1 Jean Bodin, Les Six Livres de la République, IV, 7. 2 Sur la question de la raison d’État, dans ses dimensions historique et philosophique, voir Laurie (...) 1La question de la raison d’État prend racine dans les guerres de Religion, c’est-à-dire au moment où la question se pose d’une séparation, d’une autonomie, au moins relative, du pouvoir séculier face au pouvoir religieux. Ou en tout cas, au moment où leur rapports de force évoluent, se reconfigurent selon les nécessités de l’époque. C’est le moment où l’État tente de s’imposer dans un rôle pacificateur pour mettre un terme aux conflits confessionnels qui menacent la sauvegarde de l’État, de la République. C’est le temps par exemple où Bodin, dans ses Six livres de la République, se déclare en faveur d’une certaine liberté de conscience1. Car selon Bodin, mieux vaut avoir de fausses croyances que pas de religion du tout : à ses yeux, ne pas avoir de religion signifie par exemple que l’athéisme engendre la violation de toute loi, car une personne sans croyance ne pourrait se plier à aucune loi. Dans ce cas, il n’y aurait tout simplement plus de corps politique organisé. En somme, Bodin a consenti à la liberté de conscience par raison d’État, c’est-à-dire pour sauvegarder la République2.

3 Voir Giovanni Botero, De la raison d’État, Paris, Gallimard, 2014. 2Dans ce moment particulier de son histoire, la raison d’État a donc apporté son soutien à la progression de la liberté de conscience, cela contre les intentions de l’Église de la Contre-Réforme. Ainsi, la raison d’État se constitue à la fin du xvie siècle et pendant le premier xviie siècle contre la raison d’Église. Cette dernière correspond à une raison d’État propre aux États de l’Église. Par conséquent, elle a pour caractéristique de joindre les pratiques de gouvernement temporel à celles du gouvernement spirituel. Botero, par exemple, premier théoricien de la raison d’État (1589), rappelle que la loi ecclésiastique est la meilleure pour gouverner car elle soumet à la fois les corps et les consciences3.

4 Voir notamment Pierre de Ribadeneyra,Le Prince chrétien, Paris, Fayard, 1996 (en particulier, la p (...) 3En règle générale, la raison d’Église s’oppose à la raison d’État. La première est réputée accommoder la politique, l’État à la Religion. La seconde fait l’inverse : la raison d’État accommode la Religion à l’État. Plusieurs auteurs comme Ribadeneyra par exemple adoptent cette position4. Ils définissent ce qu’ils nomment la « bonne » raison d’État contre la « mauvaise » raison d’État, selon qu’elle se plie ou non aux lois ecclésiastiques du moment. Si l’on sort des oppositions partisanes qui ont forgé cette distinction (« bonne » et « mauvaise » raison d’État) et qu’on l’analyse, il apparaît que la « bonne » raison d’État n’est pas celle qui évite les massacres et les violences, mais celle qui unit les exigences religieuses au réalisme politique. Si l’on désactive, en somme, la charge idéologique de la notion, il n’existe pas de « bonne » ou de « mauvaise » raison d’État mais un ensemble de pratiques répréhensibles, immorales, inacceptables que tel ou tel État pense devoir utiliser pour se maintenir.

5 Étienne Thuau, Raison d’État et pensée politique à l’époque de Richelieu, Paris, Albin Michel (Bib (...) 4La raison d’État est polymorphe et il reste difficile de lui donner une seule définition, claire et univoque. En voici une première : la raison d’État consiste en l’élaboration de la rationalité politique moderne telle qu’elle se distingue du pouvoir religieux. Elle est le lieu de l’opposition entre l’État et l’Église, avant même d’opposer l’État aux individus, comme c’est le cas aujourd’hui. Par exemple, lorsque elle exige le sacrifice des intérêts particuliers pour sauvegarder l’intérêt général, ou encore le non respect des libertés fondamentales pour garantir la sécurité de l’État. Pourtant ce genre de dilemme est présent dès l’opposition première entre l’Église et l’État, car elle engage une question de liberté de conscience : ce que nous percevons comme l’un de nos principaux droits, à la source des droits fondamentaux. Voici une seconde définition : Que la raison d’État soit jugée bonne ou mauvaise, c’est-à-dire justifiée ou condamnée selon ses finalités, elle désigne concrètement un même ensemble de pratiques politiques qui toutes se distinguent pour tenir en échec l’application de normes – que ces normes soient d’ordre moral, juridique, politique ou religieux. C’est ici la question de la violation des normes, des règles, des lois qui est posée par la raison d’État. Étienne Thuau souligne que, aux xvie et xviie siècles, les partis qui s’opposent sur cette question ne diffèrent, au fond, « que par l’idée qu’ils se font du bon emploi du crime ». La séparation de la raison d’État en deux entités distinctes et opposées, l’une bonne, l’autre mauvaise, présuppose cette croyance commune dans le « bon emploi du crime »5.

Sur ce point, la particularité de Machon est double. D’un côté, il montre qu’il faut suivre la religion par raison d’État (position partagée avec plusieurs auteurs) ; d’un autre côté, qu’il faut donc suivre la religion par raison d’État, même si la religion est fausse et erronée. Il proclame le fait que la raison d’Église peut tout à fait correspondre à ce qui a été appelé la « mauvaise » raison d’État. Il brouille ainsi la distinction entre « bonne » et « mauvaise » raison d’État, qui ne tient plus. Il montre, de manière très moderne, avec une grande liberté d’esprit, que la raison d’Église n’a pas à se justifier de ses usages de la raison d’État. L’importance de Machon dans l’histoire de la notion, à mon sens, se situe précisément ici. Il donne forme à une raison d’Église qui ne se fonde pas sur la vérité portée par les dogmes religieux. L’objectif, la fin est bien toujours religieuse (il faut suivre la religion) ; mais les moyens sont politiques (peu importe que la religion soit vraie ou fausse, la raison d’État est le moyen de la faire respecter). Il s’agit donc d’une forme de raison d’Église aux pieds impies. Cette raison d’Église aux pieds impies se nourrit des Anciens et de certains modernes, en particulier Machiavel.

6 Nicolas Machiavel, Discours sur la première décade de Tite-live, 1, 12. 6En effet, c’est en se référant aux Discours sur la première décade de Tite-live (à un passage consacré à l’importance de la religion pour maintenir un État)6 que Machon écrit dans son Apologie (I, 5) : « Qu'il fault suivre la Religion par raison d'Estat, quoy que fausse et erronée, comme son principal appuy. »

Pourquoi ? Pourquoi faut-il suivre la religion par raison d’État, quoique fausse et erronée ? Car, pour Machon, la religion est le fondement des États, même fausse : la religion est ici défendue dans un argument politique, c’est la raison d’État qui commande de recourir à la religion comme à un outil politique nécessaire et indispensable. Mais la religion reste première.

7 Voir par exemple la correspondance qui accompagne la publication de son traité consacré à la raiso (...) 8 Toutes les citations de Machon sont tirées de son Apologie pour Machiavelle, livre I, 5. 8Ce qui est troublant chez Machon, c’est que les arguments avancés ici, prônant le respect de la religion pour des motifs politiques, sont défendus à partir d’une position hétérodoxe. Or ces arguments sont les mêmes que ceux utilisés par les tenants de la plus stricte orthodoxie (chez Possevino par exemple ou encore chez Botero)7. C’est le cas, par exemple, lorsque Machon écrit : « la Religion tient les sujets en bride, et les contient dans le debvoir plus qu’aucune Loy qui soit » ; ou encore : « qu’il n’appartient pas aux princes temporels, de juger de la Religion, et moins encore de la reformer »8.

9 Les grimaces et masques, nous dit Machon, sont nécessaires à nos vertus. 9Le paradoxe est donc que, dans le cas de Machon, cette stratégie est développée dans une apologie pour Machiavel. Et, en effet, à nouveau, Machon est très proche de Machiavel, en particulier du Prince lorsqu’il écrit que par raison d’État, c’est la religion qu’il s’agit de sauver, certes, mais plus encore ses cérémonies, les apparences à travers lesquelles elle s’exprime9, et qui sont là pour contenter le peuple alors « pieusement abusé » mais tenu en obéissance.

Machon se fait ici l’héritier de Machiavel, au chapitre 18, du Prince. Machiavel y écrivait en effet que le prince doit être « grand simulateur et dissimulateur », qu’il n’est pas tant nécessaire d’avoir les vertus (être fidèle, entier ou religieux) que de paraître les avoir. Cela car chacun voit ce que tu parais, peu perçoivent ce que tu es. Qui plus est, ce petit nombre qui perçoit la vérité effective du prince ne s’opposera pas à l’opinion du plus grand nombre qui, elle, aura « la majesté de l’État pour les défendre ». La question n’est donc pas celle de la vertu des princes, du fondement vrai ou faux de leur gouvernement, mais il s’agit de l’obéissance du peuple qui peut être obtenue par l’usage politique des apparences, des simulacres.

Il en va de même pour Machon. Toute religion, vraie ou fausse, est fondée sur l’écriture sainte qui contient elle-même des supercheries. Il prend notamment comme exemple les reliques chrétiennes : « Chacun scait que dedans l’Eglise Romaine, on y adore plus de cloux de Jesus Christ crucifié qu’il n’y en a ». Et il demande :

> « pourquoy le Souverain qui doibt regler les forts et les foibles, les sages et les fols, les pieux et les libertins, ne pourra-il suivre ou feindre quelque fois par raison d’Estat, non pas la Religion, qui ne peult s’alterer en soy, mais une ceremonie exterieure qui veritablement est fausse et erronée, puisqu’il y trouve l’appuy de son Estat, et la conservation de ses sujets ? »

Ce passage de la religion aux cérémonies extérieures est important. Ce faisant, Machon se rapproche du texte des Discours, I, 12, de Machiavel où il explique : « les princes et les républiques qui veulent rester à l’abri de la corruption doivent par-dessus tout, préserver les cérémonies de leur religion, et continuer toujours à les vénérer ». Pour Machiavel, la négligence du culte divin est l’indice le plus fort de la ruine d’une province. Il donne un exemple tiré de l’histoire antique : « La vie de la religion païenne étaient fondée sur les réponses des oracles et la secte des devins […] dès que ces oracles commencèrent à parler selon l’intérêt des puissants, et que cette supercherie fut découverte par les peuples, les hommes devinrent […] prêts à troubler toutes les bonnes institutions ».

Pour Machiavel donc, les princes doivent conserver les fondements de la religion tels qu’ils sont, et ce même s’ils sont faux, c’est un moyen essentiel de maintenir la république « bonne et unie ». Pour Machon (comme pour Bodin d’ailleurs), le prince ne peut forcer les consciences. Il n’a aucun pouvoir sur elles, il doit donc non seulement tolérer mais encore utiliser (pour le bien et la conservation de son état) des cérémonies fausses et erronées. Du reste, demande Machon, quel serait « l’homme assez vaniteux pour penser faire acte de religion parfaite sans quelque mélange de superstition » ?

Le fond de l’affaire, ici, du point de vue politique, c’est que la raison d’État concerne au premier chef les arcana imperii, ces secrets de la domination qui sont aussi bien séculiers que spirituels, politique et religieux. Machon, en effet, écrit :

> « Accuser Machiavelle de conseiller a son prince de tolerer touttes sortes de miracles dans son Estat, pourveu qu’ils se facent a son avantage, c’est le blasmer d’estre de l’advis des peres de l’Eglise, et de tous les moines qui se sont reservés […] la conessance de ces misteres et de ces secrets. »

De ce point de vue, les serviteurs du pouvoir temporel et ceux du pouvoir spirituel sont soumis aux mêmes règles. Mais cela au fond ne pose pas véritablement problème car « on peut dissimuler honnêtement ». S’en référant à Platon, Machon rappelle que le législateur peut utiliser les mensonges pour persuader le peuple de ce qui lui est bon et utile (nombre de théoriciens de la raison d’État défendent, en faveur du peuple, l’idée d’un « heureux mensonge »). Pourquoi ? Car l’ignorance du peuple lui serait au final favorable, bénéfique ; elle entrerait dans les moyens de la paix et du bon gouvernement. C’est pourquoi, écrit Machon, la superstition doit permettre « de renger par la bride de Religion ceux qu’on ne peult avoir par amour ny par force ».

« Par amour ni par force » rappelle, de manière éloquente, le chapitre 17 du Prince de Machiavel où il traite la question de savoir « s’il vaut mieux, pour un prince, être aimé que craint ». Lorsque ces deux éventualités auront échoué, la superstition pourra venir en aide au prince. Puisque, en effet, la superstition est nécessaire quand on cherche à toucher l’« opinion que l’on veult regir et conduire », écrit Machon. Et de conclure : « Voila comme les Braves Capitaines font aisément leur proffit de la superstition du peuple, pourveu qu’eux-mesmes ne tombent en ce vice. »

*

La question de la raison est toute enracinée dans le rapport paradoxal qui unit le secret (le secret dans sa dimension politique, les arcana imperii) et l’opinion (au sens d’une opinion publique naissante). La maxime « gouverner, c’est faire croire », d’inspiration machiavélienne, a été adoptée par Richelieu dont le projet était en effet de gouverner les opinions. Richelieu s’y attela en se faisant le promoteur de la censure d’État, qui devait contrer les prérogatives de la censure d’Église (établie antérieurement). Une censure d’État se mit en place à partir du gouvernement de Richelieu ; elle comportait deux pratiques distinctes : d’un côté, l’interdiction, la prohibition ; de l’autre, la production d’écrits visant à défendre ses positions. On parle alors d’un bureau de presse du cardinal, qui accomplit un véritable travail de propagande.

L’affirmation de la raison d’État a constitué un vecteur essentiel de l’affirmation d’une opinion publique – cela précisément car les traités qui lui sont consacrés ont participé au dévoilement des secrets dans le but de justifier toutes les nécessités politiques et de garantir l’obéissance des sujets en toute circonstance. Cette publication du secret se faisait au départ dans l’idée de renforcer les arcanes. Il s’agissait de montrer les secrets pour qu’ils soient d’autant plus révérés (à l’image d’une procession religieuse pendant laquelle on exhibe des reliques).

L’histoire montre que finalement ces secrets n’ont pas été révérés mais discutés, critiqués par les gouvernés. Nombreux sont les théoriciens de la raison d’État qui témoignent du fait qu’à leur époque, tout le monde discours de la raison d’État – avec ou sans compétence. Les débats, les polémiques ainsi engagés ont largement contribué à former ce que l’on appela plus tard une opinion publique.

Au fond, pour Machon, Machiavel ne fait que découvrir les supercheries employées par ses accusateurs. Au terme de son propos, Machon montre qu’il faut donc suivre la Religion, même si elle est fausse et erronée (dans ses usages, dans ses pratiques), comme le fondement le plus certain pour conserver les républiques, les États. De cette obligation, Machon fait un motif de « raison d’État ». Mais si l’on y regarde de près, et d’une manière historique, il s’agit ici d’une raison d’Église qui assume ses supercheries, une raison d’Église démasquée et assumée comme telle, qui avance en plein jour, sans aucune dissimulation. L’originalité de Machon est ici résolument moderne. Voici la raison d’Église aux pieds impies qui s’affiche sur le théâtre du monde.

<footnote n="1">1 Jean Bodin, Les Six Livres de la République, IV, 7.</footnote>

<footnote n="2">2 Sur la question de la raison d’État, dans ses dimensions historique et philosophique, voir Laurie Catteeuw, Censures et raisons d’État. Une histoire de la modernité politique (Paris, Albin Michel, « L’Évolution de l’humanité », 2013), et la bibliographie en fin de volume.</footnote>

<footnote n="3">3 Voir Giovanni Botero, De la raison d’État, Paris, Gallimard, 2014.</footnote>

<footnote n="4">4 Voir notamment Pierre de Ribadeneyra,Le Prince chrétien, Paris, Fayard, 1996 (en particulier, la préface).</footnote>

<footnote n="5">5 Étienne Thuau, Raison d’État et pensée politique à l’époque de Richelieu, Paris, Albin Michel (Bibliothèque de l’Évolution de l’Humanité), 2000.</footnote>

<footnote n="6">6 Nicolas Machiavel, Discours sur la première décade de Tite-live, 1, 12.</footnote>

<footnote n="7">7 Voir par exemple la correspondance qui accompagne la publication de son traité consacré à la raison d’État en 1598 (et notamment les travaux d’Enzo Baldini sur ce point). Pour plus de précisions, voir la bibliographie de Censures et raisons d’État (op. cit.).</footnote>

<footnote n="8">8 Toutes les citations de Machon sont tirées de son Apologie pour Machiavelle, livre I, 5.</footnote>

<footnote n="9">9 Les grimaces et masques, nous dit Machon, sont nécessaires à nos vertus.</footnote>