Thomas van Binsbergen : À propos de la première réception française du *Tractatus Theologico-Politicus* (TTP par la suite), je voudrais proposer une première distinction entre les lecteurs localisés en France et ceux dans la périphérie ou hors de la France.¹ Parmi les derniers, nous repérons deux groupes : les huguenots, positivement caractérisés par leur religion protestante, et les libertins, plutôt dans un rapport négatif avec la religion.

Pierre-François Moreau : Il faudrait remarquer que le problème est que les catégories ne sont pas fixes et qu'on peut se déplacer entre elles. Aux yeux des catholiques cela va de soi : quand on n'a plus l'Autorité et la Tradition comme garde-fous, on dérive facilement. Un protestant est alors (selon eux) toujours susceptible de devenir un libertin, un athée. Mais dans la réalité, le libertin d'origine protestante ou l'hétérodoxe, hors de la France et arrivé dans les Provinces-Unies, doit bien s'appuyer sur la communauté du Refuge pour vivre, même s'il ne pense pas exactement comme les pasteurs huguenots. Tous les exilés vivent ce problème de trouver une solidarité sociale. Par ailleurs, je pense que la communauté du Refuge était beaucoup moins intolérante que le protestantisme du XVIe siècle. On se représente, par exemple, la polémique entre Bayle et Jurieu comme la persécution de Bayle par les autorités huguenotes, mais Elisabeth Labrousse a bien montré que Jurieu était tout aussi marginal que Bayle et que lui aussi représente pour les autorités plutôt un problème qu'une référence.² Élie Saurin, pasteur de l'église Wallonne d'Utrecht, a écrit – comme vous savez – que « ceux que l'on connait sous le nom de Tolerans mitigez, & que l'on pourrait appeler aussi les Zélez charitables, sont ceux qui forment le parti Protestant ».³ Bayle est à l'écart de ce parti, et Jurieu aussi. En réalité, la majorité des protestants et les synodes qui les représentent ne sont pas aussi hétérodoxes que Bayle et ne sont pas aussi intolérants que Jurieu. Nous pouvons distinguer entre libertins et huguenots, mais je pense que les marges sont également importantes. Nous l'observons chez les libertins d'origine huguenote qui ont intérêt à garder des liens avec la communauté protestante pour se protéger contre les autorités néerlandaises ou contre les espions de Louis XIV, tout simplement pour continuer à vivre.

TvB : C'est sans doute l'histoire du libertin Jean-Baptiste Stouppe et d'autres. Par contre, Stouppe est clairement en mission politique – pour Louis XIV ! – au moment qu'il écrit un pamphlet en dénonçant la religion des Hollandais.⁴ D'un autre côté, il y a par exemple le huguenot exilé Pierre Yvon dont les convictions religieuses sont entièrement positives. J'aimerais donc soulever de manière plus élémentaire la distinction entre politique et religion et questionner les priorités.

PFM : Je crois qu'il s'agit ici d'un problème anthropologique. Les individus, surtout quand ils passent d'un pays à un autre, ne sont pas seulement des gens préoccupés par des théories philosophiques, politiques, ou religieuses. Ce sont aussi des gens qui doivent vivre et pour cela, s'ils ne veulent pas mourir de faim ou de solitude, ils font partie d'une communauté. Par ailleurs, à l'intérieur d'une communauté il peut y avoir des individus qui pensent de façon très orthodoxe et d'autres qui pensent de façon plus hétérodoxe, mais qui en même temps sont tenus par cette communauté d'une façon ou d'une autre. L'individu est donc contraint de s'y rattacher malgré tout, même s'il ne croit plus aux valeurs de la communauté. De plus, même dans les Provinces-Unies et même pour ceux qui ont une pensée très libre, les attaches communautaires sont lourdes, ce qui est aussi positif, car c'est ce qui protège les individus. D'autre part, un écrivain huguenot condamné par le synode ou attaqué par Jurieu et d'autres huguenots restera pour les autorités hollandaises un huguenot néanmoins, par ce que l'on pourrait appeler un effet de rémanence. Quand on regarde les problèmes théoriques, il faut donc aussi voir cet aspect de l'ancrage sociologique et anthropologique des individus. De la même façon, en France, quand un écrivain est membre d'un ordre religieux, cet ordre le protège, même quand il s'éloigne des principes de l'ordre. Tant qu'il n'est pas exclu de l'ordre, il ne sera pas poursuivi par une instance civile. Ces ordres ou sociétés religieuses donnent également à manger aux individus qui
réfléchissent. Au XVIIe siècle, les ordres nourrissent et protègent leurs membres contre la justice civile. Par contre, une fois exclu, on devient une cible facile.

TvB : Je pense que ces aspects de communautés et de solidarité sont en effet importants, surtout quand on essaie de penser politiquement une réception philosophique, c'est-à-dire à base d'une critique historique en termes de collectivités et de groupes sociologiques de lecteurs au lieu de s'intéresser uniquement aux écrivains individuels. En tout cas, les lecteurs libertins du *TTP* en dehors de la France séjournent le plus souvent dans les Provinces-Unies, la république où règne du temps de Spinoza le régime de la 'Vraie Liberté' (*Ware Vrijheid*).⁵ Nous y trouvons avant la publication du *TTP* (1670) Jean Hénault et Charles de Saint-Évremond, et peu après, le prince de Condé qui pendant l'occupation de Utrecht aurait invité Spinoza en 1673 pour s'entretenir avec lui sur des questions politiques.⁶ En fait, ce sont plutôt des cartésiens néerlandais et le colonel Jean-Baptiste Stouppe qui ont organisé le voyage de Spinoza et qui l'ont finalement rencontré à Utrecht.⁷

PFM : Oui, bien que Spinoza ait vraiment été invité par l'état-major de Condé. Je pense que l'état-major n'aurait pas pris cette décision contre l'avis du prince – de fait absent au moment de la visite de Spinoza. Si Condé a fini ultrareligieux dans ses dernières années, à cette époque-là il était lui-même encore libertin et entouré de libertins. Gustave Cohen avait retrouvé les traces de cette visite de Spinoza dans le journal de l'état-major de Condé, conservé à Chantilly,⁸ et je suis allé le relire il y a quelques années avec Jacqueline Lagrée. Ce qui est sûr, c'est que tout cela relève pour eux de l'anecdotique – les notations qui concernent Spinoza ne semblent pas avoir plus d'importance que les salutations à transmettre à telle actrice du théâtre d'Amsterdam. C'était du tourisme militaire, bien qu'ils aient été en guerre ! Il s'agit d'une conception de la guerre qui n'est pas du tout celle que nous avons aujourd'hui. En tout cas, Spinoza a été reçu à Utrecht par des libertins du milieu de Condé, des gens qui n'auraient jamais dit publiquement qu'ils étaient libertins.

TvB : Mais à quoi ressemblait ce cercle de libertins autour de Condé plus précisément ? Est-ce que nous pouvons y compter quelqu'un comme Lambertus van Velthuysen, un cartésien (et hobbesien) néerlandais et politicien d'Utrecht ?

PFM : Comptons au moins les gens qui se trouvaient à l'état-major de Condé. Dans un livre comme celui de François-Tommy Perrens, qui s'intéresse plus aux racontars et anecdotes qu'aux écrits théoriques, il semble que même dans la cour autour de Louis XIV il y avait des nobles qui s'amusaien à brûler des crucifix et qui avaient des pratiques libertines très avancées.⁹ Visiblement les cercles libertins étaient à cette époque encore très fermés, ou éventuellement semi-fermés.

TvB : Pour la France cela peut bien être le cas, mais des histoires pareilles m'ont l'air moins probables dans les Provinces-Unies. Si nous comptons dans le cercle de Condé aussi Velthuysen, alors nous nous trouvons déjà presque dans l'académie d'Utrecht avec Johann Georg Graevius, Johannes De Bruyn, Regnerus van Mansvelt...

PFM : Oui, mais eux s'intéressent plus à des questions théoriques tandis que les libertins dont Perrens parle n'ont pas de théorie. C'est de l'ordre de la raillerie anti-chrétienne, qui relève plus de la plaisanterie et du libertinage que du libertinisme.

TvB : Concernant Stouppe, qui attaque les Provinces-Unies et le *TTP* dans *La religion des Hollandois* (1673), il me semble clair qu'il est en fait bien intéressé par la pensée subversive du *TTP* sur la tolérance.¹⁰ Malgré une certaine distance politique au projet républicain, nous pouvons voir chez Stouppe tout comme chez le traducteur Gabriel de Saint-Glain et le biographe Jean-Maximilien Lucas – tous les trois des libertins d'origine protestante –, un intérêt, une curiosité ou même un désir pour la puissance de la philosophie spinoziste, le texte du *TTP* et la figure de son auteur.¹¹

PFM : Je suis entièrement d'accord. Je crois même que curiosité est un terme faible parce que traduire le texte et écrire une biographie enthousiaste sont des actes forts. Quand on lit les deux premières biographies on remarque que le pasteur Johannes Colerus admire les mœurs de Spinoza, mais qu'il s'indigne en permanence contre ses doctrines. En revanche, Lucas – si c'est bien lui l'auteur de l'autre biographie –¹² est
d'un enthousiasme communicatif général. Il s'adresse directement à ses interlocuteurs et il parle de « notre ami Spinoza dont nous nous souvenons tous ». Il semble donc en appeler à un cercle spinoziste.

TvB : Oui, mais est-ce que la curiosité n'implique pas une certaine réserve ou prudence après tout ?

PFM : Alors, disons une curiosité chez Stouppe, un intérêt chez Saint-Glain et un enthousiasme chez Lucas.

TvB : Ces libertins – comme vous l’avez récemment suggéré à propos de Saint-Glain –¹³ semblent se retrouver avec Spinoza et le *TTP* dans un processus de transformation. Comment transforment-ils Spinoza et sont-ils transformés par Spinoza ?

PFM : Cela m'a en effet frappé en lisant *La Clef du sanctuaire* (1678). D'habitude on dit que c'est une mauvaise traduction. Quand nous avons traduit le *TTP*,¹⁴ je trouvais que la traduction de Saint-Glain était assez typique du XVIIᵉ siècle – pas toujours très exacte, mais sans vraiment trahir le texte. Mon hypothèse est qu'Emile Saisset, le premier traducteur français de l'œuvre intégrale de Spinoza, a en fait fabriqué cette accusation de mauvaise traduction pour légitimer sa propre traduction.¹⁵ Saisset était un spiritualiste de l'école de Victor Cousin et il a traduit Spinoza pour montrer que les spiritualistes ne sont justement pas des panthéistes. Il a combattu sur deux fronts : contre l'Église et contre le panthéisme dont l'Église les accusait. Au XIXᵉ siècle nous trouvons encore une deuxième traduction française de Spinoza par le républicain Jules-Gustave Prat qui a vécu la Commune et qui se réclamait de Diderot et du matérialisme. Prat n'était pas un universitaire, c'était un enthousiaste, un militant, qui a été éliminé de l'histoire. C'est dommage que Prat n'ait pas vu la traduction de Saint-Glain, car il dit qu'il ne la connait pas, mais qu'il sait par Saisset qu'elle serait très mauvaise. Bien qu'il critique Saisset tout le temps, là-dessus il lui a fait confiance et il a eu tort. En fait, quand on peut avoir l'impression que Saint-Glain trahit le texte de Spinoza, il ne le trahit pas, il l'avance un peu, il donne en avance des explications que Spinoza donne quelques pages plus loin, ce qui rend le texte moins prudent et plus militant.

TvB : De quelles façons les rôles du traducteur (Saint-Glain), du biographe (Lucas) et du militaire – Stouppe, mais éventuellement aussi Henry de Boulainviller ou même le marquis de Vauvenargues – ont été significatifs pour la réception française du *TTP* ?

PFM : La suggestion du rôle du militaire est intéressante, mais que voulez-vous en faire ?

TvB : Si le traducteur et le biographe travaillent l'œuvre et la vie et les rassemblent sur un même plan qui nous permettrait un exercice historique et critique, le militaire pourrait soulever plus explicitement dans la réception française une dimension stratégique et politique en termes de guerre. Nous pourrions rechercher une généalogie française de politisation du spinozisme à travers sa réception, un 'contre-savoir'.¹⁶

PFM : Notre vision de ce qui est militaire est spontanément brouillée par ce qu'est devenue l'armée en France au XIXᵉ siècle, au moment de l'affaire Dreyfus entre autres. Dans les deux derniers siècles l'armée en France est un corps réactionnaire, très catholique, antisémite, obscurantiste, et tout cela perdure. Peut-être que l'armée au XVIIᵉ siècle est bien différente, ce qui justifierait ton hypothèse que précisément les militaires ne forment pas l'alliance entre l'armée et le clergé (« le sabre et le goupillon »). Peut-être qu'il y a chez les militaires une plus grande ouverture d'esprit à l'égard du libertinisme, ça ne me paraît pas impossible... En vous écoutant je pense à Bussy-Rabutin, un cousin de Madame de Sévigné et célèbre libertin au sens de conquêtes galantes. Des gens comme Bussy-Rabutin – nous sommes vers 1640-1660 – passent la moitié de leur temps à la Cour ou à Paris avec des femmes, des jeux de cartes, des visites au théâtre. Cette vie libertine est alors probablement associée à des plaisanteries sur la religion, non pas une critique théorique, mais plutôt une pratique anti- ou non-religieuse, plutôt du libertinage que du libertinisme. Ces gens sont tolérés par le roi et l'Église, car l'autre moitié de leur temps est consacré à défendre le front, à se battre contre des armées espagnoles, allemandes, ou autres. Je pense que Condé aussi doit faire partie de ces gens-là qui ne prennent pas la religion au sérieux, mais qui ne prennent pas non plus la peine d'écrire un traité anti-religieux, ce ne sont pas des libertins théoriques. Par contre, ils forment une espèce de terrain dans lequel le libertinisme théorique trouvera des lecteurs ou des protecteurs.

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TvB : Hors de la France et en particulier dans les Provinces-Unies, les libertins français profitent de plus de tolérance et se retrouvent à l'abri de la censure absolutiste, mais ont-ils aussi philosophé plus librement ? Est-ce que le voyage et le libertinage se prètent à la *libertas philosophandi* ? Charles Wolfe a voulu penser le voyage comme un fondement possible de l'athéisme et du libertinisme, comme une pratique de 'déterritorialisation'.¹⁷ Le terrain de la transformation implique un changement de territoire qui peut se faire même sur place, localement.

PFM : Premièrement, à côté des gens qui se moquent de l'Église sans faire de la théorie, il y a en France aussi des libertins qui écrivent des manuscrits clandestins, mais qui ont seulement une théorie faible de l'imposture, une théorie faite par collage et non-systématique. Le rôle que le spinozisme a pu jouer dans l'histoire du libertinisme, c'est de faire passer les libertins d'une théorie faible de l'imposture à une théorie forte de l'imagination. Il s'agit de voir que tous les hommes ont une imagination qui fabrique en dehors de leurs volontés des fantasmes, et que les princes et prêtres partagent ces fantasmes et ne se contentent pas de les diffuser aux autres en s'appuyant sur la religion. Quand on lit un texte libertin comme *L'Esprit de Spinosa/Le Traité des Trois Imposteurs*, on observe bien le mot « imposteur » dans le titre, mais ce mot est ici conceptuellement bâti sur la théorie spinoziste de l'imagination, une théorie anthropologique beaucoup plus forte que le reproche d'imbécile ou de fripon. Jusque-là, les écrits clandestins mêlaient des éléments de critique religieuse et parfois politique avec des importations philosophiques dispersées – Hobbes, Gassendi, les aristotéliciens italiens. Le spinozisme va alors fournir une anthropologie appuyée sur une métaphysique, une ontologie de la puissance. Cette philosophie ne sera pas toujours comprise dans sa cohérence et son extension, mais le système est assez puissant pour être efficace même sous cette forme. Au final, je crois que c'est ça qui va faire basculer du libertinage ou libertinisme à la philosophie des Lumières.

TvB : N'y a-t-il pas au même temps aussi une évolution conceptuelle de l'imposture comme fraude ou mensonge à l'imposture comme violation de la raison ? Et est-ce que ces deux évolutions sont connectés ?

PFM : Le spinozisme ajoute qu'il ne suffit pas de dire qu'une imposture est une violation de la raison pour convaincre, car les forces de l'imaginaire sont tellement puissantes que la raison ne suffit pas à les dissoudre. Le spinozisme n'est pas une philosophie de la libération par la raison, c'est une philosophie de la libération par la *force* de la raison.

TvB : Ce serait alors comme si plus les libertins sont devenus politiques, plus la répression est devenue moralisatrice, se réclamant de la Raison mais en fait continuant ses propres impostures ?

PFM : Oui, je pense qu'il y a eu également une autre évolution qui n'est peut-être pas due à Spinoza, mais à d'autres conditions. Cela s'observe dans les études de Françoise Charles-Daubert qui montre que lorsque la critique de la religion est forte, la critique du pouvoir est ambiguë parce qu'on sait que le pouvoir est une illusion, sans fondement et règles, mais on sait aussi que le pouvoir protège contre la foule.¹⁸ Ce type de libertin sait que le pouvoir est une imposture, mais qu'il ne faut pas la dénoncer, ou qu'il faut seulement la dénoncer entre proches, dans un cercle fermé. Par exemple, Fontenelle, homme des Lumières, aurait dit : « Si j'avais la main pleine de vérités, je me garderais bien de l'ouvrir. » Ainsi, un petit groupe d'esprits éclairés se dit que le pouvoir politique est bien une imposture, mais une imposture utile pour dominer la foule. Par contre, dans *Le Traité des Trois Imposteurs* et puis au XVIIIe siècle on cherchera de plus en plus à finalement éclairer le peuple. Il y a là un basculement politique complet, même si les philosophes du XVIIIe siècle auront dans les faits parfois encore besoin de certains aspects du pouvoir pour se protéger, mais ils n'auront plus l'idée que tout pouvoir est positif. L'appel au peuple, à partir de 1750, est une idée complètement inverse à l'idée du cercle fermé dans le siècle précédent.

TvB : La relation entre les libertins et la foule ou la multitude m'a l'air en effet un point très important...

PFM : Deuxièmement par rapport à la liberté de philosopher, la tolérance dans les Provinces-Unies est quand même relative. Elle est beaucoup plus forte qu'en France, mais elle varie néanmoins selon les époques et les milieux. Après tout, il y a des gens inspirés par Spinoza qui ont fini en prison comme Adriaan Koerbagh et Aart Wolsgryn, éditeur du roman spinoziste *Philopater* (1691 ; 1697). Ce n'est bien-sûr pas la France de Louis XIV, mais la liberté des Provinces-Unies est donc toujours une liberté qui peut être limitée. En outre,
je pense que séjourner à l'étranger peut en effet favoriser une liberté de philosopher. Dans le pays d'accueil, et surtout si on écrit dans la langue du pays d'origine, les autochtones ne lisent souvent pas ce qu'un étranger écrit et les autorités autochtones ne considèrent donc pas toujours ces écrits comme dangereux. C'est par exemple l'histoire de Descartes dans les Provinces-Unies qui continue néanmoins à publier en France, mais aussi de Marx et Engels en France et Angleterre, ou de Plekhanov et Lénine en Suisse ou à Paris. Il y a bien une certaine liberté de l'exil qui permet de s'échapper à la censure ou la police du pays d'origine, mais il y a toujours aussi des espions qui sont envoyés à l'étranger et qui peuvent intervenir contre des individus. L'étranger protège donc seulement relativement contre le pays d'origine, et des écrits peuvent d'ailleurs toujours être arrêtés à la frontière. C'est pourquoi les libertins doivent s'organiser avec des libraires, des imprimeurs, des contrebandiers, etc., qui s'occupent aussi bien d'ouvrages philosophiques que de pornographie tant que ça leur apporte de l'argent.

**TvB** : Dans ce sens, rester en France n'est pas nécessairement moins intéressant pour les libertins qui disposent d'un cercle bien fermé ?

**PFM** : Oui, rester en France peut être bien, si on est protégé par un grand seigneur. Un libertin érudit qui habite chez un prince sera à l'abri de la police qui n'interviendra pas aussi vite. C'est donc plus compliqué que simplement la rencontre entre un état oppressif et un individu qui veut penser librement. On trouve en France des structures sociales qui peuvent protéger presque autant que l'exil, mais pas tout le temps, pas indéfiniment, et il se peut que le prince se convertisse à une religion plus stricte ou soit pris dans une conjuration et condamné à mort...

**TvB** : À quoi tient cette relation entre un libertin et son seigneur ? Quel est le rapport entre leurs (différentes) opinions ?

**PFM** : Souvent un intellectuel pouvait avoir chez un noble la fonction de précepteur des enfants. C'est le cas de La Mothe Le Vayer qui a éduqué le jeune Louis XIV. Le précepteur est évidemment nourri et proche d'une personne bien placée, ce qui le protège. Mais pour conclure cette problématique du libertin ou huguenot en exil, il faudrait encore remarquer qu'un pays étranger peut avoir intérêt à recevoir des exilés pour justement entretenir l'opposition au pays des exilés ou même pour préparer un coup d'État dans ce pays. Si, par exemple, les Hollandais soutiennent les protestants c'est peut-être en anticipant une révolte protestante en France. On pourrait se demander en quelle mesure la conjuration de Rohan et Latréaumont – à laquelle Franciscus van den Enden, l'ancien professeur de Spinoza, avait participé – a été manipulée par le gouvernement hollandais. Nous pouvons observer les mêmes dynamiques dans beaucoup de coups d'État du siècle dernier en Afrique, en Amérique Latine ou en Europe de l'Est. Dans les Provinces-Unies, les libertins français et huguenots se voient offrir un refuge, mais peut-être avec l'idée de les manipuler. La manipulation consisterait alors à les appuyer contre leur propre gouvernement, quitte à les laisser tomber quand c'est nécessaire. Bref, ce cynisme du pouvoir gouvernant est bien connu.

**TvB** : Du côté des huguenots en particulier, les principaux lecteurs et commentateurs du *TTP* se trouvent bien dans les Provinces-Unies : Yvon (1681), Aubert de Versé (1687) et – pour compléter la liste – Pierre Bayle.¹⁹ La pensée huguenote est conflictuelle et « sans qu'aucun adversaire ne l'avoue, ne fait que refléter l'importance prise dans le monde protestant par la pensée de Spinoza : tolérance, droits imprescriptibles de la conscience, suprématie des pouvoirs politiques sur les pouvoirs religieux, séparation de la foi et de la raison, autant de thèmes rajeunis par le *Tractatus* et qui assument dans le Refuge une actualité souvent pénible.»²⁰ On pourrait dire que le *TTP* est comme un miroir, un spectre ou une crise concernant les préoccupations huguenotes autour de premièrement la tolérance, c'est-à-dire autour de la liberté de conscience. Êtes-vous d'accord avec ces métaphores, et pourrions-nous dire que la conscience (*conscientia*) constitue le champ de l'expérience huguenote ?

**PFM** : Il faut considérer l'histoire interne du calvinisme depuis Calvin. Au début, cette religion est intolérante et quand elle commence à parler des droits de la conscience, il faut bien voir qu'il s'agit de *devoirs* de la conscience. Les droits de la conscience dans le premier calvinisme n'ont rien avoir avec la tolérance, car les droits de la conscience pour Calvin sont des devoirs que la conscience impose à l'individu. En fait, il s'agit
des devoirs de proclamer la vérité, de convertir les autres et de punir les hétérodoxes. Il me semble qu'au cours du XVIIe siècle on voit une espèce de retournement à l'intérieur de la conscience calviniste et peu à peu la doctrine originelle des droits de la conscience se transforme dans une doctrine des droits de l'individu, c'est-à-dire dans une vraie doctrine de tolérance. C'est bien-sûr une évolution qui s'est produite lentement, d'abord sans doute de façon pratique et théorisée seulement autour de 1700. Il suffit à nouveau de lire Élie Saurin contre qui Calvin se serait probablement indigné.

**TvB : C'est certainement une évolution frappante. Quelles sources ont marqué cette évolution – des sources spinozistes peut-être ?**

**PFM :** En tout cas dans les Provinces-Unies, on s'est retrouvé en face d'une multiplication de sectes – les anabaptistes, les sociniens, mais aussi les spinozistes, parmi d'autres – et donc en face du problème pratique du vivre-ensemble. Nous pouvons ensuite observer une espèce d'évolution dans les familles de pasteurs où les fils sont plus tolérants que les pères, ce qui correspond à l'esprit de l'époque. En plus, il y a aussi à l'intérieur des deux protestantismes, le luthéranisme et le calvinisme, l'irruption du piétisme. Le piétisme éloigne les questions du rapport entre Église et État au profit du rapport entre la grande Église et l'ecclesiola, la petite communauté, et donc le rapport en quelque sorte entre dogme et sensibilité. Les polémiques entre les luthériens ou calvinistes dogmatiques et les piétistes ne se porteront pas sur la question politique, mais plutôt sur l'autorité de l'Ecclesia et sa méfiance à l'égard de pratiques internes. Le piétisme pourra parfois aussi être intolérant – comme à l'égard de Wolff –, mais par la suite le piétisme deviendra tolérant dans la mesure où il s'intéresse plus à la croyance interne. Donc, je crois qu'il s'agit d'une conjonction de plusieurs facteurs qui ont transformé le protestantisme. Peut-être qu'il y a eu la pénétration d'une certaine adaptation de spinozisme, mais ce qui est sûr c'est que le piétisme se répand également en milieu huguenot. Par ailleurs, il faut également noter l'histoire, interne au protestantisme, du rapport à la Bible.²¹ Dans le XVIe et une partie du XVIIe siècle les calvinistes sont ceux qui tiennent le plus au texte biblique dans sa littéralité, mais peu à peu,²² notamment du côté de l'école de Saumur en France, il y a une évolution interne du rapport à l'Écriture Sainte qui rend la critique biblique de Spinoza plus compréhensible et moins scandaleuse. Plus tard, Hegel suggérera même une continuité entre la science biblique des pasteurs de son temps et celle du TTP qui pour le reste ne l'intéresse pas, contrairement à l'Éthique. Bref, les catholiques ont eu beaucoup de retard par rapport à tout cela.

***

**TvB :** Du côté de la 'France toute catholique', le TTP circule déjà peu après sa publication discrètement à Paris au milieu de Huygens, Leibniz et Tschirnhaus, mais ce seront les religieux Richard Simon (1678), Pierre Daniel Huet (1679) et Jacques-Bénigne Bossuet (1681) (et même Antoine Arnauld) qui affronteront réellement Spinoza.²³ Leurs réfutations critiquent le TTP par différentes tactiques, mais toutes se concentrent sur la critique biblique et toutes revendiquent la vérité catholique.²⁴ Contrairement à cette revendication d'une valeur universelle, Paul Vernière note bien que la critique biblique du TTP se porte sur la signification du texte – un contenu qui implique un contexte – et cela à travers des études sur le langage, la sémantique et l'histoire.²⁵ Comment voyez-vous la confrontation entre le TTP et les catholiques à propos de ces trois sujets : le langage, la sémantique et l'histoire ?

**PFM :** Pour commencer, à cette époque les lecteurs bibliques spinozistes et catholiques sont officiellement irréconciliables et le mot « spinozisme » devient surtout une insulte qu'on peut jeter à ses adversaires dans une pratique – courante dans l'histoire des idées – de l'amalgame. Le texte de l'Écriture est pour les catholiques moins l'objet d'une défense jalouse et quasi-obsessionnelle que pour les calvinistes à la Johann Buxtorf, car les catholiques ont la Tradition comme source. Bossuet, par exemple,²⁶ accepte bien que la fin du Deutéronome ne soit pas de Moïse tandis qu'un calviniste ne pourrait pas faire cela. Les catholiques – sauf Richard Simon – ne chercheront pas à expliquer cette fin comme prophétie de Moïse. Au contraire, ce qui fragilise apparemment le texte prouve d'autant plus la nécessité du recours à la Tradition pour l'interpréter, éventuellement même contre sa vérité littérale, si nécessaire. Il suffit de voir comment le jésuite Francisco Suárez – presque comme un philosophe antichrétien du XVIIIe siècle – a montré que le texte biblique est souvent obscur et plein d'ambiguïtés qu'on ne peut pas comprendre sans les langues originales
du texte et les apports philologiques.²⁷ Suárez critique la lecture de la Bible pour montrer que le texte à lui tout seul ne peut pas servir à témoigner la religion chrétienne et qu'il faut la Tradition. En fait, pour le dire de façon provocante, jusqu'à une date récente, un catholique est quelqu'un qui ne lit pas la Bible.

**TvB :** La sémantique dont Vernière parle reviendrait alors à la théologie – non pas la philologie – qui pour les catholiques donne sens au texte biblique ?

**PFM :** Oui, et dire que Moïse n'a pas du tout écrit le Pentateuque est bien une question théologique, car l'autorité biblique de Moïse est essentielle. Par contre, les dernières lignes du Deutéronome concernent une question textuelle particulière qui n'est pas importante pour les catholiques.

**TvB :** Et quel est le rapport entre le *TTP* et le catholicisme concernant l'histoire ?

**PFM :** Dans le *TTP* il n'y a pas de téléologie historique, contrairement à ce que l'on trouve chez Bossuet qui écrit bien une histoire universelle de six époques dans un ordre téléologique. Quand Bossuet, par exemple, parle des miracles il ne nie évidemment pas les miracles du Christ, mais pour lui les vrais miracles sont l'existence-même du Christ, le salut et la conversion. Il ne s'attarde pas sur le miracle individuel. Il ne cherche pas à prouver la religion par les miracles. Il ne les nie pas, mais il les tient un peu à distance. Des gens comme Bossuet sont très méfiants à l'égard du miraculisme janséniste qu'on retrouve chez Pascal et les écrivains de Port-Royal.

**TvB :** C'est une chose remarquable, car le miracle me semble l'institution théologique par excellence qui fonde l'entreprise catholique, ou c'est en tout cas un point très sensible.

**PFM :** Je dirais sans doute plus dans une branche du catholicisme que dans une autre.

**TvB :** Est-ce que cela tient aussi à sa relation problématique avec le pouvoir du pape ?

**PFM :** Peut-être, mais nous pouvons aussi observer la pénétration d'un certain rationalisme dans l'Église catholique, d'où le fait que l'Église officielle en France deviendra très prudente face à toutes les révélations privées – disons à l'exception de Lourdes. Plus l'Église devient autoritaire et centraliste, c'est-à-dire plus le pape l'emporte, plus on se méfie des miracles et des révélations privées, des apparitions, parce que tout cela semble faire surgir des sources de légitimité religieuse populaire qui risquent de déborder les autorités ecclésiastiques. L'Église catholique se méfie énormément de tous ces groupes – notamment des jansénistes – qui parlent de révélations privées et qui ont tendance de mettre en cause la légitimité du pape et la Tradition.

**TvB :** Cependant, est-ce que cette évolution ne serait pas également en lien avec des préoccupations à propos de l'origine et l'authenticité (le fondement) de la Bible et la religion – comme chez Huet, Bossuet ou encore d'autres ?

**PFM :** Je pense que toute Église a la tendance, premièrement, de se fonder sur un miracle originel qui est la révélation et, deuxièmement, de se méfier des miracles ultérieurs, et la même chose pour la prophétie. Elle voit dans ces manifestations religieuses qui viennent après sa propre fondation des menaces potentielles. Si l'Église peut arriver à mettre la main dessus, elle en fera des confirmations, mais si elle craint de ne pas y arriver, elle y trouvera plutôt des foyers de troubles. Tous les ennuis que les mystiques ont eus avec l'Église sont liés à cela.

**TvB :** Dans ce sens, il y aurait bien à cette époque-là un intérêt catholique pour l'historiographie. D'un autre côté, la prochaine génération de catholiques français qui réfutent le *TTP* – Michel Le Vassor (1688), Pierre-Valentin Faydit (1705 ; 1710) et Ignace de Laubrussel (1710) parmi d'autres – semblent s'intéresser moins à des questions scripturaires et historiques, mais plutôt à des questions métaphysiques sans doute en lien avec l'Éthique. Puis, nous pouvons aussi distinguer en France – comme dans les Provinces-Unies – un autre groupe qui lit et discute le *TTP* : les libertins. Cependant, due à la censure absolutiste ceux-ci restent largement dans l'ombre et se réfugient dans la littérature clandestine. Bien que les libertins soient les premiers à entretenir une relation positive avec le spinozisme, ils ne sont pas nécessairement spinozistes. Dans un
premier temps, Yves de Vallone, Henry de Boulainviller et l'auteur de l'Esprit de Spinoza sont assurément parmi les lecteurs libertins du TTP les plus importants.²⁸ En général, le lien entre théologie et politique est essentiel pour la critique libertine antireligieuse (et antimonarchiste) et c'est ainsi que le TTP se révèle une arme politique.²⁹ Néanmoins, selon Françoise Charles-Daubert et plus tard Jacqueline Lagrée, « Spinoza a été enrôlé dans une perspective qui lui est étrangère. »³⁰ Quelles sont pour vous les principales différences philosophiques et politiques entre Spinoza et les libertins en France ?

PFM : La philosophie de Spinoza ne peut pas avoir semblé tellement étrangère aux libertins, sinon ils n'auraient pas pu en faire quelque chose, ils n'auraient pas pu la transformer. Il y a dans le TTP un certain nombre de thèmes qui se prêtaient à l'usage qu'en ont fait les libertins. 'Usage', c'est-à-dire 'choix', 'simplification', et aussi 'orientation'. Après tout, la caractéristique de tout instrument puissant – y compris les outils intellectuels – c'est qu'on peut l'utiliser à d'autres fins que celles pour lesquelles il a été initialement conçu. En ce qui concerne la politique et en particulier la multitude, je dirais que les libertins évoluent. Il faut sans doute distinguer d'un côté les italiens du XVIe siècle et les français du début du XVIIe siècle qui pensent la politique selon le concept de « intus et foris », l'intériorité de l'homme et de son petit cercle opposée à l'extériorité des coutumes et pratiques. D'un autre côté nous trouvons au XVIIIe siècle une volonté très nette d'éduquer le peuple, donc de libérer la multitude et de faire sauter le cadenas.

TvB : C'est sans doute une éducation d'ambition laïque, mais qui comporte néanmoins des éléments religieux appelant à la 'justice et charité'.

PFM : Oui, mais dans la coterie de d'Holbach il s'agit carrément d'une éducation par l'athéisme. En ce qui concerne la foule, il y a évidemment toute une série de dégradés : de ceux qui disent qu'il faut quand-même se méfier (Voltaire) à ceux qui se méfient seulement un peu (Diderot) ou encore moins (d'Holbach). De la même façon, il y aura pendant la Révolution ceux qui défendent l'Être suprême, ceux qui préfèrent défendre un culte de la raison et ceux qui tiennent à l'athéisme.

***

TvB : Dans le cas du libertin Boulainvilliers – ou Henry de Boulainviller –,³¹ nous pouvons observer un aristocrate qui se méfie de la foule et un chrétien qui manifeste contre « l'impiété de Spinoza ». Il s'agit donc d'une perspective politique et théologique bien différente du républicain Spinoza. Néanmoins, Boulainviller occupe une place unique dans l'histoire de la réception française du spinozisme. Pour Voltaire c'est le « Spinoza français »,³² le premier promoteur d'un « spinozisme intégral ».³³ D'autres signalent un « spinozisme suspect »³⁴ et nuacent beaucoup,³⁵ voire même l'étiquette libertine,³⁶ ou font le silence complet.³⁷ Boulainviller même s'exprime dans l'Essai de métaphysique, une œuvre tardive et la couronne de son corpus Spinozanum, de la manière suivante : « Je ne suis pas moins prévenu que tout autre contre la doctrine de Spinoza ; & rempli de cette ardeur, qui doit animer tout homme capable de connaitre & de défendre la vérité, j'avais entrepris, il y a longtemps, la réfutation du Traité Theologo-Politique [sic] de cet auteur. »³⁸ Il semble que le TTP a pu quand-même jouer un rôle dans la trajectoire spinoziste de Boulainviller, non pas dans sa dimension politique et théologique, mais plutôt dans sa dimension historique et critique. Plus précisément, si Laurent Bove fait l'hypothèse que ça serait plutôt la lecture du Tractatus Politicus qui nous informe sur l'historiographie de Boulainvillier,³⁹ je me demande si Boulainviller n'a pas développé sa sensibilité pour l'historiographie et l'histoire comme idéologie à partir du TTP ? Ne serait-il pas proche de la problématique du théologique-politique ?

PFM : Peut-être, mais je dirais que dans le Traité politique (TP par la suite) il y a certainement un chapitre dont il est proche : celui sur l'aristocratie. Ce que Boulainviller retient du TP c'est la critique de l'absolutisme au sens français du terme. Pour Spinoza il faut bien quelque chose d'absolu, c'est la démocratie, mais Boulainviller ne le suivra évidemment pas sur cela. Ce qui peut intéresser Boulainviller dans le TP et qui n'est pas contradictoire avec le TTP, c'est le souci de mettre en place une série d'équilibres, de ressorts, d'institutions qui se trouvent en balance. Il faut s'arranger pour qu'aucun individu n'aie jamais tout le pouvoir. Ce qui semble haïssable à Boulainviller, c'est une monarchie où le roi a tout le pouvoir.
TvB : Mais est-ce que cette critique de la monarchie – et le *vulgus* comme figure correspondante – n’est pas plus inquiète et saisissante dans le *TTP* ?

PFM : Le mot monarchie a deux sens chez Spinoza. La monarchie dont il dit du mal dans le *TTP* est la monarchie autoritaire et le fait absolu – le roi comme auteur du pouvoir total et soutenu par l’Église qui au même temps aussi menace son pouvoir. Ce qu’il montre dans le chapitre sur la république des Hébreux, c’est comment le système mosaïque – s’il avait été bien mis en place – faisait un équilibre entre les princes et les prêtres. Bon, ce système – comme on sait – est vite tombé en désuétude, presque dès le début. Le deuxième sens du mot monarchie chez Spinoza se rapporte à la monarchie du *TP*. C’est une monarchie très institutionnelle où le roi se contente d’ajouter sa signature à ce qu’on a décidé dans les conseils de représentants des familles, des syndics, etc. Il s’agit donc d’une monarchie extrêmement bien équilibrée qui pourrait intéresser quelqu’un qui serait soucieux de défendre les intérêts de la noblesse contre le pouvoir autoritaire du roi.

TvB : C'est dans ce sens que les libertins en France ne sont pas – et certainement pas ouvertement – antimonarchistes ?

PFM : En effet, ils ont besoin du roi pour les protéger.

TvB : Est-ce que cela expliquerait pourquoi les libertins ont pu s'intéresser à la vision ou proposition politique de Spinoza ?

PFM : Peut-être, mais est-ce qu'ils l'ont dit ?

TvB : Peut-être entre eux, clandestinement. Justement, j'aimerais aborder la littérature clandestine et notamment la façon dont cette littérature pourrait nous aider à penser la relation entre critique et *praxis*. Comment fonctionnait le réseau clandestin, la communication clandestine ? Comment décrire la dimension sociale des activités intellectuelles des libertins ?

PFM : Je dirais qu'il s'agit d'une institution flottante. Les plus sérieux dans cette institution ne sont pas les théoriciens, mais plutôt ceux qui sont motivés par l'argent et bien organisés : les libraires, imprimeurs, contrebandiers, etc. Il s'agit là d'un réseau efficace qui fait circuler des livres de théorie aussi bien que des livres pornographiques ou des marchandises convoitées, malgré les interdits royaux. En plus, la police fait souvent partie de ce réseau.

TvB : Mais donc une relation productive entre critique et *praxis* chez ces libertins français est plutôt faible ?

PFM : Je pense que ce sont certains libraires ou imprimeurs, connaissant des libertins et leurs manuscrits et intérêts, qui ont contribué à des échanges, souvent par du bouche-à-oreille et des voies informelles. En lien avec tout cela il y a bien-sûr aussi le réseau des intellectuels entre eux, mais celui-là passe sans doute autant par les lettres que par les manuscrits. Parfois on peut ajouter un manuscrit à une lettre, en étant toujours prudent du fait que la lettre pouvait être saisie par des autorités, tout comme le manuscrit. Au final, je pense que les lettres vraiment dangereuses étaient détruites par le destinataire.

TvB : Par ailleurs d'être libertin, Boulainviller est aussi un historien et penseur de l'histoire. À partir des textes historiques de Boulainviller, Foucault a fait sa célèbre théorie sur la nation comme nouveau sujet de l'histoire, sur les « races » (non-normalisantes) ou les classes comme les forces de la guerre généralisée qui (re)produit la société, et sur l'historiographie moderne comme un contre-savoir, une question de généalogie de luttes et donc un champs historico-politique.40 Nous pouvons lire dans les premières pages de l'étude de Boulainviller du *TTP* une contestation de l'analyse politique de l'élection du peuple hébreu en faveur d'une interprétation encore bien catholique, mais aussi une conceptualisation historique de ce peuple comme une « nation » portée par la « race » dominante de David.41 Est-ce que ceci ne suggère pas que les racines du spinozisme de l'historien Boulainvillier se trouvent dans le *TTP* ? Est-ce qu'une pensée historique en termes de forces et de relations de (re)production – un matérialisme historique – est possible à partir du *TTP* ?
PFM : En tout cas, les racines de l'historien Boulainviller se trouvent également dans l’Éthique. Cela dit, l'insistance forte de Boulainvilliers sur la mémoire à tous les niveaux de l'expérience humaine – y compris son « cogito » empiriste –<sup>42</sup> donne une tonalité particulière à son « spinozisme alternatif ». Ce qu'il dit sur la mémoire au niveau anthropologique prépare et légitime ce qu'il dit sur la tradition dans ses travaux historiques.<sup>43</sup> En outre, je pense qu'il est en effet possible de penser un matérialisme historique à partir des textes de Spinoza, mais à condition de relier le TTP et l’Éthique. La théorie de l'expérience a besoin des deux, et le matérialisme historique a besoin de cette théorie. Il faut se souvenir de ce que disait Marx sur la lutte de classes et la dictature du prolétariat : l'une sans l'autre n'est plus du matérialisme historique : or, le concept de dictature du prolétariat est vide au moment où Marx et Engels en parlent dans *Le Manifeste du parti communiste*. C'est l'expérience qui vient le remplir de sens au moment de la Commune de Paris. Une théorie de l'histoire sans l'expérience, c'est une simple classification spéculative.

***

TvB : D'un point de vue spinoziste, vous avez récemment souligné un sens à l'histoire non pas comme téléologie, mais comme « des conditions objectives qui produisent de plus en plus de cas où une « multitude libre » est guidée par l'espérance plus que par la crainte. Une espérance qui n'est pas le simple espoir envers et symétrique de la crainte, mais comme un accompagnement et une anticipation de la Raison. »<sup>44</sup> Autre part, vous avez suggéré l'espérance comme « structure fondamentale du désir » en échange avec Antonio Negri, qui lui affirme : « L'espérance est un des éléments de la perspective temporelle chez Spinoza, autant que l'imagination. L'espérance signifie qu'il y a un projet, un pas en avant vers le futur... »<sup>45</sup> Est-ce que vous rejoignez Negri dans une « renaissance de l'espérance » ?

PFM : Alors, le sens que je peux donner à cette expression de « structure fondamentale du désir » – qui a un côté lacanien surprenant, j'avoue – est qu'elle renvoie à la question : comment traduire le conatus ? Il y a beaucoup de gens qui pensent que Spinoza est conservateur parce qu'il dit qu'il faut conserver son être en conservant son état – ce qui n'est pas faux pour Hobbes. Spinoza, en revanche, appuie beaucoup sur la différence entre conserver son état et conserver son être. On pourrait dire que pour Spinoza conserver son état, c'est la modalité la plus basse de conserver son être. À la limite, pour un morceau de pierre, par exemple, conserver son être c'est conserver son état, bien que ce ne soit même pas sûr car à l'intérieur d'une pierre nous trouvons des processus chimiques. Plus on se trouve dans un être complexe, plus conserver l'être veut dire changer d'état. Pour un être dont la complexité aboutit à un désir, l'espérance est le désir de changer d'état, d'aller vers le mieux, et est donc une structure fondamentale de tout désir, sur le plan anthropologique aussi bien que sur le plan politique. Quand, par exemple, Spinoza dit que la multitude est prêt à tout pour changer – en bien ou en mal, bien entendu –, il renvoie à une composante fondamentale du désir.

TvB : Comment pouvons-nous savoir que conserver son être n'est pas conserver son état ?

PFM : Par deux voies : l'expérience et la Raison. L'expérience, c'est celle de l'histoire ; la Raison, c'est la réflexion sur ce qu'est la condition humaine, son ustensilité. Avec un outil on peut faire mieux que ce que l'on a, on peut même faire mieux que ce que prévoyait le fabricant de l'outil. Donc l'activité proprement humaine – la fabrication d'outils, et plus largement, la production de moyens de production – engendre nécessairement des affects d'espérance. Ceux-ci peuvent être trompeurs ou non, c'est une autre question. En tout cas cela veut dire qu'à l'espoir, qui est comme la crainte une donnée corollaire de la condition animale de l'homme, vient s'ajouter – se greffer sur, s'ancrer sur – l'espérance qui est typique des désirs humains. Bref, la conservation de l'état initial et la crainte mènent toutes seules à la destruction – ou bien, qui n'avance pas recule, car l'histoire avance toujours.

TvB : On pourrait lier ceci à l'utopie, le lieu qui n'existe pas, mais vers lequel on souhaite avancer.

PFM : En effet, le lieu qui n'existe pas encore.

TvB : Est-ce que le concept de l'utopie est important pour une philosophie politique spinoziste, tout comme Ernst Bloch l'a trouvé pour le marxisme ? De plus, comment la dimension spatiale ou topique de l'espérance
spinoziste en tant qu'utopie se relationne-t-elle à la théologie et la politique ? Après tout, Bloch a choisi un théologien, Thomas Münzer, pour esquisser « la production de l'espérance ».$^{46}$

PFM : Concernant la première question je dirais qu'il y a trois discours chez Spinoza auxquels on pourrait donner le nom d'utopie. Bien entendu, il n'utilise le mot qu'une seule fois.$^{47}$ Premièrement, l'illusion qui consiste à rêver d'âge d'or ou à fabriquer imaginairement des lois qui ne tiennent pas compte de la nature humaine réelle. C'est ce qu'on trouve dans le premier chapitre du *TP* et ce que Spinoza critique. Deuxièmement, l'effort qui consiste à décrire les structures d'États meilleurs, différents des États existants mais fondés sur les lois connaissables de la nature humaine. C'est ce qu'il fait dans le *TP* et auquel il ne donne pas le nom d'utopie, mais qu'on peut l'appeler ainsi. Troisièmement, le repérage du mouvement réel qui pousse une multitude libre à créer des institutions conformes à son espérance. Au final, je pense qu'il s'agit d'une convergence entre les deux derniers sens de l'utopie chez Spinoza, c'est-à-dire la connaissance rationnelle de ce que pourraient être des États meilleurs et l'espérance (le désir) d'une multitude libre de se créer un état meilleur. À ce moment-là, on tombe sur la figure d'un Spinoza révolutionnaire, d'un Spinoza qui peut dire à la multitude : « Voilà des institutions pour vous [nous] ! » S'il n'y avait que la théorie du meilleur régime, on risquerait une dérive de l'espérance vers des procédures de classification conservatrices.

TvB : Donc ce moment-là, c'est le temps de l'utopie comme espace politique.

PFM : Oui, qui n'est pas un « nulle part » en tant que tel.

TvB : Non, au contraire.

PFM : Je pense qu'il faut dire que le spinozisme est un instrument de pensée. On doit donc pouvoir l'utiliser même dans des choses où Spinoza ne l'a pas utilisé, sinon ce n'est pas un instrument. Alors maintenant, qu'est-ce qu'est ce lieu (*topos*) dans l'utopie ? On peut trouver la réponse dans le *TTP* : « Pour vivre en sécurité, et pour se préserver des attaques des autres hommes et aussi de celles des animaux, la vigilance et le gouvernement des hommes peuvent être fort utiles. A cet égard, la Raison et l'expérience n'ont pas enseigné de moyen plus sûr que de former une société par des lois déterminées, d'occuper une certaine région[] du monde et de concentrer les forces de tous comme en un corps unique – celui de la société. »$^{48}$
Pour construire des institutions, la première chose nécessaire est un lieu, tout simplement.

TvB : En conclusion, que peut dire cette « renaissance de l'espérance » pour la recherche spinoziste à l'université et pour la vie et la politique en dehors ?

PFM : Elle joue un rôle-clef dans le passage d'une (nécessaire) lecture architectonique à une (non moins nécessaire) lecture instrumentale. La seconde ne peut venir qu'après la première, de même qu'il faut apprendre à manier un outil pour savoir s'en servir. Sinon, on est dans l'essayistique.
<footnote n="1">¹ Cette conversation a eu lieu lors de l'atelier organisé par Sonja Lavaert et moi-même le 27 octobre 2022 à la Vrije Universiteit Brussel. Je tiens à remercier Pierre-François Moreau, Sonja Lavaert et les participants pour leurs contributions.</footnote>

<footnote n="2">² Labrousse, Elisabeth, *Conscience et conviction. Études sur le XVIIᵉ siècle*, Paris/Oxford, Voltaire Foundation, 1996.</footnote>

<footnote n="3">³ Saurin, Elie, *Réflexions sur les droits de la conscience*, Utrecht, Antoine Schouten, 1697, 4 ; Binsbergen, Thomas van, 'The Huguenot experience of a theological-political conjunction in crisis', à paraître.</footnote>

<footnote n="4">⁴ Anonyme (Stouppe, Jean-Baptiste), *La Religion des Hollandois*, Paris, François Clousier et Pierre Auboïn, 1673.</footnote>

<footnote n="5">⁵ Secretan, Catherine, “‘True Freedom’ and the Dutch Tradition of Republicanism”, *Republics of Letters: A Journal for the Study of Knowledge, Politics, and the Arts*, 2/1, 2010, 82-92.</footnote>

<footnote n="6">⁶ Meinsma, Koenraad O., *Spinoza en zijn kring*, Utrecht, Hes & De Graaf, 1896/1980 ; Vernière, Paul, *Spinoza et la pensée française avant la Révolution*, Paris, Presses Universitaires de France, 1954 ; Assoun, Paul-Laurent, 'Spinoza, les libertins français et la politique (1665-1725)', dans *Cahiers Spinoza* 3, Paris, Éditions Réplique, 1979, 171-207 ; Ven, Jeroen M. M. van de, “‘Crasinà die loquar cum Celsissimo principe de Spinosa’”. New perspectives on Spinoza’s visit to the French Army Headquarters in Utrecht in late July 1673’, *Intellectual History Review*, 25/2, 2015, 147-65.</footnote>

<footnote n="7">⁷ Gootjes, Albert, 'Spinoza between French Libertines and Dutch Cartesians: The 1673 Utrecht Visit', *Modern Intellectual History*, 17/3, 2020, 591-617.</footnote>

<footnote n="8">⁸ Cohen, Gustave, *Le Séjour de Saint-Évremond en Hollande et l'entrée de Spinoza dans le champ de la pensée française*, Paris, Champion, 1926.</footnote>

<footnote n="9">⁹ Perrens, François-Tommy, *Les Libertins en France au XVIIᵉ siècle*, Paris, Léon Chailley, 1896. Voir également Moreau, Pierre-François, 'Relire Perrens. Sur la construction des catégories', *Dix-septième siècle*, 283/2, 2019, 343-61.</footnote>

<footnote n="10">¹⁰ Binsbergen, 'The Huguenot experience'.</footnote>

<footnote n="11">¹¹ Vernière, *Spinoza et la pensée française*, 27 ; Moreau, Pierre-François, 'La Clef du sanctuaire. Note sur une traduction libertine de Spinoza au XVIIᵉ siècle', à paraître ; Binsbergen, 'The Huguenot experience'.</footnote>

<footnote n="12">¹² Ce n’est pas complètement sûr qui est l’auteur de cette première biographie, ni quand exactement elle a été écrite entre 1678 et 1688. Israel, Jonathan, ‘Spinoza’s Libertine “French Circle”’, dans N. Gengoux, P. Girard & M. Laerke (dir.), *Libertinage et philosophie à l’époque classique (XVIᵉ-XVIIIᵉ siècle)*. *Les Libertins néerlandais*, Paris, Classiques Garnier, 2022, 94-5 ; Lavaert, Sonja, *Vrijheid, Gelijkheid, Veelheid. Het moderne démocratie-denken van Machiavelli tot Spinoza en zijn kring*, Brussel, VUBPress, 2020, 256-8.</footnote>

<footnote n="13">¹³ Moreau, *La Clef du sanctuaire*.</footnote>

<footnote n="14">¹⁴ Spinoza, *Œuvres. III. Traité théologico-politique* (texte établi par F. Akkerman ; traduction et notes par J. Lagrée & P.-F. Moreau), Paris, Presses Universitaires de France, 1999.</footnote>

<footnote n="15">¹⁵ Moreau, Pierre-François, 'Publier Spinoza dans la France du XIXᵉ siècle', *Astérion* [en ligne], 26, 2022, mis en ligne le 18 août 2022, consulté le 17 novembre 2022.</footnote>

<footnote n="16">¹⁶ Foucault, Michel, « *Il faut défendre la société* » : *Cours au Collège de France*, 1976, Paris, Seuil/Gallimard, 1997, 113.</footnote>

<footnote n="17">¹⁷ Wolfe, Charles, 'Travel as a Basis for Atheism: Free-Thinking as Deterritorialization in the Early Radical Enlightenment', dans O. Gal & Y. Zheng (dir.), *Motion and Knowledge in the Changing Early Modern World*, Dordrecht, Springer, 2014, 141-67.</footnote>

<footnote n="18">¹⁸ Charles-Daubert, Françoise, *Les libertins érudits en France au XVIIᵉ siècle*, Paris, PUF, 1998.</footnote>

<footnote n="19">¹⁹ Vernière, *Spinoza et la pensée française* ; Binsbergen, 'The Huguenot experience'.</footnote>

<footnote n="20">²⁰ Vernière, *Spinoza et la pensée française*, 63.</footnote>

<footnote n="21">²¹ Laplanche, François, 'L’Écriture, le sacré et l’histoire. Érudits et politiques protestants devant la Bible en France au XVIIᵉ siècle', Amsterdam/Maarssen, APA-Holland University Press, 1986.</footnote>

<footnote n="22">²² Cette évolution s'est en partie produite à travers la controverse entre les Johann Buxtorf (père et fils) et Louis Capel. Touber, Jetze, *Spinoza and Biblical Philology in the Ditch Republic, 1660-1710*, Oxford, Oxford University Press, 2018, 49-50.</footnote>

<footnote n="23">²³ Vernière, *Spinoza et la pensée française*, 108-17.</footnote>

<footnote n="24">²⁴ Auvray, Paul, 'Richard Simon et Spinoza', dans *Religion, érudition et critique à la fin du XVIIᵉ siècle et au début du XVIIIᵉ*, Paris, Presses Universitaires de France, 1968, 201-14 ; Tosel, André, 'Le *Discours sur l'histoire universelle* de Bossuet : une stratégie de dénégation du *Traité theologico-politique*', dans P. Cristofolini (ed.), *L'Hérésie spinoziste*, Amsterdam, APA-Holland University Press, 1995, 97-105 ; Laerke, Mogens, 'À la recherche d'un homme égal à Spinoza. G. W. Leibniz et la *Demonstratio evangelica* de Pierre-Daniel Huet', *Dix-septième siècle*, 232/3, 2006, 387-410.</footnote>

<footnote n="25">²⁵ Vernière, *Spinoza et la pensée française*, 124.</footnote>

<footnote n="26">²⁶ « N'y-a-t-il pas des choses ajoutées dans le Texte de Moïse, & d'où vient qu'on trouve sa mort à la fin du Livre qu'on lui attribue ? Quelle merveille que ceux qui ont continué son Histoire aient ajouté sa fin bienheureuse au reste de ses actions, afin de faire du tout un même corps ? » Bossuet, Jacques-Bénigne, *Discours sur l'Histoire Universelle*, Paris, Sébastien Mabre-Cramoisy, 1681, 413.</footnote>

<footnote n="27">²⁷ Moreau, Pierre-François, ‘Écriture Sainte et Contre-Réforme : la position suarézienne’, *Revue des sciences philosophiques* et théologiques, 64/3, 1980, 349-354.</footnote>
<footnote n="28">28 Vernière, *Spinoza et la pensée française* ; Simon, Renée, *Henry de Boulainviller. Œuvres philosophiques*, La Haye, Martinus Nijhoff, 1973 ; O’Higgins, James, *Yves de Vallone: The Making of an Esprit-Fort*, The Hague/Boston/London, Martinus Nijhoff, 1982 ; Benitez, Miguel, ‘Du bon usage du *Tractatus Theologico-Politicus*: *La religion du Chrétien*’, dans O. Bloch (dir.), *Spinoza au XVIIIᵉ siècle*, Paris, Méridiens Klincksieck, 1990, 75-83 ; Charles-Daubert, Françoise, ‘L’image de Spinoza dans la littérature clandestine et l’*Esprit de Spinoza*’, dans O. Bloch (dir.), *Spinoza au XVIIIᵉ siècle*, Paris, Méridiens Klincksieck, 1990, 51-74.</footnote>

<footnote n="29">29 Vernière, *Spinoza et la pensée française* ; Assoun, ‘Spinoza, les libertins français et la politique’ ; Charles-Daubert, ‘L’image de Spinoza’ ; Lagrée, Jacqueline, ‘Spinoza l’imposteurartin ?’, dans T. Berns, A. Staquet & M. Weis (dir.), *Libertin !*, Paris, Classiques Garnier, 2013, 193-209.</footnote>

<footnote n="30">30 Lagrée, ‘Spinoza l’imposteurartin ?’, 208.</footnote>

<footnote n="31">31 Simon, *Henry de Boulainviller*, vi.</footnote>

<footnote n="32">32 Vernière, *Spinoza et la pensée française*, 322.</footnote>

<footnote n="33">33 Assoun, ‘Spinoza, les libertins français et la politique’, 196.</footnote>

<footnote n="34">34 Benitez, Miguel, ‘Un spinozisme suspect : À propos du Dieu de Boulainvilliers’, *Dix-huitième siècle*, 24/1, 1992, 17-28.</footnote>

<footnote n="35">35 Vernière, *Spinoza et la pensée française*, 306-22.</footnote>

<footnote n="36">36 Simon, *Henry de Boulainviller*, xv.</footnote>

<footnote n="37">37 Foucault, « Il faut défendre la société ».</footnote>

<footnote n="38">38 Boulainviller, Henry de, ‘Preface’ [à l’*Essai de métaphysique*], dans *Réfutation des erreurs de Benoit de Spinosa*, Bruxelles, François Foppens, 1731, 151-2. En marquant ses distances, Boulainviller semble néanmoins faire remarquer une certaine cohérence dans son approche à Spinoza et ceci depuis ses premières lectures, notamment le résumé et la réfutation de la préface et des six premiers chapitres du *TTP* en 1695.</footnote>

<footnote n="39">39 Bove, Laurent, ‘Boulainvilliers lecteur de Spinoza : Analyse politique et forme paradoxale de la radicalité dans la première moitié du XVIIIᵉ siècle’, dans C. Secrétan, T. Dragon & L. Bove (dir.), *Qu’est ce que les Lumières « Radicales » ?*, Paris, Éditions Amsterdam, 2007, 373-88.</footnote>

<footnote n="40">40 Foucault, « Il faut défendre la société » , 101-67.</footnote>

<footnote n="41">41 « L’examen des choses contenues dans l’Écriture Sainte est bon ou méchant selon le principe qui le conduit ; celui qui a poussé Spinoza dans cette recherche se rend suspect dès l’abord par la décision qu’il fait que l’élection du peuple juif n’avait d’objet d’un certain gouvernement et l’habitation d’un pays promis aux patriarches dont il est sorti. Notre sentiment sur l’élection de ce peuple est bien différent, et nous avons lieu de le croire mieux établi sur l’Écriture que le sien, car le plus digne objet de cette élection a sans doute été la naissance du Messie ; c’est par rapport à lui que la Providence a séparé cette nation de toutes celles de la terre, et, parmi cette nation, qu’elle a distingué les races et spécialement celle de David. » Simon, *Henry de Boulainviller*, 13.</footnote>

<footnote n="42">42 Boulainviller, Henry de, ‘Réfutation de Spinoza’ [l’*Essai de métaphysique*], dans *Réfutation des erreurs de Benoit de Spinosa*, Bruxelles, François Foppens, 1731, 3-5 ; Simon, *Henry de Boulainviller*, 87.</footnote>

<footnote n="43">43 Un excellent ouvrage qui analyse la voie spinozienne dans la pensée historiographique et politique de Boulainvillier est Donna, Diego, *Contre Spinoza. Critique, système et métamorphoses au siècle des Lumières*, Genève, Georg, 2021, 107-55.</footnote>

<footnote n="44">44 Moreau, Pierre-François, ‘Spinoza et l’histoire’, à paraître.</footnote>

<footnote n="45">45 Lavaert, Sonja, & Moreau, Pierre-François, *Spinoza et la politique de la multitude*, Paris, Éditions Kimé, 2021, 259.</footnote>

<footnote n="46">46 Moreau, Pierre-François, « Le nouvel infini de l’espérance humaine ». Ernst Bloch et Thomas Münzer’, dans R. Carbone (dir.), *Modernità et critica, Vol. II*, Napoli/Potenza, La città del sole, 2022, 377.</footnote>

<footnote n="47">47 *TP I.1*</footnote>

<footnote n="48">48 « Attamen ad secure vivendum, & injurias aliorum hominum, & etiam brutorum, evitandum, humana directio, & vigilantia multum juvare potest. Ad quod nullum certius medium ratio, & experientia docuit, quam societatem certis legibus formare, certamque mundi plagam occupare, & omnium vires ad unum quasi corpus, nempe societatis, redigere. » *TTP* chap. III ; G III/47.</footnote>