# Approche sociologique des relations interethniques en milieu urbain

A sociological approach to interethnic relations in an urban environment

Cyrille Megdiche

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OpenEdition
Journals

## Édition électronique

URL : https://journals.openedition.org/lbl/10063

ISSN : 2727-9383

## Éditeur

Université de Bretagne Occidentale – UBO

## Édition imprimée

Date de publication : 1 mai 1998

Navigation : 273-281

ISBN : 2-901737-32-3

ISSN : 1270-2412

## Référence électronique

Cyrille Megdiche, « Approche sociologique des relations interethniques en milieu urbain », La Bretagne Linguistique [En ligne], 11 | 1998, mis en ligne le 24 novembre 2023, consulté le 15 janvier 2024. URL : http://journals.openedition.org/lbl/10063 ; DOI : https://doi.org/10.4000/lbl.10063

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# Approche sociologique des relations interethniques en milieu urbain

## A sociological approach to interethnic relations in an urban environment

Cyrille Megdiche

## NOTE DE L'AUTEUR

Avec un regard de sociologue, je vais donc exposer un thème certes ancien, mais qui fait l'objet aujourd'hui, de débats passionnés ; il s'agit des relations interethniques en milieu urbain.

<footnote n="1">¹ Que l'on s'intéresse ou non à la question des relations interethniques, l'on découvre chaque jour, à la télévision, à la radio, dans les journaux, de nombreux commentaires concernant cette question. La coexistence de populations de cultures différentes dans un même espace urbain est mise sur le devant de la scène sans discernement : qu'il s'agisse de l'affaire des foulards islamiques, des bagarres dans les banlieues, des chômeurs, des vols, etc. Tous ces phénomènes font revenir au galop la question de l'étranger en France. Surgissent alors, le contexte économique et politique aidant, des débats sur la question de l'identité nationale, le pourcentage d'immigrés, les jeunes issus de l'immigration, la montée de l'insécurité, l'inquiétude face à l'intégrisme religieux, etc. Cette allographie (mélange de peur et d'agressivité envers l'étranger, envers l'autre) trouve facilement sa victime : c'est par exemple le voisin originaire d'un autre pays, l'homme ou la femme qui a une autre couleur de peau, une autre religion, une autre tradition, etc. Dans un article « Choisir ses voisins¹ », Cukrowicz expose de façon significative les rejets dont sont victimes les familles d'Afrique du Nord, dont les membres apparaissent clairement comme des voisins dont on ne veut pas. Le rejet est d'autant plus fort que la proximité est étroite : c'est « l'effet palier ». Ainsi certains quartiers sont assimilés à de véritables ghettos générateurs de fantasmes et de peurs collectives. Ces lieux marqués par la présence de l'autre contribuent, par les fantasmes qu'ils créent, à occulter les relations interethniques dans leurs modalités quotidiennes.</footnote>
Le marquage ethnique de l'espace relève plus d'une topographie mentale que de conditions objectives.

2 Mais d'abord qu'est-ce qu'une ethnie ?

3 Selon le dictionnaire, ethnie = groupement humain caractérisé par des traits culturels communs.

4 Pour le langage courant, une ethnie est un groupe d'individus qui partagent la même culture, qui se reconnaissent, qui se désignent et qui agissent comme tels.

5 Dans le langage politique, ethnie = minorité nationale avec une langue commune.

6 Pour les linguistes, du moins pour Ferdinand de Saussure (1857-1913), il n'y a aucun rapport important entre consanguinité et communauté linguistique. Saussure insiste sur le fait que des relations multiples de religions, de connaissance, de défense communes peuvent créer entre groupes racialement différents une unité qu'il a dénommée ethnisme. Selon lui, il y a beaucoup plus de liens entre ethnisme et langue qu'entre race et langue.

7 Exemple : les Noirs américains qui ne parlent que l'anglais partagent la culture avec les Blancs, sans pourtant se fondre en une ethnie commune. De même, les communautés musulmanes dans le monde se rapprochent plus des populations dans lesquelles elles vivent que des communautés musulmanes des autres pays. Il n'existe pas de race 2 musulmane, seulement une culture musulmane. Il en est de même pour les Juifs, pour les Québécois francophones, etc.

8 G. Vacher de la Pouge, inventeur du néologisme ethnie (1896), considère que les termes *race*, *peuple*, *nation*, *nationalité* sont impurs. Il propose le terme *ethne* ou *ethnie* (plus facile à prononcer).

9 Pour les ethnologues (pour mémoire l'ethnologie est étymologiquement science des ethnies) ethnie est une notion fondamentale certes, mais très protéiforme. Ainsi pour les ethnologues des villes par exemple, il est difficile de circonscrire une ethnie. Certains ethnologues ont tenté d'élaborer des théories de l'ethnie, en insistant sur son aspect dynamique, en transformation, considérant que deux forces agissent en son sein, l'une consolidatrice et l'autre différenciatrice. Selon cette conception, la définition de l'ethnie comme un donné objectif et immuable débouche sur une vision ethnocentrique et colonialiste.

10 D'autres ethnologues définissent l'ethnie en faisant référence à des sociétés primitives, sans écriture, par opposition aux sociétés développées, civilisées. Dans cette perspective, ethnie désigne généralement des tribus exotiques et lointaines. Parler de sociétés primitives et de sociétés modernes nous amènerait à un débat sur l'ethnocentrisme, débat dans lequel je ne veux pas entrer, par manque de temps.

11 Quand le sociologue parle d'ethnie, il se réfère directement à un groupe dont les membres emploient une langue commune et expriment un lien social basé sur des formes d'échanges économiques, sociaux, culturels, cultuels, etc. Chaque membre a conscience d'appartenir à un nous collectif constitué par une unité historique des destinées et reconnaît l'autre comme faisant partie ou non des siens, créant ainsi une hiérarchie des proximités en termes de différenciation.

12 C'est sur les modalités de cette différenciation ethnique dans les villes, sur les voies du métissage ou de la ségrégation, sur l'étranger désigné comme autre ethnique qui vient déranger le bel ordre de soi-disant légitimité héritée d'une longue histoire commune,
que portera mon exposé. Cette problématique de l'étranger nous permet de comprendre l'histoire sociale de la construction des rapports interethniques dans notre société. Je laisse donc de côté les débats idéologiques et politiques exprimés en terme immigration/intégration. Ce qui m'intéresse, de façon modeste, c'est d'observer empiriquement la multiplicité des modes relationnels que partagent des personnes d'origine différente dans un même espace, afin de mettre en relief la dimension subjective des relations observées et les transformations des territoires traversés. Ces relations de partage ou d'évitement se nourrissent de représentations, d'idéologies, d'imaginaires que certains gestes – d'amitié ou d'hostilité – laissent entrevoir. Les modes de coexistence s'inscrivent dans une problématique du lien social et ne sont que l'une des formes des relations humaines en général. Dans une lettre adressée à George Sand (1804-1876), en juin 1867, Gustave Flaubert (1821-1880) écrivait : « (...) Je me suis pâmé, il y a huit jours, devant un campement de bohémiens qui s'étaient établis à Rouen. Voilà la troisième fois que j'en vois, et toujours avec un nouveau plaisir. L'admirable, c'est qu'ils excitaient la haine des bourgeois, bien qu'inoffensifs comme des moutons. Je me suis très mal fait voir de la foule en leur donnant quelques sols et j'ai entendu de jolis mots à la Prud'homme. Cette haine-là tient à quelque chose de très profond et de complexe. On la retrouve chez tous les gens d'ordre. C'est la haine qu'on porte au bédoin, à l'hérétique, au philosophe, au solitaire, au poète, et il y a de la peur dans cette haine. Moi qui suis toujours pour les minorités, elle m'exaspère³. »

## La désignation de l'étranger : quelques repères historiques

13. Pour simplifier, disons qu'il y a en Europe trois modèles importants pour désigner l'étranger : celui de la France, celui de l'Angleterre, et celui de l'Allemagne.

* Le modèle français, universaliste, vise l'intégration, selon un dispositif juridique, puis par le jeu intergénérationnel, l'assimilation.

* Le modèle allemand, très sélectif, trie les nationaux selon l'unité linguistique et le droit du sang.

* Le modèle britannique permet quant à lui la coexistence des communautés fortement différenciées ; cette caractéristique originale sera étendue aux États-Unis d'Amérique.

* Une conception du lien social dépassant les cloisonnements nationaux et s'appuyant sur la solidarité de classe a été développée par Marx. On pourrait la résumer ainsi : dans les sociétés capitalistes, les êtres exploités, quelle que soit leur nationalité, sont plus proches entre eux qu'ils ne le sont des bourgeois qui sont pourtant « de même sang, de même langue, de même nation » qu'eux. Il s'agit de l'internationalisme prolétarien qui abolit les distinctions entre les modèles culturels dans la définition de l'étranger⁴.

14. Les évolutions économiques et culturelles des XVIIIe et XIXe siècles ne sont pas seules porteuses de sens historique dans la définition du statut de l'étranger et des rapports interethniques. La Grèce antique posait déjà le problème de l'étranger en formulant deux définitions, l'une politique : l'étranger est le non citoyen, le métèque, l'autre culturelle : l'étranger c'est le barbare, celui qui bla-bla-bla la langue grecque⁵.

15. Cette double définition de l'étranger marque encore les conceptions européennes, retravaillées par les nationalités et par la théologie chrétienne, où l'étranger est assimilé au mal croyant, au mécréant. Cependant, au Moyen Âge, on assiste à des
réalisations « novatrices » : ainsi, par exemple, la communauté monastique accueillait l'étranger de passage, sans lui demander son origine géographique ou religieuse.

16 Deux siècles plus tard, avec la découverte des Amériques, les voyages se développent et des commerçants, des guerriers et autres aventuriers, ramènent avec eux des hommes et des femmes étrangers dont les destins se mélangeront désormais à ceux des habitants des villes d'Europe. Dans ce contexte, émergent des questions sur l'étranger. Par exemple : comment sont les hommes et les femmes du Nouveau Monde ?

17 Les récits de voyageurs les décrivant comme des « bons sauvages », ou comme des « cannibales », furent largement diffusés et ont alimenté l'imaginaire collectif européen ainsi que les débats des intellectuels sur l'universalisme du genre humain. L'étranger fut alors banalisé. Montaigne produisit son essai « Des cannibales ». Le relativisme culturel naissait, l'agnosticisme également, ainsi que le doute sur le fondement des pouvoirs politiques. L'étranger devenait dès lors l'être socialisé qui enrichissait nos cultures urbaines. L'ethnie est donc la matérialisation, sans cesse mouvante, d'une situation historique d'où la politique n'est jamais absente.

18 Aujourd'hui, les uns et les autres, suivant leurs positions politiques, économiques, ou culturelles réactivent telle ou telle catégorie de l'étranger. Au gré de leurs intérêts, l'étranger est catalogué soit comme cannibale, soit comme bon sauvage, soit comme soutien économique, soit comme voleur des richesses, soit exotique apprécié ou bien encore destructeur de la « pureté » des valeurs européennes. Ces catégories aboutissent soit à la xénophobie soit, au contraire, à des luttes pour renforcer les droits de tous. La sociologie, qui naît à la charnière des XIXe et XXe siècles, au moment où les sociétés se cherchent et se pensent, se doit naturellement de traiter la question de l'étranger.

## L'étranger, sa migration et la ville

19 Les mouvements de personnes sont nombreux et anciens en Europe, Europe qui – en raison du fait qu'il n'est pas de frontière naturelle – est de plus en plus difficile à délimiter. Les hommes se croisent de façon éphémère ou durable dans les villes qu'elles recomposent sans cesse ; les modalités de brassages sont des indicateurs privilégiés des rapports sociaux contemporains comme du devenir collectif. Les populations circulent, s'installent dans des quartiers en ville ou en banlieue, et inscrivent durablement leurs formes d'échanges. Elles mettent en question, du même coup, la légitimité des hiérarchies des premières occupations, d'où un chassé-croisé de l'identité et de l'altérité. Les habitants de la ville sont ainsi toujours vulnérables, renvoyés vers une sorte de naturalisation, génération après génération, en des lieux qui paraissaient pourtant maîtrisés et inscrits dans une histoire de la construction des cultures locales. Ces flux de populations possèdent une forte antériorité culturelle collective, professionnelle, régionale ou nationale, antériorité qui fonde les communautés, qui impose la négociation justement là où la société d'accueil ne prévoyait que la soumission ou le mimétisme. La fidélité de ces migrants à leur origine et le désir de s'investir dans les nouveaux espaces créent une tension défaisant ainsi l'ordre des frontières symboliques ou factuelles, lentement établies de longue date. L'étranger, riche ou pauvre, est d'abord repéré dans son ghetto, puis il est ensuite aperçu partout dans la ville⁶. Ces tensions permanentes entre les nouveaux arrivants et les anciens bien installés rendent précaire l'inscription dans des lieux particuliers, qu'ils soient en ville ou dans des banlieues, mais, en même temps, elles favorisent l'aptitude à investir
de nouveaux espaces. Dans la ville tout est depuis toujours mouvement, et les situations sont provisoires et fragiles. On est toujours étranger par rapport à quelqu'un d'autre. L'étranger est témoin et acteur privilégié des chamboulements de la ville entière. À travers la ville et ses scènes quotidiennes, on peut lire son histoire et comprendre les devenirs collectifs à partir des brassages de populations. Rapports sociaux et pouvoir politique de l'État se lisent directement dans ces situations urbaines. Ainsi, la ségrégation se lit dans le fait que l'étranger pauvre est confiné dans des quartiers misérables tandis que l'étranger riche réside dans des beaux quartiers. Les contrôles d'identité, les agressions racistes, dont sont victimes les étrangers, rappellent le déficit démocratique de nos sociétés. Pourtant, un des moteurs de la démocratie réside justement dans sa capacité à faire place aux minorités. Admettre l'autre qui arrive, qui s'installe, c'est créer les conditions de création d'un espace spécifique conditionnant une production locale du social par des groupes culturellement éloignés de la norme culturelle quotidienne. L'angle d'attaque des rapports interethniques que je suggère est celui qui fusionne ethnique, étranger (pauvre ou riche, noir ou blanc) pourvu qu'il se présente comme minorité culturelle et sociale par rapport aux pratiques migratoires affirmées⁷. Les groupes débarquant dans la ville révèlent de façon convaincante des rapports sociaux d'abord basés sur des différences culturelles. Ils identifient les contours de ce qui fait la communauté, et sont désignés par l'autre, qui tente de les différencier par des mises à distances (l'autre c'est celui, plus ancien qu'eux, qui se veut l'héritier d'un patrimoine culturel et économique déjà constitué). Les rapports interethniques se tissent ainsi dans une dialectique caractérisée par des successions de mise à distance, souvent réciproque, et par des métissages intenses. Les modalités de ces interactions se construisent à partir d'un déséquilibre des places occupées et reconnues dans la société. Ce qui permet une approche sociologique des rapports interethniques, c'est bien l'attention qu'on porte aux formations sociales les plus restreintes, les plus étrangères, les plus homogènes identitairement, et les plus mobiles, et non pas l'attention qu'on porte à la Nation, à l'État, etc. L'approche sociologique permet d'identifier les micro-manifestations des êtres, qui se caractérisent par la multiplicité et la complexité de leurs échanges, dans des dispositifs qui font sens pour tous. Par la langue, la culture, la religion, la migration, l'ethnie..., l'histoire produit mille formes de communautés en situation minoritaire. Les minorités sont une chance pour l'espèce humaine, car si la normalisation est un malheur sur le plan végétal ; elle l'est davantage encore sur le plan humain. C'est sur cette oligologie (du grec *oligos*, qui veut dire peu nombreux et de *logos* qui veut dire science = science des minorités), vers l'étude de ces minorités et de leurs mouvements, que le sociologue que je suis se penche pour mieux comprendre les transformations qui se manifestent dans les villes. Comment les formes des villes, donc des sociétés (la ville est un fait social total) sont-elles travaillées par les étrangers, pauvres ou riches, désirés ou rejetés ? Comment les « gens d'ici » s'y prennent-ils pour l'accueil des étrangers et quels dispositifs politiques, quels types d'aménagements, quels choix économiques accompagnent ces évolutions ou ces ruptures ? Enfin comment ces hommes et femmes unis en ethnie, qui circulent fréquemment de Nation à Nation, anticipent-ils de nouvelles citoyennetés⁸ ?

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Admettre l'autre sur les bases de sa propre réalité, c'est affirmer qu'une des exigences de la vie sociale consiste à faire place à l'étranger. C'est concevoir le collectif le plus infime et le plus extérieur comme source privilégiée de renouvellement des pratiques sociales⁹.
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Riche ou pauvre, le migrant impose au sociologue d'envisager les rapports entre deux couples d'attributs, mobilité/sédentarité et identité/altérité, afin de comprendre, dans les villes, les enchevêtements entre itinéraires individuels, itinéraires familiaux et formes urbaines. Le migrant oblige à envisager la ville, non pas comme lieu de sédentarité, mais comme carrefour des mobilités. Cette mobilité renvoie à des niveaux spatiaux et temporels qui sont toujours constitutifs du parcours du migrant.

* Les niveaux spatiaux renvoient aux lieux du voisinage immédiat, aux villes périphériques et aux longs itinéraires qui vont du lieu d'origine à celui où l'on observe l'arrivée du migrant.

* Les niveaux temporels renvoient aux activités quotidiennes inscrites dans les lieux de voisinage, aux itinéraires individuels et familiaux dans les villes et les périphéries, et enfin au temps des successions des générations qui construisent tout au long de leurs parcours migratoires une culture, source de nouveaux savoir-être. Ces deux rapports espace/temps sont indissociables. Leur conjugaison nous permet de comprendre le migrant dans ses productions sociales et spatiales, d'identifier les logiques qui structurent les flux migratoires. Ils permettent également de mettre en liaison des situations de quotidienneté avec des identités migratoires, sous forme de diaspora par exemple, de comprendre comment ces communautés défont et refont sans cesse la ville. Cette approche suggère un schéma de la mobilité qui déborde les mobilités spatiales : se déplacer dans l'espace, c'est toujours traverser des hiérarchies sociales. Pour les migrants, c'est fixer tous les lieux parcourus par soi-même et les siens à une mémoire qui, devenue collective, réalise une entité territoriale. Cette entité territoriale vient se juxtaposer à des territoires antérieurs. Pour les analyses marxistes¹⁰, ces superpositions urbaines confèrent au migrant le statut quasi définitif d'instrument de la reproduction sociale. Pour l'École de Chicago, le migrant est le défi d'une société en formation. Il provoque l'intrusion pacifique ou hostile d'une population sur le territoire d'une autre population. Ce processus ne se termine pas avec l'arrivée du migrant dans la société d'accueil, mais il se poursuit sur son territoire et sur la ville, remodelant son paysage à chaque génération. Un mouvement migratoire, c'est une succession de vagues : ruptures et discontinuités sont donc sensibles à l'intérieur d'une même communauté. Cela veut dire que les communautés ont elles-mêmes leurs intrus, qu'elles ne sont jamais homogènes, sans compter que le migrant lui-même, champion de l'hybridation culturelle, dispose de ressources cognitives et pratiques lui permettant de redéfinir les situations. C'est ce personnage conceptuel, comme dirait Gilles Deleuze, qui sera formulé par Erza Park (un des éminents représentants de l'École de Chicago ¹¹) sous les traits de l'homme marginal qui deviendra l'analyseur du procès de socialisation en milieu urbain. Ces analyses de l'École de Chicago sont certes riches, mais elles demeurent insuffisantes parce qu'elles sont localisées dans le seul espace de la ville d'arrivée. Il faut tenir compte des récits que font les migrants de leurs parcours, où se confond le ici d'aujourd'hui et le là-bas d'où ils viennent. Le migrant parle de projet là où les autres (les immigrés) parlent d'exil. La question pour le sociologue me semble être, non de savoir si le migrant est plus ou moins étranger, mais de savoir ce qu'il produit de sa différence, en nos lieux. Maurice Halbwachs, analysant les rapports entre souvenirs et lieux, explique comment plusieurs communautés peuvent au même moment produire des territoires différents sur des emplacements semblables. Le problème posé par la présence des étrangers dans une société est tout autant celui de leurs parcours vers la conformité aux normes locales que leur capacité à préserver leurs propres normes, et, de là, à produire des comportements originaux dans des territoires originaux¹². Le migrant ne produit pas que de l'identité, mais aussi de l'altérité. Nous ne sommes plus les gens d'ici, mais nous sommes ici les uns et les autres. Cette nouvelle conscience de notre être en société, c'est à l'étranger que
nous la devons : cet étranger qui nous signifie quel est le sens profond de la mondialisation
des échanges, dont les actuels rapports interethniques sont un prototype. Mais
mondialisation ne veut pas dire uniformisation culturelle. Les œuvres de Tocqueville, de
Marx, de Weber, de Durkheim, d'Elias, chacune à sa manière, font toutes le même constat :
l'hétérogénéité radicale de la société. Plus près de nous, Michel Foucault, affirme : « Une
société n'est pas un corps unitaire dans lequel s'exercerait un pouvoir et seulement un, mais
c'est en réalité une juxtaposition, une liaison, une coordination, une hiérarchie aussi, de
différents pouvoirs, qui néanmoins demeurent dans leur spécificité¹³. »

NOTES

1. H. CUKROWICZ, *Revue Française de Sociologie*, juillet-septembre 1993.

2. Remarque à propos de la notion race.

La première classification de l'espèce humaine fut celle de Carl von Linné (1707-1778). Ce
naturaliste suédois divisait l'espèce humaine en 4 : la race africaine, la race américaine, la race
asiatique et la race européenne. D'autres divisaient l'espèce humaine, comme Linné, c'est-à-dire
en 4, mais blanche, jaune, noire, et primitive (comprenant les Australiens). D'autres encore
distinguent 31 races distinctes, voire même 50. Sans faire un inventaire exhaustif, on voit ici qu'il
y a désaccords entre ces classifications et la preuve que les caractères raciaux ne sont pas
toujours tranchés et que la valeur scientifique de race n'est pas pertinente. Toutes ces
classifications sont arbitraires, car elles reposent sur des caractères héréditaires, comme la
couleur de la peau, les yeux, etc. Or, les variations les plus importantes apparaissent au niveau
individuel et non racial : les individus d'un même groupe peuvent différer plus entre eux que ne
diffèrent les races entre elles. De nombreuses études ont montré que des communautés juives du
monde se rapprochent plus des populations dans lesquelles elles vivent que des communautés
juives des autres pays. Il n'existe pas de race juive, seulement une culture juive. En sociologie, la
notion de race n'a pas beaucoup de sens. Le facteur racial est négligeable devant le phénomène
culturel. D'ailleurs on dénombre plus de 10 000 cultures et certaines dites de « races différentes »
sont beaucoup plus proches que d'autres considérées comme de « même race ». Pour de
nombreux éminents biologistes, la notion de race est dépourvue de signification biologique
précise. Des races pures n'ont jamais existé dans l'histoire de l'humanité. Dans *Race et Histoire*
(1952), Claude Lévi-Strauss dénonce l'assimilation de la diversité culturelle à une inégalité des
races : la tendance à juger une culture selon ses propres valeurs doit être combattue par le
sociologue, car elle mène au racisme.

3. Cité par Jean Mallaurie, dans la *Revue des Sciences Sociales*.

4. K. MARX et F. ENGELS, *L'Idéologie allemande*.

5. M.F. BASLEZ, *L'étranger dans la Grèce Antique*, Paris, Belles Lettres, 1984.

6. L. WIRTH, *Le ghetto*, éd. Champ urbain, PUG, 1980.

7. G. SIMMEL, *Digressions sur l'étranger*, dans Grafmeyer, l'École de Chicago, 1984.

8. Jacqueline COSTA-LASCOUX, *De l'immigré au citoyen*, Paris, La Documentation française, 1989.

9. M. ORIOL, « Identité produite, identité instituée, identité exprimée. Confusion des théories de l'identité nationale et culturelle », *Cahiers Internationaux de Sociologie*, n° 66, 1979.

10. M. CASTELLS, *La question urbaine*, Maspéro, 1975.
11. L'École de Chicago est le référent pour de nombreux sociologues. C'est la première université qui s'est intéressée à la question de l'ethnie. C'est une véritable école au sens où il y a une communauté d'intérêts et de filiation pédagogique centrée autour des problèmes sociaux dus à l'immigration et à l'urbanisation. D'ailleurs la notion de seuil critique de visibilité (Tipping Point) de 10 % est apparue pour la première fois à Chicago en 1957. Cette notion de seuil de tolérance comporte des dangers. Signalons en au moins trois :

- il y a risque de rendre « naturel » le rejet et de considérer ce rejet comme l'attitude défensive d'une population qui se sent menacée dans son équilibre par la présence d'une autre population. L'intolérance se transforme en réaction normale et légitime.

- Cette notion entretient une vision manichéenne des relations interethniques entre majoritaires et minoritaires. D'où des distinctions tranchées entre les groupes assimilables et les groupes non assimilables.

- Cette notion se prête de façon réductrice aux estimations quantitatives et à leur dérive. La complexité des échanges interethniques ne peut se réduire à un problème de quota.

12. Alain TARRIUS, *Les fourmis d'Europe : migrants riches, migrants pauvres et nouvelles villes internationales*, L'Harmattan, 1992.

13. Michel FOUCAULT, « Les mailles du pouvoir », dans *Dits et Écrits 1954-1988*, tome IV, 1980-1988, Paris, Gallimard, 1994, p. 187.

## RÉSUMÉS

Cet article propose une analyse de l'allophobie, mélange de peur et d'agressivité envers l'autre qu'est l'étranger, en milieu urbain en France. La coexistence de populations de cultures différentes dans un même espace urbain est régulièrement évoquée dans les médias et les débats soulèvent la question de l'identité nationale, de l'immigration, de l'insécurité. L'article redonne des repères sur la désignation de l'étranger dans une perspective diachronique, et sur les notions de mobilités/sédentarité, permettant une mise en perspective du rapport espace/temps pour aborder les questions d'identité et d'altérité.

This article presents an analysis of allophobia, a mixture of fear and aggression towards foreigners in urban France. The coexistence of populations from different cultures in the same urban space is regularly mentioned in the media, and debates raise questions of national identity, immigration and insecurity. This article takes a diachronic look at the designation of the foreigner, and at the notions of mobility and sedentariness, to put the space/time relationship into perspective and address questions of identity and otherness.

## INDEX

**Keywords** : foreign, immigration, interethnicity, allophobia, identity, sociology

**Mots-clés** : étranger, immigration, interethnicité, allophobie, identité, sociologie
AUTEUR

CYRILLE MEGDICHE

Professeur de sociologie, UBO, Brest