1 Voir Thérèse Goyet, « Le cornélianisme dans la famille Pascal », Études normandes, 1984, 33e année (...) 2 Voir cette lettre dans Blaise Pascal, Œuvres complètes, éd. Jean Mesnard, Paris, Desclée de Brouwe (...) 3 Voir Gilberte Périer, Vie de Jacqueline, in OC I, p. 662 notamment. 4 Voir sur cela Thérèse Goyet, « Une poétesse de douze ans : Jacqueline Pascal », Chroniques de Port (...) 1Si nul n’est besoin de quelque accréditation biographique pour justifier la pertinence d’une lecture croisée des œuvres de Pascal et celles de Corneille – puisque le second est cité dans les fragments du premier – il n’est pas plus besoin d’ignorer la rencontre, si elle a eu lieu. Et elle a eu lieu. D’abord indirectement, lorsqu’en 1637, l’acteur Montdory (1594-1653) qui avait créé Le Cid au début de l’année – et dont la fille unique épousera par ailleurs un cousin germain de Pascal1 – fit répéter Jacqueline à Paris, lors de sa représentation devant Richelieu. La plus ancienne des lettres conservées de Jacqueline, du 4 avril 16392, raconte ainsi les circonstances d’une représentation de L’Amour tyrannique de Scudéry, où elle tenait le rôle de Cassandre : Jacqueline y obtint du cardinal la grâce de son père, qui, mécontent comme d’autres rentiers de l’Hôtel de Ville du non-paiement de ses rentes, avait participé en mars 1638 à une protestation contre les autorités responsables – et notamment contre le célèbre chancelier Séguier auquel Pascal dédiera en 1645 la Lettre dédicatoire de la Machine arithmétique et auquel, deux ans plus tard, Corneille dédiera Héraclius. La rencontre devient directe lorsque les enfants Pascal rejoignent leur père à Rouen, au printemps 1640. On dépend là des informations fournies par Gilberte Périer dans la Vie qu’elle consacre à Jacqueline3 : le dramaturge Pierre Corneille rend visite aux Pascal, encourage les vers de Jacqueline, qui reçoit le 8 décembre 1640 le prix de la Tour aux Palinods de Rouen pour des « Stances sur la Conception de la Vierge », et c’est Pierre Corneille lui-même qui improvise un remerciement en vers. Le frère de Pierre Corneille, Antoine, compose en l’honneur de la jeune Jacqueline un chant royal4.

5 Marguerite Périer, Vie de Jacqueline, OC I, p. 1095. 2Si une telle rencontre ne justifie certes en elle-même ni l’importance de Corneille à l’égard de Pascal ni celle de Pascal à l’égard de Corneille, elle a pourtant un double mérite. D’abord, elle fait entendre la proximité chronologique des deux auteurs et dès lors, de deux œuvres baignées dans un milieu fort semblable. Corneille est plus vieux que Pascal d’une génération (il est né en 1606, Pascal en 1623), si bien que ce dernier a six ans lorsque le premier, à 23 ans, fait représenter Mélite, sa première comédie, onze ans lorsqu’est représentée La Place royale (1634), treize ans pour la première de L’Illusion comique (1636) quatorze pour celle du Cid (1637). Corneille œuvre donc en dramaturge au moment où Pascal se fait connaître dans les cercles mondains, à Paris, par ses œuvres mathématiques : à 16 ans, alors qu’il publie son Essai pour les coniques, Horace (1640) est joué à Paris. Lorsqu’il se met à écrire ses « pensées », sans doute au printemps 1656, Corneille n’a rien donné au théâtre depuis Nicomède et Pertharite, en 1651, mais il donnera encore Œdipe en 1659, La Toison d’Or en 1660 et un mois avant la mort de Pascal (19 août 1662), il fera publier Sertorius. C’est dire que si Corneille est plus vieux de presque vingt ans, et survit vingt-deux ans à Pascal, les deux hommes connaissent au moins vingt ans d’activités plus ou moins parallèles (de Horace à Sertorius) : Corneille n’appartient pas tout à fait à un « vieux monde » que Pascal s’attacherait à détruire, mais à un même monde de magistrats, de Normands (à court terme, pour la famille Pascal), de chrétiens, d’écrivains. Mais une telle proximité indique également l’exposition très jeune de Pascal au théâtre voire à la théâtralité : par l’intermédiaire des représentations du Palais-Royal, puisqu’il y accompagne sa sœur, et par l’intermédiaire du jeu de sa sœur elle-même, bénéficiant des conseils de Montdory, jeu tout en puissance, puisque Marguerite Périer nous apprend qu’« on la voyait […] paraître sur le théâtre essouflée, saisie, et effrayée comme venant d’apprendre une mauvaise nouvelle5 ».

6 Voir Jean Mesnard, « Chronologie », OC II, p. 251. 7 Lettre sur la mort de son père, OC II, p. 853. 8 Voir ici la communication de Laurent Thirouin. 3À l’exception du séjour rouennais – mais qui durera pour Pascal jusqu’à l’été 16476 – nous n’avons pas d’autre trace d’une rencontre entre Pascal et Corneille : lorsque ce dernier s’installera à Paris à la fin 1662, ni Blaise ni Jacqueline ne seront plus en vie. Le dialogue, indéniablement, continue pourtant à distance. S’il est très probable qu’il faille reconnaître Corneille derrière le « grand homme » mentionné dans la Lettre sur la mort de son père d’octobre 16517 – et dès lors faire du dramaturge traducteur de l’Imitation de Jésus-Christ un interlocuteur théologique8 – la présence cornélienne devient explicite dans les Pensées. Pascal y cite un vers de Horace, représenté en 1640, et un bout de vers de Rodogune, composée en 1644 et publiée en 1647 :

> 9 Sel. 448. Les références aux Pensées sont données dans l’édition Sellier-Ferreyrolles reproduite a (...) Comminuentes cor. Saint Paul : voilà le caractère chrétien. « Albe vous a nommé[s], je ne vous connais plus. » Corneille : voilà le caractère inhumain. Le caractère humain est le contraire9.

> 10 Sel. 32. Qui voudra connaître à plein la vanité de l’homme n’a qu’à considérer les causes et les effets de l’amour. La cause en est un Je ne sais quoi. Corneille. Et les effets en sont effroyables. Ce Je ne sais quoi, si peu de chose qu’on ne peut le reconnaître, remue toute la terre, les princes, les armées, le monde entier. /Le nez de Cléopâtre s’il eût été plus court toute la face de la terre aurait changé10.

11 Voir ici la communication de Pierre Lyraud. 12 Voir Jean Mesnard, « Structures binaires et structures ternaires dans les Pensées de Pascal », Lit (...) 13 Horace, II, 3, v. 468. 14 Voir Marc Escola, « Récrire Horace », Dix-septième siècle, no 216, 2002, p. 446. 15 « Comminuentes cor. » est une citation des Actes des apôtres (21, 13), citée d’après la Bible de V (...) 16 On peut ainsi rapprocher la citation paulinienne de la façon dont Bossuet la comprend, qui en fait (...) Deux fragments seulement. C’est peu, mais outre que ces citations sont complétées par d’autres allusions à l’œuvre de Corneille dans les Pensées, c’est assez pour voir que citant Corneille d’une part dans la liasse « Vanité », d’autre part dans la liasse « Miracles III », Pascal investit l’auteur de Rodogune et d’Horace dans une réflexion philosophiquement technique : loin que ces citations aient quelque chose de subjectiviste – elles ne nous disent rien du goût de Pascal – elles repèrent en Corneille des instruments de pensée. Dans le second cas, la citation, appelée à une fortune critique exemplaire, n’est pas seulement une illustration de la vanité mais une aide à sa conceptualisation pour en repérer sa dimension logique11. Dans le premier cas, la citation de Horace, légèrement erronée, sert de fondement à une typologie ternaire – autant dire éminemment pascalienne12 – où se distinguent caractère humain, caractère inhumain et caractère chrétien. Si Pascal reprend une distinction de Corneille lui-même, celle entre l’humain Curiace (« J’ai le cœur aussi bon, mais enfin je suis homme13 ») et l’inhumanité d’Horace, suivant une interprétation « albaine » de la pièce, c’est-à-dire adoptant le point de vue de Curiace sur Horace14, il y ajoute une citation paulinienne15. Il redéfinit ainsi à nouveaux frais l’inhumanité d’Horace comme la figure extrême d’un détachement mal compris, opposé au détachement de Paul qui est lui entrelacé d’une extrême sensibilité à la souffrance de ses compagnons16 : Horace, lui, refuse de prendre part ou de reconnaître (« je ne vous connais plus ») la souffrance causée par la nomination des combattants. Il fallait de l’audace pour associer ainsi saint Paul et Corneille.

17 L’expression est reprise à Gilles Deleuze et Félix Guattari, Qu’est-ce que la philosophie ?, Paris (...) 18 Voir Richard Scholar, Le-Je-ne-sais-quoi [2005], Paris, PUF, 2010. 19 Voir Bernard Beugnot, « La sentence : problématique pour une étude », in La Mémoire du texte. Essa (...) 20 Pour Pascal, voir Sel. 618 et Laurent Susini, L’Insinuation convertie. Pascal, Bossuet, Fénelon. L (...) 4C’est dire à quel point Corneille peut jouer, dans le dispositif pascalien, le rôle d’un « personnage conceptuel17 », aux côtés de Montaigne, de Descartes, d’Épictète. Pascal ne cherche pas vraiment à lire Corneille, encore moins à le commenter, mais à en faire une ressource, à y voir un réservoir de figures exemplaires, et d’autant plus exemplaires qu’elles sont conflictuelles et équivoques – et partant, propres à signifier une grandeur, sinon contredite, du moins suspecte. D’autant plus exemplaires, enfin, qu’elles sont portées par des vers désormais classiques mais dont Pascal a pour ainsi dire pressenti la classicisation. Tel est le cas du vers de Horace qu’il a peut-être le premier à isoler, tel est aussi le cas du « je ne sais quoi » cornélien qu’il a été un des premiers, sinon le premier, à extraire et à conceptualiser18. On remarquera à ce titre non seulement la sensibilité de Pascal à ce qui pouvait participer d’une culture déjà partagée – et en cela propre à fonder un style conversationnel – mais également sa capacité à constituer des lieux communs. C’est par là une stylistique semblable, bien au-delà des différences esthétiques trop souvent simplifiées, qui pourrait relier Pascal à Corneille, dont on a rappelé l’importance de la parole formulaire19 : tous deux investissent20, pour des enjeux différents, la force de frappe de l’énoncé.

21 Voir Sel. 126. Voir Sel. 49, Sel. 59, Sel. 82, 737. 22 Voir Marc Fumaroli, « La tragédie de la cité terrestre dans Horace », in Exercices de lecture. De (...) 23 Voir ici la communication de Tony Gheeraert. 24 Voir ici la communication de Caroline Labrune. 25 Sel. 567. 26 Paul Bénichou, Morales du grand siècle [1948], Paris, Gallimard, « Folio essais », 1988. Pour la « (...) 27 Voir par exemple pour la seule Mort de Pompée lue par le prisme d’un héroïsme condamné, Joseph Har (...) 28 Georges Forestier, Essai de génétique théâtrale. Corneille à l’œuvre, Paris, Klincksieck, 1996, p. (...) 29 Sel. 110 : « Car c’est être malheureux que de vouloir et ne pouvoir. » 30 Voir André Stegmann, L’Héroïsme cornélien, genèse et signification, Paris, Armand Colin, 1968, p. (...) 5S’agit-il seulement d’étudier la reprise en ses différentes modalités des citations cornéliennes ? Tant s’en faut, car bien des rencontres, ou bien des « interférences » entre les deux auteurs sont possibles, que cette journée d’étude s’est appliquée à préciser, en attendant que des enquêtes plus systématiques ou générales soient effectuées, sans céder à la trop séduisante tentation d’une opposition entre le jésuite d’une part, l’augustinien d’autre part. Car Pascal et Corneille font œuvre commune dans leurs analyses des tentatives de haute lutte pour conquérir des libertés sans doute illusoires, en tout cas jamais illimitées, comme dans leurs analyses de la mauvaise foi, d’un Polyeucte ou d’un Horace chez le dramaturge ; de l’homme sans la grâce, chez l’apologiste. Tous deux modélisent l’histoire romaine pour en faire une réalité, conformément aux analyses du livre V de la Cité de Dieu, fondamentalement ambivalente : lieu des opinions « vaines » autant que « saines21 » pour Pascal, « tragédie de la cité terrestre22 » et cadre de son éblouissement, pour Corneille. Le dialogue peut alors avoir la vertu d’une dialectique : il permet de mieux comprendre le texte pascalien en étudiant ses hypotextes, mais il permet, à rebours, de jeter un œil neuf sur la pensée théologique de Corneille23 et sur son analyse morale, qui pourrait profiter des concepts pascaliens : qu’en est-il de l’idée cornélienne que la force peut créer le droit (Cinna, Nicomède, Othon), lue à travers l’articulation pascalienne de la force et de la justice24 ? Qu’en est-il encore de la distinction entre l’être et ses dignités (Horace, Nicomède, Tite et Bérénice) lue à partir des « qualités empruntées25 » pascaliennes ? Aussi s’agit-il autant de tenter une lecture cornélienne de Pascal que d’essayer/éprouver une lecture pascalienne de Corneille, à rebours en partie du mouvement linéaire de l’histoire littéraire, pour mettre au jour sinon des latences de l’œuvre, du moins des affinités qui visent à proposer un Corneille plus soupçonneux que le modèle de la « démolition du héros26 » ne le laisse entendre27. Si le cœur de la tragédie cornélienne peut se résumer, avec les mots d’un spécialiste de Corneille, par le conflit entre « vouloir agir et ne pas pouvoir agir28 », ce qui est proprement la définition pascalienne de la « misère29 », alors le dialogue peut tenter de délimiter les contours d’un « tragique » commun – « augustinien30 » – qui laissera toute sa place à la « grandeur » ambivalente des héros et des hommes.

31 Voir ici la communication de Laurence Plazenet. 6Ces interférences en entraînent d’autres : si l’on peut ainsi croiser l’analyse morale d’un moraliste et d’un dramaturge, peut-être peut-on croiser les modes littéraires de cette analyse morale, et sinon repérer les enjeux d’une écriture moraliste en Corneille, largement étudiée, du moins examiner les enjeux d’une écriture théâtrale en Pascal, moins explorée. Le dialogue n’est plus là de l’ordre d’une intertextualité citationnelle, mais d’une intertextualité générique : et si elle ne peut plus être ramenée à coup sûr à une origine auctoriale définie, elle peut toutefois servir à repérer chez l’un des scénographies héritées d’une autre pratique écrivaine31, scénographies disponibles, en retour, pour l’imagination des dramaturges lecteurs de Pascal.

Bref, ces regards croisés, fruits de la journée d’étude qui s’est tenue à Lille le 11 mars 2022 (Université de Lille/Université d’Oxford) avec le soutien du laboratoire Alithila et de la Société d’Étude du xviie siècle, n’existent que dans leur pluralité et avant tout dans la pluralité de leurs modes tendus néanmoins vers l’unicité de leur enjeu : suggérer, mais loin de tout irénisme, que Pascal et Corneille peuvent appartenir tous deux à un même moment critique, non parce qu’ils pensent de la même façon, mais parce qu’ils pensent à partir de questions partagées.