Mohammed I :
Encadrant

Pr. Hamid LAARAICHI : Faculté des Lettres et des Sciences Humaines Université Mohammed I :
Président et Rapporteur

Pr. El Mediouni ABDEL JABBAR : Faculté des Lettres et des Sciences Humaines Université :
Mohammed I : Membre du jury

Pr. Abdel Karim B Mr Khalid HAJJI : Faculté des Lettres et des Sciences Humaines Université Mohammed I BOUFERA : Rapporteur

Dr.El Mourtaji MOHAMED SAID : Faculté des Lettres et des Sciences Humaines Université Mohammed V : Rapporteur
Dédicace

A mon très cher père feu MABEREKERA Patrice,

A ma très chère mère feue SINANKWA Mélanie,

A ma chère épouse NIZIGIYIMANA Consolate,

A mes chers fils NIYONGABO Dan Arach et Teddy Joel,

A mes chères filles IRADUKUNDA Thecie Brunella et Dana Maurane,

A mes frères et sœurs,

A mes cousins et cousines,

Je dédie cette thèse
REMERCIEMENTS

Le présent travail est le fruit de plusieurs contributions. Ainsi, je ne pourrais pas mentionner les noms de tous ceux qui ont contribué de près ou de loin. Que toutes les personnes qui, d'une façon ou d'une autre, ont contribué à l'élaboration de ce travail trouvent ici l'expression de mes grands remerciements.

Mes plus vifs remerciements sont adressés tout d'abord à mon encadreur de thèse, Professeur Tariq MADANI pour son apport scientifique et technique dans la production des articles ainsi qu'à l'élaboration de ce travail. Ses sages conseils, sa rigueur scientifique, son entière disponibilité malgré ses multiples obligations et son soutien m'ont été d'une grande utilité.

En plus, je voudrais remercier d'une façon particulière, le Gouvernement du Burundi et l'Agence Marocaine de Coopération Internationale (AMCI) qui ont financé mes études depuis le master et jusqu'à cette thèse.

J'aimerais ensuite adresser mes sincères remerciements aux membres du jury Professeur HAMID Laaraichi, Professeur EL MEDIOUNI AbdeL JabbaR, Professeur ABDEL KARIM Boufera, Professeur KHALID HajjI et Docteur EL MOURTAJI Mohamed Said qui ont accepté de juger ce travail.

Mes remerciements s'adressent aussi aux responsables de l'Université Mohammed Premier, et plus particulièrement au Vice-doyen chargé de la recherche scientifique et de la coopération, Professeur EL MEDIOUNI Abdel Jabbar pour son précieux soutien.

Je saisis également l'occasion d'exprimer ma gratitude et ma reconnaissance à ma famille pour tant de patience, de confiance et de sacrifice à mon égard depuis le début du master jusqu'à la réalisation de cette thèse.

Enfin, que ceux qui ne seront pas cités considèrent cette thèse comme un symbole de gratitude à leur égard.
Résumé :

Dans la région des Grands Lacs et au Burundi en particulier, la période coloniale aura apporté bien de changements sur tous les plans, notamment, politique, économique, social, spirituel, culturel et artistique. Certes, cette situation a engendré des effets sans doute positifs mais également négatifs sur le mode vie de la société en général mais aussi sur les valeurs culturelles en particulier. Cette étude portera sur le patrimoine culturel et artistique au Burundi, de la période coloniale à l'époque de la nouvelle reconstruction identitaire.

Ce travail, qui a pour but d'analyser le rôle joué par le patrimoine culturel et artistique dans la reconstruction identitaire, sera mené en deux principales dimensions. La première dimension sera fondamentalement théorique. Par contre, la deuxième dimension de cette étude sera une enquête de terrain menée auprès des fonctionnaires et des étudiants burundais. Dans cette perspective, nous analyserons les informations recueillies auprès de 712 enquêtés. Les résultats obtenus nous permettent-ils de mesurer le rôle joué par le patrimoine culturel et artistique dans la reconstruction identitaire au Burundi ?

Mots clés : artistique, Burundi, colonial, culturel, identitaire, patrimoine, période, reconstruction.

Abstract

In the Great Lakes region and in Burundi in particular, the colonial period brought many
changes at all levels, including political, economic, social, spiritual, cultural and artistic.
This situation has had both positive and negative effects on the way of life of society in
general and on cultural values in particular. This study will focus on the cultural and
artistic heritage of Burundi, from the colonial period to the time of the new
reconstruction of identity.

This work, which aims to analyze the role played by cultural and artistic heritage in the reconstruction of identity, will be conducted in two main dimensions. The first dimension will be basically theoretical. However, the second dimension of this study will be a field survey conducted among Burundian officials and students. In this perspective, we will analyze the information collected from 712 respondents. Do the results obtained allow us to measure the role played by cultural and artistic heritage in the reconstruction of identity in Burundi?

Keywords: artistic, Burundi, colonial, cultural, identity, heritage, period, reconstruction.
## SOMMAIRE

<table><tr><td>INTRODUCTION GENERALE</td><td>1</td></tr><tr><td>Contexte et choix du sujet</td><td>6</td></tr><tr><td>Objectifs de la recherche</td><td>6</td></tr><tr><td>Problématique</td><td>7</td></tr><tr><td>Hypothèses de travail</td><td>11</td></tr><tr><td>Méthodologie</td><td>11</td></tr><tr><td>Organisation du travail</td><td>13</td></tr><tr><td>CHAPITRE I : ASPECT HISTORIQUE ET CULTUREL DU BURUNDI PRECOLONIAL</td><td>15</td></tr><tr><td>1. Situation géographique</td><td>16</td></tr><tr><td>2. Contexte historique</td><td>17</td></tr><tr><td>3. Contexte culturel précoloniale</td><td>21</td></tr><tr><td>4. Organisation de la monarchie royale</td><td>28</td></tr><tr><td>5. Les semaines de sorgho</td><td>37</td></tr><tr><td>6. La langue</td><td>39</td></tr><tr><td>7. La parole</td><td>40</td></tr><tr><td>8. La culture populaire dans la société traditionnelle</td><td>41</td></tr><tr><td>9. Éducation traditionnelle</td><td>42</td></tr><tr><td>10. La religion dans la société traditionnelle</td><td>43</td></tr><tr><td>11. La littérature orale traditionnelle</td><td>47</td></tr><tr><td>12. Artisanat traditionnel</td><td>55</td></tr><tr><td>CHAPITRE II : LA RECONSTRUCTION IDENTITAIRE : CADRE THÉORIQUE.</td><td>62</td></tr><tr><td>1. L'identité culturelle des peuples « autochtones »</td><td>63</td></tr><tr><td>2. Les conceptions de l'identité des peuples « autochtones »</td><td>66</td></tr><tr><td>3. Les paramètres de l'identité « autochtone »</td><td>68</td></tr><tr><td>4. Identité sociale et colonialisme</td><td>71</td></tr><tr><td>5. Patrimoine culturel burundais et colonisation</td><td>80</td></tr><tr><td>6. Activités de l'élevage et de la chasse et liens sociaux</td><td>88</td></tr><tr><td>7. Valeurs culturelles et sociales</td><td>94</td></tr><tr><td>CHAPITRE III. HÉRITAGE CULTUREL ET ARTISTIQUE ET RECONSTRUCTION IDENTITAIRE</td><td>102</td></tr><tr><td>1. L 'héritage culturel et artistique composant de l'identité sociale</td><td>103</td></tr><tr><td>2. Formation de l'identité</td><td>109</td></tr><tr><td>3. Actions gouvernementales et construction identitaire post-conflit au Burundi</td><td>111</td></tr><tr><td>4. Héritage culturel et reconstruction identitaire</td><td>126</td></tr></table>
<table><tr><td>5. Héritage artistique et reconstruction identitaire</td><td>153</td></tr><tr><td>CHAPITRE IV. ENQUETE DE TERRAIN SUR LA PATRIMOINE CULTUREL ET ARTISTIQUE DU BURUNDI : ANALYSE DES RÉSULTATS</td><td>160</td></tr><tr><td>1. Méthodologie</td><td>160</td></tr><tr><td>2. Résultats de l'enquête et test des hypothèses</td><td>165</td></tr><tr><td>3. Discussion des résultats et vérification des hypothèses</td><td>209</td></tr><tr><td>CONCLUSION GÉNÉRALE ET PERSPECTIVES</td><td>216</td></tr><tr><td>Références bibliographiques</td><td>220</td></tr><tr><td>Webographie</td><td>233</td></tr><tr><td>Table des matières</td><td>236</td></tr><tr><td>Annexes</td><td>239</td></tr><tr><td>Lexique des termes dans la langue locale Kirundi</td><td>240</td></tr></table>
## Liste des abréviations

**AMCI** : Agence Marocaine de Coopération Internationale

**CEPGL** : Communauté économique des Pays des Grands Lacs

**CVR** : Commission de Vérité et de Réconciliation

**EAC** : East African Community

**ISTEEBU** : Institut des Statistiques et d'Etudes Economiques du Burundi

**OCEDE** : Organisation de Coopération de Développement Economique

**OMT** : Organisation Mondiale du Tourisme

**O.N.T** : Office National du Tourisme

**OUA** : Organisation de l'Unité Africaine

**ONU** : Organisation des Nations Unies

**PNUD** : Programme des Nations Unies pour le Développement

**RDC** : République Démocratique du Congo

**SCESPB** : Stratégie de Communication, d'Education et Sensibilisation du Public sur la Biodiversité au Burundi

**SIT** : Théorie de l'Identité Sociale

**UMP** : Université Mohammed Premier

**UNESCO** : Organisation des Nations Unies pour l'Education, la Science et la Culture

**UNIPROBA** : Unissons-nous pour le Progrès des Batwa

**UPARED** : Union des Peuples Autochtone pour le Réveil au Développement

**UPRONA** : Union pour le Progrès National
<figure><img src="image_1.png" /><figcaption>Figure 1 : La carte du Burundi</figcaption></figure>

Source : Carte du Burundi(MAE). https://www.atlas-monde.net/afrique/burundi /: consulté le 21/10/2021
## Liste des figures

<table><tr><td>Figure 1 : La carte du Burundi</td><td>vii</td></tr><tr><td>Figure 2 : Itinéraire de l'intronisation du Roi en tant que lieu historique</td><td>32</td></tr><tr><td>Figure 3 : L'enclos royal ou Ibigabiro en tant que lieu historique</td><td>34</td></tr><tr><td>Figure 4 : L'enclos familial en tant élément historique et le lieu de mémoire</td><td>36</td></tr><tr><td>Figure 5 : Agasumo ka Mwaro en tant que lieu historique de culte traditionnel</td><td>43</td></tr><tr><td>Figure 6 : Chute de Karera en tant que lieu historique divinatoire</td><td>46</td></tr><tr><td>Figure 7 : La danse rituelle au tambour royal en tant que rituel historique.</td><td>52</td></tr><tr><td>Figure 8 : La danse Intore en tant que folklore traditionnel historique.</td><td>53</td></tr><tr><td>Figure 9 : La danse Agasimbo en tant que folklore traditionnel historique.</td><td>54</td></tr><tr><td>Figure 10 : Situation géographique du patrimoine culturel et artistique restaurés</td><td>114</td></tr><tr><td>Figure 11 : Quelques objets du musée vivant montrant les tâches de la société</td><td>119</td></tr><tr><td>Figure 12 : Les objets du musée vivant montrant les tambourinaires</td><td>119</td></tr><tr><td>Figure 13 : Les objets artisanaux du musée national de Gitega</td><td>120</td></tr><tr><td>Figure 14 : Les objets qui étaient utilisés à la cour à l'époque royale</td><td>121</td></tr><tr><td>Figure 15 : Participation des clubs culturels dans le festival national de la culture</td><td>130</td></tr><tr><td>Figure 16 : Défilé des jeunes majorettes dans la fête de l'indépendance</td><td>132</td></tr><tr><td>Figure 17 : La danse ubudemera dans la fête nationale</td><td>134</td></tr><tr><td>Figure 18 : Participation des clubs culturels dans différentes fêtes nationales</td><td>135</td></tr><tr><td>Figure 19 : Les parties du tambour du Burundi</td><td>138</td></tr><tr><td>Figure 20 : Participation de la danse rituelle au tambour dans le festival du tambour</td><td>140</td></tr><tr><td>Figure 21 : Défilé des jeunes majorettes lors de la fête nationale</td><td>141</td></tr></table>
## Liste des graphiques

<table><tr><td>Graphique 1 : La fonction des enquêtés</td><td>165</td></tr><tr><td>Graphique 2 : Sexe des enquêtés</td><td>166</td></tr><tr><td>Graphique 3 : Etat civil des enquêtés</td><td>166</td></tr><tr><td>Graphique 4 : Degré de maître de la langue nationale par les enquêtés</td><td>167</td></tr><tr><td>Graphique 5 : Degré de maître de la langue swahili par les enquêtés</td><td>167</td></tr><tr><td>Graphique 6 : Degré de maître de la langue français par les enquêtés</td><td>168</td></tr><tr><td>Graphique 7 : Degré de maître de la langue anglais par les enquêtés.</td><td>168</td></tr><tr><td>Graphique 8 : Appartenance religieuse des enquêtés</td><td>169</td></tr><tr><td>Graphique 9 : L'âge des enquêtés</td><td>169</td></tr><tr><td>Graphique 10 : Vie harmonieuse et cohabitation avant la colonisation selon la fonction</td><td>170</td></tr><tr><td>Graphique 11 : Vie harmonieuse et cohabitation avant la colonisation selon le sexe</td><td>171</td></tr><tr><td>Graphique 12 : Vie harmonieuse et cohabitation avant la colonisation selon la religion</td><td>171</td></tr><tr><td>Graphique 13 : Vie harmonieuse et cohabitation durant la période coloniale selon la fonction</td><td>172</td></tr><tr><td>Graphique 14 : Cohabitation harmonieuse durant la période coloniale selon le sexe</td><td>172</td></tr><tr><td>Graphique 15 : Cohabitation harmonieuse durant la période coloniale selon la religion</td><td>173</td></tr><tr><td>Graphique 16 : Cohabitation harmonieuse après l'indépendance selon la fonction</td><td>173</td></tr><tr><td>Graphique 17 : Cohabitation harmonieuse après l'indépendance selon le sexe</td><td>174</td></tr><tr><td>Graphique 18 : Cohabitation harmonieuse après l'indépendance selon la religion</td><td>174</td></tr><tr><td>Graphique 19 : Politique coloniale et destruction des valeurs culturelles selon la fonction</td><td>175</td></tr><tr><td>Graphique 20 : Politique coloniale et destruction des valeurs culturelles selon le sexe</td><td>175</td></tr><tr><td>Graphique 21 : Politique coloniale et destruction des valeurs culturelles selon la religion</td><td>176</td></tr><tr><td>Graphique 22 : Patrimoine culturel et artistique et reconstruction identitaire selon la fonction</td><td>176</td></tr><tr><td>Graphique 23 : Patrimoine culturel et artistique et reconstruction identitaire selon le sexe</td><td>177</td></tr><tr><td>Graphique 24 : Patrimoine culturel et artistique et reconstruction identitaire selon la religion</td><td>177</td></tr><tr><td>Graphique 25 : Harmonie et cohésion sociale avant la colonisation</td><td>179</td></tr><tr><td>Graphique 26 : Harmonie et cohésion durant la colonisation</td><td>181</td></tr><tr><td>Graphique 27 : Harmonie et cohésion après l'indépendance</td><td>183</td></tr><tr><td>Graphique 28 : Evangélisation et interdiction des pratiques rituelles.</td><td>185</td></tr><tr><td>Graphique 29 : Evangélisation et abandon du métier artisanal.</td><td>187</td></tr></table>
<table><tr><td>Graphique 30 : Politique coloniale et « diviser » pour mieux « régner »</td><td>189</td></tr><tr><td>Graphique 31 : Politique coloniale et destruction des valeurs culturelles</td><td>191</td></tr><tr><td>Graphique 32 : Restauration de l'héritage culturel et reconstruction identitaire</td><td>193</td></tr><tr><td>Graphique 33 : Valorisation des traditions orales et reconstruction identitaire</td><td>195</td></tr><tr><td>Graphique 34 : Sauvegarde des traditions orales et cohésion sociale</td><td>197</td></tr><tr><td>Graphique 35 : Valeurs culturelles et reconstruction identitaire</td><td>199</td></tr><tr><td>Graphique 36 : Patrimoine culturel et artistique et visibilité culturelle du pays</td><td>201</td></tr><tr><td>Graphique 37 : Valorisation des objets artisanaux et réputation des artisans</td><td>203</td></tr><tr><td>Graphique 38 : Patrimoine culturel et reconstruction identitaire</td><td>205</td></tr><tr><td>Graphique 39 : Patrimoine artistique et reconstruction identitaire</td><td>207</td></tr></table>
## INTRODUCTION GENERALE

Le patrimoine culturel est l'héritage commun d'un groupe ou d'une collectivité qui est transmis aux générations suivantes. Le patrimoine ethnologique d'un pays comprend les modes spécifiques d'existence matérielle et d'organisation sociale des individus qui le composent, ainsi que leurs savoirs, leurs représentations du monde. D'une manière générale, il comprend les éléments qui fondent l'identité de chaque groupe social et le différencie des autres. Le patrimoine culturel est par conséquent lié à l'identité culturelle de toute société. Avant la colonisation, la société burundaise traditionnelle était porteuse d'une riche culture et d'une solidarité sociale qui assuraient l'harmonie au sein de la population<fnref n="1" />. A cette époque, le patrimoine culturel et artistique, qui se manifestaient à travers les traditions orales, étaient le ciment de la cohésion sociale. Dans ce sens, la culture burundaise est considérée comme une civilisation de parole et les aïeux disaient qu'à cette époque, le Burundi était un pays « de lait et de miel<fnref n="2" />». Il faudrait signaler que cette appellation était liée à la cohésion sociale qui régnait au sein de la population où les gens pouvaient partager ce dont ils possédaient sans considération ethnique où régionale. En plus, paix régnait dans tout le pays et il n'avait pas des divisions au sein de la société.

En effet, chaque nation possède des traditions et des cultures fondées sur les arts, des spectacles, des rituelles, des danses etc. Comme le constate Bob Witte, cet ensemble renvoi à des notions anthropologiques, c'est-à-dire un ensemble de croyances, de pratiques et valeurs partagées<fnref n="3" />. Bortolotto Chiara remarque quant à lui, qu'il existe cinq domaines ethnologiques auxquels les expressions de patrimoine culturel appartiennent :

- Les traditions et expressions orales, y compris la langue comme vecteur du patrimoine culturel immatériel ;

- Les arts du spectacle ;

- Les pratiques sociales, rituelles et événements festifs ;

<footnote n="1">¹ Emile, Mworoha. *Histoire du Burundi, des origines à la fin du 19ème siècle*. Paris, Hatier International, Paris,1987, p.12.</footnote>

<footnote n="2">² Jean-Pierre, Chrétien, « Le Sorgho au Burundi ». *Journal des africanistes*, 1982, vol.52, no 1, p p.145-162.</footnote>

<footnote n="3">³ Bob, White. « L'incroyable machine d'authenticité : l'animation politique et l'usage public de la culture dans le Zaïre de Mobutu. *Anthropologie et sociétés*, 2006, vol. 30, no 2, pp. 43-63.</footnote>
- Les connaissances et pratiques concernant la nature et l'univers ;

- Le savoir-faire lié à l'artisanat<fnref n="4" />.

Ce constant nous semble indéniable en ce sens que l'héritage culturel transmet les biens culturels qu'il faudrait protégés. Cependant, le passé de l'Afrique est bien pétri de mémoires, et pénétré par bien d'histoires mouvementées<fnref n="5" />.

Ceci nous semble raisonnable pour le cas du Burundi. En effet, dans ce pays, la colonisation a opéré des changements sur tous les plans en particulier au point de vue culturel et artistique. Dès leur arrivée dans le pays en 1903, les missionnaires allemands ont interdit certaines pratiques rituelles ainsi que la fabrication de certains artefacts alors qu'ils jouaient un grand rôle dans le bien-être de la société notamment pour tisser des liens sociaux. Bien plus, à partir de 1930, les belges ont progressé sur la même lignée vu que leur politique était aussi celle de « diviser pour mieux régner ».

Evidemment, celle-ci n'a pas favorisé la bonne cohabitation qui caractérisait la société avant leur arrivée. Par contre, le tissu social a pris un coup à cause des discriminations ethniques observées dans la société<fnref n="6" />. Cela étant, les conséquences furent néfastes car cette situation a engendré des conflits fratricides détruisant ainsi une partie de l'identité culturelle d'une société burundaise fondée principalement sur les traditions orales notamment les chants, les danses, la musique, les contes et les proverbes. C'est cela d'ailleurs le constant de Aude Laroque qui voit que « Discriminante, la domination belge sur le Burundi a généré des tensions qui ont peu à peu détruit la solidarité et les liens sociaux. Par ailleurs, après l'indépendance, une autre forme de domination s'est perpétuée : les régimes dictatoriaux ont repris pour leurs comptes et pour leurs bénéfices cette philosophie hérité de la colonisation<fnref n="7" /> ».

Ce constant nous semble indéniable compte tenu des conflits cycliques qui ont dégénérés au Burundi durant des années. Cette situation nous a poussé à se pose la question si les discours théologiques ont pu contribuer à la bonne cohabitation et à retrouver la paix et la cohésion sociale. Aujourd'hui, le patrimoine culturel prend une

<footnote n="4">⁴ Chiara., Bortolotto. « Le trouble du patrimoine culturel immatériel ». *Terrain*, 2011, vol. 26, pp. 21-42.</footnote>

<footnote n="5">⁵ Jean-Pierre, Chrétien, et Jean-Louis, Triaud. *Histoire d'Afrique : les enjeux de mémoire*. Paris, Karthala Editions, Paris,1999, p.15</footnote>

<footnote n="6">⁶ Emile, (MW.), *op.cit.*, p.20.</footnote>

<footnote n="7">⁷ Aude, Laroque, *Historiographie et enjeux de mémoires au Burundi. 2013*. Thèse de doctorat. Université Panthéon-Sorbonne-Paris I, p.18.</footnote>
tout autre dimension, car il est au cœur du développement et participe à la reconstruction de l'identité culturelle d'une société<fnref n="8" />. Ceci nous semble raisonnable et c'est dans ce contexte que nous voulons analyser si le patrimoine culturel et artistique peut contribuer, à sa manière, à la cohésion sociale et par conséquent à reconstruire l'identité de la société burundaise.

Ce présent travail de thèse aura pour objectif d'aborder la thématique du « patrimoine culturel et artistique au Burundi, de la période coloniale à la nouvelle reconstruction identitaire ».

En effet, Thành Khôi constate que « dans le but de contrôler, de récolter des bénéfices économiques et de "civiliser" les peuples (indigènes), les colonialistes démantelèrent les cultures (indigènes) en imposant les leurs. Il y ait aussi une perturbation voire quelquefois une destruction des valeurs culturelles et des modes de vie <fnref n="9" />».

Ceci semble une réalité pour le cas du Burundi. C'est aussi à ce moment que les langues, les vêtements, les techniques sont définis et construits par l'idéologie du vainqueur et les valeurs du colonisateur.

En effet, l'artisanat, dans la plupart des pays qui se sentaient culturellement menacés, est devenu un symbole de leur identité. A ce stade, la particularité de la fonction productive face au produit lui-même disparaît pour devenir le résultat tangible des facteurs sociaux et culturels propres au groupe. Il devient alors synonyme de "produit chargé de significations culturelles".

Le patrimoine culturel reflète l'identité des individus et des sociétés, non seulement parce qu'il représente un prolongement du passé dans le présent, mais aussi parce qu'il assure un retour économique, politique et social efficace dans les sociétés actuelles<fnref n="10" />. Ce constable nous semble indéniable. A la fin du XIXe siècle et au début du XXe siècle, et principalement entre 1880 et la première guerre mondiale, le continent africain a connu une grande vague de colonisation menée par les puissances coloniales européennes qui ont fixé les règles de partage et de division de l'Afrique lors de la

<footnote n="8">⁸ Sandrine, Basilico, « Redéfinir le patrimoine culturel à l'heure de la globalisation », 2005, p.8.</footnote>

<footnote n="9">⁹ Thành Khôi, Le. L'éducation, cultures et sociétés. Paris, Publications de la Sorbonne, Paris, 1991, p.12.</footnote>

<footnote n="10">¹⁰ Valérie, Haase. « Approche psychosociale d'une reconstruction historique. Le cas vichyssois ». *Cahiers internationaux de psychologie sociale*, 2002, vol. 53, pp.32-45.</footnote>
Conférence de Berlin (1884-1885)<fnref n="11" />. Cette opération a engendré bien des mutations profondes dans la vie sociale, économique et culturelle des états africains<fnref n="12" />. Ceci nous semble une réalité pour le cas du Burundi. En effet, ce pays a fait partie de l'Afrique orientale allemande à partir de 1903. Après la première Guerre mondiale, le pays est devenu une colonie de la Belgique, avant qu'il proclame son indépendance le 1er juillet 1962. Il faudrait noter qu'avant la colonisation, les valeurs culturelles de la société burundaise se répandaient à travers les liens familiaux matérialisés par des cadeaux et échanges de toute sorte.

A cette époque, la société traditionnelle avait réussi à se procurer les objets
artsanaux de première nécessité fabriqués par les forgerons et autres artisans. A cet
effet, la population parvenait à fabriquer les houes, les lances, les paniers et bien d'autres
objets artsanaux utiles dans le quotidien. Ceci donnait alors le respect et la réputation
aux artisans qui les avaient fabriqués. Ce qui est à déplorer, comme le soulignent Jean-
Pierre Chrétien et Emile Mworoha, c'est qu'une part de la civilisation moderne a été et
reste un grand destructeur des traditions orales en Afrique par le mépris qu'elle a
développé à l'égard de tout ce qui relève des coutumes anciennes<fnref n="13" />. Dans l'ancien
Burundi, les artisans étaient assez respectés dans la société en raison de leur capacité de
fabriquer des œuvres de grande utilité, dont certaines symbolisaient aussi le pouvoir
royal. Bien plus, d'autres étaient simplement utilisées dans les foyers notamment dans
la cuisson et autres usages domestiques.

L'ère d'or des artisans burundais n'a pas duré longtemps. À leur arrivée au
Burundi, les missionnaires évangélistes ont interdit l'utilisation et la fabrication de
certains objets artsanaux alors qu'ils avaient un rôle à jouer au sein de la société. En
conséquence, cela provoqua une déperdition du savoir-faire artisanal et impacta la
réputation des artisans ainsi que leur statut dans la société burundaise. Il est à rappeler
que la culture burundaise reposait essentiellement sur les traditions orales et cette culture
constituerait le garant de la cohésion sociale. Notons qu'il existe au Burundi des traditions
écrites comme par ailleurs dans les autres pays africains.

<footnote n="11">¹¹ George, Steinmetz, « L'écriture du diable. Discours précolonial, posture ethnographique et tensions dans l'administration coloniale allemande des Samoa ». *Politix. Revue des sciences sociales du politique*, 2004, vol.17, no 66, pp. 49-80.</footnote>

<footnote n="12">¹² George, (S.), *op.cit.*, p.55.</footnote>

<footnote n="13">¹³Jean- Pierre, Chrétien, et Émile, Mworoha. « Les tombeaux des bami du Burundi : un aspect de la monarchie sacrée en Afrique orientale ». *Cahiers d'études africaines*, 1970, pp.40-79.</footnote>
Dans cette perspective, Tchindjang, Bopda et Ngamgne notent qu'« *En Afrique, l'identité culturelle est le fondement de la vie, et que les traditions sont un des éléments fondamentaux de toute société.*» <fnref n="14" />. Cela semble une réalité pour le cas du Burundi. C'est dans ce sens que nous voulons mettre un accent particulier sur la danse rituelle au tambour royal du Burundi qui est devenue un patrimoine culturel de l'humanité après son inscription à l'Unesco en 2014. Pour mieux comprendre l'importance de cette danse, il faut partir de la réalité que tout patrimoine a des composants à la fois matériels et immatériels.

En effet, pour le cas de la danse rituelle au tambour royal, les composants matériels de celle-ci sont d'abord les tambours confectionnés dans un bois spécifique appelé ficus mais également la tenue que portent les tambourinaires. Ensuite, les composantes immatérielles sont les rituelles et les traditions liées à celle-ci. Soulignons que même à l'époque royale, cette danse jouait un grand car elle accompagnait le roi dans tous ces déplacements. Comme le constate Koïchiro, Matsuura « *le fonctionnement plus différencié des sociétés et leurs cultures nous obligent aujourd'hui à penser l'histoire comme un processus, comme un ensemble d'interactions, croisements et transformations entre les hommes et les cultures* »<fnref n="15" />. Ce constant nous parait bien fondé car que chaque société possède sa propre identité qui lui distingue des autres.

Au Burundi ancien, nos aïeux disaient qu'il s'agissait d'un pays de « miel et de lait » grâce à leurs propres valeurs cultures fondées sur les traditions orales et qui partaient la cohésion sociale<fnref n="16" />. Malheureusement, les choses ont vite changées juste à l'arrivée des missionnaires car leurs visions étaient de « diviser pour mieux régner<fnref n="17" /> » . Les enseignements basés sur les divisions ethniques n'ont pas favorisé la cohésion sociale qui existait avant leur arrivée. C'est à ce moment que les identités sociales de la société précoloniale se sont détériorées dans la mesure où des guerres cycliques ont caractérisées la période postcoloniale. Geneviève Vinsonneau constate que « *l'identité est un concept à construire et que la culture est composée de plusieurs éléments* »

<footnote n="14">¹⁴ Mesmin, Tchindjang, Athanase, Bopda, et Louise Angéline, Ngamgne, « Langues et identités culturelles en Afrique ». *Museum International (Edition Francaise)*, 2008, vol. 60, no 3, pp. 40-54.</footnote>

<footnote n="15">¹⁵Koïchiro, Matsuura. « L’enjeu Culturel Au Cœur des relations internationales ». *Politique étrangère Hiver*, 2006, no 4, pp.1045-1057.</footnote>

<footnote n="16">¹⁶Jean-Pierre, Chrétien, « Le Sorgho au Burundi ». *Journal des africanistes*, 1982, vol.52, no 1, p p.145-162.</footnote>

<footnote n="17">¹⁷ Jean-Pierre, (CH.), *op.cit*. p.22.</footnote>
notamment le langage, la territorialité et biens d'autres »<fnref n="18" />. Ceci nous semble raisonnable et correspond à la réalité du Burundi.

Vu que ce changement socioculturel opéré par la colonisation a détérioré les liens sociaux, l'objectif de cette recherche est donc d'analyser le rôle joué par le patrimoine culturel et artistique dans la reconstruction de l'identité de la société burundaise.

**1. Contexte et choix du sujet**

Depuis son indépendance en 1962, le Burundi a connu plusieurs crises sociales et politiques, traduites par les massacres de grande envergure qui ont eu lieu en 1965, 1972, 1988 et 1993. En conséquence, ces conflits ont causé la mort des milliers de personnes et endeuillant plusieurs familles. Cette situation a créé des conflits au sein de la société, aboutissant ainsi à des guerres alors que la population avait la même culture et la même langue.

Par ailleurs, la société traditionnelle burundaise avait une histoire commune et des traditions communes. Bien plus, l'héritage culturel et artistique aussi diversifié se transmettait au sein des familles et des ménages tout en permettant au peuple burundais de constituer une identité collective. Néanmoins, Michel, Wieviorka constate que « *la société burundaise a connu des contraintes qui lui sont imposées. A cet effet, la question qui se pose est de savoir comment revendiquer une définition autonome de son propre projet d'existence et enfin d'être reconnu dans l'espace social*<fnref n="19" />». Cela nous paraît raisonnable et c'est dans la perspective que nous avons orienté le choix de notre thématique. Le but est d'analyser si la restauration et la valorisation des valeurs culturelles conduiraient à la reconstruction identitaire au Burundi.

**2. Objectifs de la recherche**

Le Burundi, comme la plupart des pays africains, a subi une colonisation qui a tenté de changer les identités de la population. En effet, depuis l'indépendance, la société burundaise cherche à reconstruire son identité impactée par la période coloniale.

<footnote n="18">¹⁸ Geneviève., Vinsonneau, « Le développement des Notions de culture et d'identité : Un Itinéraire Ambigu », *Carrefours de l'éducation*, 2002, no 2, pp. 2-20.</footnote>

<footnote n="19">¹⁹ Michel, Wieviorka « Les problèmes de la reconstruction identitaire ». *Le Coq-héron 2005*, no 1, pp.122-131.</footnote>
Dans cette perspective, notre recherche vise à analyser l'importance du patrimoine culturel et artistique dans la reconstruction de l'identité du peuple burundais.

Dans la présente étude, nous allons analyser les caractéristiques des différentes phases qui ont caractérisé le Burundi. Dans ce contexte, nous parlerons d'abord de la phase précoloniale, ensuite la coloniale et en fin la phase postcoloniale. Cette analyse nous permettra éventuellement de définir les éléments constitutifs des identités du peuple burundais. Pour ce faire, notre travail va porter sur :

- Les dimensions culturelles et artistiques des burundais précoloniaux ;

- La manière dont le patrimoine culturel et artistique des burundais s'est développé pendant la période coloniale ;

- L'avenir de l'identité culturelle et artistique des burundais postcoloniaux.

Étant donné que le pays a connu des conflits répétés juste après l'indépendance, l'autre objectif de cette recherche est donc d'analyser comment le patrimoine culturel et artistique pourraient contribuer à leur manière, à la restructuration sociale et à la visibilité culturelle du pays.

### 3. Problématique

Etudier le patrimoine culturel et artistique du Burundi nous invite d'abord à revoir la vision qu'avaient les premiers colonisateurs européens en rapport avec la culture de la société avant leur arrivée au Burundi. Cette observation nous permettra de faire d'abord un bilan critique sur cette pensée des européens par rapport au mode de vie de la population des Grands Lacs en général et de la société burundaise précoloniale en particulier. Nous le ferons en analysant les écrits de certains européens, ce qui nous permettra d'en dégager les conclusions.

### La vision des premiers explorateurs et colonisateurs européens sur l'Afrique

Les écrits coloniaux nous montrent que dans les régions des Grands Lacs, la culture a subi plus d'atteintes durant la période coloniale. En effet, les explorateurs avaient des idées préconçues à l'avance sur Burundi. Dans cette perspective, Jean Jacques Maquet considérait que « la société burundaise est perçue comme une juxtaposition désarticulée, de trois races différentes, d'habitats géographiquement dispersés, incompatibles avec une vie organisée, de trois modes de vie et de production
antagonistes tels que l'élevage, l'agriculture et la chasse<fnref n="20" /> ». Son point de vue nous semble raisonnable. Par ailleurs Chris Kortright constate que « les colonialistes considéraient leur culture comme une culture supérieure, généralement liée aux théories de l'évolution culturelle ou du darwinisme social<fnref n="21" /> ». Selon le même auteur,

La colonisation est fondée sur la doctrine de la hiérarchie et de la suprématie culturelles. La théorie du colonialisme est la domination par un centre métropolitain qui règne sur un territoire lointain par l'implantation de colonies. Une autre technique utilisée pour soumettre la population autochtone est le saccage des modèles culturels ; ces valeurs culturelles sont dépouillées, écrasées et vidées<fnref n="22" />. Ceci correspond bel et bien à la réalité du Burundi.

Pour Valérie Haas, les européens avaient des préjugés sur la société de la région des Grands lacs en général et Burundi en particulier, croyant qu’il s’agissait des gens qui vivaient encore à l’état primitif, sauvage et sans culture<fnref n="23" />. Dans cette perspective, Ad Van Bentum remarque que « la civilisation occidentale sur les africains a poussé ces derniers a abandonné leurs sagesses, leurs rites, leurs coutumes et leurs cultures en vue de s’adapter aux exigences de l’occident <fnref n="24" />». C’est effectivement une situation indéniable. Pour le cas du Burundi, Herménegilde Ndoricimpa constate que « la civilisation apportée par les évangélistes et les interdictions opérées dans ce sens, a créé une crise d’identité et des conflits sociaux<fnref n="25" /> ».

Dans la même lignée, Aude Laroque souligne que

« Les explorateurs ou administrateurs coloniaux se sont intéressés au Burundi et à la région des Grands lacs avec des hypothèses formulées depuis l'Europe. En effet, pour eux, l'Afrique était un continent du passé, du primitif et du sauvage.

<footnote n="20">²⁰ Jean Jacques, Maquet. « The problem of Tutsi domination ».1960. Cité par Tharcisse, Nsabimana, Joseph, Bigirumwami et Rénovat, Rineze. « Les écrits coloniaux sur le Burundi et leur impact sur les mentalités »,1994, p.7.</footnote>

<footnote n="21">²¹ Chris, Kortright. « Colonization and identity ». *The Anarchist Library*, 2003, pp.1-14.</footnote>

<footnote n="22">²² Chris, (.K..) *op.cit*. p.12.</footnote>

<footnote n="23">²³ Valérie. Hass. « Approche psychosociale d'une reconstruction historique. Le cas vichyssois ». *Les cahiers internationaux de psychologie sociale*, 2002, vol. 53, pp. 32-45, p.37</footnote>

<footnote n="24">²⁴ Ad, Van Bentum. « Le christianisme, : une religion pour l'Afrique ». *Dans Pastorale au Rwanda et au Burundi*, tome 8 no 1, jan-févr.1968, p.19. Cité par Ndoricimpa, Herménégilde. *Articulation identité-responsabilité : vers une théologie morale africaine pertinente*. Le cas de l'Afrique des Grands Lacs : *Burundi-Rwanda-Zaïre*. University of Ottawa (Canada), 1998., p.37.</footnote>

<footnote n="25">²⁵ Herménegilde. Ndoricimpa. *Articulation Identité-Responsabilité : Vers Une Théologie Morale Africaine Pertinente*. Le Cas de l'Afrique Des Grands Lacs : *Burundi-Rwanda-Zaïre*. University of Ottawa (Canada),1998, p.15.</footnote>
Bien plus, selon leurs préjugés, la population de cette région du monde était considérée comme des êtres à part, dans la chaîne de l’évolution humaine, et c’est avec curiosité qu’il faillait ausculter leurs étranges coutumes et habitudes<fnref n="26" /> ». Son point de vue nous semble bien fondé.

De son côté, Nsabimana, Bigirumwami et Rénovat constatent que

> « Les écrits coloniaux sur le Burundi étaient fondés sur les préjugés culturels. L’exemple le plus remarquable est de Gorju, de Van Der Burgt et de Meyer qui niaient l’unité du peuple habitant l’ancien Burundi. Par ailleurs, les mêmes chercheurs soulignent que ces écrits « extérieurs » étaient fabriqués à leur objet en ce sens qu’ils font une analyse superficielle de la culture burundaise<fnref n="27" /> ».

L’observation de ces écrits nous conduit à contredire cette vison pour le cas de la société burundaise. En effet, nous constatons que ces appellations « sauvages » et « primitifs » formulées par les européens à l’endroit de la société burundaise ne sont pas fondées. En revanche, ils furent étonnés dès leur arrivée au Burundi dans la mesure où ils ont trouvé une société bien organisée et qui parvenait à se procurer ce dont elle avait besoin dans le quotidien. Côté spirituel, la société burundaise croyait en un être suprême appelé *Imana* (Dieu) avec comme intermédiaire *Kiranga*<fnref n="28" />. A cet effet, les traditions orales notamment les danses, les chants, la musique, les contes et proverbes, permettaient de tisser les liens sociaux. Bien plus, il nous semble que leur vison rapport avec la culture de la société burundaise était erronée et sans fondement. C’est le constant également de Herménegilde Ndoricimpa qui voit que « *L’occident avait une vision erronée sur l’Afrique noire et fut un prétexte pour justifier la colonisation* »<fnref n="29" />. Par ailleurs, Aude Laroque abonde dans le même sens,

> « Les aventuriers européens s’attendaient une Afrique décrite dans les livres. En revanche, l’étonnement fut violent pour les braves pénétrant le territoire burundais, frappés par la présence de la monarchie forte pour laquelle l’absence

<footnote n="26">²⁶ Aude, Laroque. *Historiographie et enjeux de mémoires au Burundi*.2013. Thèse de doctorat. Université Panthéon-Sorbonne-Paris I, p.37.</footnote>

<footnote n="27">²⁷ Tharcisse, Nsabimana, Joseph, Bigirumwami, et Rénovat, Rineze. « Les écrits coloniaux sur le Burundi et leur impact sur les mentalités ». 1994, p.10.</footnote>

<footnote n="28">²⁸ À l’époque précoloniale, la société burundaise reconnaissait cette personnage de *Kiranga* comme une intermédiaire entre la population et Dieu. Il y avait alors des cultes organisés où des offrandes variées étaient offertes afin que leurs vœux soient exhaussés.</footnote>

<footnote n="29">²⁹ Herménegilde,(ND.) *op.cit.*, p.17.</footnote>
de monnaie et l'absence d'écrit ne constituaient pas d'obstacle à leurs fonctionnements<fnref n="30" /> ». La même chercheure constate que « la culture burundaise est une culture d'oralité, transmise de générations en générations. En effet, jusqu'à l'arrivée des premiers explorateurs, elle n'a connu qu'un rayonnement régional<fnref n="31" /> ».

Notre sujet, large dans son acception, nécessite une interrogation initiale sur la notion du patrimoine culturel et artistique. Il est souvent difficile de distinguer le patrimoine culturel et artistique de par leur valeur presque identique. Avant la colonisation au Burundi, la culture orale qui était fondée sur les chants, les danses et les proverbes, était un élément de cohésion dans la société. Notre travail s'articulera autour de la question principale suivante :

**Dans quelle mesure le patrimoine culturel et artistique auraient-ils contribué à la reconstruction de l'identité de la société burundaise ?**

D'autres interrogations secondaires pourront guider notre rechercher. La société traditionnelle pouvait s'entraider sans considération ethnique et les travaux en commun appelés *ikibiri* étaient animés souvent par des chants, la musique et des danses. Il nous semble également que les contes et proverbes jouaient un rôle dans plusieurs situations de la vie courante. Ceci nous amène aux questions secondaires suivantes :

Avant la colonisation, la société vivait en harmonie caractérisée par des échanges familiaux, de partage et de cohésion sociale grâce aux traditions orales ?

Est-ce qu'avant la colonisation, les traditions orales notamment les danses, les chants, les contes, les proverbes et musique jouaient un grand rôle dans le rapprochement de la société ?

Comment la politique coloniale aurait-elle détruit les valeurs culturelles de la société ?

Est-ce que la restauration et la sauvegarde de l'héritage culturel permettraient la reconstruction identitaire au Burundi ?

<footnote n="30">³⁰ Aude, (L.), *op.cit.*, p.37.</footnote>

<footnote n="31">³¹ *Ibid.*, p.48.</footnote>
Est-ce qu'actuellement, le patrimoine culturel et artistique contribueraient à la reconstruction identitaire au Burundi ?

Au fil de notre étude, nous essayerons de répondre à ces diverses interrogations à travers une démarche théorique d'abord. Ensuite, une étude empirique quantitative nous aidera aussi à répondre à ces interrogations moyennant un questionnaire ciblé aux étudiants et aux fonctionnaires burundais.

## 4. Hypothèses de travail

La société burundaise avait réussi à s'organiser de manière harmonieuse grâce aux valeurs culturelles. Suite à la destruction des liens sociaux engendrée par la colonisation, nous estimons que la restauration et la valorisation du patrimoine culturel et artistique contribueraient à la reconstruction identitaire. De cette hypothèse principale, nous pouvons en déduire d'autres secondaires :

- Pour la première, nous présumons qu'avant la colonisation, la société burundaise vivait en parfaite harmonie caractérisée par la bonne cohabitation ;

- Pour la deuxième, nous supposons que les missionnaires auraient interdit certaines pratiques rituelles, détruisant ainsi les valeurs culturelles de la société ;

- S'agissant de la troisième, nous supposons aussi que la valorisation du patrimoine culturel conduirait au rapprochement de la population et à donner plus de visibilité culturelle du Burundi ;

- Quant à la quatrième, nous estimons que l'état actuel du patrimoine culturel et artistique contribuerait à la reconstruction identitaire au Burundi.

## 5. Méthodologie

Dans notre travail, nous suivrons une voie positiviste et exploratrice, étant donné que le positivisme est la méthode la plus adaptée à notre domaine de recherche des sciences sociales. Les raisons de ce choix sont les suivantes :

Le positivisme est une méthode qui met l'accent sur l'observation, directe ou indirecte, des faits concrets du monde réel, puis sur l'exploitation de ces faits et en sortir avec des observations scientifiques qui pourraient expliquer comment les phénomènes
fonctionnent. Ces observations descriptives doivent scruter les relations spatiales et temporelles des phénomènes en des termes aussi certains et précis que possible. Afin d'être véritablement scientifiques, elles pourraient être prédictives et permettre aussi le passage intelligible du présent au futur et du connu à l'inconnu. C'est aussi, que nous suivrons un chemin linéaire dans cette recherche : théorie - hypothèses - observations - généralisation.

Dans cette perspective, notre recherche méthodologique s'articulera principalement autour de deux dimensions principales :

La première dimension théorique se penchera sur le corpus du patrimoine culturel et artistique du Burundi. Cette démarche est le processus de collecte des données et constitue un élément crucial de l'évaluation de la recherche en sciences sociales. Elle permet au chercheur de rassembler le matériel théorique sur lequel va se baser la recherche. Dans notre cas, nous avons consulté les travaux universitaires à savoir, des thèses, des mémoires et des rapports au niveau de la bibliographie nationale du Burundi. Nous avons également consulté des ouvrages sur le patrimoine culturel et artistique à la bibliothèque du Bureau de l'Unesco au Burundi et fait recours aussi au Ministère de la Jeunesse, des Sports et de la Culture.

La deuxième dimension consiste en une approche empirique. L'étude empirique a été réalisée sur le terrain à partir d'octobre 2019 jusqu'en janvier 2020 afin de recueillir des informations auprès des batteurs du tambour et des cadres du ministère de la Culture. Durant cette période, nous nous sommes rendus aussi dans les provinces de Muyinga, Muramya, et Rumonge pour le même but. Les informations collectées ont complété celles que nous avions recueillies entre juillet et septembre 2017 lors de notre travail de terrain pour le mémoire de Master avec des batteurs de tambour et des cadres du Ministère de la Jeunesse, des Sports et de la Culture. Des observations, des enregistrements et des entretiens semi-directifs ont également été réalisés en avril 2020. L'ensemble de ces informations constitue une source majeure pour notre travail. Elles nous ont permis de recueillir des données essentielles sur l'artisanat des anciens forgerons du Burundi et sur les valeurs culturelles véhiculées. Il faut noter que la pandémie de covid-19 ne nous a pas facilité la tâche pour effectuer plusieurs voyages au Burundi. C'est dans ce contexte que nous avons utilisé un questionnaire réalisé avec Google forms pour extraire d'autres informations.
Notre échantillon était constitué d'étudiants et de fonctionnaires disposant d'une connexion internet et pouvant facilement remplir le questionnaire en ligne. En effet, l'âge moyen des répondant est de 35 ans, le plus jeune était âgé de 18 ans tandis que l'âge maximum est 79 ans. Cependant, l'âge de retraite au Burundi est fixé à 65 ans. Ceci étant, nous avons 10 répondants dans notre échantillon qui dépassent cet âge car il s'agissait des cadres de l'Etat encore activité et qui détenaient plus d'informations sur la période coloniale au Burundi. Par ailleurs, nous supposons, au regard de notre sujet, qu'ils sont les mieux placés pour répondre à nos questions car connaissant bien l'histoire du Burundi avant, durant et après la période coloniale.

## 6. Organisation du travail

La méthodologie adoptée nous a permis d'organiser notre travail en chapitres. En vue de faciliter la compréhension, nous avons élaboré un plan de quatre chapitres avec trois points pour chacun d'entre eux qui sont répartis comme suit :

Le premier chapitre comprend trois points. En effet, le premier point portera sur le contexte historique du Burundi. Il sera question de présenter le pays historiquement. C'est dans ce point que nous parlerons du contexte culturel. Nous allons définir le patrimoine culturel matériel et immatériel d'une façon générale. Nous présenterons les principaux patrimoines culturels précoloniaux du Burundi et leurs caractéristiques. C'est dans ce chapitre que nous montrerons la classification du patrimoine culturel au Burundi, l'organisation de la monarchie royale et l'intronisation du nouveau roi. Il abordera également la fête de semaines de sorgho au cœur de la monarchie burundaise jusqu'en 1928 mais qui été interdite par la colonisation. Dans le deuxième point, nous évoquerons également le rôle des chants, des danses rituelles du folklore, de la musique, des contes et des proverbes dans la société burundaise. Quant au troisième point, il se focalisera sur l'artisanat dans la société traditionnelle ainsi qu'au symbolisme et l'utilité des œuvres artisanales dans la société traditionnelle burundaise.

Concernant le deuxième chapitre, il se penchera sur le cadre théorique de la reconstruction identitaire. Il comportera également trois points. Le premier portera sur l'identité des peuples « autochtones » et sera consacré à un cadrage conceptuel du concept « autochtone ». En effet, les peuples autochtones se définissent par une pluralité de critères qui peuvent se combiner entre eux. Pour le deuxième point, il abordera
l'identité sociale et le colonialisme. Il sera question à ce moment d'examiner la crise de l'identité engendrée par la colonisation au Burundi et les conséquences. Quant au troisième point, il se focalisera sur la contribution des traditions orales dans le maintien des liens sociaux. C'est à ce niveau qu'il sera question d'analyser le rôle des produits agricoles et la cohabitation sociale malgré les divisions et les discriminations de l'administration coloniale.

S'agissant du troisième chapitre, il portera sur la composante de l'héritage culturel et artistique et la reconstruction identitaire. Ce chapitre est subdivisé également en trois points Le premier portera sur l'héritage culturel en tant que composante de l'identité sociale. Le deuxième point concernera le cadre théorique de reconstruction identitaire où nous allons évoquer la théorie des identités sociales et celle du capital social. Le troisième point se penchera sur les acteurs participants à la formation des identités. C'est au niveau de ce point que nous évoquerons les actions du gouvernement dans la reconstruction identitaire.

Enfin le quatrième chapitre se focalisera sur l'enquête de terrain sur le patrimoine culturel et artistique du Burundi. Il s'agira à cet effet de mesurer le rôle joué par le patrimoine culturel et artistique à dans la reconstruction identitaire au Burundi. Dans cette perspective, il sera question, à travers les résultats de l'enquête, d'analyser le rôle de l'héritage dans la reconstruction identitaire. Ce chapitre comprendra aussi trois points. Dans le premier point, nous nous focaliserons sur la démarche méthodologique ainsi que le contexte de l'enquête. Nous aborderons également la collecte des données et la diffusion du questionnaire. Par ailleurs, nous parlerons de l'échantillon et le déroulement de l'étude. En outre, nous nous pencherons sur le traitement des données. Concernant le deuxième point, il s'attardera à l'analyse des résultats et au test des hypothèses. En effet, il sera question de l'analyse descriptive des résultats de l'enquête. Nous analyserons les résultats en croisant les variables. C'est aussi à ce niveau que nous nous pencherons au test des hypothèses. Quat au troisième point, il portera sur la discussion des résultats et la vérification des hypothèses. C'est à ce moment que nous pourrons confirmer ou infirmer les hypothèses formulées. Cette partie se terminera par une conclusion générale où nous évoquerons les limites de cette recherche, les difficultés rencontrées et les perspectives. Le point suivant abordera l'aspect historique et culturel du Burundi précolonial.
# CHAPITRE I : ASPECT HISTORIQUE ET CULTUREL DU BURUNDI
## PRECOLONIAL

Dans cette partie du texte, nous nous focaliserons sur l'aspect culturel du Burundi précolonial. En effet, le but principal est d'analyser si avant la colonisation, la société burundaise vivait en harmonie et dans une cohésion sociale grâce à leur patrimoine culturel et artistique. Ce chapitre comprend trois points. Le premier portera sur le contexte historique du Burundi. Il sera question de présenter le pays historiquement. Nous parlerons également de la situation géographique, le climat, le faune et la forêt.

Dans le deuxième point, nous définirons le patrimoine culturel matériel et immatériel d'une façon générale. Nous présenterons les principaux patrimoines culturels précoloniaux du Burundi et leurs caractéristiques. Il conviendrait de noter que dans le Burundi ancien, la société était fondée sur une civilisation de la parole ou civilisation de l'ijambo dans la langue locale. A cette époque, sous le règne du roi, l'État et la société étaient gouvernés par voie orale. C'est dans cette perspective que nous essayerons de répondre à quelques interrogations, :

Avant la colonisation, la société vivait en harmonie et de cohésion sociale grâce aux traditions orales ? Celles-ci permettaient-elles le rapprochement de la société notamment à travers les échanges familiaux et le partage ?

Quant au troisième point, il se focalisera sur le contexte culturel précolonial. C'est à ce moment que nous analyserons le rôle joué par les traditions orales notamment les danses, les chants, les contes, les proverbes et la musique dans le rapprochement de la société. Nous analyserons la place qu'occupait la danse rituelle au tambour rayable, surtout lors de la fête nationale de semaines de sorgho. Nous analyserons aussi comment l'organisation des travaux à la cour du roi était un rituel traditionnellement respecté.

Par ailleurs, nous nous attarderons sur l'artisanat traditionnel qui jouait un rôle important au sein de la société. Nous aborderons le symbolisme et l'utilité des objets artisanaux dans la société traditionnelle burundaise. Le point suivant abordera la situation géographique.
# 1. Situation géographique

Le Burundi est un pays du centre-est de l'Afrique, au sud de l'équateur et il est l'un des rares pays d'Afrique dont les frontières n'ont pas été déterminées par les colonisateurs<fnref n="32" />. Le pays est l'un des pays de hauts plateaux d'Afrique centrale situé sur la ligne de séparation des eaux du Congo et du Nil, au cœur de la région des Grands Lacs<fnref n="33" />.

Il est borné à l'ouest par le lac Tanganyika, au nord par le Rwanda ; à l'est et au sud-est la Tanzanie et à l'ouest par la République Démocratique du Congo. Avec une superficie de 27 834 km², la population du Burundi était estimée 11 772 322 millions en 2018³⁴. Le Burundi fait partie des pays de la Communauté d'Afrique de l'Est (en anglais East African Community, EAC) qui est une organisation internationale de sept pays de l'Afrique de l'est comprenant le Burundi, le Kenya, l'Ouganda, le Rwanda, le Soudan du Sud, la République Démocratique du Congo et la Tanzanie. En outre, le Burundi fait partie également de la Communauté économique des Pays des Grands Lacs (CEPGL) qui est une organisation internationale créée en septembre 1976 pour l'intégration économique et la facilitation des mouvements des biens et des personnes entre les différents pays de la région des grands lacs d'Afrique centrale, le Burundi, la République démocratique du Congo (RDC) et le Rwanda<fnref n="35" />.

<footnote n="32">³²Hubert, Rossel. « Le Rwanda et le Burundi à la veille de leur 30e anniversaire d'indépendance ». *Genève-Afrique/Geneva-Africa*, 1992, vol.30, no 2, p.11.</footnote>

<footnote n="33">³³ Joseph, Gahama, Le Burundi sous administration belge : la période du mandat 1919-1939. Karthala Editions, Paris, 1983, p.18.</footnote>

<footnote n="34">³⁴ISBEEBU.En marche avec des statistiques fiables au service du développement.2022. https://www.isteebu.bi/wp-content/uploads/2020/05/TBS-DECEMBRE-2019-Edition-2018.pdf/ consulté le 06/06/2022.</footnote>

<footnote n="35">³⁵Melchiade, Yadi. « La communauté économique des pays des Grands lacs ». *Studia diplomatica* 1981, pp. 709-751.</footnote>
Limité sur sa partie occidentale sur le lac Tanganyika et la plaine de Rusizi, le pays se présente comme un pays de collines et de montagnes. Le relief est très escarpé où alternent plateaux et montagnes. Le plateau central est occupé par plus de 4000 collines et des montagnes. La montagne la plus élevée est le mont Heha sur la ligne de partage des eaux du Congo et du Nil<fnref n="36" />. La nature du Burundi est plutôt riche et son patrimoine biologique est varié. Le pays jouit d'un climat tropical tempéré par l'altitude et la pluviométrie oscille entre 800 et 1800mm par an<fnref n="37" />.

La topographie du Burundi s'accompagne d'une variation du climat en fonction de l'altitude d'où une diversité géo-climatique importante. Son relief est caractérisé par la région du grand rift de l'Afrique orientale qui a donné lieu à la formation du lac Tanganyika dans une fossé d'effondrement. Le climat du Burundi est tropical humide influencé par l'altitude qui varie entre 773 m et 2670 m<fnref n="38" />. Il est aussi caractérisé par une alternance de la saison pluvieuse qui s'étend généralement du mois d'Octobre à Mai et de la saison sèche qui va de Juin à Septembre. Notons que le climat du pays est favorable pour plusieurs sortes de plantes cultivables notamment le thé et d'autres cultures, ce qui fait du Burundi un pays agricole. Le qui suit nous détails sur le contexte historique du Burundi.

## 2. Le contexte historique du Burundi

L'histoire du Burundi trace les moments clés qui ont marqué ce pays depuis période précoloniale et le contexte social. Selon le chercheur, Mbombog Mbog ,Bassong, « la construction d'une sociologie africaine digne d'intérêt scientifique, passe par le réexamen de ses fondations ontologiques que doit alimenter le réchauffement de ses liens avec l'histoire et la culture<fnref n="39" />» . Son point de vue nous semble cohérent. En effet, l'histoire sociale du Burundi est divisée en trois périodes à savoir la période antique, la période coloniale et la période poste coloniale ou moderne.

<footnote n="36">³⁶José, Lewalle. « Les étages de végétation du Burundi occidental ». *Bulletin du Jardin botanique national de Belgique/Bulletin van de Nationale Plantentuin van Belgie*, 1972, pp.1-247.</footnote>

<footnote n="37">³⁷ Joseph, (G.), *op.cit.*, p.20.</footnote>

<footnote n="38">³⁸Jean, Nduwamungu.. « Plantations Forestières et Ilots Boisés au Burundi. » In: *African Forest Forum*, Bujumbura,2011.</footnote>

<footnote n="39">³⁹ Mbombog Mbog ,Bassong. *Sociologie africaine. Paradigme, Valeur et communication*. Paris,2011, p.14. https://mbombog.files.wordpress.com/2011/02/sociologie-africaine.pd :Consulté le 01/08/2022.</footnote>
a. Période antique

L'histoire ancienne et médiévale du Burundi est peu étudiée. Les premiers habitants de la région étaient les Pygmées Twa qui ont été suivis vers l'an 1000 par la population hutu<fnref n="40" />. Aux 15e et 16e siècles, les pasteurs nomades Tutsi se sont installés dans la région des Grands particulièrement au Burundi<fnref n="41" />. Notons que malgré le vécu colonial, la société burundaise est restée attaché à sa seule unique langue nationale le Kirundi<fnref n="42" />. Avec l'entrée du Burundi dans la communauté Est Africaine (EAC), la langue swahili<fnref n="43" /> commence à être enseignée dans les écoles.

Au XVIIe siècle, un royaume féodal indépendant du Burundi s'est formé sur le territoire du Burundi moderne<fnref n="44" />. Le premier Mwami (roi) connu sous le nom Ntare I qui a régné de 1720-1760, a unifié les états disparates qui existaient sur ce territoire et a créé un seul royaume. Sous le règne de Ntare II de 1825-1852, le royaume connaît un élargissement suite aux guerres avec las pays voisins, Ntare II a étendu le territoire de son royaume presque jusqu'aux frontières actuelles. De la fin du XIXe siècle au début du XXe siècle, sous le règne de Mwezi II, des guerres ont eu lieu toujours dans le but de conquérir des territoires<fnref n="45" />.

b. Période coloniale

Le premier Européen à visiter le territoire du Burundi moderne fut John Hannig Speke qui a voyagé avec Richard Burton dans la région du lac Tanganyika en 1858⁴⁶. Ils ont fait le tour de l'extrémité nord du lac Tanganyika à la recherche de la source du Nil. En 1871, Stanley et Livingstone atteignent Bujumbura et explorent la région de Rusizi. Après la conférence de Berlin de 1884-1885, la zone d'influence allemande en Afrique de l'Est est étendue au territoire du Rwanda et du Burundi. En 1894, l'allemand Von Götsen découvre le lac Kivu. Quatre ans plus tard, les premiers missionnaires ont

<footnote n="40">⁴⁰ Henri, Nicolaï. « Progrès de la connaissance du Congo, du Rwanda et du Burundi de 1993 à 2008 ». *Belgeo. Revue belge de géographie*, 2009, no 3-4, pp. 247-404.</footnote>

<footnote n="41">⁴¹ *ibid.*, p.30.</footnote>

<footnote n="42">⁴² La seule langue nationale parlée au Burundi.</footnote>

<footnote n="43">⁴³ Langue bantoue généralement parlée dans les pays d'Est d'Afrique comme le Tanzanie, le Kenya, l'Ouganda, Rwanda, la RDC et le Burundi.</footnote>

<footnote n="44">⁴⁴ *Idem*.</footnote>

<footnote n="45">⁴⁵Emile, Mworoha. *Histoire du Burundi, des origines à la fin du 19ème siècle*. Paris, Hatier International, Paris,1987, p.22</footnote>

<footnote n="46">⁴⁶ Emile, (M.), *Op.cit.*, p.24.</footnote>
visité le territoire du Burundi<fnref n="47" />. Dans les années 1890, le Burundi est devenu une colonie
allemande et après la première guerre mondiale, ce pays est passé à la Belgique. Cette
région était considérée par les colonisateurs comme un seul État, le *Rwanda-Urunndi*<fnref n="48" />.
Dès 1921, le royaume de Belgique se vit confié le mandat sur le « *Ruanda-Urundi*<fnref n="49" />.

A partir de 1925, le Rwanda-Urundi fait partie du Congo belge<fnref n="50" />. Tout au long
des années 1950, le gouvernement belge, malgré la pression internationale, refuse
d'accorder l'indépendance à ses colonies. Cependant, la situation dans les colonies
commença à devenir incontrôlable et en 1959, on commença à préparer l'octroi de
l'indépendance au Congo et au *Rwanda-Urundi*<fnref n="51" />. En 1961, lors des élections organisées
au Burundi, contrairement aux souhaits de l'administration coloniale, le parti UPRONA
gagne les élections en remportant 58 des 64 sièges de l'assemblée législative. Le Prince
Louis Rwagasore est nommé Premier ministre mais le 13 octobre, il est assassiné. Sa
mort détruit la cohésion entre Hutu et Tutsi pour laquelle il s'était battu pendant de
nombreuses années<fnref n="52" />.

c. Histoire moderne

Le 1er juillet 1962, le Royaume du Burundi a été déclaré indépendant<fnref n="53" />. Suite
aux enseignements laissés par période coloniale, le *Mwami* (roi) *Mwambutsa* IV, avec
le soutien du parti au pouvoir, l'Union pour le progrès national (UPRONA) a instauré
un régime autoritaire dans le pays. Dès les premières années de l'indépendance, le
gouvernement UPRONA a refusé d'accorder aux Hutu des droits égaux à ceux des Tutsi
au pouvoir. C'est dans ce contexte que Filip Reyntjens constate que « *la colonisation
surtout belge a passé par la déstructuration de l'organisation sociale qui prévalait à
l'époque coloniale*<fnref n="54" /> ».

Ce constant nous semble indéniable. En effet, cela a les divisons

<footnote n="47">⁴⁷Joseph, Gahama. *Le Burundi sous administration belge : la période du mandat 1919-1939*. Karthala Éditions, Paris,1983, p.25.</footnote>

<footnote n="48">⁴⁸ Joseph, (G.), *op.cit.*, p.27.</footnote>

<footnote n="49">⁴⁹ Colette Samoya, Kirura. *Crises politiques et « conflits ethniques » au Burundi : Pourquoi tant de sangversé depuis l'indépendance du pays ?* Editions Publibook, Paris,2014, p.18.</footnote>

<footnote n="50">⁵⁰ Méthode, Ghungu.. « Burundi et Rwanda : réconcilier les ethnies : lumières du 2e synode pour l'Afrique ». *Burundi et Rwanda : Réconcilier les ethnies*, 2013, pp.1-298.</footnote>

<footnote n="51">⁵¹ Aude, Laroque. *Historiographie et enjeux de mémoires au Burundi. 2013*. Thèse de doctorat. Université Panthéon-Sorbonne-Paris I, p.33.</footnote>

<footnote n="52">⁵²Aude, (L.), *op.cit.*, p.25.</footnote>

<footnote n="53">⁵³ Jean-Pierre, Chrétien. *Burundi, la fracture identitaire : logiques de violence et certitudes ethniques, 1993-1996*. Karthala Editions, Paris, 2002, p.12.</footnote>

<footnote n="54">⁵⁴Filip. Reyntjens *L'Afrique des grands lacs en crise : Rwanda, Burundi, 1988-1994*. Karthala Editions, Paris, 1994, p.18.</footnote>
et la discrimination engendré par la colonisation surtout belge ont favorisé une seule
ethnie tutsi à partir des années 1930⁵⁵. Cette politique a attisé les conflits interethniques
dans le pays<fnref n="56" />. Pour le chercheur Mbombog Mbog ,Bassong, « *les phénomènes sociaux
sont par conséquent des phénomènes organisés avec ou contre le désordre introduit* <fnref n="57" />».
Ceci nous semble raisonnable et corresponde à la situation du Burundi.

En octobre 1965, les Hutu ont tenté un coup d'État militaire qui s'est soldé par de nouvelles arrestations et exécutions de membres de ce groupe ethnique<fnref n="58" />. Dans le même temps, de graves désaccords sont apparus entre les dirigeants tutsi. Un an après la répression de la mutinerie hutu le 8 juillet 1966, le prince héritier Charles Ndiziye, avec le soutien d'une armée dirigée par le colonel Michel Micombero. En novembre 1966, lors d'un autre coup d'État militaire, le colonel Micombero prend le pouvoir, proclame la république Burundi et en devient le premier président. Cependant, les monarchistes tutsi n'abandonnent pas leur tentative de retour au pouvoir. En 1972, ils tentent sans succès de renverser le régime de Micombero, ce qui se solde par des assassinats massifs et le roi Ntare V meurt pendant la répression du soulèvement<fnref n="59" />.

Par suite, le pays a connu plusieurs autres tentatives de coup d'État, au cours
desquelles une dictature militaire a été établie dans le pays. Dans ce contexte, Jean-
Baptiste Bagaza prend le pouvoir en 1976. Dans la même continuité des coups d'État,
le major Pierre Buyoya est arrivé au pouvoir en 1987, sous le règne duquel de graves
affrontements ethniques ont commencé entre Tutsi et Hutu. Lors des premières élections
présidentielles démocratiques de l'histoire du pays tenues le 1er juin 1993, Melchior
Ndadaye, le premier président hutu est élu démocratiquement. Malheureusement, il a
été tué le 21 octobre 1993 par des soldats majoritairement de l'ethnie tutsi à cette époque
qui ne voulaient pas partager le pouvoir avec les autres ethnies<fnref n="60" />. Une guerre civile a
éclaté dans le pays entre les deux groupes ethniques. Cependant, il y eut une légère

<footnote n="55">⁵⁵ Filip, (R.), *opcit*.p.20.</footnote>

<footnote n="56">⁵⁶ Jean-Pierre, Chrétien et Jean-François, Dupaquier . *Burundi 1972, au bord des génocides*. Karthala Editions, Paris,2007, p.29.</footnote>

<footnote n="57">⁵⁷ Mbombog Mbog ,Bassong. *Sociologie africaine. Paradigme, Valeur et communication*. Paris,2011, p.14. https://mbombog.files.wordpress.com/2011/02/sociologie-africaine.pd :Consulté le 01/08/2022</footnote>

<footnote n="58">⁵⁸ Chrétien, Jean- Pierre. *L'Afrique des grands lacs. Deux mille ans d'histoire*, Paris,2000, p.40.</footnote>

<footnote n="59">⁵⁹ *Ibid.*, p.30.</footnote>

<footnote n="60">⁶⁰ Gaëtan, Sebudandi et Pierre-Olivier, Richard. *Le drame burundais : hantise du pouvoir ou tentation Suicidaire*. Karthala Editions, Paris,1996, p.40.</footnote>
accalmie dans le pays et en 1994 l'Assemblée nationale élit un nouveau président de la République, Cyprien Ntaryamira.

Ce dernier est mort dans un crash de le même l'avion avec le président rwandais Juvénal Havyarimana la même année en 1994. Sylvestre Ntibantynganya est alors élu. Mais un nouveau coup d'État militaire a eu lieu en juillet 1996 où le major Pierre Buyoya est revue au pouvoir<fnref n="61" />. L'ONU et l'OUA ont condamné le nouveau régime militaire et imposé une série de sanctions économiques contre le Burundi. Après des années de guerre civile et de conflits interethniques, le Burundi a connu un calme relatif après la signature des accords d'Arusha de 2000⁶². En effet, dans le but de retrouver la paix dans le pays, les accords de paix ont été signés entre dix-neuf partis qui étaient en conflits depuis des années et ont signé un traité pour mettre fin à la violence à la suite de pourparlers dans le Tanzanie<fnref n="63" />. Nous aurons une idée générale sur le contexte culturel du Burundi dans le point qui suit.

### 3. Contexte culturel précoloniale

Dans le point précédent, nous avons abordé le contexte historique où la période antique, coloniale et moderne nous ont donné une certaine lumière sur le passé du Burundi. Dans cette partie du texte, nous pencherons sur le contexte culturel du Burundi. Nous aborderons la classification du patrimoine culturel, les caractéristiques du patrimoine culturel et l'organisation de la monarchie royale. Nous aborderons aussi l'intronisation du nouveau roi et le rôle de la société dans organisation des travaux champêtres à la cour royale. Cette partie s'intéressera également à la fête de semailles de sorgho au cœur de la monarchie burundaise mais qui été interdite 1928. Il sera question aussi de montrer les lieux historiques de célébration de cette fête de semailles de sorgho. Par ailleurs, nous nous pencherons sur les autres éléments qui constituent la culture burundaise à savoir la langue, la parole, la culture populaire, l'éducation traditionnelle burundaise et a religion. Dans le point qui suit, nous essayerons de définir le patrimoine culturel.

<footnote n="61">⁶¹ *Idem*, p.32.</footnote>

<footnote n="62">⁶² Gaëtan, (S.) et (Pierre-Olivier), (R.), op.cit.42.</footnote>

<footnote n="63">⁶³ International Crisis Group. *Burundi : ni guerre ni paix ; une évaluation du processus de paix après la signature de l'accord d'Arusha du 28 août 2000*, Paris, 2000, p.12.</footnote>
a. Le patrimoine culturel

Les recherches des anthropologues considèrent que le patrimoine culturel fait
partie intégrante de chaque société. A la limite, ils le considèrent comme un système
symbolique parmi d'autres. En outre, il apparaît clairement, dans de nombreux cas, que
le patrimoine culturel a été le noyau créateur de l'identité culturelle de la société<fnref n="64" />. Pour
ce fait, le patrimoine ethnologique est considéré comme un héritage commun d'un
groupe social. Selon Hottin,

Le patrimoine ethnologique d'un pays comprend les modes spécifiques
d'existence matérielle et d'organisation sociale des groupes qui le compose, leurs
savoirs, leur représentation du monde et, de façon générale, les éléments qui
fondent l'identité de chaque groupe social et le différencie des autres. Pour ce
faire, on y inclue dans ce groupe social :

- Des agents qui sont des individus, groupes sociaux et institutions ;

- Des biens matériels ou immatériels, des œuvres virtuelles ou réalisées ;

- Des savoirs organisés : techniques, symboliques (magiques, religieux ; ludiques) sociaux (étiquettes, traditions de groupes), esthétiques ;

- Des moyens de communication : langues parlées système se signes<fnref n="65" />. Ce constant nous semble cohérent.

Avant la période coloniale, la société burundaise croyait en un être supérieur (Dieu) avec une religion sans clergé. Dans ces circonstances, le chef religieux était souvent le chef du clan ou de la communauté, et cela peut être mesuré également sur la société burundaise, dans laquelle le chef religieux était aussi le chef de clan. Par conséquent, la croyance religieuse burundaise tire ses racines de certaines croyances religieuses africaine, et partage avec elle beaucoup d'héritage immatériel<fnref n="66" />.

En outre, « Le patrimoine est l'héritage commun d'un groupe ou d'une collectivité qui est transmis aux générations suivantes. Il peut être de nature diversifiée : culture,

<footnote n="64">⁶⁴ Gaston, Piétri. « Cultures et religions : les nouveaux enjeux ». *Études*, 2010, vol. 413, no 12, pp.643-654.</footnote>

<footnote n="65">⁶⁵Christian, Hottin.Création du patrimoine et construction identitaire au sein des établissements d'enseignement supérieur parisiens. » In : *Actes de : Mémoire et culture matérielle de l'Université, journée d'études organisée par le LASMAS (EHESS), le GREE, le LPHS-AHP et l'ERAEF (Université Nancy II)*, Nancy, 8 avril 2005. 2005. p.15.</footnote>

<footnote n="66">⁶⁶ Sébastien, Grammond « L'identité autochtone saisie par le droit ». *Lex Electronica*, 2010, vol. 15, no 1, p.6.</footnote>
histoire, langue, système de valeurs, monuments, œuvres artistiques et biens d'autres<sup>67</sup> ». Toutefois, il est indispensable de faire la distinction entre le patrimoine culturel immatériel et matériel. « Le patrimoine en tant qu'héritage est constitué d'un ensemble de biens qu'une personne physique ou morale possède. Il comprend la loi et les actions qui s'y rapportent<sup>68</sup> » . Par ailleurs, la convention de l'Unesco de 1972, dans son article 1 sur le patrimoine culturel et naturel, dont l'officialisation a été faite en France le 10 février 1976, précise que le patrimoine culturel est considéré comme suit :

- Les monuments : œuvres architecturales, de sculptures ou de peintures monumentales, éléments ou structures de caractère archéologique, inscriptions, grottes et groupes d'éléments qui ont une valeur universelle exceptionnelle du point de vue de l'histoire, de l'art ou de la science ;

- Les ensembles : groupes de constructions isolées ou réunies, qui, en raison de leur architecture, de leur unité, ou de leur intégration dans le paysage, ont une valeur universelle exceptionnelle du point de vue de leur histoire, de l'art ou de la science ;

- Les sites : œuvres de l'homme ou œuvres conjuguées de l'homme et de la nature, ainsi que les zones y compris les sites archéologiques qui ont une valeur universelle exceptionnelle du point de vue de leur histoire, esthétique, ethnologique ou anthropologique<sup>69</sup>.

Soulignons aussi que l'Unesco classe le patrimoine en trois catégories :

- La première catégorie est celle du patrimoine matériel, qui compte les monuments, les ensembles tels que les groupes de constructions pouvant être réunies ou isolées et les sites archéologiques.

- La deuxième est celle du patrimoine naturel, qui regroupe les monuments naturels constitués par des formations physiques et biologiques, les formations géologiques, les zones strictement délimitées constituant l'habitat d'espèces animales et végétales menacées et les sites naturels.

<footnote n="67">⁶⁷Héritage et patrimoine : de leurs proximités sémantiques et de leurs implications. https://books.openedition.org/editionsmsh/3559?lang=fr :consulté le 12/07/2021</footnote>

<footnote n="68">⁶⁸ Mathilde, Crépin-Bournival « La patrimonialisation des parcs nationaux : aux frontières de la nature et de la culture : le cas du Parc national de la Jacques-Cartier »,2015.</footnote>

<footnote n="69">⁶⁹ Wang, Li. « La convention pour la sauvegarde du patrimoine culturel immatériel : son application en droit français et chinois ». In : *La convention pour la sauvegarde du patrimoine culturel immatériel*. Le Harmattan, 2013. pp. 1-517.</footnote>
- Enfin la troisième catégorie est constituée par le patrimoine immatériel qui compte les traditions, la langue, la culture la religion etc<sup>70</sup>.

Le patrimoine culturel reflète l'identité des individus et des sociétés, non seulement parce qu'il représente un prolongement du passé dans le présent, mais aussi parce qu'il assure un retour économique, politique et social efficace dans les sociétés actuelles. D'où l'intérêt des diverses législations comparées pour la nécessité de le protéger surtout avec la propagation des vagues de mondialisation appelant à l'adoption du modèle de la modernité. Dans notre thématique, nous intéresserons principalement au patrimoine culturel immatériel.

## b. Le patrimoine culturel immatériel

Le Burundi est comme la plupart des pays a promulgué des textes juridiques visant à préserver le patrimoine culturel notamment la Loi No. 1/6 du 25 mai 1983 portant Protection du Patrimoine Culturel National. Selon les dispositions de cette loi, le patrimoine culturel est divisé en biens matériel et en bien immatériels ayant une importance particulière au niveau archéologique, préhistorique, paléontologique, historique, littéraire, folklorique, traditionnel, artistique, religieux et sociologique<sup>71</sup>.

La loi relative à la protection du patrimoine culturel mentionne le patrimoine culturel mobilier. Cette loi définit le patrimoine culturel immobilier comme les dessins, les peintures, les sculptures, les statues, les ustensiles, les outillages, les techniques nationales, les objets d'ameublement, les pièces de vannerie, les tambours et les autres instruments de musique. En outre, on y ajoute les objets rituels, les bijoux, les armes ayant plus de trente années d'ancienneté. Cette classification mentionne aussi les fossiles, les restes d'hommes ou d'animaux ayant plus de mille ans d'ancienneté, les collections et spécimens rares de zoologie, de botanique, de géologie, les objets de caractères paléontologiques, les produits des fouilles archéologiques. Bien plus on ajoute la documentation ethnologiques, les archives et les documents<sup>72</sup>.

<footnote n="70"><sup>70</sup>Olivier, Lazzarotti. *Patrimoine et tourisme : histoire, lieux, acteurs, enjeux*. Paris : Éditions Belin, Paris,2011, p.26</footnote>

<footnote n="71"><sup>71</sup> Dieudonné, Ndagijimana. « Etude d'évaluation du coût de l'inaction à la protection des savanes du Parc National de la Ruvubu dans le domaine du tourisme ». *REPUBLIQUE DU BURUNDI*.p.14.</footnote>

<footnote n="72"><sup>72</sup> Aimé-Parfait, Niyonkuru. « Burundi-Tambour : Commentaire juridique d'une réglementation polémique ». *RiA Recht in Afrika*| *Law in Africa*| *Droit en Afrique*, 2019, vol. 21, no 2, pp. p.189-207</footnote>
Par ailleurs, la loi No. 1/6 du 25 mai 1983 portant protection du patrimoine culturel national a également défini le patrimoine culturel immobilier en tant que les biens culturels notamment les œuvres architecturales, les œuvres de sculpture ou de peinture monumentale, les grottes et les inscriptions murales. A cela, il faudrait ajouter les sites historiques comme les anciennes résidences et tombes royales ou princières, les sites archéologiques y compris ceux sur lesquels se trouvaient d'anciennes exploitations minières ou manufacturières. La même classification y ajoute les sites ayant un caractère religieux ou sacré, les ouvrages combinés de l'homme et de la nature ayant une valeur spéciale en raison de leur beauté ou de leur intérêt historique ou artistique<sup>73</sup>.

Notre étude se limite à l'étude la deuxième catégorie du patrimoine culturel, dans la mesure où celui-ci est étroitement lié à l'identité culturelle de la société burundaise d'une part et est rattaché à la terre du Burundi uniquement d'autre part. La culture burundaise est considérée comme une civilisation de la parole ou civilisation de l'ijambo<sup>74</sup>. Les décisions prises étaient toutes orales, et l'ordre social était garanti par l'arbitrage judiciaire assuré par les notables que l'on trouvait de sur toutes les collines.

Cette culture orale se reflétait dans les coutumes de la communauté car les burundais s'appuyaient sur la philosophie *ubuntu*. Les proverbes et devinettes burundais reflètent bien cette philosophie<sup>75</sup>. Chaque nation possède une richesse des traditions et de cultures fondées sur des arts, des spectacles des rituels, des danses *etc*. Comme le constate Bob White, « *cet ensemble renvoi à une notion anthropologique c'est-à-dire un ensemble de croyances, de pratiques et de valeurs partagées*»<sup>76</sup>. Bortolotto Chiara remarque cinq domaines ethnologiques auxquels les expressions de patrimoine culturel immatériel appartiennent :

- Les traditions et expressions orales, y compris la langue comme vecteur du patrimoine culturel immatériel ;

- Les arts du spectacle ;

<footnote n="73">73 Aimé-Parfait, (N.) *op.cit.*, p.12.</footnote>

<footnote n="74">74 Thomas, Laely. « LE DESTIN DU" BUSHINGANTAHE". TRANSFORMATIONS D'UNE STRUCTURE LOCALE D'AUTORITÉ AU BURUNDI ». *Genève-Afrique/Geneva-Africa*, 1992, vol. 30, no 2, p.75.</footnote>

<footnote n="75">75 Emile, Mworoha., *Histoire du Burundi, des origines à la fin du 19ème siècle*. Paris, Hatier International, Paris,1987, p.33.</footnote>

<footnote n="76">76 Bob, White. « L'incroyable machine d'authenticité : l'animation politique et l'usage public de la culture dans le Zaïre de Mobutu. *Anthropologie et sociétés*, 2006, vol. 30, no 2, p.43-63.</footnote>
- Les pratiques sociales, rituelles et événements festifs ;

- Les connaissances et pratiques concernant la nature et l'univers ;

- Le savoir-faire lié à l'artisanat traditionnel<sup>77</sup>. Ce constant correspond bien à la réalité du Burundi.

Quant à Denis Cuche, le patrimoine culturel se définit comme « *l'ensemble des biens, matériels ou immatériels, ayant une importance artistique ou historique certaine, et qui appartiennent soit à une entité privée (personne, entreprise, association, etc.), soit à une entité publique (commune, département, région, pays, etc<sup>78</sup>.)* » . Par ailleurs, cet ensemble de biens culturels est généralement préservé, restauré, sauvegardé et montré au public. Cela se fait soit de façon exceptionnelle, soit de façon régulière, gratuitement mais dans la plupart des cas, les visites sont payantes ce qui ramène des devises au pays d'accueil<sup>79</sup>.

Selon Oliver Lazzarotti, « ce que l'on entend par "patrimoine culturel" a considérablement changé au cours des dernières décennies, notamment en raison des instruments développés par l'Unesco<sup>80</sup> ». Pour l'auteur, "le patrimoine culturel ne se limite pas aux monuments et aux collections d'objets.

Il comprend également les traditions ou les expressions vivantes héritées de nos ancêtres et transmises à nos descendants, telles que les traditions orales, les arts du spectacle, les pratiques sociales, les rituels et les événements festifs, les connaissances et les pratiques concernant la nature et l'univers, ou les connaissances et les compétences nécessaires à l'artisanat traditionnel<sup>81</sup>.

Une convention pour la sauvegarde du patrimoine culturel immatériel a été adoptée lors de la 32e session de l'Unesco en 2003. La Convention a été ratifiée par 30 États en un temps record et est entrée en vigueur le 20 avril 2006. Conformément à l'article 2 de la Convention, le patrimoine culturel immatériel comprend les coutumes, les formes d'expression, les formes de présentation manifestées dans la tradition orale, la musique

<footnote n="77">77 Chiara, Bortolotto. « Le trouble du patrimoine culturel immatériel ». *Terrain*, 2011, vol. 26, pp.21-42.</footnote>

<footnote n="78">78 Denys, Cuche. *La notion de culture dans les sciences sociales*. Éditions La découverte, Paris, 2020, p.24.</footnote>

<footnote n="79">79 Denys. (C.), *op.cit*. p.29.</footnote>

<footnote n="80">80 Olivier, Lazzarotti, *Patrimoine et tourisme : histoire, lieux, acteurs, enjeux*. Paris: Editions Belin, Paris, 2011, p.19.</footnote>

<footnote n="81">81 Olivier, (L.), *op.cit.*, p.20.</footnote>
traditionnelle, la danse, le théâtre, les coutumes, les rites, les fêtes, les connaissances et les coutumes relatives à la nature et à l'univers<sup>82</sup>. Il faudrait ajouter que l'artisanat traditionnel, les connaissances et compétences connexes, les objets, les espaces culturels reconnus par les communautés comme faisant partie du patrimoine culturel ne sont pas souvent protégés<sup>83</sup>. Ils sont transmis de génération en génération et sont constamment remodelés en formant un sentiment d'identité et de continuité dans les communautés<sup>84</sup>.

La protection signifie prendre des mesures pour assurer la viabilité du patrimoine culturel immatériel, y compris l'identification, la documentation, la recherche, la préservation, la promotion, ainsi que le renforcement du rôle du patrimoine culturel immatériel et sa transmission par l'éducation et la renaissance de divers aspects du patrimoine<sup>85</sup>. Les articles 16 et 17 de la Convention prévoient la création de deux listes. L'une d'elle est la liste représentative du patrimoine culturel immatériel de l'humanité. Cette liste offre visibilité et importance du patrimoine culturel immatériel au monde entier. La seconde, la liste du patrimoine culturel immatériel nécessitant une sauvegarde urgente, donne la priorité à l'adoption de mesures visant à préserver le patrimoine immatériel. Le fonds pour la préservation du patrimoine culturel immatériel est constitué de contributions d'États parties et de dons provenant de sources extérieures<sup>86</sup>.

La Convention souligne le rôle vital des langues dans la vie du patrimoine immatériel et sa transmission aux générations futures. La langue joue un rôle important dans la préservation du patrimoine culturel immatériel. Dans la tradition orale, la langue n'est pas seulement un instrument du patrimoine immatériel, mais constitue son essence. C'est pourquoi l'un des principaux domaines de travail pour la valorisation du patrimoine immatériel de l'Unesco est le Programme de préservation des langues en danger. En effet, le programme contribue à la réalisation des objectifs fixés par la Convention et fait partie de la nouvelle initiative intersectorielle de l'Unesco sur les

<footnote n="82"><sup>82</sup> Wang, LI. La convention pour la sauvegarde du patrimoine culturel immatériel : son application en droit français et chinois. In : *La convention pour la sauvegarde du patrimoine culturel immatériel*. L'Harmattan, 2013, pp.1-517.</footnote>

<footnote n="83"><sup>83</sup> Florent, Laroche. *Contribution à la sauvegarde des Objets techniques anciens par l'Archéologie Industrielle avancée. Proposition d'un Modèle d'information de référence muséologique et d'une Méthode inter-disciplinaire pour la Capitalisation des connaissances du Patrimoine technique et industriel. 2007.* Thèse de doctorat. Ecole Centrale de Nantes (ECN); Université de Nantes, p.40.</footnote>

<footnote n="84"><sup>84</sup> Florent, (L), op.cit., p.41.</footnote>

<footnote n="85"><sup>85</sup> Ibid., p.42.</footnote>

<footnote n="86"><sup>86</sup> Idem., p.45.</footnote>
langues menacées<fnref n="87" />.Au début de 2009, 103 États du monde avaient adhéré à la Convention pour la préservation du patrimoine culturel immatériel<fnref n="88" />.

Au Burundi, durant la période royale, certains patrimoines symbolisaient le pouvoir royal notamment le tambour royal. Sur ce point, Jean-Pierre Chrétien note que « le sorgho était au cœur de la symbolique qui légitimait le pouvoir royal, notamment à l'occasion de la fête annuelle des semaines qui a été célébrée jusqu'en 1928. Cet événement, appelé umuganuro dans la langue locale, combinait un culte dynastique du tambour, un rituel agraire, une véritable fête nationale et le renouvellement périodique du pouvoir du roi<fnref n="89" />».

Son point de vu nous semble raisonnable. Cela pourrait encourager le respect des autres et de leurs modes de vie. Par ailleurs, il semble indéniable que le patrimoine culturel immatériel ne réside pas seulement dans l'événement culturel lui-même. Il réside également dans la richesse des connaissances et des savoir-faire qu'il transmet d'une génération à l'autre. Dans cette perspective, cette transmission de savoir-faire peut également être perçue dans la danse du tambour burundais car elle contient une culture très riche et transmet un message fort à la population<fnref n="90" />. Nous aborderons dans le point suivant l'organisation de la monarchie royale.

## 4.Organisation de la monarchie royale

Il convient de souligner que même avec l'arrivée des missionnaires et des colons au Burundi, la monarchie avait un rôle à jouer dans l'organisation de la société. En effet, le Mwami (roi), avait une propriété de la terre et du bétail dont il était considéré comme le principal pourvoyeur et son pouvoir s'exerçait directement sur des domaines pastoraux ou agricoles dispersés dans tout le pays<fnref n="91" />. Comme le souligne Jean-Pierre Chrétien, « chaque année, les cérémonies annonçant le semis du sorgho représentaient un sommet de la manifestation de l'autorité du roi ». En outre, au cours de cette fête du

<footnote n="87">⁸⁷ Bernard, Kalaora. « Global expert : la religion des mots ». *Ethnologie française*, 1999, pp. 513-527, p.11.</footnote>

<footnote n="88">⁸⁸ Bernard, (K.), *op.cit.*, p.12.</footnote>

<footnote n="89">⁸⁹ Jean-Pierre, Chrétien. « Du hirsute au hamite : Les variations du cycle de Ntare Rushatsi, fondateur du Royaume du Burundi ». *History in Africa* 1981, vol.8, pp.3-41.</footnote>

<footnote n="90">⁹⁰Thomas, Niyongabo et Tariq., Madani. « Valeurs culturelles, cohésion sociale et image d'un pays : propos de la danse au tambour du Burundi. *Langues, Cultures et Communication*, 2021, vol. 5, no 1, p. 35-46.</footnote>

<footnote n="91">⁹¹Emile, Mworoha, Philipe, Ndayishinguje, et Juvénal, Ruhuranya. « Le mwami dans l'ancien Burundi. *Cultures*. » *Dialogue entre les Peuples du Monde Paris*, 1982, vol. 8, no 1, p.146-165.</footnote>
muganuro, se déroulait une série d'épisodes rituels plus ou moins connus selon leur degré de notoriété.

On cite ici les étapes importantes :

- La fabrication de nouveaux tambours : à la fin de la saison sèche, généralement à partir du mois de septembre, les familles spécialisées dans la fabrication, l'entretien et le jeu de la danse rituelle étaient invités à la Cour royal lors de cette fête ;

- La collecte de bétail : les bergers royaux avaient le droit de réquisitionner des vaches qui devaient être distribuées par le roi à la fin de la fête. En outre, les divins<fnref n="92" /> choisissaient des taureaux de couleur unie par multiple de 4 : soit 8, 12 et plus, destinés aux sacrifices ;

- La montée à la Cour des aliments de l'année : plusieurs personnes en provenance de tous les coins du pays arrivaient à la Cour avec du sorgho, du miel, de colocases, de bananes et du sel<fnref n="93" /> ;

- Les offrandes divinatoires : ils avaient lieu à la résidence royale précisément à l'endroit appelé « Rusha »<fnref n="94" />, sous la responsabilité d'un prince. A cette occasion, on abattait quatre taurillons et l'un d'eux devait "saigner du lait". C'était l'augure favorable nécessaire<fnref n="95" />. En effet, les viandes étaient consommées par les ritualistes et les os étaient conservés dans un endroit bien sécurisé ;

- L'arrivée du tambour dynastique *Karyenda* à la Cour : sous la conduite du tambour *rukinzo* qui accompagnait le roi partout dans ces déplacements, un cortège allait chercher le vieux tambour dynastique *Karyenda* qui était considéré comme une véritable égide du pays. Lors de son transport, il devait être couvert de nattes, accompagné du taureau rituel appelé *semasaka* (Père du sorgho) par des ritualistes connus sous le nom des *baganuza*. Aussitôt arrivé, il devait être placé dans un palais édifié spécialement à la résidence royale dénommé *Buryenda*.

- Le service des repas : le soir, le roi devait entrer dans la *Buryenda* en compagnie du prince considéré comme le grand cérémonialiste, de la reine mère ou de sa

<footnote n="92">⁹² Personnes qui étaient chargées de l'organisation du culte à la Cour à l'époque royale.</footnote>

<footnote n="93">⁹³ Jean-Pierre, (CH), *op.cit.*, p.22.</footnote>

<footnote n="94">⁹⁴ Endroit où étaient déposées les offrandes divinatoires constituées de houe, de lances et autres.</footnote>

<footnote n="95">⁹⁵ *Ibid.*, p.23.</footnote>
remplaçante à sa mort, des trois ritualistes du sorgho, de l'épouse vestale du tambour royal *mukakaryenda* et enfin de deux filles aux rôles sacrés appelées *nyangemanya* et *inamukomacoto*<fnref n="96" />. Un paquet de grains de sorgho enveloppé dans une écorce d'arbre appelée *isugi*, c'est-à-dire quelque chose d'immaculé et pur, devait être emballé en présence du roi, et ce dernier jetait les grains à l'aide d'un van. Le groupe passait la nuit à préparer le repas sacré composé de pâte de sorgho, de bière de sorgho ou de miel, de quelques bananes et de colocases.

- Les cérémonies commençaient entre 3 et 4 heures du matin, lorsque le roi avalait quelques bouchées du repas, et distribuait le reste au groupe qui l'entourait. C'est à ce moment qu'il accomplissait un acte de *Kuganura*, donnant ainsi son nom à la fête, à savoir la consommation de sorgho qui, pour lui, représentait la consommation des prémices car il est interdit de consommer le sorgho récolté le mois de juillet précédent<fnref n="97" />. Les responsables dans les préparatifs de ces prestations possédaient une résidence à proximité des résidences royales où devait se dérouler la fête précisément à *Bukeye-Muramvya*.

- Le triomphe de *Karyenda* : à la fin de la nuit, *Karyenda* était sorti du palais, toujours couvert de nattes et paré de plante grimpante qui étaient des plantes bénéfiques par excellence. En même temps, le second appelé *Rukinzo* était sorti de son palais *Sentare* qui était consacré à l'esprit *Ntare*, fondateur de la dynastie. Signalons que les deux étaient accompagnés d'un sifflet strident et joyeux, au déchainement des dizaines, centaines voire plus de tambours battus alors par les délégations des tambourinaires venus de toutes les provinces du pays.

- Le triomphe du roi : le matin vers 8 heures, après la traite des vaches, le roi devait être rejoint par une autre vestale importante incarnant la divinité appelée *Mukakiranga* qui était l'épouse de *Kiranga*. A ce moment, le roi, entouré par d'autres dignitaires de la Cour, recevait l'hommage pour cette circonstance. Signalons que ces cérémonies étaient agrémentées par la danse rituelle au tambour royal et des chants.

<footnote n="96">⁹⁶Jean-Pierre, Chrétien. « Les Années de l'éleusine, du Sorgho et du haricot dans l'ancien Burundi Ecologie et Idéologie ». *African Economic History*, 1979, pp.75-79.</footnote>

<footnote n="97">⁹⁷ Jean-Pierre, (CH.), *op.cit.*, p.9.</footnote>
- La puissance royale se concrétisait par la distribution du bétail au moins 30 vaches et 40 houes à des personnalités bien précises qui s'étalait sur deux jours au moins<fnref n="98" />.

- La chasse : les cérémonies devaient de terminer par une chasse des animaux ordonnée en deux séquences : premièrement il y avait la capture générale dans un marais par les chasseurs de la Cour où il faillait capturer une antilope céphalophe *imfumberi* et une antilope des marais *inzobe*. Deuxièmement, il y avait une vaste chasse menée par les princes et les gens de la Cour dans les vallées qui pouvait durer jusqu'à 7 jours. Notons que cette chasse se terminait par la présentation du gibier et des éloges de chiens de chasse<fnref n="99" />. Le point suivant nous renseignera sur l'intronisation du nouveau roi dans le Burundi ancien.

## a. Intronisation du nouveau roi

Au Burundi ancien, l'intronisation du nouveau roi s'accompagnait de la construction d'enceintes spéciales et de la plantation de bois sacrés au sommet de la colline de *Nkondo* qui était le lieu de la proclamation<fnref n="100" />. Il faut noter que le successeur du roi devait être intronisé selon un rituel très précis. Ainsi, après la mort du roi, seuls les ritualistes du clan *Biru* s'occupaient de la dépouille royale. Ils construisaient un palais mortuaire à l'intérieur duquel était installée un cercueil où ils plaçaient le corps du souverain défunt. Durant toute la période de deuil, les chefs de différentes régions du pays affluaient et restaient à la Cour jusqu'à l'intronisation du nouveau roi.

<footnote n="98">⁹⁸Jean-Pierre, Chrétien. *Burundi, l'histoire retrouvée, 25 ans de métier d'historien en Afrique*. Karthala Editions, Paris, 1993, p.27.</footnote>

<footnote n="99">⁹⁹Jean Pierre (CH.), *op.cit.*, p.28.</footnote>

<footnote n="100">¹⁰⁰Emile, Mworoha, Philippe, Ndayishinguje et Juvénal, Ruhuranya. « Le mwami dans l'ancien Burundi. Cultures ». *Dialogue entre les Peuples du Monde, Paris*, 1982, vol. 8, no 1, pp.146-165.</footnote>
<figure><img src="image_2.png" /><figcaption>Figure 2: Itinéraire de l'intronisation du roi en tant que lieu historique</figcaption></figure>

Source: Mwihangarizo, localité à double rôle. https://magazine.bnp-medium.com/mwihangarizo-localite-a-double-role-2 / :Consulté le 02/08/2022

Le site de Mwihangarizo situé à Muramvya était le point de départ de la procession pour l'intronisation du roi<fnref n="101" />. Comme nous le remarquerons dans le point suivant, l'organisation des travaux champêtres à la cour royale se faisait avec une attention particulière.

b. Organisation des travaux champêtres à la cour royale

Traditionnellement, les travaux champêtres à la cour royale était organisés par une personne appelé 'umwishikira'<fnref n="102" />. C'était une personne considérée comme importante de la cour royale et était choisie pour ses qualités d'organisation et de discrétion. La taille d'un domaine royal était autrefois estimée à une propriété occupée par cinq paysans. Nsanze Austin précise que

> « Les terres cultivées en permanence pour le roi étaient situées sur la colline de Mbuye dans la province de Muramvya, autour des enclos royaux. Ces champs étaient abondamment cultivés et entretenus par les sujets du domaine royal, sous les ordres des biskikira, et formaient une véritable ceinture autour de l'enceinte

<footnote n="101">¹⁰¹ Idem, p.22.</footnote>

<footnote n="102">¹⁰² Il s'agissait d'une personne qui était choisie par la roi pour ses qualités notamment la discrétion, le sens d'organisation et de responsabilité. C'est elle-même qui était chargé d'organiser les différents travaux à la cour royale.</footnote>
royale. Les récoltes de ces champs étaient exclusivement destinées aux greniers de la cour »<fnref n="103" />.

Son constant nous semble raisonnable. Il faut cependant noter qu'en plus de cette organisation, il existait des prestations et des redevances dues à la cour qui étaient fixées dans tout le pays. En effet, le travail sur les champs du roi était exigé par famille et non par individu. Même pour les individus sans enfants adultes et sans frères, la coutume permettait de les regrouper par quatre ou cinq selon les ordres d'umwishikira. Il faut noter que les femmes et les enfants du domaine royal étaient exemptés de travailler dans les champs du roi<fnref n="104" />.

Par ailleurs, il y avait des hommes à la cour appelés *bacikira*, c'est-à-dire les personnes qui venaient demander au roi protection et terre. Ainsi, en échange de la protection et de la terre ces derniers devaient participer à l'entretien des jardins royaux. Leurs conjoints devaient également travailler également. Leur travail constatait à moudre le sorgho avec une pierre bien taillée à cet effet. L'autre catégorie qui devait travailler à la cour était les *bashumba*, c'est-à-dire les serviteurs cuisiniers<fnref n="105" />. Nous constaterons dans le point suivant les rituels liés à l'organisation des travaux.

### c. Les rituels d'organisation des travaux à la cour royale

Tous les prestataires étaient prévenus la veille ou l'avant-veille par un *umwishikira* sur l'indication de la reine et devaient se rassembler tôt le matin sur le champ désigné. Chacun se présentait avec sa houe et le travail était organisé en équipes selon qu'il fallait cultiver, désherber ou récolter. Ces familles devaient travailler le matin, de 7 heures à 14 heures. Après cette heure, elles rentraient chez elles pour revenir le lendemain jusqu'à la fin du travail prescrit. Il s'agissait d'un travail collectif appelé "ikibiri"<fnref n="106" /> et pas du tout d'un travail forcé. A noter que le roi ne faisait pas travailler la population sur ses jardins pour rien, il leur donnait une récompense constituée de nourriture. En effet, après le retour des veaux dans leurs étables, tous les pourvoyeurs

<footnote n="103">¹⁰³ Augustin, Nsanze. *Un domaine royal au Burundi Mbuye* (env. 1850-1945). Persée-Portail des revues scientifiques en SHS, Paris, 1980, p. 37.</footnote>

<footnote n="104">¹⁰⁴ Augustin, (NS.), *op.cit.*, p.39.</footnote>

<footnote n="105">¹⁰⁵ *Ibid*, p.41.</footnote>

<footnote n="106">¹⁰⁶ Dans la société rationnelle burundaise, la majorité de la population effectuait un travail en commun, colline par colline à tour de rôle. Cela leur permettait non seulement de s'entraider mutuellement, mais encore de rester souder et partager entre les familles et ménages d'une même colline.</footnote>
étaient appelés et rassemblés dans un lieu appelé *intangaro*. A ce moment, les gardiens appelés *abateramwi* en langue locale apportaient des pots de bière de sorgho fermentée dans le grain de l'ancienne récolte appelée *inzoga y'ibigugu*. À côté de ces pots, on étalait des tamis ou *intango* remplis de haricots, de courges et de colocases cuits. Les *bishikira* étaient chargés de la distribution équitable de ces boissons et aliments<sup>107</sup>. S'ils n'étaient pas satisfaits, ils pouvaient en demander davantage, notamment les boissons appelées *inyuhirizwa* dans la langue locale. Lors du mot de remerciement, les prestataires disaient "*Hangama se Kirezi cera mu Bikinga*" c'est-à-dire « Vive le pendentif blanc à *Bikinga*». Il faut noter que le pendentif blanc identifiait le roi à la couleur blanchâtre de la bière de sorgho<sup>108</sup>.

<figure><img src="image_3.png" /><figcaption>**Figure 3 :** L'enclos royal ou *Ibigabiro* en tant que lieu historique et culturel</figcaption></figure>

Source : Une hutte traditionnel .2016. https://magazine.bnp-medium.com/mwihangarizo-localite-a-double-role-2 / :Consulté le 02/08/2022

La construction de l'enclos royal était réalisée par un clan de la lignée des tambourinaires dont le chef de famille devait diriger les travaux. Les matériaux utilisés devaient provenir des collines voisines notamment des marais et leur ramassage se faisaient deux mois à l'avance généralement en avril et mai<sup>109</sup>. Notons qu'elle se faisait

<footnote n="107"><sup>107</sup> Emile, Mworoha Peuples et rois de l'Afrique des lacs : le Burundi et les royaumes voisins au XIXe siècle. Nouvelles éditions africaines, Paris,1977, p.45.</footnote>

<footnote n="108"><sup>108</sup> Emile, (M.), op.cit., p.48.</footnote>

<footnote n="109"><sup>109</sup> Ibid., p.49.</footnote>
au début de la saison sèche après la dernière pluie c'est-à-dire de juin à septembre.
L'intérieur de l'enclos royal, il y avait trois cases principales à savoir la case royale, la
case du sanctuaire des tambours et celle des cuisiniers.

A cet égard, Leonidas Ndoricmpa et Claude Guillet notent que lors de la
construction de l'enceinte royale, il fallait accorder de l'importance aux trois points
essentiels suivants :

- La bonne qualité des matériaux utilisés : ceux-ci étaient soigneusement sélectionnés par les habitants du voisinage, notamment dans les marais très nombreux dans le pays et qui, à l'époque, n'étaient pas encore aménagés et restaient couverts de plantes souples ;

- Un bon travail : ils étaient souvent choisis parmi l'ethnie *Batwa*, mais les clans des Hutus pouvaient aussi participer à la construction des résidences royales ;

- Le luxe venait du soin particulier apporté à la réalisation des palissades (véritable tressage de fines branches de Ficus *umuvumuvumu* ou bambou) recouvertes d'herbes et de boutures sélectionnées pour les consolider<fnref n="110" />.

Des piliers d'entrée ont également été ajoutés (bambou regroupé avec des
tresses de papyrus) et surtout dans la fabrication des grandes cases. Celles-ci
comportaient un plafond en vannerie aux motifs très variables d'une case à l'autre et une
couverture en chaume très épaisse tissée avec grand soin. La décoration intérieure était
soignée et le luxe était poussé jusque dans les moindres détails de l'ameublement :
étagères recouvertes de nattes multicolores, ustensiles peints et choisis en fonction de
leurs belles formes. L'échelle des demeures royales : celles-ci étaient plus vastes que
les habitations des simples individus. Les mesures sont estimées aux alentours de 8
mètres de diamètre pour 4 à 5 mètres de haut. Ces limites sont imposées par la technique
des perches employées au-dessus du plafond car les perches dépassaient rarement 8
mètres<fnref n="111" />. Au tour de l'enclos royal, on y plantait des arbres appelés *ibigabiro* qui
symbolisait le pouvoir royal. Ces arbres étaient principalement le ficus
(*umuvumuvumu*), ficus congensis, (*umumanda*), le dragonnier (*igitongati*) etc. Les rois
pour monter au trône plantaient des arbres et ces gestes ont donné naissance à des

<footnote n="110">¹¹⁰Léonidas Ndoricimpa et Claude, Guillet (ed.). *L'Arbre-mémoire : traditions orales du Burundi*. Karthala Editions, Paris,1984, p.18.</footnote>

<footnote n="111">¹¹¹ Léonidas, (ND.) et Claude, (G.), *op.cit.*, p.19.</footnote>
sanctuaires et bosquets sacrés, religieusement respectés, qui participèrent à la naissance
des lieux de mémoire.

De plus, le *kigabiro* pourrait être réduit à un groupe de quelques arbres plantés
non seulement pour symboliser, mais aussi, pour marquer d'emblée l'établissement d'une
nouvelle autorité. Il faut également noter que ces mêmes arbres étaient plantés autour
des dépouilles des rois défunts. Ces bois funéraires étaient plus spécifiquement appelés
*inganzo* ou " lieux de triomphe"<fnref n="112" /> ".

<figure><img src="image_4.png" /><figcaption>**Figure 4 :** L'enclos familial en tant élément historique et le lieu de mémoire</figcaption></figure>

Source : Guide du Burundi : Art et culture.2009. https://www.petitfute.com/p119-burundi/guide-touristique/c18496-arts-et-culture.html :consulté le 02/08/2022

L'autre trait caractéristique de la culture traditionnelle burundaise est la culture
de l'enclos familial ou *rugo* traditionnel, matérialisée par la convivialité et à l'habitat
dispersé dans le village. Cette culture s'exprimait également à travers des échanges
multiples notamment les échanges de cadeaux, les assistances aux fêtes en commun, les

<footnote n="112">¹¹² *Ibid*.</footnote>
échanges de produits vivriers et d'élevage, etc. ¹¹³La construction de l'enclos ou urugo<fnref n="114" /> en langue locale était un travail collectif qui se préparait longtemps à l'avance car il fallait préparer une quantité considérable de matériel notamment les bambous, les piquets, les branches, les boutures diverses. A titre d'exemple, pour un petit enclos de 15 mètres de diamètre, il fallait une centaine de piquets de 2,5 à 3 mètres et presque autant de fagots de branches.

Le jour de la construction, les spécialistes commençaient par dessiner la circonférence de l'enclos avec une ficelle. Ensuite, les personnes invitées à la construction devaient arroser cet ouvrage avec de la bière de sorgho en versant une quantité dans un trou et en buvant le reste<fnref n="115" />. La première phase de ce travail consistait à planter les piquets verticalement dans les tous de d'un mètre environ. Après avoir réalisé cette phase, on intercalait les bambous horizontalement en prenant soin de laisser un minimum d'espace pour que la vue soit agréable. Les enfants d'une même famille devaient vivre dans un seul enclos et partageaient une seule entrée. Tel que nous le verrons dans le point suivant, les semailles de sorgho étaient considérées comme une culture traditionnelle mais qui avaient été interdites par les missionnaires dès leur arrivée au Burundi.

## 5.Les semailles de sorgho

Le sorgho est une veille céréale en Afrique. Au Burundi, à l'époque précoloniale jusqu'en 1928, cette céréale avait un rôle à jouer non seulement dans l'alimentation de la population, mais encore dans une fête qui était célébrée au niveau national marquant le début des semailles. Il s'agissait d'une fête annuelle des semailles de sorgho présidée par le roi et qui était l'un des moments fondamentaux de la royauté et du pays<fnref n="116" />. Dans le Burundi ancien, les semailles de sorgho faisaient partie de la culture burundaise. Dans cette perspective, le sociologue Emile Durkheim distingue plusieurs aspects de la culture :

<footnote n="113">¹¹³ Idem.</footnote>

<footnote n="114">¹¹⁴ Il s'agit de l'enclos qui entoure les maisons d'une même famille. Au Burundi, l'enclos se construit dans du matériel notamment les bambous, les piquets, les branches, les boutures diverses.</footnote>

<footnote n="115">¹¹⁵ Léonidas, (ND.) et Claude, (G.), *ibid.*, p.22.</footnote>

<footnote n="116">¹¹⁶Joseph, Gahama. *Le Burundi sous administration belge : la période du mandat 1919-1939*. Karthala Editions, Paris,1983, p.61.</footnote>
- Seuls des actes collectifs et régulièrement répétés activent les croyances et les orientent vers les valeurs partagées ;

- Celles-ci agissent comme des forces sociales animant des biens, des évènements, des cultes, des symboles ;

- Elles constituent des épreuves indispensables, incontournables même et s'imposent à chaque membre du groupe<fnref n="117" />.

Son point de vue nous semble bien fondé. Notons que le sorgho jouait un grand rôle dans la fête des semailles au Burundi à cette époque. Il était considéré comme fondement de la légitimité royale<fnref n="118" />. Son constant correspond à la notion de la culture burundaise sur plusieurs aspects en ce sens que celle-ci est diversifiée, très riche et ancienne. Soulignons également que l'enclos royal et l'enclos familial étaient des patrimoines culturels respectés au vu de leur technique de construction.

À l'époque précoloniale, le domaine de Gikonge occupe une place privilégiée pour la célébration de cette fête nationale des semailles. Il est indiqué pour desservir les lieux de cérémonie de Bukeye, Mbuye ou Muramvya. C'est dans ce domaine autonome qu'était gardé le tambour dynastique de Karyenda. En revanche, Gitovu qui se trouve à Kiganda, était le lieu où célébrait la fête que les ritualistes attendaient la fête de semailles ou encore Umuganuro<fnref n="119" /> dans la langue locale. La période d'attente qui varie entre un ou deux mois est désignée par le vocable ukwarama. Ce terme est habituellement utilisé pour parler d'une veillée pour une mère qui vient d'accoucher. Le muganuro était assimilé à la naissance d'un enfant<fnref n="120" />. Jean-Pierre Chrétien constate que « le muganuro était plutôt comparable à la conception de l'umwaka était assimilé plutôt à un phénomène biologique, à une maturation ou à une gestation<fnref n="121" /> ». Son constant nous semble indéniable.

<footnote n="117">¹¹⁷ Emile, Durkheim « Introduction à la sociologie de la famille ». In : *Annales de la Faculté des Lettres de Bordeaux*, 1888, Vol. 10, pp. 257-281.</footnote>

<footnote n="118">¹¹⁸ Jean-Pierre, Chrétien « Le Sorgho au Burundi ». *Journal des africanistes*, 1982, vol.52, no 1, pp.145-162.</footnote>

<footnote n="119">¹¹⁹ Il s'agissait d'une fête de semailles de sorgho qui était présidée par le roi lui-même, signe qui marquait le début de semer les graines de sorgho dans tout pays.</footnote>

<footnote n="120">¹²⁰ Emile, Mworoha *Histoire du Burundi, des origines à la fin du 19ème siècle*. Paris, Hatier International, Paris,1987, p.36.</footnote>

<footnote n="121">¹²¹ Jean-Pierre, Chrétien, « Les Années de l'éleusine, du Sorgho et du haricot dans l'ancien Burundi Ecologie et Idéologie ». *African Economic History*, 1979, pp.75-79</footnote>
En effet, il s'agissait d'une fête marquant le début des semailles des graines qui allaient pousser et donner des fruits. Or la naissance correspond au début d'une vie où le nouveau-né doit grandir en donnant tôt où tord un rendement, que ce soit à travers le travail ou autre<fnref n="122" />. Le banquet était organisé pour tous les ritualistes venus pour célébrer la fête. Les invités buvaient du miel de Kirwa brassé à Gikonge ou à Gitovu pendant la veillée et on devait vérifier les multiples accessoires nécessaires pour les cérémonies<fnref n="123" />. Comme nous le point suivant nous le montrera, la seule langue locale burundaise « kirundi » a toujours joué un grand rôle au sein de la société.

## 6. La langue

La langue est l'une des catégories les plus importantes de la culture car c'est à travers elle que se forme et s'exprime la vision du monde de l'homme<fnref n="124" />. Mais la langue n'est pas seulement un moyen de communication, c'est aussi l'environnement dans lequel l'homme vit et qui détermine son expérience de la vie. La langue ne reflète pas simplement le mode vie et la culture d'une personne, la fonction la plus importante de la langue est qu'elle préserve la culture et la transmet de génération en génération. C'est pourquoi la langue joue un rôle important dans la formation de la personnalité et du caractère national d'un peuple, ou de la nation<fnref n="125" />.

La population burundaise est composée de trois groupes ethniques : les Hutu, les Tutsi et les Batwa. Ces groupes sont intégrés dans les structures de l'État et parlent la même langue, le kirundi. Actuellement, les langues les utilisées au Burundi sont le kirundi, le kiswahili, le français et l'anglais. Avant la colonisation, les burundais ont développé un mode de vie centré sur des traditions et des légendes mettant en scène la royauté et la société qui se transmettaient de génération en génération<fnref n="126" />. Cette homogénéité linguistique dépasse même les frontières pour s'étendre au Rwanda<fnref n="127" />. Selon cet auteur, la région des Grands Lacs était divisée en deux zones : la zone D (où se trouvait le kirundi) englobant une grande partie de la République démocratique du Congo (RDC) et la zone E correspondant au sud et à l'ouest de l'Ouganda et au nord-est

<footnote n="122">¹²² Jean-Pierre. (CH.), *op.cit.*, p.12.</footnote>

<footnote n="123">¹²³ *ibid.*, p.17.</footnote>

<footnote n="124">¹²⁴ Bert, Peeters, « Langue et Valeurs Culturelles : Six Façons d'y Voir plus Clair ». *Corela, Cognition, représentation, langage*, 2016, no HS-19.</footnote>

<footnote n="125">¹²⁵ Bert, (P.), *op.cit.*, p.17.</footnote>

<footnote n="126">¹²⁶ *Ibid.*, p.26.</footnote>

<footnote n="127">¹²⁷ *ibid*.</footnote>
de la Tanzanie. Ces frontières politiques créées par l'histoire ont contribué à la cristallisation des identités culturelles<fnref n="128" />. Nous aborderons dans le point suivant, la parole en tant que culture de la société traditionnelle.

## 7. La parole

La tradition orale africaine distille les essences des expériences humaines, les transformant en images mémorisables, facilement récupérables et d'une large applicabilité avec un potentiel extraordinaire pour susciter des réponses émotionnelles<fnref n="129" />. Ceux-ci sont retirés de leurs contextes historiques afin que les interprètes puissent les décontextualiser sous des formes artistiques. Les arts oraux, contenant ce résidu sensoriel de la vie culturelle passée et la sagesse ainsi engendrée, constituent un moyen d'organiser, d'examiner et d'interpréter les expériences du présent.

En Kirundi, un certain nombre d'expressions soulignent l'importance de la parole. La plupart des événements sociaux sont marqués par ce qu'il est convenu d'appeler le "discours circonstanciel". Il s'agit d'un discours oratoire réservé aux hommes en général. Sur ce point, Emile Mworoha note que

> « Deux facteurs sont intervenus dans la diversification des traditions au Burundi : le premier facteur est le lieu (région) tandis que le second est la famille où elles ont été transmises. Par ailleurs, bien qu'il fasse largement appel à l'improvisation, le discours n'en suppose pas moins la maîtrise exacte du sens de l'événement qui en est l'occasion et par conséquent des figures de style qui lui conviennent »<fnref n="130" />.

Son point de vue ne semble pas raisonnable car les paroles prononcées à l'occasion des fêtes faisaient bien partie des comportements codifiés et imposés par le groupe social. Il faut également noter que l'orateur devait prononcer, tout en faisant preuve d'originalité, les mots et formules attendus par son auditoire.

De plus, toutes ces démonstrations se déroulaient autour d'une cruche de bière, symbole concret de l'échange social. Les discours utilisent un langage allusif plein d'images et de procédés rhétoriques. Les grandes étapes de l'existence sont évidemment

<footnote n="128">¹²⁸Emile, Mworoha. *Histoire du Burundi, des origines à la fin du 19ème siècle*. Paris, Hatier International, Paris,1987, p.52.</footnote>

<footnote n="129">¹²⁹ Emile, (M.), *op.cit.*, p.53</footnote>

<footnote n="130">¹³⁰ *Ibid.*, p.54.</footnote>
l'occasion privilégiée de tels discours. En effet, la naissance est l'une des cérémonies spéciales de retrouvailles, c'était l'occasion de féliciter les parents et de présenter l'enfant à la famille et aux voisins pour leur demander leur aide en matière d'éducation. A noter que lors de ces cérémonies, un nom personnel était attribué à l'enfant par le père peu après la naissance. Ce nom avait une signification dans le cadre de l'histoire familiale ou des relations de voisinage<fnref n="131" />.

Pour les hommes, il y a eu des moments importants que nous citons : l'investiture d'un notable, le passage d'un rang social à un autre et la consécration de la maturité. A cette époque, ce fut l'occasion de nombreux discours, dignes de celui qui doit devenir un expert de l'expression orale. Ajoutons que le mariage, qui est avant tout une alliance entre deux familles, a été marqué par plusieurs étapes à chaque mot opportun : demande en mariage, festivités du mariage, levée de l'accouchement de l'épouse, et échanges de visites entre les deux lignages. Bien plus, lors des rites de deuil, c'était un discours très important : c'était le jour où l'on réglait les litiges laissés par le père. C'est à cette occasion que l'on procédait au partage des biens entre les enfants et que l'on désignait solennellement l'héritier principal, à qui l'on remettait la lance, symbole de l'autorité paternelle<fnref n="132" />. Le point suivant nous montrera l'importance de la culture populaire dans la société traditionnelle.

## 8. La culture populaire dans la société traditionnelle

La culture populaire est un domaine de la culture qui est accessible à la compréhension des représentants de toutes les couches sociales et de tous les groupes et qui s'est répandu dans la société, y compris parmi les jeunes<fnref n="133" />. La société burundaise traditionnelle était porteuse d'une riche culture et d'une solidarité sociale qui assurait l'harmonie au sein de la population<fnref n="134" />. Cette thèse nous semblait justifiée dans la mesure où, avant la colonisation, chaque Burundais était, dans une certaine mesure, dépositaire du patrimoine culturel ancestral : c'est en ce sens que l'on peut parler d'une culture populaire. Il n'y avait pas de traditionalistes, pas de dépositaires officiels, pas de spécialistes du savoir<fnref n="135" />. Il y avait certainement des individus plus doués et capables de

<footnote n="131">131 *Ibid*.</footnote>

<footnote n="132">132 *Idem*.</footnote>

<footnote n="133">133 Emile, Mworoha. *Histoire du Burundi, des origines à la fin du 19ème siècle*. Paris, Hatier International, Paris, 1987, p.63.</footnote>

<footnote n="134">134 Emile, (M.), *op.cit.*, p.64.</footnote>

<footnote n="135">135 *Idem*.</footnote>
mieux retenir et transmettre les relations : l'âge, le sexe, l'expérience et le rôle social jouent évidemment un rôle dans la transmission culturelle et sa passation à travers les générations<fnref n="136" />. Par exemple, ce sont les femmes qui chantaient lors des mariages et les hommes qui connaissaient les chants des guerriers. Les notables étaient les meilleurs détenteurs de la coutume légale.

Par contre, les spécialisations artisanales étaient transmises au sein de certaines familles, notamment les techniques, les rites et les chants liés à la forge, l'apiculture, la pêche, etc. D'une manière générale, l'éducation était dispensée dans l'enceinte familiale. Après un sevrage tardif, jusqu'à environ deux ans, les enfants restaient sous la dépendance de l'environnement féminin jusqu'à sept ans. C'est à cet âge que les activités étaient différenciées selon le sexe : les filles étaient formées aux travaux domestiques dans l'enclos, tandis que les garçons des différents enclos d'un même quartier étaient envoyés dans les prairies pour garder le bétail<fnref n="137" />. Nul ne peut ignorer l'importance de l'éducation dans une société, ce que nous le point suivant pour le cas du Burundi.

## 9. Education traditionnelle

L'éducation traditionnelle, également connue sous le nom de retour aux sources, d'éducation conventionnelle ou d'éducation coutumière, fait référence aux coutumes établies de longue date que la société a traditionnellement utilisées dans les écoles<fnref n="138" />. Dans ce cadre, le chercheur Mbombog Mbog, Bassong constate que « c'est à travers la recherche et la formation que l'on parvient à découvrir l'Ordre « caché », la Valeur, le paradigme, la loi et la théorie centrée sur la mémoire et le rôle de la passée, ainsi que les richesses culturelles et humaines de la société en vue d'en constituer l'unité et l'harmonie<fnref n="139" /> ».

Le principal objectif de l'éducation traditionnelle est de transmettre à la future génération les compétences, les connaissances et les normes de conduite morale et

<footnote n="136">¹³⁶ Alice, Nindorera. « Aspects du patrimoine culturel contribuant à l'éducation relative l'environnement au Burundi. Éducation relative à l'environnement ». *Regards-Recherches-Réflexions*, 2005, no Volume 5.</footnote>

<footnote n="137">¹³⁷ Emile, Mworoha. *ETUDE DE LA MISE EN VALEUR CULTURELLE, HISTORIQUE ET TOURISTIQUE DES TOMBEAUX ROYAUX DU BURUNDI EN COMMUNE MURUTA, PROVINCE DE KAYANZA*, 2014 ; p.16.</footnote>

<footnote n="138">¹³⁸ A. F, Aryee, « L'évolution des modèles matrimoniaux » Aderanti Adepoju (éd.), *La famille africaine. Politiques démographiques et développement*, Paris, Karthala, 1999, pp.109-134.</footnote>

<footnote n="139">¹³⁹ Mbombog Mbog, Bassong. *Sociologie africaine. Paradigme, Valeur et communication*, Paris, 2011, p.29. https://mbombog.files.wordpress.com/2011/02/sociologie-africaine.pdf :consulté le 01/08/2022.</footnote>
sociale que les adultes considèrent comme nécessaires à l'avancement matériel de la génération suivante<fnref n="140" />.

La société burundaise avait réussi à s'auto-éduquer avant l'ère coloniale. Comme le note Alice Nindorera, dans le Burundi ancien, les enfants étaient éduqués différemment selon la fonction ou le poste qu'occupaient leurs parents. A cette époque, l'enfant d'un forgeron devenait automatiquement un forgeron et l'enfant d'un chasseur héritait du métier de son père<fnref n="141" />. Il faut également noter que toutes les tâches de la vie quotidienne dans la société étaient régies par une culture qui avait pour fondement " l'Ubushingantahe<fnref n="142" />" avec des codes bien définis<fnref n="143" />. Ainsi, les compétences, les connaissances, les jeux, les chansons et les devinettes étaient transmis au sein d'un même groupe d'âge, constituant le premier stade de la culture. En outre, la culture populaire se distingue par les valeurs qu'impliquent les vertus de l'intelligence et du cœur au sens le plus général, c'est-à-dire la compréhension du monde, le sens de la vie sociale et la recherche de l'harmonie personnelle selon les normes en vigueur<fnref n="144" />. Nous découvrirons dans le point suivant la croyance religieuse de la société traditionnelle.

## 10. La religion dans la société traditionnelle.

Dans le Burundi ancien, tous les Burundais croyaient en un être suprême appelé Imana (Dieu) ou Kiranga<fnref n="145" />. Joseph Gahama, constate « qu'avant 1919, période de la colonisation allemande et belge, les Burundais exerçaient un pouvoir rituel dans lequel les devins et les magiciens avaient un rôle majeur à jouer »<fnref n="146" />. Il faut noter qu'il existait des lieux spécifiques pour ces cultes divinatoires. Parmi ceux-ci, l'Agasumwo ka Mwaro vient en tête. Plusieurs rituels divinatoires étaient pratiqués.

<footnote n="140">¹⁴⁰ Adrien, Ntabona. « Les enjeux majeurs de la réhabilitation de l'Institution des Bashingantahe », 2002.</footnote>

<footnote n="141">¹⁴¹ Alice, (N.), op.cit. p.12</footnote>

<footnote n="142">¹⁴² Ce terme est donné à une homme de justice et d'équité.</footnote>

<footnote n="143">¹⁴³Adrien, (N.), op.cit., p.25.</footnote>

<footnote n="144">¹⁴⁴ Émile. Mworoha Histoire du Burundi, des origines à la fin du 19ème siècle. Paris, Hatier International, Paris, 1987, p.70.</footnote>

<footnote n="145">¹⁴⁵Jean- Pierre Chrétien, et Émile. Mworoha, « Les tombeaux des bami du Burundi : un aspect de la monarchie sacrée en Afrique orientale ». Cahiers d'études africaines, 1970, p.40-79.</footnote>

<footnote n="146">¹⁴⁶Joseph. Gahama. Le Burundi sous administration belge : la période du mandat 1919-1939. Karthala Editions, Paris, 1983, p.56.</footnote>
<figure><img src="image_5.png" /><figcaption>Figure 5: Agasumo ka Mwaro en tant que lieu historique de culte traditionnel</figcaption></figure>

Source : Les chutes de Gasumo près de Mwaro. 2012.

http://tsf2012.burundi.free.fr/blog/index.php?post/2012/08/12/Les-chutes-de-Gasumo-pr%C3%A8s-de-Mwaro :onsulté le 02/08/2022.

### a. Le culte kubandwa

Le culte du kubandwa était très populaire et était un symbole des croyances des pays des Grands Lacs en général et de la société traditionnelle burundaise en particulier<fnref n="147" />. Le kubandwa était une sorte d'intermédiaire entre les Imana et les hommes pour obtenir des faveurs à l'occasion d'événements sortant de l'ordinaire et considérés comme malheureux, tels que des maladies graves, la foudre, la naissance de jumeaux, etc. C'est à cette époque que les gens lui rendaient un culte, appelé ukubandwa dans la langue locale.

Pour être initié, il fallait être " possédé " : cela se manifestait par la maladie des ancêtres appelée " intezi " dont les symptômes étaient des vomissements, des maux de ventre, etc. et que seul l'ukubandwa pouvait soigner. Le candidat choisissait alors un parrain pour l'introduire dans ce cercle d'adeptes de Kiranga appelés ibishegu<fnref n="148" />. L'admission (ukwatirwa) avait lieu au milieu de grandes festivités où les bières de

<footnote n="147">¹⁴⁷ Joseph, (G.), *op.cit.*, p.60.</footnote>

<footnote n="148">¹⁴⁸Emile, Mworoha. *Histoire du Burundi, des origines à la fin du 19ème siècle*. Paris, Hatier International, Paris,1987, p.46.</footnote>
sorgho et de banane étaient rassemblées en abondance. La cérémonie principale se déroulait dans une zone couverte d'herbe appelée *igitabo*. Trois arbres devaient être plantés à l'avance à savoir une érythrine : *umurinzi*, un ficus : *umugombe* et un chénopode ou un bananier : *ikigomogomo*. Le grand bishegu emmenait alors le novice se "purifier" dans une rivière voisine. De retour chez lui, il pouvait alors se "transformer" en *Kiranga* ou en l'un des esprits associés à *Kiranga* appelés *Nyabashi, Serutwa, etc.* Pendant ce temps, les festins mangeaient et buvaient dans le même pot rituel à ouvertures multiples appelé *inkono yabigombo* et les personnes présentes au rituel devaient chanter et danser<fnref n="149" />. Le demandeur, également appelé *nyakere*, recevait ensuite le nom de *gishegu* et pouvait alors être invité à présider les cérémonies demandées par les familles touchées par le malheur. Parmi les qualités requises pour devenir un *igishegu* figurait la discrétion absolue, sous peine d'être menacé par les mauvais esprits<fnref n="150" />. Il faut noter que ce culte, qui avait pénétré toute la religion, tant familiale que nationale, était pratiqué dans toutes les catégories sociales, par les femmes et les hommes. Seul le roi, considéré comme " le frère de Kiranga ", en était exclu, mais l'institution royale avait récupéré le *kubandwa*, représenté à la cour par une prêtresse appelée *Muka Kiranga* ou la " Dame de Kiranga "<fnref n="151" />.

Par ailleurs, il faut souligner que l'initié appartenait à une nouvelle solidarité, en communication avec l'autre monde, et transcendait ainsi les oppositions d'appartenance incarnées par les menaces que représentaient les esprits insatisfaits de certains ancêtres et l'activité des sorciers. Ainsi, à travers la figure médiatrice de Kiranga, héros humain et divin à la fois, l'initié accédait au monde de l'au-delà, censé régler en fin le destin de tout homme<fnref n="152" />. Relevons donc que ce lieu était considéré comme sacré et riche en mystère durant cette période. Chrétien note qu'avant la colonisation en Afrique, il existait des lieux symboliques dont les représentations pouvaient construire le réel social.

<footnote n="149">149 Emile, (M.), *op.cit.*, p.49.</footnote>

<footnote n="150">150 *Ibid.*, p.54.</footnote>

<footnote n="151">151 Emile, Mworoha, *Peuples et rois de l'Afrique des lacs : le Burundi et les royaumes voisins au XIXe siècle*. Nouvelles éditions africaines, Paris, 1977, p.27.</footnote>

<footnote n="152">152 Emile, (M.), *op.cit.*, p.32.</footnote>
## b. Les offrandes divinatoires

La plupart des gens s'y rendaient pour plusieurs raisons, certains croyant que le fait de le vénérer pouvait leur éviter l'infertilité. C'était le lieu appelé *iwabo w'imana* (lieux considérés comme origine de Dieu) y'i Burundi ou le lieu d'origine du dieu burundais. C'est dans ce sens que ceux qui voulaient la richesse et la bonne santé se rendaient à ce lieu avec des offrandes composées de divers objets fabriqués par les forgerons mais aussi d'animaux domestiques. À l'époque précoloniale, cette chute d'eau était respectée par la population car la société croyait qu'elle possédait des esprits guérisseurs magiques. C'est dans ce sens que le culte y était pratiqué et que des offrandes étaient offertes, notamment par les personnes qui voulaient avoir de la richesse<fnref n="153" />.

<figure><img src="image_6.png" /><figcaption>Figure 6 : Chute de Karera en tant que lieu historique divinatoire</figcaption></figure>

Source : Excursion d'une journée au Burundi aux cascades de Kerera.2022. https://www.viator.com/tours/Bujumbura/Transfers-to-Karera-Waterfalls/d25796-16722P15 :consulté le 02/08/2022.

Dans la société traditionnelle burundaise, avait d'autres sites historiques de culte comme celui de *Mugera* connu sous le nom de *Mu nama za mugara* ou terre chrétienne. Ce lieu situé sur le Mont *Mugera* au nord-ouest de la province de Gitega, est

<footnote n="153">¹⁵³ *Ibid*., p.36.</footnote>
connu pour avoir été la deuxième mission permanente fondée au Burundi en 1899 peu
après celle de *Muyaga* qui est située à l'est du pays<fnref n="154" />. Son importance a été rapidement
reconnue et une grande église et un séminaire ont été construits pour former les futurs
prêtres burundais à partir de 1926¹⁵⁵.

Durant la période précoloniale, la société vénérait également certains arbres,
notamment le *bigabiro* où se trouvait la dépouille du roi, qui était un lieu respecté.
Durant ce culte, *Kiranga* était invoqué comme médiateur entre Dieu et la population<fnref n="156" />.

11. La littérature orale traditionnelle

Le but de cette partie du texte est de monter le rôle joué par les chants, des danses rituelles, et de la musique dans la société traditionnelle. En effet, la littérature orale est une culture transmise d'une personne à l'autre et ainsi préservée d'une génération à l'autre par la mémoire(Lenclud 1987)<fnref n="157" />. La littérature orale naît de la motivation créative des personnes du groupe, à partir d'un événement issu de leurs expériences personnelles. Il existe de nombreux types de littérature orale, notamment les mythes, les légendes, les épopées, le folklore, les chansons et les discours populaires<fnref n="158" />. Les mythes sont des histoires du passé, souvent basées sur des événements ou des personnages réels d'une époque antérieure. Pour Mbombog Mbog ,Bassong, « la pensée de l'Afrique subaérienne est justifiée par l'ensemble des idées et des représentations, les mythes, les images, les valeurs culturelles, les croyances et les motifs ontologiques qui ont permis de forger un territoire d'appartenance civilisationnelle <fnref n="159" />»

Les légendes peuvent raconter une rencontre avec des créatures miraculeuses
auxquelles les gens croient encore, comme les fées, les fantômes et les esprits de l'eau.
Les légendes sont essentiellement des histoires de super-héros qui ont existé à l'époque
préhistorique<fnref n="160" />. Les épopées sont de longues histoires, souvent racontées en vers avec

<footnote n="154">¹⁵⁴Jean-Pierre, Chrétien. L'invention de l'Afrique des Grands Lacs : une histoire du XXe siècle. Karthala Editions, Paris, 2010, p.35.</footnote>

<footnote n="155">¹⁵⁵ Jean-Pierre, (CH.), *op.cit.*, p.37.</footnote>

<footnote n="156">156 Léonidas Ndoricimpa, et Claude, Guillet, (ed.). *L'Arbre-mémoire : traditions orales du Burundi*. Karthala Editions, Paris,1984, p.129.</footnote>

<footnote n="157">¹⁵⁷Gérard, Lenclud. « La tradition n'est plus ce qu'elle était.... Sur les notions de tradition et de société traditionnelle en ethnologie ». *Terrain. Anthropologie & sciences humaines*, 987, no 9, pp. 110-123.</footnote>

<footnote n="158">¹⁵⁸ Crispin, Maalu-BungI. *Littérature orale africaine : nature, genres, caractéristiques et fonctions*. Peter Lang, Bruxelles,2006, p.19.</footnote>

<footnote n="159">¹⁵⁹ Mbombog Mbog ,Bassong. *Sociologie africaine. Paradigme, Valeur et communication*, Pris,2011, p.25. https://mbombog.files.wordpress.com/2011/02/sociologie-africaine.pd :consulté le 01/08/2022.</footnote>

<footnote n="160">¹⁶⁰ Aude, laroque. *Historiographie et enjeux de mémoires au Burundi*.2013. Thèse de doctorat. Panthéon-</footnote>
la participation de héros et de dieux. Les chansons populaires sont des chansons traditionnelles ou composées, généralement constituées de strophes et d'une mélodie simple. La littérature orale comporte également des éléments littéraires. Il s'agit de l'intrigue, des personnages, du style, du cadre et du thème. Ces éléments aident les auteurs à exprimer clairement leurs points de vue et leurs messages.

Dans cette perspective, le chercheur Mbombog Mbog, Bassong trouve que « l'existence humaine doit tenir compte de l'harmonie préexistante entre tous les Etants (c'est-à-dire entre cultures et êtres) ; seul cet équilibre peut conduire à une attitude raisonnable de la pensée et de l'épanouissement de l'Homme<fnref n="161" /> ».

En Afrique subsaharienne, particulièrement au Burundi, la littérature orale est toujours vivante dans la mesure où elle présente tous les aspects de la vie quotidienne de la société et fait partie intégrante du patrimoine culturel<fnref n="162" />. Sur ce point, Emile Mworoha note que « les traditions orales à travers les histoires, ont servi à la prophétie, à la traversée des rivières, au contrôle de la faune, à la proclamation populaire et au retour d'une prospérité compromise<fnref n="163" /> ».

Son point de vue nous semble raisonnable dans la mesure où à travers ces histoires, la population utilisait des images, des objets ou des scènes qui l'aidaient à mémoriser ces histoires et qui illustraient spontanément la culture burundaise. Quand l'expression orale ne se cantonne pas dans le quotidien, mais ne vise à retenir l'attention du public, fût restreint, on voit apparaître des procédés qui donnent une forme esthétique au discours, tout en favorisant la mémorisation. C'est ainsi que des narrateurs en viennent à réciter, selon des règles plus ou moins souples, de véritables textes oraux. Cette production culturelle se distingue par des figures de style telles que la comparaison ou la métaphore et surtout un certain rythme de parole qui peut conduire naturellement à la musique et à la danse. Il n'existe pas de rupture fondamentale entre ces formes d'expression : des contes peuvent se transformer en « chantefables » par l'intervention de refrains chantés. Le rythme est à la fois verbal et corporel, les formes d'expression littéraire, musicale et chorégraphique doivent être étudiées globalement<fnref n="164" />.

<footnote>Sorbonne-Paris I, p.50.</footnote>

<footnote n="161">¹⁶¹ Mbombog Mbog, (B.), *op.cit.*, p.18.</footnote>

<footnote n="162">¹⁶² Gad, Ndayiragije. *Images de la femme au Burundi à travers les contes et les épithalames*. 2011. Thèse de maîtrise, p.30.</footnote>

<footnote n="163">¹⁶³Emile, Mworoha. *Histoire du Burundi, des origines à la fin du 19ème siècle*. Paris, Hatier International, Paris,1987, p.62.</footnote>

<footnote n="164">¹⁶⁴ Thomas, Niyongabo et Tariq, Madani. « Valeurs culturelles, cohésion sociale et image d'un pays : à</footnote>
La culture a une dimension sociale et culturelle qui a été négligée sous l'influence de certaines conceptions désincarnées de ce qu'on appelle le "folklore". Les différentes formes littéraires correspondent à des espaces sociaux particuliers : le conte est écouté dans le cadre familial, les devinettes sont échangées entre les jeunes du quartier, les chansons sont entendues lors de fêtes comme les mariages ou lors de réunions de travail collectif, les proverbes ont un poids déterminant lors d'une délibération des notables<fnref n="165" />. Nous aborderons dans le point suivant, le rôle joué par les contes et les proverbes dans la société traditionnelle.

a. Les contes et les proverbes dans la société traditionnelle

Sur le champ sémantique et dans la tradition burundaise, un proverbe est souvent un condensé d'un conte, un rappel évocateur d'une tradition historique destiné à faire réfléchir. Plus généralement, ce terme dans la langue burundaise a une double connotation : d'une part il réalise une fiction, un récit qui fait travailler l'imagination tout en s'opposant aux informations considérées comme véridiques et vérifiables ; d'autre part, il implique une dose de vérité humaine et de leçon morale. On dit par exemple : « *Umugani ntuva ku giti uva kumuntu* », ce qui veut dire que *le proverbe ne vient pas de l'arbre, il vient de l'homme*<fnref n="166" />).

En grande partie, le conte ou le proverbe reflète à la fois l'expérience quotidienne et la sagesse des ancêtres. Le conte proprement dit est raconté dans un contexte bien particulier. Cela se passe le soir, avant ou après le repas : auditeurs et narrateurs, membres de famille, sont réunis autour du feu dans la maison ou à l'extérieur, à la cour, après une journée de labeur aux champs ou ailleurs. Les récits sont l'objet d'infinis renouvellements, selon les circonstances, les époques, les conteurs. Ils peuvent donc se nourrir d'histoire ou inspirer l'interprétation de celle-ci. Pour un même sujet, il existe un grand nombre de variantes, avec des nuances de style et des adaptations du contenu. Sur le plan esthétique comme sur le plan socioculturel, la comparaison de ces versions serait très utile<fnref n="167" />.

<footnote>propos de la danse au tambour du Burundi. *Langues, Cultures et Communication*, 2021, vol. 5, no 1, pp. 35-46.</footnote>

<footnote n="165">165 Ursula, Baumgardt et Jean Derive, (ed.). *Littératures orales africaines : perspectives théoriques et méthodologiques*. Karthala Editions, Paris, 2008, p.315.</footnote>

<footnote n="166">¹⁶⁶ Ursula, (B.) et Jean, (D.), *op.cit.*, p.64.</footnote>

<footnote n="167">¹⁶⁷ *Ibid.*, p.66.</footnote>
Utilisé sous forme de citation normative dans toute conversation courante, mais aussi dans les débats judicaires, le proverbe vise à convaincre, à gagner l'approbation d'un public, jouant un peu le même rôle que les statistiques dans les discours contemporains. Cette sagesse héritée des ancêtres s'apprend au fil de temps et des expériences de la vie. Sa pratique relève de toute une éducation : un proverbe doit être cité à bon escient pour être efficace ; il faut être capable d'en opposer à celui que l'on a trouvé contre vous. Des valeurs sont posées en référence, mais un grand réalisme inspire ces maximes : la sagesse repose sur une prudence, une intelligence et des relations sociales<fnref n="168" />. Tel que nous le constaterons dans le point suivant, les chants, danses rituelles, et musique jouaient indéniable au sein de la société traditionnelle.

## b. Les chants, danses rituelles et musique dans la société traditionnelle

Dans la société traditionnelle burundaise, vue que les messages se transmettaient oralement, certains chants, danses et musiques constituaient en une cal de communication.

### 1) Les chants traditionnels

Les chants se présentent sous forme de versets entrecoupés d'un refrain court. Les paroles ne sont pas futiles comme on l'a parfois prétendu ; sous leur forme poétique et allusive elles font référence à des situations précises, variables selon les types de chansons. La mélodie est simple, rythmée et soutenue parfois par des battements de mains du public et des battements des pieds des danseurs. En effet, on passe aisément et c'est le temps fort, des chants à la danse. Beaucoup de danses accompagnant les chants en différentes circonstances de la vie familiale sont féminines<fnref n="169" />.

Ces chants non accompagnés de musique sont liés à tous les grands moments de la vie sociale et familiale : mariage, naissance de jumeaux, veillées familiales etc. Les chants de mariage s'adressent essentiellement à la femme, l'homme étant plutôt l'objet de défis et de moqueries : ici encore le jeu se mêle à l'expression indirecte d'une réalité psychologique<fnref n="170" />. Sur ce point, le chercheur Mbombog Mbog, Bassong remarque

<footnote n="168">¹⁶⁸ *Idem*, p.67.</footnote>

<footnote n="169">¹⁶⁹Emile, Mworoha. *Histoire du Burundi, des origines à la fin du 19ème siècle*. Paris, Hatier international, Paris,1987, p.162.</footnote>

<footnote n="170">¹⁷⁰Emile, Mworoha, Philippe, Ndayishinguje, et Juvénal, Ruhuranya. « Le mwami dans l'ancien Burundi. Cultures ». *Dialogue entre les Peuples du Monde Paris*, 1982, vol. 8, no 1, pp. 146-165.</footnote>
que « La sociologie africaine est fondé sur l’Etre-Valeur que les anciens Egyptiens ont appelé Maât, qui permet de formaliser scientifiquement un Métasystème théorique capable de favoriser le dépassement des clivages « raciaux », tribaux, claniques, nationalistes, culturels et religieux. En Afrique noire, on retrouve cette idéologie maâtiste dans l’organisation sociétale, les rituels, les arts et les mythes <fnref n="171" />».

Son point de vue nous semble cohérent. Pour le cas du Burundi, certains chants accompagnent des tâches individuelles ou plus souvent collectives, donnent courage et permettent d'oublier la fatigue. Leur rythme soutenu accompagne le travail et lui donne satisfaction. Il existe aussi des chants féminins liés aux activités domestiques tels que le rabattage, le pilage, travail de la pierre à moudre. Ces différents chants de travail, désignés par les verbes ou expressions en kirundi, sont caractérisés chaque fois par des formules, un vocabulaire et des mélopées particuliers : ils reflètent avec finesse toutes les activités de la vie rurale172. Nous aborderons dans le point suivant, les danses rituelles traditionnelles.

## 2) Les danses rituelles traditionnelles

La culture du Burundi est très riche, très ancienne et originale même si les traces physiques du passé ne sont pas toujours visibles dans certaines localités. La danse rituelle avec le tambour royal est un spectacle qui combine le son du battement puissant et synchronisé du tambour avec des danses, des poèmes héroïques et des chants traditionnels173.

<footnote n="171">171 *Ibid*, p.27.</footnote>

<footnote n="172">172 *Ibid.*, p.167.</footnote>

<footnote n="173">173 Thomas, Niyongabo et Tariq, Madani. « Valeurs culturelles, cohésion sociale et image d'un pays : à propos de la danse au tambour du Burundi. *Langues, Cultures et Communication*, 2021, vol. 5, no 1, pp. 35-46.</footnote>
<figure><img src="image_7.png" /><figcaption>Figure 7: La danse rituelle au tambour royal en tant que rituel historique.</figcaption></figure>

Source : La danse rituel au tambour royal. 2012 https://ich.unesco.org/fr/RL/la-danse-rituelle-au-tambour-royal-00989 :consulté le 02/8/2022.

Toute la population du Burundi reconnaît comme un élément fondamental de son patrimoine et de son identité. Lors de cette séance, plusieurs les tambourinaires danses suivant rythme varié et guidé par la cadence ordonnée par le tambour central. Deux ou trois tambourinaires exécutent ensuite des danses au rythme du groupe. Ce spectacle rituel est joué lors des fêtes nationales ou locales et pour accueillir les visiteurs de marque, et il est censé réveiller les esprits des ancêtres et chasser les esprits maléfiques<fnref n="174" />.

Les détenteurs sont recrutés dans les sanctuaires du pays ; la plupart d'entre eux sont les descendants de gardiens des sanctuaires des tambours. La danse rituelle au tambour royal, les valeurs qu'elle incarne et les savoir-faire spécifiques à la fabrication du tambour sont transmis essentiellement par la pratique mais aussi par l'éducation formelle<fnref n="175" />. Aujourd'hui, la danse rituelle est l'occasion de transmettre des messages culturels, politiques et sociaux, ainsi qu'un moyen privilégié de réunir des personnes de générations et d'origines diverses, encourageant ainsi l'unité et la cohésion sociale<fnref n="176" />. Nous aborderons dans le point suivant, le folklore traditionnel. La mise en festival des

<footnote n="174">174 Emile, (M.), *op.cit.*, p.172.</footnote>

<footnote n="175">175 *Ibid.*, p.27</footnote>

<footnote n="176">176 Thomas, Niyongabo et Tariq, Madani. « Valeurs culturelles, cohésion sociale et image d'un pays : à propos de la danse au tambour du Burundi. *Langues, Cultures et Communication*, 2021, vol. 5, no 1, pp. 35-46.</footnote>
musiques et danses est un phénomène en croissance depuis ces dernières décennies, que ce soit en Afrique ou ailleurs dans le monde<fnref n="177" />. Concernant le Burundi, l'ensemble folklorique est dominé par les tambours et les danses traditionnelles. Les danses traditionnelles sont importantes aussi dans la vie du pays.

<figure><img src="image_8.png" /><figcaption>**Figure 8: La danse Intore en tant que folklore traditionnel historique.**</figcaption></figure>

Source : Burundi : Les Intore Burundi, autrefois, à la fois chasseur et guerrier.2018. https://burundi-agnews.org/afrique/burundi-les-intore-barundi-autrefois-a-la-fois-chasseur-et-guerrier/. :consulté le 02/08/2022.

Chaque danse a une signification qui lui est propre et qui correspond à un événement précis ou à une profession bien déterminée. Il existe des danses typiques pour les femmes et des danses réservées aux hommes uniquement<fnref n="178" />. Le point suivant nous renseigne sur l'importance de la musique dans la société traditionnelle.

<footnote n="177">¹⁷⁷ Elina, Djebbari. « La biennale artistique et culturelle du Mali : la mise en scène d'une culture nationale, de l'indépendance à aujourd'hui ». *Une Histoire Des Festivals, XXème-XXIème Siècles*, 2013, vol.29, pp.1-302</footnote>

<footnote n="178">¹⁷⁸Emile, Mworoha, *Histoire du Burundi, des origines à la fin du 19ème siècle*. Paris, Hatier International, Paris,1987, p.166.</footnote>
<figure><img src="image_9.png" /><figcaption>Figure 9: La danse *Agasimbo* en tant que folklore traditionnel historique.</figcaption></figure>

Source : Danse agasimbo.2014. https://burunditourism.wordpress.com/2014/04/16/agasimbo-dance/ :consulté le 02/08/2022.

## 3) La musique

Les principaux instruments traditionnels sont, outre les tambours qui méritent une mention particulière, la cithare, l'arc musical, la sanza, un petit violon, la flûte et le cor. Le terme cithare désigne, à la fois, un instrument, et genre musical : on chante en effet en faisant jouer la cithare<sup>179</sup>. La cithare est constituée d'une cavité de résonance faite en bois, sur laquelle est tendue une longue corde de tendon de vache qui donne six à huit segments parallèles. La tension de ces derniers conditionne la qualité de son<sup>180</sup>. Le jeu de la cithare est réservé aux hommes, mais il n'est frappé par aucun interdit. Il peut se dérouler de jour, mais c'est de préférence le soir, autour du feu, qu'il sert à animer les veillées. Les paroles du chant sont chuchotées, à voix basse mais de façon très distincte. Le public écoute en silence, mais il peut aussi exprimer son émotion par la danse. Les thèmes d'inspiration sont liés à la vie quotidienne et aux circonstances du moment, même si de nombreux clichés sont repris d'un interprète à l'autre, par exemple dans le registre pastoral. Ces chants diffusent auprès des jeunes un message d'amitié, de loyauté et de courage qui se situe au cœur des anciennes valeurs sociales<sup>181</sup>.

<footnote n="179"><sup>179</sup> Emile, (M)., *op.cit.*, p.175.</footnote>

<footnote n="180"><sup>180</sup> *Ibid*, p.177.</footnote>

<footnote n="181"><sup>181</sup> *Idem*.</footnote>
Quant à la sanza, bien connue aussi en Afrique occidentale et centrale, elle est appelée *ikembe* au Burundi, et faite d'une petite caisse en bois léger sur laquelle sont adaptées des lamelles métalliques que l'on fait vibrer. Elle est jouée surtout à l'occasion des réunions familiales, par exemple durant le mariage, lors de la visite de la mère de l'épouse à son gendre, lors de la présentation du premier enfant.

Le petit violon et l'arc musical sont quant à eux des instruments de musique ambulante joués par jeunes gens qui y adaptent souvent des couplets satiriques. La flûte est un pipeau en bois qu'affectionnent les jeunes bergers, elle accompagne parfois les chants pastoraux<fnref n="182" />. Les grelots, attachés au cou des chiens dans un premier cas, aux chevilles des danseurs dans un second cas, sont également utilisés pour agrémenter les chants et danses<fnref n="183" />. Notons que l'artisanat jouait un rôle primordial dans le quotidien de la société. C'est ce que nous allons découvrir dans le point qui suit.

## 12. Artisanat traditionnel

L'artisanat, dans la plupart des pays qui se sentent culturellement menacés, est devenu un symbole de leur identité. A ce stade, la particularité de la fonction productive face au produit lui-même disparaît, dans la mesure où il est le résultat tangible des facteurs sociaux et culturels propres au groupe. L'artisanat devient alors synonyme de "produit chargé de significations culturelles". Ainsi, l'ancien artisanat utilitaire devient un artisanat artistique et constitue le lieu distinctif de l'émergence des "arts et traditions populaires<fnref n="184" />".

Dans l'ancien Burundi, les objets fabriqués étaient principalement ceux dont la population avait quotidiennement besoin dans la vie traditionnelle des burundais à l'instar des houes, des lances, des marteaux, des couteaux, ou encore des bracelets<fnref n="185" />. Soulignant à cet égard, que la plupart des objets fabriqués portaient l'empreinte de celui qui les avait façonnés ; une pratique qualifiée de « l'artisanat créateur » au sens de

<footnote n="182">¹⁸²Christella, Kwizera. *Les enjeux de l'entreprenariat féminin en artisanat au Burundi*. Mémoire, Université de Lyon2,2015, p.18.</footnote>

<footnote n="183">¹⁸³Emile, Mworoha. *Histoire du Burundi, des origines à la fin du 19ème siècle*. Paris, Hatier International, Paris,1987, p.178.</footnote>

<footnote n="184">¹⁸⁴Thomas, Niyongabo. « LE SYMBOLISME ET L'UTILITÉ DES ŒUVRES ARTISANALES DANS LA SOCIÉTÉ TRADITIONNELLE BURUNDAISE : LA LANCE ET LA HOUE COMME OBJET D'ANALYSE DANS L'ATELIER NYABENDA DE MUYINGA ». *Revue Droit et Société*,2021.</footnote>

<footnote n="185">¹⁸⁵Thomas, (N.), *op.cit.*, p.8.</footnote>
Jacques Anquetil<fnref n="186" />. Dans cette même lancée, Michel Romainville confirme que « l'habileté inégale des artisans est bien souvent le seul facteur qui explique la différence des objets fabriqués »<fnref n="187" />.

En effet, les objets artisanaux fabriqués peuvent être regroupés en différentes catégories selon leurs rôles. On peut donc distinguer entre :

- Les objets issus du travail de bois, comme les pirogues servant dans la pêche, les ruches, les mortiers pour piler le manioc et les louches de cuisines ;

- Les objets métalliques tels que les houes, les lances, les marteaux, les bracels, les couteaux, les bijoux, les grelots et les piques utilisées sur les flèches ;

- Les objets issus de la vannerie tels que les cruches, les marmites, les assiettes et les jarres ;

- Les objets issus du tissage tels que les corbeilles, les paniers et les nattes ;

- Les objets résultant du tressage tels que les vans, les mini-portails et les poubelles utilisées pour transporter le fumier ;

- La fabrication des habits en écorce du bois de ficus ;

- La fabrication du sel à bases des végétaux qui poussaient dans les sols salés<fnref n="188" />.

Il faut rappeler aussi que les artefacts fabriqués dans la société burundaise n'avaient pas pour principal objectif d'être vendus, mais plutôt pour subvenir aux besoins des artisans et ceux de leurs familles<fnref n="189" />.

Ces produits étaient aussi échangés contre des produits agricoles ou des produits d'autres natures. Par ailleurs, dans la société traditionnelle burundaise, la transmission du savoir-faire artisanal aux générations futures se faisait généralement de père en fils et de mère en fille. Dès leurs jeunes âges, les descendants burundais sont intégrés par l'apprentissage des métiers qui ont construit l'identité de leurs ancêtres<fnref n="190" />. Ceci étant, la continuité de l'existence des activités artisanales est le gage pour le maintien d'une

<footnote n="186">¹⁸⁶ Jacques, Anquetil et al. *Burundi : l'artisanat créateur*, Paris, 1982, p. 33.</footnote>

<footnote n="187">¹⁸⁷ Michel, Romainville. « De la forge ancestrale à la fonderie d' aluminium. Genèse et prime diffusion d'une activité artisanale en Afrique de l'ouest ». *Cahiers d'histoire de l'aluminium*, 2013, no 1, pp. 88-109.</footnote>

<footnote n="188">¹⁸⁸ *Ibid.*, p. 175.</footnote>

<footnote n="189">¹⁸⁹ *Idem*, p. 188.</footnote>

<footnote n="190">¹⁹⁰ Christella, Kwizera. Les enjeux de l'entreprenariat féminin en artisanat au Burundi. *Mémoire, Université de Lyon2*, 2015, p. 33.</footnote>
identité culturelle et artistique du pays<fnref n="191" />. Le point suivant nous renseigne sur la symbolisation des objets artisanaux et leur utilité dans la société traditionnelle.

### a. Fonctions et symboles des objets artisanaux

Le contenu culturel d'un produit artisanal est souvent perçu à travers les yeux du monde extérieur<fnref n="192" />. En effet, chaque pays, surtout les pays du Tiers Monde, a tendance à sous-estimer la valeur de sa production, notamment si elle est d'origine populaire. Les classes dominantes, tant qu'il existe un conflit culturel dû à la dialectique interne des relations sociales, ont tendance à rejeter l'expression culturelle et productive des classes pauvres. Ce qui est commun, est équivalent à une qualité moindre et au mauvais goût ; et ce qui est locale, à l'aune de la valeur extérieure des classes riches, est également déprécié. Pour ces deux raisons, il y a un rejet de la production populaire, même en dehors des marchés où ces choses sont vendues pour leur usage utilitaire<fnref n="193" />.
Or comme le constate Laurent Sébastien Fournier,

> « Le patrimoine qui était depuis longtemps associé aux beaux-arts et aux monuments historiques, s'est progressivement étendu à des données immatérielles, ethnologiques, naturelles. La mise en valeur de ce patrimoine constitue un indicateur de modernité propre de chaque société qui permet de de juger l'évolution des représentations concernant la légitimation d'identités en construction »<fnref n="194" />.

Son constant paraît raisonnable et est confirmé par Gérard Ollomb qui précise que « l'introduction d'outils et d'objets manufacturés rend inutile le savoir-faire artisanal du peuple autochtone<fnref n="195" /> ». Pour le cas du Burundi, la déperdition progressive du métier de la forgerie semble trouver des explications par l'arrivée des produits importés et par l'interdiction de la fabrication de certains produits que la population locale avait l'habitude d'utiliser. Cet état des choses s'est fait remarquer, le fait que la forgerie a

<footnote n="191">¹⁹¹ Christella, (K.), op.cit. p.34.</footnote>

<footnote n="192">¹⁹² Francesca., Sbardella, « Mains savantes ». *Archives de sciences sociales des religions*, 2011, Vol. 154, pp. 139-157.</footnote>

<footnote n="193">¹⁹³ Francesca, (SB.), op.cit., p.15.</footnote>

<footnote n="194">¹⁹⁴ Laurent Sébastien, Fournier. « Le Patrimoine, un Indicateur de modernité ». *Ethnologie française*, 2004, vol. 34, no 4, pp. 717-724.</footnote>

<footnote n="195">¹⁹⁵Gérard, Ollomb. « Quelques Aspects Techniques de la forge dans le bassin de l'Ogooué (Gabon) ». *Anthropos*, 1981, pp.50-56.</footnote>
toujours occupé une position sociale particulière et malgré la grande utilité des objets fabriqués par la société traditionnelle burundaise<fnref n="196" />.

Si la forge traditionnelle a toujours été le symbole d'un métier vénéré au Burundi, l'arrivée des missionnaires évangélistes ainsi que les produits métallurgiques importés ont causé un bouleversement à la fois social et économique chez les forgerons burundais. Un bouleversement qui a eu de lourdes conséquences, à la fois, sur la capacité des ateliers de forgerie à faire écouler leurs produits dans le marché local, et sur la disponibilité du fer, en tant que la matière première des ateliers de forgerie à cause de l'exportation des déchets qui contiennent ce métal vers l'Ouganda<fnref n="197" />. Parmi ces produits traditionnels, la fabrication des lances et des houes conférait aux forgerons une certaine réputation et respectabilité au sein de leur communauté¹⁹⁸. C'est dans cette perspective que nous intéressons à analyser les aspects fonctionnels et sociaux des objets artisanaux dans la société traditionnelle telle que le Burundi. Cela étant, le constant est que « *Certaines productions, nous dit Emile Mworoha, symbolisaient la fécondité ou la puissance magique ou mystique au sein de la société burundaise*<fnref n="199" />».

Dans la société traditionnelle burundaise, les pratiques sociales et les coutumes ont toujours été considérées comme sacrées avant l'arrivée des missionnaires. Ainsi, les objets artisanaux jouaient un grand rôle dans ces pratiques et rituelles au sein de la société<fnref n="200" />. La naissance d'un enfant, l'intronisation du roi, la semence de sorgho, le culte ou encore les pratiques de divinations, sont autant d'occasions où la présence des objets artisanaux devienne sacrée et indispensable chez les burundais. Il faut noter que parmi les objets qui étaient plus utilisés dans ces rituels, la lance et la houe occupaient une place de choix.

<footnote n="196">¹⁹⁶ Klaus, Schneider. « Le rôle du forgeron en cas de guerre ». *Fiéloux, Michèle, Jacques Lombard & Jeanne-Marie Kambou-Ferrand* (éds.), *Images d'Afrique et sciences sociales. Les pays lobi, birifor et dagara. Paris : Karthala/ORSTOM*, 1993, pp.116-121.</footnote>

<footnote n="197">¹⁹⁷ Emile, Mworoha, Philippe, Ndayishinguje, et Juvénal, Ruhuranya. « Le mwami dans l'ancien Burundi. Cultures ». *Dialogue entre les Peuples du Monde Paris*, 1982, vol. 8, no 1, pp. 146-165. (Jean-Pierre 1993)¹⁹⁸ Jean-Pierre, Chrétien. *Burundi, L'histoire retrouvée, 25 ans de métier d'historien en Afrique*. Karthala Editions, Paris, 1993, p.15.</footnote>

<footnote n="199">¹⁹⁹ Emile, Mworoha. *Histoire du Burundi, des origines à la fin du 19ème siècle*. Paris, Hatier International, Paris, 1987, p.172.</footnote>

<footnote n="200">²⁰⁰ Jacques, Anquetil et al. *Burundi : l'artisanat créateur*, Paris, 1982, p.23.</footnote>
b. Symbolisme et utilité des objets de la forge

Nous intéressons particulièrement au symbolisme de la lance et de la houe qui jouent un rôle important dans ce sens au sein la société burundaise. Cependant, comme le Laurent Sébastien, Fournier. « Si le Burundi parvenait toujours à fabriquer les objets métallurgiques dont la population locale avait besoin, l'introduction des objets importés en revanche présente, désormais, des défis auxquels les forgerons burundais font face<fnref n="201" />».En effet, La fabrication traditionnelle des objets métallurgiques semble céder la place aux produits modernes importés. Comme le montrera le point suivant, la lance occupait une place particulière dans le quotidien de la société traditionnelle.

1) La lance

Au Burundi, la lance occupait une place particulière. Elle représentait, à la fois,
une arme, un signe de pourvoir et renvoyait aussi à un statut social bien particulier et à
des représentations diverses dans la société burundaise<fnref n="202" />. Elle était à la fois à un
symbole de respect et objet à valeurs utilitaires diverses<fnref n="203" />. En effet, la lance était un
objet assez présent, même dans les symboles représentatifs de la souveraineté du pays.
Elle était mobilisée pour faire partie des signes qui formaient les armoiries du Burundi.
Furent adoptées en 1966 sous, la présidence de Michel Micombero, les armoiries du
Burundi se décrivent ainsi : « De gueules à la bordure d'or, une tête de lion en son
centre. Le blason est soutenu par 'trois lances traditionnelles' et posé sur une ceinture
d'argent avec la devise nationale : Unité, Travail, Progrès<fnref n="204" /> ».

Dans la société burundaise, la lance était utilisée comme arme pour se défendre,
elle était considérée aussi comme objet de luxe servant dans les promenades, comme
signe de pouvoir et de distinction<fnref n="205" />. En outre, elle était aussi l'occasion de la
prononciation d'un discours, perçu comme accessoire pouvant servir à diminuer le trac.
Sans oublier qu'à l'époque royale, la lance était un objet d'une grande vénération à la
cour royale. Elle était perçue comme un instrument précieux qui symbolise la gloire et

<footnote n="201">201 *Ibid.*, p. 10.</footnote>

<footnote n="202">202 Jacques, (A) et al., *op.cit.*, p.25.</footnote>

<footnote n="203">²⁰³ *Ibid.*, p.35.</footnote>

<footnote n="204">²⁰⁴ Thomas, Niyongabo « LE SYMBOLISME ET L'UTILITÉ DES ŒUVRES ARTISANALES DANS LA SOCIÉTÉ TRADITIONNELLE BURUNDAISE : LA LANCE ET LA HOUE COMME OBJET D'ANALYSE DANS L'ATELIER NYABENDA DE MUYINGA ». *Revue Droit et Société*,2021.</footnote>

<footnote n="205">²⁰⁵ Thomas, (N.), *op.cit*. 12.</footnote>
la puissance royale. Nous verrons aussi dans le point qui suit le rôle joué par la houe
dans la société traditionnelle.

2) La houe

La houe a toujours occupé une place prépondérante au Burundi dans les échanges au sein de la société en l'absence d'un système monétaire<fnref n="206" />. Elle a été considérée comme un objet échangeable contre les produits agricoles des agriculteurs ou contre le lait et le beurre dont disposaient les éleveurs<fnref n="207" />. La houe a été aussi présente lors des cérémonies des mariages traditionnels, présentée en tant que dot pour la mariée et comme signe du renforcement des liens entre des deux familles. La famille du mari, la présentait emballée dans un morceau d'habit confectionné dans un arbre appelé fucus en les posant dans un panier<fnref n="208" />.

De surcroit, les forgerons conservaient dans leurs maisons une houe appelée *Ikimazi* servant à chasser les mauvais esprits. Ceci étant, Jacques Anquetil considère que « la houe avait une grande utilisé dans le quotidien des burundais, et était le symbole d'un pouvoir magique »<fnref n="209" />. Nous aborderons dans le point suivant, l'artisanat et décor a la cour royale en tant que culture traditionnelle. Par ailleurs, les objets artisanaux étaient utilisés comme décor à la Cour royale. Parmi ces œuvres qui servaient de décor à la cour royal, nous distinguons les calebasses, les bracelet, les pots à lait etc. En outre, d'autres objets comme les nattes étaient utilisés pour se protéger contre le froid et l'humidité tout en permettant les commodités de rangement et de décor<fnref n="210" />.

<footnote n="206">206 *Idem*, p.14</footnote>

<footnote n="207">²⁰⁷ *Idem.*, p.16.</footnote>

<footnote n="208">²⁰⁸ Christella, Kwizera. Les enjeux de l'entreprenariat féminin en artisanat au Burundi. Mémoire, Université de Lyon2,2015, p.37.</footnote>

<footnote n="209">²⁰⁹ Jacques, Anquetil et al. *Burundi : l'artisanat créateur*, Paris,1982, p.39.</footnote>

<footnote n="210">²¹⁰Christella, (KW.), *op.cit.*, p.38.</footnote>
Conclusion du chapitre

Au niveau du premier chapitre, nous nous sommes attaché à replacer le sujet de recherche dans son contexte historique, culturel et artistique. La contextualisation historique du sujet a nécessité, à la fois, la détermination scientifique des faits historiques qui ont marqué l'histoire du Burundi, puis le regroupement de ces faits. Rappelons que notre but était d'analyser, à travers le cadre théorique si avant la colonisation, la société vivait en harmonie caractérisée par des échanges familiaux, de partage et de cohésion sociale grâce aux traditions orales.

Dans la perspective de réponde à cette interrogation, nous avons essayé de décrire les caractéristiques et particularités du patrimoine culturel du Burundi, les différentes pratiques religieuses, culturelles et sociales ainsi que leur origine dans la société traditionnelle. Nous nous sommes intéressés aussi à la littérature orale burundaise, en décrivant les différentes formes de celle-ci, telles que les contes et proverbes, les chansons, la musique et les danses rituelles ainsi que leur rôle. Nous avons également abordé l'artisanat traditionnel, son symbolisme et son utilité dans la société

En effet, nous avons constaté que les traditions orales particulièrement, les chants, les danses et la musique jouaient un rôle indéniable au sein de la société burundaise traditionnelle. On aura constaté que certains chants et danses étaient considérés par la population comme éléments fondamentaux de leur patrimoine et de leur identité. Par ailleurs, la pratique de ces chants, danses et musiques permettant un rapprochement de la société et donc de la cohésion sociale.
## CHAPITRE II : LA RECONSTRUCTION IDENTITAIRE : CADRE THEORIUE

Dans le chapitre précédent, nous avons abordé le contexte historique du patrimoine culturel et artistique dans la société traditionnelle. Nous avons essayé de monter que les chants traditionnels, les danses rituelles, et la musique jouaient un grand dans la société traditionnelle. En effet, ces traditions orales permettaient le rapprochement de la société. Nous avons constaté également que l'artisanat avait un pouvoir symbolique et utilitaire au sein de la société. Dans cette partie du texte, nous nous pencherons sur le cadre théorique de reconstruction identitaire. Le but est n'analyser comment la politique coloniale aurait détruit les valeurs culturelles de la société burundaise.

Ce chapitre sera subdivisé en trois points. Le premier portera sur « l'identité des peuples autochtones », en général et sera consacrée à un cadrage conceptuel du terme « autochtone » et à l'analyse des facteurs ayant poussé les organisations gouvernementales à s'intéresser à cette catégorie particulière de la population. En effet, les peuples autochtones se définissent par une pluralité de critères qui peuvent se combiner entre eux.

S'agissant deuxième point, il s'agira de l'identité sociale et de colonialisme. En effet, le développement de mobilisation identitaire des « peuples autochtones » au Burundi revêt une dimension ambiguë. Tout d'abord, le Burundi est caractérisé par une forte unité culturelle, territoriale et linguistique : les groupes dits ethniques qui se sont cristallisés au cours des deux derniers siècles, Hutu, Tutsi et Twa, partagent la même langue et le même territoire. Soulignons cependant que la politique coloniale avait pour but le changement de comportement, d'habitudes et de civilisation pour maintenir l'ordre social dans les territoires colonisés. En effet, ce point nous permettre donner la lumière à l'interrogation suivante : Comment la politique coloniale aurait-elle détruit les valeurs culturelles de la société ? Cela étant, ce qui ressort de cette politique, est que la colonisation politique s'est accompagnée d'une colonisation culturelle de la société burundaise passant par la démolition de la culture qui existait avant leur arrivée.

Quant au troisième point, il abordera la reconstruction identitaire. Ainsi, comme le constate la plupart des chercheurs, l'identité est un construit mais pas une donnée. Au-delà d'une exigence scientifique, la notion de l'identité est également forgée
dans un contexte politique. En effet, dans le but d'arriver à cette reconstruction identitaire, des actions multivariées sont menées par le Gouvernement ainsi que la population burundaise à travers les clubs et associations des chants, des danses traditionnelles et autres actions culturelles. Notons que ces actions visent le rapprochement de la population, la bonne cohabitation, la cohésion sociale et la visibilité culturelle du pays à l'échelle internationale. Le point suivant nous se focalisera sur l'identité culturelle des peuples « autochtones ».

# 1. Identité culturelle des peuples « autochtones »

Nous nous focaliserons dans le point qui à l'évolution du concept « autochtone » à travers le monde en général et au Burundi en particulier.

## a. Evolution sémantique du concept « autochtone »

Il convient que mentionner qu'au Burundi, les peuples « autochtones » sont d'abord la population de l'ethnie Twa, puis les Hutu, et en fin les Tutsi qui ont occupé le pays successivement. En effet, voici « un mot qui nous vient du grec ancien et dont le champ sémantique varie d'un bout du monde à l'autre<fnref n="211" /> » . Le terme « autochtone », du grec ‘’autokhthôn’’ qui signifie la terre, désigne un individu « originaire du lieu où il vit<fnref n="212" /> ». En français, le terme « indigène » a été substitué au profit du terme « autochtone », contrairement à la traduction anglaise ou espagnole à ‘’indigenous people’’ et ‘’pueblos indigenas’’, en raison de sa connotation péjorative, dérivée du contexte colonial renvoyant à une classification ethnique et raciale, population caractérisée par sa marginalité<fnref n="213" />.

Bellier Irène appuie le postulat selon lequel, le concept « autochtone » renvoie à ce qui est indigène et à ce qui est issu de l'intérieur. Selon l'auteure, le concept autochtone désigne « le rapport à la terre (autòkhtônos, de la terre même), son sens se confond avec « indigène », construit sur les éléments latins gena et indu, « né, issu (gène) de l'intérieur », pour désigner étymologiquement celui qui est du pays<fnref n="214" /> ». Cette

<footnote n="211">²¹¹ Irène, Bellier. « Autochtone ». *Espaces Temps. Net*.2009, p.5.</footnote>

<footnote n="212">²¹² Irène, (.B.), *op.cit.*, p.7.</footnote>

<footnote n="213">²¹³ Zoé, Quétu. « Pour qui l'autochtonie a-t-elle du sens ? Le mouvement des peuples autochtones entre développement international et réappropriations populaires au Burundi ». *Les Cahiers d'Afrique de l'Est/The East African Review*, 2020, no 55, p.10.</footnote>

<footnote n="214">²¹⁴ *Ibid.*, p.12.</footnote>
même auteure distingue entre les personnes nées dans le même lieu et celle qui viennent d'ailleurs, appelées « advenae ». A l'échelle internationale, le concept « autochtone » s'est acclimaté de telle sorte à ne plus faire objet de débat. Les peuples autochtones sont désormais définis par une pluralité de critères qui se combinent entre eux ; « ils se centrent aussi bien sur le rapport au territoire (possédant la conquête) que sur la disposition d'institutions propres (langue, éducation, justice et gouvernance) et le mode d'organisation dans la société<fnref n="215" /> ».

Le concept « autochtone » a connu une large évolution sémantique. De la période des années 1980 où la notion de « peuple autochtone » n'existait pas, en proie à divers processus de discriminations, à l'ère des nouvelles technologies de communication qui ont participé activement à faire entendre la voix des autochtones tant discriminés<fnref n="216" />. Avant les années 1980, on parlait davantage de peuple « indigène » et « nativos », mais avec la prolifération des nouvelles technologies de communication et les réseaux sociaux, un nouvel éclat a eu lieu avec la mise en réseau des organisations militantes et la multiplication des forums internationaux devant lesquels est portée la voix des autochtones, contribuant ainsi, à la formation d'un espace public international dans lequel des mouvements transnationaux comme des organisations parfaitement localisées introduisent une perspective « ethnicisante<fnref n="217" /> ». S'exprimant sur la notion des peuples autochtones, Albane Geslin trouve « qu'il y a cinquante ans, ces derniers ont construit leur identité, défendu leurs droits et fait entendre une parole longtemps inaudible dans un monde et un système longtemps dominés par la culture juridique occidentale »<fnref n="218" />. Nous aborderons dans le point suivant, la culture des peuples autochtones.

## b. La culture des peuples « autochtones »

Les sciences sociales conçoivent la culture de façon très large comme recouvrant l'ensemble des modes de vie et de pensées des êtres humains. Le chercheur Sébastien Grammond que « la culture est tout ce complexe qui comprend la

<footnote n="215">215 Idem., p.22.</footnote>

<footnote n="216">216 Irène, Bellier. « Identité globalisée et droits collectifs : les enjeux des peuples autochtones dans la constellation onusienne ». *Autrepart*, 2006, no 2, pp. 99-118.</footnote>

<footnote n="217">217 Irène, (B.), *op.cit.*, p.9.</footnote>

<footnote n="218">218 Albane, Geslin. « La Protection Internationale Des Peuples Autochtones : De La Reconnaissance d'une Identité Transnationale Autochtone à l'interculturalité Normative ». *Annuaire français de droit international*, 2011, vol. 56, pp. 658-687.</footnote>
connaissance, les croyances, l'art, la morale, le droit, les coutumes et les autres
capacités ou habitudes acquises par l'homme en tant que membre de la société 219» . En
effet, on oppose souvent la culture à la nature : la culture c'est ce qui est acquis par l'être
humain dans ses relations sociales. Cela étant, vu qu'il existe la complexité de la vie
humaine et l'influence de la société sur celle-ci, on ne s'étonnera pas de la vaste portée
du concept culture220.

Franz Boas avait constaté que

« Les différentes cultures humaines étaient séparées les unes des autres, ne
dérivaient pas d'une culture commune et ne tendaient non plus à l'unité. Ce même
auteur avait souligné également que les groupes culturels n'existent donc pas de
façon objective, mais sont plutôt définis par l'observateur qui décide de prioriser
des critères géographiques ou des traits culturels spécifiques afin de comparer et
de classer les individus »221.

Son point de vue nous semble raisonnable. Pour les peuples « autochtones », l'un des premiers écrits qui mettent en avant la question de la discrimination sociale et culturelle que subissait cette population(Bellier 2013)222. La culture fait désormais, objet d'une réflexion, appelant à apporter des modifications de fonds du point de vue du traitement juridique et politique vis-à-vis d'une population qui se reconnait non seulement en tant que sigma-individus mais plutôt « comme formant une nation, une nationalité ou un peuple, et qui ont été marginalisées en raison de leurs origines ethniques223 ».

Au-delà de la question démocratique de la reconnaissance de la contribution
des autochtones dans les affaires les concernant, il y a lieu de mettre en avant la question
de la reproduction des sociétés distinctes par leurs cultures, leurs savoirs et leurs
modèles économiques, leurs permettant d'établir un équilibre dans leur relation
Homme-Nature. L'enjeu est grandiose quand l'autorité imposée par le cadre juridique

<footnote n="219">219 Sébastien, Grammond. « L'identité autochtone saisie par le droit ». *Lex Electronica*, 2010, vol. 15, no 1, p.16.</footnote>

<footnote n="220">220 Sébastien, (G.), *op.cit.*, p.17.</footnote>

<footnote n="221">221 *Ibid.*, p.18.</footnote>

<footnote n="222">222 Irène, Bellier. « Peuples autochtones dans le monde : les enjeux de la reconnaissance ». *Peuples autochtones dans le monde*, 2013, 1-369.</footnote>

<footnote n="223">223 Irène, Bellier. « Les droits des peuples autochtones ». *L'Homme la Société*, 2018, vol. 1, pp.137-174.</footnote>
ou politique s'oppose à la culture et aux éléments constituant des fondamentaux pour les peuples autochtones<fnref n="224" />.

Pour le cas particulier du Burundi, les autochtones s'appellent « *Batwa* » au milieu des Hutu et Tutsi<fnref n="225" /> Ils sont estimés à 1% de la population burundaise, selon les déclarations de certains historiens coloniaux ; chiffre revu à la hausse selon l'identification faite par l'Union des Peuples Autochtone pour le Réveil au Développement (UPARED) , auprès des familles burundaises en 2017, une déclaration estimée non officielle, du fait que le recensement ethnique est interdit au Burundi<fnref n="226" />.

Cette partie de la population burundaise qui reste, à l'heure actuelle, tant marginalisée, discriminée et habite toujours à l'écart des autres dans la pauvreté extrême, dispose d'un patrimoine culturel immatériel en déperdition. Comme le souligne Zoé, Quétu, « les Batwa au Burundi vivent de la chasse, la poterie et la médecine traditionnelle mais ce patrimoine immatériel culturel a connu une déperdition »<fnref n="227" />. Comme nous le verrons dans le point suivant, l'identité des peuples autochtones a suivi un cours semblable à celui de la culture.

## 2. Les conceptions de l'identité des peuples « autochtones »

Le concept de l'identité a suivi un cours semblable à celui de la culture<fnref n="228" />. En effet, l'identité d'un individu est l'ensemble de ses appartenances à des groupes sociaux déterminés notamment par le genre, la profession et la classe sociale, la citoyenneté, etc<fnref n="229" />. De ce point de vue, nous pouvons considérer que la culture est « *la source à partir de laquelle s'accomplissent l'identité, la signification, la survie, l'expression et la dignité d'on people on d'one personne*<fnref n="230" /> » . Ce même auteur précise que l'identité renvoie à

<footnote n="224">²²⁴ Irène, (B.), op.cit., p.4.</footnote>

<footnote n="225">²²⁵ Zoé, Quétu. « Pour qui l'autochtonie a-t-elle du sens ? Le mouvement des peuples autochtones entre développement international et réappropriations populaires au Burundi ». *Les Cahiers d'Afrique de l'Est/The East African Review*, 2020, no 55, p.6.</footnote>

<footnote n="226">²²⁶ Zoé, (Q.), op.cit., p.7.</footnote>

<footnote n="227">²²⁷ *Ibid*.</footnote>

<footnote n="228">²²⁸ Geneviève, Vinsonnea. « Le développement des Notions de culture et d'identité : Un Itinéraire Ambigu ». *Carrefours de l'éducation*, 2002, no 2, pp. 2-20.</footnote>

<footnote n="229">²²⁹Valérie, Cohen-Scali et Pascal, Moliner. « Représentations sociales et identité : des relations complexes et multiples ». *L'orientation scolaire et professionnelle*, 2008, no 37/4, pp.465-482.</footnote>

<footnote n="230">²³⁰Moustapha, Diabate. « Aspects socio-économiques et politiques de l'identité culturelle des Négro-Africains » *Présence Africaine*, 1977, pp.101-102.</footnote>
« L'ensemble de particularités qui font qu'une personne, ou qu'un pays, en dépit des changements de toutes sortes dont il fait l'objet, reste le même à différents stades de son existence. De la même façon qu'un pays, « un individu peut gagner en âge et en expériences tout en gardant ce qui le distingue des autres, en l'occurrence son âme et son esprit. On pourrait en déduire par voie de conséquence, que la culture d'un pays est bel et bien l'ensemble des ressources matérielles et immatérielles constituant son identité culturelle »<fnref n="231" />.

Ce constant nous semble indéniable. Dans notre travail, nous nous focalisons sur les conceptions de l'identité qui peuvent nous aider à décrire l'appartenance au groupe autochtone : il s'agit de ce fait, des conceptions raciales, ethniques et relationnelles de l'identité. En effet, une conception raciale de l'identité est souvent employée en vue d'hiérarchiser des groupes humains, notamment en se fondant sur une vision stéréotypée du comportement des groupes de « races » jugés inférieures aux autres.

Face à une notion dont le cadrage conceptuel reste épineux, on pourrait considérer sommairement, que la conception raciale de l'identité est fondée sur la classification des individus selon les caractéristiques physiques notamment la couleur de la peau et les conséquences de cette dimension sur celle comportementale. Ces caractéristiques sont considérées comme étant immuables et transmissibles par les gènes. Par ailleurs, la conception raciale a toujours été perçue d'une manière péjorative en vue de hiérarchiser les groupes sociaux et de stéréotyper les groupaux raciaux jugés inférieurs, pourtant, aucune étude scientifique n'a confirmé le lien causal entre les caractéristiques physiques et le comportement.

En méprisant le concept de « race », ce dernier va à être substitué par le terme « culture » comme variable différenciatrice entre les groupes humains, et ce, à partir du XXème siècle. Dans cette perspective, l'identité ethnique désigne l'ensemble des caractéristiques communes et spécifiques à un groupe d'individus. Une telle conception de l'identité est intitulée « identité constructiviste » au sens de Grammond, dans le sens où l'identité n'est pas conçue de façon objective du fait qu'elle est construite par des

<footnote n="231">²³¹ Moustapha, (D.), *op.cit.*, p.6.</footnote>
individus<sup>232</sup>. Elle est aussi dite « relationnelle » du fait qu'elle apparaît à l'occasion des relations sociales<sup>233</sup>.

Pour le cas particulier du Burundi, les *Batwa* qui représentent la population autochtone au milieu des Hutu et Tutsi, voient encore leurs droits ignorés malgré les efforts fournis par le gouvernement en matière de mise en place d'un arsenal juridique qui traite les burundais au même pied d'égalité. Si l'article 13 de la constitution burundaise stipule que tous les burundais sont égaux devant la loi, tous les citoyens jouissent des mêmes droits, qu'aucun burundais ne sera exclu de la vie sociale, économique et politique de la nation du fait de sa « race », de sa langue, de sa religion, de son sexe ou de son origine ethnique, toutefois, le chemin est encore long pour la mise en application concrète de ces textes juridiques<sup>234</sup>. Signalons que c'est au niveau du point suivant que nous analyserons les paramètres de l'identité « autochtone ».

### 3. Les paramètres de l'identité « autochtones »

Evoquant des paramètres de l'identité des « autochtones » revient à analyser les différentes représentations théoriques de la notion de l'identité « autochtone ». Autant les discours politiques sont caractérisés par une pluralité d'éléments mobilisés à différentes fins par les acteurs de la scène politique<sup>235</sup>. Cela étant, partir de cet angle d'attaque ne nous faciliterait par la tâche afin de sortir avec une catégorisation des paramètres permettant d'appréhender la notion de l'identité autochtone<sup>236</sup>. Nous ne nous intéresserons pas ici à l'analyse d'une population autochtone particulière, ni à l'analyse des paramètres mobilisés par les acteurs politiques et gouvernementaux pour décrire ce qui est une identité autochtone. En revanche, nous focaliserons à l'analyse du soubassement théorique fondé par un certain nombre de chercheurs en sciences sociales, et des variables mobilisées dans la définition de l'identité « autochtone ».

<footnote n="232"><sup>232</sup>Sébastien, Grammond. « L'identité autochtone saisie par le droit ». *Lex Electronica*, 2010, vol. 15, no 1, p.4.</footnote>

<footnote n="233"><sup>233</sup>Sébastien, (GR.), *op.cit.*, p.5.</footnote>

<footnote n="234"><sup>234</sup>Alexis, Manirakiza.« La problématique de la mise en œuvre du principe d'égalité en droit burundais de la famille. Cas des droits successoraux de la femme ». *KAS African Law Study Library*, 2015, vol.14 : pp.705-725.</footnote>

<footnote n="235"><sup>235</sup>Pierre, Lascoumes et Le Bourhis, Jean-Pierre. « Le bien commun comme construit territorial. Identités d'action et procédures ». *Politix. Revue des sciences sociales du politique*, 1998, vol. 11, no 42, pp. 37-66.</footnote>

<footnote n="236"><sup>236</sup>Pierre, (L.) et Le Bourhis(J.-P.), *op.cit*. p.6.</footnote>
a. L'identité en tant que rapport

L'identité est perçue comme un rapport. En effet, les individus commencent à s'identifier dès qu'ils se rendent compte qu'ils ne sont pas seuls au monde. S'exprimant sur ce point, Mbombog Mbog, Bassong constate que « pour rétablir l'ordre, les individus doivent cette volonté d'agir ensemble, conformément à la conscience. C'est donc le système culturel (transcendant les pensées prises individuellement) qui produit la connaissance en conférant aux symboles partagés une valeur<fnref n="237" /> ». Son point de vue nous semble raisonnable. Les individus cherchent tout naturellement à s'identifier par rapport au milieu où ils évoluent, un milieu qui comporte des personnes qui leurs permettent d'opérer de façon efficace. « Le rapport identitaire relève très largement du subconscient, mais il n'en demeure pas moins qu'il façonne la perception que chaque individu a de sa place dans l'univers<fnref n="238" /> » . Ce constant nous semble bien fondé. Nous observerons dans le point suivant, l'identité relationnelle et changeante dans le temps.

b. L'identité relationnelle et changeante dans le temps

Il convient que noter que quand les circonstances modifient le rapport de l'individu au monde, l'identité de celui-ci change également. De ce fait, cela signifie qu'elle n'est pas donnée une fois pour toute, mais par contre, elle est construite et changeante dans le temps. Ainsi, il convient de noter que ce processus de construction se poursuit continuellement, même si certains éléments de l'identité soient plus permanents que d'autres chez l'individu. Bien plus, la construction de l'identité peut refléter l'histoire de chaque individu voire même chaque peuple<fnref n="239" />. Par ailleurs, cette histoire peut être caractérisée par plusieurs éléments notamment l'éducation reçue dans son entourage, l'interaction avec ses parents, l'apprentissage des rôles liés à son sexe etc.

De surcroit, il convient de souligner que l'histoire de l'individu se déroule à l'intérieur d'une culture d'une famille ou d'un groupe spécifique<fnref n="240" />. Pour notre cas, nous nous intéressons à l'identité du peuple autochtone plus particulièrement de la société burundaise traditionnelle. Autrement dit, nous nous focalisons sur le fondement de

<footnote n="237">²³⁷ Mbombog Mbog, Bassong. *Sociologie africaine. Paradigme, Valeur et communication*, Pris, 2011, p.59. https://mbombog.files.wordpress.com/2011/02/sociologie-africaine.pd :consulté le 01/08/2022.</footnote>

<footnote n="238">²³⁸ Louis-Jacques, (D.), *op.cit.*, p.12.</footnote>

<footnote n="239">²³⁹ *Ibid*, p14.</footnote>

<footnote n="240">²⁴⁰*Idem*, p.15.</footnote>
l'identité de la société traditionnelle burundaise tout en dégageant ses caractéristiques. Nous analyserons dans le point suivant comment l'identité est en relation avec l'environnement.

### c. Identité et environnement

L'environnement ne se limite pas seulement au milieu naturel, mais comprend tout autre élément faisant partie de l'entourage de l'individu, notamment les gens, leurs langues, leurs discours, et tout ce qui est susceptible donner un sens pour les individus, à l'instar des images, leurs représentations moyennant les paroles et les actes, etc<fnref n="241" />.

En effet, l'identité se construit également à travers l'environnement naturel, avec ses accidents géographiques, ses animaux et ses plantes<fnref n="242" />. L'environnement inclut également le surnaturel, c'est-à-dire, les composantes autres que les êtres humains et les animaux ; les entités avec lesquels d'autres ont la conviction et le sentiment de communiquer, et dont ces derniers sont persuadés de leur existence. Nous observerons dans le point suivant, comment l'identité individuelle peut se transformer en identité collective.

### d. De l'identité individuelle à l'identité collective

Il est vrai que chaque individu construit son identité à partir de son vécu, à partir de ses relations avec les individus qui l'entourent et également à partir de l'environnement avec lequel des relations sont entretenues, il faut tout de même noter que l'identité est aussi collective, dans la mesure où les individus, afin de vivre et de se reproduire doivent vivre en société et appartenir à des communautés<fnref n="243" />. Richard Wittorski constate dans ses recherches sur l'identité collective, que « cette dernière n'a jamais été autant utilisée que dans un contexte de valorisation forte des 'sujets individuels'<fnref n="244" /> ».

« La construction d'une identité collective, du point de vue social, renvoie avant tout, à un besoin de sécurité et de protection. On cherche à appartenir à un groupe car nous

<footnote n="241">²⁴¹ Louis-Jacques, Dorais. « La construction de l'identité. » *Discours et constructions identitaires*, 2004, pp.1-11, p.17.</footnote>

<footnote n="242">²⁴² Louis-Jacques, (D.), *op.cit* p.18.</footnote>

<footnote n="243">²⁴³ *Ibid.*, p.20.</footnote>

<footnote n="244">²⁴⁴ Richard, Wittorski. « La notion d'identité collective ». Paris, 2008, p.3.</footnote>
avant besoin d'être en sécurité vis-à-vis de l'inconnu et des contraintes qui nous sont imposées, mais également pour revendiquer son propre projet et pour être visible dans l'espace social »<fnref n="245" />. Par ailleurs, à l'heure actuelle, les identités collectives sont aujourd'hui mises à mal par une pression socialo-culturelle dite normalisatrice. Dans cette perspective, Richard Wittorski, en faisant référence à l'identité artisanale, remarque que cette dernière « semble vaciller lorsque l'industrie bouleverse le contenu et la division du travail <fnref n="246" />». Cela nous interpelle quant à l'identité individuelle, mais également collective du Burundi. Ainsi, cette interpellation nous a poussé à se demander de quelle façon l'identité collective a évolué avec le temps et sous l'impact de facteurs de contraignante liés à la fois à l'individu et à l'environnement à la fois social, économique et politique ?

En somme, dans cette partie du texte, qui était consacrée à l'identité culturelle des peuples autochtones nous avons essayé de monter en premier lieu l'évolution de concept « autochtone ». En effet, ce terme, désigne un individu originaire du lieu où il vit. Au Burundi, les peuples autochtones sont d'abord les populations de l'ethnie Twa. Ils ont d'ailleurs appelé *abasagwabutaka* c'est-à-dire ceux qui ont occupé le pays en premier lieu. S'en ont suivis ensuite la population de l'ethnie Hutu et enfin celle de l'ethnie Tutsi. Notons à cet effet que l'identité est influencée par trois facteurs clés à savoir la communauté dans laquelle évolue l'individu, changeante avec le temps et l'environnent où vit l'individu. Le point suivant abordera l'identité sociale et le colonialisme.

## 4. Identité sociale et colonialisme

Dans le point précédent, nous avons constaté qu'au Burundi, les peuples autochtones ont un rapport commun notamment la langue et la culture. Dans cette partie du texte, nous analyserons comment le colonialisme aurait créé une crise d'identité. En effet, le processus de colonisation donne lieu à une série de problèmes d'identité sociale bien complexe. Le point suivant abordera le concept de l'identité sociale.

<footnote n="245">²⁴⁵ Richard. (W.), *op.cit.*, p.4.</footnote>

<footnote n="246">²⁴⁶ *Ibid.*, p.5.</footnote>
a. Définition l'identité sociale

L'identité sociale est une composante du concept de soi d'un individu qui découle de sa perception de l'appartenance à un groupe<fnref n="247" />. Les membres d'un groupe qui partagent une identité sociale commune forment un groupe interne, tandis que tous les autres constituent un groupe externe. Les marqueurs du statut du groupe - qui peuvent aller de la langue à l'apparence, de l'ascendance aux croyances - et la dynamique entre les groupes internes et externes sont essentiels à la formation des groupes sociaux. Dans son ouvrage de référence sur la théorie de l'identité sociale, Tajfel décrit certains aspects clés de l'identité sociale : les individus luttent pour une identité sociale positive ; celle-ci est forgée par la dynamique entre les groupes d'appartenance ; et, si leur identité est perçue négativement, les membres tenteront soit de la quitter, soit de la rendre plus positive<fnref n="248" />.

Plutôt qu'une « identité sociale » unique, tout le monde a un ensemble dynamique d'identités sociales, y compris la nationalité, l'ethnicité, la culture, la religion, la classe, le sexe, etc<fnref n="249" />. Celles-ci ne sont pas également importantes ou même toujours toutes saillantes, car l'identité sociale n'est pas un concept statique, singulier ou simple, mais plutôt dynamique. Par exemple, bien qu'il existe une identité « burundaise », de nombreux burundais ont également une identité tribale - bien que celles-ci ne soient pas nécessairement distinctes et différentes.

De plus, les burundais peuvent s'identifier à des identités nationales, régionales, religieuses et de genre, parmi beaucoup d'autres. Dans cette perspective, « l'identité sociale » burundaise contemporaine peut être considérée à la fois comme une « identité ethnique » et comme une « identité culturelle ». Le terme générique « identité sociale » (parfois abrégé en « identité ») sera utilisé pour désigner l'identité ethnoculturelle, en reconnaissant qu'il s'agit d'un descripteur imprécis et que même le clivage entre l'identité tribale est complexe<fnref n="250" />. En outre, le cas échéant, la « culture » sera utilisée à la place de « l'identité », faisant référence aux connaissances/marqueurs culturels nécessaires pour associer à une identité. Le point suivant se focalisera sur la définition de la colonisation.

<footnote n="247">²⁴⁷Henri, Tajfel. *Groupes humains et catégories sociales*. Cambridge : presse universitaire de Cambridge, Cambridge,1981, p.8.</footnote>

<footnote n="248">²⁴⁸Henri, (T.), *op.cit.*, p.10.</footnote>

<footnote n="249">²⁴⁹*Ibid.*, p.12.</footnote>

<footnote n="250">²⁵⁰Idem.</footnote>
b. Définition de la colonisation

La colonisation semble difficile à définir. Mais une tentative de la définition de
la colonisation donne les caractéristiques suivantes :

- C'est un territoire sans gouvernement propre,

- Qui se trouve dans une situation d'inégalité par rapport à la métropole où les habitants se gouvernent eux-mêmes ;

- Dont la responsabilité de l'administration échoit à l'Etat dont elle subit la
domination ;

- Dont les habitants ne participent pas à l'élection des grands corps administratifs, c'est-à-dire que les dirigeants sont désignés par le pays dominant ;

- Les droits de ses habitants, sa situation économique et les privilèges sociaux sont réglementés par l'autre pays ;

- Cette situation ne découle pas des liens naturels, mais est le résultats d'une conquête ou d'une concession internationale ;

- Ses habitants appartiennent à une race et une culture différentes et parle une autre langue<fnref n="251" />.

Cependant, pour le cas du Burundi, nous constatons que cette définition reste
insuffisante autrement dit toutes les caractéristiques ne reflètent pas la réalité sur la
période coloniale dans ce pays. Par ailleurs, « le pays dominant exerce toujours un
monopole dans sa colonie, que ce soit sur les ressources naturelles, sur le marché du
travail, sur les importations et les exportations et sur les ressources fiscales. Bien plus,
ce monopole s'étend sur le plan culturel et celui de l'information <fnref n="252" />». Ce constant nous
semble raisonnable.

Le premier concept clé nécessaire pour comprendre les réponses d'identité sociale des peuples autochtones à la colonisation est le récit colonial. Ledit concept englobe les constructions discursives utilisées par les colonisateurs pour justifier la colonisation. Les peuples autochtones peuvent intérioriser ces constructions, ce qui

<footnote n="251">251 Gonzalez, Casanova, « Société plurale-colonialisme interne et développement ». *Revue Tiers Monde*, 1964, pp. 291-295.</footnote>

<footnote n="252">252 Gonzalez, (C.), *op.cit*.</footnote>