# La casa de Platón. Filosofía lúdica de la historia

Cristóbal Holzapfel

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Cristóbal Holzapfel. La casa de Platón. Filosofía lúdica de la historia: Excurso: proyecto antroposófico. Manuel Loyola. Ariadna Ediciones, 2022, Manuel Loyola, 978-956-6095-69-9. 10.26448/ae9789566095699.54. hal-03886955

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LA CASA
DE PLATÓN

(FILOSOFÍA LÚDICA DE LA HISTORIA)

CRISTÓBAL HOLZAPFEL

EXCURSO:
PROYECTO ANTROPOSÓFICO
MILITZA FARGA

Ariadna
ediciones
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# La casa de Platón
(filosofía lúdica de la historia)

Cristóbal Holzapfel

**Excurso:**

**Proyecto Antroposófico**

¿El hilo de Ariadna en el actual laberinto?

Militza Farga
Santiago de Chile, noviembre 2022

Primera edición

ISBN: 978-956-6095-69-9

Gestión editorial: Ariadna Ediciones

http://ariadnaediciones.cl/

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A lo divino
que desde el futuro
pudiere salvarnos
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"*Que me sigan escuchando, pues, todos aquellos
que hace unos momentos me oían hablar de los dioses
y de nuestros queridos antepasados,
pues, de todos los tesoros que poseemos,
del alma es, luego de los dioses, lo más divino que hay,
por ser también lo que hay en nosotros de más personal*"

Platón, Leyes, Libro V
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# Índice

Abreviaturas.................................................................................................................. 11

En verso:

Llamada al viento: ¿En qué estamos? (tentativa poética esparcida por el texto).................................................................................. 13

En prosa:

El agon racional y nuestra crisis.................................................................................. 19

## Sección 1 - Filosofía lúdica de la historia

I La historia desde un punto de vista lúdico.................................................................. 23

II Esbozo de una filosofía lúdica.................................................................................. 35

III En torno al agon que manda en la historia.................................................................. 55

IV Agon y binomio semejanza-desemejanza.................................................................. 75

V Trasfondo filosófico de regulación y desregulación del agon.................. 89

VI Regulación agonal y enfentamiento del mal.................................................. 113

VII El ser humano como centro y el agon.................................................................. 125

VIII Ética afirmativa versus ética negativa.................................................................. 145

## Sección 2 - La gran política y sus desafíos actuales

I La técnica como advenimiento del ser.................................................................. 159

II Regulación o desregulación agonal-económica.................................................. 173

III ¿Democracia en crisis?.................................................................................. 193

IV Demarquía, lotocracia o democracia escotástica.................................................. 211

V La cuestión de la propiedad.................................................................................. 219

VI Agon y acción.................................................................................................................. 233

VII ¿Qué hay con la postmodernidad?.................................................................. 249

VIII ¿El “último huésped” es ahora transhumanismo y metaverso?............ 261
## Dos miradas

I Sobre *El cocodrilo alemán*.................................................................................. 281

II *El lugarteniente de la nada*.................................................................................. 285

A modo de introducción al Proyecto Antroposófico.................................... 291

## Excurso:

Proyecto Antroposófico
(¿El hilo de Ariadna en el actual laberinto?)

*Militza Farga*.................................................................................................................. 297

A modo de conclusión al Proyecto Antroposófico.................................... 313

## En verso:

### Epílogo

Llegando a la casa de Platón........................................................................ 321

Bibliografía.................................................................................................................. 335
Abreviaturas

Cee Schiller, *Cartas sobre la educación estética de la humanidad*

Csh Heidegger, *Carta sobre el “humanismo”*

Ddh Fichte, Gottlieb, *El destino del hombre*

Fda Barthes, Roland, *Fragmentos de un discurso amoroso*

Fil II Jaspers, *Filosofía II*

Fyc Ricoeur, *Finitud y culpabilidad*

GSZ Jaspers, *Ambiente espiritual de nuestro tiempo*

Hl Huizinga, *Homo ludens*

Hyj Caillois, Roger, *Los hombres y los Juegos*

L21 Harari, Yuval, 21 lecciones para el siglo XXI

Leg Platón, *Leyes*, Madrid

Mam Marco Aurelio, *Meditaciones*

Mer Eliade, Mircea, *El mito del eterno retorno*

Ml Baumann, Zygmunt, *Modernidad líquida*

Pff Heidegger, *La proposición del fundamento*

Ph II Jaspers, Karl, *Philosophie II*

R+ Chalmers, David, *Reality+*

Sh Holzapfel, Cristóbal, *Ser-humano. Cartografía antropológica*

Sin Kurzweil, Raymond, *Singularity is near*

SvG Heidegger, *Der Satz vom Grund*

T II Locke, John, *Segundo Tratado sobre el gobierno civil*

Tda Perelman, Chäim, y Tyteca, Olbrechts, *Tratado de la argumentación*

Tdj Rawls, John, *Teoría de la justicia: SpE Spinoza, Die Ethik*

Tdm Baudrillard, Jean, *La transparencia del mal*

Z Nietzsche, *Así habló Zaratustra*

Zw Safranski, Rüdiger, *Zeit*
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En verso:

Llamada al viento:
¿En qué estamos?

(tentativa poética esparcida por el texto)
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Perdón

Te quería llamar
Para decirte
Que desde el lugar
En que estoy
Que, sin lugar a dudas
Es un paraíso
Pero tan sólo personal
O familiar
Donde
Al mismo tiempo
No en razón de algún
*Genius loci* maligno
Me encuentro
Aherrojado, agarrotado, emponzoñado
E intento abrir la boca
De la que a lo más
podrían salir ruidos
O, en el mejor caso
Sonidos guturales
Imposibles de descifrar
Tratando entonces de hablar
De articular
Lo que me pasa y estoy seguro
Le pasa al mundo
Pues quiero manifestarte
Una preocupación
Que me acongoja
Sumergido en la pandemia
Vacunado
Intentando decir palabras
Como tantas que se dicen
En el último tiempo
Yo quisiera decir
Que me encuentro
Dentro del campo infinito de la cotidianidad
Con que todo este proyecto de mundo

En el que he estado, hemos estado

Tú, yo y el de más allá

Todos cómplices

Una humanidad cómplice

Aunque nos duela decirlo

Pero parece que tiene que doler

Como cualquier herida

Ese proyecto, digo

Ha fracasado

Y esto genera

Una sensación de clausura

De cierre

De borrón y cuenta nueva

En que la pregunta es:

¿Cómo nos volvemos a parar?

Por lo tanto

Nuestro tiempo, nuestra época

Nuestro diario vivir

Al fin y al cabo

Desde que nos levantamos

A tomar desayuno

Se ha vuelto

Noche, borrasca, niebla

Tinieblas, muerte

Llama cuando puedas

Quienquiera que seas

Seas alguien o seas nadie

Seas

Interlocutor imaginario

Seas

Yo mismo

Y por ende

Sea esto

O nada más anhela esto ser

Un monólogo

Que quiere seguir diciendo

Dado que la palabra

El *reor* de la retórica

Es fluir, como el río
Que fluya pues esta palabra
En hora extrema y propicia
Al borde del precipicio
En el cual nos encontramos
En que, quién no lo ve
Es como en “Los nuevos trajes del emperador”
Inepto o estúpido
Porque el peor ciego
Es el que no quiere ver
Pues quiero reiterar ahora
Siendo parte de los que nos encontramos
Todavía vivos
En esta franja efímera
Histórico-temporal
Que estamos ante la situación
Del último que apaga la luz
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En prosa:

# El agon racional y nuestra crisis
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Sección 1

# Filosofía lúdica
de la historia
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# I

## La historia desde un punto de vista lúdico

### 1

Como todo ser humano, no puedo suponer, sino que soy parte de una conciencia cósmica y, en este sentido, debería decir que soy seguidor de lo que se ha llamado “panpsiquismo”, el cual tendría antecedentes en el pensamiento, que ya viene de Aristóteles (“todo es alma”) y antes todavía, de Heráclito de un logos cósmico universal. A su vez, este último se recapitularía en el pensamiento de Leibniz y su principio de razón suficiente, que finalmente termina siendo “suprema razón suficiente de cuanto hay”, de lo que sucede y de lo que no sucede. En esta secuencia histórico-filosófica corresponde incluir también al sujeto universal del idealismo alemán, de acuerdo con el cual seríamos nada más que partes, fragmentos, retazos de un sujeto que se piensa a sí mismo, al modo como lo plantea Fichte (“Si yo pienso, ello - el cosmos – piensa por mí”).

Y en este contexto habría que reconocer que somos tributarios también del pensamiento antroposófico de Rudolf Steiner, teniendo en cuenta, al mismo tiempo, que la filosofía hace mucho rato que está en deuda con él, pensador tal vez comparable con Giordano Bruno o Paracelso, y la vertiente mística que especialmente ellos abrieron de manera incipiente para la modernidad, descollando a su vez en aquella época especialmente Meister Eckart.

Pero, ¿por qué seríamos ingratos tributarios de Steiner? Porque, digamos, ante todo, que, y con independencia del éxito mundial de su modelo educativo “Waldorf”, él nos aporta un pensamiento en torno a la conciencia insuperablemente revelador.

La conciencia sería como un movimiento que avanza desde el reino vegetal, en que ella está dormida, pasando por el reino animal, en que ella está soñando, a una conciencia, que despierta como tal con el “reino humano”. Y luego continúa este despliegue dando los siguientes pasos: en el mero despertar de la conciencia estaríamos todavía apegados a la
relación sujeto – objeto. Mas, luego viene la conciencia imaginativa, que supera esa escisión. Aquí se abre una imagen, distinta de la imagen básica sénsoro-espacial, pues ya tiene calidad de modelo o arquetipo, que integra una complejidad de relaciones, vínculos, espesuras, como es lo que hace precisamente la alegoría, el símil, el mito, con su estructura analógica de que “esto es como-si fuera eso otro”, y diríamos que la poesía y el arte continúan con el vuelo de esa conciencia imaginativa. Y luego está la conciencia inspirativa, que nos abre al ideal, señalando como un faro hacia dónde tiene que conducirse el mundo, puesto que, lo que llamamos mundo, tiene principalmente dos componentes: es natural y es humano. Y el último paso, la última claridad, que se abre en este movimiento de la conciencia, es la conciencia intuitiva, capaz finalmente de captar de un golpe lo esencial, respecto de la cual habría que reconocer que al mismo tiempo estaría al inicio mismo de todo el proceso. En cierto modo, la conciencia intuitiva es como la espada que atraviesa todas las formas de conciencia.

Lo que antecede a todo ello es lo concerniente al reino mineral, y que, a diferencia de la vida, está al inicio, porque está en absoluta quietud, y si acaso hablamos de movimiento atómico y molecular en su interior, volviendo a nuestro punto de partida del panpsiquismo, es como un logos, una conciencia cósmica universal al modo de la sola abstracción.<fnref n="1" />

2

Ahora bien, hay que atender a su vez a lo siguiente: cuando decimos panpsiquismo, conciencia cósmica, logos, equivaliendo ello a la plenitud de todo lo que hay, igual debemos reconocer que por de pronto eso que llamamos conciencia cósmica o logos (razón) al menos “es”, y vistas las cosas así, la pregunta por el ser sigue y seguirá siendo la pregunta primordial inicial, la primera de todas las preguntas.

Mas, hay que aducir a la vez que, de cara a tamaña pregunta, la pregunta por el ser, se juega la filosofía entera, y precisamente desde Parménides en adelante.

Llegados a este punto, conviene traer a colación al pensamiento de Karl Jaspers, que plantea que no puedo al final sino suponer, y además tras toda la búsqueda filosófica milenaria, con tentativas de muchas explicaciones y teorías, que “eso que es”, el ser en toda su plenitud y determinando

<footnote n="1">1. En todo lo cual, y partiendo por las distintas formas de conciencia, nos apoyamos en: Steiner, Rudolf, *La ciencia oculta*, Buenos Aires: Antroposófica, 2015, p. 41 ss.</footnote>
además el ser de cada ente, está en una escritura cifrada, es cifra del ser (*Chiffre des Seins*), y la tarea que comparten arte, teología y metafísica es descifrar las cifras del ser, resultando de ello además que lo que llamamos ‘verdad’ no puede sino estar en perpetuo movimiento ya que se encuentra siempre girando en torno al enigma indescifrable del ser, sucediendo que las respuestas que nos brinda la filosofía acerca del ser en tanto logos, idea, entelequia, *res cogitans, conatus*, razón universal, voluntad universal, eterno retorno de lo mismo, constituyen meras aproximaciones, agregando a esto que tal vez lo nouménico de Kant viene a significar el máximo reconocimiento del ya referido enigma.<fnref n="2" />

Al mismo tiempo, es particularmente iluminador y provocativo el pensamiento heideggeriano de que a la base de todas aquellas concepciones metafísicas del ser estaría la noción de fundamento (*Grund*) y que, a su vez, este fundamento, que sería el fundamento de todo, siendo él mismo sin-fundamento (*Abgrund*), abismo, el abismo del ser.<fnref n="3" />

Patentemente podemos reconocer en el mentado abismo un percatarse del enigma indescifrable del ser. El propio Heidegger nos dice que el ser es *Rätsel*, lo que podemos traducir como ‘acertijo’ o ‘enigma’.

Por lo que venimos diciendo, quizás podríamos realzar 4 momentos de la historia de la filosofía en lo que despunta el enigma del ser, así en Platón (en razón de un camino aporético al mundo de las ideas), en Kant (por el alcance del nóumeno), en Jaspers (la cifra del ser) y en Heidegger (el acertijo del ser). Por nuestra parte, agregaríamos a esto que la pregunta acerca de que haya siquiera algo, de que haya ser, acerca de qué es “es”, solamente la podría responder un dios, y lo único que puede hacer el pensamiento humano-filosófico es advertir y abrirse al enigma indescifrable, y a lo más, estimar que se consigue eventualmente acercársele.

Volviendo a Heidegger, el ser abismal es a la vez lúdico, es el juego del ser, y lo es precisamente porque está siempre en el tránsito entre ser fundamento o abismo (*Grund* o *Abgrund*). Desde un ángulo siempre puede decirse que el ser es fundamento de todo (desde lo que *es* un árbol hasta lo que *es* la luna, cada uno siendo a su manera y con sus peculiaridades), sucediendo que, al mismo tiempo, aquello – árbol o luna – es sin-fundamento, es abismo. Y esto concierne también al ser humano; él está transido por un abismo existencial. Heidegger dice, e este propósito, que somos como

<footnote n="2">2 Jaspers, *Von der Wahrheit*, München: Piper, 1991, p. 1036 ss.</footnote>

<footnote n="3">3 Heidegger, *La proposición del fundamento*, Barcelona: Serbal-Guitard, 1991, Leción XIII y Conferencia. En adelante: Pff. / Ed. al.: *Der Satz vom Grund*, Pfullingen: Neske, 1971. En adelante: SvG.</footnote>
la rosa de Angelus Silesius, “sin por qué, ella florece porque florece” (SvG, p. 70).

Nuestro ser lúdico se revela pues en ese juego entre los fundamentos y razones que damos para esto o lo otro, con vistas a una decisión, un deseo, un trabajo, una acción, sabiendo a la vez que de fondo no hay el mencionado fundamento, ya que lo hemos dado nosotros mismos.

“el ser humano, en el más oculto fundamento de su ser, es rencién, cuando, a su manera, como la rosa, sin por qué” (SvG, p. 72-73, trad. mía).

“Los fundamentos, que de-terminan esencialmente al ser humano en tanto histórico, provienen de la esencia del fundamento. Por eso son estos fundamentos sin-fundamento /ab-gründig, abismales/” (SvG, 71, trad. mía).

Como jugadores, como homo ludens, somos en el ser lúdico, es allí donde se debaten nuestras existencias en la historia y en la cotidianidad, viviendo a cada momento y a la vez teniendo que morir alguna vez. Si jugamos, nos dice el pensador de la Selva Negra, es porque estamos en juego, estamos puestos en juego en el juego del ser (SvG, p. 186).

¿Qué hay entonces con el juego? ¿Qué hay con una historia que estaría demarcada de punta a cabo por cierto tipo de juego, como es el juego de agon, juego de competencia, juego en el que se hacen valer nuestras capacidades, destrezas, habilidades, entrando éstas a competir inevitablemente con otras, a raíz de lo cual, también se es medido? Y con apoyo en Heidegger (pero antes que él, en Johan Huizinga con su concepción del ser humano como *homo ludens*), podemos decir que aquel juego agonal, que nos determina por parejo a todos, se da sobre el fondo de un estar siempre puestos en juego.

3

Nuestra tesis fundamental es que la historia es la historia del mencionado homo ludens, y por lo tanto la filosofía de la historia que daría cuenta de esto tiene que ser una filosofía lúdica de la historia.

La cuestión fundamental que se baraja con Huizinga es que el ser humano es esencialmente jugador, *homo ludens*, en concordancia con la obra de 1938 del mismo nombre. Si uno de los tipos de juego que precisamente
el filósofo neerlandés releva, es el de agon - ¿qué duda cabe? – visiblemente con él se torna manifiesta nuestra condición existencial lúdica. Y, luego corresponde agregar aquí, que los que podemos llamar “juegos específicos agonales” (y circunscribiéndonos en esto sólo a esta clase juegos), que van desde deportes físicos hasta otros intelectuales, todo ello viene a ser una expresión libre, al modo de un ritual y, al mismo tiempo, celebración, de nuestro ser homo ludens agonales.

Precisemos ahora que cuando decimos “filosofía lúdica de la historia”, nuestro propósito es simplemente dar con sus principales trazos. Por de pronto, el gran trazo, en verdad, el eje de la mencionada filosofía es que la historia desenvuelta hasta ahora ha sido primordialmente una historia de un cierto tipo de juego que se ha impuesto sobre los otros, esto es, justamente el agon, resultando de ello que la historia ha sido una historia agonal. Y preciso, la historia, no la pre-historia, puesto que en esta última, que corresponde al tiempo pretérito de las culturas ancestrales, y que con apoyo en una “cartografía antropológica” que propongo, corresponden a la era del *homo sacer*,<fnref n="4" /> tiempo aquél en que nuestro ser homo ludens se presentaba de una manera más diversificada, capaz de abrigar más juegos. Pero, ingresando en lo que conocemos como historia, coincidiendo esto con el giro hacia el sedentarismo, el desarrollo de la agricultura, la división del trabajo, la aparición de grandes urbes y civilizaciones, es el juego de agon el que paulatinamente se irá imponiendo sobre otros juegos – que ya abordaremos y en los que seguiremos ahondando. La aludida imposición agonal histórica se explica fundamentalmente por una cuestión de poder, y ello es porque el agon apela a nuestras capacidades, tanto físicas como intelectuales, convocándolas a la vez para se desplieguen en todas sus posibilidades; sin duda, en comparación con otros juegos, éste es el que más empodera al ser humano.

4

Destaquemos a continuación diversas otras características del juego
– y justamente para comprender mejor nuestra condición de homo ludens:

<footnote n="4">4 Holzapfel, Cristóbal, *Ser-humano. Cartografía antropológica*, Mauritius: EAE, 2015. En adelante: S.h. También en: http://www.facso.uchile.cl/publicaciones/moebio/libros/holzapfellle_humano.pdf</footnote>

<footnote>La expresión *homo sacer*, el ser humano sacro, remite sobre todo a Eliade, quien nos hace ver que el hombre arcaico existía en un mundo sacralizado. Esta expresión no tiene el mismo alcance que en Giorgio Agamben y su *Tetralogía del homo sacer*.</footnote>
Ante todo, el juego guarda relación, como dice el filósofo holandés, con nuestras actividades, nuestros quehaceres *que no tienen que ser necesaria- mente de cierta forma*. Esto quiere decir que todo lo que hacemos tiene una suerte de línea paralela, de acuerdo a la cual lo que hago es “como-sí” lo estuviera haciendo de veras. Puedo estar arreglando una máquina que ha fallado, y lo lúdico (paralelo) es “hacer como sí” la estuviera arreglando. Lo mismo, si estoy comiendo, pensando, durmiendo, caminando, en cada caso hacer como si lo estuviera haciendo (similar en esto a ciertas actua- ciones de los mimos). Es cierto que, en esa actividad paralela haré algo parecido a caminar, comer o dormir, pero en ningún caso será como lo que acostumbro hacer. Y más encima, lo lúdico consiste en que hago todo eso en paralelo por el solo gusto de hacerlo, en lo que se revela el rasgo esencial al juego: que es sin-por-qué, sin finalidad alguna, o a lo más, que la finalidad está únicamente en sí misma, en el solo acto de jugar. Es plau- sible que la alegría es lo que motive a jugar, la diversión, pero esto resulta dudoso, por cuanto, ¿por qué no?, hay quien juega de puro aburrido, o incluso porque está triste, aunque no sea lo más frecuente – y, agregaría, no necesariamente para superar esos estados anímicos. Lo que sí está claro es que el acto mismo de jugar está animado por la entretención y la alegría, que puede ascender a algarabía o éxtasis.<fnref n="5" /> Viene al caso señalar aquí que esta alegría por lo general se presenta de manera moderada en el homo ludens cotidiano e histórico que somos, y suele desbordarse como una cascada en los juegos específicos (eso sí, indesmentiblemente más en los juegos físicos que en los intelectuales). Ahora bien, a lo que se contra- pone el juego es a aquello que tiene que ver con nuestras “necesidades existenciales”, vinculándose estas con lo serio, la costumbre, la rutina, la formalidad, todo lo cual se presenta como gravoso. El juego nos aligera de aquello, y en este sentido es lo gracil, lo ingrávido. Tal vez el primero en intuir claramente esto fue Nietzsche y lo tematizó lúcidamente en distintos lugares de *Así habló Zaratustra*.

Y precisamente por ese nexo con el como-sí, el juego está ligado a la ficción, y esto concierne al sujeto lúdico, el jugador, como al objeto lúdico, el juguete. Ambos actúan y son “como-sí” fueran. El jugador hace como-sí estuviera preocupado, exaltado, malhumorado, o lo que fuere, y el juguete es como-sí fuera tren, león, flor, etc. Y, por lo visto, si el como-sí,

<footnote n="5">5 Estos análisis tienen como referentes a numerosos filósofos del juego, ante todo, el ya mencionado Johan Huizinga con su *Homo ludens*, como también Roger Caillois, *Los hombres y los juegos*, Eugen Fink, *Oasis de la felicidad, Fenómenos fundamentales de la existencia humana*. Y relativamente a las respectivas teorías del juego de estos autores, aparte de las cuestiones en común, que son las principales, se marcan a la vez algunas diferencias, que no me parece indispensable señalar aquí.</footnote>
constituye la base de la ficción, se emparientan pues juego y arte.

Por todo lo dicho más arriba, se puede a su vez entender que el homo ludens, y junto con ello el juego en general, como también el humor y el arte, acusan cierta capciosa cercanía con el sin-sentido, ya que precisamente suele presentarse como tal todo aquello que nos aparta de la normalidad cotidiana, la formalidad y la costumbre.

Las anteriores consideraciones implican que el jugador, que ontológicamente nos define, no lo somos todo el tiempo y a cada momento. Diríamos que ésta la gracia de lo lúdico: que exprese una alternativa, en todo caso, esencial a lo humano. En vez de quedar sumidos, abrumados y atrapados en la dureza, el rigor y la camisa de fuerza del mundo de la serie-dad, la forma y la costumbre, nos podemos desahogar, ventilar y renovar lúdicamente nuestro ser.

En el plano de la historia, la condición de homo ludens le está dando siempre la posibilidad al ser humano de una toma de distancia frente al acontecer, lo que trae consigo cambio de perspectiva, renovación, y cuanto ello se radicaliza, metamorfosis de nuestro ser.

5

Con apoyo en la ya mencionada cartografía antropológica, observamos la historia desde las concepciones del ser humano que van inaugurando y plasmando eras y épocas, así, entre otros, el *homo sacer* de las culturas ancestrales, el animal racional que nace con los griegos, el *homo viator* cristiano-medieval, el ser humano como centro de la modernidad, el ser humano activo y trabajador decimonónico que le debemos a Fichte y Marx (S.h.).

Al mismo tiempo, concebimos a nuestro humano ser como *ser-humano*, haciendo un juego con el guion gramatical, que supone simplemente unión entre dos términos. Pero el mencionado guion sería a la vez ontológico, en el sentido de que entre el ser (de la plenitud) y el humano hay una relación indisoluble, a propósito de lo cual diríamos con Heidegger de que el ser mismo, como el ser de esto o lo otro, se revela u oculta para el ser-humano, que tiene una relación esencial con él, sobre todo porque se pregunta no sólo acerca de qué es el ser en general, sino de cada cosa que es.

A su vez, al guion gramatical se le suma una suerte de “guion teatral” que el ser humano va siguiendo en la historia, y de acuerdo con lo
cual cada concepción antropológica semeja una máscara o careta, sin estar conscientes de ello, y que de pronto cae, asistiendo al amanecer de una concepción antropológica que habrá de plasmar una nueva época o era. En el caso peculiar del animal racional, del ser humano como centro o del ser humano activo, acabando esto último por generar una sociedad eminentemente laboral, se trata más bien no simplemente de épocas, sino de nuevas eras que, como podemos advertir, además, se superponen – por ejemplo, bajo el gran alero del animal racional están precisamente el ser humano como centro y el ser humano activo.

Por otro lado, en nuestra cartografía antropológica somos tributarios del concepto de cooriginariedad (Gleichursprünglichkeit) del *Ser y tiempo* de Heidegger, en el sentido de que todas las concepciones del ser humano serían co-originarias, es decir de igual originariedad, y que el supuesto contrario, de que alguna de ellas sería la más originaria, es inaceptable, pese a que en su tiempo, y sobre todo en el momento de su nacimiento, cada una de ellas se justifica aduciendo una mayor originariedad que todas las anteriores. Sucede pues con la mentada cooriginariedad que reviste insoslayablemente cierto carácter de pretensión, dado que planteamos abiertamente que, desde el momento que cada concepción antropológica conlleva su pretensión de originariedad, las declaramos a todas igualmente originarias.

Agreguemos también que todo un conjunto de concepciones antropológicas gravitarían, cual satélites en cada época, y que corresponden en la actual al ser humano como carencia (Arnold Gehlen), persona (Max Scheler), animal simbolizador (Ernst Cassirer), buscador de sentido (en las cercanías del pensamiento de Viktor Frankl), e incluyamos ciertamente también al homo ludens de Huizinga, todas ellas serían también cooriginarias.

6

Al concebir al ser humano como homo ludens, como lo hace Huizinga en el libro del mismo nombre, y que tiene como subtítulo “Del origen de la cultura en el juego”, y precisar qué se entiende por juego, recurre a una suerte de redundancia (que, igual, resulta muy reveladora): juego es lo que “tiene juego”, vale decir, ante todo el juego abre espacios.<fnref n="6" /> El hecho

<footnote n="6">6 Huizinga, *Homo ludens*, Hamburg: Rowohlt, 2019. La edición alemana, de 1938, es particularmente relevante, porque en la traducción del neerlandés al alemán le colaboró el propio Huizinga al traductor H. Nachod. / Ed. Cast.: Huizinga, *Homo ludens*, Buenos</footnote>
de que se diga en muy diversos idiomas de que “algo tiene juego”, ya es
asaz decidor (Hl, p. 61). Traigamos a colación los espacios de arte, técnica,
política, moral, economía, filosofía, incluso ciencia y, por si fuera poco,
religión. A esto apunta el recién citado subtítulo, respecto del cual, él pre-
cisa, no se trata únicamente del origen de la cultura “desde” el juego, o la
cultura “como” juego, sino, como ya dijimos, “en el juego”. Al inicio, en
esta apertura de espacios, se nos presenta lo lúdico al modo de rito, el cual,
en la medida en que se va repitiendo y sedimentando, se convierte a poco
andar en algo serio, tal como conocemos a aquellos ámbitos de política,
derecho, moral, y otros, precisamente en su estado actual, y más aún, desde
hace ya miles de años.

Con todo, si somos esencialmente homo ludens, esto no significa
que todo lo que hagamos es lúdico (como ya adelantamos más arriba).
Recordemos tan sólo brevemente que Huizinga al respecto nos dice que
lúdica es una conducta cuando ella no sigue una pauta predeterminada,
una necesidad, la costumbre o el hábito. Lúdico es una conducta en este
sentido que podría darse de otra forma. En otras palabras, en relación con
lo que hacemos o dejamos de hacer adoptamos una distancia, que da lugar
a que podemos comportarnos de maneras diferentes.

Se podría decir críticamente sobre esto que parece poco relevante.
Pero, la verdad es que, al contrario, definitivamente lo es, porque distingue
al ser humano como homo ludens que se hagan cosas que no necesaria-
mente son de cierta forma.

En ello cabe poner de relieve especialmente el pensamiento de Aris-
tóteles, en particular el de su doctrina hilemórfica, porque lo lúdico con-
cierne precisamente a la forma cómo hacemos algo, y no lo que tiene que
ver con el fondo o la materia.

En este procedimiento de ir circunscribiendo lo lúdico, nos percata-
mos de que hay una relación entre la distancia, que ya destacábamos más
arriba, y la forma. El que podamos realizar esto o lo otro de muy diversas
formas, supone que adoptamos una distancia frente a ello.

A su vez se hace presente en esto una nueva e íntima conexión de
lo lúdico, a saber, con la libertad, lo que nos habla de una libertad especí-
ficamente lúdica. Somos libres de darnos una u otra forma en el hacer lo
que queramos.

A propósito de este acento decisivo de lo lúdico en la forma, es deci-
dor que Huizinga se debata entre muchas dificultades en la primera cuarta
parte de su *Homo ludens*, como para abordar la cuestión, ciertamente muy

<footnote>Aires – Barcelona: Emecé, 1968, p.15 ss. En adelante: Hl.</footnote>
controvertida, de incluir la religión dentro de lo lúdico.

Con el fin de justificar el nexo entre juego y rito religioso cita el pasaje de *Leyes* de Platón, donde el pensador nos habla que no hay nada más serio que lo que atañe a dios, pero que nosotros somos sus juguetes, y como tales no podemos sino jugar en nuestros ritos para invocarlo. En boca del personaje “El Ateniense”, dice:

> “Sostengo que es necesario tomar seriamente lo serio, pero no lo que no lo es; dios es naturalmente digno de todo el esfuerzo del bienaventurado, pero el hombre, como dijimos antes, ha sido construido como un juguete de dios y, en realidad, precisamente eso es lo mejor de él”.<fnref n="7" />

Pero, más allá de lo dicho, lo importante aquí es el acento en la forma, en este caso la forma que se da en el rito, y particularmente en tiempos de paz:

> “Cada uno debe pasar su vida lo más extensamente y lo mejor posible en la paz. ¿Qué es entonces correcto? Hay que vivir jugando algunos juegos, elevando sacrificios, cantando y bai-lando, de manera de ser capaz de hacer que los dioses sean propicios y poder rechazar y vencer en la lucha a los enemigos” (Leg, 803 d-e).

Para entender esto de una vez y procurar zanjar esta controvertida cuestión, podemos llevar las cosas a un extremo y plantear que incluso el duelo puede ser considerado como una forma de la ritualidad religiosa, teniendo claro que de lúdico no tiene nada el sufrimiento, el dolor, la congoja que vivencia el que está de duelo, pero sí lo es la forma cómo prescriben distintas religiones acerca de cómo éste debe ser realizado, habiendo por cierto en esto diferencias enormes entre distintas culturas y épocas. Y si en lo dicho estamos atendiendo a un plano colectivo, también en el plano individual, diríamos que lo lúdico está en la forma cómo cada cual vivencia el duelo.

Fijémonos además en lo siguiente: que, centrando nuestra atención en la forma lúdica, podemos advertir, sin reparo alguno, que los animales juegan. Agreguemos que por lo demás es evidente que lo hacen, para lo

<footnote n="7">7 Platón, *Leyes*, Madrid: Gredos, 803 c. En adelante: Leg.</footnote>
cual basta simplemente observar los cachorros. Al respecto, si se trata de
lo que no se desenvuelve conforme a la necesidad y que puede darse de
una forma u otra, traigamos a colación el ejemplo que nos recuerda el
propio filósofo holandés, esto es, la “mordida aparente”, o los gestos deli-
beradamente exagerados para aterrorizar al compañero de juego, es decir,
toda la teatralidad que se patentiza en el comportamiento animal.
<figure><img src="image_12.png" /></figure>
II

Esbozo de una filosofía lúdica

Huizinga en su *Homo ludens*, va sacando a luz los 4 tipos de juego que luego Roger Caillois nos presentará en una clasificación ordenada, respecto de los cuales introducimos aquí algunos cambios de nombre. Ellos son:

Alea: que llamaremos “juego del ser” y que puede ser vivido como de azar o destino.

Agon: “juego de competencia”; excepcionalmente en este caso conservaremos la denominación ‘agon’.

Mimicry: que llamaremos “juego de ser otro”, por cuanto simula-
mos como-si fuéramos otro, que puede ser alguien o algo.

Ilinx: que llamaremos “juego de vértigo”, aludiendo ello a los juegos extremos.<fnref n="8" />

O sea, con los cambios realizados, la clasificación queda así:

Juego del ser
Juego de agon
Juego de ser otro
Juego de vértigo

Es interesante aquí el comienzo del análisis. Huizinga arranca del agon, y después subsecuentemente sigue con alea, mimicry e ilinx.

Nosotros partiremos al revés, por el último, el juego de vértigo, por-
que observamos en él un particular rasgo esencial a lo lúdico: que el jugar,
para que sea propiamente tal, implica un jugarse, y más aún, un jugárselas
por algo o alguien.

<footnote n="8">8 Caillois, *Los hombres y los Juegos*, México, D. F.: FCE, 1986. En adelante: Hyj.</footnote>
Probablemente lo que más esencialmente caracteriza al juego es la exposición a un ámbito de posibilidades que sólo muy parcialmente se puede dominar. En este sentido jugar es ante todo en términos gramaticales un reflexivo, es decir, jugarse. Jugar es precisamente jugárselas por algo. De acuerdo con la clasificación de juegos de Caillois, son los juegos de ilinx, de vértigo, los que más en plenitud dan cuenta de nuestro modo de ser lúdico del jugar en tanto jugárselas.

Es asaz decidor que en ello se dé un nexo muy directo con nuestro modo de ser cotidiano. Así solemos decirnos a nosotros mismos o a alguien que tiene que jugárselas por algo, y en este caso ello está relacionado con ciertos propósitos o finalidades que perseguimos o deberíamos perseguir. Y sucede que, en relación con esos propósitos, corresponde enfrentar un conjunto, a veces complejo, de posibilidades y el resultado de ello es incierto. Alguien se la puede jugar no sólo por obtener un postgrado, por conquistar una mujer, sino también por lograr la independencia de un país, diseñar un edificio de ciertas características que habrá de revolucionar la arquitectura, programar un viaje espacial tripulado al planeta Marte. En cada caso jugar es jugarse, ponerse uno mismo en juego, jugárselas. Y esto quiere decir - adviértase bien - entrar cada cual en juego y en el mejor de los casos, pero tal vez también en el más peligroso de los casos, entrar en el juego a cabalidad. Las relaciones humanas están profundamente marcadas por esta dimensión lúdica. En una pareja, cada uno de los emparejados espera que el otro, ella o él, se la juegue por la relación, y frecuentemente incluso de por vida, hasta la propia muerte. De un Presidente de la República los ciudadanos esperan que se la juegue por el país y lo mismo esperan académicos, estudiantes y funcionarios que las autoridades universitarias se la jueguen por su universidad, y lo mismo vale de un colegio, una empresa o las fuerzas armadas. Si los soldados advierten que el capitán no se la juega por ellos (y especialmente cuando se está en una situación bélica) es frecuente que éste pierda la capacidad de mando porque la tropa se ha defraudado con él.

A propósito de ello, vale la pena traer a colación la célebre frase de las *Cartas sobre la educación estética del hombre*, publicadas en 1795, de Friedrich Schiller, que en cierta manera viene a zanjar todo lo que venimos diciendo:

> "El hombre sólo juega cuando es hombre en el pleno sentido
de la palabra y sólo es enteramente hombre cuando juega”.<fnref n="9" />

Desde luego el ponerse en juego es algo que no sólo atañe, sino que en cierto modo define al riesgo. Por sobre todo me arriesgo cuando me pongo en juego en algo determinado. Mas, no sólo despunta aquí una relación con el riesgo, sino además con la muerte. Hay ciertamente una posible gradualidad en el ponerse en juego, por cuanto puede suceder en algunas situaciones que nos ponemos de un modo tal en juego, que precisamente ponemos en juego nuestra propia vida. Los actos heroicos tienen este carácter, razón por la cual el héroe suele ser una figura sacrificial: él sacrifica su vida por una causa, que se supone noble y justa. Es tal la admiración y veneración que provoca el héroe que se le aprecia y respeta como padre de la patria, y en el panteón de los héroes de cualquier nación encontramos a personas o personajes que son héroes en el sentido que definimos. Conviene a su vez traer a colación el pensamiento de Kierkegaard de que el héroe es “héroe del instante”, porque en un solo instante pone todo en juego, de hecho, su vida entera.

Dice mucho que el Panteón romano esté dedicado a los dioses, y que luego el panteón de distintos países se haya relacionado con los héroes, y ello se explica ciertamente porque a lo largo de la historia se observa reiteradamente la divinización del héroe. En la mitología griega el caso de Aquiles como hijo del mortal Peleo y de la diosa Tetis, la de los pies argénteos, ninfa del mar, una de las 50 Nereidas, hijas del anciano dios de los mares, Nereo.

Pero ¿sería apropiado, se justificaría poner los actos heroicos, todo el heroísmo, a nivel del juego, como que incluso en esos actos, máxime por su carácter inmolatorio, estaría el héroe nada más que “jugando”? Pues sí, desde el momento que hay una dimensión lúdica de la existencia humana, en razón de la cual, como decíamos más arriba, usamos habitualmente expresiones referidas a actividades que consideramos serias y en algunos casos extremadamente serias, como el acto heroico, en términos lúdicos, como la expresión “jugárselas”, y precisamente también “poner la vida en juego” por algo o alguien. Ello implica al mismo tiempo darse, entregarse y exponerse a un ámbito de posibilidades extremas que te pueden costar la vida misma.

Amerita aquí una reflexión en torno al vínculo entre lo heroico y la ocasión, atendiendo al dicho de que la ocasión hace al héroe, y la sa-

<footnote n="9">9 Schiller, *Cartas sobre la educación estética de la humanidad*, Barcelona: Acantilado, 2021, Carta XV. En adelante: Cee.</footnote>
biduría que ello esconde. Relativamente a esto, corresponde distinguir al que diríamos es potencialmente un héroe, y que entonces la ocasión lo convierte en uno tal, y al que, por decirlo así, lo es por naturaleza y que lo que hace a perpetuidad es buscar la ocasión propicia para convertirse en héroe. Tengamos en cuenta a su vez que el héroe, como ya decíamos, suele ser una figura sacrificial y que entonces la mencionada ocasión trae consigo la muerte, al modo de una inmolación por alguien o por algo en lo que él cree.

El segundo caso del héroe, aquél que lo es instintivamente puede dar lugar también a algo ilusorio. El registro ‘héroe’ es tan fuerte como concepto y como valor – lo heroico – que patentemente se presenta como un imaginario a lo largo de la historia. Probablemente Stendhal ha tenido esto en cuenta con su supuesto héroe “Fabrizzio”, un chico milanés de 16 años, admirador sin límite de Napoleón, el cual, según leemos en *La Cartuja de Parma*, abandona familia y se va a luchar con las tropas del Corso, y como ni siquiera tiene el uniforme correspondiente, lo confunden los de un bando y del otro, teniendo al final simplemente que salir arrancando para salvar el pellejo.<fnref n="10" />

2

El juego, y junto con ello, nuestra condición como jugadores, es particularmente compleja, por de pronto porque de un lado está nuestro ser intrínsecamente lúdicos y del otro lado los juegos específicos que jugamos. Diríamos que estos últimos equivalen al rito, la celebración de nuestro ser homo ludens.

Pero luego esta complejidad se manifiesta en que hay varias notas, técnicamente diríamos sememas, distintivos del juego, y que recogen diferentes perspectivas esenciales de lo lúdico. Una de las perspectivas es la de que jugar es jugarse, y hemos dicho que con ello se toca un aspecto fundamental de lo lúdico. Sobre la base de la clasificación de los juegos mencionada, cada uno de los otros tipos de juego arroja nuevos aspectos esenciales. Por de pronto, nuestro modo de ser lúdico está determinado a la vez por algo o alguien *otro* que nosotros mismos, los jugadores. Me explico: el niño juega a que es otro, que es fuego, viento, huracán, agua, tsunami, un león, un árbol, el sol, la luna, papá o mamá, abuelo o abuela, juega incluso a que él mismo, siendo niño, es niño, y otros. Tal vez uno

<footnote n="10">10 Stendhal, *La cartuja de Parma*, Barcelona: Bruguera, 1979, p. 17 ss.</footnote>
de los grandes descubrimientos, entre innumerables otros, de Aristóteles, corresponde al razonamiento analógico. Algo es análogo con algo, con otra cosa. En esa analogía está en definitiva el fundamento de la metáfora y del símbolo.

Así como, en términos de Kant, los juicios analíticos expresan simplemente lo que ya está contenido en la definición de un concepto y los juicios sintéticos se abren a lo nuevo, a lo que no está contenido en aquella definición, o también, así como en términos de denotación un diccionario dice de cada palabra aquello a lo que más directa e inmediatamente ésta se refiere, y la connotación corresponde a las distintas asociaciones que puede evocar cierta palabra, así también el pensar lógico-analítico desenvuelve lo que ya está contenido en ciertos conceptos, y el pensar analógico (y mucho más que los juicios sintéticos) se abre a lo nuevo. Pues bien, el pensar analógico se basa en la estructura del como-sí: esto es como-sí fuera esto otro, la nube gris la tristeza, la fuente la vida, el muro la muerte. Como humanidad y como seres humanos, individualmente considerados, comenzamos a formarnos ideas sobre el mundo a partir de la analogía.

Los juegos que principalmente expresan esto corresponden a los juegos de ser-otro, de simulacro, de roles. Y resulta que llegamos al mundo jugando este tipo de juegos. Ellos son los que el niño casi exclusivamente juega, de modo completamente espontáneo y natural, y todos hemos sido alguna vez niños. El niño es así la más perfecta encarnación del homo ludens. Si alguien tiene un asomo de duda acerca de nuestro esencial ser lúdico, pues que observe un niño y qué es lo que hace. En contraste con ese niño que otrora fuimos en nuestras existencias, por lo general lo hemos desplazado, enterrado, olvidado, quedando envuelto en un mar de bruma y niebla.

Pues bien: ¿No habrá llegado en la campana de la historia con su tañer que se escucha urbi et orbe, de asumir cada cual el niño que igual lleva consigo, gravado en nuestra piel, sangre y mente?

Diríase, casi al modo de un reclamo del sentido común: que ya no somos niños, e incluso que nuestro crecimiento humano guarda relación con “dejarse de niñerías”. Pues, habría que decir al respecto que históricamente venimos de ese discurso conservador y apegado a la costumbre.

Si la filosofía es “despertar” (erweckende Philosophie) como la entiende Karl Jaspers (con asumida proximidad con el budismo), habría que decir entonces: que ese despertar sea también del niño que hay en ti (y que no se entienda lo dicho recién en el marco de un “libro de autoayuda”, para
no aplanarlo).<fnref n="11" />

Tras estas cavilaciones, enmendemos rumbo.

El niño realiza la primera síntesis analógica del mundo. En cuanto a esta figura del como-sí, característica de los juegos de simulacro, de acuerdo con los cuales simulo ser otro, y considerando cómo se da ello de un modo completamente espontáneo y natural en el niño, el relato que sigue de Huizinga:

> “El siguiente caso, que me refirió el padre de un niño, ilustra con especial claridad cuán profunda es la conciencia de esto en el niño. Encuentra a su hijo de cuatro años sentado en la primera silla de una fila de ellas, jugando al “tren”. Acaricia al nene, pero éste le dice: “Papá, no debes besar a la locomotora, porque, si lo haces, piensan los coches que no es de verdad””
> (Hl, p. 21-22).

Y, como decíamos, la analogía, que se funda en el como-si (que, como concepto filosófico proviene principalmente de Kant), advirtamos en ello la relevancia cognitivo-evolutiva que tiene esto, por cuanto significa el reconocimiento (como decíamos, ya destacado por Aristóteles) que nuestro primer modo de razonar corresponde al razonamiento analógico, que no sólo sería el fundamento del símbolo, sino, a la par, del mito. A partir de los juegos de ser-otro se puede reconocer el íntimo parentesco entre juego y arte, como que, podríamos decir, el arte es en esencia lúdico, y justamente porque todo lo que se muestra en la obra de arte, independiente de la forma de arte que se trate, es como-sí fuera otra cosa. El emblemático cuadro de “Napoleón cruzando Los Alpes” que lo muestra sobre un flamante rocín de Jacques Louis David, en los hechos se sabe que iba sobre un burro, ya que por lo demás éste es un animal mucho más apto para emprender travesía semejante. Pero, más allá de eso, lo que tenemos al frente en este caso, es simplemente ciertas formas dadas por la pintura sobre la tela. Tal vez el extremo de los alcances del mencionado como-sí queda expresado en el célebre cuadro de Margritte en que se ve una pipa pintada y con la leyenda abajo: “Esto no es una pipa”. Y tiene por supuesto toda la razón, dado que es como-sí fuera una pipa, pero no lo es, porque “realmente” lo que vemos ahí es nada más que la materialidad bruta de una tela pintada.

<footnote n="11">11 Jaspers, Karl, *Philosophie*, München: Piper, 1994, p. 235, tr.m. En adelante, ,Ph II'. / Ed. Cast. Madrid: Revista de Occidente, 1958. En adelante: Fil.</footnote>
Hay una segunda vertiente del juego de simulacro, y que irá cobrando una relevancia cada vez mayor en nuestro análisis (y ciertamente también ligada a la estructura del como-sí). Esta vertiente es psicológica, por cuanto está directamente relacionada con nuestra constitución identitaria, con la constitución del individuo. En efecto, si somos originariamente homo ludens, y al jugar durante la niñez preferentemente estos juegos de roles, de simulación de ser-otro, que puede ser no solamente otro humano, sino un animal, una piedra, o lo que fuere, finalmente vamos arremolinando todas las aguas de este juego al agon. ¿Qué duda cabe? El agon es el que finalmente triunfa, por dar expresión a nuestras capacidades, en las que consciente o inconscientemente nos concentramos cada vez más en perfeccionar.

Por decirlo así, ya desde la pubertad en adelante jugamos distintos roles; en cierto modo, nos damos cuenta que, en concordancia con la circunstancia en que nos encontramos, actuamos como hijos, como nietos, como amigos, e incluso como “enemigos”, y ya incipientemente también como seductores. Y todo este manojo de roles los vivimos desde un centro agonal nuestro. En el transcurso posterior de nuestras vidas iremos ahondando cada vez más en esta suerte de “condición humana”.

Respecto de la clasificación de los juegos que, con base en Huizinga, ordena Caillois (alea-agon-mimicry-ilinx), se agregaría un quinto juego, a saber, el que podríamos llamar de exploración. Él guarda relación con la aventura de aprender e investigar. Su característica principal es abrirse a un campo desconocido por descubrir, lo que demanda tantear, probar, experimentar, ensayo y error. Patentemente está este juego en la frontera entre juego de agon y jugar a ser otro. Por de pronto, el agon se hace presente en ellos, puesto que la exploración demanda capacidades y habilidades, y a su vez con este tipo de juego, estamos siempre confrontados con lo otro. Últimamente se aborda la dupla explotación-exploración, y podríamos decir que precisamente el agon da lugar a la explotación, puesto que tiene que ver con la permanente exigencia de maximización de capacidades (teniendo en cuenta que aquella exigencia, en rigor, es autoexigencia) y agregamos que esto es únicamente posible en la medida en que hay un rumbo y finalidades trazadas de antemano, lo que no sucede con la exploración, ya que aquí la actitud prioritaria es abrirse desprejuiciadamente a lo nuevo.<fnref n="12" />

Ya hemos destacado que la cuestión meridiana de una filosofía lúdica de la historia es que el juego que se ha impuesto y arrinconado a los otros, es el juego agonal. Más adelante, con apoyo en Huizinga, veremos cómo

<footnote n="12">12 https://dialnet.unirioja.es/servlet/tesis?codeg=179080</footnote>
este tipo de juegos indudablemente representa el poder, y no solamente
por su base en nuestras capacidades, sino por estar íntimamente ligado
con el guerrero, la virtud, lo aristocrático y lo masculino. Y, ante todo,
debido a este nexo con el poder, podríamos decir que este tipo de juegos
(comparado con los otros) se desembaraza bastante de la gracilidad propia
de lo lúdico, convirtiéndose en gravoso, lo grávido (justamente nada más
gravoso que lo que se relaciona con nuestras capacidades).

Y tal vez lo anterior sería mejor expresarlo de la siguiente forma:
puesto que lo lúdico es lo ingrávido, lo grágil (y quien mejor ha vislumbra-
do esto es Nietzsche y especialmente a través de la creación de su perso-
naje "Zaratustra"), el juego agonal tiende a apartarse de esa esencia lúdica
– como recién apuntábamos. Precisando todavía más lo anterior: digamos
que aun los juegos agonales, ya sea en términos del homo ludens cotidiano
e histórico que somos, como en términos de juegos específicos, deberían
jugarse grácilmente y que ante todo descuelle en ellos el carácter esencial a
lo lúdico, cual es la sin-finalidad, el simple jugar por jugar o, si se quiere, el
jugar por mera alegría de jugar (y que puede ascender a algarabía o éxtasis).
La pérdida de este rasgo esencial trae por consecuencia un desmedro y una
desvirtuación del juego agonal que, por lo demás, es lo que habitualmente
sucede, debido al peso de lo gravoso, la seriedad y la costumbre – pero
también, cómo no, debido a la variante de competencia, la cual, cuando se
extrema, conduce al juego al afán de ganar a como dé lugar.

Dicho sea de paso: cuando jugamos el juego agonal simplemente por
jugar es cuando más posibilidades de éxito tenemos.

Pues bien, dado que somos esencialmente homo ludens y que, po-
dríamos agregar, justamente es lo propio de lo lúdico no sólo la libertad
(bajo coacción no hay juego, como ya adelantara Huizinga), sino lo posi-
ble, puesto que el juego se abre a un ámbito de posibilidades, y también se
agrega a ello: lo nuevo, que da lugar a una “eventual perpetua” (oxímoron
deliberado) renovación de lo lúdico.

Todos estos rasgos lúdicos esenciales, que se han venido perfilando,
a saber: sin-finalidad, levedad, distancia, como-sí, ficción, libertad, posibilidad, reno-
vación interactúan y se potencian mutuamente.

Mas, a estos rasgos se agrega uno nuevo, que pone de manifiesto
nuevamente la cercanía entre juego y arte: “iteración lúdica”, “juego en
el juego” (y también ligado a la mencionada estructura del “como-sí”).
Veamos cómo Fink lo aborda y ejemplifica:

“Dicho muy simplemente: niños que juegan el antiquísimo jue-
go de imitación, que en su mundo lúdico son “padre” y “madre” y tienen “niños”, pueden enviar a estos niños del mundo lúdico nuevamente fuera de casa al “juego” en la calle, hasta que el bizcocho de arena esté horneado. Pero ya en este ejemplo se puede reconocer algo significativo. El juego no sabe meramente de la iteración de tipos iguales, precisamente de que se presentan juegos en juegos – el juego abarca en su zona imaginaria de la representación justamente el comportamiento humano no lúdico” (Ff, p. 250).

El cuadro de Anselm Feuerbach sobre “El Banquete” platónico, de 1869, tiene el marco dentro del cuadro, y por si esto fuera poco, sobre el marco, que es parte de la pintura, cae un paño celeste de uno de los personajes de la escena. Así como hay aquí juego en el juego, hay también arte en el arte.<fnref n="13" />

La iteración lúdica es muy frecuente a su vez en la literatura. *Hamlet* es un gran ejemplo de ello. Con el objetivo de desenmascarar al tío criminal y a su propia madre cómplice del crimen de su padre, otrora el rey, Hamlet organiza una obra de teatro en la que se muestra cómo ocurrió el crimen.

De similar modo, también *El jugador* de Dostoievsky. Aquí los jugadores de *Rulettenburg* esperan que muera la *Mamushka*, la tía rica de San Petersburgo, para poder seguir jugando a la ruleta. Por lo tanto, estamos aquí ante un juego que está dentro del “juego de la vida”: si la vieja muere o no. Pero ocurre que de pronto más encima llega ella de sorpresa a la “Ciudad de la Ruleta” y comienza a dilapidar su fortuna en el juego.

3

Juego hay a la vez en la medida en que hay algún formato, un diseño, en definitiva, un conjunto de reglas que prescriben cómo debe jugarse un juego determinado. A partir de esas reglas se hace posible la “libertad de movidas”. Estos dos componentes del juego, que se traducen en el binomio “regla-libertad” los destaca Roger Caillois y se darían preferentemente en los juegos de agon, de competencia. Por de pronto, en atención a nuestro ser lúdicos, lo que más resalta de nuestro modo de ser cotidiano

<footnote n="13">13 https://delicatessen.uy/single-post/2018/11/06/el-banquete-de-platon-alejandro-gamero/</footnote>
son precisamente los juegos agonales que hay al interior de una empresa, universidad, parlamento, Estado, y entre ellos a su vez. El agon determina también esencialmente tu ser lúdico sobre todo porque se tiene en cuenta lo que tú mismo eres con tus capacidades y habilidades, y cómo inevittablemente éstas se habrán de enfrentar con otras. Podríamos decir que de por sí cada cual es agonal, y desde temprano comienza a desarrollar sus capacidades en los más diversos ámbitos. El carácter lúdico que ello involucra se revela en lo que haces con tu agon, en pos de qué lo pones en acción, a la hora de enfrentar un mundo de posibilidades. Pero, a diferencia de los juegos de vértigo (que, como veíamos, tienen incluso que ver con actos heroicos en la historia), el agon es acotado, y precisamente por un conjunto muy estricto de reglas a las que hay que someterse en nuestra vida cotidiana.

Ante todo, los juegos agonales específicos se someten a una variedad de reglas, las cuales, al no ser respetadas, se les resta a aquellos juegos toda validez. Según dice Caillois, en ellos destaca una zona acotada a una mesa, pista, cancha, ring, tablero, u otro, suponiendo ello cierto espacio (y también tiempo) que se ha aislado del resto, y que tiene que estar especialmente depurado. Es más, estos juegos los presenta Caillois como una “isla de claridad y perfección”, y por lo tanto en la medida en que cada cual comienza a jugar estos juegos desde la niñez, se forma como un futuro ciudadano en el sentido del respeto no sólo de la regla lúdica, sino de la norma, ley, acuerdo, contrato, promesa, debido a lo cual se hace valer aquí un componente ético-lúdico. Y siguiendo con estos componentes, el juego de agon tiene que asegurar además el *fair play*, el juego limpio, y la igualdad de oportunidades. Un partido de fútbol o ajedrez dan cuenta cabal de estos requisitos. En cambio, en el mundo, en la sociedad, el agon que podríamos calificar como “regulado”, tiene constantemente que enfrentar al agon desregulado de la mafia, delincuencia, corrupción, terrorismo, y otros.

Es particularmente destacable que el juego ante todo apele a tus destrezas, tu dotación, aquello que en parte es genético y en parte adquirido. Y, claro está, esas destrezas al enfrentarse con otras originan el juego agonal, puesto que en ello hay la incertidumbre propia de lo lúdico. Justamente lo estrictamente lúdico está muy sutilmente relacionado con una delgada línea roja, con un borde, con la cuerda floja, símiles que procuran mostrarnos que el resultado está flotando en un punto de ingravidez en que se puede inclinar en definitiva por uno u otro lado.

La película “Match point” de Woody Allen es notable en lo relativo a este punto, puesto que vida o muerte de alguien dependen de si la pelota, que ha dado bote en la red de tenis, caiga en un lado o en el otro.
En rigor, lo que caracteriza al agon es jugar “contra” otro, y, como se observa, ese término lo entrecomillamos, siendo esas comillas relevantes para subrayar que nos desenvolvemos en un plano lúdico cuando jugamos “contra” alguien, en otras palabras, que no hay en ello una vida que corra peligro.

Es más, ya en el reino animal sucede que cuando, por ejemplo, un gato, un león, un oso, y sobre todo cuando son cachorros, juega “contra” otro lo hace en forma lúdica. Y la prueba de ello, como ya adelantamos, es la mordida aparente y toda la teatralidad gestual que acompaña a esos juegos.

Ciertamente también podemos observar en el jugar “contra” otro agonal un nuevo componente ético-lúdico. Esto quiere decir que desde los juegos agonales específicos se nos está transmitiendo a nuestro modo de ser como homo ludens agonales que también en nuestro mundo eminentemente competitivo debemos saber jugar “contra” otro, sin pretender destruirlo. En las mencionadas comillas se hacen presente también los otros componentes ético-lúdicos del *fair play*, la igualdad de oportunidades y el respeto a la regla.

4

Es notable que lo que te incita a jugar sea el goce, la alegría y que pue-
de ascender hasta el éxtasis. Esto lo formulan Huizinga, Caillois y Fink de
distinto modo. En el caso de Fink él titula por lo mismo su obra principal
sobre el juego *Oasis de la felicidad*.

Es cierto que nos hace mucho sentido el planteamiento aristotélico
de la *Ética a Nicómaco* de que la última finalidad que perseguimos en la vida
es la felicidad, de lo que se sigue que todo lo que hacemos, nuestras tareas
y obras, se justifican en cuanto medios que, al mismo tiempo, tendrían el
valor de realizaciones parciales de la anhelada felicidad última. Y constitu-
ye un acierto también que el Estagirita identifique esa felicidad final con
la sabiduría, aunque a la vez con base en el placer y obtención de honores.

Con todo, Fink, apoyándose más bien en el modo como en los he-
chos se desenvuelve nuestra vida, nos hace caer en cuenta de cierta insen-
satez que acompaña la empecinada búsqueda de la felicidad, por cuanto se
presenta como una suerte de falsa promesa e ilusión que, por lo mismo,
no da para justificar todo el esfuerzo, el sacrificio de cada momento vivido.

A lo que apunta Fink con estas elucubraciones es que, a través del juego, vale decir, jugando, en cualquier momento podríamos vivenciar la
anhelada felicidad. Esto comporta también una cuestión relativa al modo como “temporalizamos el tiempo” (para decirlo así con Heidegger) y en este caso se trataría del eterno presente de aquel “oasis de la felicidad”. Y agreguemos que la clave que hay en todo ello es que justamente el juego es sin-finalidad. Fink:

> “Buscamos granjearnos la felicidad y la realización vital, con-
> quistarla mediante la lucha y el amor, y somos impulsados una
> y otra vez más allá de todo lo alcanzado, sacrificando cada buen
> presente por un incierto futuro “mejor”. Si bien el juego en
> tanto jugar es existencia impulsivamente móvil, con todo, está
> sustraído a todo anhelo inquieto que surge de la impronta de
> la tarea del existir; el juego no tiene finalidades a las que sirva;
> tiene su finalidad y su sentido en sí mismo. El juego no es por
> mor de una felicidad futura; ya en sí es “felicidad”, está sus-
> traído a todo futurismo general, es un presente que hace feliz,
> realización sin finalidad” (Ff, p. 225).

Atendiendo a los distintos tipos de juego, a diferencia de Caillois, que
habla de la alegría y Fink, que habla de la felicidad en el juego, prefiero usar
el término ‘goce’, ya que en los juegos de ilinx, los juegos extremos, las
acrobacias, por ejemplo, se trata precisamente del goce que puede provo-
car el vértigo, a propósito de lo cual corresponde aclarar que tanto la ale-
gría, la felicidad, como el vértigo e incluso el horror o el terror te pueden
hacer gozar. Tengamos en cuenta nada más el comportamiento de quienes
se suben a una montaña rusa.

Se agrega todavía al goce, asociado con la sin-finalidad un nuevo
elemento crucial que se lo debemos muy especialmente a Fink: el tiempo
libre (reconociendo igual que Huizinga y Caillois también lo abordan).
Especialmente a diferencia de otros fenómenos existenciales fundamen-
tales que nos determinan, como especialmente el trabajo y la lucha, y lo
vinculado con ésta última, el dominio y el poder, el juego brinda la posibi-
lidad de un tiempo libre. A propósito de esto consideremos a la vez que su
contraparte, el tiempo ocupado, de inmediato se ajusta al tiempo lineal, a la
flecha del tiempo pasado-presente-futuro, ya que en este tiempo regular y
cotidiano nos trazamos objetivos, finalidades que requieren precisamente
de ese ordenamiento. En cambio, el juego es tiempo libre, el cual, al estar
sustraído al tiempo lineal, nos abre, invita e incita a sumergirnos en el eter-
no presente. ¿Cuándo gozamos, cuándo damos rienda suelta a nuestro ca-
rácter exultante, entusiasta, a nuestra alegría tal vez aprisionada, a nuestra
risa e incluso nuestras lágrimas, ya que podemos reír hasta llorar de la risa? La respuesta es: cuando hay tiempo libre y junto con él nos encontramos inmersos en el eterno presente.

Esta vivencia con las características descritas la comparte el juego, y de muy distinto modo, con la fiesta, el erotismo (como lo concibe Georges Bataille), la mística, la meditación, la creatividad, y otros.

Por su parte, Hans-Georg Gadamer presenta una dupla similar (tiempo ocupado – tiempo libre) en su obra *La actualidad de lo bello*.<fnref n="14" /> Por de pronto corresponde reconocer – cómo no – que esta dupla concierne a cada cual; en cierto modo, es una dupla con la que nos las tenemos que ver – y agregaría, penosamente – a diario. Es más, hay que decir cómo en ella se hace cabalmente presente el ser humano en su enlace con el mundo. Trabajamos, procuramos el poder en diversas formas (coincidiendo esto con el pensamiento de los sofistas, Maquiavelo o Nietzsche), vale decir estamos bajo la imposición del tiempo ocupado para luego distendernos en el tiempo libre festivo, lúdico, artístico, místico, erótico. Es como el respirar: primero partimos por inhalar, con lo que nos cargamos de energía, nos abrimos como un cáliz a que lo otro se haga presente – que puede ser el oxígeno, pero también la luz solar o la oscuridad, el torrente del río, la ola que se encrespa, el perfume de cierta flor, la presencia o la ausencia de quien nos atrae, y hasta lo divino –, dándose esto en el tiempo libre. Está claro, a su vez, que esa energía la necesitamos para vivir.

La exhalación, al modo de una descarga, se da con liberación de energías en el trabajo, y por ende en el tiempo ocupado.

Como podemos observar, cuando pensamos la respiración, el inhalar y exhalar, descubrimos un trasfondo filosófico en ella, ya que es capaz de dar cuenta de las vivencias más profundas del ser humano, precisamente porque nuestra existencia se debate entre tiempo libre recreacional y tiempo ocupado laboral, entre distensión y tensión, y en cierto modo, incluso entre olvido y atención.

Por otro lado, cabe destacar a la vez que hay un perfecto complemento entre estas dos vivencias de tensión y distensión; en otras palabras, la tensión que exige el trabajo, nuestras respectivas ocupaciones, únicamente es posible si previamente hemos distendido, hemos gozado con antelación del tiempo libre.

Mas, hoy por hoy en nuestra sociedad el tiempo ocupado ha llegado a imponerse hasta un punto tal sobre nosotros que acabamos por asistir a una suerte de anulación del tiempo, a un no haber tiempo. Ahora bien,

<footnote n="14">14 Gadamer, Hans-Georg, *La actualidad de lo bello*, Barcelona: Paidos, 1991, p. 48.</footnote>
el no haber tiempo nos deja en ascuas porque implica un tiempo ocupado en grado tal que el tiempo que resta es casi exclusivamente para descansar, pero no para jugar, crear, orar, celebrar, amar, y entonces ocurre que más encima aquella complementación, aquella sinergia entre tiempo libre y tiempo ocupado, entre distensión y tensión, entre ocio y negocio, se disipa.

Así pues, estamos presos en una dicotomía insalvable que reviste un desafío no sólo individual, la lucha que cada cual está llamado a emprender para salir de esa situación y, por decirlo así, *ganar* tiempo libre, sino que también por cierto atañe a una lucha política. Lo que está en juego aquí es, entre otros, todo el amplio espectro de los derechos laborales, en especial en lo que concierne a algo que, en los últimos años, cuando no decenios, ha dejado significativamente de respetarse en nuestro país: el horario laboral. En otras palabras, obviamente para quien trabaja 12 horas diarias no hay tiempo libre, y ni siquiera el fin de semana, puesto que ese espacio queda casi exclusivamente para el descanso. Como ya decíamos, el tiempo libre no es únicamente para dormir.

El pensamiento del filósofo coreano Bjun Chul-Han, y particularmente de su libro *La sociedad del cansancio* aborda de modo muy acertado esta problemática y se propone encontrar una salida en una suerte de recuperación de la vida contemplativa.<fnref n="15" />

Eugen Fink se preocupa, además, en lo relativo al tiempo libre, de rescatarlo filosóficamente como tal, teniendo en cuenta un punto muy inquietante, cual es que, en nuestro tiempo, el mercado tiende por supuesto a hacer negocios con el tiempo libre para vender por ejemplo un viaje. A través de ello el tiempo libre queda al menos amenazado, ya que se transforma en mero esparcimiento, entretención.

5

Y el juego nos conduce finalmente más allá de lo humano, dando pie a que el cosmos, la naturaleza, el ser tenga un carácter lúdico, y lo tiene en el sentido de que, en el ser de la plenitud, el ser de todo lo que hay, en nuestras vidas, en lo que sucede a lo largo de la historia, estamos siempre puestos en juego. Lo que mejor expresa esta dimensión ontológico-lúdica es el juego del ser que, dependiendo de cómo alguien lo vive, puede ser vivenciado como azar o destino.

<footnote n="15">15 Chul-Han, Bjun, *La sociedad del cansancio*, Barcelona: Herder, 2012, p. 50 ss.</footnote>
En relación con esta doble posibilidad azar-destino, tengamos en cuenta la mitología griega, en que de un lado está la *Moira*, la diosa del destino que actúa, sirviéndose de *Cloto*, la que hila la hebra de la vida con huso y rueca, *Laquesis*, la que echa suertes y mide con su vara la longitud de la vida, y la terrible *Atropos*, la inevitable, la inexorable, la “que no gira” y que corta el hilo de la vida; y del otro lado está *Tyje*, la diosa del azar, que juega con una pelota, que puede saltar para cualquier lado, y que suele representarse con una corona que equivale al muro de las ciudades.

En Roma *Tyje* pasó a ser la diosa de la Fortuna, hija de Júpiter y Juno, que solía representársela con ojos vendados, como la “Dama de la Justicia”, con un timón, porque va marcando el rumbo de la vida, y con la así llamada “cornucopia”, un cuerno, que semeja lo que conocemos como “rueda de la fortuna”. En general, ella daba lugar a la buena fortuna, a lo fasto, a lo afortunado, pero también podía dar lugar a lo nefasto, la mala fortuna, o también una *fortuna dubia*, dudosa, o una *fortuna brevis*.

La exposición, el estar expuestos, se da especialmente en el juego del ser. Es más, en este caso hay una exposición total, dado que, si contrastamos el juego del ser con el de agon, nuestras destrezas o habilidades cuentan mínimamente en el azar o destino. Entre los distintos tipos de juego, éste del ser, es el único que en lo primordial es más bien extra-humano, y da lugar a que se pueda hablar de un cosmos lúdico, como lo hace Heráclito, probablemente el primer filósofo del juego en Occidente. Fragmento 79 de Heráclito: “La eternidad es un niño que juega a las tablas: de un niño es el poder real”.16 Y justamente porque es así, resalta en este juego ante todo más que el jugar, el estar puesto en juego. Heidegger nos hace ver que, si hemos de pensar a fondo el juego, en primer lugar, lo que prevalece es que jugamos porque somos puestos en juego. Leemos en *La proposición del fundamento*:

> “El pensamiento alcanza por medio de ese salto en la amplitud de aquel juego, en el que es puesta nuestra esencia humana. Sólo en tanto el hombre es traído a este juego y con ello es puesto en juego, puede él verdaderamente jugar y permanecer en el juego” (SvG, p. 186, trad. mía).

Con todo, es menester aclarar que en el pensador de la Selva Negra se trata únicamente del destino (no de un supuesto azar), incluso al modo de un destino del ser, al cual el *Dasein* está significativamente sometido.

<footnote n="16">16 Gaos, José, *Antología de la filosofía griega*, México: El Colegio de México, 1968, p. 31</footnote>
¿Y qué juego es éste que jugamos a la vez que estamos puestos en juego? Pues el juego de haber nacido, tener que hacer un conjunto de figuras en la vida, y luego tener que morir. En este “juego” somos, o estamos puestos en juego. ¿Qué o quién nos puso en ello? No lo sabemos: tal vez el cosmos o el propio Dios. En todo caso, para Heidegger ciertamente qué o quién nos ha puesto en juego es el ser. Pero no se trata en este juego sólo de nacimiento, vida y muerte, sino de todo lo que se nos va presentando en nuestras existencias, razón por la cual cabe agregar que aquello que Heidegger pensó como juego del ser se acerca a lo que Caillois consideró como juego de alea (sólo que no circunscribe este juego sólo al destino, sino que incluye también el azar).

Se desprende de lo dicho más arriba que todos los juegos se explayan en el juego del ser. ¿Y qué es lo más inquietante que revela el azar o destino? Pues en primer lugar lo incierto, y ello se debe a que estamos íntegramente expuestos a lo que sobrevenga, dado que aquello escapa completamente a nuestro dominio y queda fuera de nuestro control. El ser o estar puestos en el juego del ser trae a luz lo mismo que se destaca con el “estar arrojado”, la “yección” (Geworfenheit) de Ser y tiempo. Relativamente a ella hay que decir que proyectamos nuestro ser porque, antes que ello, estamos desde ya y desde siempre arrojados, “yectos” en el ser. La posibilidad de haber nacido no la hemos elegido, lo mismo el cuerpo que tenemos o que hayamos nacido en un hogar de tales o cuales características socio-económico-político-culturales. Se justifica incluso relevar al juego del ser como el “Gran Juego” en el cual se despliegan todos los otros.

Es más, el juego del ser, en términos más de destino que de azar, permite también la posibilidad teológico-filosófica de pensar al propio Dios como jugador. En este sentido, la afirmación de que “Dios no juega a los dados”, por muy venerable que sea su autor, Albert Einstein, suscita la duda: ¿y por qué no? De hecho, es lo que Heidegger plantea respecto del Dios de Leibniz como suprema razón suficiente de cuanto hay, el Dios-Fundamento, al modo de un Dios matemático que calcula, sosteniendo que probablemente un Dios jugador sería “más divino”:

> “Cuando aseguramos que el juego aquí aludido, en el que descansa el ser en cuanto ser, sería el juego elevado e incluso el más elevado y libre de todo arbitrio, entonces se dice muy poco con ello, en tanto esto elevado y lo más elevado no sea pensado desde el secreto del juego. Para pensar éste no alcanza el modo de pensar desenvuelto hasta aquí; porque, apenas se busca pensar el juego, esto es, representárselo a su manera, se lo toma como
algo que es. Al ser de un ente, vale decir, también al juego, le pertenece el fundamento. La esencia del juego se convierte por tanto en dialéctica de libertad y necesidad, determinándolo por todos lados en la perspectiva del fundamento, de la ratio, de la regla, de la regla lúdica, del cálculo. Tal vez debería traducirse la sentencia de Leibniz: *Cum Deus calculat fit mundus*, de modo más adecuado como: Cuando Dios juega, deviene mundo (SvG, p. 186, trad. mía).

Realcemos que el pensador de Todtnauberg, sin estar en la línea de los que destacan como filósofos del juego – Huzinga, Caillois, Fink – y agreguemos también a Deleuze y Baudrillard, en pocas palabras (como suele suceder) dice lo más esencial del juego, y de un solo giro, revés, finta o salto nos sitúa directamente en el meollo del juego. En pocas palabras, lo que nos dice es que el juego humano tiene que ser pensado desde el “juego del ser”, y que es en ese juego de fondo en el que siempre nos encontramos desde que se abre hasta que se cierra el telón de nuestras vidas.

Y bien, con el fin de marcar cierto contraste con los tradicionales filósofos del juego, y podríamos agregar otros, desde Commenius (siglo XVII) en adelante, pasando por Schaller, Lazarus, Spencer, Groos, Stanley Hall, Carr (siglo XIX), y luego en el siglo XX con Piaget, Heckhausen, Sutton-Smith, siempre se está atendiendo a ciertas supuestas funciones que cumple lo lúdico en el plano humano (aprendizaje – aprender jugando –, recreación, descarga de tensión, configuración de una “realidad” distinta, revelación de lo que es tabú social),<fnref n="17" /> la concepción lúdica heideggeriana nos muestra que todas esas “funciones”, contribuciones, aspectos y características del juego (que, indiscutiblemente, son efectivas) tienen lugar a partir de nuestro perpetuo estar en juego en el juego del ser.

En lo que atañe al juego del ser el contraste que estamos resaltando es de decisiva importancia, por cuanto, en lo que se refiere al modo de asimilar y de relacionarnos con ese Gran Juego, el ser humano abre lo que podríamos llamar “espacios probabilísticos”, que permitirían una cierta guía desde aquel juego de fondo en el que siempre estamos. Por de pronto, el juego del ser, por estar abierto a un ámbito incommensurable extra-humano, es el único que da lugar a teorías científicas, matemáticas o físicas. La mencionada conversión del juego del ser en un juego de alea se aplica no solamente a nuestro modo ser cotidiano (por ejemplo, en el terreno de la economía, entre otros, en la compra-venta de acciones en la bolsa),

<footnote n="17">17 Retter, Hein, *Einführung in die Pädagogik des Spiels* (Introducción a la pedagogía del juego), Braunschweig: Technische Universität Braunschweig, 2003, p. 7 ss.</footnote>
como en juegos específicos de alea. Éstos vendrían nuevamente a ser una suerte de celebración del Gran Juego en el que de por sí nos encontramos, a saber: la ruleta, la lotería, los juegos de naipes, de dados, y otros. Hay algo particularmente cautivador en el hecho de que salga o no salga el pleno del “ocho el negro”, que apostaste, como lo hay en la apuesta de cierta combinación de números en la lotería, en el mazo que te tocó en el juego naipes, o los números que te salieron en la tirada de dados. En cada caso, se supone que damos cabida al azar o destino para que salga esto o lo otro, y nuestro ganar o perder dependerá de la combinación que resultó.

Como los juegos se pueden amalgamar, sucede, por ejemplo, que, en los juegos de naipes, lo que corresponde al juego de azar es el mazo que recibiste, pero el carteo que sigue tiene características agonales. En el *Whist* recibes cierto mazo de cartas y luego tienes que elucubrar el número de bazas que harás, declararlas y por último hacerlas efectivamente con el carteo. Con el ser humano sucede del mismo modo. A partir de las destrezas de las que se te dotó desde el nacimiento, tendrás que hacer algo con ello, trazar ciertas finalidades y luego procurar cumplirlas, en todo lo cual tendrás que jugártelas por su realización. En otras palabras, tendrás que hacer algo con tu agon personal, y estarás siempre puesto a prueba en ello.

Sin embargo, no hay que omitir la consideración de que, cuando se trata de una conversión del juego del ser en juego de alea, así como el alea nos puede elevar a la divinidad, también nos puede hacer descender a lo más bajo, a los lugares de vicio y corrupción, como muchos casinos del mundo en que se juega a la ruleta. La “ciudad de la ruleta”, podríamos decir, la irónicamente llamada por Dostoievsky “Rulettenburg”, respecto de la cual él seguramente la asociaba con la ciudad alemana de los casinos en la Selva Negra, Baden-Baden, donde el propio escritor fue un asiduo visitante, en el caso de EEUU es Las Vegas, y el origen de esta última está en la mafia. El asunto es que el juego de alea incluye la posibilidad de apuestas, y desde el momento que éstas son monetarias, ya con ello está dada la posibilidad de corrupción.

Al mismo tiempo, es particularmente relevante que el juego de alea arroje componentes éticos (como ya lo vimos a propósito del agon). Se trata del componente ético-lúdico, a mi modo de ver, decisivo, que se refiere a la consideración, que deberíamos tener presente a perpetuidad: que el agon es siempre e inequívocamente alea del agon, esto es, que la competencia, la habilidad que te tocó ha sido por azar o destino, consideración que en principio te puede inducir a sensibilizarte respecto del que tiene una menor dotación.
El proyecto agonal
En las culturas ancestrales
Con su tiempo cíclico
Su eterno retorno
Se desplegaba al modo
De lo que hace
El pescador, el alfarero, el guerrero
Se potenció
Cuando se racionalizó
Cuando se convirtió
En particular
Desde Grecia en adelante
En agon racional
Con ello este humano que somos
Alcanzó
O acabó por alcanzar
El máximo
Grado de poder
Digamos simplemente
El poder
El que
Cual monstruo
Extiende sus pseudópodos
Hasta nuestros días
Y hace rato ya
Que se volvió
Científico tecnológico
El camaleón
De Pietro Pico Della Mirandola
De los albores de la Modernidad
Más que cambiar de color,
Se metamorfoseó
En Leviatán
Dado que el propio Leviatán de Hobbes
Es una clave moderna fundamental
De un animal racional
Que se entroniza como Estado
Que se complementó pronto
Con empresas privadas
Que llegaron a tener más poder todavía
Para promover, impulsar, acicatear
Ante todo un desarrollo económico
Que permita a ciencia y tecnología
Producir, producir, producir
Y siempre para beneficio
De una clase dirigente
Una kalokagatia
Porque el agon
Pensado por Huizinga
Tengamos en cuenta
Sustenta su poderío
En ser lo más cercano

1. A nuestras capacidades, destrezas, habilidades

2. A la lucha y lo bélico

Donde principalmente se ponen ellas a prueba

3. A nuestra areté, nuestra virtud

4. A lo masculino: vir, varón, virtud

(Testimonio lingüístico asaz decidor)

5. A lo aristocrático

De castas, clanes, estirpes, dinastías, linajes

Que mandan a lo largo de la historia

Y representan todo lo anterior

Y ¿cómo no?

El agon racional

También ligado al afán

De cada uno

6. De ser siempre el primero

O al menos

Estar entre los primeros

A partir de cuya aplicación

Resulta lo que llamamos progreso
III

En torno al agon que manda en la historia

1

Si atendemos, por de pronto, a una historia del juego, o más específicamente, una historia de la filosofía lúdica o filosofía del juego, una de las altas cumbres, sin lugar a dudas, es Johan Huizinga. Su obra *Homo ludens* vale muy pronto, después de su publicación, como un “clásico” del tema. Ante todo, cabe destacar el planteamiento fundamental, que ya está presente en el subtítulo de la edición alemana, y que lo dice todo: “Del origen de la cultura en el juego”:

> “En sus fases iniciales la cultura se juega. Ella no proviene desde el juego, como se desprende una fruta viva del cuerpo materno, sino que se desarrolla en el juego y como juego” (Hl, al., 189).

Ahora bien, si la tesis principal de Huizinga es la de la concepción del ser humano como *homo ludens*, es menester atender cómo esto plantea un desafío. No podríamos jamás sostener que en algún momento histórico el ser humano se haya asumido como tal ni podemos tampoco asegurar que alguna vez lo hará a futuro – me refiero a asumirse precisamente como *homo ludens*. Esto quiere decir que una cosa es que el juego determine ontológica y existencialmente nuestro modo de ser y otra es que tomemos conciencia de ello y lo asumamos.

Al poner Huizinga de relieve la sin-finalidad del juego, ello adquiere a su vez el sentido de cierto rescate de lo lúdico. Esto se debe a que, al juego, una y otra vez, se le está intentando subsumir bajo alguna categoría, concibiéndolo como *con ciertas finalidades predeterminadas*, al servicio de la educación, del mundo laboral, u otro (como sucedió precisamente en diversas concepciones decimonónicas del juego, a las que hacíamos referencia más arriba).

Asimismo, Huizinga destaca la libertad y, ligada a ella, lo posible,
como que el juego es capaz de abrir el mundo hacia nuevas posibilidades,
a raíz de lo cual hay al mismo tiempo una búsqueda de lo nuevo y consi-
guientemente una renovación.

Si la historia de la humanidad puede leerse como una perpetua opo-
sición entre juego y seriedad, podría decirse que en cada época se constata
primero un acento en lo lúdico, pero luego las fuerzas graves de lo serio,
de la moral y primordialmente de orden y organización, acaban por im-
ponerse.

Con todo, igualmente se podría constatar que (dando grandes pin-
celadas, al menos en lo que se circunscribe a Occidente) Grecia fue par-
ticularmente lúdica, el cristianismo medieval amenguó lo lúdico, y la mo-
dernidad lo ha hecho resurgir, particularmente desde el siglo XVII con
la concepción, que comparten Shakespeare, Cervantes, Racine, Moliere,
Lope de Vega, Tirso de Molina, la comedia del arte italiano, de un su-
puesto “teatro del mundo”, al que hemos venido precisamente a jugar y a
estar permanentemente en juego. En una línea congruente están las obras
*Gargantúa y Pantagruel* (1534) de Francois Rabelais, y *Los viajes de Gulliver*
(1726) de Jonathan Swift.

En este lineamiento histórico luego vienen los siglos XVIII y XIX,
en que el juego comienza a ser concebido particularmente desde un punto
de vista pedagógico (Pestalozzi, Herbart), y luego en el XIX especialmente
como sustituto, compensación o complemento con respecto a la serie-
dad, el trabajo, el cansancio, el esfuerzo (Commenius, Lazarus), o tam-
bién como preparación para la edad futura tanto individual como grupal
(Groos, Spencer). Marcando un contrapunto con respecto a esto, Hui-
zinga nos dirá ya en los comienzos de su *Homo ludens* que en todas estas
teorías no se reconoce la independencia, el carácter originario del juego.

Otro tanto es lo que ocurre con la teoría psicoanalítica del juego,
desde Freud en adelante, en que es visto como liberación del niño respecto
de lo que es tabú para él.<fnref n="18" />

Desde luego en cada una de esas concepciones se reconocen gran-
des aportes, novedosas perspectivas, en sí mismas perfectamente válidas.
El juego es una compensación respecto del trabajo, es preparación para
la vida futura, libera al niño de lo reprimido, y cómo no también, lo que
corresponde a la perspectiva principalmente inaugurada por Jean Piaget, el
juego cumple una indesmentible función en la formación del ciudadano,

<footnote n="18">18 Al respecto, Retter, Hein,“ Glückende Erfahrung im Spiel – Johan Huizingas’ “Homo ludens”. Zwischen Weisheit und Torheit“ (Experiencia gozosa en el juego – Johan Huizingas’ „Homo ludens“. Entre sabiduría y locura), Rozprawy, Tomo IX, No. 41, 2018, p. 17 ss.</footnote>
puesto que nos enseña, entre otros, el apego a ciertas reglas, pero, como ya decíamos, en ninguna de estas teorías, perspectivas o aproximaciones, se reconoce lo absolutamente originaria y radical que viene a ser una concepción del ser humano como *homo ludens*.

Las distinciones históricas, en términos de “grandes pinceladas”, que hemos hecho, ciertamente son reveladoras, pero hay que reconocer que el pensamiento de Huizinga cala más hondo en la espesura histórica y nos conduce a cierto esclarecimiento de culturas ancestrales y antiguas civilizaciones desde la mirada de lo lúdico, como culturas americanas, africanas, polinésicas, y de civilizaciones como China, Japón, India, Egipto, Persia, Grecia y Roma, como para sonsacar de sus costumbres ciertas bases indiscutiblemente de orden lúdico en ámbitos como el derecho, el arte, la guerra, el saber, e incluso el culto religioso.

En ello se apoya a su vez en cimientos etimológicos, fonéticos y semióticos, deteniéndose particularmente en la cuestión de la falta de un nombre común para el juego en diversas lenguas y dialectos. En efecto, hablar de 'juego' simplemente para lo que se refiere a un conjunto abrigado y variopinto de actividades humanas ya constituye una, en todo caso, justificada abstracción.

Relativamente a esta cuestión, siempre entra en escena la dicotomía de lo serio y lo lúdico, y llama la atención como esto concierne particularmente al agon. Huizinga se las tiene que ver con los planteamientos de Bolkenstein que criticara la adscripción de lo agonal a lo lúdico, en vistas de la relevancia que tendría la lucha (agonal) en la vida.<fnref n="19" />

A nuestro parecer, el otrora rector de la Universidad de Leyden, responde muy adecuadamente a esta objeción, aduciendo sobre todo el apego a reglas y el carácter ceremonial que adopta el agon en diversas culturas y civilizaciones.

Y precisamente el segundo frente de objeciones proviene de lo que atañe a lo ceremonial y ritual, y que corresponde a lo que plantea Buytendijk nuevamente en lo que se refiere a una prevalencia de lo serio, que deja fuera de lugar un supuesto carácter lúdico. Mas, al respecto Huizinga nos hará ver que ¡nada más serio que una ceremonia o un rito! Al mismo tiempo, él saca a luz otros aspectos connaturales de lo lúdico como la separación y la ficción; la ceremonia suele tener lugar en un *témenos*, un lugar sagrado y la invocación de lo divino conlleva irredargüiblemente un rasgo de la estructura lúdica del como-si.

<footnote n="19">19 Huizinga nos recuerda que la variante de la palabra griega *agon*, lo 'agonal' se debe a Jakob Burckhardt (Hl, p. 110).</footnote>
Al mismo tiempo, podemos observar la historia de la humanidad desde el punto de vista lúdico, dividida en 2 grandes etapas.

En la primera, la era del *homo sacer*, de las culturas ancestrales, predomina el juego del ser, de azar o destino. El ser humano, por aquel entonces, vivenciaba significativamente el “estar puesto en juego”.

Por supuesto también se hacía presente el agon, pero, más que nada en términos de que cada cual realizaba y desenrollaba sus capacidades.

El pescador, el cazador despliegan su agon y en el caso del guerrero (sin la acción del cual la tribu no persiste) el agon se completa con el juego de vértigo. En cierto modo, puede decirse que aquí el agon está supeditado al juego del ser. Tanto es así que en lo relativo a la puesta en escena de esas capacidades agonales, no hay significativamente innovación y se está haciendo siempre lo mismo. En ello se expresa el tiempo cíclico por el que se rige el *homo sacer*, ya que está vinculado con un modo de ser a-histórico y ajeno al progreso, como lo ve muy lúcidamente Mircea Eliade.<fnref n="20" />

Ya con la constitución del animal racional, en la medida en que la razón es también teleológica, y se propone finalidades, metas y objetivos, comienza a gestarse el tiempo lineal, y junto con ello, el ser humano es ahora propiamente histórico, y se aparta del tiempo cíclico arcaico. De este modo, él abre un espacio cada vez más ingente que va a permitirle un empoderamiento sin parangón y un dominio del mundo que se irá acrecentando, sin que, ni siquiera a la altura de nuestros días, se pueda vislumbrar algún límite.

Podríamos representarnos al *homo sacer*, con el tiempo cíclico, y el mito del eterno retorno, que le es afín, como un huevo, de acuerdo con lo cual el polluelo de águila, el ser humano agonal en gestación, que está dentro del huevo, puede desplegar sus capacidades, pero de modo limitado, sin poder ir más allá de este cáliz ovoidal.

Mas luego, y sobre todo en función de la potenciación de la razón, y en rigor, con el tránsito del mito al logos, a la razón, que se realiza primegro en un individuo, como es Jenófanes de Colofón, el que es reconocido como el padre de la filosofía occidental, el polluelo alcanza su maduración y rompe el cascarón. Al cabo de un tiempo, ya es un águila que sale volando, continuando ese vuelo por siglos y milenios, sin que en principio se

<footnote n="20">20 Eliade, Mircea, *El mito del eterno retorno*, Madrid: Alianza, 1993, p. 129 ss. En adelante: Mer.</footnote>
avizore algo que pudiera detenerla, la que además es ave de rapiña.

Es notable lo que sucede aquí. Por de pronto nos lleva a la pregunta por el tiempo. Pero no es nuestra intención llevar esta cuestión tan lejos. Lo relevante es que el tiempo de la naturaleza se nos presenta como cíclico, y en toda una primera etapa de cientos de miles de años, el ser humano, acorde con la ciclicidad de los movimientos y cambios cósmicos, vivencia el tiempo también como cíclico. Pero, he aquí que, al potenciarse la razón en un grado máximo, esa potenciación la lleva a la separación de la ciclicidad, inaugurando algo propio, a saber, la linealidad temporal.

Agreguemos que esta maduración que le imprime la razón al agon se traduce parejamente en un agon discursivo.

Como *agon* es una palabra griega, digamos que, si el agon se completa con la razón, esta última equivale al *lagos*, término que aparte de eso significa 'fundamento', 'reunión', 'palabra' (lenguaje o discurso). En atención a estos alcances, digamos que el agon griego se da en tres niveles:

1. Nivel físico, como el del atleta olímpico, y teniendo en cuenta a la vez que aquí lo físico, el cuerpo, la fuerza, la capacidad, está supeditado a la divinidad que te concede todo aquello, debido a lo cual tienes también que recordarla, honrarla y agradecerle permanentemente.

2. Nivel racional, que se despliega de dos maneras:

2.1. En tanto razón teórica, que al enfrentar un mundo, que ya está ahí delante, procura explicarlo. Y con ese cometido, se rige especialmente por el principio de causalidad (establecido por ella misma) en orden a buscar las causas de todo ente, en cuanto a la razón o fundamento de por qué cualquier cosa es cómo es, en lo que se orienta preponderantemente hacia el pasado.

2.2. En tanto razón práctica, que al enfrentar el desafío de tener que construir un mundo en un sentido técnico, político, económico, jurídico, moral, religioso, se rige especialmente por el finalismo, la teleología, trazando objetivos, metas, finalidades futuras a cumplir. Como ya decíamos, es sobre todo debido a la razón práctica que el tiempo se torna lineal, la conocida “flecha del tiempo”, saliendo del huevo del homo sacer, y más aún, rompiendo ese cascarón.
3. Nivel discursivo. El agon, y de ello da testimonio no sólo la filosofía griega (y tal vez, sobre todo la sofística) sino también la literatura, es un agon discursivo. El griego experimenta el poder de la palabra en relación con la creatividad en el más amplio sentido, porque lo vincula con la creación en lo cultural y en lo político.

En definitiva, si el agon está íntimamente ligado a nuestras capacidades, destrezas, habilidades, éstas son triples: corporales, racionales y discursivas. Se trata pues de "no seguir dándose vueltas en lo mismo", como le acontece al *homo sacer*, sino salir de esa forma ovoidal con la línea, que más encima, es recta, del tiempo lineal. La señalada rectitud es un componente esencial al agon, ya que guarda relación con su rotundo y majestuoso éxito a lo largo de la historia (la línea recta es tal porque es la más corta entre dos puntos).

Nunca acabamos de aquilatar lo que sucede con esta maduración, con esta compleción del agon, al ser ahora un agon racional, ya que, entre otras cosas, se trata de que tiene lugar aquí una potenciación de la inteligencia. Si hoy por hoy podemos encontrar ciertas mentes, por ejemplo, en el campo del ajedrez, que son capaces de jugar 20 partidas simultáneas contra jugadores preseleccionados de cierto rango, sin mirar ningún tablero, y ganar todas las partidas, ello nos habla en términos evolutivos de los niveles insospechados, en dirección a los cuales se puede desarrollar (que semeja un desempolvar) nuestra inteligencia.

Y tengamos en cuenta de que a partir de ese desarrollo intelectual y espiritual está haciéndose un mundo con sus perfiles arquitectónicos, ingenieriles, científicos, tecnológicos, en todo lo cual se esperaría una mayor incidencia del arte, las ciencias sociales y las humanidades.

3

Un paso decisivo respecto de la constitución del portentoso agon racional está dado por lo que sería lo que podríamos llamar "salto al concepto".

La lucha por el concepto constituye el impulso de la filosofía en sus orígenes y al modo de un sello, marca la filosofía para siempre. De lo que se trata es de definir cada término de manera adecuada, dar con su delimitación precisa. Observemos como las siguientes palabras acusan un parentesco: ‘de-finir’, ‘de-limitar’ y ‘de-terminar’; ellas aluden cada una
respectivamente a 'fin', 'límite' y 'término'. La de-finición tiene que ver
pues con eso, con señalar con precisión los con-fines de un concepto. Y
este sello inicial de la filosofía por supuesto que también caracterizará a las
ciencias que irán naciendo de ella.

Sin lugar a dudas el ejemplo más descollante de la lucha por el con-
cepto está representado por Sócrates.<fnref n="21" /> Y cabe agregar de inmediato que
también en este aspecto su pensamiento está en una visible unidad con
el de su discípulo Platón: el ser y la verdad de todo está en arquetipos
originarios, en las ideas, resultando de ello que los fenómenos son tales
simplemente porque dependen de ellas; un ser humano es humano porque
participa de la idea, diríamos de la fórmula de lo humano.

Pues bien, como vemos, la lucha socrática por alcanzar el concepto es lo que permite la elevación a lo que Platón concibiera como mundo de ideas, las cuales supuestamente pertenecen a otro mundo que antecede a éste. En aras de diferenciar adecuadamente concepto de idea, podríamos decir que en nuestro mundo cotidiano donde Sócrates discute, que frecuentemente es el ágora, tiene que librarse la lucha por el concepto, y esto, en términos ahora platónicos, permitiría elevarse a la idea. Pero, desde luego, para que esto se cumpla, es necesario dar con el concepto, la definición precisa de lo que sea justicia, valentía, virtud, o lo que sea el tema del Diálogo. Pues bien, esto no sucede y es por ello que los Diálogos socráticos acaban por lo general en *aporías*, caminos sin salida, mas igual algo se ha podido avanzar en la dirección correcta. De todos modos, alcanzar el concepto es particularmente difícil desde el momento que la gente en general tiende a estar completamente apegada a las imágenes, las cuales impresionan, conmueven, sorprenden, generándose un extravío cuando ello trae consigo la incapacidad de alcanzar el concepto. A partir de ello se explica también la oposición drástica entre lógica y retórica, en el sentido de que la primera se mueve en el nivel puramente conceptual, y la segunda está inexorablemente apegada a la imagen, por mucho que se dé el paso de una retórica persuasiva a una retórica argumentativa.<fnref n="22" />

Esto que Sócrates ejemplariza paradigmáticamente pues como lucha
por el concepto, en todo caso y bajo ningún punto de vista, se limita a una
cuestión semántica, diríamos de diccionario, de dar con el significado, la
denotación precisa de una palabra, sino que ello concierne a algo de fondo:
el hombre requiere de un concepto preciso de justicia, Estado, educación,
economía, y demás con el fin de organizar la sociedad adecuadamente (y

<footnote n="21">21 Carpio, Adolfo, *Principios de filosofía*, Buenos Aires: Glauco, 1993, p. 67 ss.</footnote>

<footnote n="22">22 Perelman, Châim, y Tyteca, Olbrechts, *Tratado de la argumentación*, Madrid: Grados, 2000, p. 40 ss. En adelante: Tda</footnote>
no quedar apegado a meras imágenes de todo aquello).

Y agreguemos: esto es aplicable prácticamente a toda situación imago-
ginable, y podríamos agregar que es la falta de conceptos adecuados que
se tenga sobre protección del entorno, urbanismo, desarrollo económico
sustentable, lo que genera los mayores trastornos en nuestro mundo.

Lo mismo se aplica al plano de lo individual, puesto que, en la vida
particular de alguien, si no se desenvuelve ella a diario, de acuerdo con las
directrices de ciertos conceptos, el extravío está siempre ad portas.

Pero, en definitiva, la distinción platónica entre concepto e idea
(cuestión decisiva, por lo demás) estaría en que el concepto es de-limita-
ción, de-finición, y por lo mismo está en el nivel de la división y análisis.
Mientras que la idea es, por decirlo así, “suprema síntesis”, reflejada sobre
todo en la idea del bien, cúspide de la estructura piramidal del mundo de
ideas y que tiene un poder irradiante “hacia abajo” sobre el mundo de
ideas completo y el mundo de apariencias (nuestro mundo que, por lo
mismo, es mezcla de luz y sombra).

Siguiendo con la alusión a la luz, a modo de conclusión, diríamos que el concepto ilumina los fenómenos, los agrupa, los reúne en su universa-lidad, y más encima de-fine a cada uno, mientras que la idea, en particular la suprema idea del bien, ilumina “hacia abajo” a las otras ideas desde su cúspide piramidal, siendo la única propiamente separable, trascendente, más allá del ser, *epekeina tes ousias*.

Digamos pues que en ese cénit trascendente cifró Platón lo más
elevado, lo espiritual, e incluso lo divino, y desde su mirada, únicamente
desde aquel punto que, a la vez, es también eterno y propiamente origen,
estaría la orientación dada para el ser humano y su historia.

Y añadamos aquí que ése es al menos el ideal.

4

En lo relativo al nacimiento de la filosofía occidental y el correspon-
diente tránsito del mito al logos, que supone un cambio de fundamento
– el fundamento comienza a ser ahora primordialmente el logos, la ra-
zón, y no el mito – y consiguiente mente el nacimiento de un nuevo tipo
humano, que Aristóteles definiera expresamente como animal racional,
animal poseedor de razón (zón lógon éjon), resulta emblemático el relato
del nacimiento de Atenea, de la versión que nos presenta Hesiodo en su
Teogonía. De acuerdo con ella, Metis, una Oceánide, se había ligado con Zeus,
ocurriendo a la vez que *Gea* y *Urano* le auguraron que uno de los hijos, de los cuales *Metis* estaba embarazada, sería el futuro gobernante del mundo, motivo por el cual *Zeus* la estranguló. Luego le vino a Zeus un fuerte dolor de cabeza, solicitándole entonces a *Hefesto* que se la golpeara, tras lo cual sucedió que se abrió una grieta, saliendo de ella un ser ya crecido, entera- mente vestido y armado, a saber, la diosa *Atenea*, entre otros, diosa de la sabiduría y patrona protectora de la polis Atenas. Es decir, estamos aquí ante la diosa de la razón, nacida de la cabeza de su padre *Zeus*.

Podríamos decir que es tan sobrecogedora la vivencia en Grecia de
transitar del mito a la razón que se plasma en mito e incluso da lugar a lo
que sería mito fundacional de Atenas. La diosa protectora es la diosa de la
razón. Probablemente el mito recién relatado propiamente tal es anterior
al paso expreso que da Jenófanes de Colofón, con su crítica al antropo-
morfismo teológico, y el consiguiente tránsito del mito a la razón, verifica-
do en él mismo, y en este sentido el mito está anunciando el mencionado
tránsito y opera como preconcepción filosófica. Ello sobre todo en el sen-
tido de que, una vez que mito y religión experimentan una dolencia, luego
vienen unos “médicos” que prolongan su vida. Wilhelm Nestle en *Del mito
al logos*, a este respecto:

> “Desde que Jenófanes dirigió sus fuertes ataques al mundo de dioses homéricos, la creencia en el mito experimentó una conmoción, de la cual nunca se ha recuperado. Y aun así el mito no podía morir. Porque, como siempre sucede cuando una religión comienza a enfermarse, se ofrecen médicos, que no escatiman en medios para mantenerla en vida”.<fnref n="23" />

Estos “médicos” habrán de ser, según Nestle, lo que llevan a cabo
tanto una interpretación alegórica como racionalista del mito.

Al menos dos grandes pensadores han destacado el carácter de pre-
concepción filosófica propio del mito:

Eliade, al plantear, sobre la base de su teoría arquetípica a propósito
de las culturas ancestrales, que Platón sería el filósofo del hombre arcaico,
puesto que el mundo de las ideas da precisamente expresión a un mundo
arquetípico.

Ricoeur, al plantear que:

<footnote n="23">23 Nestle, *Vom Mythos zum logos* (Del mito al logos), Stuttgart: Kröner, 1942, p. 136 ss.</footnote>
1. El mito teogónico, en que bien y mal son uno en el origen, corresponde a un anticipo de Heráclito, y agreguemos, del estoicismo, de Schelling y de Nietzsche.

2. El mito órfico, en que bien y mal están ahora separados, siento el cuerpo potencialmente depositario del mal y el alma del bien, corresponde nuevamente a un anticipo del pensamiento platónico.

3. El mito adámico, de acuerdo con el cual, enfrentamos el mal a través de la aplicación de la ley y la norma, valiendo ello como anticipo de todo nuestro sistema moral y jurídico.<fnref n="24" />

5

A lo que asistimos con el ya mencionado tránsito del mito al logos es al mismo tiempo a un despertar.

Desde luego una palabra como ‘despertar’ puede ser concebida desde el más elevado nivel espiritual, como sucede en particular con el budismo, y probablemente Jaspers, sin duda en este punto precisamente bajo la influencia del propio budismo, concibe su pensamiento como “filosofía del despertar” (*erweckende Philosophie*), traducido también como “filosofía suscitadora” (Fil I, p. 365 ss.).

Es cierto que el despertar (y precisamente, acuerdo a la doctrina de Buda) es un despertar de la conciencia, mas, me atrevería a sostener aquí (y probablemente alejándonos del budismo) que el aludido despertar es muy especialmente de índole racional. En otras palabras, conciencia y razón no se manifiestan por caminos separados, sino que están siempre unidas.

Cuando, partiendo de lo más básico y cercano a nuestras vivencias, nos despertamos por la mañana, cuando recién abrimos los ojos, como plantea el psiquiatra-filósofo, ciertamente todavía no hay conciencia, darse cuenta, percatarse, y ni siquiera hay todavía propiamente “yo” en las prime-ras fracciones de segundo (a lo que él llama *daseiendes Bewusstsein*, entendido aproximadamente como ‘conciencia de la duermevela’), también traducido como “conciencia existente” (Fil I, p. 6). Pero luego, al segundo siguiente, junto con “tomar conciencia”, constituirse el yo, “tomamos también ra-zón” (prescindiendo de la connotación jurídica que supone esta expresión).

Pues bien, lo que las anteriores consideraciones implican es que el salto

<footnote n="24">24 Ricoeur, *Finitud y culpabilidad*, Madrid: Taurus, 1991, p. 325 ss. En adelante: Fyc.</footnote>
y la conversión del agon en agon racional, al ir acompañada de una toma de conciencia, esto potencia máximamente al agon y pasa a tener la relevancia nada menos que de un *explicandum* de la “historia agonal del mundo”.

Y añadamos que, en lo relativo a la conciencia racional, que se desenvuelva más encima un fenómeno iterativo, a saber, la conciencia de la conciencia, que estemos conscientes de que estamos conscientes, haya tenido lugar ya en Grecia, resultaría un decir demasiado aventurado y tal vez antojadizo. Habrá que esperar al antropocentrismo moderno, y particularmente kantiano para ello – la “apercepción trascendental”. Y ciertamente cuando el filósofo de Königsberg desbroza este nuevo camino, ello habrá de repercutir, desde la Ilustración, desde el siglo de la razón (durante el cual los revolucionarios franceses hasta crearon el culto a la “diosa de la razón”), en una nueva potenciación del agon racional discursivo.

¿Será que éste es a la par un nuevo despertar? ¿No despertamos finalmente, por cierto, más allá de la vivencia del despertar matutino, cuando estamos conscientes de que estamos conscientes?

6

Hay ciertas anclas o aristas, que metafóricamente también podríamos describir como tentáculos o pseudópodos, a saber: la capacidad, lo violento, lo aristocrático, lo masculino, “ser el primero”, y otros, que nos hablan del poder del agon, y que permiten entender también cómo así la historia del mundo es una historia agonal.

El agon tiene todas las características de un ser vivo con sus articulaciones, sus tentáculos, sus brazos, semejante a un monstruo, como el Leviatán de Hobbes.

1. Por de pronto, el nexo con nuestra capacidad. El agon da expresión a nuestras capacidades, destrezas o habilidades. De ahí su ligazón en Grecia con la *arete*, la virtud, y justamente porque ella corresponde a tus capacidades.

2. El agon, especialmente cuando es agon racional, desde el nivel de la astucia hasta el altísimo nivel del agon racional científico, es jerárquico y selectivo. Inevitablemente siempre se va a establecer una distinción entre quién es más o menos capaz, ya sea en lo que concierne a habilidades físicas o mentales. Y está claro además que las mencionadas selección y jerarquía traen consigo no sólo
logros, retribución, réditos, reconocimiento, prestigio, sino tam-
bién premiación.

3. Esas capacidades donde más se ponen a prueba es en la guerra, lo que permite entender por qué el guerrero, en culturas y civilizaciones prehistóricas e históricas, ha jugado un papel crucial. A todas luces, se puede constatar que a lo largo de la historia el guerrero ha sido elevado a un rango heroico y venerado como “pro-hombre”, por la sencilla razón de que está en sus manos la posibilidad no sólo de que haya orden, sino que pueda subsistir la tribu, el villorrio, la ciudad, el reino, el imperio o el Estado; es más, el guerrero es también el que permite la posible expansión de alguna de esas formas de organización política.

Advirtamos, a propósito de este punto, cómo en términos de la
filosofía lúdica, se produce aquí un traslape de juego, ya que el
agon se convierte en juego de vértigo.

4. Como destaca Huizinga, arete está emparentado con aristoi (Hl, p. 99 ss.), lo que quiere decir que la arete agonal está representada por una clase dirigente, el clan, la estirpe, la dinastía, que corresponde a la aristocracia. Aparte pues del nexo bélico, propio del agon, se expresa también un nexo con el estamento que manda en la sociedad, lo aristocrático, en lo cual se pone de relieve a la vez una cuestión relativa al nacimiento. Incluso en Grecia esto es llevado al extremo de concebir la libertad al modo de la *eleutheria*, de acuerdo con lo cual eres señor y ciudadano (*polites*) porque naciste libre y no esclavo.

5. También siguiendo a Huizinga, la *arete*, en latín, *virtus*, virtud, está emparentada con *vir*, varón (vid. ib.), lo que implica que el agon en la historia ha sido predominantemente, cuando no exclusivamente, masculino – aspecto éste, cómo no, crucial en nuestro tiempo de advenimiento del feminismo, que viene a significar por cierto una puesta en cuestión a la historia agonal que ha sido principalmente de orden masculino.

6. Principalmente por el íntimo nexo entre agon y capacidad, y sobre todo por lo que concierne a esta última, ella siempre está animada por el afán de *ser el primero*, o al menos, estar entre los primeros.

Y agreguemos por nuestra parte otros 5 pseudópodos al agon racio-
nal:

7. Lo difícil, puesto que las capacidades agonales se miden y se prue-
ban en la dificultad. Esto guarda relación al mismo tiempo con la victoria, y es decidor que justamente se ocupe la expresión “venir las dificultades”.

Quien vio de manera meridianamente clara el papel que juega el binomio facilidad-dificultad ha sido Arnold Toynbee en su *Estudio de la historia*. Para que se dé el salto de una cultura (en la que se existe en un tiempo cíclico a-histórico y ajeno al progreso) a una civilización, es necesario que se enfrente una significativa hostilidad del entorno y toda suerte de dificultades.<fnref n="25" />

8. Innovación, por cuanto el agon, como juego agonal cuando se exacerba como juego de vértigo, abriéndose a un mundo de posibilidades, innova, despeja, se abre a lo nuevo y lo conduce a su realización.

9. Lo lúdico (sobre todo en términos del agon que se extralimita como vértigo) está íntimamente vinculado con la posibilidad, y ello implica a la vez un nexo con lo futuro, con lo abierto. Respecto del pasado, en contraste con ello, lo lúdico se aminora osensiblemente, porque en cierto modo, está cerrado, anquilosado, semejando un esqueleto. Si bien lo observamos, el pasado no es tampoco simplemente eso, sino que es pasar, ir quedando cada vez más atrás, estando afecta cada cosa sucedida a ser olvidada – y por lo demás, olvidada para siempre. Hacia atrás, la historia de la humanidad parece una niebla cada vez más oscura, como las que hay en los océanos, y de ese fondo inasible emergen cada vez menos puntos, señales, tenues luces – todo lo demás queda atrás, pasa al olvido. Y, sin embargo, de todo ese pasado podemos recatar, tras fino y arduo proceso de rigurosa selección (en el mejor de los casos), un conjunto de relatos, obras, construcciones que pasan a ser legado y tradición, en los que procuramos apoyarnos para abrir el futuro – teniendo esa apertura un carácter lúdico.

10. El penúltimo de los pseudópodos del agon expresa que, con su delineación, con su incansable persecución de objetivos y la papeira creación de un tiempo lineal (que se desliga de la ciclicidad a-histórica de las culturas ancestrales del *homo sacer* hace la historia y a la vez le da un curso a seguir, que se canaliza en particular en técnica, economía, derecho y política. Relevamos particularmente este último punto ya que todos los anteriores se potencian en

<footnote n="25">25 -Toynbee, Arnold, *Estudio de la historia*, Madrid: Alianza, 1971. Compendio 1 / IV, p. 144 ss.</footnote>
función de él.<fnref n="26" />

La índole monstruosa del agon, y por supuesto de nosotros como especie, como humanidad, se hace patente cuando nos contradecemos con todo otro ente de los reinos mineral, vegetal o animal, para advertir nuestro carácter no solamente depredador en grado máximo, sino que, por lo mismo también, destructivo. Y es por ello que hay que aclarar que cuando hablamos del progreso histórico que permite, provoca y alienta el agon, es nada más que el progreso egocéntrico de él mismo, respecto de *sus* capacidades y logros que son cada vez más técnicamente eficientes (y, de todo punto, deslumbrantes). Es el progreso del monstruo agonal narcísico que nada más se mira en su propio espejo. Por otro lado, el mentado progreso, más encima, es tan sólo sectorial (como el progreso en ciencias y técnicas), no significando en los hechos que el ser humano progrese, de modo integral.

Es más, en vistas de estas distintas aristas del agon, advertimos que éste da lugar a la vez a una teoría del poder, teoría que arrancaría de una primera sentencia que sostiene simplemente que el poder es el agon - ¿y qué duda podría caber al respecto?

Si viene al caso considerar que, así como en el ámbito cosmológico, la causa que hay tras todo acontecer, es tal porque provoca efectos, lo mismo corresponde decir del poder; éste es tal por los efectos que produce, y éstos son de un radio mucho mayor cuando se trata del agon racional, dado que entonces los efectos provocados pueden traducirse en el programa de un nuevo orden económico, político, o de otra índole.

11. Dado que el agon es racional, discursivo y argumentativo, lo characteriza también el afán de “tener la última palabra” (lo que se condice con aquél otro afán, que ya destacábamos, de “ser el primero” o estar entre los primeros – No. 6). Quizás el que más ha realizado está afanosa búsqueda de la última palabra y las implicancias que conlleva en lo que se refiere al orden y la organización de la sociedad y el Estado, es Roland Barthes:

> “Todo participante sueña con tener la última palabra. Hablar el último, “concluir”, es dar un destino a todo lo que se ha dicho, es dominar, poseer, dispensar, asestar el sentido; en el espacio

<footnote n="26">26 Que la historia sea tal únicamente a partir del antropocentrismo moderno es un pensamiento que se puede ligar a Nietzsche y Foucault, por de pronto.</footnote>
de la palabra, lo que viene último ocupa un lugar soberano, guardado, de acuerdo con un privilegio regulado, por los profesores, los presidentes, los jueces, los confesores: todo combate de lenguaje (*maché* de los antiguos Sofistas, *disputatio* de los Escolásticos) se dirige a la posesión de ese lugar; mediante la última palabra voy a desorganizar, a “liquidar” al adversario, voy a infligirla una herida (narcísica) mortal, voy a reducirlo al silencio, voy a castrarlo de toda palabra. La escena se desarrolla con vistas a ese triunfo: no se trata de ningún modo de que cada réplica concurra a la victoria de una verdad y construya poco a poco esta verdad, sino solamente que la última réplica sea la buena: es el último golpe de dados lo que cuenta”.<fnref n="27" />

7

Es por ello que, si se trata de lo que al mismo tiempo viene a ser la “lucha agonal por tener la última palabra”, debemos partir de la base que el *logos* como palabra se expresa de 4 modos principales:

1. Razonar, que es propio del discurso lógico y se rige por la demostración, expresándose especial y exitosamente en la ciencia. Es patente que en el razonar se encuentra la mayor fuerza agonal a nivel de la razón teórica, que tiene que ver con el conocimiento, ya que éste al desplegarse con fundamento científico, da lugar a su aplicación a tecnologías, fruto de las cuales se produce casi todo lo que vemos en nuestro derredor, una realidad artificial de construcciones, máquinas, artefactos.

2. Argumentar, que es propio de la retórica (y en particular con el giro que dio ésta hacia una “nueva retórica” con el *Tratado de la argumentación* de Chäim Perelman y Olbrechts Tyteca de 1958, en términos de una retórica argumentativa, y no meramente persuasiva, como la tradicional. Este discurso se expresa en primerísimo lugar en la política y en la publicidad. El argumentar es especialmente afín a la razón práctica y lo que tiene lugar con él, con apoyo en tópicos (lugares de la cantidad, de la cualidad, de lo existente, del orden, y otros) es en definitiva fundamentar, justificar la

<footnote n="27">27 Barthes, Roland, *Fragmentos de un discurso amoroso*, trad. de Eduardo Molina, Siglo Veintiuno Editores, México, 1989, p. 117. En adelante: 'Fda'.</footnote>
acción, lo que hacemos, lo que obramos.

A modo de ejemplo, atendamos nada más que a cierto tipo de argumento, el de probabilidad, del cual hacemos uso a diario y con una frecuencia inusitada: en cierto modo apostamos porque el libro de filosofía de determinado autor nos ha de convencer, interpretar, aportar algo nuevo, o la novela que recién comenzamos a leer nos ha de gustar, o que congeniaremos con la persona que recién venimos conociendo.

3. Conversar que, ante todo, significa “suspensión agonal”, un entregarse al flujo de la comunicación, del intercambio de vivencias, experiencias, creencias, preocupaciones y hasta convicciones, sin que en ello haya nada conclusivo. En el razonar o argumentar hay siempre un final; se trata en definitiva de llegar a conclusiones, de zanjar una cuestión que se analiza o se discute. En cambio, en el conversar no hay tal, dado que nos entregamos al flujo comunicacional, y justamente el distintivo está aquí en la entrega, y más que eso en el sentido reflexivo del entregarse, ya que, por el contrario, razonar y argumentar son eminentemente constructivos.

4. Poetizar, que equivale al discurso analógico que *vuela* y se eleva a la ficción, lo que particularmente nos abre a un mundo de posibilidades. (Aquello que hasta ahora es “como si” fuera, podría eventualmente a futuro llegar a ser real). El poetizar es capaz incluso de elevarnos a otra dimensión, a desapegarnos de la dureza y crudeza de lo real, tal vez para ver ello mismo desde otras perspectivas, en lo que la distancia lúdica que tomamos con lo real, con los hechos, el acontecer concreto, cobra importancia.

Dentro del marco de la filosofía del juego en el discurso, en la palabra, en el lenguaje se nos muestra la tensión que hay entre agon (afín a 1 y 2) y el ser-otro (afín a 3 y 4). El agon razona o argumenta en su conducción colectiva e individual de los asuntos del mundo. El conversar y el poetizar, ciertamente que se expresan, pero el agon no les concede en absoluto alguna potestad decisional, otorgándoles, como si fueran puestos en un redil, a lo más cierta licencia recreativa.

Habría que iniciar pues el poetizar y la gran conversación (y precisamente en ese orden) para que lo que conversemos ya esté plasmado por nuevos “mundos posibles” (los cuales, a diferencia de los leibnicianos, que compiten en la divinidad, asumimos aquí que simplemente compiten en la mente humana).
Y si del lado del razonar y argumentar se revelan sobre todo los límites de esos tipos de discurso, con el poetizar y el conversar nos abrimos a lo ilimitado.

8

Volviendo a traer a colación al último de los “pseudópodos”, el No. 11, nos muestra la índole teleológica del agon, hay que agregar entonces que en vistas de que él está íntimamente ligado a la capacidad (No. 1), y que con nuestras capacidades somos partes del cosmos, como ya lo planteara Aristóteles, esto quiere decir que la teleología está presente en todos los procesos cósmicos. Cada ente va en pos de consumar su mayor realización, tras lo cual comienza inexorablemente a decaer: el devenir, el llegar a ser y dejar de ser, la vida y la muerte, están insertos dentro de ello.

Luego, atendamos a su vez al pensamiento que está a la base del idealismo alemán, y ya partiendo con Fichte, que nos enseña que como seres humanos no somos sino partes (y precisamente con todas nuestras capacidades, incluyendo la del pensar y, cómo no, del imaginar, recordar y sentir) de un sujeto universal, llámese Weltvernunft o Weltgeist razón o espíritu universal - Hegel que se está desenvolviendo, “evolucionando” (Fichte), ello incluye al agon, y por cierto también como agon racional-discursivo-argumentativo.

Desde un punto de vista filosófico-lúdico, esto nos lleva a reconocer la índole destinal del agon, y por lo tanto se expresa aquí el juego del ser, del estar puestos en juego. (No es casual que el libro en que Fichte expone esto se llama *El destino del hombre – Die Bestimmung des Menschen*)<fnref n="28" />. Recorremos que el agon es siempre, e inequívocamente, alea del agon (el propio agon está de fondo, él mismo, siempre en juego), lo que revela el punto álgido y de mayor relevancia en el momento crucial en que nos encontramos (y no olvidemos que ya hemos navegado por esta desembocadura).

Ahora bien, no obstante el ser agonales desde nuestras capacidades, desde nuestras raíces, es patentemente parte de nuestro proceso evolutivo de humanización, sin embargo advirtamos que el estar en juego, y asumirse como tal, como que cada quien está puesto todo el tiempo en juego, equivale a una suerte de “estación medial del homo ludens” que hace posible que, arrancando de ella se siga un nuevo curso, el cual en nuestra

<footnote n="28">28 Fichte, Johann Gottlieb, *Die Bestimmung des Menschen*, Stuttgart: Reclam, 1997 / Ed. cast.: *El destino del hombre*, trad. de Vicente Romano, Ávila: Aguilar, 1963.</footnote>
propuesta corresponde al jugar a ser-otro, que nos lleva a jugar siempre integrando al otro, y a lo otro, incluso poniéndonos en el lugar de él (o de ello). Esto significa que ha llegado la hora de involucionar, despertar nuestro homo ludens, para liberar al juego de ser-otro (cautivo del agon), lo que requeriría iniciar una revolución dentro de nosotros mismos. Recordemos aquí que la filosofía del Jaspers comparte con el budismo la calidad de ser una “filosofía del despertar”.

Como vemos, aparecen en lo dicho nuevas palabras que señalan al-cances distintos de los que ellas tienen habitualmente: liberar, despertar, revolucionar, ya que se trata ante todo de una introversión (al modo del “conócete a ti mismo” socrático-platónico).
Llama cuando puedas
Porque quiero agregar que
La historia, *magistra vitae*
Como dijo Cicerón
Nos muestra que
Todo el problema
De lo humano
De sus desvelos jurídicos, morales, políticos, religiosos
Consiste en controlar
El agon racional
Que siempre
Se desboca
Cual brioso potro encabritado
Y considerando aun
Que es el propio agon que
Como agon racional
Se autorregula
Porque en su propia base
Tiene el nivel de la astucia
Y, diciendo las cosas como son,
El instinto criminal
El cual
Aunque sea en términos puramente lúdicos
Constituye la marca de fuego
Del ajedrecista
Y con la mera astucia
Vienen los vendavales
En la historia
De hunos, magiares, visigodos, vikingos
Y la mafia, por su cuenta,
Recapitula con cada robo, cada crimen
Salpicando de sangre nuestra cotidianidad
Haciendo que la historia
Nunca haya dejado de ser
Un río de sangre
Y no quiero omitir decir
Que el horror
Tiene su contracara
O tal vez mejor
Su cara oculta
Porque junto con
Horrorizarnos
Nos fascinamos con el horror
¿Quién no miró hechizado
El tsunami de Fukushima?
Y claro
Siempre y cuando
No nos toque a nosotros
Y como, para decirlo, con Baudrillard
Es que Seduce lo escandaloso, lo aberrante
El exceso, lo pérfido, lo demoniaco
Y entonces en el fondo
Que no nos llame la atención
Que ahí estamos
Y hemos estado siempre
Cautivos más encima
Con la fascinación incontenible
Del horror
O del criminal que contó su historia
Y se convirtió en best-seller

Al mismo tiempo
Estamos siempre anhelando
La semejanza
Que nos une
Pero ello se enriquece únicamente
Con lo desemejante
Para evitar
La agrupación de los iguales
De raza, religión o ideología
Sin embargo, lo desemejante
Puede ser también
Lo monstruoso
# IV

## Agon y binomio semejanza-desemejanza

### 1

Respecto del agon es asaz decidor lo que podríamos describir como “triángulo de nacimiento y muerte”.

En la base del triángulo está la desigualdad entre los seres humanos. Aquí se cumple lo que en filosofía lúdica se describe como azar o destino del nacimiento.

Ya Heráclito nos habla en uno de sus aforismos de que *Polemós*, la Guerra, es el Padre de todas las cosas, y que a unos los ha hecho nacer señores y a otros, esclavos.

Por su parte, John Rawls en su *Teoría de la justicia* nos habla de la estructura básica de la sociedad, similar a la injusticia originaria de Heráclito.<fnref n="29" /> El filósofo norteamericano plantea que la condición mínima de una democracia es superar aquella estructura básica, de acuerdo con la cual unos nacen en hogares en los que, en términos económicos, educacionales o culturales, están dadas todas las posibilidades para un máximo desarrollo, y otros en hogares donde hay muy poco, o nada de todo eso. El lograr la igualdad de oportunidades sería la clave para superar esta situación.

A ello habría que agregar, en todo caso, y tratándose del agon preciamente, que resulta imposible lograr la igualdad de oportunidades cuanto hay discapacidad, por ejemplo, u otras condiciones extremas de partida.

Con todo, cabe reconocer que partimos por la desigualdad y la figura geométrica triangular nos muestra que en la medida en que ascendemos las dificultades son cada vez mayores, y se va produciendo una selección en que van quedando los que se consideran iguales entre sí. Ciertamente que el agon, al modo de una lucha con frecuencia despiadada, continúa entre esos “iguales”, pero naturalmente con restricciones, en términos de

<footnote n="29">²⁹ Rawls, John, *Teoría de la justicia*, México, D.F.: FCE, 1995, p. 21. En adelante: ‘Tdj’.</footnote>
que sólo a los que acumulan medallas se les permite entrar al ruedo del grupo, que va siendo, por lo demás, cada vez más selecto y reducido – lo que nos hace recordar la frase de Orwell en *Rebelión en la granja*: “Todos los animales son iguales, pero algunos son más iguales que otros”.

Este grupo humano a lo largo de la historia suele tender a fijar un nivel de desigualdad, que es la que viene a ser el resultado alcanzado hasta cierto momento, es decir, pretendiendo establecer un *status quo* de la desigualdad. En general esta pretensión viene del lado del conservadurismo. Pero también sucede que se intenta (y en distintas ocasiones ha sido a través de la revolución) corregir a través de la propuesta de diversas formas de igualdad, o si se quiere, de igualación, entre las cuales la más moderada viene de la ideología liberal y que se presenta con la propuesta ya mencionada de la igualdad de oportunidades.

Mas, lo que da particularmente qué pensar es que en el vértice superior del triángulo nos encontremos simplemente con un punto, y que expresa la igualación más extrema que se pueda concebir: la muerte. Recordemos las “Coplas a la muerte de su padre” de Jorge Manrique:

“Nuestras vidas son los ríos
que van a dar en el mar
que es el morir:
allí van los señoríos
derechos a se acabar
y consumir;
allí los ríos caudales,
allí los otros, medianos,
y más chicos;
allegados, son iguales,
los que biven por sus manos
y los ricos”.

2

La palabra del español ‘existencia’, en este idioma y otros idiomas
indoeuropeos, constituye un concepto filosófico fundamental. Tal como
sucede con Jaspers y Heidegger, corresponde reservar esa palabra únicamente para el ser humano. Lo demás es *ser*, el ser de la plenitud en el que
se debaten nuestras *existencias*.
¿Y en qué *consiste* la *existencia* humana agonal? Pues en el acto de la realización de la mentada *existencia* y que es *existir*. Pero, en el nivel más básico el *existir* se presenta como apenas *subsistir*, siendo éste únicamente posible en la medida en que se libra un *resistir*. Y, está claro, que no nos basa- ta, queremos más que *subsistir* y *resistir*, queremos propiamente *existir*, un ser-ahí fuera, un estar-en-el-mundo (Heidegger), mas esto no es posible, si no se acompaña con un *insistir*.

Con todo, *insistiendo* en nuestro *existir* en todo momento, segundo a segundo, a lo más logramos que se consolide el *persistir* y – qué duda cabe -: *existir* es por sobre todo *persistir*. Es cierto que puede suceder en nuestro camino o carrera agonal *desistamos*, ya sea definitiva o provisionalmente. Y entiéndase que este *desistir* puede no relacionarse escatológicamente con las ultimidades de la *existencia*, sino que frecuentemente *desistimos* de un proyecto mal encaminado, de un propósito que avizoramos a tiempo que no se habrá de cumplir, y otros.

Al mismo tiempo, con el inicio mismo del *existir* tiene lugar un *asistir*. *Asistimos* pues al ser y cuando en el punto superior del triángulo nos esta-mos muriendo todo acaba en *inasistencia*, en un *inasistir*. Y probablemente no hay nada a lo que *asistir*, precisamente porque con la muerte “nos topa-mos” con un límite tal, que, desde un punto de vista *existencial*, es absoluto, y como tal colinda con la nada, porque ¿qué hay más allá de la muerte? En contraste con ello, a saber, con el *inasistir*, es distinto lo que ocurre con el *asistir*, por cuanto éste nos abre al mundo de lo que *es*, el mundo de lo ente, un mundo de lo lleno que, con la muerte, se habrá de vaciar.

El *insistir* del *existir* se aplica constantemente no sólo al *resistir*, sino al *persistir*, incluso hasta el punto del intento, la ilusión, la esperanza o la fe de traspasar el límite mortal *existencial*. Entonces lo que perseguimos es un *per-sistir*, que no equivale a un mero *subsistir*, tal vez devolviendo simplemente nuestros cuerpos al ser, al macroser y al microser, sino que, más que eso, pretendemos que *persista* post-mortem algo de nosotros con un elevado grado de conciencia, lucidez y clarividencia.

Desde la mirada de Fink, es en relación con el límite, en principio infranqueable de la muerte, donde entran a tallar las religiones, teniendo ello que ver con la nada, dado que, justamente lo más cercano a la nada, que podemos vislumbrar, es lo que atañe al morir, aunque propiamente no lo podamos vivenciar, y dada la inasibilidad e inconceibilidad de la nada, se tiende a llenar ese vacío con representaciones de ultratumba, de otro mun-do (Nietzsche hablaría de un “trasmundo” – *Hinterwelt*). Se hace presente aquí la cuestión de no poder soportar que la muerte no tenga rostro, que, si hay un rostro bajo su negra capucha, ese rostro sea nada (pues la nada
es nada, y tampoco tiene rostro alguno):

“Y sin embargo, nos inclinamos una y otra vez a tratar este vacío como un terreno todavía no explorado, transportamos allá nuestros sueños suprasensibles. “Más allá de la muerte” edificamos una imagen excelsa, especular de la existencia terrenal con la materia ligera de deseos y esperanzas. Por lo general no tenemos, en absoluto, claridad que, tras el umbral de la muerte, el tiempo cesa y también la individuación, que todas las imágenes son quimeras que operan ingenuamente con las representaciones terrenales del ser. La dimensión del vacío abierta con la muerte es de una esencia completamente distinta de todo horizonte espacial o temporal. Ella excluye de sí toda “capacidad de llenarse” imaginativa. En ello consiste precisamente el espanto desconcertante de la muerte para nosotros los vivientes: que se anuncia bajo muchas máscaras y sabemos pues que tras la máscara no hay ningún rostro. La cabeza de la Gorgona es más consoladora que la falta de semblante en la muerte” (Ff, p. 104).

Desde la mirada (siempre iluminadora) de la filosofía del juego, en verdad a lo que *asistimos* desde el momento mismo de nacer es a un inevitable estar siempre puestos en juego. Pero el estar en juego, el estar puestos en juego, es un juego que no depende de nosotros, como dice la propia expresión. Pues bien, en ese juego de fondo, de azar o destino, se ha de desplegar nuestro agon, pero, si nos detenemos a analizar este punto, el agon escasamente podría lograr algo a partir del mencionado juego, si no es porque antes juega otro juego, tal vez el más radical de todos (de los que están al alcance del ser humano): el juego de vértigo, el ponerse en juego uno mismo, lo que supone osadía y riesgo (incluso mortal).

Cuando comparamos el estar en juego con el juego agonal y su punta de lanza, que viene a ser el juego de vértigo, calza esto simétricamente con la comparación entre las vivencias de estar y avanzar. Cuando no simplemente somos, sino que estamos espacio-temporalmente en cierto momento y lugar, esto es, nos encontramos de una forma u otra, tenemos que asumir que a la vez estamos puestos en juego, en términos de sentirnos bien o mal, de tener frío o calor, de estar alentados o cansados, despiertos o durmiendo, y cómo no, estamos en juego también respecto del acercarse inexorable de la muerte que alguna vez arribará (lo que Heidegger subraya en la Conferencia sobre “La proposición del fundamento” (Pf, p. 177 ss.). En el mencionado estar temporalizamos el tiempo de modo predominan-
temente cíclico justamente entre las polaridades de salud y enfermedad, sueño y vigilia, día y noche.

Pero luego llega la hora de avanzar, siendo el agon el que nos impulsa a ello. Y lo que el mentado agon hace es parejamente linearizar el tiempo, siempre escapando al ciclo del eterno retorno.

Volviendo a los triángulos existenciales agonales, que somos cada cual, y cada uno con sus distintos grados de desafíos y dificultades que habrá que ir superando, al modo de pruebas que se pone el agon a sí mismo, en contraste con ello la figura geométrica que se le ajusta al ser, en el que se debaten nuestras existencias, es el círculo, o más bien, como círculo que siempre se va abriendo al modo de la espiral, como la forma que comparten océanos, huracanes, árboles y galaxias.

Pues bien, aventuremos en lo que sigue una comparación con la astrofísica que ciertamente conlleva ribetes místicos: resulta que cada uno de los triángulos con sus respectivos vértices que simbolizan el morir, va cayendo en la oscuridad de la muerte que es como un agujero negro, y se trata en ello de billones, y cuando no trillones de triángulos existenciales agonales individuales.

Pero ¿será, como en términos astrofísicos, que más allá del agujero negro hay un túnel, un agujero gusano que traspasa el espacio sideral como un gigantesco mantel que se pliega, habiendo al otro lado de semejante túnel sólo la luz de un agujero blanco?

¿Y cómo sucede esto? En buenas cuentas ¿cómo se daría aquí una forma de *mento mori*? Se abren aquí al menos dos puestas en práctica del *mento mori*, significando ambos aquello en lo que *consiste* nuestro *existir*.

1. El propio del juego agonal, de acuerdo con el cual el existir no quiere dejar de existir e insiste afanosamente en persistir.

2. El propio del estar en juego, de acuerdo con el cual me entrega sin esperar nada al dejar de existir, al inasistir, es decir, desisto del modo más extremo.

3

Arranquemos nuevamente de aquella figura triangular humana en medio de la circularidad del ser en tanto devenir, del macroser y del microser. A la base del triángulo, el nacimiento, el comienzo de la vida, y junto
con ello, la desigualdad.

Si continuamos dimensionando esto, manifestemos por de pronto nuestro estupor: que lleguemos al mundo, vestidos ya con la ropa de una desigualdad extrema, desde el momento que comenzamos a respirar.

Es cierto que, podría decirse, esto se debe, ante todo, simplemente a que hay diferencias, que el ser es precisamente diferenciado en todo lo que es. Sin embargo, esto puede valer para los reinos mineral, vegetal y animal, pero en el “reino” humano la cosa es distinta, puesto que hay un agon, que, junto con llevar un impulso, inexorablemente ligado al poder, de un ser siempre “más” (la nietzscheana “voluntad de un plus”), se atiene a la par a la regulación, dada sobre todo por el binomio que Caillois planteara como propio de él: regla-libertad (Hyj, p. 49 ss).

Ello coincide con la concepción de la libertad del estoico Crisipo (aproximadamente entre 281/276 y 208-204 a.C.) y que la expone a través de la siguiente metáfora:

> “Como un perro, que está atado a un carro, que concilia lo que está bajo su poder con lo inevitable, corriendo entonces con el carro y, por el contrario, se ha de ver completamente obligado a hacerlo, si se niega”.<fnref n="30" />

Vale decir, si interpretamos esto, hay que decir que si somos libres lo somos a medias, porque siempre ocurre que estamos atados a algo, que no solamente sería de orden natural u orgánico, sino también a la ley jurídica, la norma moral, y demás. El mentado “carro” (equivalente a la necesidad) ésta prácticamente en todo, y se te permite llegar tan sólo hasta donde alcanza la “cuerda”.

Se trataría pues de un agon libre que se ciñe a reglas en su despliegue, en que el homo ludens bifronte comunica una de sus caras con la otra: en este caso la del homo ludens jugador de juegos específicos (que justamente se somete estrictamente a reglas – una cara) y que le enseña al homo ludens jugador en la cotidianidad y la historia como debería ser y actuar en consecuencia – la otra cara. Pero bien sabemos ya que con prácticamente igual (o mayor) fuerza, el agon se desregula.

En definitiva, cómo no, a partir de ello se entiende una lucha por la igualdad, moderada o extrema.

<footnote n="30">30 Citado por Uwe an der Heiden y Helmut Schneider, en: *Hat der Mensch einen freien Willen* (¿Posee el ser humano libre albedrío?, Stuttgart: Reclam, 2007, p. 14.</footnote>
Una de las grandes travesías que se pueden emprender por la historia de la filosofía, y que da lugar a una “aventura intelectual” fascinante es la de la dupla identidad-diferencia, que remite en sus orígenes tanto al *Timeo* como al *Sofista* platónicos, de un lado porque el demiurgo imita la esfera de la identidad y produce la de la alteridad (*Timeo*) y, del otro lado, porque, en contraposición con el *Poema del ser* de Parménides, en el que el no-ser ha sido negado simplemente, diríamos por definición, en *El Sofista* Platón acomete esta cuestión para justificar cierta “modalidad” del no-ser como *diaphorá*, diferencia, que es lo que permite la individuación y las unidades de cada ente (cada cosa es lo que no es, por de pronto, respecto de su especie: lo que hace que esta tijera sea tal es que “no es” infinidad de otras tijeras); la identidad del ser eterno, inmóvil e inmutable parmenídeo queda así contrapuesta a la afirmación socrático-platónica de la diferencia.

Agreguemos que por cierto también la dupla de lo uno y lo múltiple, en cierto modo, corre paralela a la anterior. Y, hasta cierto punto aquí encajan también otro par de duplas con las anteriores, a saber, la de semejanza-desemejanza y de simpatía-antipatía.

Como ya lo vieran claramente los presocráticos, y tal vez el que más, Empédocles, y luego Platón y Aristóteles, semejanza y desemejanza actúan tanto en lo cósmico, en todos los reinos, como en la especie humana. Todo tiende a unirse por semejanza; si no fuera así no habría especies o géneros de esto y lo otro (*blood is dicker tan water*). Al mismo tiempo, operan también fuerzas de la desemejanza que, en cierto modo, permiten que haya evolución. Se trata de lo que innova, que hace realidad algo que hasta ahora a lo más estaba dentro del ámbito de lo posible. Y una vez que lo innovado abre un camino de realización, es probable que el grupo y, a la larga, la especie, lo siga, a través de lo cual nuevamente vuelve a dominar la semejanza. O también se da el caso de que aquello que innova termine por dar lugar a la generación de una nueva especie.

Es cierto que en todo ello podemos advertir parejamente la presencia y la determinación de un agon, puesto que se trata de capacidades que se despliegan. Y si vinculamos esto con el agon, hay que aclarar que sería siempre un agon regulado, a partir de lo cual se da cumplimiento a uno los pensamientos que le debemos sobre todo a Aristóteles: el de la *harmonía mundi*. Aunque haya trastornos telúricos, catástrofes naturales, aquella armonía es lo que prevalece, y se está siempre restableciendo, aunque, hoy por hoy, más allá de lo que plantea el Estagirita, diríamos, con apoyo en la astrofísica, que si la entropía es significativamente mayor que la neg-entropía, vamos, tras un tiempo inconnensurable, al colapso de la “muerte cósmica”, precedida por un universo que se volvió cada vez más oscuro y frío.
Sin embargo, debemos reservar, el término agon a lo más para el reino animal, puesto que no olvidemos que se trata de un juego, y los animales – qué duda cabe – también juegan, e incluso se hace presente en ellos el como-si lúdico (ya dábamos anteriormente el ejemplo de ciertas bravatas o la “mordida aparente”).

En lo que se refiere al ser humano, la semejanza está actuando en toda forma de orden y organización. Pero, hay que agregar a esto que, si no se introduce la desemejanza en el orden y la organización, éstos se anquilosan, y a lo largo de la historia los ejemplos sobran. Costumbres, rutinas, hábitos siempre terminan por hacer crisis, y la señal que comienzan a arrojar de la crisis que se anuncia es que se da una suerte de defensa a través de la promulgación de normas, leyes y prohibiciones que se vuelven cada vez más extremas.

4

*Eros y Filia*, amor y amistad, son ejemplos elocuentes de ello. Es decidor, en todo caso, que el *Banquete* platónico, como texto fundamental de lo relativo a *Eros* no se apoye – al menos, significativamente - a lo largo de todos sus discursos, en la dupla semejanza-desemejanza, como si lo hacen los textos fundamentales de *Filia*, el *Lisis* platónico y el Libro VIII de la *Ética a Nicómaco* aristotélica.

Diría tentativamente que la razón de esto guarda relación con el contraste verticalidad-horizontalidad. Quiero decir con ello que *Eros* es ante todo vertical. Teniendo presente el *Banquete*, el mencionado *Daimon*, que es *Eros*, nos eleva incluso hasta la suprema idea de Belleza.

Y tengamos en cuenta que *Eros* (el amor) puede encauzar la relación humana no sólo con los otros seres humanos, sino con animales, plantas, minerales, teniendo precisamente un vínculo amoroso con todo ello (como en el pensamiento sobre el amor de Karl Jaspers):

> “El amor es algo *universal*; es un movimiento en nosotros a través de todo lo concreto (hacia el mundo objetivo y vuelto hacia nosotros mismos) hacia lo absoluto y total. En este movimiento del amor todo resplandece por decirlo así. No hay nada que no pueda ser incluido en este movimiento; pero no es posible a ningún hombre lograr en sí este movimiento de una forma
realmente universal”.<fnref n="31" />

*Eros*, al menos tiene la potencia, dado que esto no siempre se cumple en los hechos, de elevar y elevarnos a algo superior – lo que amamos – y que incluso solemos experimentar, por su supuesta superioridad, como inaccesible para nosotros, lo cual, por otra parte, no quita que lo amemos, sólo que entonces se trata del “amor no correspondido”, y que ciertamente también es amor.

La mencionada verticalidad, como decimos, ligada a la superioridad que anhela, hace crecer, y añadamos que el verdadero *crecimiento* del mundo se cumple únicamente cuando el móvil ha sido primordialmente *Eros*. Y si lo que llamamos cultura en general es un ejemplo descollante de cierto “crecimiento erótico” no sólo en todas las formas de arte, sino en la propia filosofía, e inclusive en la ciencia, esto debería valer siempre como modelo en la historia para que la economía y la política - aquellos ámbitos donde más se desregula el agon - la emulen.

Si de acuerdo con el discurso socrático del *Banquete* prima más en la concepción de *Eros* como “anhelo de procreatear en la belleza” la maternidad de Penía (la pobreza), que la paternidad de Poros (la sobreabundancia), justamente la mencionada pobreza o carencia es lo que mueve aquel anhelo. Y, lo importante a la vez en todo esto – no lo olvidemos – es que ese anhelo nos eleva, nos impulsa hacia arriba.

Atendiendo a la dupla semejanza-desemejanza, es cierto que también juega un papel en *Eros*: cómo no, anhelamos algo o alguien que nos es afín, pero como opera aquí la línea ascendente de la verticalidad pesa más la desemejanza. O, si se quiere, digámoslo así, el anhelo se queda corto cuando sólo buscamos lo afín; por el contrario, se agranda, se ahonda, porque afana superarse a sí mismo, cuando *Eros* anhela lo otro, lo desemejante, y por lo general debido a que lo vemos y sentimos como superior, como además porque lo admiramos (la admiración, el primer momento en las fases del amor, de acuerdo con Stendhal).<fnref n="32" />

Desde luego, a propósito de esto, queda pendiendo sobre nosotros la pregunta por la compasión, porque ella parece ser un movimiento con una dirección opuesta: más bien, hacia el débil, el desamparado. Y la pregunta sería obviamente si acaso esto no es también expresión del amor.

Y diría al respecto que precisamente en este punto volvemos al *Banquete*, considerando ahora no la maternidad de la carencia, de la pobreza

<footnote n="31">31 Jaspers, *Psicología de las concepciones de mundo*, Madrid: Gredos, 1967, p. 168.</footnote>

<footnote n="32">32 Stendhal, *Del amor*, Barcelona: Alianza, 1984, p. 100 ss.</footnote>
de la mortal Penía, sino la de la sobreabundancia paterna del dios Poros,
pero esta vez no en el sentido de lo próximo a lo sexual (sobreabundancia
libidinal que se derrama en el otro), sino en el sentido más bien espiritual,
místico (al modo del ágape cristiano) de acoger al otro más débil, desola-
do y desamparado (y tengamos en cuenta no únicamente a raíz de cierta
inevitable crueldad histórica de un agon desregulado, sino por ser de ori-
gen natural y cósmico – no juego de agon, sino del ser, en el que estamos
siempre en juego).

¿Será que, con ello, Eros se acerca a la horizontalidad de Filia? Res-
pondería que en todo caso algo hay de eso, y que se refiere, digamos, a la
impronta erótica que también está en la Filia. Al fin y al cabo, al amigo
también lo amamos, aunque de modo muy distinto, y esta distinción se
advierte sobre todo, por de pronto, en la prescindencia, la ausencia en ello
del cuerpo, lo que en los espacios de Eros jamás sucedería (y aunque fuere
en el lamentablemente trivializado “amor platónico”).

Quiero decir pues que, con la compasión, ciertamente también amo-
rosa, está la horizontalidad, pero (y tal vez aunque no nos guste) también
está y por sobre todo la verticalidad, porque ella viene siempre del que
“tiene más”, del que puede regalar (lo que no está exento de sacrificio), del
que está en cierta sobreabundancia (y no siempre económica).

En cambio, *Filia* es definitivamente horizontal: se trata de su acción en el plano de la convivencia humana, en términos ante todo de equilibrio, sintonía, reciprocidad y entendimiento. Es más, como dice Aristóteles: *si hubiera una república de amigos, no sería necesaria la justicia*.

Con la *Filia* pesa más la igualación, y si no hay un sólido y duradero
equilibrio en ella, simplemente no es posible: se cumple pues que *la amistad*
*es entre iguales*.

Reconozcamos también la fuerza arrolladora e irresistible de esto, y
sobre todo atendiendo al peso que puede tener ya no la semejanza, sino
derechamente la igualdad. Se trata nada menos que de lo siguiente: que la
amistad es, en cierto modo, un anticipo de la muerte (que justamente nos
iguala), lo que nos lleva ni más ni menos que a considerar la amistad como
una forma de *memento mori*.
Abordemos ahora la dupla simpatía-antipatía.

De entrada, llamemos la atención sobre el papel que ha tenido la simpatía en la filosofía, ante todo en los estoicos – la simpatía universal. Sin embargo, no se le ha prestado pareja atención a la antipatía. Y desde luego para acometer lo que concierne a la antipatía, tenemos que comenzar fenomenológicamente practicando una reducción eidética, desligándola de la connotación negativa que obviamente se le adhiere.

Es una vez más, en este contexto, Steiner, el que nos ilumina.<fnref n="33" /> Aclaremos, de todos modos, que las fuentes del pensamiento del fundador de la Antroposofía, aparte de Goethe, hacia atrás, son pronunciadamente los presocráticos y muy especialmente la teoría de los 4 elementos. Es más, diría que con Steiner esta teoría es profundizada y desplegada de un modo francamente portentoso.

La simpatía es afín al calor, la antipatía al frío, expresándose y determinando en el ser humano el calor lo afectivo, y lo intelectual el frío.

Al mismo tiempo, la simpatía, en general, se presenta de modo roundo en todo lo vivo, a nivel de especies y géneros, en cambio la antipatía, en el mismo marco de la vida, en la individuación, y particularmente en el ser humano.

En cierto modo, aquí se hace valer la sentencia *omnis determinatio est negatio* de Baruch Spinoza (y que patentemente está en concordancia con el sentido de la *diaphorá* – la diferencia como sentido del no-ser – del *Sofista* platónico). Cada determinación, cada definición, cada delimitación, de lo que algo o alguien es en particular, supone negación. Y ahí tenemos pues la individuación.

Cada uno viene del seno materno de la simpatía universal cósmica de la especie, pero en su individuación se diferencia antipáticamente a través de sucesivos “no”, unas veces anodinos y otras radicales.

Los binomios que hemos abordado dicen relación con ciertas expresiones, ciertas partículas verbales que usamos a diario, pero que aquí procuramos dimensionar en una perspectiva existencial, a saber: sí y no. Para decirlo en un sentido muy lato el “sí” es simpático y el “no” es antipático. Es cierto que ambos se complementan e interactúan, puesto que, si decimos que el “no” contribuye a la individuación, de fondo opera igual el

<footnote n="33">33 Steiner, *El estudio del hombre como base de la pedagogía*, México DF: Waldorf, 1979, p. 17 ss.</footnote>
“sí”, puesto que desde temprano es en función de lo que perseguimos (y por lo tano de un “sí”) que vamos declarando “no” a esto o lo otro.

Interesante es aquí considerar que el fenómeno del narcicismo suele tener que ver con una proveniencia de muchas negaciones, muchos “no” dirigidos al niño o al joven, resultando de ello que al final el anhelo de aprobación, que representan sucesivos “sí”, lleva a la vanidad del narciso.<fnref n="34" />

Pero lo que más hay que relevar aquí es que la salida lúdica que proponemos, rescatando, afirmando y apuntalando el tipo de juego del jugar a ser-otro, supone y exige una superación del egoísmo, o al menos amenguarlo significativamente. Y aquí viene al caso otra expresión y aplicación del “no”, puesto que es un “no” al egoísmo, que se manifiesta en innumerablees situaciones en las que solemos simplemente no reparar en su justa dimensión y alcance: por ejemplo, que hoy por hoy uno siga haciendo cosas, actividades que perjudican a otros o al entorno, como si nada.

Volviendo al triángulo existencial de nacimiento y muerte, digamos que llegamos al mundo desde la simpatía, porque, al fin y al cabo, el ser, el universo, la naturaleza, el cosmos, o Dios, nos ha dado el ser (lo cual, por lo demás, le imprime una hondura y altura extraordinaria al sentido heideggeriano del don del ser - *Gift des Seins*).

Pero, como ya adelantábamos, no somos según el modo de ser de los otros reinos en el cosmos, agregando que el que nos es más cercano, el animal, está, querámoslo o no, a una distancia sideral nuestra – y como a lo mejor ya dijimos en una oportunidad anterior – no porque tengamos conciencia (la cual, en cierto modo compartimos) sino porque estamos conscientes de que estamos conscientes, es decir, la autoconciencia.

Pues bien, el asunto es, tal como enseña nuestro triángulo existencial, en éste, nuestro reino, manda, determina y actúa el agon regulado y desregulado al mismo tiempo (ya que históricamente, siempre y en todo momento, se está regulando en ciertos aspectos, pero desregulando en otros, sin que hasta ahora conozcamos la más mínima tregua).

Lo anterior significa que, en la base del triángulo existencial, donde es manifiesta la desigualdad, ya están poniendo su sello las fuerzas antipáticas, y lo que comenzaremos a vivir como *Eros y Filia* siempre tendrá el carácter de una regresión al origen simpático.

<footnote n="34">34 La serie de HBO “The undoing” constituye un magnífico ejemplo de este punto.</footnote>
Identidad-Diferencia
Simpatía-Antipatía
Semejanza-Desemejanza
Es en estas tensiones
Donde corresponde
Intervenir
Dar la cara
Hacerle frente
No con el poder de las armas
Sino de la Palabra
Y lo que enfrentamos es
Aquel Leviatán
Agonal racional
Desbocado, desregulado
Y esto a través de asumirnos
Como *homo ludens*
Que sabe moverse
En aquellas dicotomías
Para hacerlas dialogar

Como jugadores
Reconocemos
Que hemos estado atrapados
En el juego agonal
En el que se enfrentan
Unas capacidades contra otras
Ya sea como agon racional
En el plano básico instintivo
De la astucia
Como en el superior
Del agon que autorregulándose
Como derecho, moral, política y religión
Nunca logra ganarle la partida
A la desregulación
Que siempre acarrea consigo
Exceso, brutalidad, explotación
Y ¿cuándo no?
Masacre, exterminio, genocidio
Mucho de lo cual ha sucedido
Por lo demás
A nombre de...
Precisamente
Derecho, moral, política, religión
Y digamos también
Que tampoco se trata de dejar atrás esos ámbitos
Sino de redefinirlos a partir de un nuevo tipo de juego:
Aquél de simulacro, de mimetizarse, de ser-otro
Y que incita a ponerse en el lugar del otro
De otro que puede ser
Humano, mineral, vegetal, animal
# V

## Trasfondo filosófico de regulación y desregulación del agon

### 1

La historia de la humanidad se desentraña pues como una historia agonal, bélica, aristocrática y masculina, y si acaso esto no se sigue de lo anterior: particularmente violenta. Esta es la razón por la cual todo el proceso civilizatorio consistiría en regular al agon, encauzarlo, enrielarlo, contenerlo, lo que cierta y visiblemente nunca se acaba de lograr. De acuerdo con Alejandro Vigo, la civilización semeja una “capa muy delgada de hielo y debajo está el océano de la barbarie”.<fnref n="35" />

Históricamente el agon siempre ha sido proclive a la desmesura. Él se está una y otra vez extralimitando, cometiendo todo tipo de excesos – crímenes, masacres, violaciones, explotación humana – y esta escena violenta domina a tal punto la historia, alcanzando ello hasta la mismísima actualidad, que resulta perfectamente entendible que la filosofía occidental esté surcada por dos grandes avenidas: una que propone la realización del ideal (que se expresa como bien en todas sus formas) - Platón, Aristóteles, filosofía cristiana, Descartes, Kant - y la otra, que es la línea disidente, que comienza con los sofistas y se continúa significativamente con Maquiavelo, Hobbes y finalmente Nietzsche, de acuerdo con la cual se nos estará reiteradamente insistiendo de que *homo homini lupus*, y otras expresiones parecidas, siendo ello irremediable, y que es ingenuo, iluso, torpe y miope no reconocer esto al modo de un *factum* inamovible. El ideal, que pudiera oponerse a esa dinámica del agon bélico, sucumbiría siempre de nuevo ante al peso de las circunstancias y las condiciones dadas.

Ejemplar en ello es la réplica de Calicles a Sócrates en el *Gorgias* de Platón. La justicia en el pensamiento socrático-platónico se la entiende en

<footnote n="35">35 Diario “El Mercurio”, Revista “Artes y Letras”, 14.9.2021. https://digital.elmercurio.com/2021/09/12/E/CS40V7CR#zoom=page-width</footnote>
función de un equilibrio entre las partes del alma, lo que traería consigo
la felicidad, en cambio la injusticia la infelicidad, a lo que se agrega de que
para quien padece injusticia su alma queda incólume, no así para el que la
comete. A ello replica Calicles diciendo:

> “Ciertamente, Sócrates, la filosofía tiene su encanto si se toma
> moderadamente en la juventud; pero si se insiste en ella más
> de lo conveniente es la perdición de los hombres. Por bien do-
> tada que esté una persona, si sigue filosofando después de la
> juventud, necesariamente se hace inexperta en todo lo que es
> preciso que conozca el que tiene el propósito de ser un hombre
> esclarecido y bien considerado. En efecto, llegan a desconocer
> las leyes que rigen la ciudad, las palabras que se deben usar para
> tratar con los hombres en las relaciones privadas y públicas y
> los placeres y pasiones humanos; en una palabra, ignoran total-
> mente las costumbres. Así pues, cuando se encuentran en un
> negocio privado o público, resultan ridículos, del mismo modo
> que son ridículos, a mi juicio, los políticos cuando, a su vez, van
> a vuestras conversaciones y discusiones” (Gorgias, 484a).

Es el gran tema de siempre, la escisión insuperable entre hecho e
ideal, en lo que sucede que, desde la postura sofística en adelante se trata
de que, si acaso son necesarios los ideales, éstos estarían al servicio de
los hechos, de condiciones predeterminadas, de circunstancias dadas, de
situaciones concretas, y estarían expuestos a un perpetuo cambio. Hay
que recalcar también que, como se observa, a la altura del siglo IV a. C., la
época de Sócrates y los sofistas, el oficio y el pensamiento de estos últimos
no se entendía como parte de la filosofía, la que se identificaba con la co-
rriente que podríamos llamar idealista, en el sentido habitual del término.
Pero, luego, desde cierto momento en adelante (que, reconozco, no sabría
precisar) los caminos que iban separados, se unen y tanto la mirada que
afirma el estatuto ontológico superior del hecho, y la segunda, que ante
todo tiene una marca socrático-platónica que afirma el estatuto ontológico
superior del ideal, son concebidas como partes o vertientes de la filosofía.

Y la pregunta respecto de la historia, y cómo ésta se desenvuelve, es,
si está presidida por la fuerza de los hechos o por ideales, a lo que habría
que replicar de inmediato que éste se devela como un falso dilema, siendo
patente que en la historia hacen ambos su debut. El problema es más bien
entonces, y con esto reaparece el dilema: si acaso el ideal, confrontado a
los hechos, acaba por sucumbir o logra no sólo mantenerse en pie, sino
incluso consiguiendo encauzar el acontecer fáctico.

Sin embargo, con todo lo dicho, no se trata simplemente de que el agon está del lado de los hechos. El agon tiene sus propios mecanismos de autorregulación, por cuanto a nivel del ideal, también tenemos una fuerza agonal, que está más en el orden del espíritu, y que apela a otras capacidades humanas, entre ellas la propia razón, a saber, una razón que no se plantea simplemente como astucia y sagacidad, sino una razón más elevada precisamente comprometida con la realización de grandes ideales, los cuales demandan librar una lucha en favor de su realización.

2

Lo que tenemos aquí es similar al pensamiento del *conatus* de Spinoza. El intento de persistir en el ser del *conatus* que es propio de la única sustancia que hay, y que es el *deus sive natura* (Dios o la naturaleza), como de cada una de sus partes, arranca, en el caso del ser humano por ser egoísta, del anhelo de procurar únicamente el bien propio y lo que es útil para uno. Pero el *conatus* evoluciona hasta transformarse en un nivel superior en que la razón (el *conatus* racional) nos hace ver que, en verdad, y en términos de la máxima utilidad alcanzable, es preferible luchar no únicamente por el bien propio, sino por el bien de la comunidad. Leemos en la *Ética*:

> “El ser humano conducido por la razón es más libre en un Estado, dónde él vive de acuerdo a común decisión, que en la soledad, dónde él sólo se obedece a sí mismo”.<fnref n="36" />

Ya aquí observamos, de modo muy pronunciado ciertamente, al agon racional que se autorregula (o que se está proponiendo autorregularse, a riesgo siempre y en todos los casos a lo largo de la historia, de no conseguirlo jamás, y que tiene con Spinoza la especificidad que, por de pronto, es justamente un conatus racional que obliga al conatus de nivel básico (a nivel del mero egoísmo) a someterse.

Podría decirse que se recapitula aquí cierta “fogosidad espiritual” de la razón de aliarse a la vez con el ideal, lo que ciertamente la potencia al máximo, dado que entonces no queda supeditada nada más que a lo factual.

<footnote n="36">36 Spinoza, *Die Ethik*, Leipzig: Kröner, 1909, p. 230 – sentencia 73, IV Parte. En adelante: SpE</footnote>
(Digamos de paso que, en atención al ideal, se entiende que la razón entra en un terreno en disputa con la fe. Ello se explica porque el ideal está a la vez inscrito en el más amplio territorio de la trascendencia, y es patente que, con respecto a ésta, razón y fe reclaman derechos exclusivos. Diríamos a propósito de esto que con el pensamiento del Aquinate se ha logrado un relativo acuerdo de convivencia o cohabitación en la mencionada trascendencia).

Y el énfasis spinociano, diríamos a su vez en el discurso de lo que podríamos llamar el “discurso filosófico moderno”, está puesto aquí en la comunidad, y junto con ello, atendiendo al conjunto de la obra del filósofo de los Países Bajos, en la democracia y en la tolerancia, de todo lo cual nuestro filósofo debe ser aquilatado como precursor (en aquel mencionado discurso).

Y luego otro momento, particularmente destacable de ese discurso es el que corresponde a Hegel. Difícil, e incluso sin fundamento, sería sostener que la “astucia de la razón” (*List der Vernunft*) pudiera igualarse con el *appetitus* de la mónada de Leibniz, ya que la mencionada astucia hegeliana da lugar en la historia de la humanidad a toda suerte de atrocidades, todas las cuales quedan plenamente justificadas. “El juicio de la historia es el juicio final”, lo que, por lo demás, viene a ser como la consecuencia última de haber acercado (cuando no identificado) la trascendencia del espíritu con la inmanencia del mundo, para forjar algo así como el “espíritu del mundo” (*Weltgeist*), y por supuesto bajo la pretensión no de haberlo “forjado”, sino de que *eso* está ahí, es independiente de ti, y más encima, sería lo más esencial y originario.

Aun así, y con todas las reservas que se pueda tener con respecto a la astucia racional, reconozcamos lo notable que es sacar a luz el recurso de la razón (y con Hegel, de la razón universal, de cuyo despliegue natural-leza e historia son parte) de apelar a la astucia que está en su propio nivel básico.

Poderosísima es pues esa *List der Vernunft*, que nos lleva a darnos cuenta de que nos allegamos a las aguas de Friedrich Nietzsche, de lo “más allá del bien y del mal”, de la “inocencia del devenir”, que más encima habría que celebrar, dando lugar a una “fiesta del devenir”.

Sin embargo, lo que aleja a Hegel inmediatamente de cierto parentesco filosófico con el filósofo del martillo es una nueva cercanía de horizonte con Leibniz, especialmente con su “doctrina de la armonía preestablecida”, dado que también en el filósofo suabo todo va trocando de signo, del mal al bien (y no al revés) a lo largo de la historia. En concordancia con ello, encaja aquí también la idea de un progreso uniforme (incluso, di-
ríamos con la Física, “uniformemente acelerado”), como también de una razón o espíritu universal *vidente*, que sabe para dónde va.

Entre otros, aquí viene el revés de esto, y en el contexto del discurso filosófico moderno (como reza el título de una obra de Jürgen Habermas), en el sentido de que la voluntad universal, por el contrario, es ciega, no sabe para dónde va: la raíz del pesimismo schopenhaueriano, contrario ciertamente al optimismo hegeliano.

Sin embargo, las cosas no se resuelven tan simplemente, ya que, con Hegel, después de Platón, diríamos que, una vez más, se está tocando el punto, que más arriba tal vez quedó pálidamente dicho, de que siempre habrá lo que calificamos de “pretensión racional” de que las cosas son como la razón las piensa, y cómo (solamente a ella) se le descubren.

Con Heráclito, Parménides, Platón, Aristóteles, Plotino, Tomás, Descartes, Spinoza, Leibniz, y finalmente Fichte, Hegel y Heidegger, siempre estamos asumiendo que en el pensar (de cada uno de ellos, se expresa el ser), lo que, por lo demás, los últimos de la lista (Hegel y Heidegger) sostienen expresamente y, cómo no, antes que ellos, Parménides.

Y con los visos de aquello que podemos insistir en llamar “pretensión” (de un modo, que llega a ser “molesto” al parecer) se presenta esta cuestión en Heidegger, y de un modo nuevamente expreso (el pensar – *Denken* – como una suerte de “pensar desde el ser” – *Andenken* -) y que se expresaría en su propio pensamiento.

Quizás el revés más fuerte que tendrá esto a futuro, en cuanto a estos “supuestos privilegios”, y que, además, quién, sino la propia razón, se autoadjudica, se dará con el temple de la angustia (e incluso desesperación), que hay en Kierkegaard, y que se proyectará posteriormente con el “temple” (*Stimmung*) heideggeriano, ya que, desde la perspectiva de ambos, tiene lugar aquí un expreso quitarle aquellos privilegios a la razón, por lo demás de validez y alcance milenarios. Y aclaremos que, si en Heidegger se presenta esto además como un supuesto privilegio del pensar, se debe a que el mencionado *Andenken*, es también un “pensar poético” (para decirlo incluso en pocas palabras, el “Rhin” estaría mucho más presente en un poema de Hölderlin que desde la mirada técnica y científica).

Por su parte, Karl Jaspers, también hurga en este punto, indirectamente enfrentando a quien fuera su íntimo amigo (Heidegger) en el sentido de su pensamiento de que el ser está siempre en una escritura cifrada, siendo *Chiffre des Seins*, cifra del ser, y por lo tanto aquí sí que hay una apertura al enigma del ser y al asombro total y cabal que ello nos provoca, partiendo simplemente de “que haya algo”, “que sea algo”, e incluyamos
también “que sea yo”. En cierto modo aquella “cifra del ser” es lo ab-
solutamente otro, y la tarea de la filosofía corresponde al intento nunca
cumplido a cabalidad de “descifrarla”.

En definitiva, tal vez por un asunto de pudor (Scham), palabra que
linda con la vergüenza, y el pudor filosófico es fundamental en Jaspers,
jamás podemos justificadamente declarar que a través de nuestro pensar
se revela el ser. Sopesando las cosas, habría que decir entonces que desde la
mirada jaspersiana, Hegel y Heidegger serían filósofos impúdicos.

Pero, en fin, agreguemos (y vaya qué se presenta aquí un punto cru-
cial) que, a lo mejor, sin aquello que hemos calificado de pretensión filosófica,
no habría filosofía, ya que esa pretensión estará siempre, velada o no, sien-
do en definitiva inamovible.

Y no es menor esta cuestión en cuanto a suponer, para decirlo con
Parménides que “lo mismo es pensar y ser”, y con Heráclito, de que el lo-
gos que está detrás de todo, me determina también a mí en lo que pienso:
“Escuchad no a mí sino al logos, y diréis que todo es uno”.

A fin de cuentas, da la impresión de que aquí se jugara una cuestión
de estilo, en el sentido de simplemente no poder decir nunca que en mi
pensar se revela el ser, porque entonces caeríamos en la impudicia.

3

Frente a los opuestos heraclíteos que hay en todo: fuerza-debilidad,
salud-enfermedad, calor-frío, que se integran en el ser uno del logos, la
dialéctica hegeliana daría un paso más allá al imprimirle una continuidad
progresiva a esto, representada por la síntesis, que es nuevamente tesis de
una nueva tríada.

Pues bien, tal vez la contraposición más relevante que quepa conce-
bir y que atraviesa el mundo humano íntegro que a diario construimos, es
aquella del hecho con el ideal. Aquí se juega todo en la historia de la hu-
manidad, en su pasado, presente y futuro. Ésta es la cuestión que atraviesa
moral, política, derecho, economía, educación, arte y cultura en general.
¿Y qué papel le cabe a la filosofía en ello? Pues, nada más y nada menos,
que ser el lugar donde se desenvuelve la discusión.

Hay que agregar a lo anterior que la filosofía, y más concretamente
los filósofos, están en un constante diálogo con la historia, y en tantos
casos, aunque la ignoren, aunque procuren desenrollar su pensamiento a
espaldas de ella, al modo de una filosofía de escritorio, igual la historia los
determina. Resulta, por lo demás, casi obvio decir que de la historia no
escapa nadie. A lo largo de su decurso ni siquiera la figura arquetípica del
anacoreta lo ha conseguido.

La anterior consideración la incluimos aquí con el fin de tener en cuenta que históricamente ha sido necesario soltar las amarras del homo viator cristiano-medieval para recién con la modernidad asistir a esa suerte de encuentro entre una filosofía de los hechos y una filosofía de los ideales (o, para decirlo más compactamente, entre una filosofía fáctica y una filosofía idealista). Diríamos que en la modernidad esto tiene que iniciarse con un parejo acercamiento entre trascendencia e inmanencia, o si se quiere, para decirlo de otra manera: con una inmanentización de la trascendencia. En la modernidad, la figura señera e inicial aquí es Giordano Bruno, y luego siguen Spinoza, Leibniz y el propio Hegel. Con todo, precisemos que la balanza se inclinará en cada uno de los mencionados filósofos hacia el ideal, pero siendo éste uno más cercano al mundo, incluso realizándose en él. Es lo que resalta en la “vinculación” de Bruno, en el *conatus* racional de Spinoza, en la monadología de Leibniz, o en el espíritu universal de Hegel.

4

Como ya hemos dicho, tanto la historia, propiamente tal, como la
historia de la filosofía no corresponde entenderlas simplemente desde la
vertiente “oficial”, que se apoya en ideales, sino también desde la vertiente
“disidente”, que afirma en general que no habría alternativa con respecto
a un agon desregulado, que esto es lo dado, que esto es lo real, el *factum*
*brutum*, y que frente a ello no habría alternativa. Incluso Karl Jaspers se
percata claramente de esto cuando aborda, por ejemplo, en Filosofía, II
Parte, “Esclarecimiento existencial”, la lucha (*Kampf*) como situación lími-
te. A nivel de mero *Dasein* que somos habitualmente, este “ser nada más
que ahí” (*bloss da zu sein*) estamos justamente, por de pronto, en la mera
lucha por sobrevivir (tendiendo entonces a ser relativamente pasivos), mas
luego se trata de la lucha por crecer, aumentar, progresar (y entonces so-
mos eminentemente activos). En este ámbito (o territorio) se nos abre
un horizonte, con todas las características del desafío, y que las siguientes
palabras expresan adecuadamente:

"Que yo vivo, descansa sobre la lucha victoriosa de mis ante-
pasados; que yo sea derrotado, se mostrará con ello que en el
transcurso de los siglos nadie me conoce a mí como un antepa-
sado” (Ph, p. 235).

Y, agreguemos que, si, por ejemplo, como chilenos recordamos tam-
bién como héroes a “derrotados”, como Arturo Prat, es en razón de que
en un nivel existencial más profundo la derrota se transfigura en victoria.

Que Jaspers incluya la lucha como una de las “situaciones límite” re-
sulta esclarecedor respecto a cierta inevitable desregulación del agon, que
se presenta además en la historia, sin tregua ni descanso. El ejemplo del
madero en el mar ilustra esto:

“A fin de cuentas, cómo podría cegarse uno de cara al hecho de que reiteradamente se presentan situaciones que sólo por encubrimiento se distinguen de ambos náufragos que sólo disponen de un madero, único medio de su salvación: si el madero sólo puede sostener a uno de ellos, entonces ambos deberían morir, o bien en la lucha sólo uno triunfar, o bien uno voluntariamente renunciar a la vida” (Ph II, p. 236, tr.m.).<fnref n="37" />

Esta consideración en torno a la lucha como situación límite existen-
cial se condice con el pensamiento de Jaspers de un mundo que a lo largo
de toda la historia está siempre en ruinas, entre otros, por la presencia
inextirpable e indesmentible del mal, lo que a su vez le da una justificación
a una “culpa esencial” (*wesenhafte Schuld*), por cuanto siempre podríamos
hacer algo (o algo más) para remediar esa situación.

A su vez, que el mundo esté siempre en ruinas se condice nuevamen-
te con el pensamiento del psiquiatra-filósofo de un desgarro (Zerrissenheit)
del ser humano, que nunca alcanza una armonía individual o colectiva.

Por lo dicho hasta aquí, da la impresión de que, en vez de estar leyen-
do a Jaspers, pareciéramos estar leyendo a Schopenhauer (y Schopenhauer
pertenece a ojos vista a la vertiente de los “filósofos disidentes” de que
hablábamos anteriormente).

<footnote n="37">37 Aprovecho la ocasión de esta cita para advertir a los lectores de la edición castellana de *Filosofía* (op. cit.), de ciertos graves errores (y muy frecuentes) en la traducción de *Filosofía* de Revista de Occidente (op. cit.). En el caso presente, Fernando Vela traduce del siguiente modo: “Hay que cerrar los ojos al hecho de que constantemente se presenten situaciones que, sólo por virtud de encubrimiento, se diferencian de la de dos náufragos que sólo tienen un madero para salvarse /.../” (Fil II, p. 108). El texto de Jaspers no dice que haya que cerrar los ojos frente a esa situación, sino todo lo contrario: “Cómo podríamos cerrar los ojos /.../” (“Wie sollte man schliesslich sich blind machen /.../” (Ph II, p. 236).</footnote>
Mas, en lo que concierne a Jaspers, en su pensamiento se asimilan
ambas vertientes, aunque tendencialmente la balanza entre ambas se incli-
na hacia la vertiente “oficial”.

Por otra parte, hay un reconocimiento de que la lucha también se
libra en un plano espiritual superior, el de las ideas (que son concebidas
como frutos del espíritu, *Geist*), y, habría que decir, esa lucha por lo general
se da en términos de un agon regulado.

5

Es patente que el pensamiento del equilibrio, de procedencia griega,
en particular, de Empédocles, y luego de la filosofía ateniense de Sócrates,
Platón y Aristóteles, es clave en lo que atañe a la regulación agonal. Sobre
todo, en Aristóteles destaca el cosmocentrismo en la concepción del equi-
librio que está pensado al modo de la proporcionalidad en los procesos
cósmicos (cuánta luz y agua necesita la planta, etc.) y ella constituye el
fundamento ontológico de la justicia (Libro V de *Ética a Nicómaco*).

En el caso de Platón, este pensamiento adopta peculiares e inespera-
dos giros. En el Libro III de *Leyes*, Platón cita, por boca del “Ateniense” la
sentencia de Hesiodo: “la mitad es en muchas ocasiones más que el todo”.
Diría que esta sentencia es la llave maestra para aquilatar el acontecer his-
tórico, en el sentido de que la desregulación agonal conlleva siempre exce-
so, y exceso porque no habiendo conformidad con lo alcanzado, conquis-
tado, dominado (la parte, la mitad), se procura “el todo”, más territorio,
más autoridad, más control, más conquista, de reinos, imperios y naciones
cuyos monarcas o presidentes, al modo de un Alejandro Magno o de un
Napoleón, etc., acaban una y otra vez provocando el derrumbe de lo que
construyeron.

La sentencia citada de que la parte es más que el todo es sugerente
también como ejemplo de los lugares, los *topoi*, de la retórica de la cantidad
versus la cualidad. Lo cualitativo, por ser más cercano a lo esencial, suele
poner en entredicho lo cuantitativo. Jamás podría justificarse en términos
estrictamente lógico-matemáticos que la parte sea mayor que el todo, pero
veamos cómo ello se cumple por de pronto en el ámbito histórico, que es
lo que nos enseña Platón. Dice el “Ateniense”:

"Siempre que, desatendiendo a la mesura, se dé una fuerza de-
masiado grande a los demasiado pequeños – velas a los navíos,
alimento a los cuerpos y autoridad a las almas – todo zozobra y, llenándose de insolencia, unas cosas se precipitan en la enfermedad; otras, en el vástago de la insolencia, la injusticia” (Leg, 691c).

Diríamos que, valiéndonos del ejemplo platónico, el problema que atraviesa la historia agonal de la humanidad es una y otra vez poner velas demasiado grandes en un navío pequeño.

Y, ciertamente también en esto se hace presente el giro platónico de centrar su pensamiento en el alma humana. En definitiva, es a partir de que ella se excede, y pone velas demasiado grandes en su pequeño navío, lo que ocasiona el derrumbe. El “Ateniense”:

> “¿No es evidente que los reyes de entonces fueron los primeros que infringieron las leyes vigentes y no acordaron con ellos mismos en lo que había proclamado con la palabra y el juramento, sino que la discordancia, aunque parezca sabiduría – destruyó todo, a causa del error y la profunda incultura?” (Leg, 691a).

6

Ahora bien, si nuestra pretensión es obviamente hacernos verdaderamente de un tema tan difícil, como el que estamos abordando, debemos reconocer que la cuestión es más compleja aun, y esto en lo que tiene que ver con el papel que juega la transgresión. A ésta, por lo regular y esperable, la pondríamos del lado de lo que interrumpe cierta normalidad en el acontecer histórico-humano, sobre todo por cuanto nos figuramos de que el mencionado acontecer está determinado por un orden y una organización moral, jurídica, política, y demás. Pero la inquietante pregunta, a que nos invita Slavoj Zizek en su libro *Problemas en el paraíso*, citando al filósofo y periodista británico del siglo XIX, Gilbert Keith Chesterton, nos hace ver la otra cara de la medalla, en el sentido de que es el proceso civilizador en la historia el que lleva una y otra vez a cabo la transgresión. Cita de Chesterton, hablando de historias de detectives:

> “En cierto sentido nos impiden olvidar que la propia civilización es la desviación de la norma más sensacional y la rebelión más romántica (...). Cuando, en una aventura policíaca, el de-
tective se queda solo, y de un modo un tanto necio se muestra
intrépido entre los cuchillos y los puños de un nido de ladrones,
sin duda eso nos sirve para recordar que el agente de la justicia
social es la figura poética y original, mientras que los ladrones y
asaltantes de caminos no son más que plácidos y antiguos con-
servadores cósmicos, felices en la inmemorial respetabilidad de
los primates y los lobos. El romanticismo de la policía (...) se
basa en el hecho de que la moralidad es la más siniestra y osada
de las conspiraciones”.<fnref n="38" />

Y luego respecto del matrimonio en el mismo tenor:

“/.../el matrimonio mismo es la desviación de la norma más
sensacional y la rebelión más romántica. Cuando la pareja de
enamorados proclama sus votos matrimoniales, solos y de un
modo un tanto necio e intrépido entre las múltiples tentaciones
de los placeres promiscuos, sin duda eso sirve para recordar-
nos que la figura original y poética es el matrimonio, mientras
que los adúlteros y los que participan en orgías no son más
que plácidos y antiguos conservadores cósmicos, felices en la
inmemorial respetabilidad de los primates y los lobos. El voto
matrimonial se basa en el hecho de que el matrimonio es el más
siniestro y osado de los excesos sexuales” (ib., p. 8).

Como se observa, curiosamente los argumentos de Chesterton están
en la misma línea que el radical cuestionamiento que hiciera Michel Fo-
cault de la “normalidad”, como también del alcance que tienen las por él
llamadas “heterotopías”.

Con ello estamos tocando un punto, en relación con el cual se en-
cienden las alarmas: que lo que conocemos como civilización y proceso
civilizatorio patentemente en la historia va acompañado de rasgos total-
mente contrarios, en rigor “incivilizatorios”, en términos de imposición,
conquista, violencia, y otros.

<footnote n="38">38 Zizek, Slavoj, *Problemas en el paraíso*, Barcelona: Anagrama, 2014, p. 7.</footnote>
Aventurémonos a una posible crítica a lo que venimos planteando.

Por de pronto se nos preguntará:

¿Acaso hay, en todo lo dicho, una insinuación de que la propia filosofía es una expresión agonal racional (dando por descontado que la ciencia, la técnica y, por supuesto, la política visiblemente lo son)?

Por supuesto que sí. Y agreguemos que el agon se autorregula, porque es la razón la que lleva a cabo esa autorregulación. Es la razón la que, de forma básica, se puede afirmar como mera astucia, o como pensamiento, en su variable teórica, pero sobre todo práctica. Y ¿qué duda cabe? a la propia filosofía le corresponde un papel primordial en esa autorregulación racional-agonal.

La razón no es una “facultad” meramente abstracta, sino sobre todo reguladora, que interviene en lo anímico, afectivo e instintivo. Y la astucia está ciertamente muy cercana al instinto, y el problema es que, como instalancia racional, contribuye poderosamente a su desregulación.

Respecto de lo que sea la elevación de la razón, la más grande respuesta iluminadora la encontramos en Platón, pues se trata nada menos que de la elevación a la trascendencia del mundo de ideas, y en particular del bien, que es uno con la verdad y la belleza. Tengamos en cuenta el “mito de la caverna” en que el Bien sería el “Señor del mundo inteligible” y el sol el “Señor del mundo sensible”, e hijo del Bien. Si antes hablábamos de la verticalidad de *Eros*, ahora se trata de que justamente la razón está motivada por el anhelo erótico de lo sublime.

Hemos destacado así el nivel superior racional y el nivel básico de la astucia.

Cabe agregar aquí cierta *ortopedia racional*, esto es, lo sistemático. Dada la índole de lo lógico, que le es intrínseca a la razón, se explaya al mismo tiempo produciendo sistemas, que en general permiten que haya orden y organización, y cómo no, principalmente también ciencia, técnica, economía, derecho. Pero, no es que la sistematicidad sea un arma de doble filo, sino que, como siempre sucede por lo demás, depende de las aplicaciones y el uso que le demos para que resulte de ello un agon racional regulado o desregulado. En cuanto a la mencionada sistematicidad del agon desregulado, por algo se habla del crimen organizado en todas sus formas, y los ejemplos en la historia llegan a ser sobreabundantes a tal punto, que en ciertos momentos y épocas parece ser lo que domina.
La economía (y preciso, ‘economía’ no como ciencia, sino en sus efectos prácticos) juega en la mencionada desregulación agonal un papel protagonista, en particular a través de todo lo que va convirtiendo en mercado, por de pronto el mercado de esclavos, de prostitución, de armas químicas, del aborto, de pornografía, pedofilia, y el terrorismo no está exento de esto.

Hoy por hoy los tentáculos del monstruo agonal económico y político han llegado a extremos, de los que nadie habría podido sospechar, partiendo todo por la información incommensurable que se tiene de cada cual, con una capacidad de almacenamiento mundial rayana en lo increíble: de la vida de cada cual, a estas alturas, se sabe día a día dónde ha estado uno, para dónde viajó, con quien estuvo, cuándo volvió, y demás.

Simplemente damos ya por hecho que al mercado ya nada ni nadie lo detiene: para bien o para mal, y valga como otro ejemplo, si se inició hace décadas la carrera espacial, diríamos que propiamente desde el año 2021 se ha iniciado parejamente el turismo espacial, y los réditos que se proyectan para los próximos años son inimaginables.

Bien sabemos que una de las claves de la economía es la satisfacción de deseos y correspondientes necesidades, y más precisamente, de algo que en principio no constituye una necesidad, pero que luego por causa de la publicidad y un “efecto manada” se torna igual necesario, como al final casi todo lo que en la actualidad adquirimos, desde el automóvil, el refrigerador hasta el celular. El mencionado “efecto manada” es, a fin de cuentas otra de las claves fundamentales de la economía: se trata de un “efecto multiplicador” que se aplica no sólo a los réditos y pingües ganancias, sino desde luego a los propios bienes de consumo, que van llenando escaparates y espacios. Esto equivale pues al efecto aparejado de territorialización del mercado, y ciertamente de alcance mundial.

Al mismo tiempo, el mercado nos incita a cubrir el más amplio espectro de necesidades (de acuerdo con la “pirámide de Maslow”): necesidades fisiológicas (alimentación), de seguridad (física, laboral, de salud), afiliación (amistad, afecto), reconocimiento (respeto, éxito) y autorrealización (creatividad, resolución de problemas).<fnref n="39" /> Interesante es aquí considerar que toda vez que se detecta una necesidad, y por ende, una carencia, el

<footnote n="39">39 Maslow, *Motivation and personality*, New York: Harper and Row, 1970, cap. 4. / Hans W. Möller, *Versuch und Irrtum* (Ensayo y error), Wiesbaden: Springer, 2017, p. 9 ss. En adelante: VuI.</footnote>
mercado se activa para suplir esa falta.

Agreguemos en este contexto que la pirámide de Abraham Maslow está en directa relación con la concepción antropológica del ser humano como carencia de Arnold Gehlen, que relaciona esa concepción con la sentencia nietzscheana: “El hombre es el animal no establecido”.<fnref n="40" /> El economista alemán Hans Möller en su libro *Ensayo y error* al respecto y aplicando la pirámide de Maslow:

> “La pirámide de las necesidades es un modelo de la „gradación” o “estratificación” de las necesidades humanas. La jerarquía de las necesidades conduce al ser humano siempre al peldaño próximo más elevado, en tanto haya cumplido con los peldaños de más abajo, esto es, que haya satisfecho las necesidades “más bajas”. En otras palabras: con el alcanzar un peldaño aumenta la motivación para ascender al próximo. Los peldaños de la pirámide enseñan que una necesidad del peldaño de más abajo sólo tiene que ser satisfecha, antes de que se haya llegado al siguiente peldaño de necesidad; por ejemplo, quien padece de sed y hambre no tiene (todavía) interés en filosofía o arte. La necesidad (más baja), que es satisfecha, ya no motiva más. Sólo en tanto una necesidad queda insatisfecha, impulsa a actuar. Necesidades insatisfechas movilizan al ser humano a reflexiones y disposiciones, conduciéndolo a emprender desafíos económicos, para adquirir bienes, elaborarlos, producirlos o intercambiarlos, y que él requiere para la vida como “ser carente”; dicho en breve: tener que llevar adelante la economía es un destino antropológico (Biblia, I Libro de Moisés, cap. 3)” (VuI, p. 15).

9

Ahora bien, Huizinga se preocupa de explorar los nexos del juego en particular con el derecho, la guerra, el arte, incluso la religión (como ya hemos destacado). A esos nexos se agrega el saber, y dentro de él, lo relativo a la filosofía, a propósito de lo cual, habla específicamente de un agon filosófico:

<footnote n="40">40 Gehlen, Arnold, *Der Mensch. Seine Natur und Stellung in der Welt*, Wiesbaden: Quelle & Meyer, 1997, p. 10. / Ed. Cast.: *El hombre. Su naturaleza y posición en el mundo*, trad. de Fernando Carlos Vevia, Salamanca: Sígueme, 1980.</footnote>
“El elemento agonal de la filosofía arcaica se muestra, según me parece, de un modo particular en el hecho de que se propende a ver en el proceso cósmico una lucha eterna de oposiciones primarias, que radican en la naturaleza de todas las cosas, lo mismo que la oposición china entre el *yang* y el *yin*. Para Heráclito la guerra es la madre de todas las cosas. Empédocles presenta como dos principios que, desde el comienzo, dominan eternamente el proceso cósmico, el concepto *filia*, amor, y el de *neikos*, discordia. No es, seguramente accidental que esta propensión de los primeros filósofos por una explicación antitética de la existencia concuerde con la estructura antitética y agonal de la sociedad primitiva. Se acostumbró siempre a pensar lo todo en un dualismo de oposiciones y a verlo todo dominado por la competición. Hesíodo conoce todavía la buena Eris, el ansia de pugna saludable, junto a la malévola” (Hl, p. 175).<fnref n="41" />

El agon es en cierto modo la fuerza primordial del ser humano, siento la historia, a partir de ello, no sólo una historia agonal, sino a la par una historia de las extralimitaciones del agon y de la necesidad de controlarlas, procurando darle un cauce adecuado. En el amplio espectro de la cultura y de nuestra proyección de mundo éste es el papel que le cabe especialmente a la moral, el derecho, la ciencia y la religión. En lo relativo a la política y la economía, el papel que en general han cumplido en la historia ha sido siempre equívoco, por cuanto, en lo concreto, tanto dan pie a que el agon se exacerbe como se controle, equivocidad compartida por lo demás por la propia filosofía (a nivel teórico), y que se hace patente, según vimos más atrás, en las dos vertientes que atraviesan su historia de punta a cabo.

Agregaría que incluso se presenta en ello cierta complementación y que habla de la notable apertura filosófica, como que en su seno conviven ambas vertientes opuestas, la que afirma el hecho y la que afirma el ideal, y cómo el subrayar y remarcar demasiado una de las posturas acarrea consigo el prestar atención a la necesidad de la opuesta. Y esto que sostenemos tiene un claro correlato en nosotros mismos, en nuestra vida diaria, en el sentido de que el regirnos únicamente por los hechos, por lo que sucede de facto, nos lleva a olvidar la necesidad de encontrar una orientación en el ideal, el valor. Recordemos lo que nos dice Ortega y Gasset acerca del

<footnote n="41">41 Respecto de la última palabra, ‘malévola’, la traducción alemana, en la que colaborara el propio filósofo, dice ‘verderblich’, que significa más bien ‘destructivo’. El artículo de Nietzsche, “El certamen de Homero y Hesiodo”, aborda precisamente estas dos aposiciones de Eris (texto al que nos referiremos más adelante).</footnote>
ideal, dirigiéndose a Victoria Ocampo, en *Estudios sobre el amor*:

> “Si el nombre de ideales quiere dejarse sólo para estos mayúsculos no hay inconveniente con tal de recordar que lo que tienen de ideales no es lo que tienen de grandes, no es su trascendencia objetiva, sino lo que tienen de común con los más pequeños estímulos del vivir: encantar, atraer, irritar, disparar nuestras potencias. El ideal es un órgano de toda vida, encargado de excitarla. Como los antiguos caballeros, la vida, señora, usa espuela. Por esto, la biología de cada ser debe analizar no sólo su cuerpo, sino también describir el inventario de sus ideales. A veces padecemos de una vital decadencia, que no procede de enfermedad en nuestro cuerpo ni en nuestra alma, sino de una mala higiene de ideales”.<fnref n="42" />

Por la contraparte, cuando nos enfrascamos en el ideal, esto nos lleva a no tomarnos en serio la fuerza arrolladora de los hechos y la justificación que ellos tienen cuando nos abren a nuevas vivencias y perspectivas. El asunto es entonces que, en nuestro encumbramiento al ideal y al valor, asimilemos el hecho y lo que es de facto, y aunque sea en su manifestación más sombría. Es más, es particularmente revelador el planteamiento de la *Ética* de Max Scheler de que entre hecho e ideal o valor hay una relación dialéctica, puesto que cuanto más falta o escasea un valor en los hechos, como la justicia por ejemplo, tanto más se potencia ésta, y lo mismo habría que decir que sucede esto ante la presencia horrorosa de la guerra, que al tener lugar y prolongarse más de la cuenta o acrecentar el grado de crueldad y destrucción que le acompaña, tanto más peso cobra el valor de la paz.<fnref n="43" />

Del lado de la filosofía de ideales, lo que remata brillantemente en Scheler tiene un poderoso antecedente en el planteamiento kantiano de que un hecho jamás puede contradecir un ideal o valor, en lo que se adelanta también a lo que George Edward Moore propondrá como falacia naturalista, de acuerdo con la cual no estamos autorizados a derivar un *ought* (debe) de un *is* (es) (no porque algo *es* *debe* ser).<fnref n="44" />

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<footnote n="42">42 Ortega y Gasset, José, *Estudios sobre el amor*, Madrid: Revista de Occidente, 1957, p. 11-12.</footnote>

<footnote n="43">43 Scheler, *El formalismo en la ética y la ética material de los valores*, Madrid: Rev. de Occ., tomo XI, 1941, p. 311 ss.</footnote>

<footnote n="44">44 Javier Sábada, “Ética analítica”, en: Historia de la ética, ed. por Victoria Camps, Barcelona: Crítica, 1989, vol. III, p. 164 ss.</footnote>
Está bien y ciertamente que se justifica esto y está en plena conso-
nancia con el apriorismo kantiano.

Sin embargo - ¿cómo no? – en todo ese planteamiento nos estamos
moviendo, como ya decíamos, en la vertiente de la filosofía de ideales, y la
contradicción respecto del ideal que plantean los hechos que, casi siempre,
es brutal, por cuanto con total desconsideración de lo que se de en un pla-
no teórico (y más encima apriorístico) no ha lugar de cara a lo que simplemente sucede o sigue sucediendo, y aunque se trate de la personificación
del horror, lo cual nos presenta un espectáculo (demasiado frecuente en la
historia) de lánguidos y pálidos ideales, a los cuales la cruda realidad mira
con total indiferencia.

Con todo, a corto o largo plazo reiteradamente se cumple que la in-
sistencia del hecho, cuando ha decaído en la degradación humana, reclama
el advenimiento y la puesta en vigencia del ideal. Entre tantos ejemplos,
pongamos por caso la cruenta “Guerra de los 30 años”, entre 1615 y su
término definitivo con el Tratado de Westfalia en 1645.

Como observamos la dialéctica mencionada vuelve a alentarnos y
esperanzarnos una y otra vez en nuestras vidas y en la historia. Respecto
de nuestra historia agonal, diríamos que de tanta desregulación del agon
viene el reclamo y la lucha denodada por una nueva regulación, y en esa
regulación hay fuerzas históricas como la ética, el derecho y la religión que
cumplen con su papel, aunque debatiéndose por lo general entre mode-
rados éxitos y grandes frustraciones. Y hay que reconocer que ha sido en
particular la religión la que de modo más amplio y radical ha demostrado
ser capaz de controlar el agon.

Sin embargo, si aguzamos un poco más la mirada, es la filosofía la
que de fondo abre los espacios de regulación del agon, por de pronto de
la moral, la ética y el derecho.

En el caso de la religión, atendiendo al menos a la religión cristiana,
ela se elevó a teología, gracias a la filosofía griega, y arrancando en primer
lugar de Platón. Probablemente fue Filón de Alejandría (25 a.C. – 40 d.C.)
el primero en abrir los textos platónicos y establecer el nexo con la Biblia.
Consideraba a Platón como un Moisés que hablaba griego.<fnref n="45" />

Y ciertamente es la trascendencia, que inaugura Platón, la que mejor
nos daría señales del “lugar” en que habita la divinidad. Agustín será quién
del modo más acabado expresará esto en su *De civitate dei*.

Tal vez la mirada que más calce respecto de lo que es la filosofía y

<footnote n="45">45 Hirschberger, Johannes, *Historia de la filosofía*, Barcelona: Herder, 1968, tomo I,
p. 255.</footnote>
su correlativa historia es la que obtenemos al valernos del concepto de apertura (Offenheit, Erschlossenheit, Unverborgenheit) de Heidegger. En el seno de la filosofía conviven en plena apertura, y aunque sea en una tensión sin tregua, una filosofía de los hechos y una filosofía de ideales, que la van atravesando a lo largo de su historia. Es más, en ello se manifiesta un singular paralelismo con la historia de la humanidad, en la que se están enfrentando fuerzas que llevan precisamente esos portaestandartes, con el consiguiente agregado de que por el lado de los hechos el descarrilamiento, la extralimitación y la desregulación del agon suele ser brutal, y que no hay un solo periodo de la historia que constituya una rotunda excepción.

10

Por todo lo que venimos diciendo, y en atención a la *magistra vitae* (la historia, de acuerdo con Cicerón), lo que llamamos “orden” en cada uno de sus momentos y etapas ¿qué es sino un entramado (una maraña) de agon regulado y desregulado a la vez? Y ello no únicamente porque esté siempre presente el crimen, el abuso, la explotación, y demás, sino incluso porque aquello que de por sí debiera apuntar a una regulación específicamente moral, jurídica, política, religiosa, contiene a lo largo de todas las épocas elementos xenofóbicos, racistas, misóginos, clasistas, y demás. La moral, apegada a la costumbre, en cualquier pueblo, incluye varios de esos elementos, cuando no, todos (lo que expresa patentemente un componente desregulatorio en el agon supuestamente regulado).

Como hemos visto, el tránsito del mito al logos conlleva también una compleción y maduración del agon, que se constituye y se potencia de este modo como agon capaz de autorregularse. Desde luego ello tiene también una incidencia en el proceso de individuación del ser humano.

En la etapa anterior de grandes civilizaciones y culturas ancestrales el agon experimentaba más bien una regulación externa que se asumía de modo colectivo, proviniendo ésta de la respectiva moral y religión. Es cierto que moral y religión seguirán cumpliendo ese papel desde la constitución del animal racional en adelante, pero ahora de modo internalizado, y precisamente por parte de un incipiente individuo que va trazando su propio y exclusivo camino, aunque por supuesto teniendo ello a la vez una proyección colectiva. En cuanto a la moral, ella se completará con el nacimiento de la ética, puesto que esta última sólo la puede haber desde el momento que ha nacido un *ethos* individual, o si se quiere, un *ethos* que