# ANTROPOLOGÍA RECIENTE. Producción disciplinar de estudiantes y egresados UCT

Gonzalo Díaz, Jorge Troncoso, Patricio Espinosa

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Gonzalo Díaz, Jorge Troncoso, Patricio Espinosa. ANTROPOLOGÍA RECIENTE. Producción disciplinar de estudiantes y egresados UCT. Manuel Loyola. Ariadna Ediciones, 1, 2024, 978-956-6276-32-6. 10.26448/ae9789566276326.108 . hal-04736452

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ANTROPOLOGÍA
---
RECIENTE

Producción disciplinar de
estudiantes y egresados UCT

GONZALO DÍAZ CROVETTO
JORGE TRONCOSO ARCOS
PATRICIO ESPINOSA POLANCO
(EDITORES)

Ariadna
ediciones
ANTROPOLOGÍA RECIENTE

Producción disciplinar de estudiantes y egresados UCT

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UNIVERSIDAD
CATÓLICA DE
TEMUCO

ANTROPOLOGÍA
FACULTAD DE CIENCIAS
SOCIALES Y HUMANIDADES

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UNIVERSIDAD
CATÓLICA DE
TEMUCO

EDICIONES UCT
DIRECCIÓN DE EXTENSIÓN
ACADEMÉICA Y CULTURAL
VICERRECTORIA DE VINCULACIÓN
Y COMPROMISO PÚBLICO
# ANTROPOLOGÍA RECIENTE

## Producción disciplinar de estudiantes y egresados UCT

Editores

Gonzalo Díaz Crovetto

Jorge Troncoso Arcos

Patricio Espinosa Polanco

ISBN: 978-956-6276-32-6

Santiago de Chile, julio de 2024

Primera edición

DOI: https://doi.org/10.26448/ae9789566276326.108

Gestión editorial: Ariadna Ediciones

http://ariadnaediciones.cl/

Cubierta: Matías Villa

Este libro fue sometido a evaluación por los siguientes pares:

Lucero Burón, Natalia Caniguan, Pablo Cuevas, Gabriela Garcés, Fabien Le Bonniec, Wladimir Martínez, Romero Mora, Gabriel Pozo, Nabil Rodríguez, Jorge Troncoso Arcos y Cari Tusing.

La edición final ha estado a cargo de un Comité Editor compuesto por Gonzalo Díaz Crovetto (gdiazcrovetto@uct.cl), Jorge Troncoso Arcos (jtroncoso@uct.cl) y Patricio Espinosa Polanco (pespinosa@uct.cl)

Asistente Editorial: Romero Mora-Caimanque

Patrocinio: Carrera Antropología, Departamento de Antropología y Facultad de Ciencias Sociales y Humanidades de la Universidad Católica de Temuco

Obra bajo Licencia Creative Commons Atribución

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Obra postulada/indexada en plataformas internacionales: Book Citation Index (sólo en inglés), ProQuest, OAPEN, ZENODO, HAL Archives Ouvertes, DOAB, Digital Library of the Commons, SSOAR, Open Library (Internet Archive) Catalogue du Système Universitaire de Documentation (SUDOC, Francia); UBL (Universidad de Leipzig).
## INDICE

Prólogo: Mario Samaniego................................................7

Introducción: Gonzalo Díaz Crovetto, Jorge Troncoso Arcos, Patricio Espinosa Polanco................................................9

Interculturalidad y Territorialidades..................................18

David Belmar Chocano, Falso reconocimiento y conflicto intercultural: el caso del petroglifo piedra de reunión de Curacautín..................19

Valentina Almonacid Marín, Valeria Gaete Cornejo, Nicolás Ramírez Muñoz: La implementación de la enseñanza del mapuzungun en colegios básicos y el rol de la lengua en el proceso reivindicatorio de la Nación Mapuche, considerando el contexto de conflicto con el Estado chileno..................................................................30

Duban Mardones Ahilla, Javiera Torres Galeas La producción de la naturaleza en la Zona Austral: anexando capitales..................42

Alejandro Fuentes Peña: Ritualidad, Características y Reconstrucción Histórica de Los Cementerios Mapuche..................................53

Víctor Gutiérrez Elgueta: Proyecto “Conociendo Nuestra Tierra”: memorias, identidades y aportes antropológicos en torno al desarrollo de una memoria histórica representativa para la comuna de Padre Las Casas, Región de La Araucanía, Chile................................................70

Reflexiones metodológicas y aplicadas..................................80

Miguel Fernández Lizana: Instrumentalización de la estadística matemática en la obra antropológica de Jan Czekanowski [1882-1965]..................................................................81

Camilo Mardones Catril: Modelo de articulación para programa VAS de la UCTemuco, enfoque desde la antropología social. Resumen extendido de Memoria de Práctica Profesional....................................94

Valentina Almonacid, Ayllalen Alonqueo, Valeria Gaete, Erwin Navarrete Quintana, Daniela Ramírez Reyes: Trabajo a distancia en contexto de clases online desde la mirada de docentes del departamento de antropología de la UCTemuco........................................106
Experiencias urbanas y movimientos sociales..................................117

Juventud y etnografía: representaciones de estilos juveniles en carreras automovilísticas clandestinas en la ciudad de Temuco.

Pablo Betancur Alvarado: La constitución de la Brigada Cruz Negra como movimiento social de salud en escenarios de “estallido social”. Resumen extendido de una tesis etnográfica de pregrado............128

Sobre los autores/as....................................................................139

Sobre los editores........................................................................144
# Prólogo

Sin lugar a dudas, el libro que se presenta, constituye un acontecimiento que debe de llenar de satisfacción para toda la comunidad que conforma el Departamento de Antropología de la Universidad Católica de Temuco. Pocas son las ocasiones en que se reúnen en un mismo volumen trabajos de estudiantes y recién titulados, donde quedan inscritas las huellas de una determinada formación recibida, además de pistas novedosas que las y los estudiantes empiezan a bosquejar. La publicación de este libro es prueba de que efectivamente en esta comunidad científica se forma Escuela cumpliendo con dos de los propósitos fundamentales que el Departamento de Antropología se ha propuesto: que las y los estudiantes sean capaces de generar conocimiento científico y comunicarlo. Conocimiento comprometido ética y políticamente, en el que la antropología desde distintos lugares de enunciación, se hace cargo de su contexto sabiendo escuchar e interactuar con las voces y prácticas etnográficas de individuos y grupos que habitan y tejen el paisaje social y cultural del Sur de Chile. Un conocimiento que más allá de señalar lo que ocurre en la realidad, se deja interpelar por esta, y críticamente propone vías para bosquejar futuros por venir.

En un presente marcado por el fetichismo de la imagen, la escritura como resultado de un proceso metódico y reflexivo, llevado a cabo con tesón y continua revisión e incluso gusto, constituye sin lugar a dudas un logro formativo y autoformativo de primer orden. Como comunidad científica tenemos el deber de dar a conocer el trabajo de investigación que vamos generando, y es finalmente en la escritura donde el pensamiento y las resonancias etnográficas finalmente toman cuerpo. La acción de escribir supone poder resignificar la realidad, y potencialmente al menos, poder relacionarse de otro modo con el mundo. Con la escritura pueden avizorarse otras posibilidades vitales y creo que nuestras y nuestros estudiantes lo logran. Quisiera detenerme en un logro más: este libro va a fortalecer la dinámica científica y social de la comunidad antropológica en nuestra universidad. Este trabajo colectivo va a engrosar nuestra memoria científica. Los distintos capítulos del libro a buen seguro serán trabajados en distintas asignaturas, quizás presentados en congresos, por qué no revisados y ampliados para una posterior publicación; los estudiantes hablarán entre sí de las ideas que los compañeros y compañeras han comunicado. La comunidad se fortalece ya que las temáticas y enfoques desarrollados engrosarán la red de narrativas y prácticas que “nos son propias” y sirven para que la reflexión no cese, pero aún más, los jóvenes de algún modo
hacen que el campo disciplinario de la antropología se vaya actualizando
en la medida en que incorporan nuevos intereses y, por lo tanto, hacen
que el campo disciplinario nuca esté definitivamente zanjado.

En el año 2011, Gonzalo Saavedra y José Manuel Zavala, en aquel entonces, académicos del Departamento de Antropología, editaron el libro *Temuco. Miradas desde la Antropología*, libro igualmente conformado por textos de estudiantes y que ha tenido un notable impacto al menos en la historia interna de los procesos de formación antropológica en La Araucanía. Deseamos que esta nueva publicación estudiantil tenga los efectos esperados y más allá del fortalecimiento interno señalado, sirva para instalar la mirada antropológica en los habitantes de la Región, en especial en los más jóvenes.

Mario Samaniego, Temuco 21 de mayo de 2024
# Introducción

> “Para que las antropologías sean relevantes deben hacer contribuciones concretas a conocer más adecuada y densamente los mundos que habitamos, a entender las fuerzas que los constituyen y que en gran parte imposibilitan que sean más justos, igualitarios y dignos para más gentes. (...) Toca contribuir realmente a mover los umbrales de los imaginarios teóricos y de las disputas concretas que constituyen las subjetividades políticas, que perfilan el juego y los alcances de las agencias individuales y colectivas.”

(Restrepo 2021, 250).

Gonzalo Díaz Crovetto

Jorge Troncoso Arcos

Patricio Espinosa Polanco

El presente libro reúne trabajos de nuestros estudiantes y recientes titulados y tituladas de la carrera de antropología. Se trata de textos elaborados en el seno del proceso formativo de la disciplina, que ilustran reflexiones e intereses de quienes escriben, y que dan cuenta cómo van adquiriendo la capacidad de comprender antropológicamente la sociedad. El libro, por lo anterior, representa un logro no solo porque en él se refleja la producción intelectual de quienes se han formado en de antropología de la UCT, sino porque además permite constatar la amplitud y los aportes de la antropología que se atestigua en la diversidad de temas con los que aquí el lector podrá encontrarse. Esta experiencia editorial, en la que convergen distintas generaciones de estudiantes y profesionales, es igualmente un estímulo para reflexionar en relación con la práctica docente orientada al aprendizaje del enfoque antropológico. Pero, ¿qué significa, para los confines de este libro, educar para lograr dicha comprensión?

Las reflexiones del antropólogo británico Tim Ingold (2017) resultan apropiadas para atender dicho cuestionamiento. La educación, en la visión del autor, es un proceso dinámico que alejándose del binomio entrega/adquisición de conocimiento se encuentra más cercano con la idea de una práctica de la atención. Esto quiere decir que la educación, más que un simple proceso de transmisión, puede comprenderse como una práctica orientada a estimular capacidades para entender el mundo en que el sujeto selecciona y se acompaña de la experiencia de otros. Se trataría, en palabras de nuestro autor, de “prestar atención a las cosas, al mundo [y así] encontrar/hacer algo en común con otra persona”” (Ingold 2017: 2-4). Ello implica que la antropología, como disciplina interesada en la comprensión de las *formas de vida*, aplica sus métodos y elabora su conocimiento aprendiendo con los otros, esto es,
conociendo en profundidad ciertos aspectos de las *formas de vida* que se observan mediante una disposición metodológica donde el antropólogo y antropóloga, buena parte del tiempo, son aprendices. La etnografía ha sido, en lo sustancial, testimonio histórico de esta disposición metodológica.

Al distinguirla desde el plano educativo, la antropología asoma como una forma de involucrarse en una praxis atravesada por el aprendizaje, vale decir, por una lógica circular donde el aprendizaje deja de ser patrimonio exclusivo del alumno: "no estudiamos a los demás, sino que estudiamos con ellos. Y habiendo estudiado con otros -o incluso mientras lo hacemos- otros vienen a estudiar con nosotros" (Ingold 2017: ix).

De ello se desprende que la antropología se encuentra completamente auto-implicada con la sociedad y el mundo que describe: se observa a la sociedad siempre desde dentro de ella. Siendo así, la oferta disciplinaria que la antropología ofrece a la sociedad es, a modo sintético, el levantamiento de explicaciones respecto de la naturaleza de las dinámicas de la sociedad y de sus *formas de vida*, dejando a disposición de ella criterios de distinción para comprender sus controversias y conflictos, encuentros y desencuentros. El propio Inglod (2017: 58) lo sintetiza del siguiente modo: "La antropología es abierta porque su objetivo no es llegar a soluciones finales que pongan fin a la vida social, sino más bien revelar los caminos por los que puede continuar."

De todo lo anterior podemos indicar que la educación de la antropología se orientaría, fundamentalmente, a cultivar un enfoque para la observación y comprensión de *formas de vida* situadas al interior de una sociedad caracterizada por su variabilidad y discontinuidad. Estas desafiantes características obligan a una constante revisión y reactualización del patrimonio conceptual de la antropología, además de sus técnicas y métodos, haciendo de su enseñanza algo más cercano a una práctica orientada a estimular la experimentación reflexiva de sus estudiantes con el mundo. Con todo, el presente libro no solo está motivado por poner en relieve los resultados de quien dedica su trabajo cotidiano a transformarse en antropólogo, sino además por un ejercicio de autoobservación de la práctica docente que se despliega entendiendo al aprendizaje como uno de los elementos clave para la comprensión de los asuntos humanos.

## La historia del libro

Este libro fue pensado en pandemia, en un contexto que nos llevó a cuestionarnos muchas cosas para la antropología y, en general, sobre nuestra forma de vivir en sociedad bajo el contexto de los alcances
biomédicos y sociales que nos trajo el COVID-19, que sin duda, relevo
las distintas desigualdades y producciones de la diferencia a la cuales nos
vemos afectado a diario, más aún, de forma exacerbada en
Latinoamérica. A pesar de dicho contexto, este libro no explora dicho
escenario, sino más bien, se aprovechó de éste, para generar un trabajo
que permitiese dar cuenta y poner en valor la producción antropológica
textual de estudiantes, titulados y tituladas. Los trabajos aquí sumados,
subyacen bajo el propio interés manifestado ante una convocatoria
abierta que buscó recopilar tres tipos de producción textual: trabajos
finales de cursos, resúmenes extendidos de trabajos de grado y artículos
científicos. Estas tres modalidades tuvieron, cada una de ellas, sus
propias consideraciones editoriales. Los trabajos recibidos tuvieron una
evaluación por parte de un o una docente, investigador, investigadora o
profesional competente, quien junto con leer el texto, indicaba los
aspectos a mejorar, esclarecer, complementar o bien re-escribir. Cabe
señalar, que bajo un criterio editorial, no se planteó la opción de rechazo
en torno a los a los textos propuestos. Luego, el o la autora enviaba los
ajustes de los comentarios y los editores del libro, junto al asistente
editorial hacían algunos comentarios y ediciones para, finalmente, pasar
una revisión del español y de estilo.

La riqueza de la obra está plasmada que los textos tratados en este
trabajo consiguen figurar parte del proceso tornarse antropólogos y
antropólogas, rescatando y situando miradas que van confirmando una
perspectiva disciplinar de comprender y reflexionar sobre nuestro
entorno societal inmediato, mostrando distintos intereses y vicisitudes
del horizonte de la especialidad antropológica. Con todo, la diversidad
propuesta en el libro, da cuenta también de ejercicios distintos, por tanto,
la diferencia, amplitud o determinación de estos está marcado la
distinción que se produce entre trabajos escritos al alero de un curso o de
un trabajo de grado, sea en su representación de resumen extendido o
artículo científico. Por ello, cada texto, según su orientación, propone
alcances y formatos particulares que cada una de las modalidades pueda
presentar.

Sin duda este libro busca tornarse en un ejercicio de reconocer
que los aprendizajes desde la antropología están situados en múltiples
dimensiones que, por un lado, nos recuerdan que si bien la antropología,
como disciplina, se enseña en aula, también se aprende a diario a partir
de la reflexividad y experiencia práctica de quienes se van formando en
ella (Peirano 2014). Naturalmente, reconocemos que ese proceso no
termina en la graduación o en titularse como antropólogo o antropóloga,
sino, más bien, como un proceso continuo. En ese sentido, la
antropología está hecha, y constantemente redefinida, por personas en
distintas posiciones, no obstante, cada una de ellas va dando fruto a
nuevas posibilidades de aprendizaje para tod/s los que comparten el proceso (Díaz Crovetto 2023). La famosa comunidad antropológica que solemos reconocer, proponer o desear, al alero de la universidad, debe entenderse, como toda comunidad, que más allá de la volatilidad de quienes llegan y quienes se van, comprenderse de su infinitud de posibilidades de interacción, sea, en su interior o con el exterior, sea entorno al pasado o al futuro; como en constante relación con el territorio, sus poblaciones y las problemáticas propias y compartidas con otros contextos sociales y políticos. De ahí la vigencia y la interacción propuesta como posibilidad.

Por otro lado, podemos distinguir que la docencia es un proceso fundamental, cuestión que si bien se da en distintas instancias de la vida profesional, la universidad toma un papel central en su capacidad de garantizar parte de la reproducción disciplinar. Es ella quien da la condición del ejercicio profesional y el reconocimiento inicial de sus pares. Es por ello, que debemos entender la importancia que las universidades y las carreras de antropología que ahí se enseñan como algo tan vivo, diverso y mutable, como nuestras configuraciones en torno a sociedades y culturas. También sabemos, que la universidad dista mucho de ser el único espacio de formación; si no comprendemos la experiencia antropológica en su capacidad de replantearse nuevos horizontes, formas y capacidades como algo continuo que va más allá de los centros de formación e investigación disciplinar. Pero por el momento, este libro busca presentar, con todas sus particularidades, los procesos que nuestros y nuestras estudiantes van experimentando en el proceso constituir el oficio del antropólogo o antropóloga (Cardoso de Oliveira 2017), paso a paso, mirada tras mirada, en los textos que conforman este libro.

Finalmente, cabe situar el espacio en que se concreta este libro, el Departamento de Antropología y, en específico para los alcances de este libro, la Carrera de Antropología de la Universidad Católica de Temuco. Cabe señalar que, durante una semana del mes de octubre de 2023, celebramos los 50 años de la apertura de la carrera de antropología en la Universidad Católica de Temuco, la cual se inauguró en 1973. Tiempo antes, se habían incorporado investigadores nacionales y extranjeros al Centro de Estudios de la Realidad Regional (C.E.R.E.R.)<fnref n="1" />, y en 1971 se había abierto una Carrera de Investigadores en Ciencias Sociales para quienes ya contaban con un grado académico y/o profesional (Mora et al 2020, Mora 2014). Mientras que, en 2016 se abre la primera generación

<footnote n="1">¹ Compuesto inicialmente por el antropólogo checo Dr. Milan Stuchlik, el sacerdote con estudios en sociología Maurice Hebert, el profesor de castellano y lingüista Adalberto Salas y el psiquiatra Martín Cordero (Mora et al 2020, 24).</footnote>
del programa Magíster en Antropología y en 2024 el primer programa de Doctorado en Antropología en el sur de Chile. Con esto, cabe destacar, que si bien el libro está enmarcado en el horizonte de lo reciente, no podemos dejar de desdibujar un fructífero pasado formativo de nuestra antropología, en todos sus acentos y vaivenes, que se ha cultivado al alero de la Universidad Católica de Temuco.

## El recorrido del libro: capítulos y temas

Para dar un sentido a la lectura, los trabajos han sido agrupados en tres secciones: 1. Interculturalidad y territorialidades, 2. Reflexiones metodológicas y aplicadas, y 3. Experiencias urbanas y movimientos sociales. Con ello buscamos hacer notar que la antropología puede ser desplegada en los más diversos ámbitos de la sociedad, por lo que su rendimiento sólo depende de quienes, como nuestras y nuestros estudiantes y titulados, la emplean, reconstruyen y tensionan en distintas direcciones. Los textos presentados son una muestra de la producción que estudiantes y titulados de la carrera realizaron entre 2015 y 2020. En definitiva, son 10 capítulos que ilustran parte de la producción que realizan quienes son y han sido formados en nuestra Carrera. Es importante entender, por lo tanto, que este es el resultado de un llamado general al que responde un grupo de estudiantes y titulados y no necesariamente es la representación de toda la diversidad que existe en nuestras aulas.

Iniciamos el libro con cinco artículos reunidos en la sección **Interculturalidad y territorialidades**. En esta sección, David Belmar Chocano nos propone un cuestionamiento en torno a materialidades, territorio, identidades, patrimonialización y una discusión en torno a falsos reconocimientos. En su trabajo, recurre y articula tanto una mirada a un hecho, relativamente reciente, en torno a una desocupación violenta en una Municipalidad, como al mismo, la puesta en escena de una piedra, petroglifo, la cual se extrajo de su territorio y fue puesta en la plaza de Curacautín. Ambos eventos producen y sitúan dimensiones interculturales que reflejan tensiones en torno a significados, apropiaciones e identidad. Sigue el artículo de Valentina Almonacid Marín, Valeria Gaete Cornejo y Nicolás Ramírez, en el cual se abordan las implicancias de la anexión del territorio mapuche en el contexto de expansión del Estado chileno en la segunda mitad del siglo XIX centrándose, en particular, en la pérdida de la lengua como un elemento constitutivo de la identidad. A través de revisión de fuentes primarias y secundarias, el texto realza el proceso de subordinación al que el Estado chileno sometió el pueblo mapuche, interrogando el lugar de las políticas de reconocimiento étnico-cultural, como lo es aquella orientada a la
revitalización del idioma *mapuzungün* que comienza a aplicarse en Chile con el retorno a la democracia. Continúa el texto de Duban Mardones Ahila y Javiera Torres Galeas, quienes reflexionan respecto del proceso de construcción de la carretera austral en el sur de Chile enlazando la transformación del territorio con las concomitantes tensiones políticas, económicas y de representación/apropiación del espacio propias del periodo. El texto aborda dicho proceso a partir de la revisión de textos que problematizan el territorio y la territorialidad con especial énfasis en dimensiones materiales. Por su parte, el trabajo de Alejandro Fuentes Peña estudia las características objetuales, rituales e históricas de los cementerios mapuche. Dichas características se analizan respecto de los cambios y adaptaciones que estos han experimentado a lo largo del tiempo, poniendo en relieve su importancia para las reivindicaciones políticas y territoriales del pueblo mapuche. Cierra la sección el texto de Víctor Gutiérrez Elgueta, el cual ilustra la experiencia del autor al interior de un proyecto social orientado a la puesta en valor de la memoria local de la comuna de Padre Las Casas, región de La Araucanía. Mediante la aplicación de entrevistas, Gutiérrez reconstruye las historias de vida de informantes clave en relación con la historia del asentamiento local, las que se complementan con una diversidad amplia de otras fuentes. Sus resultados le permiten proyectar el territorio comunal temporal y espacialmente, e igualmente reflexionar respecto de la memoria como concepto capaz de trascender límites subjetivos para adquirir un fuerte contenido de interés colectivo y político.

El libro continúa con la sección **Reflexiones metodológicas y aplicadas**. En ella, Miguel Fernández Lizana discute la técnica estadística del antropólogo polaco Jan Czekanowski, conocida en la literatura como ‘diagrama Czekanowski’. Se analizan aquí los elementos teóricos y conceptuales de dicho diagrama, sus fundamentos epistemológicos, ontológicos, e igualmente sus rendimientos multidisciplinarios. El texto ofrece interesantes reflexiones respecto de la relación entre la antropología y la estadística que invitan a distinguir en el diagrama de Czekanowski aportes en los más recientes desarrollos estadísticos. A continuación se presenta el texto de Camilo Mardones Catril cuyo artículo aborda la relación de las universidades con su entorno no académico como uno de los aspectos de mayor relevancia al interior de dichas instituciones bajo el rótulo ‘vinculación con el medio’. El autor desarrolla y propone un modelo de articulación dirigido al Programa de Vinculación con la Sociedad de la Universidad Católica de Temuco en el que, luego de detectar y reflexionar respecto de brechas y problemas que debilitarían el desempeño del programa, ofrece un nuevo modelo de gestión universitaria respecto de la sociedad basado en ejes articulados en torno al sentido de pertenencia, el territorio y la participación local. La
sección finaliza con el texto de Valentina Almonacid Marín, Ayllalen Alonqueo Riffo, Valeria Gaete Cornejo, Erwin Navarrete Quintana y Daniela Ramírez Reyes, el cual aborda un interesante ejercicio analítico y metodológico dirigido a comprender las reconfiguraciones del trabajo docente mediado por el aislamiento y la virtualidad provocadas por la pandemia del COVID-19. Es interesante este trabajo en la medida que realiza un abordaje en medio del propio proceso formativo, por lo que representa una reflexión situada y ciertamente original. Los resultados no solo ponen en evidencia los fuertes impactos al interior de la práctica docente y la vida universitaria en general, sino que además permiten conocer las formas en las que en ese entonces se tematizaba el retorno a la presencialidad.

El libro cierra con la sección **Experiencias urbanas y movimientos sociales**. Esta se inicia con el texto de Gissela Catril Llancamán y Jorge Fuentealba Saldivia, quienes reflexionan respecto de la práctica de las carreras automovilísticas clandestinas en la ciudad de Temuco. El capítulo aborda la problemática de las culturas juveniles, en especial, desde la concepción de estilos, propuesta por Carlos Feixa, a partir de un diálogo teórico con referencias etnográficas que dan cuenta de las plausibilidades que se tejen en la práctica, sentido y, sobre todo, representaciones entre quienes participan, de una u otra manera, en dichas carreras. El texto sintetiza y operacionaliza una referencia teórica para comprender un archivo de investigación etnográfica de elaboración propia. Dicha construcción, basada en la identificación de un tema, una inserción etnográfica y una re-problematizan teórica, resultan bastante didácticos como elaboración y arreglo, más allá de sus potencialidades propias de las culturas juveniles. El artículo final de esta sección es el de Pablo Betancur Alvarado quien estudia la conformación y despliegue de la “Brigada Cruz Negra de Temuco”, organización que se constituyó para velar por la salud de los manifestantes del estallido social de 2019-20. Se discuten las representaciones sociales e identitarias de los brigadistas y se aborda el contexto de la calle como escenario político de las movilizaciones. Derivado de lo anterior, se distinguen intersecciones entre la práctica médica y la participación política de los propios brigadistas que el autor tematiza mediante la idea de ‘movimiento social de salud’.

## A modo de cierre y agradecimientos

“Es posible entender las resurrecciones y reencarnaciones de la antropología si se tiene en cuenta que se trata de una disciplina altamente reflexiva, que se proyecta sobre los temas y asuntos que estudia recibiendo de ellos una retroalimentación. En consecuencia, la
antropología mantiene una fina sintonía con los cambios sociológicos que ocurren históricamente.” (Ribeiro 2018: 138)

Finalmente cabe reconocer la riqueza de este libro está dirigido por un lado a nuestros y nuestras estudiantes, titulados y tituladas, pero también a un público más amplio de la antropología, ya sea por los temas desarrollados, o bien, desde una lógica del aprendizaje desde el reconocimiento del valor de la práctica, sentido y representación en torno a problemáticas sociales contemporáneas, situando marcos referenciales contextuales, de aplicabilidad, reflexividad y aprendizaje; de, en muchos casos, una búsqueda constante de comprender nuestra realidad desde marcos disciplinarios, pero que se abren, sobre todo por su contingencia, a otras disciplinas, intereses y campos de inserción profesional. Resultando en una antropología siempre en movimiento, en transformación y enriqueciéndose de las interacciones con su contexto inmediato y global. Lo que este libro, manifestó distintos tipos de ejercicios, en algunos casos, imbuidos de experiencias etnográficas o de campo, otros de procesos de contextualización temática, o bien de elaboración y articulación teórica. Ejercicios que sin duda, más allá de su propia riqueza, pueden iluminar a futuros y futuras estudiantes y a quienes se sientan convocados por las temáticas expuestas.

Junto con dedicarles este libro a todos nuestros y todas nuestras estudiantes de ayer y hoy, reconocemos también acá la labor docente, del trabajo de enseñar y de la disposición de aprender al enseñar a partir de las experiencias que nos dejan a quienes enseñamos. Sabemos que el proceso de aprendizaje profesional se da fuertemente en la experiencia cotidiana, una vez insertos en el diverso campo del mundo laboral, sin embargo, es importante que la práctica docente, ese espacio de producción disciplinar, se nutra de dichos contextos que reflejan un aprendizaje continuo y propio (Díaz Crovetto 2020).

Cabe destacar, que este libro hace parte de una colección del Departamento de Antropología que abre puentes para otras y nuevas posibilidades de proyectos editoriales a futuro. Esperamos que la colección se siga ampliando con titulados y tituladas de otras generaciones que están en el medio profesional. Cuestión que nos permitirá ir dando por un lado visibilidad y conversabilidad interna, transgeneracional, como también establecer diálogos de experiencia con otras antropologías situadas en otras latitudes.

Finalmente, reconocemos que todo libro requiere siempre una extensa lista de agradecimientos, de personas, que de una u otra forma, contribuyeron a darle forma a este libro. Como editores, nuestro primer agradecimiento va para Romero Mora-Caimanque quien colaboró en darle forma a la parte operativa de este libro, su labor nos permitió
mantener un contacto más fluidos entre autoras y autores, evaluadores y evaluadoras y entre nosotros mismos, agradecemos sinceramente su compromiso y dedicación al proyecto editorial desde su labor como asistente editorial. A todas y todos los autores de este libro, por la paciencia, dedicación y animosidad de compartir sus trabajos y envolverse con el proyecto. A nuestros evaluadores y evaluadoras de cada uno de los textos de este libro. Finalmente señalar, que la impresión de este libro nace bajo el financiamiento y apoyo de la Carrera de Antropología y del Departamento de Antropología a través de su Portafolio Estratégico en conjunto con el Decanato de la Facultad de Ciencias Sociales y Humanidades. También agradecemos al equipo editorial de Ariadna Ediciones y a la editorial de nuestra casa de estudio Ediciones UCT.

Referencias Bibliográficas

Cardoso de Oliveira, R. 2017. *El trabajo del antropólogo*. Buenos Aires: Universidad Nacional de General de Sarmiento.

Díaz Crovetto, G. 2023. Cuestionamientos y posibilidades para pensar la enseñanza de la antropología en latinoamericana hoy. *Amazónica - Revista de Antropología* 15(2): 73-100.

Díaz Crovetto, G. 2020. Introducción: Por una antropología de los encuentros y de las posibilidades (17-37), en Díaz Crovetto, G. (ed.), *Antropología contemporánea. Intersecciones, encuentros y reflexiones desde el Sur Sur*. Temuco: Universidad Católica de Temuco.

Ingold, T. 2017. *Anthropology and/as Education*. London & New York: Routledge.

Mora, H. 2014. Descentrar las miradas: Institucionalización de la antropología académica en la sede Temuco de la Pontificia Universidad Católica de Chile (1970-1978). *Tabula Rasa* 21:197-227.

Mora, H., Díaz Crovetto, G. y Berho, M. 2020. La antropología en Temuco: claves, caminos y perspectivas (23-58), en Rojas, M. (ed.), *Entre el ayer y hoy de las ciencias sociales y humanidades. 35 años de la revista CUHSO*. Temuco: Universidad Católica de Temuco.

Peirano, M. 2014. Nuevos Caminos en Antropología. *Cuadernos de Antropología Social* 40: 39-47.

Restrepo, E. 2021. ¿Reinventar nuestras antropologías? (243-252), en Bergesio, L., Fernández, F. y Jerez, O. (eds.), *Antropología e interdisciplina: reflexiones y prácticas en las fronteras*. San Salvador de Jujuy: Tiraxi Ediciones.

Ribeiro, G.L. 2018. *Otras globalizaciones*. México D.F.: Gedisa-Universidad Autónoma Metropolitana.
Interculturalidad y Territorialidades
# Falso reconocimiento y conflicto intercultural: el caso del petroglifo piedra de reunión de Curacautín

David Belmar Chocano<fnref n="2" />

**Resumen:** A partir del caso de violencia racista ocurrido en la Municipalidad de Curacautín en agosto de 2020, y de la instalación en 1994 de una roca arqueológica con petroglifos en el mismo espacio en que ocurrieron estos hechos, se reflexiona acerca de las relaciones posibles para analizar cómo operan los conceptos de reconocimiento, identidad e interculturalidad como factores de convivencia entre distintos y de los conflictos que de ello surgen. En base a testimonios, se reflexiona sobre la operatividad institucional desde el Estado acerca de la idea de reconocimiento intercultural patrimonializante, y de cómo estas acciones pueden generar lo contrario, un falso reconocimiento que profundiza los conflictos interculturales.

**Palabras claves:** Identidad – Interculturalidad – Memoria – Reconocimiento – Falso reconocimiento

El día 1 de agosto de 2020 tuvo lugar un hecho que quedará en la memoria de los habitantes de Curacautín. Un grupo de civiles armados y respaldados por carabineros hicieron ingreso a la municipalidad que llevaba cinco días en toma por parte de comuneros mapuche en apoyo a la huelga de hambre del machi Celestino Córdova. El nivel de violencia fue inusitado, la destrucción de la municipalidad, quema de los vehículos de los comuneros, golpes con palos y herramientas de trabajo, quema de banderas mapuche y consignas racistas escenificaron un hecho que trajo a la memoria un desencuentro interétnico digno del siglo XIX. Los mapuches que se encontraban al interior lograron escapar salvándose por poco de ser linchados frente a los ojos de las personas que estaban de testigos alrededor de la municipalidad, testigos que por cierto incluía a niños. Además, esta agresión se presentó abiertamente racista y no solo como la disputa circunstancial de un espacio de uso cotidiano. Mediante cánticos anti mapuche y la quema de un Rewe lo agresores se evidenciaron como la muestra de un clima polarizado de explícito deseo de anulación de otros (Huenchumil, Alarcón y Riffo 2020).

<footnote n="2">² Texto elaborado en el curso “Interculturalidad y relaciones interétnicas” correspondiente al quinto semestre del itinerario curricular.</footnote>
A unos metros de la municipalidad de Curacautín, en la vereda de enfrente, y separada por pocos metros de un busto de Bernardo O’Higgins, se encuentra una roca que contiene petroglifos, un objeto arqueológico que sugiere ser la huella de un pasado ancestral y enigmático, y la evidencia de una historia subyacente que, como veremos en este texto, simboliza, a pesar de su silencio de roca, un conflicto intercultural más profundo que lo aparente. ¿cómo se vincula un objeto arqueológico con carácter de monumento con el hecho de violencia vivido en la municipalidad de Curacautín? ¿de qué manera una roca puede simbolizar un desencuentro intercultural? ¿cuáles son las derivas posibles a partir de que un objeto arqueológico configure un escenario en donde ocurren conflictos sociales?

En el año 1994, el alcalde de Curacautín de ese momento, Gustavo Weise, mediante una convocada y protocolar ceremonia instaló en la plaza de Curacautín la roca arqueológica a la que nos referimos, y que será conocida popularmente como la “Piedra de reunión”, aunque para muchos habitantes de Curacautín también es la piedra de Gustavo Weise. Según cuenta el propio Gustavo Weise (2013) en su misceláneo libro “Historia de Curacautín. Testigo de mi tiempo”, luego de un largo periplo personal de alrededor de 30 años, logró encontrar una roca con grabados que hasta ese momento permanecía, según él, solo en la memoria de ancianos mapuche, sin embargo, se sabe de la existencia de escritos sobre ella de principios del siglo XX, como el conocido trabajo “Los petroglifos del Llaima” de Aureliano Oyarzún (1910). Gustavo Weise decidió en ese momento que lo mejor era sacar la roca del lugar en donde se encontraba, el fundo de Don Alcibíades Quintana, para trasladarla hacia la plaza de armas de Curacautín frente a la municipalidad, para darle un lugar junto a otros monumentos propios de la historia nacional chilena. El traslado de la piedra, desde la mirada de Gustavo Weise, tuvo carácter de epopeya. Según relata, para sacar la piedra hubo que hacer caminos nuevos, despejar un cerro, meter maquinaria y camiones de alta gama para lograr sacar la roca que se estima pesa varias toneladas. Posteriormente, para bajarla e instalarla en la plaza, se hizo una campaña de recolección de neumáticos entre las vulcanizaciones del pueblo y los habitantes, esto para construir una cama gigante de neumáticos que evitara que la roca se partiera al momento de caer del camión. Estos pormenores del traslado de la roca imprimieron un carácter heroico que generó una apropiación patrimonial de la roca en forma de identidad comunal.

El acto de inauguración del nuevo monumento significó un hito comunal, estuvieron presente las autoridades, sumado el Mayor de Carabineros y un Capitán del ejército. Gustavo Weise recuerda sobre ese momento:
Cuando vinieron los representantes de los mapuche estuvieron de acuerdo cuando la trajimos, y vinieron a la inauguración y estuvieron presente los mapuche aquí, yo los hice desfilar frente a la piedra mierda..., a pata todos los mapuche...iban desfilando frente a la piedra, claro, todos estuvieron de acuerdo porque ahí enterrada no le servía a nadie, por lo menos ahí vienen a hacer cultos, ¿cómo se llaman esas cosas? Oraciones al ngenechen, ¿cómo se llama el dios? (Weise, en Belmar 2021).

Cabe destacar que este testimonio no ha sido ratificado por ninguna autoridad mapuche y podría estar ligado a la propia imaginación literaria de Gustavo Weise. Se dice que Curacautín significa en mapudungun Piedra de reunión (kura: piedra-cahuin: reunión), pero hay otras acepciones que podrían tener un significado diferente. En cualquier caso, se ha asumido el significado de “Piedra de reunión” como el oficial, propiciado seguramente por la fijación de la piedra como monumento configurando una narrativa que se sobrepone institucionalmente sobre otras y que se transmite además en el ámbito educativo. De este modo, se ha instalado la idea de que el nombre de Curacautín proviene de esta roca. Frente a los signos grabados que presenta, se le atribuye un pasado ancestral de encuentros entre distintos grupos caravaneros que circulaban por el territorio antes de la llegada de los españoles.

Previo a que la Piedra de Reunión fuera descontextualizada, lo que en términos arqueológicos significa que se la separa de su ambiente original obstaculizando interpretaciones que se puedan hacer acerca de las relaciones con otras materialidades, se conocen solo dos investigaciones sobre ella. La primera de ellas pertenece a Aureliano Oyarzun y se titula “Los petroglifos del Llaima” y fue publicada el año 1910. Este trabajo da cuenta del contexto geográfico en donde se encontraba la piedra originalmente y propone interpretaciones sobre las inscripciones que en ella hay, las que según Oyarzun tienen relación con vulvas. Estas interpretaciones son parciales y se limitan a la descripción y “bien pudiera estar afectada por el afán arqueológico de hallar este motivo –el de la vulva–, y ello en desmedro de otros motivos posiblemente también transversales” (Campbell, Moya y Gutiérrez 2020: 261). A su vez rebate la difundida idea, propia de ese periodo, de que previo a la llegada de los incas en el sur existían pueblos de “poca cultura” o directamente “incivilizados”, proponiendo en ese sentido que el desarrollo del arte rupestre en el sur tuvo influjos variados.

El segundo trabajo, *Cura-cahuin, una visión nueva de los petroglifos del Llaima*, corresponde al trabajo realizado por Américo Gordon el año 1980 y propone, entre otras ideas, una interpretación de la toponimia del nombre Curacautín desde supuestas definiciones propias de la lengua mapuche, señalando además que los símbolos de la roca, habrían sido
grabados por cazadores-recolectores y no por cultivadores. Posterior a la
reubicación de la piedra no se tiene conocimiento de nuevas
investigaciones relacionadas con esta temática (Belmar y Martínez 2020).
Por tanto, existe sobre esta roca con petroglifos un vacío de
conocimiento dado por la escasez de investigaciones y por la
descontextualización de la roca al sacarla de su lugar original, lo que
obstaculiza el trabajo arqueológico ya que se priva al objeto de un
entorno en el cual poder establecer relaciones con el ambiente. En ese
sentido, todo lo que pueda decirse sobre ella tiene un escaso sustento
teórico y más bien se le atribuyen rasgos desde el sentido común y la
memoria oral que tiene un alcance temporal difuso. Sin embargo,
podemos ver que a pesar de este vacío de datos, lo que es
profundamente significativo es el incesante desarrollo de sentidos y
percepciones en relación a la piedra. Ante la escasez de saberes
concretos, la piedra propicia reconfiguraciones de sentido que influyen
en la forma en que se habita el territorio de Curacautín. Estos
antecedentes se presentan en este texto no para problematizar sobre la
roca en tanto objeto arqueológico, sino porque representa un medio para
proyectar interpretaciones acerca de las derivas posibles sobre el sentido
de la piedra, y de cómo esta podría influir en construcciones de identidad
y posicionamientos culturales disímiles que, para el objeto de este texto,
se transforman en disposiciones interculturales conflictuadas. Es decir, la
interpretación del pasado y su puesta en valor desde ángulos
antagónicos, es un medio para comprender la interculturalidad como un
campo de acciones y de relaciones contingentes que se disputan
legitimidad social en un contexto global de lucha por el reconocimiento.
La idea del “vivir juntos” no solo se lee desde la evidencia del flujo
concreto cotidiano, sino desde la comprensión de lo simbólico como el
espacio en el que cohabitan narrativas que dan sustento a identidades en
construcción. Se percibe en ese sentido un espacio de disputa de
memorias, en el cual se observan subjetividades diversas que, frente a un
contexto sociocultural tensionado, proyectan formas de identificación
que condicionan las relaciones interculturales.

A partir de una investigación previa realizada por quien escribe
este texto, y cuyo objeto fueron las representaciones que tienen las
autoridades de las comunidades mapuche ancestrales de Curacautín
sobre la Piedra de reunión, se pudo identificar que para el momento en
que la piedra fue instalada en la plaza de armas, no existía en el territorio
de Curacautín un sentido de identidad mapuche, por lo que este acto por
parte del alcalde y la municipalidad, según testimonios de autoridades
mapuche, no tuvo mayor resistencia. Solo en años recientes, a partir de
un proceso de reconstrucción cultural a la luz de recuperaciones
territoriales, se ha puesto el foco en sitios de significación cultural, entre ellos, la Piedra de reunión.

Los actuales dirigentes mapuche del territorio de Curacautín consideran este acto de traslado de la roca hacia la plaza como un atropello cultural y una vulneración de la memoria, lo que contrasta radicalmente con el relato del exalcalde Weise. Como se ha señalado previamente, la identificación con la roca responde a una escueta memoria oral en cuanto a la cantidad de información, pero a su vez es relevante en cuanto a su profundidad histórica, ya que indica una ocupación del contexto de la piedra en momentos históricos clave. El werken Juan López señala: "algunos dicen que de ahí salió esa piedra, podría haber estado ahí porque ahí era como un fuerte de los mapuches que miraban cuando ya vino la invasión, vino y se iban a veces al Rampahuincul, pa' poder como dijera yo, esconderse o desde ahí mirar al enemigo que venía invadiendo, entonces se habla de ahí de esa piedra" (Belmar y Martínez 2020).

En la misma línea señala el lonko Juan Huenuhueque:

> Mire nos contaba mi abuelita siempre, porque mi abuelita fue la que más me contó lo que ocurrió acá con... dicen que con la pacificación, pero digamos con la usurpación, para nosotros la palabra correcta, de tierra de terrenos acá en Curacautín y bueno, la resistencia fue siempre de los mapuches para no entregar sus tierras, sus ríos, sus aguas su territorio, nuestro territorio, y en ese lugar de cautín quizás se frenó parte de lo que fue la guerra dura, el combate que se luchó por... por la invasión del territorio. No cabe duda que se reunían siempre en esa Piedra de reunión (Belmar y Martínez 2020).

Como puede verse, a pesar de no tener una idea clara sobre datos objetivos que puedan dar información concreta de las características de la piedra (datación, motivos, etc.) esta ha sido reapropiada a partir de relatos orales que dan cuenta, más que de la piedra en sí, del contexto territorial, lo cual genera un sentido de pertenencia que supone identificación y comunidad, es decir, un grupo que comparte categorías de experiencia y memorias acerca de vivencias de desplazamiento y zonas de refugios situadas en un espacio tiempo, el de la guerra, que les hizo el Estado en la segunda mitad del siglo XIX y que para el caso se puede relacionar a la instalación de fuertes en lo que se llamó la línea del Cautín.

Es frente a esta identificación que la mirada que tienen los mapuche con respecto a la Piedra de reunión y su reubicación en la plaza de armas tiene un carácter negativo, de atropello, de vulneración de sus
valores culturales ancestrales. El argumento inicial de esta mirada es que no se realizó ningún tipo de consulta en su momento para definir el destino de la piedra, es decir, el alcalde tomó una decisión arbitraria sin mediar la perspectiva mapuche. Un elemento significativo es la postura compartida de entender el hecho de que la piedra haya sido sacada de su lugar de origen como un atropello cultural y político, una transgresión al equilibrio social cuyas consecuencias son visibles al día de hoy. Esta postura se asume como una construcción reciente vinculada a los procesos de recuperación territorial de los últimos años, en cuyo contexto se ha intensificado la necesidad de ponderar elementos culturales que han sido pasados a llevar en el pasado. Una idea que sintetiza lo anterior surge en palabras del lonko Luis Araneda: "la transgresión que ocurrió con la piedra fue tan fuerte que produjo un desequilibrio total acá en el territorio, eso es como lo fundamental. Como no fue corregido hemos seguido viviendo sobre esa transgresión. Eso ha traído consecuencias para todas las personas, estamos viviendo esa consecuencia" (Belmar y Martínez 2020).

Es interesante el punto de vista del lonko Juan Huenuhueque en cuanto a que cuestiona el hecho de que la piedra actualmente comparta espacio con monumentos chilenos que nada tienen que ver con el significado ancestral que desde la perspectiva mapuche se atribuye a la piedra de reunión:

> Es algo qué es nuestro tan nuestro que esté en una ciudad donde para ellos, en ese tiempo a lo mejor el alcalde hizo una ceremonia, que se yo qué es lo que hizo, pero esa piedra hoy día es una piedra no más para que lo miren, para dividir, en cambio los monumentos que tienen ellos allá los respetan, todos los años para los aniversarios, para los 18 le bailan cueca le ponen coronas están pendientes de eso, pero ¿quién se preocupa de hacerle algo a la piedra? nadie, entonces es un grave error. (Belmar y Martínez 2020).

De esta forma, la transformación del uso social y simbólico de la piedra se asume como una cosificación que atenta contra la percepción de los atributos culturales que se proyectan sobre ella.

Frente a los elementos presentados previamente es que surgen las reflexiones acerca de cómo interrogar la idea de interculturalidad o el cómo convivir entre distintos, poniendo en relieve la significación simbólica de ciertos elementos de la realidad. En ese sentido, lo expuesto hasta aquí propone dos niveles de análisis. Por un lado, lo relacionado con el reconocimiento como práctica y como un “deber ser” institucional. Por otro lado, surge lo relacionado con la idea de identidad
y de cómo esta categoría es el disparador de contradicciones y paradojas, a la vez que sostiene la cohesión colectiva a la luz de procesos en el presente. “El proceso identitario en sí mismo se caracteriza, por el contrario, por su apertura y sus variaciones permanentes, ancladas en el presente y erigiendo escenarios de porvenir. Entendida como proceso abierto a reformulaciones, la identidad no es nunca una «esencia» o una «sustancia», es decir, una entidad cerrada, homogénea y estable” (Kauffman 2015).

El gesto realizado por el alcalde Weise es sin duda un intento de reconocimiento, ¿pero a quién? o ¿a qué? En sus propias palabras se señala que lo que intentó fue hacer un reconocimiento al pasado, a quienes dejaron esas marcas para el futuro. Bajo esa lógica, ¿se anula la posibilidad de que los mapuche del territorio asuman en la actualidad la piedra de reunión como propia? ¿no es justamente esa puesta en valor del pasado un condicionamiento que inhibe representaciones del “otro” que habita en el presente? El hecho de poner la piedra en la plaza significó el intento institucional de una puesta en valor de lo diferente, de lo diverso otro, representado por una muestra material del pasado, una roca con petroglifos. Este gesto asumió como una forma de reconocimiento la patrimonialización de un supuesto elemento étnico que por sentido común haría referencia a lo mapuche, y por tanto a una prístina esencia de lo indígena que sería parte de nuestra identidad.

Es, a todas luces y paradójicamente, una negación de la diversidad y una homogeneización de la identidad que se fija a través de un objeto arqueológico que se asume naturalmente como susceptible de habitar junto a otros monumentos de carácter nacional. Es un intento de universalizar el pasado bajo la óptica de un grupo dominante sobre otro dominado, esto, es precisamente un remezón a la posibilidad de interculturalidad ya que el “otro” es “sacado a la luz” pero para clausurarlo, en este caso metafóricamente para convertirlo en piedra. La acción realizada por el alcalde Weise fue el fiel reflejo del modo de entender la interculturalidad que desarrolló el estado chileno postdictadura y que Boccara (2012) define así: “Lejos de ser una simple prenoción o un mero método, la interculturalidad representa hoy en día tanto un nuevo campo social como una nueva formación discursiva que “minoriza” a los pueblos indígenas y participa de la producción de una nueva narrativa nacionalista pluriétnica”.

Como se ha venido señalando, en este caso particular se puede ver con claridad como, a partir de un proceso de reconstrucción cultural, se resitúan nociones y conceptos como elementos estructurantes de la identidad. En el caso de los mapuches y la Piedra de reunión, se ve en el hecho de que sienten vulnerada su identidad al estar la Piedra de reunión en la plaza de armas, símbolo del sometimiento por parte del Estado
chileno. A su vez, esta identidad es una categoría reciente que, al revisar el pasado, se resitúa como una urgencia colectiva que pone en entredicho la forma en que el Estado construye una discursividad patrimonializante, debido a que los mapuches poseen su propia forma de relacionarse con los elementos de significación cultural y a la vez con su pasado. En ese sentido es que la crítica de los mapuches hacia el gesto de la municipalidad de sacar la piedra de su lugar original y resituarla en la plaza pasa por un proceso de toma de conciencia de la negación de su propia voz en las decisiones que atañen a sus propias expectativas culturales. Hay, en síntesis, una ausencia de diálogo institucionalizado históricamente. Esta idea se puede ilustrar con lo que plantea Taylor (1992) con respecto a la relación entre identidad y reconocimiento:

> Si queremos comprender la íntima conexión que existe entre la identidad y el reconocimiento tendremos que tomar en cuenta un rasgo decisivo de la condición humana que se ha vuelto casi invisible por la tendencia abrumadoramente monológica de la corriente principal de la filosofía moderna. Este rasgo decisivo de la vida humana es su carácter fundamentalmente dialógico. Nos transformarnos en agentes humanos plenos, capaces de comprendernos a nosotros mismos y por tanto de definir nuestra identidad por medio de nuestra adquisición de enriquecedores lenguajes humanos para expresarnos (Taylor 1992).

Hasta aquí, los elementos presentados nos permiten observar un conflicto de narrativas y memorias que se traducen en disputas culturales en las que la cultura dominante busca redefinir las valoraciones mediante la retórica del reconocimiento patrimonial. Podemos señalar que el intento de reconocimiento de lo indígena por parte del alcalde Weise mediante la profanación de un sitio de significación cultural es más bien un falso reconocimiento que, además, no ha sido trastocado por las siguientes administraciones municipales. Es decir, no se han replanteado las relaciones ni los paradigmas interculturales y se ha perpetuado un falso reconocimiento que se ha institucionalizado. Esto ha provocado una deformación de la idea de convivencia entre distintos y una apropiación sesgada de lo simbólico como una forma de homogeneizar una supuesta identidad anclada a un pasado primitivo y que mediante la práctica de monumentalización se reafirma una retórica de triunfo civilizatorio. Si bien, se entiende que la identidad es un proceso dinámico, constante y diverso, creo que en este caso lo que sucedió fue un proceso de radicalización de fronteras. La integración forzada de lo simbólico al plano de lo patrimonial nacional produjo el efecto contrario,
la desintegración del vínculo interétnico. Esta idea se puede sustentar con la siguiente afirmación:

La tesis es que nuestra identidad se moldea en parte por el reconocimiento o por la falta de éste; a menudo, también, por el falso reconocimiento de otros, y así, un individuo o un grupo de personas puede sufrir un verdadero daño, una auténtica deformación si la gente o la sociedad que, lo rodean le muestran, como reflejo, un cuadro limitativo, o degradante o despreciable de sí mismo. El falso reconocimiento o la falta de reconocimiento puede causar daño, puede ser una forma de opresión que aprisione a alguien en un modo de ser falso, deformado y reducido (Taylor 1992).

La Piedra de reunión se configura en este sentido como la materialización de un proyecto de redefinición cosificada de la identidad mapuche a la luz de un falso reconocimiento.

Volviendo a las preguntas planteadas al principio de este texto, ¿Cómo se vincula un objeto arqueológico con carácter de monumento y del cual poco se sabe, con el hecho de violencia vivido en la municipalidad de Curacautín? ¿de qué manera una roca puede simbolizar un desencuentro intercultural? Un hecho ilustrado por el werken Juan López puede orientarnos hacia una respuesta: "Se conversó con los peñis, que estaban haciendo rogativas todas las mañanas, inducían a la piedra ahí...porque la noche que los fueron a desalojar los iban a matar, los iban a matar...es como dijera yo...personas sueltas con una rabia tremenda que los iban a matar con palos, horquetas, azadón, de todo, pero los peñis quedaron ilesos, entonces algo pasó...alguien los protegió..." (Belmar 2021). Mientras un grupo de chilenos racistas protegidos por carabineros irrumpían con armas en la municipalidad para violentar a un grupo de mapuche, en el mismo espacio, esos mapuches hacían rogativas pidiendo protección a una piedra ancestral, la Piedra de Reunión, instalada a unos pocos metros y bajo la plena decisión, años antes, de esa misma municipalidad. En el mismo espacio en que el racismo se potencia y se actualiza, la piedra es el vehículo de una vitalidad simbólica que le hace frente. La piedra de reunión es un objeto de memoria inscrito en la memoria social, histórica y territorial, y mediante ella se puede demostrar gran parte del desenvolvimiento de las relaciones interculturales e interétnicas en un espacio dado, en este caso el territorio de Curacautín.

La piedra de reunión representa un símbolo de memoria en desarrollo y cobra un sentido de evidencia del desencuentro intercultural entre mapuche y chilenos en el territorio de Curacautín. En ese sentido, la piedra es reapropiada simbólicamente en un marco de representaciones políticas, lo que reafirma la idea de la piedra como un
objeto que puede ser resignificado dinámicamente a través del tiempo y
los diferentes contextos socioculturales.

Las relaciones de sentido sobre la piedra se encuentran en un
proceso de memorización activa, en la que se ve a la piedra como un
símbolo históricamente vigente que propicia sentido de identidad y que
interroga directamente la funcionalidad de la piedra en su situación
actual. Siguiendo a Jacques Le Goff (1991), Sergio Caniuqueo (2019)
señala con respecto a la relación entre memoria e identidad que “ambas
son procesos de construcción en el presente, y en procesos de disputas al
existir situaciones de poder o dominación, en donde existe manipulación
de la memoria”. Teniendo en cuenta que en la espiritualidad mapuche las
piedras también poseen *ngen*, la Piedra de reunión ha testificado y ha
incidido (in)directamente en las relaciones y los hechos ocurridos en el
territorio, por lo tanto, se le otorga un valor significativo e influyente en
las relaciones socioculturales, ya que guarda memoria de los hechos
ocurridos y por tanto su existencia y la ubicación en la que se encuentra
es un recuerdo vivo del desencuentro intercultural histórico y
contingente. La memoria es un medio para subvertir el falso
reconocimiento.

Bibliografía

Belmar, D. y Martínez, K. 2020. Significados en torno a la Piedra de reunión: Perspectivas de lonkos y werken de cuatro comunidades ancestrales Mapuche de Curacautín. (Informe de investigación Taller de Investigación II). Departamento de Antropología. Universidad Católica de Temuco

Belmar, D. (Director). 2021. *Bloque errático, apuntes sobre un petroglifo* [Película]. Montaña Mágica Producciones.

Boccara, G. 2012. La interculturalidad como campo social. *Cuadernos interculturales* 10(18): 11-30.

Caniuqueo, S. y Brevis, G. 2019. *Sitios y Espacios de Historia y Patrimonio Mapuche. Sitios de Historia Mapuche*. Temuco: Ministerio de las Culturas, las Artes y el Patrimonio.

Campbell, R., Moya, F. y Gutiérrez, R. 2020. Quien busca, encuentra. Arte rupestre en el sur de Chile: Evaluación, perspectivas y preguntas. *Boletín del Museo Chileno de Arte Precolombino* 25(1): 247-269.

Gordon, A. 1980. Cura-Cahuin, una visión nueva de los petroglifos del Llaima. *Boletín del Museo Nacional de Historia Natural* 37: 61-74.

Huenchumil, P. Alarcón, M., y Riffo, J. 2020. El debut de Víctor Pérez: Turbas protegidas por Carabineros atacan mapuche movilizados por huelga de hambre, y empresarios lo justifican. Interferencia.
https://interferencia.cl/articulos/el-debut-de-victor-perez-turbas-protegidas-por-carabineros-atacan-mapuche-movilizados-por. Revisado el 3 de agosto de 2020.

Kauffman, J.C. 2015. *Identidades, una bomba de relojería*. Paris: Éditions Textuel

Taylor, C. 1992. *Multiculturalismo y la política del reconocimiento*. Barcelona: Paidós

Le Goff, J. 1991. *El orden de la memoria: el tiempo como imaginario*. Madrid: Paidós.

Oyarzún, A. 1910. Los Petroglifos del Llaima. *Boletín del Museo Nacional de Chile* II(1): 38-48.

Weise, G. 2013. *Historia de Curacautín. Testigo de mi tiempo. Tomo I*. Temuco: Wesaldi.
La implementación de la enseñanza del mapuzungun en colegios básicos y el rol de la lengua en el proceso reivindicatorio de la Nación Mapuche, considerando el contexto de conflicto con el Estado chileno

Valentina Almonacid Marín, Valeria Gaete Cornejo y Nicolás Ramírez Muñoz<fnref n="3" />

**Resumen:** El presente trabajo refiere al sentido de implementar la enseñanza del mapuzungun en colegios básicos que tengan un 20% de matrícula mapuche, considerando el contexto de tensión entre la Nación Mapuche y el Estado chileno. En primera instancia, este trabajo estuvo enmarcado en el curso de Etnohistoria durante el Primer Semestre 2021, donde realizamos un análisis etnohistórico de la fuente bibliográfica de la CONADI (1995), complementando este con bibliografía relacionadas con procesos de despojo y aculturación del Pueblo mapuche.

En segunda instancia, este tuvo continuidad en el marco del curso Antropología de la Memoria durante el Segundo Semestre 2021, con el fin de incorporar memorias y datos cualitativos, permitiendo acotar y reorientar nuestro trabajo hacia el escenario mapuche actual, poniendo énfasis en el mapudungun, en el rol que este cumple en la reivindicación de la Nación Mapuche y en las instancias de revitalización. Para este objetivo es que realizamos una entrevista al Lonko Francisco Huilipan del lof Juan Huinolpan y al profesor intercultural Juan Pablo Huichalaf, en el territorio Newen Leufu, emplazado en la comuna de Villarrica. De donde rescatamos relatos sobre el proceso de despojo y la importancia que tiene la lengua como institución del Pueblo Mapuche en el escenario reivindicatorio actual.

**Palabras Claves:** Lengua Mapuche - Enseñanza del Mapuzungun - Memoria - Reivindicación - Revitalización de la lengua

Introducción

Ante el conflicto entre la Nación Mapuche y el Estado chileno, y
por ende la deuda histórica que existe con los pueblos indígenas, es que

<footnote n="3">³ Texto elaborado en el marco del curso “Antropología de la memoria” correspondiente al quinto semestre del itinerario curricular.</footnote>
como estudiantes de Antropología y Arqueología nos parece relevante valorar la memoria mapuche referente a los procesos históricos que dieron lugar al desarrollo de etnocidio, aculturación y discriminación hacia los pueblos indígenas.

Así, con el fin de rescatar la memoria es que recogemos los relatos entregados por los entrevistados como base para nuestro proceso indagatorio acerca de la revitalización de la lengua mapuche, el rol que esta tiene en el proceso reivindicatorio y la proyección del mapuzungun considerando el contexto de tensión entre el Estado Chileno y la Nación Mapuche.

## Contextualización de la temática

Desde la llegada del europeo al continente americano es que se llevan a cabo fenómenos de aculturación, genocidio y colonización. En el caso de la Nación mapuche, tales procesos se vieron en dos momentos, primeramente, en el periodo colonial y luego durante la formación republicana.

Tras la independencia y la conformación del Estado chileno y argentino se lleva a cabo la Ocupación de la Araucanía (1860-1883). Donde los recientes estados -mediante lo que llamaron "la conquista del desierto"- invadieron el Wallmapu militarmente, invalidando los tratados que la corona española mantenía hasta ese entonces con el Pueblo mapuche y los que el propio Estado chileno (ya independiente) había también acordado. Según Jorge Pinto, citado por Foerster (2001), existen "diferencias entre el proyecto colonial y el republicano: el primero fue de hombres [encomiendas], y el segundo, de territorio".

Entonces, se produjo una reducción de tierras por medio de la entrega de Títulos de Merced a familias indígenas, junto con el proyecto de inmigración de colonos europeos impulsado por el Estado. Referente a esto último, el profesor intercultural Juan Pablo Huichalaf afirma que "el despojo en un principio es territorial, es confiscación de 10 millones de hectáreas (...) dimensiones en km cuadrados supera a otros países lo que era el Walmapuche, el Wallmapu, no era menor, no era una región, no era un gueto, no era un grupo de la moda, sino que era un pueblo". El lonko Francisco Huilipán, también nos entrega información acerca del despojo de la lengua y de la cultura mapuche:

> Bueno eso viene desde que llegó acá, la palabra el descubrimiento que le dicen, por una gran parte de los españoles, pero en el fondo no fueron todos españoles, porque aquí llegó mucha gente junto con los españoles, de otras naciones. Por lo menos acá en la región se cuenta de que aquí llegaron los jesuitas en primera
instancia que eran los religiosos católicos, los jesuitas ellos llegaron acá, llegaron una a “civilizar” a la gente que había acá porque aquí eran “incivilizados”, ellos venían a enseñar a trabajar la tierra y a enseñar de religión e idioma a los pueblos originarios, para enseñar el idioma instalaron iglesias, instalaron colegios, y quienes dirigían las iglesias, los jesuitas. Y empezaron a evangelizar, a evangelizar a esta gente porque para ellos eran una raza incivilizada y para ellos eran salvajes. Entonces primero era evangelizar y para poder evangelizar tienen que enseñar el idioma, y para eso instalaron colegios, y los colegios eran dirigidos por monjas. Y la mayoría de los jesuitas y las monjas no eran españoles, la mayoría eran alemanes, ingleses, irlandeses y también habría españoles, por supuesto (lonko Francisco Huilipán)

En este sentido, podemos establecer que el despojo de la lengua está directamente relacionado con la pérdida de la espiritualidad mapuche, y por ende, de la cultura. Y que uno de los factores de esta pérdida se debe a la política evangelizadora que se implementó en todo Abya Yala, que aquí en Wallmapu se ve con la llegada de misioneros jesuitas, como nos menciona el lonko Francisco.

Aparte, los colonos europeos tuvieron la misión de poblar y trabajar las “tierras desocupadas” al sur del Biobío, quienes implementaron sus propios sistemas culturales en cuanto a educación, producción económica, gastronómica, religiosa, política y social. En los establecimientos educacionales promovían la fe cristiana y la enseñanza occidentalizada, imponiendo el castellano como lengua oficial y suprimiendo la lengua mapuche.

Según la historia que quedan de ese tiempo del mapuche que le tocó vivir eso, las iban traspasando a las generaciones que iban quedando, pero era prohibido hablar su lengua en los colegios, en la religión les prohibieron la cultura, les dijeron que lo que hacían los mapuche, los nguillatunes hacían sacrificios, y le dijeron que eso era prohibido y por lo tanto no podían seguir en eso, le prohibieron, por eso es que hay muchos rewe que están perdidos, rewes muy antiguos se perdieron por lo mismo, porque les prohibieron seguir realizando sus propias ceremonias (lonko Francisco Huilipán).

Posterior a la invasión al Wallmapu y tras la política reduccional, la Nación mapuche gesta mecanismos de entendimiento con el estado, en este contexto “(...) se perfila nítidamente un proceso de incorporación subordinada del mapuche a la sociedad nacional.” En este se distinguen tres grandes situaciones “que definieron la faz del acaecer indígena: el fin de la radicación, la usurpación de las tierras reduccionales y la división de las comunidades” (Foerster y Montecino 1988: 13).
Tal división de las comunidades y debilitamiento de la organización mapuche la podemos vincular con lo que nos cuenta el lonko:

> Y así fueron despojando el idioma y la cultura, por medio de la religión y por medio de los colegios, y lograron yo diría que más del 50% (...), después el mapuche aprendió hablar el winkazungun y por todo lo que veían, empezaron a renegar de su propia lengua, de su propia cultura, y por decirlo así lo fueron dejando." (...) acá mismo en este lof hay gente que no quiere nada con la cultura mapuche, de repente el winka está más interesado en la cultura y de revitalizar la lengua que el propio mapuche, eso a nosotros nos pasa en el lof y en los territorios locales (lonko Francisco Huilipán).

A modo de complementar, la Reforma Agraria (1962-1973), ejecutada durante tres períodos presidenciales (Alessandri, Frei y Allende), provoca una nueva modificación del territorio mapuche, de las dinámicas sociales y de organización política. Luego en dictadura militar ocurre la Contrarreforma, donde el territorio vuelve a reducirse, y la privatización de los recursos se instala con las políticas neoliberales promovidas por el régimen militar de Pinochet. Tiempo dictatorial donde la represión, violencia y opresión se vio en todo el país, por lo que el despojo de la cultura y la pérdida de identidad indígena se ve mucho más afectada, considerando que en el Artículo n°3 de la Constitución de Chile (1980) se establece que "El Estado de Chile es unitario. Su territorio se divide en regiones", con esto es posible ver cómo se reconoce sólo una nación en Chile, negando la existencia de naciones indígenas, preexistentes a la fundación del estado.

Es así como con la llegada del presidente Patricio Aylwin al poder, se comienzan a reorganizar las autoridades tradicionales del Pueblo Mapuche por medio de cabildos y mediante el diálogo con el Estado. Como bien menciona el lonko en su relato:

> Cuando vuelve en 1990 la política en Chile, hicieron una ley mapuche, la que actualmente existe, la que permitía volver a formar comunidades, pero costó un montón volver a formar comunidades. Nosotros recién en agosto del año 2000 nos formamos de nuevo como comunidad. Pero costó mucho y sigue costando. Entonces qué es lo que veo ahora, ya recién pasado el 2000, yo veo que ahora si hay un interés de la gente joven. De volver a formarse culturalmente como mapuche y estar
interesados en restablecer la lengua, en volver a hablar y aprender mapuzungun (lonko Francisco Huilipán)

Así, la organización territorial se comienza a gestar a partir de la Ley indígena de 1993, en la que se establece la personalidad jurídica de comunidades basándose en los títulos de merced que cada familia tenía de su territorio. Del mismo modo, surge la Corporación Nacional de Desarrollo Indígena (CONADI) en 1993, destinada a la promoción, coordinación y ejecución de desarrollo jurídico de los Pueblos indígenas de Chile.

A partir de ello, el lonko nos entrega su visión como autoridad:

> Hoy encontrarse con mapuches que hablen su lengua, conversen en su lengua es complicado, bien, como le dijera yo, no se ve a menudo, entonces por eso es que ha costado mucho volver a revitalizar, yo pienso, nosotros siempre acá conversamos que recién ahora en este nuevo siglo, después del 2000, viene como un renacer, un renacer mapuche, un renacer de la cultura, un renacer de nuestra lengua porque hay gente interesada, jóvenes interesados, niños interesados en volver a hablar su idioma y rescatarla, como dijeron ustedes mismos, el rescate, y eso se valora, que el niño, que el joven, que la juventud tenga ese interés por volver a recuperar o indagar qué fue la cultura nuestra, en el siglo pasado y cómo se puede hacer ahora (lonko Francisco Huilipán)

En el relato del lonko podemos ver cómo actualmente el mapuzungun comienza a revitalizarse y a cobrar importancia para las nuevas generaciones, pero sin olvidar lo fuerte que caló en la memoria de las personas el tiempo de la invasión, del despojo y de la discriminación hacia su cultura.

De esta manera, la aculturación en el Wallmapu referente a la lengua recae en la imposición del castellano como lengua oficial, y la supresión del mapuzungun en el territorio, en base a una serie de estrategias con el fin de homogeneizar la sociedad con intereses desde los grupos de poder. A pesar de ello, desde los años 90 hasta la actualidad es que la Nación Mapuche, en pro de su autonomía, continua en la lucha reivindicatoria de su identidad, cultura y soberanía como nación, respaldada internacionalmente, pero invisibilizada por parte del Estado chileno.

Ahora bien, en intentos por parte del Estado para responder frente a la temática indígena, reconocemos la consulta realizada en 1996 por la CONADI donde se propusieron las directrices de un Proyecto de
Educación Intercultural Bilingüe. Directrices plasmadas en el documento bibliográfico *Hacia la interculturalidad y el bilingüismo en la educación chilena* (1996). Fuente histórica que como grupo analizamos en un trabajo preliminar y desde la cual nos basamos para indagar en la ejecución de este proyecto.

A continuación, se profundizará en las directrices de lo que esta implementación de la enseñanza ha significado y cómo se está desarrollando actualmente considerando la experiencia profesional del educador intercultural entrevistado. Así como también se indagará en la proyección de la lengua a futuro que se tiene desde los propios usuarios del mapuzungun.

## Implementación de la enseñanza del mapuzungun.

La enseñanza de mapuzungun en establecimientos educacionales según las directrices que nos entrega el profesor intercultural, Juan Pablo Huichalaf, "comienza como un taller, para luego ser un electivo dentro de la institución del colegio, esto destinado a niños y niñas que asisten al colegio y en ocasiones un electivo también para directores, ya que se encuentran condicionados". Respecto a esto último el profesor explica que en primera instancia para la implementación de la lengua se debían cumplir ciertos requisitos que a la larga se convierten en barreras para los colegios. La primera de esta tiene como requisito tener una matrícula sobre el 50% de estudiantes mapuche que además tiene relación con los sellos educativos de cada colegio y en función a esos sellos la institución tiene sus proyectos y sistemas educativos, esto correspondería a la segunda barrera que además considera lineamientos doctrinales.

Posterior a esta, se encuentra la decisión del/la apoderado/a, padre, madre quien toma la decisión de si su hijo/a tomará las clases de mapuzungun. Sobre esto el profesor nos indica otros aspectos a considerar: "Una vez saltadas todas esas vallas, las vallas de los talleres, las vallas del 50%, más encima el apoderado puede decir, presentar una carta y decir "yo no quiero" eso también existe, entonces qué hicieron los directores(...) ya po', todos cuando los matriculan diremos "sabe que, ¿usted quiere que le hagamos mapuzungun?, sabe aquí hacemos otra cosa" y ahí viene todo el tema subjetivo (...) porque hay varias formas de hacer una pregunta, (...) varias formas de inducir una respuesta" (Juan Pablo Huichalaf). Una vez superadas todas estas barreras se podría implementar la enseñanza de la lengua en estos talleres. Así, posteriormente se transforma en un taller nuevamente, pero destinado a niveles de 1°a 6° básico, sobre esto el profesor nos indica que no se tiene muy claro a qué pasó a ser, ya que no se podría considerar como un
ramo aún “(...) entonces era como que se abogó (...), como las cosas que hacen en Chile, no era ni chicha ni limoná”.

Para superar todos estos obstáculos y poder establecer bases curriculares y por lo tanto implementar el mapuzungun como una asignatura es que se realiza una consulta a nivel nacional, logrando que en el año 2020 que se instaure ya en el programa con horarios en el plan curricular. Esto quiere decir que el alumno será evaluado en cuanto a su rendimiento en esa área de mapuzungun, esto con independencia de la aprobación o desaprobación del apoderado/a. Todo esto solo si existe sobre el 20% de matrícula mapuche en el colegio. En este sentido el profesor nos indica que “en ese 20% nos perdimos, porque si bien está como asignatura, pero todavía existen los trucos (...) el director no le da importancia todavía”.

Una vez puestos en la mesa todos estos aspectos el profesor nos indica que en la actualidad los horarios correspondientes al taller de mapudungun se ocupan, según lo denomina, “canchas de entrenamiento para el SIMCE”. Pese a que las bases curriculares indican que las tardes serán destinadas para el desarrollo de estos electivos, sobre esto el profesor Huichalaf nos entrega contexto: “Las jornadas completas, porque cuando el niño hacía media jornada, muchas veces el niño no llegaba con las tareas hechas, entonces en ese lapso se supone que al niño lo íbamos a mejorar, a reforzar, ayudar, pero al final se transformó en competir por el tema de SIMCE. Eso no está escrito, pero así se transformó a nivel nacional, en una competencia”.

En la actualidad se encuentra como asignatura de 1º a 8º básico, con bases curriculares desde el 2020 y cuenta con tres lineamientos que responderían a cuestiones como ¿de qué manera implementar la enseñanza del mapuzungun?, ¿existe un contexto de hablantes nativos?, etc. Según estos aspectos a considerar se entregan lineamientos dependiendo el contexto:

- el primero de estos indica que, de ser manejado el idioma y por lo tanto presencia de hablantes nativos, la clase entera se hace en mapudungun,

- el segundo, corresponde a un contexto de revitalización, manejo básico del idioma, se maneja lo protocolar, el sistema de parentesco,

- y el tercero, es el contexto de sensibilización, no se tiene mayor conocimiento de los sistemas de parentesco, de protocolo, ni del sistema de las instituciones ceremoniales, así se enseñan cosas básicas y generales de la lengua.

Todos estos contextos son producto del sistema que forzó a perder las tradiciones y cultura del pueblo mapuche. “Así quedó la asignatura actualmente, el profesor entrará a la sala y puede entender el
contexto y en función a eso podrá aplicar una metodología que se enseñará. Entonces claramente que tenemos brechas" (Juan Pablo Huichalaf).

Ahora bien, ¿qué se está priorizando dentro de esta ley y bases curriculares?, actualmente, se prioriza el patrimonio, la lengua, cosmovisión, tradición oral y escrita. Sobre esto se nos indica que se ha implementado en el papel, textos escritos y no en la práctica, ya que no habría personas que se hagan cargo de la formación. Respecto a esto, Juan Pablo Huichalaf nos menciona que, existe un decreto que indica que "quienes impartan el mapuzungun en ese colegio preferentemente debe contar con cartas de apoyo de las comunidades de alrededores", esto porque las comunidades confían la enseñanza en personas que personifique de buena manera todos los aspectos culturales del mapuzungun. Al igual que en las instancias anteriores, esto se aplica escasamente. "y ahí volvemos otra vez, porque para hablar de la lengua y de la cultura, se debe manejar la lengua y la cultura(...) y ahí ya tenemos brechas nuevamente".

Volviendo ahora a la fuente anteriormente analizada *Hacia la interculturalidad y el bilingüismo en la educación chilena* (1995), recogemos uno de los lineamientos que presentan sobre la implementación del mapudungun, ya que esta indica que en "Su concreción se articula en torno a dos ejes: Oralidad y Comunicación Escrita, orientados ambos hacia la enseñanza, promoción y valoración de las lenguas indígenas (MINEDUC 2009). Estos dos ejes debieran trabajarse de manera integrada dentro del aula, en contextos significativos para los niños y las niñas." (Marilaf 2017)

Recogemos esta cita de la CONADI con el fin de visibilizar que la diversidad multicultural que promueve y según sus párrafos, concretiza la implementación de la lengua y la escritura del mapudungun en las aulas, esto no se está cumpliendo actualmente. Pues, debido a lo expuesto en este apartado y en conjunto con lo compartido por el educador intercultural entrevistado, es que podemos dar cuenta que lo propuesto en el Proyecto de Educación Intercultural Bilingüe (EIB) no se lleva a cabo de la manera en que se ideó.

## El rol de la lengua en el proceso reivindicatorio y la proyección a futuro

Dentro de la lucha reivindicatoria del Pueblo Mapuche, el mapudungun cumple un rol fundamental, pues como nos menciona Juan Pablo Huichalaf en el siguiente extracto:
"(...) el rol es fundamental porque es una cultura oral y por lo tanto ahí nosotros desde lo occidental (...) desde la colonización vemos las instituciones como infraestructuras y con logos, ese es el modelo que tenemos, pero ese modelo desde la visión mapuche es la lengua, la lengua es la institución primero que crea al pueblo, es el estado del mapuche, imagínense si no hubiéramos mapuche, se acaba, no habría un machi, no habría *nguillatun*, no habría un *llellipun*, y el más feliz con eso y lo sabe es el estado, porque ahí se acaba la institución, porque eso es en definitiva el mapuzungun, el mapuzungun es la institución que ejerce soberanía sobre el territorio, y le da sentido, y la toponimia, ustedes donde van está eso (Juan Pablo Huichalaf)

Así, el mapuzungun como institución que define la cultura mapuche, es el motor que impulsa y hace posible su continuidad en el tiempo. Sin la lengua, las tradiciones ancestrales se perderían, debido a que la sociedad mapuche transmite su cultura mediante la oralidad. En los últimos años, el mapudungun se ha ido implementando en la educación chilena por lo que los avances en la recuperación de la lengua han sido importantes, con esto, se pretende poco a poco que tanto la población mapuche como no mapuche tenga manejo de la lengua y así permitir la continuidad. Esto hace que la mirada a futuro sea bastante esperanzadora, donde las nuevas generaciones tienen el rol de continuar y seguir aprendiendo el mapuzungun para preservar la cultura mapuche y así aportar a los procesos reivindicatorios y de autodeterminación.

Referente a esto, en un momento de la entrevista el profesor entrega datos estadísticos en relación con el pronóstico de la lengua donde las personas hablantes de ahora hacia el año 2030 ya no estarían. Por lo que, el lonko Francisco Huilipán menciona: “Espero que no se cumpla la palabra del peñi que está pronosticado hasta el 2030 que se acaban los mapuche, yo digo que no va a ser así y que ojalá que de aquí al 2030 hayan muchos mapuche hablantes, muchos jóvenes hablantes y muchos profesores que enseñen el mapuzungun. Yo por lo menos no veo que de aquí al 2030 se vaya a acabar nuestra lengua. Veo que hay una esperanza del renacer mapuche. Esa sería la percepción de mi parte con el futuro” (lonko Francisco Huilipán).

El futuro para la cultura mapuche hoy en día es esperanzador, actualmente existen muchos medios que antes se carecía, respecto a esto el profesor Juan Pablo nos indicó:

> Hoy en día hay tantas maneras de aprender una lengua y hay tanto material disponible (...). Antes uno tenía que ir donde una persona hablante y estar en vivo para poder aprender. Esas son las ventajas
que tenemos, está YouTube, tienes acceso para llegar a un nivel básico del mapuzungun y afortunadamente eso está disponible en la red y esa es una primera contribución que se puede hacer desde lo individual, y en lo colectivo apoyar todas las formas políticamente correctas que vayan con nuestros principios y fortalecer esta institución de la lengua, porque con la lengua después están los espacios, está el nguillatun, el machitún (Juan Pablo Huichalaf).

A partir de lo anterior, es que el rol de las nuevas generaciones está en utilizar todas las herramientas disponibles para una revitalización de la lengua mediante la transmisión del conocimiento, o en palabras de Juan Pablo Huichalaf: “ahora la pregunta es cómo los mapuche somos capaces, los usuarios de esa lengua que nacimos en este lugar somos capaces de ser leales también a esa institución simbólica, (...) nosotros debemos reivindicar nuestros propios códigos, por ejemplo la institución junto con la lengua está el nguillatun”. De esta forma, es posible comprender que el mapuzungun no es simplemente un medio comunicacional, sino que forma parte de un todo dentro de la cultura mapuche, por ello es que cumple un rol fundamental la reivindicación como Nación.

## Conclusiones finales

A modo de ultimar los aspectos anteriormente expuestos y en conjunto con el rescate de las memorias, es que podemos establecer que el mapuzungun no solamente se concibe como una herramienta comunicacional, sino que forma parte de la cosmovisión mapuche y de su patrimonio cultural. Por lo tanto, como menciona Juan Pablo Huichalaf el mapuzungun “es la institución que ejerce soberanía sobre el territorio”, cumpliendo un rol fundamental dentro de la lucha por la autonomía y reivindicación de la Nación Mapuche.

Por otro lado, se les entrega responsabilidad a los gobiernos de turno y al Estado, ya que, en la institucionalidad y en lo escrito consideran aspectos de la enseñanza del mapuzungun, pero en la práctica entran en juego las distintas barreras institucionales mencionadas con anterioridad, relevando la importancia de la revitalización de la lengua.

De esta manera, un análisis de nuestro pasado y el rescate de memorias nos permite instaurar que el desarrollo de la enseñanza del mapuzungun en colegios básicos se relaciona con la historia de la Nación mapuche, pues en las memorias de las personas mapuche se encuentran los procesos de despojo y de represiones. Entonces, tener conocimiento de estos aspectos nos hace observar cómo en la memoria colectiva del
Pueblo Mapuche yacen los episodios de represión, discriminación y prohibición de expresar su identidad, de hablar su idioma propio.

Es decir, una historia oculta que para la formación de una identidad multicultural se hace necesario revisar nuestra imagen con el objeto de reajustar y precisar nuestra identidad y traer conciencia de aquella otra historia en la cual nos vemos reflejados.

Respecto a lo anterior, los entrevistados nos dejan la responsabilidad e invitación en nuestra calidad de jóvenes que se están formando en la disciplina antropológica y arqueológica, la cual se relaciona con la transmisión de los conocimientos adquiridos y la valorización de estos. Lo que se vincula con la proyección y miras hacia el porvenir en cuanto a la lengua mapuche, donde el profesor intercultural nos entrega esta siguiente reflexión “(...) podríamos quedar sin ningún hablante, pero la lengua ya está, se sabe cómo funciona y cómo podemos armar palabras, tenemos el código, entonces teniendo ese código cómo no vamos a ser capaces de mirar hacia delante”.

## Agradecimientos

Como grupo de trabajo quisiéramos darles las gracias al lonko Francisco Huilipan del lof Juan Huinolpan y a su familia, por habernos recibido en su espacio y por entregarnos parte de sus memorias y relatos desde su kimün. También, agradecer a Juan Pablo Huichalaf, quien es profesor intercultural, presidente del Lof Juan Huinolpan y gerente de la Cooperativa Newen Leufu. Por la gestión y las directrices entregadas. Mañum.

## Bibliografía

* Constitución Política de la República de Chile [CP]. 1980. Art. 3.

* Foerster, R. 2001. Sociedad mapuche y sociedad chilena: La deuda histórica. *Polis* 1(2): 1-19.

* Foerster, R. y Montecino, S. 1988. *Organizaciones, líderes y contiendas mapuches: (1900-1970)*. Santiago: CEM.

* Marilaf, C. 2017. *La educación intercultural bilingüe en chile desde la mirada mapuche* [Tesis Doctoral]. Barcelona: Universitat de Barcelona.
# La producción de la naturaleza en la Zona Austral: anexando capitales

Duban Mardones Ahilla y Javiera Torres Galeas<fnref n="4" />

**Resumen:** Este ensayo corresponde al trabajo final del curso Antropología del Territorio. Expone que la Zona Austral chilena, en los últimos cuarenta años, se ha convertido en un componente importante de ingreso económico para el país, a través de las distintas industrias que se han desarrollado en ella como la pesca, ganadería y la industria del ocio. Mediante una metodología de análisis documental; la aplicación de los conceptos de producción de la naturaleza de Neil Smith; el concepto de territorialización permeado por los intereses económico-políticos sobre un determinado espacio; y algunos aspectos de la trialéctica del espacio de Henri Lefebvre, se analiza el proceso de construcción de la Carretera Austral bajo la dirección del régimen dictatorial en Chile (1973-1990) en connivencia con el proyecto económico-político neoliberal. En conclusión, se sostiene que la construcción de la Carretera Austral, en tanto transformación de la naturaleza enmarcada en el modo de producción capitalista, es símbolo de un nuevo proceso de colonización y escisión socio-territorial y cultural que ha afectado no solo a la geografía y biodiversidad de la zona, sino que también a la población austral y el flujo internacional de relaciones humanas entre Chile y Argentina, configurando el territorio bajo una lógica neoliberal desarticulada con los procesos territoriales locales.

**Palabras claves:** relaciones territoriales, régimen dictatorial, geopolítica, neoliberalismo, producción del espacio.

## Introducción

Las materialidades gravadas en el espacio pueden responder a distintos fenómenos humanos, transformar la naturaleza resulta, para el pensamiento marxista, una práctica inmanente del ser humano; tal cual como las demás especies producen naturaleza, el ser humano no está exento de esta práctica. Sin embargo, la complejidad abstracta con la cual el ser humano ha asumido el control social, una vez que se ha emancipado de la naturaleza (Smith 2006), se transforma en las

<footnote n="4">⁴ Texto elaborado en el curso “Antropología del territorio” correspondiente al séptimo semestre del itinerario curricular.</footnote>
condicionantes que caracterizan las experiencias de lo humano. En este sentido, las construcciones de edificios, caminos, asentamientos, ciudades, se insertan en determinadas y particulares formas de producir la naturaleza y el espacio (Smith 2006, Lefebvre 1974). Así, entendemos que las transformaciones *del y en* el espacio responden a lógicas determinadas y situadas, económicas y políticas que sirven como modelos organizativos de la vida social. De esta forma, la Carretera Austral se inserta en un marco ideológico temporal concreto que se articula con las lógicas capitalistas de acumulación, camuflada tras los discursos desarrollistas y nacionalistas producidos por el régimen militar chileno.

Para efectos de este ensayo, se pretende abordar la construcción de la Carretera Austral como un soporte y efecto de un determinado contexto político que se dirigía hacia la implementación de un nuevo orden económico; a saber, el capitalismo neoliberal. Su construcción polisémica será abordada desde los ámbitos económicos, políticos y territoriales que sustentan su construcción, así como los efectos que se desprenden de ella.

## Contextualización

Para Fulvio Rossetti (2018: 89) “La carretera austral buscó completar un proceso de integración que empezó a inicios del siglo XX, cuando el laudo arbitral de 1902 trazó de manera relativamente definitiva el límite que separaba la Patagonia chilena de la Argentina”. Variados intentos de anexión se observaron en la primera mitad del siglo XX; tales como el intento de Carretera transversal propuesto en el gobierno de Ibáñez del Campo (que en su avance dejó una cantidad importante de áreas incendiadas, “necesarias” para la obra vial), la construcción del hotel de la laguna San Rafael (que ya presentaba las primeras infraestructuras con la intención de poblar y producir de la naturaleza una mercancía más). Estas fueron algunas de las estrategias políticas y económicas para concretar una ambigua presencia/soberanía del Estado chileno en la región. Ya en aquellos momentos se atisba una necesidad política y económica de poblar la Patagonia, aspirando a establecer un dominio geopolítico en la región. (Urrutia Reveco 2016, Rossetti 2018).

No obstante, estas empresas no llegaron a buen puerto, ello significó el paso a un nuevo período, a nuevos intentos, esta vez por vía aérea: “en 1946 comenzó a funcionar el primer aeródromo en Balmaceda, a comienzos de los 70 prácticamente cada poblado tenía el suyo” (Rossetti 2018: 90). Durante este tiempo, el medio aéreo fue el principal recurso comunicacional, ya sea de flujo humano como mercantil. Lo cual propició que entre 1940 y 1970 en la Patagonia se
establecieran y destinaran los espacios en relación con las actividades económicas que en ellos se desarrollaban. De este modo, las pampas se constituyeron como soportes de la producción ganadera; mientras que las costas, al perder interés debido al avance aéreo, se preservaron.

Asimismo, fue el medio aéreo el que contribuyó a que fuera factible la materialización de una nueva red vial, que tuvo su génesis en 1976, durante la dictadura militar de Augusto Pinochet. El dominio del cielo permitió el acercamiento de los materiales de construcción y pertrechos que los trabajadores emplearían en los campamentos, asentados en plena selva, para llevar a cabo esta obra. También posibilitó la observación de la región desde un plano aéreo que ayudó en la identificación de accidentes geográficos y de este modo poder planificar mejor la empresa vial. Es en este preciso momento donde se comienzan a ver los primeros esbozos de lo que luego se denominaría La Carretera Austral (Espinoza 2016).

En términos geopolíticos, en el ámbito internacional durante la primera etapa del proyecto vial (1976-1982) tanto Chile como Argentina se encontraban bajo regímenes dictatoriales, Argentina dio "inicio a una política bélica y de disputas territoriales con Chile e Inglaterra por el límite en la Patagonia y la posesión de las islas Malvinas" (Rossetti 2018: 91). Estas relaciones internacionales, que ponían en una seria tensión los acuerdos limítrofes entre los Estados de Chile y Argentina, fueron un factor clave en la determinación política de materializar una demostración de soberanía estatal sobre el territorio comprendido bajo la jurisdicción chilena.

A partir de 1982, la inauguración de su primer tramo fue celebrada por distintas publicaciones, incluyendo las imágenes de George Munro, sobrino de Pinochet. Junto con endulzar la figura del General a través de su obra estrella, estas publicaciones celebraban la afirmación de la soberanía, la transformación de un territorio indómito, su infraestructuralización y el acercamiento de pobladores que, hasta entonces, estaban aislados de la vida nacional (Rossetti 2018: 93).

No obstante, las consecuencias ecosistémicas que significó la tala, la quema de los bosques y la llegada del desarrollismo desmedido en la zona fueron factores que devinieron en una gran crítica de la forma y naturaleza con la cual el gobierno y el capital internacional se habían insertado en estos territorios. De este modo, se comenzó a cuestionar el rol de la Patagonia en el imaginario nacional. El régimen militar se vanagloriaba de estos nuevos territorios integrados a los ideales nacionalistas de desarrollo, caracterizando estos parajes como un paraíso natural susceptible de ser explotado y como unos lugares inhóspitos y vírgenes de una belleza incommensurable, propia de "una nación" que se dirigía hacia "el desarrollo".
Finalmente, hoy la Carretera Austral, o también denominada Ruta CH-7, se extiende de norte a sur, desde Puerto Montt hasta la Villa O'Higgins en la región de Aysén, lo que equivale a un trazado de más o menos 1.240 km.

## Problematización

La inminente posibilidad de un conflicto territorial debido al interés en la región patagónica, además del aislamiento de aquellas poblaciones del resto del “territorio nacional”, gatillaron las prontas y urgentes políticas de anexión del territorio austral mediante la ruta vertical terrestre.

Si bien, las tensiones limítrofes fueron un factor clave en la decisión política de intervenir la zona en pro de una anexión, también subyace la idea geoestratégica de dominar los territorios antárticos. “La red vial fue vista como una forma de activar y consolidar el poblamiento de un entorno marítimo con un potencial enorme para afianzar el destino del país” (Rossetti 2018: 92). Es interesante destacar que, según Urrutia Reveco (2016), antes de 1976 los escritos sobre la zona y sobre su viabilidad eran pocos, mientras que entre 1976 y 1989 se evidencia una proliferación importante de escritos o registros, desde revistas científicas hasta artículos de prensa, vanagloriando la exclusiva voluntad del gobierno militar chileno como único responsable de las obras viales y del desarrollo de anexión de la región construyendo una unificación nacional.

En tanto avanzaba la construcción de la carretera, se comenzaron a planificar y materializar una serie de políticas territoriales que buscaban desarrollar, bajo lógicas capitalistas con una modelo neoliberal, una vinculación de la producción patagónica con un sistema mercantil global. Ejemplo de esto es; la implementación de la producción pesquera del salmón y la merluza, el desarrollo del desierto verde, estudios para asentamientos en el litoral y los planes de colonización que se iniciaron en 1983.

## Conectar mediante la desconexión

La conectividad que tenía esta zona con el resto del país, previo a la construcción de la Carretera Austral era mínima debido al difícil acceso a la región, las pocas opciones restantes no eran lo suficientemente accesibles y rápidas, es por esto que cada vez era mayor la población patagona que migraba hacia Argentina para satisfacer las necesidades básicas que el Estado chileno no les solucionaba; como
servicios de salud, educación, oportunidades de trabajo, alimentación, etc. (Urrutia 2020).

La necesidad del Estado de frenar el constante movimiento de población chilena a Argentina, lo llevó a planificar estrategias que frenaran esta dinámica migratoria e interrelacional. De esta forma, la Carretera Austral se convirtió en uno de los proyectos más importantes del gobierno militar, exhibiéndola ante la ciudadanía como parte del “avance” del país para construir un mejor Chile, argumentando una mejora en el acceso a bienes básicos, y una mayor integración de la Zona Austral. “La Carretera Austral implicó un particular proceso de reestructuración territorial en la Patagonia chilena que constituyó, en el periodo de estudio, una pieza importante de las transformaciones sociales y políticas del espacio austral y una de las claves territoriales de la organización autoritaria del país”. (Urrutia 2020: 38).

Por tanto, pretendemos abordar en este ensayo, el proceso mediante el cual en el territorio se materializan y plasman diversas tensiones políticas, en este caso internacionales. Donde simultáneamente, se construye una legitimidad política sobre la población y el espacio mediante la transformación de este y la producción de una naturaleza concreta. Asumimos que existen distintos factores que se relacionan en la práctica para establecer un dominio sobre determinados territorios, pero que a su vez se enmarcan en distintas relaciones con otros territorios haciendo difusos los límites relacionales del “espacio representado" (en términos de Lefebvre), tales como la producción capitalista del espacio; el desarrollo agrícola, el turismo, las industrias pesqueras y un largo etcétera. Por otro lado, la materialización de la soberanía del Estado en un espacio integrado arbitrariamente a sus arcas jurisdiccionales. Y, por último, las relaciones territoriales; es decir, la vinculación humana como constructora de relaciones sociales de subsistencia que no responden a las arbitrarias representaciones del espacio. Creemos que estos elementos confluyeron en el fenómeno de construcción de una carretera longitudinal, desconectado y desarticulando las relaciones humanas transversales entre occidente y oriente; es decir, el flujo relacional práctico entre los habitantes patagones chilenos y argentinos.

Interés económico

La construcción de la Carretera Austral responde a una serie de motivaciones económicas del gobierno militar sobre estos territorios; ricos en recursos naturales, estos peligraban de ser reclamados por Argentina. La carretera no solo se convirtió en una herramienta de anexión “interna” o “local”, sino que además fue una puerta para que este espacio fuera incorporado a la economía nacional e interactuar con
el mundo global que formaba parte del resto del país (Urrutia 2020). Siguiendo a Lefebvre, observamos una representación del espacio donde el Estado reproduce una idea de producción del territorio a través de relaciones socioeconómicas capitalistas que buscaban, mediante distintas estrategias de planificación territorial, un mayor rendimiento de este. Es por esto que se van incorporando distintas empresas que comienzan a explotar los recursos de la zona, desde las industrias pesqueras hasta la ganadería, haciendo de la representación del espacio estatal una argucia económica que posibilita la explotación de estos territorios. En esta misma línea, una manera de explotar el gran "desierto verde" la identificamos en la industria del turismo o industria del ocio (Lefebvre 1974), siendo este uno de los bienes de exportación que más ingreso le genera al país según SERNATUR (2018), posicionándose en el sexto lugar de acuerdo con las mediciones estadísticas publicadas el 2014 por la misma fuente. De esta manera, todos los espacios para el sistema capitalista podrían ser incorporados en una lógica de mercado, concibiendo el territorio como una mercancía, un negocio muy bien pensado, que posiciona al Estado como garante de la protección de estos espacios "santuarios de la naturaleza" a través de producciones como parques y reservas. Se busca mediante la construcción de la carretera, una manera de facilitar el camino para el tránsito de la materia prima comercializable y así eliminar los obstáculos que presenta el complejo camino de terrenos tan inhóspitos, y hacerlo lo más eficaz, corto y recto posible (Urrutia 2020). "Los caminos que se adaptan de mejor forma al suelo buscando las soluciones más sencillas son típicamente las vías económicas ya que estarían destinadas "a facilitar el cambio y el paso de los productos" ... "simplifica la geografía del Estado y transforma los valores relativos de las zonas de diferenciación". De este modo demuestra que los caminos activan operaciones políticas fundamentales vinculadas al control y la jerarquización territorial" (Urrutia 2020: 42).

## Interés político

Una de las dimensiones del territorio, según Capel (2016), es que el Estado ejerce un poder hegemónico en el espacio territorializado. En efecto, este poder busca un dominio territorial, y una estrategia para su consecución es el reforzamiento limítrofe. Como corolario, esto terminará afectando a los habitantes de la localidad, particularmente los habitantes a los cuales nos referimos se vieron divididos en territorios interconectados que antes eran uno solo, donde compartían prácticas y espacio. La territorialización efectuada por el gobierno militar se realiza con fines políticos y económicos para mantener el control regional militar y productivo. La carretera es un elemento importante, ya que
permite el asentamiento de nuevos centros militares, conformación de nuevas municipalidades, instituciones de Estado, que estaban a cargo de personal militar (Urrutia, 2020). De esta manera, según Capel, se ejerce un dominio y gestión de estos territorios, pero no solo por parte del Estado, en este caso de la milicia, sino que, además, se identifica un dominio por parte de las empresas locales y multinacionales que se implantan en la zona, efectuando superposiciones de formas jerárquicas de poder y control sobre el espacio, sus habitantes y los recursos. Al mostrarle a la población, la carretera como algo positivo, progresista y fructífero para el bienestar de los habitantes de la zona, el discurso gubernamental utiliza el beneficio conectivo de la carretera como estrategia gubernamental y así insertar en los locales la idea de necesidad. De este modo, la carretera se vuelve necesaria para avanzar hacia un futuro próspero, posicionando al gobierno militar como el impulsor de un Chile mejor, cuando en el fondo se está alterando, transformando un espacio y, a su vez, la conciencia de las personas sobre este espacio mediante la práctica. Siguiendo la idea de Ther (2012), el territorio es un acontecimiento que está en constante transformación y uno de los elementos básicos de esto es la conflictividad. La separación de la Patagonia para incorporarla a la nación chilena eventualmente provocó cambios abruptos no solo en la geografía, sino además en las personas, siendo obligadas a integrarse a la creación de este nuevo territorio, que comienza a funcionar en términos desarrollistas.

## Relaciones territoriales

El constante flujo de las relaciones sociales entre los territorios absorbidos por las legislaciones tanto chilenas como argentinas, no es coherente con los límites que estos mismos establecieron de forma inicua. Las relaciones transversales entre “chilenos” y “argentinos” eran contradictorias respecto de las políticas chilenas de verticalización o de conexiones longitudinales. (Urrutia 2020: 43). Lo que Francisco Ther denomina “redes de coordinaciones” resulta fundamental para distinguir entre “territorios normados” y “territorios vividos” y que en Lefebvre podríamos homologar con sus categorías de “representación del espacio” y “espacio representado” respectivamente; no obstante, Lefebvre incorpora en su análisis trialéctico la categoría de “prácticas espaciales” que otorga la dimensión transformativa y conflictual en las relaciones sociales de producción (Baringo Ezquerra 2013: 124). Esta dinámica de interacción y desencuentro entre las categorías analíticas de los autores permite visualizar que las decisiones políticas intencionadas por la dictadura militar en Chile pretendieron definir como máxima una
representación del espacio abstraída de sus dinámicas locales o de sus prácticas espaciales.

Estos esbozos analíticos permiten observar que las decisiones políticas son polisémicas y multi-intencionadas. A su vez, la territorialización de los espacios entendida como estrategias y efectos de delimitar un territorio y su territorialidad (Capel 2016) son aspectos que, cuando las lógicas de producción permean diversos territorios y se desprenden hacia una globalización, como es el caso del capitalismo, responden a un determinado proceso ideológico y político desterritorializado, es decir gente que foránea haciendo políticas y planificaciones para la gente del lugar, generando una desconexión entre la construcción política de planificación territorial y la familiaridad que ha establecido la gente de ahí con el espacio y con ellos mismo. En este sentido, la práctica política de los Estados echa a andar todo su aparataje normativo para subsidiar la producción total de su espacio como espacio disponible de contribuir a las áreas estatales y privadas. Desde una lógica neoliberal, esta producción muchas veces se deja en manos de privados trasnacionales que modifican el entorno y crean disposiciones en el territorio que no responden a los modelos que la gente local había construido en el transcurso del tiempo.

En plena dictadura militar se da inicio a este proyecto de unificación nacional a través de la carretera. Y para ese entonces, los Estados de Chile y Argentina, mantenían relaciones bastante tensas, lo que sería una de las razones fundamentales para evitar la creciente integración de la zona de Aysén con la pampa argentina. Pero para ese entonces, tanto la Patagonia chilena como argentina estaban bastante conectadas, en efecto, los habitantes de ambas naciones ya habían generado un importante vínculo, no existiendo para ellos fronteras delimitadoras rígidas; se entendía la Patagonia como una sola, sin límites fronterizos (Núñez et al. 2017). Pero para los intereses económicos nacionales capitalistas tal conexión no permite la eficaz y necesaria producción de este espacio articulado con la economía nacional. De esta forma, se implantaron límites geográficos imaginarios y una lauda construcción de fronteras, utilizando la Cordillera de los Andes como recurso naturalizador; es decir, un accidente geográfico como lindero ficticio (Núñez et al., 2017). Por otro lado, se establece la carretera como un ícono de homogeneidad del territorio, “como si hacer caminos fuera sinónimo de hacer nación” (Urrutia 2020: 37).

Para entender de manera cuantitativa la conexión entre estos dos sectores, en el siguiente gráfico (Ilustración 1) se demuestra la cantidad de caminos transversales en kilómetros entre Chile y Argentina antes de la creación de la carretera austral.
<figure><img src="image_5.png" /><figcaption>Ilustración 1⁵</figcaption></figure>

## Reflexiones finales

La carretera, como símbolo de progreso en la zona de la Patagonia, no solo significó un cambio o alteración de la geografía de estos territorios, sino que, además, afectó a las/los habitantes de esta, incluyendo a los del sector argentino, los cuales compartían vínculos de distinto tipo con el “territorio chileno”. Se insertó, por parte del gobierno militar y de manera forzosa, la idea de que pertenecían a la nación chilena y que nada tenían que ver o relacionarse con el territorio argentino. Pero la población de esta zona compartía una identificación ambivalente, como ejemplo de esto nos encontramos al gaugo, característico de la Patagonia chilena y argentina. Es por esto que esta separación arbitraria significó una pérdida o disminución de una identificación característica para uniformizarla con la de la “nación chilena” del resto del país, generando una resignificación de estos aspectos culturales “propios” y los incorporados con la inserción de la Patagonia al sistema global (Chile y simultáneamente el transnacionalismo).

Para el Estado, esta carretera cumplió más de una función. Por un lado, estaban los intereses ocultos que tenían fines económicos y de control y subordinación territorial, pero se les hacía creer a la gente que este era un proyecto que unificaba “la nación”, haciéndola avanzar hacia

<footnote n="5">⁵ Tabla elaborada por Santiago Urrutia Reveco con los datos del Ministerio de Obras Públicas. Ministerio de Obras Públicas: factor de integración nacional: 15 años de progreso sostenido: 1973 - 1988. Santiago de Chile: El Ministerio, 1988.</footnote>
el futuro, la modernidad y el progreso. De este modo, los habitantes del sector se hacían la idea hegemónica de que este proyecto traería un mejor porvenir, haciendo más eficaz el acceso a los bienes básicos. Pero, por otro lado, los objetivos del gobierno militar *fronteras* iban más allá del “genuino” interés de ayudar a la población, vendiendo una falsa idea para satisfacer de manera momentánea a los habitantes del sector y poder ejercer un dominio territorial sin que estos pudieran percibirlo como algo negativo, además de facilitar las vías para el traspaso de los bienes materiales de producción capitalista, extrayendo los recursos naturales de la zona. Los habitantes entendían este proceso como una mejora económica concéntrica a sus intereses, cuando en realidad se estaba afectando el ecosistema y filtrando el ingreso económico generado en la Patagonia hacia la zona norte del país y, en última instancia, insertando las ganancias en los flujos internacionales del capital.

Creemos que este análisis permite caracterizar y visibilizar las potencialidades que brinda el Estado como una estructura orgánica normativamente hegemónica, para la inserción y articulación en virtud de un sistema económico internacional que en su sustancia responde a las lógicas de acumulación del capital. Con ello observamos que el Estado neoliberal produce una diferenciación en la población, generando y, en algunos contextos, hiperbolizado las desigualdades sociales. Como hemos demostrado, el Estado garantizó, mediante la construcción de la Carretera Austral como una política pública de incorporación, la anexión de un espacio ignorando (intencionadamente) una serie de relaciones territoriales locales, con el fin de hacer de aquellas tierras, tierras productivas. Del mismo modo, es sumamente relevante no evitar o ignorar en los análisis la identificación de las tensiones políticas, en este caso internacionales, que actúan como gatillante de una gama de acciones sociopolíticas estatales dispuestas a defender y legitimar las presencia y dominio del Estado en el espacio en tensión.

## Bibliografía

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# Ritualidad, Características y Reconstrucción Histórica de Los Cementerios Mapuche

Alejandro Fuentes Peña

**Resumen:** El presente artículo indaga sobre las características históricas de los Cementerios Mapuche, desde su pasado ancestral tradicional. Preguntándose sobre qué elementos poseían, dónde estaban ubicados y cómo han cambiado a través del tiempo, a partir del contacto con el español, la iglesia y el estado chileno. De igual modo, revisita la ritualidad asociada a los Cementerios Mapuche, con respecto a la muerte y los ritos funerarios realizados previos al proceso del entierro y durante el entierro del difunto. De qué manera se desarrollan las reuniones familiares, el examen del cadáver, la elaboración de la urna, las ceremonias alrededor de la sepultura en la transición de la vida a la muerte. Se finaliza con una reconstrucción histórica de los Cementerios Mapuche comenzando con sus inicios como cementerios familiares, para luego transformarse en espacios controlados por la iglesia o emplazados en terrenos que ya no son de su propiedad gracias a distintos procesos coloniales producidos en el territorio Mapuche en el siglo XIX.

**Palabras claves:** Cementerios Mapuche, Ritos Funerarios, Sepulturas, Ceremonias, Muerte.

## Introducción

Los cementerios son áreas específicamente demarcadas y ordenadas, donde las parcelas de las tumbas están situadas con precisión, claramente delimitadas e identificadas por marcadores con familias vivas y sus integrantes fallecidos, nombrados individualmente. Materialmente, el cementerio es un tipo específico de espacio socialmente delimitado en el que los funerales diarios y las celebraciones (por ejemplo, del Día de los Caídos) ordenan ritualmente las relaciones entre los muertos espirituales y el mundo secular de los vivos (Francis 2003). Estos espacios más que un depósito de cuerpos humanos inertes, son un verdadero archivo de la historia local en cuyos simbolismos se expresan los valores que las propias comunidades han construido en el tiempo, y que han heredado como simientes de la memoria, cuyas particularidades les permiten expresar sus identidades y sus formas de comprender la vida y el proceso de la muerte (Millahueique 2003). De esta forma, en los
cementerios es posible encontrar una síntesis de valores y símbolos que
las comunidades han creado con el fin de preservarse en el tiempo y
alimentar la memoria de las nuevas generaciones con un abanico de
conceptos que les permitirán reconocerse a sí mismos.

Así mismo, los cementerios Mapuche, constituyen un referente identitario colectivo, atribuyéndosele significados y características especiales o sagradas asociadas a los acontecimientos naturales o supranaturales, que, en la historia reciente o lejana de la comunidad, e igualmente en la actualidad, tienen una alta implicancia en la vida ritual y cotidiana. Para Faron (1963) las ceremonias de defunción y entierro entre los Mapuche servían para intensificar las relaciones de parentesco entre los distintos linajes implicados, reafirmando las amistades familiares arraigadas en el contacto prolongado y la residencia local, en este sentido las ceremonias se basaban en la confianza, y se expresaban en términos de obligación mutua.

Desde la llegada del conquistador español la cultura del Pueblo Mapuche fue desarrollando, paulatinamente, cambios en el orden social, económico y cultural (Bengoa, 1996), entre estos las prácticas culturales relacionadas a la muerte y los entierros de sus difuntos. Si bien se han mantenido ciertas prácticas características del *eltúr*<fnref n="6" /> del periodo pre-colonial, cuyo relato y continuidad histórica nos traslada hasta el presente, también se han incorporado -fruto de procesos de transculturación- prácticas culturales que dan origen a las actuales formas del “cementerio indígena Mapuche”,

La importancia de los cementerios se ve reflejada en la *Fütawillimapu*<fnref n="7" />, en la medida en que estos espacios sirven para la conservación de los ritos funerarios Mapuche Williche, su cosmovisión y la arquitectura mortuoria. No obstante, solo se habían efectuado algunos esfuerzos aislados de estudio de los cementerios Mapuche Williche, por ejemplo los trabajos de Cerda (1984), Cheuquián, Valderas y Marileo (2009), Ojeda (2017) o el trabajo por parte del Consejo de Monumentos Nacionales (2007)<fnref n="8" />, que, sin embargo, no dan cuenta de demasiada información que permita delinear estrategias de intervención y

<footnote n="6">⁶ Palabra en mapudungun que significa “cementerio” (Augusta 1903: 392), “eltúr- sus sepulturas o cementerios, i enterrar. I El significado primitivo es “volver a dejar o poner otra vez”. (Lenz 1910: 340). “Cementerio” (Augusta 1903: 392).</footnote>

<footnote n="7">⁷ Las Grandes Tierras del Sur, espacio territorial donde habitan los Mapuche Williche.</footnote>

<footnote n="8">⁸ Trabajo realizado en el marco de la identificación de complejos religiosos y ceremoniales Mapuche en las Regiones Del Bío Bío, La Araucanía, Los Ríos y Los Lagos.</footnote>
protección de dichos espacios de profunda significación cultural para el Pueblo Mapuche en general y Williche en particular. Estos más bien sólo dan cuenta de algunos aspectos arquitectónicos y culturales. En el caso de Aguas, Fuentes y Aguas (2019) identifican en la Provincia de Osorno un total de veintisiete cementerios catalogados como indígenas, distribuidos de la siguiente manera: cuatro en la comuna de Osorno, cinco en la de San Pablo, dos en la de Puerto Octay, cinco en Rio Negro, cuatro en San Juan de la Costa, tres en Puyehue y cuatro en Purranque.

Los cementerios indígenas, desde el marco de los derechos indígenas a nivel nacional, son protegidos en la ley 19.253, ya que se les confiere especial importancia al reconocimiento, respeto y protección de las culturas e idiomas indígenas y promueve la protección del patrimonio arqueológico, cultural e histórico de los pueblos indígenas. De igual forma, distintos instrumentos internacionales reconocidos por el estado de Chile, como el Convenio 169 de la OIT y la Convención por la Diversidad Cultural de la Unesco, confieren especial importancia a la protección, práctica y desarrollo cultural de los pueblos indígena, tanto en sus aspectos materiales e inmateriales. Lo anterior es ratificado y profundizado por la Declaración sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas de la ONU, del año 2007. De esta manera en este trabajo se indagará sobre las características históricas de los cementerios Mapuche, ritualidad con respecto a la muerte y el entierro, el proceso de transición de la vida a la muerte y una reconstrucción histórica de los Cementerios Mapuche.

## Características Históricas de los Cementerios Mapuche

La organización de los cementerios Mapuche ha sufrido cambios, específicamente respecto a cómo se organizaban las sepulturas, la simbología de las mismas, los espacios en donde se ubicaban y los ritos asociados a la muerte. En lo referente a cómo se describían a los cementerios Mapuche o *Eltún*, Guevara (1899) nos menciona que eran un conjunto de sepulturas diseminadas sin ningún orden en un espacio, conociéndoseles como *eltún*: "Cada reducción tiene el suyo, colocado comúnmente a pequeñas alturas i a un medio centenar de metros a lo sumo de las habitaciones." (Guevara 1899: 483). Ya entonces, en la cabecera de las tumbas los Mapuche colocaban cruces, costumbre tomada de los españoles, como signos simbólicos de madera, además de unas figuras que representan a un hombre, las cuales son "desnudas, toscas e informes, con los brazos i las piernas mui cortas i el torso desproporcionadamente alargado. A ninguna le falta el sombrero. Es fuera sin duda que son las imájenes de los caciques enterrados." (Guevara 1899: 484). Estas figuras son designadas con el nombre de
chemamúllp u hombre de madera, y labradas de palo de pellin<fnref n="10" /> (Guevara 1899). Siguiendo este punto, Latcham (1916) expresa que los *chemamúll* eran unos postes esculpidos de manera grosera y que representan a seres humanos, de igual forma hace mención a la “cruz de Malta”, la cual “en vez de tener cuatro secciones iguales, las dos que formaban los costados se dividían en tres ramas, por cortes en forma de V” “Mirando esto desde una corta distancia, cada ala lateral, asumía la forma de un ave en posición de volar y parecía una especie de insignia” (Latcham 1916: 280). Del mismo modo indicaba que en la actualidad los *chemamúll* son frecuentemente sustituidos por una cruz, a imitación de los cristianos, en la parte superior de la sepultura (Latcham 1916, Hilger 1957).

Con respecto a la ubicación de los cementerios, Latcham (1916) manifiesta que el *eltún* “por lo común es situado en un bosque o sobre una colina” (Latcham 1916: 137), además los Mapuche “tenían cementerios ancestrales o de familia que servían para toda la agrupación, generalmente pequeña y de todos los parientes cercanos” (Latcham 1916: 138). De esta forma, en algunos casos, cada familia o linaje tenía su propio cementerio cerca de la vivienda, en una arboleda o en una colina, hasta donde se llevaba el difunto (Cooper 1946). Matus (1915: 25) muestra una variación de la ubicación, señalando que los cementerios “están ubicados casi siempre en la falda de las lomas, cerca de algún rio o estero i no hai en ellos ni cruces ni figuras, ni ninguna señal esterna que muestre su orientación”.

Para el estreno de un nuevo cementerio o *eltún*, Robles (1906) menciona que se reunían un número par de ancianos y ancianas un lugar sagrado cada uno con un cantarillo de *mudai*<fnref n="11" />, y hacen la siguiente invocación: “En el nuevo día de hoi os rogamos arrodillados, Dioses Viejos (Fucha Gnechen), Dioses Jovenes (Hue Gnechen), Dios Hombre (Huentro Gnechen) i Dios Mujer (Domo Gnechen) que el nuevo panteon que vamos a descubrir sea feliz, i así también sean felices los

<footnote n="9">⁹ En esta línea, Moesbach (1936) plantea que se confeccionaba “lo que llaman cruz, aunque no es cruz, sino solamente un palo en forma humana. Labran un grueso y duro trozo, esculpen la cara, la boca, las narices, los ojos, las orejas y los brazos: una figura del difunto. (Moesbach, 1936, p. 405). Por su parte, Robles (1906) indica: “se ven en los eltun i antiguamente servian para marcar el sitio en que yacia un muerto, toscas figuras de madera labradas por los mismos indios” (Robles 1906: 183), Matus (1915) menciona que en los cementerios más modernos, en la planicie “suelen verse todavía algunas figuras de madera que hacen el papel de cruces” (Matus 1915: 26).</footnote>

<footnote n="10">¹⁰ “pelliñ – el corazón del roble o de otros palos. Bajo la palabra sinónima múllel dice Febrés: el corazón de palos o pellines.” (Lenz 1910: 571).</footnote>

<footnote n="11">¹¹ “mudaí – varias bebidas hechas de granos por los indios.” (Lenz 1910: 911).</footnote>
muertos que mañana o pasado mañana resulten emparedados en esta sepultura” (Robles 1906: 183)

Es importante destacar que, mientras hacían esta rogativa, derramaban el vino y *mudai*, como una libación hacia los dioses para que se apiaden de ellos.

En cuanto al entierro del cadáver en los cementerios, en estudios tempranos, Latcham (1916) indicaba que a través del trabajo arqueológico realizado en relación a los restos humanos “todo parece indicar que exista la costumbre de enterrar los muertos en posición estirada” (Latcham 1936: 135). Por otra parte, Guevara (1899) alude que en el pasado hubo la costumbre de enterrar los cuerpos en vasijas de greda<fnref n="12" />, menciona “los indios del sur debieron tomar de los del norte i estos de Perú. Estas vasijas por el diámetro de la boca, no podrían haber recibido el cuerpo entero. Posiblemente era fraccionado para su introducción.” (Guevara 1899: 484). Por su parte en el país *huilliche*, mencionaba Cooper (1946) que las tumbas se rodeaban a veces con una especie de valla hecha de tablas toscamente talladas y postes de madera. Esta forma no es la única sepultura presente en la *Fütawillimapu* actualmente. Los cementerios en esta zona y con el paso de los años pasaron a comprenderse desde expresiones culturales sincréticas<fnref n="13" />. Gracias a estas expresiones se comprende la presencia de variadas formas arquitectónicas de las sepulturas que están presentes en los cementerios Mapuche Williche. Cerda (1984), Cheuquián et al. (2009) y Ojeda (2017) han diferenciados siete tipos de sepulturas presentes en los cementerios Mapuche Williche:

**1. La casa volumen:** son “casas” ejecutadas en madera, sus medidas generales van de 1.5 a 2.0 metros de alto, 1.8 a 2.0 metros de largo y 1.0 a 1.2 metros de ancho. Se trata de la tipología más tradicional, y casi nunca tiene la cruz al exterior, por el contrario, las tiene en el interior.

**2. Casa de entramado:** sus medidas generales van de 1.2 metros de alto, 1.8 a 2.0 metros de largo, 0.8 metros de largo de ancho. Posee un techo

<footnote n="12">¹² Gordon (1978) Aporta datos interesantes sobre este uso de vasijas para el entierro de los muertos, en su trabajo arqueológico realizado en Padre las Casas, encontró una sepultura doble, una urna de greda cocida dentro de una “canoa” funeraria.</footnote>

<footnote n="13">¹³ Este concepto se puede comprender como la fusión y asimilación de elementos culturales diferentes, en el caso de los cementerios Mapuche Williche: “El sincretismo es una característica de los cementerios en donde se conjugan en perfecta armonía, elementos de la cultura Mapuche-Williche y de la cultura occidental.” (Ojeda 2007: 3).</footnote>
de madera y están rodeadas de cuatro muros de madera tallados y con acabados detallados, con la cruz al interior.

**3. Sepultura con cerco:** son las sepulturas más frecuentes en los cementerios Mapuche Williche, se componen de un cerco perimetral a la sepultura de tierra, sin techo y dispone de una cruz cristiana en la cabecera. Sus medidas generales son de 0,7 metros de ancho por 1,5 metros de largo, aunque estas dependen del tamaño del difunto enterrado.

**4. Sepultura con casa y cerco:** construida con un pequeño techo y cerco de madera, la estructura es de aproximadamente 1.2 metros de alto.

**5. Sepultura de tablones:** es la sepultura más sencilla, está constituida con cuatro tablas de 12 pulgadas de ancho y un canto de 3 pulgadas, enterradas periféricamente en torno al montículo de tierra y le acompaña la cruz cristiana. Sus medidas van de los 0.8 metros a los 2.0 metros de largo, siendo normalmente rectangulares.

**6. Sepultura cobertizo:** se compone por una estructura de casa hecha en madera, y lateralmente con mallas de acero que reemplazan a las tablas de madera de las sepulturas de casa, tienen la cruz al interior de la estructura.

**7. Iconos de latón:** este modelo representa a las torres de las iglesias cristianas, son estructuras metálicas que simbolizan el lugar de entierro, ya que se encuentran vacíos en el interior.

Estos distintos tipos de sepulturas, han dado a los cementerios a una particular mezcla de diseños arquitectónicos, las cuales muestran una minuciosa carpintería artística, cuyos diseños responden al espíritu del difunto y donde la incorporación de los colores también responde al uso y valor ritual que las comunidades mapuche le asignan de acuerdo a su propia forma de interpretación del mundo. Es decir, los cementerios más que una cuadrícula de cuerpos inertes son un complejo intrincado de valores y creencias espirituales.

En cuanto al origen de las sepulturas en forma de casas, las cuales son comunes en varios cementerios Mapuche Williche, existen algunas teorías sobre su origen: "Algunos afirman que son reproducciones chilotas, otros dicen que son reminiscencias europeas y los menos aseguran que son imitaciones de casas que tuvo el difunto en vida" (Ojeda 2017: 6); en los primeros casos, respondiendo a un arraigado proceso de transculturación (Cerda 1984). Así los Mapuche
Williche “copiaron”, adoptaron o asumieron como propio este estilo de sepulturas, ya que no hay ninguna “casita” que tenga forma de una ruca, son todas de acuerdo al modelo que trajeron los misioneros europeos. Hasta el momento no hay una explicación oficial respecto al origen de este tipo de sepultura, lo que sí está presente es el gran respeto y admiración a este tipo de sepulturas que presentan una variedad de colores y estructuras. Es que los cementerios Mapuche Williche mantienen, como en la generalidad de estos espacios rituales o ceremoniales, dentro del Pueblo Mapuche, características únicas surgidas desde su propia cultura y su correspondiente correlato occidental. Debido al contacto, varias de estas se relacionan con la historia de las misiones religiosas que acompañaron a la conquista española y la posterior instalación del estado de Chile.

De esta manera la muerte para el pueblo Mapuche trae como resultado la configuración de espacios adecuados para dar cobijo al cuerpo, los que han evolucionado a través del tiempo. Así, los símbolos mapuche junto a los propios de la cultura occidental, evidencian el profundo proceso de transculturización, dando paso a una particular mezcla de diseños arquitectónicos donde las cruces decoran las tumbas, casas y rejas de madera, las que muestran una minuciosa carpintería artística, cuyos diseños responden a la idea de otorgar cobijo al cuerpo y espíritu del difunto. El encuentro entre culturas necesariamente generó cambios, dentro de los cuales destacan los modos de sepultar a los muertos, además de adoptar simbolismos cristianos como la cruz. Cada uno de estos aspectos permite apreciar la complejidad con que los Mapuche perciben la defunción, que se plasma en manifestaciones tan cuidadosamente pensadas respecto de sus espacios destinados a la muerte, los cuales tienen una directa relación con su cosmovisión (Rodríguez y Saavedra 2008).

## Ritualidad con respecto a la muerte y el entierro

En el momento del fallecimiento, se deben realizar ciertos actos preparatorios. Estos siguen un patrón ritual, en concordancia con las características de la estructura social Mapuche (Faron, 1963). Las ceremonias funerarias no varían tanto según la región, la edad o el sexo, más bien son la riqueza y el rango los principales determinantes de sus variaciones, así, por ejemplo, el funeral de un jefe o un chamán es más ostentoso y mucho mayor que el de las personas corrientes (Cooper 1946, Hilger 1957, Faron 1963). Por ello, Guevara (1899) afirmaba que al fallecer un mapuche con prestigio o de cierta autoridad, como un
Lonko<fnref n="14" />, la familia y los deudos lo lloraban y se pasaba la voz en la comunidad, del fallecimiento del mapuche. Al llegar la gente, se les daba chicha o comida, y cada deudo arrimaba al cadáver una tiesta con chicha o colocaba prendas como camisas o mantas, estando el cadáver un día y una noche expuesto a la comunidad. No obstante, el mismo autor menciona que habían cambiado las costumbres mortuorias, ya a principios del año 1900. Porque también existía la costumbre de que cuando algún mapuche de cierta autoridad o ilustre de sangre, moría, se le colocaba en el llañi, un utensilio formado por un par de coihues paralelos a lo ancho y un poco separados, en figura de celosía. El llañi era suspendido en las vigas de la casa, enfrente del fuego. Robles (1906) reafirma el hecho de dejar el cadáver colgando en el techo de la casa, al igual que Pascual Coña en Moesbach (1936). Latcham (1916) sostenía que los mapuche “no han perdido la costumbre de exponer el muerto, aunque sea provisoriamente” (Latcham 1916: 141). Pasado los dos días del fallecimiento se procedía a la autopsia, malíon, en la cual concurren parientes y vecinos, y veían la causa de muerte de la persona (Guevara 1899).

Cuando no se hacía la autopsia, el cadáver quedaba suspendido en las vigas de la casa hasta que se termina de construir el ataúd, o hasta la fecha en la cual la familia decidió el entierro; el tiempo que transcurría podía ser desde una semana hasta los dos meses, y cuando “sobrevenía la descomposición cadavérica, colocábanlo dentro de dos canoas, sobrepuesta una en otra wampu (Guevara 1917: 165). El ataúd o wuampu, se construía de un grueso tronco de roble partido por la mitad a lo largo. Con cada una de las partes resultante, se arregla un wuampu, sobrepuestas una sobre otra para formar el cajón mortuorio<fnref n="15" /> (Guevara 1899).

El deudo más inmediato del muerto convocaba a los vecinos y cercanos al acto, se arreglaba un espacio que albergaba a los invitados y en el medio se colocaba el ataúd, los parientes y amigos llegaban, se

<footnote n="14">¹⁴ “Lonco es en mapuche el término oficial con que se designa al “cacique”, al jefe de una reducción.” (Lenz 1910: 728).</footnote>

<footnote n="15">¹⁵ Moesbach (1936) relata una construcción de una “canoa” funeraria o huampo con madera de roble apellinado “pelliñ-koyam”. Matus (1915: 29) menciona que “la construcción de la canoa para enterrar un indio, corre como se sabe, a cargo de los amigos del muerto, que elijen un grueso roble pellín para fabricarla”. Para Latcham (1936: 277) la canoa funeraria o huampu se construye “de un tronco de árbol ahuecado a hacha y fuego. Tienen de ocho a diez pies de largo por uno y medio de diámetro. No termina en punta, sino que los extremos son cortados derechos.”</footnote>
instalaban y tomaban mudai. Se usaba la trutruca<fnref n="16" /> emitiendo un sonido que asemejara el llanto, mientras los deudos lloran, comen y beben. Un rol importante cumplían los amelcahuellu, mocetones que montan a caballo con cascabeles y enjaezados con arreos de plata. Cada uno de los caciques ricos debía proporcionar un mocetón para el duelo. Estos transitaban en sus caballos alrededor de la casa del difunto, haciendo ruidos y exclamaciones. Así transcurría un día o a veces dos, en este intervalo se realizaba el *coyagtún*, es decir, hablar en reunión, y se seleccionaba a dos oradores los cuales exponían la biografía del difunto (Guevara 1899).

Existía un discurso fúnebre previo al entierro el cual es denominado *amulpüllün*, el cual era un discurso exhortativo destinado a expulsar al espíritu (*püllii*) del plano de los humanos (Schindler 1996). Moesbach (1936) menciona la realización de esta ceremonia, en la cual “se levanta un hombre a quien entregan un palo de chueca y le ordenan: <<Tú despedirás el alma del finado>>”. Este hombre empuña su chueca, golpea con ella el poste-imagen que está plantado a la cabecera del muerto, grita *joop!* y *jtoo!* y dice: <<Esta noche te estamos acompañando todavía, mañana tendremos que decirte adiós. Volverás a ser polvo y volverás a ser espíritu.”* (Moesbach 1936: 409).

El rito funerario continuaba con darle una vestimenta al difunto, se le preparaba para el viaje en procesión para el cementerio próximo a la casa, lo conducían en unas andas adornadas de canelo y laurel, adelante llevaban vasijas con chicha y a un *hueque*<fnref n="17" /> para el sacrificio. El cadáver era conducido al cementerio o *eltún*, a la cabeza van los amelcahuellu quienes llegan al sitio y dan vueltas alrededor (Guevara 1899), se dan cuatro vueltas a caballo al muerto antes de su sepultura, esto se denomina *awun* o trilla (Robles 1906). Moesbach (1936) menciona la ceremonia de *ashnel*: “Los jinetes del ashnel le tributan el honor de la «trilla», en cuanto lleguen, dando sus vueltas en carrera alrededor del cadáver; los demás hombres que andan a caballo se juntan con ellos” (Moesbach 1936: 407), prosigue mencionando que después se forman los jinetes del *ashnel* en filas de a dos y se allegan a la cabecera del muerto “De allí galopan los dos hacia el oriente, vuelven y repiten otra vez su carrera. Cuando han vuelto por segunda vez a la cabecera del ataúd, salen otros dos y así hacen sus carreras todos los pares de jinetes, partiendo

<footnote n="16">¹⁶ Instrumento musical “corneta, larga hasta de cuatro metros i mas, de colihue partido, escavado i de nuevo unido” (Lenz 1910: 1417-1418).</footnote>

<footnote n="17">¹⁷ Lenz (1910) lo nombra como llama, o una raza doméstica del guanaco silvestre que “Existió en tiempo de la conquista en Chile, hasta Chiloé i se llamó carnero u oveja de la tierra entre los españoles, i hueque entre los mapuches” (Lenz 1910: 444).</footnote>
todos desde la cabecera del cadáver: esta ceremonia se llama el ashnel a caballo.” (Moesbach 1936: 407). Después procedían a bailar y seguir realizando “trillas” alrededor del difunto. Llegaban a la sepultura y los caciques se ponían en hilera tras de las botijas de chicha, después las mujeres alineadas. Concluido, en el hoyo degollaban al *hueque* sobre él y se arreglaba el ataúd con unos tablones, ya puesto el cadáver de espaldas venía el cacique que presidía el duelo y colocaba a la cabecera un cántaro de chicha, operación que otros repetían, por consiguiente los parientes y amigos de la familia iban y depositaban comida, pan y objetos que habían pertenecido al difunto, además de objetos del difunto como carne asada cruda y ollas de caldo, lo que no cabía lo dejaban al costado. En medio de gritos lastimeros se tapaba el ataúd y se cubría con tierra hasta formar un montículo, alrededor de este se ponía el resto de la chicha (Guevara 1899, Robles 1906, Moesbach 1936). Uno o dos días dejaban un fuego encendido en la cabecera de la tumba, en algunos lugares se deja el pellejo del caballo del difunto extendida en una vara, o dejaban muerto al caballo sobre la fosa tapado con ramas de árboles. Para dar término a la ceremonia, volvían a la casa a consumir la comida restante (Guevara 1899, Latcham 1916).

## La transición de la vida a la muerte

Foester (1994: 89) menciona que el rito funerario mapuche ha sufrido numerosas transformaciones, identificándose en ciertos elementos a las ceremonias chilenas, pero aún “conserva un elemento esencial a través del tiempo: el objetivo de hacer del muerto un verdadero muerto, un antepasado.” Así, todavía permanecen ciertos ritos relativos al alma del difunto, este tiene como fin asegurar que el alma tenga un viaje sin dificultad a “la tierra de arriba” (*wenu mapu*). El proceso de muerte se comprende como un viaje o tránsito hacia el más allá. En esta línea, Guevara (1899) concluyó que, debido a la cantidad de provisiones de comida y utensilios puestos al lado de los muertos, revelaba que los vivos los preparan para un viaje a una región distante<fnref n="18" />. También Robles (1906) mencionaba que los mapuches creen en una vida ultraterrenal. La opinión más aceptada es que se trasladan “al otro lado”, lugar opuesto al mar, donde vivían otros Mapuche. Al respecto, el autor recogió relatos de los isleños de la Isla Mocha en la Región del Biobío, en los cuales se señalaba que en esa isla había un “embarcadero de las

<footnote n="18">¹⁸ “Algunas tribus del este y del sur concebían quizá ese otro mundo tras la cordillera nevada. Para todas las demás lo suponían situado “en la otra parte del mar” (Guevara 1899: 485).</footnote>
almas", en donde los espíritus hacían la travesía con dirección al mar, escuchándose sus tristes despedidas; de esta forma se comprendía el significado del viaje hacia el mar del oeste (Guevara 1899).

Otros relatos mencionaban que las almas de los Mapuche debían "pasar por un sendero estrecho que cuidaba una vieja, especie de genio malo, a la cual había que pagar una contribución en objetos o en monedas, pues de lo contrario le arrancaba un ojo al pasajero" (Guevara 1899: 485-486), de igual forma creían en otras figuras llamadas *trempulcahue*, las cuales se transformaban en ballenas y los conducían por el mar hacia la Isla Mocha. Aunque Guevara (1899) menciona que los mapuche de a finales del siglo XIX no creen en que la vida más allá de la muerte tenga relación con la Isla Mocha, sino que más bien está al otro lado del mar "i que los trempilcahue son unos barqueros que, a los gritos de los que llegan, salen a recibirlos en canoas i a desembarcarlos en tierra firme." (Guevara 1899: 487). Siguiendo con este concepto de ubicación en otro mundo en el mar, "todos los cadáveres los entierran en el centro i en la costa con la cabeza hacia el poniente" (Guevara 1899: 487).

No obstante, existen percepciones diferentes como, por ejemplo, en el sector del Lago Budi, donde la creencia es que "los muertos convertidos en aves, atraviesan el mar i llegan a una isla o a un continente i de noche toman figura humana i celebran guillatunes" (Robles 1906: 184), o creen que el alma de los muertos va hacia los volcanes en la cordillera. Guevara (1899) indica que los Mapuches antiguos tenían una noción de alma o espíritu, y "concebían la segunda vida como material i la equiparaban, por consiguiente, a la primera por sus necesidades y ocupaciones" (Guevara 1899: 486). En sintonía con lo anterior, Foerster (1995) explica que en la transición de la vida a la muerte existen tres nociones las cuales son recurrentes en el imaginario social y espiritual mapuche. La primera se conoce como *Neyen* o *Newen* y es designado como el alimento espiritual que da vida y no solo a las personas, sino que a los antepasados y al mundo natural; la segunda es el *Püllü*, el cual habita en la tierra y tiene por función proteger del mal a las personas; y por último está la noción del *Am*, que es un espíritu invisible y no corporal particular de cada persona, y cuando la persona muere el Am se desprende de su cuerpo. También se puede señalar que para Cooper (1946) no existían evidencias etnológicas ni arqueológicas con respecto a la cremación de la de los cadáveres, salvo la práctica de quemar los cuerpos de los guerreros muertos en combate, cuando se encontraban lejos de sus hogares, para transportar las cenizas y luego enterrarlas.
Reconstrucción histórica de los Cementerios Mapuche

Para entender en la actualidad el presente de los cementerios Mapuche, hay que remontarse a la historia de los territorios en donde la sociedad Mapuche vivió de manera autónoma desde la “independencia” lograda después de la sublevación mapuche de 1598-1604¹⁹. En la *Fütawillimapu* las primeras misiones establecidas en el territorio se crearon en los territorios de Río Bueno en los años 1778 y 1787 en La Unión (Molina 1990, 1992). Con el descubrimiento de las ruinas de Osorno y la firma del Tratado de las Canoas el día 8 de septiembre de 1793. los Mapuche Williche debieron ceder todas las tierras que estaban desde la ciudad de Osorno hacia el Este y, al mismo tiempo, permitir la refundación de Osorno con el establecimiento de misiones en el territorio, y el restablecimiento del camino real desde la ciudad de Valdivia a Chiloé (Molina 1990, 1992). Desde este momento las misiones crean sus propios cementerios bajo su administración, de esta forma se comienzan a adoptar e incorporar elementos religiosos de la cultura occidental, especialmente el sistema de los entierros, la cruz cristiana y las nuevas regulaciones en las que la misión cristiana tenía el control.

Las misiones provocaron cambios en los cementerios, especialmente en su emplazamiento y organización, igualmente sufrieron cambios debido al proceso de despojo de tierras a mediados del siglo XIX que conllevo a problemas con la propiedad de la tierra. Este proceso ya se venía evidenciando desde la firma del Tratado de las Canoas, pero se incrementó desde que el naciente estado Chileno tomara control de esta zona con el triunfo en el Combate del Toro en el año 1820²⁰. Posteriormente, ya en el año 1850 los primeros inmigrantes alemanes llegan a asentarse a orillas del lago Llanquihue, a Valdivia y a Melipulli (actual Puerto Montt) (Vergara 1991). Desde el año 1880 se da la expansión latifundista que se produjo con violencia y usurpaciones, este proceso de acumulación territorial duró hasta los principios del año 1900 y se registraron numerosos sucesos de violencia y usurpación contra las comunidades Mapuche Williche de la zona de Osorno y sus

<footnote n="19">¹⁹ La Gran Rebelión de 1598-1604 destruyó todas las ciudades y fuertes al sur del Biobío, incluidos Valdivia, Villarrica y Osorno. Los sobrevivientes de la ciudad de Osorno se trasladan hacia Chiloé, lugar donde la corona española continuó gobernando (Cárcamo 2015).</footnote>

<footnote n="20">²⁰ Batalla en la estancia El Toro (Cercana a la ciudad de Fresa) entre las fuerzas del Ejército de Chile comandadas por Jorge Beauchef y las fuerzas Realistas comandadas por Gaspar Fernández de Bobadilla. La misión de las tropas realistas ordenadas desde Chiloé era retomar la plaza de Valdivia tomada en febrero del mismo año (Barros Arana 1892).</footnote>
alrededores por parte de terratenientes de la zona con el fin de obtener
más territorio (Molina 1990, 1992; Vergara 1991, Bengoa 1996, Alcamán
2010). Por medio de este proceso muchos terrenos que poseían
cementerios que datan de la época del 1850-1900 quedaron en tierras
privadas y no en mano de las comunidades, que fueron "desalojadas" de
esos territorios.

Por su parte, en la actual provincia de Arauco y Región de la Araucanía, el proceso de colonización, precarización, pérdida de territorio y autonomía es conocido como "Pacificación de la Araucanía". El cual se inicia con la creación de la provincia de Arauco en el año 1852, siguiendo en 1861 con el plan expuesto por Cornelio Saavedra al congreso nacional, para terminar con la fundación de la localidad de Villarrica en 1883, que marcó el fin de la vida mapuche independiente (Bengoa 1996). Este fue un proceso enmarcado dentro de los límites de la construcción del Estado-nación que impulsó la asimilación de los pueblos indígenas. Como consecuencia directa de esta campaña se posibilitó la gestación del colonialismo republicano en territorio mapuche. Esto fue de la mano del despojo de gran parte del territorio controlado hasta mediados del siglo XIX por la sociedad mapuche: se produce la ocupación del territorio por parte de colonos chilenos y europeos, la expropiación de recursos naturales y productivos, la subordinación racial de la población indígena, su empobrecimiento y disgregación demográfica, los desplazamientos forzados, y el despliegue de distintos espacios civilizatorios (misiones, escuelas, fundos o el ejército) destinados a "regenerar" y "controlar" a la población mapuche sobreviviente de esta política sistemática de eliminación o exterminio físico y político-cultural. Así, en Chile, la institucionalidad del estado nacional se impuso la misión de conquistar y ocupar todos los espacios de la sociedad mapuche, tanto físicos, sociales, económicos como espirituales, dando paso a una situación colonial: reemplazando las formas de vida mapuche preexistentes por la de tipo estado-nacional chileno (Mariman 2006, Bello 2011, Nahuelpan y Antimil 2019).

De esta forma al ser despojados de sus territorios, la cantidad de cementerios ancestrales en territorios Mapuche fueron reducidos, otros quedaron "sepultados" en el olvido en terrenos con nuevos dueños, esto condujo a uno de los problemas más graves que existen en la actualidad, la propiedad de las tierras donde se emplazan los cementerios Mapuche. Muchos de estos espacios fúnebres, se encuentran inscritos a nombre de particulares, como personas naturales ajenas a las comunidades, misiones o fundos, en algunos casos no existe un conocimiento claro sobre el título de propiedad. Por lo tanto, está el temor de que estas propiedades sean vendidas, reducidas o incluso destruidas.
Reflexiones finales

El resguardo de los cementerios Mapuche debe ser primordial, puesto que son sitios de memoria colectiva de las comunidades que usan, protegen y reivindican estos espacios. Un punto importante es no caer en las categorizaciones o estigmatizaciones de concebir a lo indígena como un objeto arqueológico o en desuso, desestimando la importancia de las prácticas culturales como elementos vigentes. Una de ellas es el contenido y la significación simbólica de la muerte con sus consecuentes prácticas culturales asociadas, no sólo por los mapuche, sino por parte de los pueblos indígenas en general. De esta forma, los cementerios son emplazamientos simbólicos y responden a dimensiones culturales más complejas, íntimamente relacionadas entre sí y donde la alteración de alguno de sus componentes puede transformarse en algo catastrófico y altamente perjudicial para las comunidades adyacentes que ocupan estos espacios (Millahueique 2003). Las leyes vigentes que protegen estos espacios son una base jurídica para la protección de los patrimonios indígenas en Chile. Aunque, aún con leyes de protección patrimonial indígena, promulgadas por el estado Chileno, se dio el trágico y polémico caso de la central hidroeléctrica de Ralco, por parte de la Empresa Nacional de Electricidad S.A. (ENDESA), que desencadenó constantes conflictos socio ambientales con las comunidades adyacentes a este proyecto<fnref n="21" />, lo que llevó al reasentamiento de muchas familias del sector. Así, en el año 2004, la construcción de la central hidroeléctrica formó un embalse que inundó el cementerio Quepuca donde, según voceros pehuenches, yacían enterradas unas 700 personas. Actualmente el embalse tendría una profundidad cercana a los 60 metros. Situación que no debería volver a suceder, pues es esencial resguardar estos sitios sagrados para la posteridad, al ser parte de la historia pasada y presente de las comunidades que utilizan o utilizaron estos espacios sagrados.

En los cementerios se reafirma la vigencia de las prácticas culturales Mapuche asociadas a la muerte, refrendada en su arquitectura mortuoria amplia con diversas expresiones, resguardando la memoria colectiva e histórica de los antepasados, así como las expresiones ceremoniales y diversas prácticas culturales. Son espacios sagrados emplazados dentro de una sociedad que aspira a mayores grados de democracia y de reconocimiento de la diversidad cultural, por lo que se hace necesario que cualquier intervención, tanto desde las políticas

<footnote n="21">²¹ Para un análisis más extenso de este caso, se puede consultar el texto de Morales et al. (1998). Del Instituto de Estudios Indígenas de la Universidad de la Frontera.</footnote>
públicas como de otros estamentos privados o locales, se ejecute a partir de antecedentes actualizados considerando la visión de los propios pueblos indígenas, con la finalidad de alcanzar intervenciones pertinentes y que proyecten un horizonte cultural como sociedad respetuoso y diverso.

En la Provincia de Osorno donde se emplazan una cantidad significativa de comunidades y población Mapuche Williche, haciendo necesario contar con antecedentes y registros actualizados que den cuenta de las siguientes características: antecedentes del número de cementerios Mapuche Williche, su estado de conservación, tipo de uso, tipo de propiedad, superficie y cobertura, las necesidades del entorno (por ejemplo, relacionadas al acceso), bienes asociados, información técnica y sanitaria, expectativas y horizontes de futuros de las comunidades que hacen uso actual de este espacio patrimonial, y de todas aquellas cuestiones que se relacionan con estas prácticas culturales y de calidad de vida de la población Mapuche Williche. Estos cementerios muestran la forma compleja y particular de relacionarse con la vida-muerte, y a su vez con el entorno territorial, resultando ser una articulación de equilibrio entre las fuerzas de la naturaleza y su forma de vida. Por lo tanto, desde la perspectiva de esta investigación un cementerio indígena pasa a constituir un reservorio vivo de las formas y significados de la vida religiosa y espiritual de un pueblo.

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Proyecto "Conociendo Nuestra Tierra": memorias, identidades y aportes antropológicos en torno al desarrollo de una memoria histórica representativa para la comuna de Padre Las Casas, Región de La Araucanía, Chile

Víctor Gutiérrez Elgueta<fnref n="22" />

**Resumen:** Se describe el proceso de construcción de la memoria de la práctica profesional durante el año 2021 en relación a la participación en el proyecto "Conociendo Nuestra Tierra: una iniciativa local entre funcionarios de la Biblioteca Municipal y adultos mayores de la comuna de Padre Las Casas". En vista de la problemática social que significa el alto grado de desconocimiento del pasado histórico de la comuna, se llevaron a cabo una serie de entrevistas a hombres y mujeres de la tercera edad, distribuidos en los diversos sectores urbanos y rurales del espacio multicultural del territorio padrelascasino. El objetivo fue indagar en la posible construcción de una memoria histórica representativa, a la vez que acercarse al recuerdo histórico de los ciudadanos de la tercera edad respecto de las costumbres y tradiciones propias. Siendo la finalidad última sistematizar el conocimiento adquirido para generar un acercamiento e interés en la comunidad de Padre Las Casas al desarrollo de una identidad territorial-comunitaria propia.

Introducción

El presente documento es mi memoria de práctica profesional, que abarcó un periodo de dos años (2019-2021), desarrollándose en la comuna de Padre Las Casas<fnref n="23" />, Región de la Araucanía, Chile. El lugar de

<footnote n="22">²² El presente texto corresponde a un resumen extendido del trabajo de título.</footnote>

<footnote n="23">²³ Padre Las Casas, según datos del último censo de población y vivienda de 2017 (INE 2017), poseé una población total de 76.126 habitantes, dividida en 39.130 mujeres y 36.996 hombres, de los cuales el 59,7% reside en el área urbana y el 40,3% reside en el área rural. El 50% de la población se siente perteneciente a un pueblo indígena u originario, donde predomina el reconocimiento como ser Mapuche con un 98,5%. Según datos de la Encuesta de Caracterización Socioeconómica Nacional (CASEN 2017) y el Registro Social de Hogares (RSH), un 19,62% de la población se encuentra en situación de pobreza por ingresos y un 36,16% en situación de pobreza multidimensional;</footnote>
trabajo asignado fue la biblioteca municipal Pablo Neruda, ubicada en la histórica calle de Pleiteado (una de las primeras y principales vías de tránsito de la comuna) junto a Villa Alegre, lugar que da a la interconexión con la comuna y capital de la región: Temuco.

Una de las problemáticas constantes que se presentan en la comuna es la condición de “ciudad dormitorio”, siendo para muchas familias, una zona residencial que se ve opacada por los procesos desiguales de desarrollo en comparación con la urbe capital, en este caso Temuco, lo que la mantiene como una zona en constante expansionismo habitacional en base a continuos proyectos de urbanización y edificaciones, pero con un desarrollo económico inferior. Además, se entiende que Padre Las Casas es un territorio situado entre terrenos pertenecientes a las comunidades mapuches; familias y a la vez vecinos de la misma comuna.

Se evidencia una creciente expansión territorial, así como un aumento demográfico producto de la industria inmobiliaria que se ha proyectado como la solución a la demanda de vivienda social. Esto incrementa constantemente el número de casas habitacionales que, a su vez, atrae la llegada de nuevas familias, o poblaciones externas. La población que concentra el mayor porcentaje oscila entre el grupo juvenil y la tercera edad, de lo que podría inferirse que una alta tasa de esta población estudia y/o trabaja fuera de Padre Las Casas. En este contexto, la condición de ciudad dormitorio implica que una gran parte de la comunidad no necesariamente tiene el tiempo, acceso o interés suficiente para poder indagar e interiorizarse acerca de la memoria social de su comuna.

En un principio el ejercicio antropológico demandado indicaba que el objetivo era llegar a generar un aporte por parte de la disciplina antropológica, al servicio del desarrollo sociocultural y el patrimonio inmaterial de la institución asignada, en este caso, la Biblioteca Municipal como órgano institucional de la Municipalidad de la comuna de Padre Las Casas<fnref n="24" />. De tal manera, me fue asignado el rol de asistente en la

mientras que, un 36,9% de la población vive en hogares carentes de servicios básicos y un 17,6% en hogares hacinados.

<footnote n="24">²⁴ Respecto de los antecedentes históricos, la comuna de Padre Las Casas fue fundada el año 1899 bajo decreto presidencial, como una extensión o sector anexado a la capital de Temuco y a la región de la Araucanía. Sobre esta última, su particularidad histórica según Bengoa (1996), es que durante siglos La Araucanía fue considerada como una zona fronteriza que separaba a la soberanía chilena con el pueblo mapuche, por medio de su fuerza militar, social, comercial y cultural. Posterior al periodo de militarización en La Araucanía (1860 - 1883), en la mayoría de los territorios del sur de Chile, se desarrolló la ocupación del</footnote>
oficina de Registros Audiovisuales, una sala dedicada a la realización, conservación y divulgación de documentación y material audiovisual de diversas índoles (películas, documentales, grabaciones, registros, etc.)

Posteriormente, se me daría conocimiento de la existencia de una iniciativa de investigación colaborativa entre funcionarios de la Biblioteca Municipal y ciertos ciudadanos adultos mayores pertenecientes a Padre Las Casas. El proyecto denominado: "Conociendo Nuestra Tierra", correspondía a una investigación que busca recuperar los recuerdos colectivos de los habitantes de la tercera edad de la comuna de Padre Las Casas por medio de registros audiovisuales de entrevistas realizadas a dichas personas<fnref n="25" />. La premisa de este proyecto parte de una de las particularidades del contexto histórico y sociocultural, el cual se haya arraigado directamente en el proceso histórico de conquista y colonización del Estado Chileno entre los siglos XVIII-XIX, y a consecuencia de este proceso sucedió una serie interacciones que provocarían la creación de redes de relaciones interétnicas entre pequeños grupos mapuche y algunos comerciantes ambulantes extranjeros/chilenos denominados “faltes”<fnref n="26" />, que cruzarían el torrentoso río Cautín en una búsqueda por una fuente de intercambio de bienes y alimentos.

## Marco teórico

Del concepto de "memoria", y en base al recorrido teórico que ofrece Saban (2020), se pone de manifiesto la función social del

suelo mediante el desplazamiento de las cuencas hidrográficas, por medio de la edificación de puentes y rieles que daban acceso e interconectaban los territorios entre los valles y las regiones costeras. Con la implementación del ferrocarril se intensificaron los ejes de interconexión e intercambio entre las poblaciones radicadas en estas zonas con el resto del país. Padre Las Casas es parte clave de este proceso al estar cercana a Temuco.

<footnote n="25">²⁵ Proyecto de investigación local de Manuel Bravo y Ángelo Garrido iniciado en 2018. Su objetivo es la recuperación de una “memoria histórica representativa” en la comuna de Padre Las Casas por medio de entrevistas realizadas a los adultos mayores distribuidos entre los sectores urbanos y rurales.</footnote>

<footnote n="26">²⁶ “Los faltes o buhoneros que vivían en el lugar, siendo los únicos autorizados por los jefes de los campesinos mapuches para recorrer la zona que les estaba permitida transitar, también usaban canos para transportar sus mercaderías y baratijas. Ocupan, en principio, las embarcaciones que dejan los arrieros que trabajan en la compra de ganado. En ellas, recorrían la zona de río a río: el Cautín, el Quepe, el Huichahue, el Imperial y el sector de Maquehue” (López Cárdenas 1994: 107)</footnote>
fenómeno de la memoria a partir del legado disciplinario de distintos autores que contribuyeron en la elaboración de conceptos como Maurice Halbwachs y los marcos sociales, esquemas mentales que orientan la percepción espacial y el recuerdo temporal tanto del individuo como del colectivo<fnref n="27" />. Saban plantea que el sujeto de estudio se conoce como el “testigo”, cuyo rol es dejar un registro de su testimonio, representado en la memoria y el relato de su vida; por otra parte, la acción de registrar al testigo debe de ser realizada por otro agente interlocutor, el “testimoniante” (Saban 2020: 281). Así, el autor conceptualiza que, dentro de las ciencias sociales, en el estudio de la *memoria* y la *identidad*<fnref n="28" />, se habla de la forma en cómo se registran, retienen, acumulan y codifican los diversos acontecimientos y experiencias personales manifestados dentro de los procesos de desarrollo histórico.

Por otra parte, siguiendo a Benedetto (2011), el sentimiento de identidad es el resultado de un proceso de interacción continua entre los vínculos de integración *espacial*, *temporal* y *social* que construyen el concepto de *territorio*, como un producto social y una matriz de interacciones capaz de representar y determinar las relaciones que se concretan en un espacio. De aquí nace el concepto de “identidad territorial” el cual “es el “reconocimiento colectivo —implícito y explícito— de una trama de significados y sentidos propios de un tejido social específico, adquiridos por mediación de la condición de habitante de un lugar, en una unidad espacial condicionada por recursos particulares y factores ambientales, políticos, económicos, sociales, etc.” (Benedetto 2011: 191)

Marivil y Segovia (1999), hablan acerca de la importancia de la memoria histórica como la base de la identidad étnica de cualquier pueblo, la que a su vez conlleva la preservación y conservación de su memoria<fnref n="29" />, de los acontecimientos vividos a través del traspaso de cada

<footnote n="27">²⁷ El recuerdo individual se determina y se organiza desde su propio contexto social, denominado como grupo de pertenencia. Dichos grupos sociales corresponden con los marcos sociales: la memoria colectiva de la familia, la memoria colectiva religiosa y, las clases sociales y sus tradiciones.</footnote>

<footnote n="28">²⁸ Hablando de la identidad, por medio de esta se busca explorar la esencia de un grupo social determinada por su memoria. Por tanto, la importancia del análisis de la memoria se haya en la construcción y reconstrucción de la identidad y sus niveles, su articulación y su coherencia como unidad y sus diferencias. El fin del estudio es explorar la memoria desde sus distintas facetas para así poder determinar la raíz de la propia identidad en cada grupo social.</footnote>

<footnote n="29">²⁹ Esta memoria histórica o colectiva, se refiere a que el relato particular, que nace desde la subjetividad del individuo, comparte una visión particular que se concibe y experimenta como un patrimonio social colectivo. Una característica del discurso tradicional mapuche, es que el sujeto habla en su relato no desde la</footnote>
generación, dándole sentido a su proyección, y visión, como grupo. En el caso de la sociedad chilena y la sociedad mapuche, la construcción y difusión histórica se han hecho a partir de un proceso impuesto por la hegemonía social, cultural y estatal; con respecto al sistema de producción de conocimiento chileno-occidental liderado por medio de historiadores y cientistas sociales que presentan diversas ideologías y posicionamientos politizados que repercuten, de manera positiva o negativa, en el panorama histórico que posee el pueblo mapuche en la historia de Chile. Para Wright, la etnografía de la historia tiene tanto una misión académica como política: "Conocer y difundir las voces de colectividades y sujetos callados por la hegemonía de los poderes coloniales y nacionales, y ampliar el caudal y dimensiones de los procesos históricos que conformaron los estados nacionales surgidos del cruce con poblaciones nativas". (Wright 2012: 178). Según Tenti (2012), existe un proceso historiográfico hegemónico que subvalora los sucesos históricos provenientes de actores heterogéneos o subalternos. De allí nace la importancia de indagar en la búsqueda de sujetos excluidos de la narrativa historiográfica tradicional, no sólo por su rol en sí mismos, sino también en sus relaciones con las élites. En sus palabras, "Los grupos subalternos se entienden por las relaciones de poder entre quienes lo tienen y quienes no lo tienen. Hablar de subalternidad es hablar de subordinación. El subalterno sería el subordinado" (Tenti 2012: 321).

En este marco, los principales alcances del proyecto Conociendo Nuestra Tierra son el incentivar el desarrollo de un sentido de identidad social y de pertenencia territorial a modo de gestionar una futura autonomía étnica, un control cultural y un etnodesarrollo local. Siendo este última en palabras de Agurto: "una plataforma de proposiciones antropológicas respecto de la cultura, la historia, el poder, la economía, las estructuras sociales, la pobreza, y las formas de relación de las sociedades y grupos indígenas latinoamericanos con los estados nacionales, y de cómo estas dimensiones o elementos deben conjugarse para que sus miembros puedan desarrollarse y, al mismo tiempo, fortalecer y ampliar su cultura." (Agurto 2004: 16). Por otra parte Bonfil Batalla (1991) definió al *control cultural* como un "sistema que hace ejercer la capacidad social de decisión en los grupos étnicos sobre sus propios ámbitos y elementos culturales<fnref n="30" />." (Bonfil Batalla 1991: 11). En esta línea, y en un nivel práctico, Zunino (2005) declara que la identificación de los

individualidad sino desde un "plural-colectivo" (Marivil y Segovia 1999: 131), produciendo así un recuerdo colectivo más que individual.

<footnote n="30">³⁰ Los elementos culturales serían los componentes de una cultura rutinaria que resalta las acciones sociales de cada comunidad y se clasifican en: Materiales. De organización, De conocimiento, Simbólicos y Emotivos.</footnote>
mecanismos y canales por los cuales el poder se ejerce sobre la sociedad y el territorio constituye una información necesaria para modificar la situación mediante cambios en las reglas sociales que están estructurando el proceso y a los actores involucrados. En sus palabras: este conjunto de reglas sociales opera a distintas escalas funcionales que permiten esbozar la “transitoriedad y fragilidad” de las estructuras sociales responsables de la construcción, reproducción y transformación de los artefactos urbanos que componen la ciudad y hacen posible su funcionalidad. Los actores “estructurados” (Zunino 2005: 65) bajo este modelo conceptual, son conscientes de las reglas sociales, así como su uso, por lo que enmarcan sus acciones en intervenciones capaces de hacer desplegar una serie de tácticas y estrategias para alcanzar los resultados que ellos establezcan como necesarios, operando bajo las restricciones y posibilidades que ofrece el sistema social dado.

## Metodología

La metodología de investigación cualitativa se usó para fundamentar el proceso de entrevistas para construir historias de vida<fnref n="31" />, que posean una representación histórica<fnref n="32" /> de la memoria oral. Para el análisis de las entrevistas su utilizo el Análisis Crítico del Discurso, revisión crítica-reflexivo de fuentes bibliográficas, propias e historiográficas (libros, artículos, reportajes, etc.); cuyo propósito es comprender los procesos de construcción de significados de la dinámica social. El objetivo fue un generar un “objeto cultural” que funcione como aporte para el proyecto Conociendo Nuestra Tierra, y con ello al desarrollo sociocultural de la comuna de Padre Las Casas. Se hizo una constatación histórica a una selección de tres entrevistas transcritas para fundamentarlas como fuentes orales que sustentan al proyecto. A su vez, se intentó desarrollar un modelo de entrevista para adultos mayores que mejore la metodología de trabajo futuro en el proceso de recolección,

<footnote n="31">³¹ Buechler y Buechler (1999), discuten acerca de la utilización de metodologías de historias de vida en antropología, y como se aplican, en la disciplina los conceptos de cultura y estructura social en los sujetos de investigación, en este caso, los registros de las personas entrevistadas. Para los autores cada registro de entrevista se codifica como “representativo de su respectiva cultura”.</footnote>

<footnote n="32">³² “La base de la teoría fundamentada radica, en disponer como objeto de estudio a las formas representativas en que las historias de vida pueden contribuir a mejorar la mutua comprensión acerca del papel que juega la agencia individual dentro de los procesos socioculturales planificados.” (Buechler y Buechler 1999: 248)</footnote>
registro y análisis con este grupo etario. Las herramientas utilizadas para la recolección de datos de análisis fueron: análisis de las fuentes directas, análisis de fuentes bibliográficas como libros<fnref n="33" />, documentos históricos, artículos académicos-científicos, tesis de grado, informes estadísticos, entre otros.

## Resultados

A partir de la constatación histórica a las fuentes directas<fnref n="34" />, se observan distintas percepciones de la realidad territorial y sociopolítica de Padre Las Casas, abarcando distintos periodos y lugares geográficos de la comuna. Partiendo del primer relato, de un ciudadano del sector urbano, se visualiza la existencia de una memoria colectiva a través del relato histórico y tradicional acerca de cómo se dieron a lugar los primeros contactos con el territorio y la llegada de los primeros pobladores<fnref n="35" /> (que emprenderían una travesía que eventualmente convergería en la hoy actual comuna). Otra historia de vida relata cómo se contrapone el recuerdo del presente con la percepción del pasado histórico<fnref n="36" /> de la comuna. Esto producto de una alta criminalidad y vida

<footnote n="33">³³ En particular, se consideraron como fuentes bibliográficas importantes, en relación a los estudios históricos de Padre Las Casas:</footnote>

<footnote>López, Patricio (López Cárdenas, s. f.) Frente a Temuco, al sur del rio Cautín. Un ensayo histórico sobre la comuna de Padre Las Casas.</footnote>

<footnote>Chávez, Guillermo (2019). Crónica de un Centenario 1919-2019. Una crónica respecto al centenario de la Sexta Compañía de Bombero de Padre Las Casas.</footnote>

<footnote n="34">³⁴ Esta legitimación histórica de las fuentes no está exenta de críticas constructivas, en primer lugar, se puso a discusión las falencias y carencias que presentaban la estructuración de las entrevistas, un hecho es que en la mayoría de las entrevistas documentadas solamente se registraba el nombre de la persona entrevistada. En algunos casos, había una falta de información referida a datos generales de los entrevistados como, por ejemplo: fecha de nacimiento, domicilio, familiares, etc.</footnote>

<footnote n="35">³⁵ Bengoa (1996: 104), define originalmente al sector de Padre Las Casas como Ultra Cautín. Sector conformado por pequeños grupos de familias mapuches, diversificadas entre sí por los territorios más allá del rio Cautín, de ahí su primer nombre. Su principal característica, era que, al encontrarse lejos de la frontera norte del Bio-Bio, se hallaban en una posición más de retaguardia de la sociedad mapuche. Hecho que les permitió ser de carácter más industriosos y menos belicosos. Constituyendo el hecho de que en la región fue donde mayor desarrollo de la agricultura y ganadería se dio, lo que organizaría a gran parte de la población a comienzos del siglo XIX.</footnote>

<footnote n="36">³⁶ Chávez (2019) comenta que en Padre Las Casas la comunidad se consolidó como un lugar de paso al servicio de la atención, se habla de que muchas</footnote>
social activa<fnref n="37" /> durante los primeros años del histórico espacio público de Padre Las Casas. Otro par de historias de vidas, ambos pertenecientes al pueblo mapuche y residentes en sectores del área rural de la comuna, comentan la importancia de la memoria histórica colectiva, por el hecho de perpetuar el legado y linaje de sus antepasados y sus posteriores, donde el recuerdo de sus antepasados desde la memoria histórica señala - por medio del relato- los encuentros de antiguas familias mapuche provenientes desde lo alto del cerro Conun Huenu, que decidirían asentar en sus faldas frente al rio Cautín.

Antropológicamente, los objetivos y metodologías de trabajo del proyecto Conociendo Nuestra Tierra se manifiestan en un interés en generar una memoria histórica representativa. Cuya definición es la convergencia entre la memoria, individual y colectiva, con los marcos sociales, lo que otorga el sentido de pertenencia al individuo al poseer claridad acerca de su propia percepción temporal, espacial y social simultáneamente. De allí la importancia de revisar el pasado histórico de la comuna por medio de la representación de sus propias identidades locales, las y los ciudadanas/os, experiencia que permite no solo registrar el relato tradicional, sino que genera el espacio para reflexionar acerca del propio pasado histórico común en relación con las acciones individuales que tenemos en el presente. Conocer el origen y los conflictos del pasado, en una zona de disputas étnicas como La Araucanía, permite reforzar el carácter cultural e identitario de la población para así potenciar la agencia local y el control cultural de la comunidad en favor de una mayor gestión y representatividad en los procesos de desarrollo urbano-territorial en la comuna de Padre Las Casas.

mujeres atravesaron el río Cautín, empujadas por la extrema miseria, con el fin de encontrar trabajo, algunas con la intención de satisfacer sexualmente a lugareños (es decir, ser trabajadoras sexuales), entre los cuales se encontraban muchos que eran fugitivos. Esto sería la base para que durante las primeras décadas del siglo XX se conociera al sector como el “Far West de La Frontera” (Chávez 2019: 79).

<footnote n="37">³⁷ El Estado Chileno poseía ideas prejuzgadas acerca de su propia población, popular e indígena, que eran contradictorias. Las características que exaltaban los grupos de elite, acerca del ideario popular del roto, por detrás dejaban entrever como se les consideraba inferiores e incapaces de producir la tierra. Este sentimiento de inferioridad afecto a la población popular, frente al hecho de que el Estado consideraba más adecuado hacer uso de su fuerza militariza para delimitar y cercar territorios para su posterior entrega de tierras a inmigrantes europeos, o hacia la población mapuche, que por sobre ellos mismos. (Órdenes 2018: 70).</footnote>
A modo de reflexión, el reconocimiento del pasado hace del futuro algo menos incierto en la perpetua búsqueda por la preservación de nuestra existencia como humanidad. En el presente, la sociedad global posee un sobre estímulo de la diversidad local que nace de la masificación de identidades y colectivos que pretenden unirse al servicio del multiculturalismo neoliberal, en un concepto entendido como glocalización. Aquí, se puede inferir analógicamente con una visión distorsionada del mundo interconectado a la industria turística y la economía local, creando un tipo de servicio de streaming para el mercado global. En donde cada nación ofrece su propia variedad étnica y cultural, siempre subordinada como una oferta ante el mercado internacional. Ante este escenario, si se pertenece a uno de estos colectivos y nuevas identidades, se debe de entender los mecánicos de configuración y operación de las mentes corporativas y estatales para poder jugar y posicionarse y, desde sus propios términos, reconfigurar las pautas estructurarles, siempre conscientes de las potenciales consecuencias en nuestro rol y agencia dentro de la vida social.

En síntesis, el concepto de memoria histórica representativa funciona, por medio del relato oral y las historias de vida, para conocer el contexto histórico en el que sucedieron los procesos de organización social, económica y política, y desde el presente, comprender la construcción del sentido e identidad territorial, así como las relaciones interétnicas en que nacieron los primeros espacios de reunión, y las decisiones de vincularse como grupo comunitario como formas de alianzas estratégicas para poder acceder a mayores- más no necesariamente mejores- opciones de intercambio económico y posteriormente, de organización sociopolítica. La finalidad del concepto es divulgar y reforzar el carácter cultural de la población para así potenciar la agencia local y el control cultural autónomo de la comunidad en favor de una mayor gestión y representatividad en los procesos de desarrollo urbano-territorial en la comuna de Padre Las Casas.

Concluyendo, el proyecto "Conociendo nuestra Tierra" funciona como ejemplo de una iniciativa autónoma que busca la participación ciudadana para una reconstrucción local del patrimonio integral de Padre Las Casas. La vinculación entre la identidad territorial, el sentido comunitario y la transmisión de la memoria son un medio para el desarrollo futuro de una agencia social consciente de su procedencia histórica para poder construir una comunidad más autónoma que abrace su pasado, su memoria y su identidad.
## Bibliografía

Agurto, A. 2004. *Políticas públicas para los pueblos indígenas en Chile: Los desafíos del desarrollo con identidad*. Una mirada al Fondo de Desarrollo Indígena de CONADI. Tesis para optar al grado de antropólogo social, Universidad de Chile.

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Bengoa, J. 1996. Historia del Pueblo Mapuche (Siglos XIX y XX) (3º Edición). Santiago: SUR.

Bonfil Batalla, G. 1991. La Teoría Del Control Cultural en el estudio de Procesos Étnicos. *Anuario Antropológico* IV(12): 165-204

Buechler, H. y Buechler, J. 1999. El rol de las historias de vida en antropología. *Áreas. Revista Internacional de Ciencias Sociales* 19: 245-263.

Chávez, G. 2019. *Crónicas de un Centenario 1919—2019. Cien años de la Sexta Compañía de Bomberos “Bomba Suiza” de Padre Las Casas*. Temuco: Municipalidad de Temuco.

López Cárdenas, P. 2018. *Frente a Temuco, al sur del río Cautín: Ensayo histórico sobre Padre Las Casas*. Temuco: Ministerio de las Artes, las Culturas y el Patrimonio.

Marivil, G. y Segovia, J. 1999. El sentido de la historia de los Mapuche. Una aproximación al discurso histórico. *Liwen* 5: 119-155.

Órdenes, M. 2018. Los Rotos en la Guerra de Ocupación de La Araucanía: La Exclusión del Lleulle (1862-1883). *Diálogo andino* 56: 63-73.

Saban, K. 2020. De la memoria cultural a la transculturación de la memoria: Un recorrido teórico. *Revista chilena de literatura* 101: 379-404.

Tenti, M. 2012. Los estudios culturales, la historiografía y los sectores subalternos. *Trabajo y sociedad* 18: 317-329.

Wright, P. 2012. Trabajo de campo en el tiempo: Los lugares etnográficos de la antropología de la historia. *Memoria Americana* 20(1): 173-181.

Zunino, M. 2005. Construyendo ciudad desde lo local en lo global: El caso del proyecto Ribera Norte, Concepción, Chile. *Scripta Nova* IX(194/86).
Reflexiones metodológicas y aplicadas
Instrumentalización de la estadística matemática en la
obra antropológica de Jan Czekanowski [1882-1965]<fnref n="38" />

Miguel Fernández Lizana

**Resumen:** Las relaciones entre la estadística matemática y la antropología surgieron en los inicios mismos de ambas disciplinas, sustancialmente, en la segunda mitad del XIX. Posteriormente, durante la primera mitad del siglo XX, dichas relaciones se fueron estrechando aún más. Fue en esta trama histórica y disciplinar en la que surgió la figura del multifacético antropólogo polaco Jan Czekanowski [1882-1965]. Para Czekanowski la antropología es la ciencia que estudia los grupos humanos (o “razas”), siendo la estadística matemática el instrumento más importante para analizar dichos grupos. Conforme a esta concepción, desarrolló una técnica actualmente denominada *diagrama de Czekanowski*, la cual se acopló debidamente con los cimientos epistemológicos, ontológicos, teóricos y metodológicos de su programa de investigación antropológico. Así, el objetivo de este trabajo es explorar los fundamentos onto-epistemológicos del *diagrama de Czekanowski*, su utilidad metodológica y las derivaciones teóricas realizadas a partir de éste en la obra antropológica de Jan Czekanowski. Primeramente, se explican las bases históricas, conceptuales y procedimentales del *diagrama de Czekanowski*, asimismo, se indican sus usos y se presentan un par de ejemplos de éste. Seguidamente, se examinan los fundamentos epistemológicos y ontológicos que subyacen al *diagrama de Czekanowski*, su utilidad en términos metodológicos y sus derivaciones propiamente teóricas. Finalmente, se concluye planteando que el estudio de una técnica como el *diagrama de Czekanowski* no debe reducirse a su comprensión puramente algorítmica, debido a que ésta permite dar cuenta de una de las principales formas en que se entendía y ejercía la antropología durante la primera mitad del siglo XX.

**Palabras claves:** Diagrama de Czekanowski, grupos humanos (“razas”), fundamentos onto-epistemológicos, utilidad metodológica, derivaciones teóricas.

<footnote n="38">³⁸ El presente resumen extendido constituye una versión ampliada y revisada de una sección de mi tesis de pregrado, titulada *Caracterización del rol de la estadística en la construcción histórica de los métodos cuantitativos de investigación en antropología sociocultural*, la cual presenté y defendí en marzo de 2017, como requisito para optar al Grado Académico de Licenciado en Antropología.</footnote>
## Introducción

“Me preocupa la pérdida de conocimientos sobre el pasado. La antropología ha consistido en mucho más que etnografías, en mucho más que los trabajos de Mead y Geertz, Benedict y Malinowski, Lévi-Strauss y Radcliffe-Brown, Boas y Redfield”.

Herbert S. Lewis (1998: 725).

Hay una figura que, generalmente, no suele ser incluida en los modernos libros occidentales de teoría, metodología e, incluso, de historia de la antropología (Liiv 2010). Nos referimos al multifacético antropólogo polaco Jan Czekanowski [1882-1965]. La vida y obra científica de Czekanowski son excepcionales por múltiples motivos (Kołodziej y Pacukiewicz 2017). Fue un prolífico antropólogo (Krzyśko 2009), pero también fue un innovador estadístico y lingüista, de hecho, es considerado uno de los “padres” de la moderna estadística polaca (Domański 2012, Krzyśko 2018) y, prácticamente, fundó la lingüística computacional (Pawłowski 2005). Asimismo, fue explorador y etnógrafo en África e hizo contribuciones en antropología biológica, demografía, historia, arqueología, etc. (Symmons-Symonolewicz 1980, Meschy 1994, Piontek 1997, Sołtysiak y Jaskulski 1999, Stelzig y Adler 2000, Jones 2002). Incluso, durante la Segunda Guerra Mundial (1939-1945), Czekanowski ayudó a salvar<fnref n="39" /> la rama polaco-lituana del pueblo caraíta, esto, en el contexto de la *shoá*<fnref n="40" /> u holocausto (Kizilov 2015).

Ahora bien, en el plano de la estadística matemática aplicada a la antropología<fnref n="41" />, Czekanowski es especialmente reconocido por haber creado -entre otros procedimientos- una técnica de análisis y

<footnote n="39">³⁹ “Interrogado por los “Rassenforscher” (“científicos de la raza”) alemanes, Czekanowski consiguió convencerles de que el pueblo caraíta, aunque profesaba el judaísmo y utilizaba el hebreo como lengua litúrgica, era de origen turcomano. Esto ayudó a los caraítas a escapar del trágico destino de los judíos y romaníes europeos” (Pawłowski, 2005, p. 84).</footnote>

<footnote n="40">⁴⁰ Palabra hebrea que puede ser traducida como “catástrofe”.</footnote>

<footnote n="41">⁴¹ Es importante destacar que Czekanowski también fue autor del primer manual de estadística para antropología: *Zarys metod statystycznych w zastosowaniu do antropologii* (“Métodos estadísticos aplicados a la antropología”), publicado en 1913. Éste fue el primer libro de estadística escrito en polaco que describía los modernos métodos de tratamiento y análisis de datos y la correcta interpretación de los resultados. Se publicó sólo dos años después de la aparición del primer libro de estadística moderna del mundo, *An Introduction to the Theory of Statistics*, del matemático y estadístico escocés George U. Yule [1871-1951] (Yule, 1911).</footnote>
visualización de datos que actualmente es llamada “diagrama de Czekanowski” (Sołtysiak y Jaskulski 1999). Dicha técnica, junto con otras que posteriormente también fueron ideadas en la antropología, permitieron el surgimiento y consolidación de aquel conjunto de técnicas estadísticas multivariantes que actualmente conocemos bajo el rótulo de “análisis de conglomerados” o *cluster analysis* (por su denominación en inglés). Así, los análisis de conglomerados pueden ser pensados como una genuina *invención* antropológica (Aberle 1987, Blashfield y Aldenderfer 1988, Bielicki, Krupiński y Strzałko 1989, Bailey 1994, Bernard y Gravlee 2015, Kumar, Bezdek, Palaniswami, Rajasegarar, Leckie y Havens 2016). Los *cluster analysis* permiten agrupar casos (o variables) en subconjuntos homogéneos, a partir de: (a) características compartidas por los elementos del mismo subconjunto, y (b) características que diferencian a los elementos de un subconjunto de los de otro(s) subconjunto(s). Por tanto, la finalidad de los análisis de conglomerados es descubrir ciertas estructuras “naturales” en conjuntos de datos heterogéneos (Wierzchoń y Kłopotek 2018).

Fue precisamente este enfoque estadístico que Czekanowski aplicó a gran parte de su obra. Para este autor, las técnicas de agrupación son fundamentales, porque toda aproximación científica conlleva detectar grupos en los hechos observables (Czekanowski 1962).

Considerando estas apreciaciones, el objetivo de este trabajo es explorar los fundamentos onto-epistemológicos del *diagrama de Czekanowski*, su utilidad metodológica y las derivaciones teóricas realizadas a partir de éste en la obra antropológica de Jan Czekanowski. Primeramente, se explican las bases históricas, conceptuales y procedimentales del *diagrama de Czekanowski*, asimismo, se indican sus usos y se presentan un par de ejemplos de éste. Seguidamente, se examinan los fundamentos epistemológicos y ontológicos que subyacen al *diagrama de Czekanowski*, su utilidad en términos metodológicos y sus derivaciones propiamente teóricas. Finalmente, se concluye planteando que el estudio de una técnica como el *diagrama de Czekanowski* no debe reducirse a su comprensión puramente algorítmica, debido a que ésta permite dar cuenta de una de las principales formas en que se entendía y ejercía la antropología durante la primera mitad del siglo XX.
El «diagrama de Czekanowski». Bases históricas, conceptuales/procedimentales, usos y ejemplos.

Entre 1839 y 1939, surgieron en Europa varias escuelas antropológicas 42 centradas en la clasificación de las “razas europeas”, en tanto grupos humanos diferenciados (McMahon 2016). Aquellas escuelas, a pesar de estar relacionadas en algunos casos, tenían distintos enfoques teórico-metodológicos y diversas agendas políticas, las cuales, incluso, reñían 43 entre sí. En el caso de Polonia, fue a principios del siglo XX cuando surgieron cuatro grandes escuelas de antropología. Entre éstas 44, se encontraba la escuela de antropología de Lwów 45, también conocida como la escuela tipológica de Lwów (Bielicki, Krupiński y Strzałko 1989), la cual era liderada y dirigida por Jan Czekanowski (Linkiewicz 2016). Guiados teórica y metodológicamente por su director, los adherentes de dicha escuela comenzaron a implementar una aproximación estadística a la “clasificación racial” (Symmons-Symonolewicz 1980, Soltysiak y Jaskulski 1999, McMahon 2016, 2018).

En 1909, Jan Czekanowski publicó en la revista alemana Korrespondenz-Blatt der Deutschen Gesellschaft für Anthropologie, Ethnologie und Urgeschichte<fnref n="46" />, un artículo titulado Zur Differentialdiagnose der Neandertal Gruppe (“Sobre el diagnóstico diferencial del grupo neandertal”) (Czekanowski, 1909). En dicho artículo, introdujo un procedimiento estadístico-matemático y gráfico, que él denominó “DD”, siglas en alemán de Durchschnittliche Differenz

<footnote n="42">42 Analizar histórica y críticamente las “clasificaciones raciales” propuestas por las diversas pero extintas antropologías raciológicas, está más allá del objetivo de este conciso trabajo. Sin embargo, sobre esta temática pueden ser consultados los ampliamente documentados textos del historiador Richard McMahon (2016, 2018, 2019).</footnote>

<footnote n="43">⁴³ Por ejemplo, a pesar de haber sido influenciado por la antropología alemana, Czekanowski se oponía a las teorías raciológicas alemanas (McMahon 2019).</footnote>

<footnote n="44">44 Las otras tres escuelas fueron: (1) la “escuela morfológica de Varsovia” dirigida por Kazimierz Stolyhwo en el Museo de Industria y Agricultura de Varsovia, (2) la “escuela comparativa de desarrollo fisiológico”, a cargo de Adam Wrzosek en la Universidad de Poznań, y (3) la “escuela de anatomía comparativa” liderada por Edward Loth en la Universidad de Varsovia (Linkiewicz, 2016). Al igual que la escuela de antropología de Lwów, estas tres escuelas estaban fuertemente orientadas al campo de la antropología biológica.</footnote>

<footnote n="45">⁴⁵ Departamento de Antropología y Etnología de la Universidad Jan Kazimierz de Lwów, en Lwów, Polonia (actual “Universidad Nacional Iván Frankó de Leópolis”, en Leópolis, Ucrania). Cabe destacar que, entre los años 1934 y 1936, Czekanowski ocupó el cargo de rector de dicha universidad.</footnote>

<footnote n="46">⁴⁶ Revista de la “Sociedad Alemana de Antropología, Etnología y Prehistoria”.</footnote>