critique du gnôthi seauton, les sciences de l'homme nourrissent sa réflexion, en tant qu'elles permettent de déconstruire nombre de représentations illusoire. Cela vaut pour les représentations de soi et de la subjectivité, que la psychologie et la psychiatrie, mais aussi la physiologie et plus généralement la médecine interrogent en faisant de l'unité et de la santé de la psychè, ainsi que des perturbations de l'image et de la conscience de soi, leur objet d'étude privilégié, ainsi que nous allons le voir à présent.

## Psychopathologie des croyances

Dans son étude du sujet humain et de la connaissance qu'il peut avoir de lui-même, Nietzsche accorde une grande importance à un ensemble de pathologies d'ordre psychologique et psychiatrique, parfois aussi physiologique et psychosomatique. La place des humeurs, de la mélancolie, des troubles nerveux et maniaco-dé-pressif, ou plus généralement de la démence, est décisive dans *Aurore*. L'ensemble de ces études de cas permet non seulement de circonscrire les normes de la santé mentale à partir de ses écarts et de ses perturbations, mais aussi et surtout de réévaluer l'idée même de norme de santé et la frontière qui est censée la séparer du pathologique : « "Fou [Irrsinnig]", une frontière [...] incertaine»<fnref n="258" />. À la lumière des développements précédents, le cas particulier des malades est peut-être ex-emplaire d'une connaissance du monde et de soi-même encline à toutes les exa-gérations et aux déformations les plus grossières, dont le déni de réalité, l'idée fixe, les délires d'identification et les dédoublements de personnalité ne seraient que les formes les plus exacerbées et manifestes. Si Nietzsche réactive dans *Aurore* le thème du médecin de la culture, n'est-ce pas sur la base d'un diagnostic sévère de la nature humaine et de sa propension maladive à se voiler la face et à se raconter des histoires ? N'est-ce pas parce que les valeurs morales elles-mêmes peuvent être assimilées à des mauvais remèdes, et les préjugés moraux appréhendés selon le modèle du trouble psychotique ? N'est-ce pas, enfin, dans le but de proposer une purification des sentiments élevés et de l'imagination<fnref n="259" /> pour soigner l'humanité

<footnote n="258">258 NF-1880,7[176]. Nietzsche anticipe ainsi les propos de ce «nietzschéen sans carte» que fut Georges Canguilhem, selon une formule rapportée par Fichant 1993, p. 48. Voir en particulier Canguilhem 2006, chap. «Le normal et le pathologique», p. 199-218, et 2013, ainsi que Porcher 2023, en particulier la troisième partie pour une confrontation entre Nietzsche et Canguilhem sous l'angle de leur réception commune par Foucault et Deleuze. Nous remercions vivement Frédéric Porcher pour nous avoir permis de consulter son livre avant sa parution.</footnote>

<footnote n="259">259 Voir M-33 et 548. Brusotti 1997, p. 233 parle en ce sens de «thérapeutique de l'imagination».</footnote>
de son penchant à méconnaître le monde qui l'entoure et à se méconnaître elle-même, et peut-être la guérir de la logique des préjugés ?

Par-delà ces questions, le lien entre psychopathologie et performativité des représentations illusaires est triple : d'une part, certaines pathologies favorisent le développement de représentations illusaires particulièrement obsédantes et qui peuvent conduire à des actions d'éclat, souvent néfastes, voire répréhensibles ; d'autre part, la propension à se bercer d'illusions peut en retour encourager le développement de pathologies. Mais, troisième point, on aurait tort de conclure de cette réciprocité en forme de cercle vicieux que l'émancipation des préjugés moraux serait pleinement assimilable à la convalescence ou à la guérison. En effet, l'entreprise de sevrage d'une intoxication multiséculaire aux illusions enivrantes et d'un besoin de croire qui semble profondément enraciné dans la nature humaine n'est pas sans danger, de sorte que rechutes, compensations inappropriées et dérèglements ultérieurs sont autant de menaces qui pèsent sur quiconque entreprend une cure de scepticisme. Par ailleurs, Nietzsche a bien conscience que la performativité des représentations illusaires peut aussi être positive, et qu'il est des « fous » qui accomplissent de grandes choses. Aussi les esprits libres, penseurs sages, génies et autres grands hommes demeurent-ils, en regard des croyants de tous types, des figures très ambivalentes dans le corpus nietzschéen.

Nous avons eu l'occasion de souligner dans la première partie la récurrence des thématiques de la maladie et des bons ou des mauvais remèdes. Ce sont des notions très polysémiques, tour à tour rapprochées de la foi, de la morale de la compassion et de l'exaltation fanatique, liées à l'épuisement des forces chez les pessimistes et les personnes âgées, ou encore menaçant les génies et les penseurs eux-mêmes. La maladie semble entretenir un double rapport avec les représentations illusaires, qu'elle suscite d'une part, en tant qu'elle perturbe l'exercice normal des facultés, et dont elle résulte d'autre part, en tant que la poursuite répétée de vains songes finit par affecter la bonne santé physique aussi bien que mentale. Même le malade imaginaire peut finir par pâtir des maux qu'il invente ou des remèdes qu'il croit devoir y apporter : « presque tous les hommes meurent de leurs remèdes, et non pas de leurs maladies »<fnref n="260" />. De la connaissance apparemment indirecte que Nietzsche a pu avoir de la pièce de Molière, nous pouvons conclure qu'il a retenu le caractère général du malade imaginaire et de son complément, le médecin charlatan, pratiquant une pseudoscience chimérique non exempte de pensée magique et superstitieuse, lui-même pendant du faux médecin de l'âme :

<footnote n="260">260 Molière 1999, acte III, scène 3. Cela n'empêcha pas Nietzsche de consulter de nombreux médecins, apportant chacun son diagnostic et ses remèdes, ni de pratiquer une automédication douteuse.</footnote>
Tartuffe<fnref n="261" />. De celui qui se croit malade à ceux qui font croire aux autres qu'ils peuvent les guérir, il y a ainsi une continuité que la thématique des maux inventés et des faux remèdes identifie dès *Aurore*, et que la fonction du prêtre dans la troisième dissertation de la *Généalogie* confirmera. Il y a donc une circularité pathologique des illusions qui rendent malade et de la propension maladive à se bercer d'illusions qui apparaissent comme autant de remèdes miracles et de placebos inefficaces. Ceci explique la propagation et la contagion du mal et fait de la logique performative des représentations illusoires un cercle vicieux<fnref n="262" />.

Mais de même qu'on ne peut impunément avoir raison tout seul dans un monde de fous<fnref n="263" />, il existe un autre sens de la maladie chez Nietzsche, entretenant

<footnote n="261">261 Plusieurs pièces de Molière sont conservées dans la bibliothèque de Nietzsche, mais *Le Ma-lade imaginaire* se trouve dans la catégorie des «intrus». Il n'a guère pu en apprendre grand-chose en consultant Herrig et Burguy, 1864 (BN), p. 134 ; Marcillac 1879 (BN), p. 90 ; en revanche, il a annoté les quelques pages consacrées à Molière par Albert 1878 (BN), p. 257-261, en particulier une énumération de personnages qui peuvent figurer autant de «types» pour Nietzsche, dont le ma-lade imaginaire (p. 260-261). Les quelques références à Molière à l'époque d'Aurore concernent surtout la «société du spectacle» de son temps, et la référence ultérieure à la «vertu dormitive» comme modèle ironique pour penser la notion de «faculté» et en critiquer la pétition de principe, dans JGB-11, tient plutôt du lieu commun. En effet, Sommer 2016, p. 141-142, indique que l'ex-pression se trouve dans la *Logique* de John Stuart Mill et dans Liebmann 1880, auquel Nietzsche fait référence dans le manuscrit M III 1 du printemps-été 1881, mais qu'il semble n'avoir lu qu'après la publication d'Aurore. Le terme «tartufferie», lui aussi d'usage répandu, apparaît sous sa plume à partir de 1883.</footnote>

<footnote n="262">262 Cf. Maudsley 1875, p. 284, qui déclare que la tendance à «se tromper soi-même [Selbst-täuschung]», en tant qu'elle abolit la «pensée correcte [richtigen Denken]», conduit à la «détérioration du caractère [Schädigung des Charakters]», au «dérangement de l'être même [Störung des eigentlichen Wesens]» et à «l'affaiblissement de l'entendement [Schwächung des Verstandes]».</footnote>

<footnote n="263">263 Cf. *ibid.*, p. 214 sq. sur les «interprétations renversées [verkehrte Deutungen]» des malades qui prennent tous les autres pour des fous. La suite explique cela par l'égocentrisme pathologique du patient, déformation centripète extrême dont l'envers centrifuge tout aussi pathologique, mentionné en d'autres endroits de l'ouvrage, est l'ex-centrisme (cf. p. ex. p. 54). Nombrilisme autocentré et décentrement de qui ne «tourne pas rond» représentent ainsi deux déformations pathologiques du rapport entre le moi et le monde : nous retrouvons ici le modèle astronomique des révolutions astrales, du centre et de la périphérie, que nous avons rencontré dans nos réflexions sur le subjectivisme épistémologique. Maudsley, lui aussi, recourt à cette métaphore classique du sujet humain comme microcosme lorsqu'il déclare que le monde des pensées humaines, comme le cours des planètes, est régi par des forces antagonistes : centrifuges ou révolutionnaires, qui introduisent de la nouveauté, centripètes ou conservatrices, qui maintiennent dans le cercle étroit de ce qui est communément reçu. Selon que telle ou telle force l'emporte, le tempérament fou peut soit devenir véritablement fou, soit imposer de nouvelles idées et réaliser des actions éclatantes (voir p. 52-53). La frontière s'estompe ainsi entre la folie de ceux qui périssent face à l'opinion dominante et celle des génies, dont les idées originales bousculent les préjugés : aucune de ces représentations ne jouit d'une valeur de vérité particulière, mais c'est le succès de leur diffusion qui les distingue.</footnote>
un lien négatif avec la logique des préjugés. En effet, la maladie peut aussi rendre plus lucide, en tant qu'elle permet de voir les choses différemment et de remettre en question ce qui semblait aller de soi<fnref n="264" />. En ce sens, l'être individuel peut aussi être considéré comme un malade, en tant qu'il est a-normal, divergent, et s'écarte de la norme statistique. L'esprit libre, le génie, le penseur sage et même le criminel sont autant de figures chez qui Nietzsche diagnostique une idiosyncrasie qui tient à la fois du symptôme d'émancipation et de la prise de risque mortifère<fnref n="265" />. Autrement dit, il semble que nous puissions être malade en succombant à la logique pathogène des préjugés et des représentations illusoires, d'un côté, et en nous efforçant d'arracher ce mal qui nous est peut-être devenu consubstantiel, de l'autre<fnref n="266" />. Entre Charybde et Scylla, entre épidémie et maladie orpheline, les êtres humains semblent condamnés à pâtir des effets néfastes des représentations illusoires, collectivement en persistant dans les préjugés dominants ou individuellement en tentant de s'en défaire. Là où les malades grégaires semblent tout faire pour parvenir à survivre en étant malades, avec l'aide des médecins de l'âme, les prêtres, et de leurs faux remèdes, l'esprit libre serait à la croisée des chemins, aspirant dans une logique de « quitte ou double » à la rémission totale grâce au médecin de la culture, tout en risquant de périr seul.

Si toute maladie est susceptible de modifier les perceptions et d'altérer le jugement, les maladies mentales en sont la forme paroxystique. Au § 14, consacré à la «signification de la démence [Wahnsinn] dans l'histoire de la moralité», Nietzsche accorde à la folie une place fondamentale dans la logique des préjugés, à laquelle il reconduit génériquement le génie, diverses croyances superstitieuses et la religion, notamment chrétienne. Chaque fois, les «délires» sont réinterprétés en tant qu'indice de la destination suprasensible de l'humanité, pour emprunter un vocabulaire kantien, et non pas en tant que symptômes d'une pathologie (alors même que le paragraphe énumère une série de moyens pratiques pour susciter l'état de démence : jeûne, abstinence, mortifications diverses, ou encore ivresse)<fnref n="267" />.

<footnote n="264">264 Voir en particulier M-114.</footnote>

<footnote n="265">265 L'accent est mis ici sur la singularité du malade, dont il peut périr également, tandis que dans le cas précédent l'accent était mis sur la pathologie perturbant le rapport à la réalité. Peut-être pourrait-on risquer ici la formule paradoxale de «malade noble», comme si la maladie devait, elle aussi, être reconduite à une double généalogie des maîtres et des esclaves ?</footnote>

<footnote n="266">266 Raison pour laquelle Nietzsche recommande des «cures lentes» et à dose homéopathique, en réponse aux «innombrables petites négligences» (M-462), calquant sur l'ivresse spirituelle du fanatisme le modèle de la cure de désintoxication progressive.</footnote>

<footnote n="267">267 Voir M-14. Cf. également M-18, où la folie est présentée comme un moyen de conforter les convictions, la foi et la confiance en soi, ainsi que NF-1880,3[20 et 107] sur le lien entre folie et religion, en particulier chrétienne. Voir encore 4[132] sur l'impact de la consommation d'alcool sur la folie et, pour plus de détails sur l'association nietzschéenne de la spiritualité et des «spiritueux»,</footnote>
Nietzsche y revient à plusieurs reprises, dans la suite d'Aurore et dans quelques notes préparatoires déjà, en associant à la folie des préjugés de tous types : religieux, moraux, modernes, etc<fnref n="268" />. Enfin, l'étude de cas de démence semble constituer aux yeux de Nietzsche un moyen d'en apprendre plus sur la nature humaine en général, ainsi lorsqu'il oppose à l'histoire de la rationalité une préhistoire démente de l'humanité («la démence [passait] pour une inspiration divine»). Il juge cette dernière essentielle dans l'établissement du «caractère de l'humanité» et il conclut en s'adressant à ceux qui penseraient que nous avons dépassé ce stade : «Oh, connaisseurs du cœur humain, apprenez à vous mieux connaître !»<fnref n="269" /> Une idée analogue revient dans le livre IV, qui présente les explosions de la folie comme autant de symptômes révélateurs, à la fois exceptionnels et en même temps signes de quelque chose d'inhérent à la nature humaine, en tant que ces crises soudaines et localisées nous renvoient à la nature humaine profonde, préhistorique, véritable peut-être, quoique progressivement dissimulée par la normativité de la civilisation<fnref n="270" />. La folie n'est donc pas traitée par Nietzsche comme un cas rare et pathologique, mais comme une propension partagée par l'espèce, tout comme les représentations illusoires, les croyances fantaisistes et les préjugés de tous types qui l'accompagnent régulièrement. Quant à la psychiatrie, l'aliénisme ou plus généralement la médecine, ce sont bien des sciences qui ont vocation à augmenter la connaissance que nous avons de nous-mêmes, tout en déconstruisant nombre de préjugés véhiculés par la religion, la métaphysique et la morale.

Nietzsche ne s'est pas contenté de remarques allusives et métaphoriques à la maladie, à la médecine et à la folie. Il s'est intéressé de près à l'épilepsie, patho-

<footnote>sur l'avresse comme notion réunissant à la fois les enjeux de la pathologie et des représentations illusoires, et les sources hygiénistes de Nietzsche à ce propos, voir Simonin 2022a, p. 250–251 et *passim* et 2022d, p. 93–94.</footnote>

<footnote n="268">268 Voir notamment M-39 et 77, qui mettent en avant l'effet de représentations illusoires positives ou négatives, respectivement, les unes et les autres étant susceptibles de conduire à la folie. Il est question dans le premier paragraphe du «préjugé de l"esprit pur"», qui serait dû à l«hyper-nervosité générale» et conduirait à ne plus pouvoir éprouver de plaisir «que sous la forme de l'extase et d'autres avant-coureurs de la démence». Le second traite quant à lui des représentations terrifiantes de l'Enfer, qui ont aussi pour conséquence des symptômes apparentés à la folie. De manière plus allusive, Nietzsche prolonge dans le livre III l'association entre folie et préjugés, non plus théologiques, mais représentatifs de la société moderne, cf. p. ex. M-179, 190 et 206. Voir également NF-1880,8[9] pour un rapprochement entre la folie, la superstition et la morale altruiste : «je pense vivre encore dans une époque à demi-folle», conclut Nietzsche après avoir dressé un parallèle entre la croyance en «la pitié» et la croyance dans «le sang de saint Janvier».</footnote>

<footnote n="269">269 M-18.</footnote>

<footnote n="270">270 Voir M-312.</footnote>
logie qui s'accompagne souvent de visions hallucinatoires et dont les causes sup-
posées ont longtemps été d'ordre surnaturel, avant que la médecine se penche sur
ses causes psychophysiologiques et nerveuses. Nietzsche s'inspire notamment de
l'aliéniste britannique Maudsley, dont l'ouvrage sur la responsabilité des malades
mentaux établit un lien direct entre les crises épileptiques, les visions et les hal-
lucinations sensorielles, ce qui lui permet de conclure l'irresponsabilité du fait de
l'absence de discernement<sup>271</sup>. Maudsley relève en particulier un lien entre l'épi-
lepsie et la vision religieuse, prenant l'exemple du mystique Swedenborg, qui
croyait entretenir un commerce avec des anges et des prophètes, ainsi que de
Mahomet, et concluant que certains dogmes religieux résultent directement de tels
états pathologiques<sup>272</sup>. Nietzsche s'en souviendra notamment dans un paragraphe
d'Aurore consacré à « l'aptitude aux visions », qu'il qualifie de « profond dérange-
ment mental »<sup>273</sup>, et dans son portrait de l'apôtre Paul, dont le fanatisme ne s'ex-
plique pas seulement par les compensations d'un caractère mélancolique, mais
encore par l'illumination de la « pensée salvatrice » de son union mystique avec
Jésus-Christ : « une vision, chose inévitable chez cet épileptique »<sup>274</sup>. Plus généra-

<footnote n="271">271 Maudsley 1875, en particulier tout le chapitre VII : « *epileptischer Irrsinn* ». L'auteur y pose la question des frontières entre la folie épileptique et la santé mentale, dans la mesure où l'épilepsie se manifeste par crises : si l'on reconnaît l'altération du discernement, faut-il alors dédouaner l'épileptique de tout ce qu'il a fait et fera trois jours avant et après la crise ? (p. 221–222) ; il est également des cas limites où le patient connaît des moments de lucidité qui peuvent durer plusieurs jours entre plusieurs crises, mais dont il ne garde pas le souvenir au terme de la dernière crise (p. 231) ; par extension, il s'intéresse au cas particulier de l'indistinction entre rêve et veille, lorsque nous sommes à demi réveillés mais encore habités par les images de nos songes (p. 244–245), ce dont Nietzsche a pu se souvenir dans M-119. La proximité entre santé et folie est fréquemment soulignée dans l'ouvrage, le chapitre II étant spécifiquement consacré à cette question (voir p. ex. p. 38–40). Maudsley rapproche également l'épilepsie de la question de l'humeur et du tempérament en notant qu'une crise altère le caractère du patient et peut le rendre colérique, en plus de susciter des hallucinations et des représentations fantaisistes (p. 225). Il précise que certains deviennent extrêmement vaniteux entre deux crises et développent une image exagéré-ment positive d'eux-mêmes (p. 226), ce que l'on peut rapprocher des représentations illusoires et de la méconnaissance de soi dans le moment le plus exalté du trouble maniaco-dépressif. Il souligne encore que dans les cas les plus graves du « grand mal », il y a souvent de très grosses déformations des représentations (p. 232).</footnote>

<footnote n="272">272 *Ibid.*, p. 236. Voir déjà p. 51, où les révélations extatiques de l'apôtre Paul et de Mahomet sont également présentées comme des crises épileptiques accompagnées de visions auxquels les deux hommes croient résolument et qu'ils réinterprètent comme étant suscitées par Dieu (voir encore p. 61 pour l'apôtre Paul).</footnote>

<footnote n="273">273 M-66.</footnote>

<footnote n="274">274 M-68. Une autre influence notable de Maudsley sur *Aurore* tient à la notion d'« épilepsie masquée » (*ibid*., p. 160) et de « folie masquée » (p. 262), lorsqu'au lieu de convulsions la tension nerveuse et l'afflux sanguin se déchargent en actions qui peuvent être des crimes aussi bien que</footnote>
lement, Maudsley consacre de nombreuses pages à l'influence néfaste des représentations religieuses, et son livre s'achève par un chapitre dédié à la «prévention de la folie», qui condamne notamment les excès, la démesure et, en particulier, la disproportion et la disharmonie dans les rapports que l'individu entretient avec le monde qui l'entoure<fnref n="275" />. En font partie les faux buts que l'on se fixe par un orgueil déplacé en nous trompant nous-mêmes et qui, par conséquent, sont inatteignables<fnref n="276" />. C'est la raison pour laquelle Maudsley fait de la distinction entre les buts intérieurs et les buts extérieurs une «question cardinale»<fnref n="277" />, la poursuite de ce qui ne correspond pas à notre nature conduisant à l'échec, à la mélancolie et à la folie<fnref n="278" />. C'est dans ce contexte que les pages suivantes reviennent à la religion, qui crée toutes sortes de perturbations et de déséquilibres, et contre laquelle Maudsley préconise à titre de traitement curatif l'étude des sciences naturelles, qui permettent à la fois de mieux comprendre le monde, la nature humaine, et la place de l'homme dans le cosmos<fnref n="279" />. Nul doute que Nietzsche a pu trouver ici de quoi alimenter le conflit entre science et religion, principal ressort du premier livre d'Aurore, mais aussi sa critique de la foi chrétienne conçue comme une pathologie, ou encore sa conception du penseur sage modéré travaillant sur soi et s'efforçant de se fixer des buts atteignables.

Mahomet et Paul, en dépit de leurs troubles mentaux, sont cependant aussi des réformateurs dont l'influence politique, culturelle et historique est indéniable. Leurs pathologies les condamnent certes à une vision déformée de la réalité, mais celle-ci est également ce qui leur permet de la modifier radicalement, d'exercer un rôle de premier plan, de bouleverser la vision du monde de pans entiers de l'humanité, autant d'effets bien réels et tout à fait remarquables. Maudsley note ainsi qu'une même hérédité est aussi bien susceptible de produire un individu parvenant à la «gloire et à la renommée» qu'un individu qui se suicidera ou

<footnote>des entreprises religieuses mystiques et réformatrices, mais aussi artistiques ou encore politiques. L'expression «épilepsie masquée» se trouve dans M-87 à titre d'explication hypothétique pour l'état psychologique lié à la représentation illusoire du miracle. Le *Nietzsche-Kommentar* voit encore une influence de Maudsley sur M-202 et, plus généralement, sur l'association de la folie et de la criminalité. Brusotti 1997, p. 392 *sq.*, perçoit déjà l'influence de Maudsley dans les notes du manuscrit Mp-XV-1b (série 10 de l'édition Colli-Montinari), datant de l'hiver 1880-1881.</footnote>

<footnote n="275">275 Maudsley 1875, p. 260 *sq.*, et p. 281 en particulier. C'est donc encore de la place respective du moi et du monde, ces deux pôles complémentaires de la *metaphysica specialis*, qu'il est question ici. La page 291 y revient en pensant conjointement l'harmonie interne à l'individu et l'harmonie de l'individu avec le monde qui l'entoure.</footnote>

<footnote n="276">276 *Ibid.*, p. 282 (cornée).</footnote>

<footnote n="277">277 *Ibid.*, p. 285.</footnote>

<footnote n="278">278 *Ibid.*, p. 287.</footnote>

<footnote n="279">279 *Ibid.*, p. 288 *sq.*</footnote>
deviendra fou, la différence tenant peut-être à ce que le premier dispose d'un grand but donnant une orientation à sa vie<fnref n="280" />. Une note de bas de page au chapitre sur l'épilepsie, les visions et leurs effets rapproche d'ailleurs Mahomet de Napo-léon<fnref n="281" />, idée que reprend Nietzsche dans un paragraphe consacré à la « "Fuite devant soi-même" » (nouvel avatar de l'absence de maîtrise de soi et du décen-trement de la subjectivité conduisant à une relation disharmonieuse avec le monde). Nietzsche montre paradoxalement que les grands accomplissements procèdent d'une crise de la subjectivité, la réalisation extérieure de soi compen-sant le mal-être intérieur<fnref n="282" />. Après avoir rappelé une fois encore le rôle du «psychiatre» dans une telle analyse, il conclut «que quatre des hommes les plus assoiffés d'action de tous les temps ont été des épileptiques (à savoir Alexandre, César, Mahomet et Napoléon)»<fnref n="283" />. Une fois encore, les pathologies mentales, du fait même qu'elles suscitent une perception déformée de la réalité, sont susceptibles d'avoir les effets les plus néfastes comme les plus admirables. Mus par des re-présentations fantaisistes, les hommes sont aussi bien capables de devenir des malades incurables perdant complètement la réalité de vue, que des grands hommes aptes à en transfigurer la perception et à la révolutionner, et peut-être la différence entre les deux n'est-elle pas si tranchée qu'il y paraît au premier abord.

<footnote n="280">280 *Ibid.*, p. 261. Voir également les pages 52–53, dont le propos est résumé *supra*, note 265.</footnote>

<footnote n="281">281 *Ibid.*, p. 236.</footnote>

<footnote n="282">282 Il est possible de comprendre en ce sens sa critique récurrente du mythe du génie et de ce que Guillaume Métayer nomme l'« apologie romantique de la maladie de l'esprit, perçue comme liée au génie » (2011, p. 230), le génie et le «fou» ayant en commun leur opposition avec le reste de l'humanité, leur statut d'exception au regard de la norme. Voir notamment à ce propos M-246 ainsi que M-538, où l'on retrouve par ailleurs l'alternance des hauts et des bas caractéristiques du trouble maniaco-dépressif. L'idée que le génie est fou, héritée de l'enthousiasme du rhapsode dont parle Platon (Ion, 533e–534c) et du *furor poeticus* de la Renaissance, est un véritable lieu commun au xIXe siècle. Schopenhauer consacre à cette idée une partie du chapitre 36 et du supplément 31 du *Monde comme volonté et comme représentation* (le supplément 32 étant consacré à la folie en général). Il s'inspire probablement de Kant, qui reconduisait le génie aussi bien que la *Schwärmerei* à l'originalité de l'imagination (1993, § 30, p. 111), puis relevait cette «remarque déjà fort ancienne qu'il se mêle au génie une certaine dose de folie» dans un paragraphe consacré au don de divination et dans lequel il mettait en garde contre l'absurdité à «prendre un fou pour un voyant» et déplorait que «le pauvre malade mental (peut-être un simple épileptique) pass[ât] pour un énergumène (un possédé)» (§ 36, p. 132 et 133). Dans un paragraphe sur les maladies de l'âme qui affectent la faculté de connaître, Kant revenait ensuite à l'ambivalence du «délire accompagné d'affect», qu'il nomme «démence» et dont l'originalité «confine alors au génie» mais risque aussi de n'être qu'«exaltation» déréglée (§ 45, p. 151). Mentionnons encore l'aliéniste, médecin légiste et criminologue italien Cesare Lombroso qui, en 1864, publiait *Genio e follia*, succès retentissant qui devait connaître de nombreuses rééditions et traductions, mais que Nietzsche ne semble pas avoir lu.</footnote>

<footnote n="283">283 M-549.</footnote>
L'intérêt croissant de Nietzsche pour l'étude médicale de l'homme à l'époque d'Aurore tient encore à la place qu'y occupent les réflexions sur les différents types de natures humaines et sur les caractères. Ce faisant, il donne corps et épaisseur à sa théorie des types humains en l'étayant de remarques empruntées aussi bien à l'anthropologie philosophique qu'aux sciences médicales, et dont l'origine remonte à la théorie des humeurs [Humore] élaborée dans l'Antiquité, dont les différentes compositions donnent lieu à autant de tempéraments [Temperamente]<fnref n="284" />. La diversité des natures et des caractères, la variabilité des tempéraments, les sautes d'humeurs sont autant d'indices de l'approche plurielle de la réalité en fonction de l'idiosyncrasie de chacun et du prisme subjectif dans la perception du monde, susceptible en outre de connaître dérèglements et perturbations : « toute humeur est tumeur »<fnref n="285" />, ainsi que Gracián le formulait lapidairement. Aussi cet intérêt de Nietzsche contribue-t-il à éclairer la logique des préjugés à partir d'une psycho(physio)pathologie des croyances.

Nous avons qualifié le livre IV d'Aurore de traité des vices et des vertus fondé sur l'analyse des passions et se présentant du même coup comme un essai de caractérologie<fnref n="286" />. Paradoxalement, l'accroissement de la connaissance des caractères humains confirme surtout combien nous enclins à (nous) méconnaître. Ainsi, l'humeur gaie du tempérament sanguin, l'aveuglément colérique du bilieux et la mélancolie de l'atrabilaire sont susceptibles de les conduire à méjuger ce qui les entoure et ce qui leur arrive, à voir la vie en rose ou en noir, à ignorer les dangers ou mépriser les conséquences : autant de types humains, autant de moralités d'erreur, de méprise et d'ignorance sur le monde et sur soi. Même le calme

<footnote n="284">284 Nietzsche ne semble pas établir de différence marquée entre les termes « caractère » et « nature », et associe parfois « caractère » et « tempérament » (NF-1880,7[241] et M-497). Quant à l'humeur, nous pouvons ajouter au terme technique « Humor », désignant les liquides corporels, celui de « Stimmung », qui ne fait pas référence à la théorie des humeurs en allemand, mais que Nietzsche associe également au tempérament (NF-1880,4[94]). La Stimmung désigne plutôt l'état d'esprit et la disposition corporelle en général, éventuellement aussi l'excitation du sentiment, et elle est parfois mise en lien avec le lieu et le milieu propices à stimuler tel ou tel état d'esprit, idée que nous approfondirons plus loin. Notons enfin l'origine musicale du terme, qui permet de retrouver l'idée d'équilibre des humeurs sous la forme de l'accord et de l'harmonie (cf. Grimm 2002, « Stimmung »).</footnote>

<footnote n="285">285 Gracián 2005, p. 329.</footnote>

<footnote n="286">286 Cf. *supra*, p. 258. En 1867, Nietzsche avait acquis et lu les deux volumes du philosophe schoenhauerien Bahnsen 1867 (BN). Il y voit « une tentative pour transformer l'étude des caractères en science » (lettre des 24 novembre et 1er décembre 1867 à Carl von Gersdorff, BVN-1867,554), et le citera de nouveau dans FW-357. Pensons également aux « natures » explorées par Baumann, cf. *supra* p. 54, auxquelles les figures nietzschéennes du philosophe, de l'artiste, des *homines religiosi* ou encore du sage contemplatif font écho, ainsi lorsqu'il est question de « ces humeurs poétiques, méditatives, sacerdotales » (M-42).</footnote>
et le sang-froid du tempérament flegmatique (ou caractère lymphatique) n'échappe pas totalement aux biais de regard, puisqu'il ne semble capable de sortir de son naturel apathique que pour tomber dans les extrêmes : « on ne peut enthosiasmer les natures flegmatiques qu'en les fanatisant »²⁸⁷.

Nietzsche adapte ces théories, ainsi lorsqu'il propose une interprétation des tempéraments reposant, non pas sur les humeurs, mais sur les «sels organiques»²⁸⁸, ou lorsqu'il s'intéresse en particulier au sang²⁸⁹. *Aurore* souligne ainsi qu'«une goutte de sang en trop ou en moins dans le cerveau»²⁹⁰ peut avoir les effets les plus terribles sur notre bien-être moral, notamment si cela donne lieu à des interprétations erronées (d'ordre religieux, en l'occurrence). Plus classiquement, la rage et l'emportement de la colère sont liés aux «irrigations sanguines» et à un «soudain afflux de sang»²⁹¹. La théorie des humeurs, des tempéraments et

287 M-222. Voir également M-277 sur la confusion entre deux types de courages, la «vaillance froide» et la «bravoure ardente» (celle-ci étant «à demi aveugle»), qui évoque la théorie antique des humeurs, reconduites aux quatre éléments naturels eux-mêmes classés en deux groupes selon leur chaleur ou leur froideur. Sur l'ardeur et l'aptitude à «s'échauffer», voir également M-398 et 404. De même, cf. M-290 sur les «natures excitables et impulsives», qui rappellent les bilieux, ou encore NF-1880,6[229], sur l'association d'un «tempérament tendre» et d'une «imagination enflammée et visionnaire», permettant de se prendre pour le fils de Dieu.

288 NF-1881,11[244] : «L'homme bilieux a trop peu de natrum sulfaté ; le mélancolique manque du kali sulfaté et phosphaté ; trop peu de calcium phosphaté chez les flegmatiques. Un excédent de fer phosphaté enrichit les natures courageuses», ces dernières étant l'équivalent du tempérament sanguin. Il est question de ces éléments chimiques à plusieurs reprises dans Bock 1870, p. 9 et *passim*, qui traite également des différents tempéraments (voir p. ex. p. 46–47 et 318), mais sans lier les deux réflexions.

289 Il s'inspire peut-être en cela de Kant 1993, qui consacrait plusieurs sections au naturel, au tempérament et au caractère. Voir en particulier la section «Du tempérament», p. 262–269, qui fait jouer à «la nature du sang» (p. 263) un rôle central et reconduit le tempérament sanguin au «sang léger», le mélancolique au «sang lourd», le colérique au «sang chaud» et le flegmatique au «sang froid» (p. 264–267). Le sang occupe une place importante dans l'ouvrage du philosophe et psychologue français Dumont 1876 (BN), dont Nietzsche acheta la traduction allemande dès 1876 mais dont la lecture n'est véritablement attestée qu'à partir de 1883, cf. Simonin 2022a, p. 182 sq.

290 M-83.

291 M-241 et 371. Sur le rôle décisif du sang, souvent en lien avec des représentations fantaisistes, des passions aveuglantes ou des préjugés moraux, voir également M-119 et 240, ainsi que NF-1880,3[23] sur l'habitude de la «dissimulation [...] passée dans la chair, le sang, les muscles» ; 4[144] : «Là où il y a des sentiments moraux, c'est qu'un concept est passé dans le sang» ; 6[56] sur «la résorption de la semence par le sang» du fait de l'abstinence, ainsi chez les «prêtres et les ermites continents» dont on connaît la propension aux visions hallucinatoires ; 6[95] sur le pouls de Napoléon, dont la lenteur le préservait de «devenir fou» mais était cause d'emportements suivis de «mauvaise humeur» ; ou encore 7[120] sur la «furia francese [...]», née de la vanité enfin surmontée et de la chaleur du sang».
des caractères trouve donc des prolongements réels chez Nietzsche, augmentant sa
connaissance de la méconnaissance humaine.

Par ailleurs, Nietzsche s'intéresse tout particulièrement à la variété des tempéraments, d'un individu à un autre, et à la variabilité de l'humeur au sein du même individu. Contre l'idéal de vérité universelle et objective, il trouve dans cette double instabilité un argument supplémentaire en faveur de sa théorie, alors en germes, de l'idiosyncrasie subjective et du perspectivisme. Il est en effet clair pour Nietzsche que ce que l'on pense dépend très largement de ce que l'on sent, ressent et aussi de comment l'on se sent, de sorte que la variété des tempéraments explique celle des goûts et des opinions, leçon qu'il a pu trouver chez Stendhal<fnref n="292" />. Il se montre méfiant envers l'humeur (en particulier lorsqu'elle est exaltée) et la passion conçues comme autant de miroirs déformants, car il sait que le tempérament et l'humeur influent sur nos perceptions et nos évaluations<fnref n="293" />. Enfin, lui-même sujet à de terribles crises en fonction de la pression atmosphérique ou du climat (ce pourquoi il fréquentait les cimes alpines en été et les stations balnéaires de la riviera méditerranéenne en hiver), il se montre particulièrement sensible aux variations des tempéraments, que l'étymologie apparente à la température, en fonction des circonstances et de l'environnement tant naturel qu'humain. Durant l'été 1880, il note ainsi pour lui-même l'influence très variable qu'une simple ondée est susceptible d'exercer, dans la mesure où « chacun interprète l'incident selon son humeur et son tempérament [Stimmung und Temperament] »<fnref n="294" />, et attribue sa propre fatigue et sa « méchante humeur [Humor] » à « l'effet de l'eau »<fnref n="295" />. Citant Stendhal et exprimant son accord, il constate ensuite que « le climat ou le tempérament fait la force du ressort »<fnref n="296" />, c'est-à-dire représente l'élément décisif dans

<footnote n="292">292 Cf. notamment Stendhal 1868, p. 244. Sur la variété des tempéraments et des humeurs, voir notamment NF-1880,4[85] et 8[4], ainsi que M-449.</footnote>

<footnote n="293">293 Voir notamment M-28, 372 et 543. Cf. Gracián 2005, p. 315 : « Le passionné parle toujours des choses non comme elles sont mais à travers sa passion et non la raison ; et tout le monde, selon son affect ou son humeur : toujours très loin du vrai ».</footnote>

<footnote n="294">294 NF-1880,4[94].</footnote>

<footnote n="295">295 Lettre à Franziska Nietzsche du 10 juillet 1880, BVN-1880,39. Peu après, il en tire par contraste la conclusion que le bonheur suppose « l'égalité [Gleichheit] dans l'humeur [Humor] » (NF-1880,6[91]), qui semble précisément lui faire défaut. Cf. Kant 1993, § 62, p. 194, qui prône l'« égalité d'humeur » contre les sautes d'humeur de l'« esprit fantasque » (qu'il assimile au lunatique et à l'hypocondriaque). De même au § 12, déjà, Kant mentionnait la « maladie des lubies (hypocondrie) » lorsque « le malade est bien conscient que quelque chose ne se passe pas normalement dans le cours de ses pensées », sans pour autant parvenir à y remédier, de sorte qu'il se trouve balloté entre « des humeurs différentes » (p. 150).</footnote>

<footnote n="296">296 NF-1880,7[16]. Cf. Stendhal 1868, p. 208. Voir également la note 7[120] citée précédemment, qui mentionne explicitement Stendhal aussi. Cet ouvrage de Stendhal contient différentes considéra-</footnote>
le comportement humain. Il en fait ensuite un usage métaphorique sous la forme
du «climat des divers jugements moraux fondamentaux» (dont il souligne par
après le «caractère erroné et chimérique»<fnref n="297" />), sous lequel croissent différemment
les pulsions. *Aurore* porte discrètement la trace de ces réflexions, ainsi lorsque
Nietzsche fait l'éloge de la «liberté d'esprit» et de la vaste expérience des Juifs,
rompus aux «changements fréquents de lieu, de climat, de mœurs»<fnref n="298" />. De même,
c'est d'un climat et d'un environnement *humains* qu'il est question lorsqu'il
constate que l'humeur personnelle dépend de celle de l'entourage<fnref n="299" /> ou au con-
traire se répand sur autrui<fnref n="300" />, et lorsqu'il recommande de s'établir dans l'isole-
ment ou en société, mais en tout cas là où la bonne *Stimmung* peut s'épanouir<fnref n="301" />.

*Aurore* comporte ainsi un certain nombre de conseils pratiques permettant de
se défier de notre propre tempérament, s'il est propice à nous aveugler ou à nous
rendre crédules, ainsi que des déséquilibres de nos humeurs, qui nous égarent. En
complément, un travail sur soi et sur les circonstances susceptibles d'influer sur
nous devrait permettre de forger notre caractère et de modifier notre tempéra-
ment et nos humeurs. La connaissance des maladies de l'homme, qui ont pour
effet de pervertir son jugement, sa perception et son imagination, rendrait ainsi la
guérison possible, intuition que Nietzsche partage avec Kant et avec Stendhal,
mentionnés précédemment, mais aussi avec Lecky, dont la méthodologie pour une

tions physiologiques sur les tempéraments, ainsi sur le tempérament nerveux, spirituel, sensible et faible, notamment des femmes et en particulier des saintes, qui rend raison selon lui des extases dont elles font preuve dans leur amour de Dieu (p. 229-231). Dans 1854b, p. 173, Stendhal écrit : «Il est sûr que le climat seul de l'Italie produit sur l'étranger qui arrive un effet nerveux et inex-
plicable» (deux traits de Nietzsche en marge). Dans 1857, chap. XL et suivants, p. 121 sq., il étudie la
variété des tempéraments d'une nation à l'autre, ce qui a pu contribuer à l'idée nietzschéenne
d'une anthropoculture (cf. NF-1881,11[273-274 et 276]) et à «sa théorie des climats» d'homme
malade» (Métayer 2011, p. 217). On pense également à Lecky 1873, vol. 1, p. 87 qui, résumant les
positions du philosophe anglais Joseph Glanvill, évoque sa théorie «“des climats de l'opinion”»,
désignant par là non tant la variation des opinions d'un climat à l'autre que la plus ou moins
grande chaleur liée aux différentes attitudes de l'esprit, idée que Nietzsche exprimait déjà dans
*Choses humaines, trop humaines* en prisant la froideur sceptique au détriment de la chaleur de
l'enthousiasme et du dogmatisme, véritable inflammation du tempérament.

<footnote n="297">297 NF-1880,8[2].</footnote>

<footnote n="298">298 M-205. Peu auparavant, dans M-202, Nietzsche recommandait déjà les vertus du «changement d'air».</footnote>

<footnote n="299">299 M-283.</footnote>

<footnote n="300">300 M-552. Il s'agit là d'une version positive et curative de la contamination.</footnote>

<footnote n="301">301 M-473. Pour une autre approche de la «climatologie nietzschéenne», qui rejoint certaines des intuitions développées ici, jusque dans la pensée de la nécessaire articulation de la plante-homme avec son environnement, voir Berthelier 2023, p. 251-263, ainsi que Ratzel 1882 (BN), que l'auteur mentionne aux p. 258-259 mais qui n'était pas encore paru à l'époque d'Aurore.</footnote>
science de l'homme esquissée dans l'introduction de son *Histoire des Lumières* indique que « pour ceux qui veulent rechercher les causes des opinions [*Meinungen*] existantes, l'étude des *humeurs* [*Stimmungen*] est bien plus importante que celle des *arguments*»<fnref n="302" />, ou encore avec Gracián, qui encourage à « connaître son actuelle humeur pour la prévenir et même se porter à l'autre extrême pour trouver, entre naturel et art, l'équilibre du bon sens. Se connaître, c'est commencer à se corriger»<fnref n="303" />. Nietzsche déclare quant à lui qu'« il ne tient qu'à nous de façonner notre tempérament comme un jardin»<fnref n="304" /> et il envisage notamment qu'adopter les dispositions d'une certaine humeur puisse contribuer à la faire advenir<fnref n="305" />. Tout le livre V d'Aurore, consacré au caractère supérieur du penseur sage, pourrait ainsi être appréhendé comme l'exposé d'une certaine humeur, d'un certain état d'esprit permettant d'appréhender nouvellement l'existence, voire comme la tentative pour susciter chez le lecteur cette réforme du tempérament<fnref n="306" />, version nietzschéenne de la conversion des âmes dans la philosophie antique.

Nietzsche s'intéresse particulièrement au tempérament mélancolique<fnref n="307" />, qu'il nous faut reconduire aux oscillations du trouble bipolaire, ou maniaco-dépressif, ainsi qu'il s'appelait à son époque, et dont les deux pôles affectifs extrêmes sont liés à des représentations illusoires. Nietzsche introduit cette réflexion dès le début du livre I d'Aurore, consacré aux préjugés religieux, lorsqu'il affirme que «les choses imaginées» ont forgé l'écart entre le bonheur et le malheur<fnref n="308" />. Toute la logique du clivage axiologique, ainsi que nous l'avions nommée dans la première partie, peut ainsi être reconduite à ce geste inventif et créateur inaugural, qui instaure la dualité à la fois représentationnelle et humorale du haut et du bas : chute et rédemption, damnation et salut, mais aussi mépris de soi et orgueil<fnref n="309" />. Il

<footnote n="302">302 Lecky 1873, vol. 1, p. XXIII (deux traits et deux « gut » en marge).</footnote>

<footnote n="303">303 Gracián 2005, p. 323.</footnote>

<footnote n="304">304 NF-1880,7[211], version préparatoire de M-560, où le tempérament fera place aux pulsions. Le motif du jardin s'inscrit également dans la thématique de l'environnement et du climat. Voir aussi 7[210] : « Cultiver chaque passion ».</footnote>

<footnote n="305">305 Voir p. ex. M-367, in fine.</footnote>

<footnote n="306">306 Cf. lettre du 23 juin 1881 à Köselitz, BVN-1881,119, citée *supra* p. 28, n5.</footnote>

<footnote n="307">307 M-341 laisse pourtant entendre, avec une dimension autobiographique probable, que le « tempérament mélancolique » a tout avantage à se méconnaître.</footnote>

<footnote n="308">308 M-7.</footnote>

<footnote n="309">309 Voir notamment M-50 sur les « instants de ravissement » conduisant « par contraste et par suite de [l']épuisante dissipation d'énergie nerveuse, à la détresse et au désespoir » ; M-57 sur le danger et le réconfort également inventés par le christianisme ; M-60 sur « le flux et le reflux constants des deux sortes de bonheur » éprouvés par le chrétien, entre sujétion et distinction ; M-69 sur l'alternance entre mépris de soi et orgueil ; M-87 sur la logique du miracle, consistant à présenter la vertu comme inatteignable pour susciter un état mélancolique qui est le préalable de</footnote>
semble même que le pôle négatif de l'état dépressif lié aux considérations sur la
misère humaine ait vocation à rehausser d'autant le pôle positif de l'état maniaque
et exalté lié aux considérations sur la grâce. En d'autres termes, l'humanité bi-
polaire oscille entre des représentations également illusoire qui, tour à tour, la
désespèrent et la consolent.

Deux paragraphes de ce premier livre font de la mélancolie une humeur
chrétienne³¹⁰ ; cependant, deux autres la distinguent d'autres formes de mélan-
colie, signe que les préjugés religieux n'épuisent pas à eux seuls la logique des
oscillations bipolaires³¹¹. Aussi les oscillations maniaco-dépressives, et les phases
mélancoliques, touchent-elles dans la suite du livre de nombreux types humains³¹².
C'est en particulier le cas du penseur sage, dont Nietzsche esquisse le portrait au
livre V et qui semble devoir constituer l'antitype du chrétien. De même que le
trouble maniaco-dépressif affecte le chrétien en le jetant d'illusion en illusion, il
semble affecter également le penseur sage dans sa quête de vérité et dans son
effort pour s'arracher à la logique des préjugés. On peut ainsi lire que le penseur,
tel un lunatique, connaît des phases : « il aura sa lune croissante et décroissante »,
oscillation qui s'articule à notre propension humaine à faire « passer pour vrai
plus qu'il ne nous semble vrai »³¹³. Lui aussi semble parfois viser trop haut et, se
brisant ainsi devant ses idéaux, courir le risque d'en ressortir harassé³¹⁴. Nietzsche
va jusqu'à parler d'une « légère maladie agréable » pour caractériser la calme

la grâce, et reposant ainsi sur l'« alternance de la plus profonde détresse et du plus profond bien-être ».

310 M-68 sur l'apôtre Paul et M-87.

311 M-42 rattache la mélancolie à l'origine de la vie contemplative et des jugements pessimistes sur l'existence dont se rendent coupables les poêtes et les penseurs aussi bien que les prêtres et les hommes-médecine ; M-71 distingue la mélancolie des ruines, moderne et romantique, de la mélancolie de l'aere perennius, caractéristique des chrétiens de l'époque romaine.

312 Voir M-271 sur « *l'humeur de fête* », que Nietzsche caractérise comme moderne, et dont les oscillations entre quête de puissance et jouissance de l'impuissance et de la subjugation ne sont pas sans rappeler celles des chrétiens dans M-60. De même, voir M-430 sur la mélancolie scandinave, distincte de celle des chrétiens ; M-317 et 368 sur la mélancolie des malades, des souffrants et des personnes âgées et fatiguées, état physiologique dont Nietzsche précise dans les deux cas qu'il affecte le jugement et les interprétations ; voir enfin M-384 sur les artistes mélancoliques qui se complaisent dans l'échec et la mauvaise humeur.

313 M-479. Cf. Gracián 2005, § 134, p. 400 : « souvent lune varie, et encore plus les désirs sublunaires des hommes, si changeants et fragiles ». M-483 prolonge cette dialectique avec la tension entre dégoût et plaisir éprouvés dans la connaissance de l'homme. Voir encore M-524 sur la mélancolie du penseur solitaire.

314 Cf. M-487 et 549.
«mélancolie» de celui chez qui, la veille encore, tout était «lumineux à l'extrê-
me»<fnref n="315" />, avec l'assurance que cela passera bientôt.

Le trouble maniaco-dépressif et le tempérament mélancolique ne sont donc
pas l'apanage du chrétien, avec ses hauts paradisiaques et ses bas infernaux, mais
la tension émancipatoire de l'esprit libre est également sujette aux oscillations et
aux rechutes, toutes choses égales par ailleurs. Il convient en effet de distinguer la
nature même de l'illusion chez l'un et l'autre, l'idéal étant transcendant et obtenu
par grâce chez l'un, horizon régulateur de la réalité immanente et objet d'expé-
rimentations pratiques chez l'autre. La phase mélancolique, présente dans les
deux cas, n'a pas non plus la même valeur, puisqu'elle est liée chez le premier à
des représentations illusoires désespérantes, chez le second aux entraves ren-
contrées dans l'effort d'émancipation des représentations illusoires de tous types
et dans la quête de transfiguration effective de la réalité. À la différence du
chrétien, le penseur sage ne la recherche pas, ne la forge pas artificiellement et ne
s'y complaît pas ; elle n'est pas une composante essentielle de sa démarche mais,
tout au plus, un accident qu'il accepte et surmonte. Les remèdes envisagés sont
eux-mêmes bien différents : en effet, le livre I mentionne surtout des faux remèdes
à des maux imaginaires, l'un et l'autre contribuant également aux oscillations
maniaco-dépressives entre divers types d'illusions. Mais le livre IV, après avoir
diagnostiqué l'épuisement physiologique comme cause de la mélancolie, fournit
seulement la prescription médicale de beaucoup dormir pour pouvoir récupérer
ses forces<fnref n="316" />. Quant au livre V, il préconise la juste mesure, ainsi dans le para-
graphe intitulé « rien de trop », qui reprend le principe du mêdén agan complé-
mentaire du gnôthi seauton, et qui tire de la connaissance de soi le principe d'une
action réalisable. Contre les préceptes inatteignables du christianisme, Nietzsche
remet alors en question le mauvais conseil encourageant l'individu à « se fixer un
but qu'il ne peut atteindre et qui excède ses forces », dont la conséquence est « un
grisâtre reflet d'échec »<fnref n="317" /> répandu sur le monde. Là où le chrétien semble pris
dans un cercle vicieux d'illusions qui s'appellent réciproquement et se renforcent,
le penseur sage s'efforce ainsi de concilier ses idéaux avec la réalité et de cons-

<footnote n="315">315 M-492.</footnote>

<footnote n="316">316 M-376.</footnote>

<footnote n="317">317 M-559. Dans la version préparatoire N-V3,58, la variante finale mettait précisément en cause «les idéaux supra-terrestres grâce auxquels on nous berne». M-537 faisait également l'éloge de la maîtrise consistant à préserver la mesure entre l'erreur et les hésitations, c'est-à-dire entre les convictions aveugles de la logique des préjugés, et le doute désespérant du sceptique.</footnote>
truire une économie de l'illusion faisant à la fois place au besoin humain de déformer la réalité et à l'exigence de véracité<fnref n="318" />.

Pour clore ces réflexions, poursuivons et élargissons un moment l'effort de Nietzsche pour apporter des solutions et des remèdes à la propension pathologique de l'humanité pour la logique des préjugés. En effet, Nietzsche s'efforce bien souvent de trouver des issues, dont nous ne mentionnerons ici que quelques exemples : la pluralité et la transformation des opinions ; la suspension du jugement ; la purification de l'imagination et du sentiment ; la modification des habitudes par l'exercice et les petites doses.

Nietzsche insiste sur le poids excessif de l'opinion, cette « reine du monde »<fnref n="319" /> en laquelle il perçoit à la fois le mal et le remède. Loin d'en faire seulement un ensemble de représentations diffuses dans l'espace social, il la reconduit également à cet arrière-plan physiologique et héréditaire. Ainsi lit-on dans *Aurore* que la propension de l'être humain à se conformer « aux opinions de son temps et de son milieu » n'est qu'une suite de l'instinct animal « que les naturalistes anglais désignent par mimicry »<fnref n="320" />. L'opinion semble ici prédéterminée par notre constitution organique, mais Nietzsche envisage également le contraire : « notre opinion sur nous-mêmes à laquelle nous sommes parvenus sur ces voies erronées, notre prétendu "moi" a désormais sa part dans l'élaboration de notre caractère et de notre destin »<fnref n="321" />. Une note posthume permet de résoudre cette tension en montrant clairement que Nietzsche envisage la rétroaction des deux sphères (des instincts et des opinions conscientes) : « ce sont des opinions engendrées par les instincts, et qui influencent à leur tour ces instincts »<fnref n="322" />. C'est dans cet effet en retour que gît la possibilité, sinon de supprimer l'opinion en tant que telle, du moins de modifier les opinions et, ce faisant, notre constitution physiologique elle-même. Ainsi, il est plus

<footnote n="318">318 Sur la mélancolie, voir encore Brusotti 1997, p. 188–195 et Philonenko 1971, article très stimulant dont nous ne partageons toutefois pas la conclusion concernant *Aurore*, l'auteur considérant que Nietzsche y renonce à toute consolation face à la mélancolie (voir p. 90–94), quand nous considérons au contraire qu'il cherche à redéfinir les moyens de consolation en expurgeant seulement ceux, impropres, de la religion et des philosophies qui l'ont précédé.</footnote>

<footnote n="319">319 Cf. Pascal 1993, § 82 / 1865, vol. 2, p. 43 sur l'imagination, qui fait référence à un livre (qui semble ne pas avoir existé) : « *Della opinione, regina del mondo* » ; et Voltaire, lettre à d'Alembert du 8 juillet 1765 : « si l'opinion est la reine du monde, les philosophes gouvernent cette reine » (1983, p. 132), et pour d'autres références *infra* p. 339 et 461.</footnote>

<footnote n="320">320 M-26. D'autres paragraphes d*Aurore* permettent d'approfondir cet ancrage héréditaire de l'opinion, ou bien ses prolongements *via* l'éducation, sans forcément la nommer : voir notamment M-30, 35 pour l'hérédité, M-34, 104, 107, 111, 178, 194–196, 297 pour l'éducation, et M-397 pour un rapprochement explicite des deux.</footnote>

<footnote n="321">321 M-115.</footnote>

<footnote n="322">322 NF-1880,7[231], au sujet des préjugés moraux.</footnote>
souvent question de l'influence de l'opinion sur l'organisme que de l'inverse,
comme si Nietzsche, tout en reconnaissant que notre corps détermine nos opi-
nions, tenait à souligner qu'il est lui-même déjà le produit d'opinions : « Nous
faisons connaissance avec les exigences et les opinions des autres plus tôt qu'avec
les nôtres ; elles deviennent partie intégrante de notre organisme par un long
entraînement »<fnref n="323" />. La notion d'erreur incorporée, dont il a été question précé-
demment et à laquelle Nietzsche associe les opinions, conforte ce point de vue :
« Les opinions et les erreurs transforment l'homme et lui donnent ses impulsions –
ou : des erreurs incorporées »<fnref n="324" />. Le constat d'après lequel certaines opinions ont
exercé un effet des plus délétères sur l'humanité se double ainsi d'un programme
visant à travailler activement à la modification des opinions et des corps : « Nous
devons changer notre façon de juger [umzulernen], – afin de parvenir finalement,
et peut-être très tard, à mieux encore : changer notre façon de sentir »<fnref n="325" />. Nous
pouvons certes pâtir des opinions des autres, mais il devient également concevable
de modifier l'organisme humain en modifiant les opinions : « Si l'on modifie les
opinions [...], on modifie les besoins la “volonté” les “désirs” de l'humanité”<fnref n="326" />.
Parce que Nietzsche, radicalisant la position d'Épicète, sait que « ce ne sont pas les
choses mais les opinions sur des choses qui n'existent pas qui ont ainsi troublé les
hommes »<fnref n="327" />, il affirme alors qu'« “il ne tient qu'à nous de ne point nous former
d'opinion sur telle ou telle choses et d'épargner ainsi l'inquiétude à notre âme. Car,
de par leur nature, les choses ne peuvent nous contraindre à aucun jugement.”<fnref n="328" />

<footnote n="323">323 NF-1880,3[24]. La suite précise que nous ne cessions ensuite de rapporter « tous nos jugements et nos actes conscients à ce substrat assimilé ». Voir également 5[13], qui déclare que la conscience elle-même n'est qu'une « somme de sensations », acquises par imitation, au sujet d'opinions.</footnote>

<footnote n="324">324 NF-1881,11[144]. Cf. aussi 11[320 et 323] sur les opinions incorporées, et 11[143], citée *supra* p. 276.</footnote>

<footnote n="325">325 M-103.</footnote>

<footnote n="326">326 NF-1880,5[46].</footnote>

<footnote n="327">327 M-563. Cf. les références indiquées *supra* p. 20, n91, et encore Stendhal 1854b, p. 79 : « Selon moi, l'Italien craint moins les accidents et les maux futurs que l'image terrible que lui en fait son imagination ».</footnote>

<footnote n="328">328 M-82. Cet écho de la tradition sceptique de la suspension du jugement, relevé par *NK*, p. 163-167, est confirmé par quelques notes posthumes : « Ce qu'on apprend d'abord, ce n'est pas la compréhension en profondeur des choses et des hommes, ce sont des jugements de valeur sur les choses et les hommes ; ces jugements interdisent l'accès à la connaissance véritable. Il faudrait d'abord, par un scepticisme radical de la valeur, renverser une bonne fois tous les jugements de valeur pour avoir la voie libre» (NF-1880,3[54]) ; « nous devrions suspendre notre jugement lorsque nous ne comprenons pas, afin de ne pas contribuer à accroître sur terre cette accumulation de vénérations sans fondement» (3[123]). Il est explicitement question du scepticisme dans M-120, 155, 190, 207, 301, 477, NF-1880,3[19, 104], 4[37, 70], 6[356, 442], 7[78], 10[D88, F101], 1881,11[197 et 293] ; Nietzsche considère que nous sommes devenus plus sceptiques et encourage le développement de cette attitude, dont il cherche cependant à atténuer les effets paralysants et désespérants en la</footnote>
C'est notamment la raison pour laquelle il prône la pluralité des opinions, la « diversité d'opinion »<fnref n="329" /> contre l'opinion publique, le dogmatisme et plus généralement le conformisme, aussi bien social qu'héréditaire : « Même si nous étions assez fous pour considérer toutes nos opinions comme vraies, nous ne voudrions pourtant pas qu'elles soient seules à exister »<fnref n="330" />. Un premier remède contre le poids de l'opinion qui nous enferme dans une voie erronée, c'est donc la démultiplication des opinions et la tentative pour en forger de nouvelles (ainsi l'éternel retour<fnref n="331" />).

Un second remède contre la logique des préjugés réside dans l'entraînement, dans un exercice constant de purification du jugement, du sentiment et de l'imagination. La pureté et la propreté, thèmes hygiénistes dont Nietzsche parle au sens littéral<fnref n="332" /> aussi bien que comme métaphore des préjugés moraux et religieux<fnref n="333" />, évoquent à la fois la purgation des passions grâce à la catharsis<fnref n="334" /> et une exigence de probité<fnref n="335" />. Fondamentalement, la purification vise ainsi à transformer le sujet connaissant pour l'expurger de tout ce qui perturbe le jugement. Peu après la publication du *Voyageur et son ombre*, alors qu'il couche sur le papier ses prochains projets, Nietzsche écrit déjà de manière programmatique : « Le plus grand problème des temps à venir, c'est l'élimination des concepts moraux et la purification de nos représentations de toutes les formes et colorations morales »<fnref n="336" /> ; puis : « Notre tâche consiste à purifier la culture, à procurer de l'air et de la lumière

<footnote>mêlant à un geste expérimentateur : « Scepticisme ! Oui, mais un scepticisme expérimental ! Non l'inertie du désespoir » (NF-1880,6[356]). Sur le scepticisme, cf. encore *infra* p. 444, n240.</footnote>

<footnote n="329">329 NF-1880,10[D70]. Nous pouvons y voir l'une des formes du perspectivisme de Nietzsche, en germes à cette époque.</footnote>

<footnote n="330">330 M-507. C'est dans le même esprit qu'il dénonce la tentation d'imposer ses opinions aux autres (M-449, NF-1880,5[41]) et loue la capacité à changer d'opinion (M-56, 149, 573).</footnote>

<footnote n="331">331 Voir NF-1881,11[143 et 144] sur l'éternel retour sous l'angle de l'opinion. Notons cependant qu'en jouant l'opinion contre le déterminisme physiologique de la sphère instinctuelle, Nietzsche ne prétend aucunement asseoir une totale liberté dans l'invention d'opinions nouvelles : « Nos opinions sur le Fatum sont Fatum » (NF-1880,10[B37]).</footnote>

<footnote n="332">332 Cf. M-553 sur les habitudes propres, ainsi que NF-1880,10[B36], un souci pour les choses proches de la vie quotidienne (régime, emploi du temps, etc.) que Nietzsche avait commencé à mettre en avant dans *Le Voyageur et son ombre*, que l'on retrouve dans *Aurore* avec la thématique des circonstances et de l'environnement, et qui sera encore présent dans *Ecce Homo*.</footnote>

<footnote n="333">333 Sont notamment considérés comme des impuretés les remords (M-202), Dieu et le diable (M-378).</footnote>

<footnote n="334">334 Voir NF-1880,4[276] : « on doit sûrement réclamer autre chose de l'art : purification [...] ».</footnote>

<footnote n="335">335 Nietzsche joue ainsi sur les mots *Redlichkeit* et *Reinlichkeit*, p. ex. dans NF-1880,7[40] ; cf. NK, p. 387.</footnote>

<footnote n="336">336 NF-1880,1[14].</footnote>
aux nouvelles tendances»<fnref n="337" />. Quelques mois plus tard, alors qu'il travaille au plan de ce qui deviendra *Aurore*, il précise encore : «une purification du moralisme hyperchrétien s'impose»<fnref n="338" />. Purification des représentations, donc, mais aussi de la conscience<fnref n="339" />, ainsi que des sentiments : «de toutes les purifications progressives qui attendent l'humanité, la purification des sentiments élevés sera l'une des plus progressives»<fnref n="340" /> ; et encore «purification de [l'imagination»<fnref n="341" />. En 1881, il est encore question de «purifier le sentiment du moi de toute imposture et tromperie de soi-même» et de «purification de l'âme»<fnref n="342" />.

Concrètement, cette ouverture à de nouvelles opinions et cette purification des facultés et des représentations du sujet connaissant supposent de travailler à leur modification patiente et progressive, en changeant nos habitudes par petites doses. Déjà méfiant envers les «grands événements»<fnref n="343" />, Nietzsche entrevoit certes la possibilité de changer la nature humaine, mais sait que cela requiert un temps très long. En effet, nous avons vu que les opinions pouvaient à très long terme modifier l'organisme<fnref n="344" />, mais cette nécessité de tenir compte aussi du corps et des processus d'incorporer pour arriver à un résultat tangible interdit de penser qu'il suffirait d'inculquer quoi que ce soit pour obtenir *ipso facto* un homme nouveau, à la manière dont les courants revivalistes entendent revêtir l'homme nouveau. Nietzsche s'inspire en cela de sa lecture de Spencer qui, déjà, affirme la mutabilité de la nature humaine tout en rejetant le fantasme de bouleversements soudains. Spencer renvoie ainsi dos-à-dos deux «opinions [*Meinungen*]» entraînant deux types d'«erreurs [*Irrthümern*]», que sont la croyance d'après laquelle l'histoire vérifierait toujours la constance de la nature humaine et celle d'après laquelle la politique pourrait aisément la changer. Il propose de leur substituer une troisième

<footnote n="337">337 NF-1880,1[33]. Notons le souci de préparer la place pour de «nouvelles tendances», qui rappelle ce que nous venons de voir au sujet des nouvelles opinions. Remarquons également le souci de Nietzsche, héritier de l'Aufklärung en sa lutte contre l'obscurantisme, pour les couleurs et la lumière, alors qu'il ne dispose encore ni du titre d'Aurore, ni de son exergue.</footnote>

<footnote n="338">338 NF-1880,7[205].</footnote>

<footnote n="339">339 Voir NF-1880,5[49].</footnote>

<footnote n="340">340 M-33. Le préalable de cette purification est, là encore, une forme de scepticisme : «provisoirement, tous les sentiments élevés doivent être suspects à l'homme de science».</footnote>

<footnote n="341">341 M-548. Selon ce paragraphe, il s'agit là d'une tâche qui incombe au génie, signe peut-être de l'extrême difficulté de cette entreprise.</footnote>

<footnote n="342">342 NF-1881,11[21 et 53], respectivement.</footnote>

<footnote n="343">343 Za-II-Ereignisse.</footnote>

<footnote n="344">344 Cf. M-103, cité *supra* : «Nous devons *changer notre façon de juger* [umzulernen], — afin de parvenir finalement, et peut-être très tard, à mieux encore : *changer notre façon de sentir*». Voir également NF-1880,6[378] : «Pour modifier l'homme : nous devons un jour partir du fait que *notre appréciation de valeur* des bonnes et des mauvaises actions est *fausse* et arbitraire, tout doit être réexaminé pendant des siècles».</footnote>
opinion, qui les surpasse, et note « que la nature humaine est certes en grande partie modifiable, mais qu'aucune modification de celle-ci ne peut être réalisée rapidement »<fnref n="345" />. Quelques pages plus loin, Spencer constate « dans quelle maigre proportion le savoir influence le comportement » et rejette le préjugé d'après lequel on pourrait changer l'humanité comme on le veut, « la superstition [*Aberglaube*] selon laquelle une bonne conduite découle immédiatement des leçons tirées de manuels scolaires »<fnref n="346" />. Enfin, il prend l'exemple de la Révolution française pour montrer qu'on ne change pas les hommes et les sociétés d'un seul coup<fnref n="347" />, un contre-exemple que Nietzsche reprendra dans un paragraphe intitulé « *Les petites doses* » : « Pour qu'une modification s'opère à la plus grande profondeur possible, il faut administrer le remède aux doses les plus faibles, mais inlassablement et sur de longues périodes ! Que peut-on créer de grand d'un seul coup ! » Il conclut : « la “grande Révolution” – ne fut rien de plus qu'un *charlatanisme* pathétique et sanglant qui, par des crises soudaines, sut donner à la crédule Europe l'espoir d'une guérison *soudaine* »<fnref n="348" />. Nietzsche est donc loin d'être naïf quant aux perspectives de changement de la nature humaine et d'émancipation des préjugés moraux mais, dans l'esprit de la pensée évolutionniste dont Spencer est l'un des principaux diffuseurs en langue anglaise, il pense malgré tout que le temps long ouvrira de réelles perspectives.

***

De ce parcours dans le corpus de l'époque d'Aurore, depuis le sujet connaissant jusqu'à la connaissance du sujet, plusieurs éléments sont à retenir. Tout d'abord, Nietzsche s'approprie les éléments essentiels de la physiologisation du transcendantal, encouragée par les physiologistes, les psychologues expérimentaux et les néokantiens, mais aussi de l'épistémologie évolutionniste, du pragmatisme et de l'associationnisme, et encore des hygiénistes et des aliénistes de son temps. Sur cette base, il considère que les erreurs, préjugés et illusions enracinés dans notre corps ont une histoire, tout comme les pathologies, de sorte qu'il ne paraît pas absurde de penser que l'on pourrait les corriger et, sinon guérir totalement, du moins soigner progressivement l'humanité à l'aide d'une meilleure connaissance de soi et de la nature humaine. Diverses disciplines prétendant au statut de sciences de l'homme, étudiant notamment le fonctionnement ordinaire de la

<footnote n="345">345 Spencer 1875, vol. 1, p. 148 (trait en marge). Voir également p. 149, elle aussi annotée.</footnote>

<footnote n="346">346 *Ibid.*, p. 151 (un trait en marge du premier passage).</footnote>

<footnote n="347">347 *Ibid.*, p. 152.</footnote>

<footnote n="348">348 M-534. Voir également M-154 : « *De petites actions non conformistes sont nécessaires !* » et M-462, cité *supra* p. 317, n266. Sur les petites doses, et l'influence de la médecine homéopathique alors en vogue, cf. Ansell-Pearson 2015.</footnote>
pensée ainsi que ses perturbations et ses errances, contribuent ainsi à la critique nietzschéenne de conceptions empruntées à la métaphysique du sujet et de la certitude. Il en ressort une radicalisation de la critique kantienne des paralogismes qui n'accroît notre compréhension de nous-mêmes et de nos facultés de connaissance que pour mieux souligner l'éclatement dynamique d'une subjectivité dont la nature nous est méconnue et le fonctionnement obscur, et la précarité de notre savoir en général. En dépit de tous les progrès et de toutes les expurgations, le geste consistant à exhiber la logique des préjugés revient donc également à exposer les raisons qui nous condamnent à persister dans l'illusion, y compris au sujet de nous-mêmes, de ce que nous sommes et de ce que nous pouvons connaître<fnref n="349" />.

<footnote n="349">349 En toute rigueur, nous pourrions prolonger cette réflexion par une étude plus spécifique du sujet conçu comme agent moral, en montrant comment la critique nietzschéenne s'exerce également sur la faculté de volonté et, par conséquent, sur les notions de liberté, de motifs, d'action, de responsabilité, et ultimement d'altruisme et d'égoïsme. Nous choisissons pourtant de laisser ces aspects de côté, qui sont plus étudiés et mieux connus que ce que nous avons traité précédemment, d'une part, et qui découlent logiquement de nos remarques, d'autre part. C'est en effet parce que nous nous méconnaissions que nous pouvons nous tenir, à tort, pour des agents moraux libres et responsables. En retour, du fait du caractère performatif des représentations illusoires, il va de soi qu'une telle représentation morale de nous-mêmes ne saurait demeurer sans effets, positifs ou négatifs. Le livre II d'Aurore s'attache en particulier à montrer qu'il s'agit là de préjugés moraux, et la lecture de la première partie du présent ouvrage permettra de suppléer ce manque.</footnote>