# Inconscient et liberté dans le système capitaliste

Léo Richard

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Léo Richard. Inconscient et liberté dans le système capitaliste. Sciences de l'Homme et Société. 2023. dumas-04225223

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# Inconscient et liberté dans le système capitaliste

Présenté par Léo Richard

Sous la direction de Céline Cherici, maître de conférence en histoire et
épistémologie des sciences à l'Université de Picardie Jules Verne

Mémoire présenté le 16 juin 2023 devant un jury composé de :

- Céline Cherici, maître de conférence en histoire et épistémologie des sciences à l'Université de Picardie Jules Verne

- Estelle Ferrarese, professeure de philosophie morale et politique à l'Université de Picardie Jules Verne
AVERTISSEMENT : L'UNIVERSITÉ DE PICARDIE – JULES VERNE N'ENTEND DONNER AUCUNE APPROBATION NI IMPROBATION AUX OPINIONS DÉVELOPPÉES DANS LES MÉMOIRES OU THÈSES DE DOCTORAT. CES OPINIONS DOIVENT ÊTRE CONSIDÉRÉES COMME PROPRES À LEUR AUTEUR
Je voudrais, au cours de ces quelques mots, prendre le temps de remercier les personnes qui m'ont accompagné et soutenu tout au long de la rédaction de ce mémoire. Il est assez courant de dire que la rédaction d'un mémoire est un exercice solitaire ; j'ai toutefois eu la chance d'être bien entouré.

Je souhaiterais d'abord remercier Mme Cherici pour le temps et les précieux conseils qu'elle m'a accordé tout au long de ces deux années ; mais également pour la confiance qu'elle a accordé dans mes travaux, et qui parfois dépassait celle que je leur accordais moi-même. Cela m'a encouragé à continuer, dans les moments où je doutais le plus.

Je voudrais, à ce titre, remercier également Mme Ferrarese, dont les conseils, en fin de soutenance de rapport d'étape, m'ont aidé à éviter quelques impasses, et à mieux m'orienter dans mon travail. Je souhaiterais également indiquer que les différents cours que j'ai pu recevoir de sa part ont aiguisé mon esprit critique et mon affection pour la philosophie politique et sociale ; et que ces deux éléments m'ont été très utiles pendant la rédaction de ce mémoire.

Je souhaite également remercier ici chaleureusement ma famille, qui m'a énormément aidé pendant ces deux ans, et plus globalement tout au long de ma vie. Merci à mes parents, qui m'ont soutenu, aussi bien moralement que financièrement pendant ces longues années d'étude. Ils m'ont donné leur confiance, et j'espère l'avoir honorée. Merci également à Mattéo, et à Ash. Eux aussi m'ont beaucoup soutenu, et m'ont aidé à garder la tête froide et le moral au dessus de la surface dans les moments les plus difficiles ; je voulais donc les remercier ici.

Merci à Elvire, qui, depuis un plus d'un an maintenant, me donne un soutien sans failles. Merci de m'avoir remonté le moral dans les moments compliqués, de m'avoir accompagné dans les moments les plus heureux, de m'avoir aidé à déverrouiller ma réflexion à certains moments où je me sentais bloqué et de s'être autant intéressé à ce travail.

Merci, enfin, à mes amis, qui m'ont eux aussi accompagné et donné du courage tout au long de l'année. Merci à Thomas, à Aurélien, à Valentine, à Alexis, à Duncan, à Valentin, à Shazu, à Henry, à Antonin, à Lucas, à Horace, à Weigelia, à Nolwenn, à Alexis et à Laura-Line. Merci à mon groupe de théâtre, qui m'a aidé à évacuer la pression pendant le mois de mai. Et merci aux autres membres de la classe de M2, avec qui j'ai pu partager mes réflexions, mes difficultés et mes satisfactions.
# Table des matières

## Introduction (p.6 à 18)

## Première partie : Le capitalisme frustratif (p.19 à 59)

1.1. La découverte de l'inconscient et sa théorisation (p.19 à 31)

1.1.1. Les fondements d'une conception nouvelle de l'inconscient (p.19 à 24)

1.1.2. Sigmund Freud et l'inconscient (p.24 à 29)

1.1.3. Inconscient et société (p.29 à 31)

1.2. L'essor du système capitaliste et ses conséquences (p.31 à 44)

1.2.1. Capitalisme et industrie (p.31 à 35)

1.2.2. La condition prolétaire (p.35 à 39)

1.2.3. L'éthique capitaliste (p.39 à 44)

1.3. Du désir frustré au rêve de liberté (p.44 à 58)

1.3.1. Une société frustrative (p.44 à 49)

1.3.2. Le paradoxe de la servitude volontaire (p.49 à 53)

1.3.3. Conscience sociale et conquête de la liberté (p.53 à 58)

## Transition : De la frustration des désirs à la manipulation des volontés (p.58-59)

## Deuxième partie : La manipulation de l'inconscient collectif par la propagande (p.60 à 102)

2.1. L'inconscient pensé socialement (p.60 à 72)

2.1.1. L'inconscient collectif comme continuité de la vision psychanalytique et thérapeutique (p.60 à 64)

2.1.2. L'inconscient collectif comme fondement de nos représentations ordinaires (p.64 à 68)

2.1.3. Inconscient collectif, manipulation et propagande (p.68 à 72)

2.2. Edward Bernays et la mise en pratique de la propagande (p.72 à 87)
2.2.1. Le système de propagande bernaysien : un projet de manipulation globale (p.73 à 77)

2.2.2. Persuader les foules : de l'acceptation à l'adhésion, de l'adhésion au fanatisme (p.77 à 81)

2.2.3. La propagande comme pseudo-nécessité démocratique (p.82 à 87)

2.3. Les moyens de la propagande, ou comment diriger la pensée « libre » (p.87 à 101)

2.3.1. Affecter l'émotion plutôt que la raison (p.87 à 92)

2.3.2. Façonner les représentations : entre images et langage (p.92 à 97)

2.3.3. Utiliser la structure sociale : l'initiation des leaders d'opinion (p.97 à 101)

Transition : De la manipulation des volontés au capitalisme permissif (p.101-102)

Troisième partie : Le capitalisme permissif (p.103 à 153)

3.1. Le renouveau du système capitaliste (p.103 à 119)

3.1.1. L'avènement du système permissif (p.103 à 108)

3.1.2. La société de consommation (p.108 à 113)

3.1.3. La nouvelle éthique capitaliste (p.114 à 119)

3.2. Une liberté à nuancer (p.119 à 136)

3.2.1. Critique de la nouvelle éthique capitaliste (p.119 à 125)

3.2.2. L'inégalité comme essence du capitalisme permissif (p.125 à 130)

3.2.3. De la pulsion au désir (p.130 à 136)

3.3. Vers un meilleur contrôle de l'opinion (p.136 à 153)

3.3.1. L'empire des médias (p.136 à 142)

3.3.2. L'étude des biais cognitifs et l'horizon des neurosciences (p.142 à 148)

3.3.3. Propagande, management, auto-manipulation : vers un glissement de la manipulation de l'inconscient (p.148 à 153)

Conclusion (p.154 à 158)

Bibliographie (p.159 à 163).
## Introduction

La fin du XIXème, et l'aube du XXème siècle, sont marquées par au moins trois événements majeurs, dont l'impact sur la pensée occidentale ainsi que sur l'histoire a été, à nos yeux du moins, particulièrement important : l'évolution des théories sur l'inconscient, l'avènement du système capitaliste et l'évolution du rapport aussi bien philosophique que concret à la liberté.

Concernant les théories sur l'inconscient, il semble que leur émergence ait été soudaine. Au XVIIIème siècle, l'esprit est encore généralement considéré comme le royaume de la conscience.

Bien que certains penseurs, parmi lesquels on peut citer Leibniz, aient déjà envisagé la possibilité que certaines données captées par les sens (appelées par ce dernier les « petites perceptions<fnref n="1" /> ») ne parviennent pas directement à la conscience<fnref n="2" />, il faut dire cependant que cette façon de penser n'était pas majoritaire<fnref n="3" />. Le projet des Lumières allemandes et françaises, marqué par une croyance forte en la possibilité de fonder nos pensées et nos actes sur la seule raison, a d'ailleurs renforcé l'idée d'une conscience pleine, capable à elle seule de représenter l'esprit.

Ce n'est qu'au XIXème siècle, notamment à travers les écrits de Nietzsche<fnref n="4" /> et de Schopenhauer<fnref n="5" />, qu'apparaît progressivement, en philosophie, l'idée d'une volonté secrète, dissimulée en deçà de la conscience, et qui motiverait nos actes et nos pensées. Cette sphère inconsciente n'est, dès lors, plus seulement considérée comme le simple réceptacle des données non-conscientisées ; elle est plutôt décrite comme un véritable moteur, expliquant davantage le comportement humain que ne pourrait le faire la conscience elle-même.

Théoriquement, l'apparition de la notion d'inconscient telle que nous venons de la décrire est en elle-même une sorte de rupture épistémologique, venant bouleverser notre conception de l'esprit humain, et perturber l'illusion selon laquelle nous pouvons nous connaître par le seul examen de nos pensées conscientes<fnref n="6" />. Or, ce bouleversement est ensuite confirmé et renforcé à la fin du XIXème siècle, lorsque la science vient s'intéresser plus précisément à cette notion, et tente ainsi de fonder

<footnote n="1">1. Leibniz G. *Nouveaux Essais sur l'entendement humain*. Flammarion, 1990. Coll : GF.</footnote>

<footnote n="2">2. Ce de par leur multitude, leur petitesse, ou l'habitude que nous avons de les percevoir (il en va ainsi, par exemple, de notre propre nez, rarement perçu consciemment, et pourtant toujours présent dans notre champ de vision).</footnote>

<footnote n="3">3. De plus, il faut noter que ces pensées étaient loin de représenter l'inconscient tel qu'on se le représente aujourd'hui, c'est-à-dire comme une force psychique à part entière ; elles en faisaient plutôt le réceptacle neutre des perceptions non conscientisées.</footnote>

<footnote n="4">4. Nietzsche F. *Par-delà bien et mal*. Trad. fr. P. Wotling. Flammarion, 2000. Coll : GF.</footnote>

<footnote n="5">5. Schopenhauer A. *Le Monde comme volonté et comme représentation*. Trad. fr. A. Burdeau et R. Roos. PUF, 2014. Coll : Quadrige.</footnote>

<footnote n="6">6. À noter que notre conception de l'esprit n'est pas la seule à avoir été bouleversée par la notion d'inconscient ; les théories morales et politiques, par exemple, ont été elles aussi impactées par cette idée nouvelle (la notion de responsabilité, notamment, est à redéfinir si l'on considère que l'inconscient, dont nous ne sommes pas maîtres, modèle et motive nos actes)</footnote>
les premières théories scientifiques de l'inconscient<fnref n="7" />.

La plus emblématique et significative de ces tentatives est bien sûr celle entreprise par Sigmund Freud, qui signe les débuts de la seconde période de la psychiatrie dynamique, et sur laquelle nous devrons revenir plus tard. Nous pouvons cependant dès maintenant indiquer ce qui la rend si particulière à cette époque : la tentative freudienne se donne pour objectif d'ériger un véritable système, censé donner un sens nouveau à bon nombre de phénomènes déjà connus (et notamment aux rêves et aux maladies psychiques), dresser une cartographie inédite de l'esprit humain<fnref n="8" /> et définir, par ses frontières, ses capacités et son mode de fonctionnement, ce qui se dresse en dessous de la conscience.

L'impact des théories sur l'inconscient - et plus spécifiquement de la théorie freudienne - au XXème siècle ne semble pas à prouver. La psychanalyse, thérapie basée sur les concepts freudiens, a par la suite connu un essor dans tout l'Occident<fnref n="9" />, et la théorie freudienne, bien que partiellement rediscutée, a en tout cas été l'influence majeure de la psychologie de l'époque, ouvrant par cela la porte à une conception nouvelle de l'inconscient, et de l'esprit humain dans sa généralité.

Le second événement majeur du XIXème siècle - l'avènement du système capitaliste – renvoie sans doute à un objet plus difficile à définir. Le capitalisme, en effet, a connu de multiples définitions, et l'histoire que nous en traçons dépend de la signification que nous voulons lui attribuer.

C'est ce double problème de définition et de recherche des origines du capitalisme que pointe Quentin Ravelli lorsqu'il écrit les mots suivants : « la principale difficulté que pose ce redoublement est la suivante : comment écrire de façon cohérente le début d'une histoire inachevée ? La tentative est forcément risquée car une histoire ne prend tout son sens qu'à partir de sa fin »<fnref n="10" />.

Cette difficulté ne doit cependant pas nous empêcher d'avancer, et nous pouvons nous baser sur plusieurs remarques apportées par Ravelli dans son article pour tenter de dresser une définition générale de ce que nous appellerons « capitalisme ».

Dans cet écrit, l'auteur récapitule les différentes origines qui ont été attribuées à ce système : genèse

<footnote n="7">7. Le terme « scientifique » utilisé ici peut être nuancé ; encore aujourd'hui, les théories psychanalytiques sont contestées, et leur appartenance au champ de la science est loin d'être admise. Cependant, l'approche psychanalytique a eu le mérite de fonder une théorie plus rigoureuse du fonctionnement de l'inconscient, se fondant sur une méthode scientifique, sur des cas cliniques et sur des distinctions et concepts clairs.</footnote>

<footnote n="8">8. Cartographie qui se veut à la fois topique (en établissant, de façon figée, la répartition des zones de l'esprit), dynamique (en montrant les liens opérés entre les différentes sphères de l'esprit) et économique (en dévoilant la façon dont l'énergie peut être transférée entre les différentes sphères de l'esprit).</footnote>

<footnote n="9">9. La fondation de l'Association psychanalytique internationale (encore active aujourd'hui) en 1910 peut en fournir un bon indice.</footnote>

<footnote n="10">10. Ravelli Q. « Le capitalisme a-t-il une date de naissance? ». *Tracés : Revue de Sciences Humaines*. ENS Éditions, 2019. P.30.</footnote>
technique lors de la Révolution industrielle<sup>11</sup>, genèse politique avec la Révolution française<sup>12</sup>,
genèse idéologique à travers l'essor du protestantisme et de sa morale du travail<sup>13</sup>, genèse
économique (plus lointaine encore) avec la création du métier de marchand, ou avec la mise en
pratique de l'usure... D'autres événements, comme ce que Marx appelle l'accumulation primitive<sup>14</sup>,
ou comme le colonialisme<sup>15</sup>, ont également été considérés comme des points de départ de ce
système.

On pourrait également considérer que la montée de l'utilitarisme en philosophie, couplée avec l'idée selon laquelle « les vices privés font les vertus publiques »<sup>16</sup>, a été une étape de plus dans la montée en puissance idéologique de ce système.

Ainsi, les origines attribuées au capitalisme sont multiples. Mais c'est peut-être justement l'addition de ces différentes phases qui doit nous mener à comprendre ce à quoi renvoie ce terme. C'est en tout cas l'option qui semble considérée par Quentin Ravelli : « Cela peut donner l'impression qu'il n'y a pas un capitalisme mais des capitalismes, ou plutôt une famille de capitalismes dont chaque génération apporterait à la précédente une volée de mutations imprévues, par accumulation des dégénérescences : capitalismes antique, colonial, commercial, négrier, religieux, politique, industriel, impérialiste, financier. Pourtant, tous ces phénomènes n'existent pas indépendamment les uns des autres et c'est la totalité de la lignée qu'il faut essayer de penser. »<sup>17</sup>

Le dénominateur commun de ces capitalismes est la recherche de profit financier. Le terme « capitalisme » dérive d'ailleurs du mot « capital », qui désigne à l'origine les fonds financiers économisés ; et, par extension, toutes les ressources destinées à être utilisées dans un but de rentabilité. Au XIXème siècle, lorsque le terme de « capitalisme » est inventé<sup>18</sup>, c'est pour désigner un système, ou tous les facteurs précédemment évoqués sont mobilisés dans le but de maximiser le profit, la rentabilité et la pérennité des entreprises.

Le système capitaliste, qui sert de cadre à notre mémoire, doit donc être considéré comme un

<footnote n="11">11. Processus historique du XIXème siècle, qui a transformé la société occidentale de l'époque, alors majoritairement paysanne et agraire, en une société industrielle et urbaine.</footnote>

<footnote n="12">12. La Révolution française de 1789 marque le début, dans l'Occident, du déclin de l'aristocratie et du système monarchique ; déclin qui contribuera ensuite à l'ascension sociale de la bourgeoisie marchande.</footnote>

<footnote n="13">13. Nous reviendrons ensuite plus précisément sur ce point à travers l'étude de l'œuvre de Max Weber. Cf. 1.2.3.</footnote>

<footnote n="14">14. Ce terme réfère au processus, enclenché à partir du XVIIème siècle, de privatisation des terres. Les paysans y travaillant étaient exclus, la chasse et la récolte y devenaient interdites, etc. L'accumulation primitive fait ainsi de la propriété une chose plus forte que le travail.</footnote>

<footnote n="15">15. En tant qu'il étend le commerce occidental, permet d'employer de la main-d'œuvre moins coûteuse et d'exploiter des ressources nouvelles.</footnote>

<footnote n="16">16. Mandeville B. *La Fable des abeilles*. Trad. fr. J. Bertrand. Institut Coppet, 2011. P.5.</footnote>

<footnote n="17">17. Ravelli Q. « Le capitalisme a-t-il une date de naissance? ». *Tracés : Revue de Sciences Humaines*. ENS Éditions, 2019. P.15.</footnote>

<footnote n="18">18. Les premières occurrences de ce mot sont trouvées en Allemagne, vers 1880.</footnote>
ensemble économique, politique et social, dans lequel tout semble concourir à l'accumulation, non seulement des biens, mais aussi et surtout des richesses. Dans ce système, une division se crée entre la majorité du peuple, qui produit des biens (comme c'est le cas des prolétaires à la fin du XIXème siècle) ou fournit des services (comme ce sera le cas de la plupart des métiers à partir de la fin du XXème siècle) en échange d'un salaire, et une minorité de propriétaires<fnref n="19" />, à qui ce travail profite, et dont l'objectif est de faire fructifier le capital des entreprises qu'ils possèdent.

Les conséquences de l'avènement du capitalisme paraissent, elles aussi, assez évidentes. Il semble en effet que nous ne soyons pas sortis de ce mode de fonctionnement et ce bien qu'il ait évolué sur certains points pour s'adapter, notamment, aux revendications populaires. L'évolution des moyens de transport et de communication, le libre-échange comme norme, l'organisation du système monétaire mondial autour du dollar plutôt qu'autour du matériau tangible qu'est l'or<fnref n="20" />, l'importance qu'ont pris la bourse et le marketing, etc. sont à la fois les effets à long terme de cet avènement, et les causes de la survie (et de l'extension) du système capitaliste.

Le troisième changement marquant que nous avons relevé se situe aussi bien dans le domaine de la pensée que dans celui de l'action. Il s'agit de la libéralisation de la société, du moins dans un certain nombre de secteurs, et de l'évolution des théories sur la liberté qu'elle a provoquée ; phénomènes que l'on peut considérer comme ayant été amorcés pendant le XIXème siècle.

La liberté est, bien sûr, un thème majeur dans l'histoire de la philosophie. Elle a été traitée de bien des façons, et ce dès l'Antiquité. Mais la question de la liberté politique semble, quant à elle, être restée bien longtemps secondaire.

Un premier pan des réflexions sur la liberté s'est d'abord axé sur un plan individuel. La liberté, selon ce point de vue, peut s'acquérir pour peu que l'on fasse un meilleur usage de son esprit. C'est notamment la vision développée, durant l'Antiquité, par les stoïciens<fnref n="21" />.

D'autre part, la question de la liberté est aussi posée sous un angle métaphysique : l'homme dispose-t-il d'un libre arbitre, ou ses actes et pensées sont-ils tous déterminés à l'avance par une chaîne de causes et d'effets ? Cette interrogation a suscité de nombreux débats, et constitue une grande partie des propos sur la liberté tenus pendant le Moyen-Âge et l'Âge classique<fnref n="22" />.

La question de la liberté politique, en revanche, est restée pendant ce temps assez minoritaire. Les

<footnote n="19">19. Cette minorité est à la fois propriétaire des moyens de production (ce qui est l'essence du capitalisme selon Marx) et des entreprises pour lesquelles travaille la majorité de la population.</footnote>

<footnote n="20">20. Comme convenu durant les accords de Bretton Woods, en 1944.</footnote>

<footnote n="21">21. Ainsi, pour Épictète par exemple, la liberté s'acquiert en apprenant à distinguer ce qui dépend de nous de ce qui est hors de notre volonté, et à ne désirer que ce qui appartient à la première catégorie.</footnote>

<footnote n="22">22. C'est cette interrogation métaphysique, notamment, qui est au cœur des réflexions de Spinoza, Thomas d'Aquin, ou plus tard, de Jean-Paul Sartre sur la liberté.</footnote>
tyrans, bien sûr, ont été critiqués tout au long de l'histoire de la philosophie, et la démocratie a généralement été considérée comme le régime politique préférentiel, mais l'idée d'un pouvoir du peuple, d'une capacité à acquérir la liberté sur le plan politique, et donc collectif, a quant à elle été généralement éludée.

Une exception, qu'il nous faudra étudier plus tard, est cependant à noter : Étienne de la Boétie, dans son *Discours de la servitude volontaire*<fnref n="23" />, semble en effet pouvoir être vu comme un précurseur des théories sur la liberté entrenues à partir du XIXème siècle. Dans cet ouvrage, La Boétie considère en effet le problème de la tyrannie sous l'angle, non pas du tyran, mais du peuple. Il en va, selon lui, de la responsabilité du peuple de s'insurger contre l'État quand il est injuste ; ou, du moins, de ne pas l'encourager et le renforcer en se soumettant à ses lois. En acceptant d'être soumis à un tyran, le peuple commet une faute morale : celle de ne pas se servir de sa force (la force du nombre, bien supérieure à celle du tyran et de ses associés) pour retrouver sa liberté.

Cette idée d'une conquête collective de la liberté est ce qui marque, par la suite, les théories entretenues à propos de cette dernière à la fin du XIXème siècle. Il faut noter ici un certain parallèle entre, d'une part, la libéralisation effective qui s'opère en Occident, notamment avec la démocratisation de certains pays<fnref n="24" />, la libéralisation de l'économie et celle des mœurs (notamment due à la sécularisation et à l'écart progressivement pris vis-à-vis de la morale chrétienne) ; et, d'autre part, l'essor des théories prônant la conquête de la liberté. Ce parallèle, s'il peut sembler paradoxal, ne l'est peut-être pas totalement : en effet, les théories marxistes et anarchistes constatent que les processus de libéralisation de la société n'aboutissent pourtant pas à une réelle libération des individus, ce à cause du modèle capitaliste. C'est par exemple ce que dénonce Lafargue<fnref n="25" />, qui voit dans le capitalisme une continuation du modèle répressif entretenu durant la monarchie, et ce malgré la démocratisation apparente du système politique.

Cette thèse, que nous développerons plus tard, amène ainsi Lafargue, comme Marx, à penser non seulement l'utilité, mais la nécessité d'une émancipation future du prolétariat. Il est, selon ces deux penseurs, impossible qu'une révolution prolétaire n'ait pas lieu ; celle-ci mettra fin au travail moderne (tel qu'envisagé dans le cadre du capitalisme) et façonnera un nouveau type de société, plus égalitaire, où les tâches à exécuter ainsi que la façon dont doivent être réparties les ressources seront établies collectivement.

Cette façon de penser la liberté comme un bien suprême, à conquérir (ou reconquérir)

<footnote n="23">23. La Boétie É. *Discours de la servitude volontaire*. Trad. fr. S. Auffret. Mille et une nuits, 2021. Coll. La Petite Collection.</footnote>

<footnote n="24">24. On peut ici penser aux États-Unis ou à la France, bien que cette dernière ait, pendant le XIXème siècle, traversé des phases de monarchie et d'impérialisme.</footnote>

<footnote n="25">25. Lafargue P. *Le Droit à la paresse*. L'Herne, 2009. Coll. Carnets.</footnote>
collectivement, deviendra par la suite un lieu commun, notamment dans la pensée post-marxiste, représentée en grande partie par Althusser et par les penseurs de l'école de Francfort. Elle sera aussi utilisée (et pour cela, remodelée) par certains courants politiques communistes majeurs<fnref n="26" />, se servant de cette vision commune de la conquête de liberté pour instaurer un régime autoritaire, visant à contrôler chacun des pans de la vie privée des individus<fnref n="27" />. Elle peut donc elle aussi être considérée comme une évolution majeure de la façon de penser, ayant menée à de grands changements théoriques et pratiques durant le XXème siècle.

Ces trois révolutions du XIXème siècle, que nous venons d'expliquer, et desquelles nous venons de résumer l'impact dans la suite de l'histoire occidentale, pourraient sans doute, en un premier temps, sembler étrangères les unes aux autres. Le rapport entre l'apparition des théories sur l'inconscient, l'avènement du système capitaliste et l'évolution des conceptions sur la liberté semble en effet ne pas nous apparaître directement à l'esprit.

Pourtant, ces trois événements sont reliés sur bien des points, et c'est désormais ce que nous devons montrer. Pour cela, il nous faut rappeler que les théories sur l'inconscient, dans la plupart des cas, reposent sur une conception forte du désir<fnref n="28" />. Or, le capitalisme, dans son évolution, montre aussi un rapport étroit avec les désirs.

A la fin du XIXème siècle, le rapport aux désirs est scindé selon les catégories sociales. Si la bourgeoisie adopte parfois un comportement débridé, le prolétariat, quant à lui, est généralement limité, et ses désirs laissés en frustration. Cette situation est le résultat de la répartition inégale du travail et des biens : si les prolétaires sont forcés de travailler intensément, de nombreuses heures par semaine, pour assouvir un minimum de désirs<fnref n="29" />, la bourgeoisie, quant à elle, travaille peu (ou ne travaille pas du tout), et a les moyens d'assouvir un plus grand nombre de ses impulsions. Cette frustration des désirs d'une grande partie du peuple s'accompagne, de plus, d'une répression sur le plan moral : l'éthique populaire, oscillant entre les préceptes religieux et les condamnations morales de l'oisiveté établies par la nouvelle éthique du travail<fnref n="30" />, condamne en effet toute forme de paresse, et fait primer le travail sur l'assouvissement des désirs, considérés comme futiles. Il y a donc, au

<footnote n="26">26. Parmi lesquels nous pouvons citer l'URSS ou la Chine maoïste.</footnote>

<footnote n="27">27. La vie privée étant présentée, dans le cadre de ces régimes, comme un danger pour la vie commune, et donc pour le projet marxiste de conquête de la liberté.</footnote>

<footnote n="28">28. Celui-ci y apparaît en effet comme une force souterraine majeure, cherchant à s'exprimer par les actes, les pensées et les paroles, et dont la répression peut occasionner des troubles chez l'individu. Mais nous reviendrons plus tard sur cette notion, à travers l'étude des thèses freudiennes.</footnote>

<footnote n="29">29. Désirs qui peuvent en fait être résumés aux besoins vitaux : se nourrir, boire, se couvrir, se vêtir, etc.</footnote>

<footnote n="30">30. Héritée, entre autres, de l'éthique protestante, comme nous le verrons à travers l'étude des thèses de Max Weber.</footnote>
XXème siècle, une certaine forme de répression des désirs<fnref n="31" />, touchant notamment la classe prolétaire, et mise en place par le fonctionnement et l'éthique capitalistes.

Or, cette frustration des désirs dans le système capitaliste est fortement critiquée dans le cadre des nouvelles théories sur la liberté. La plupart des revendications anticapitalistes, prônées à la fois dans les théories anarchistes et marxistes, se basent sur une critique de cette répression indirecte des désirs du peuple. Ces deux courants veulent ainsi sortir du système de frustration mis en place dans le capitalisme du XIXème siècle ; d'où cette conception nouvelle de la liberté comme acquis politique et collectif potentiel (à la condition d'un soulèvement des masses, ou d'une révolution prolétaire).

Théoriquement, cependant, les théories de l'inconscient<fnref n="32" /> et les courants anticapitalistes sont restés assez éloignés l'un de l'autre, à cette époque du moins. En effet, la vision de Freud, assez conservatrice (puisque celui-ci considérait notamment le principe de réalité comme devant primer sur le principe de désir, comme nous le verrons plus tard ; ce qui implique que les désirs soient légitimement frustrés au profit de la stabilité du régime politique en place), l'éloigne du marxisme, dont il se méfie. A l'inverse, Marx s'est lui aussi montré réticent quant à la théorie psychanalytique apportée par Freud et ses disciples, qu'il considérait comme bourgeoise. Les thèses anticapitalistes et les théories sur l'inconscient, bien qu'elles puissent être liées sous certains aspects, n'ont donc pas directement trouvé d'alliance, à la fin du XIXème siècle.

Il convient cependant de noter que cet état de fait, présent au XIXème siècle, a par la suite largement évolué, et que les liens entre capitalisme, liberté et inconscient se sont par la suite restructurés tout au long du XXème siècle. Cette évolution, qui sera au cœur de notre étude, peut être résumée de la façon suivante.

Le système répressif des désirs mis en place par le système capitaliste à la fin du XIXème siècle, et basé sur le travail acharné et le manque de moyens des prolétaires, n'était pas amené à durer. Les raisons de cette instabilité sont à la fois politiques (au début du XXème siècle, des révoltes populaires commencent à se former pour lutter contre l'exploitation des ouvriers et le monopole économique des grandes fortunes ; ces révoltes<fnref n="33" /> émergent souvent en réaction aux informations

<footnote n="31">31. Il faut noter que cette répression est bien souvent indirecte, et s'exprime surtout par des jugements moraux, ou par une frustration forcée des désirs du prolétaire (due au manque de temps et d'argent qui lui est laissé).</footnote>

<footnote n="32">32. Représentées notamment par le courant psychanalytique.</footnote>

<footnote n="33">33. On peut citer comme exemple le soulèvement des 20 000, révolte ouvrière lancée par Clara Lemlich Shavelson en 1909, et qui, en rassemblant plus de 20 000 ouvrières, devient l'un des plus grands mouvements de grève que les États-Unis aient connus.</footnote>
diffusées par les Muckrackers<fnref n="34" />) et économiques (les capitalistes, pour s'enrichir, ne peuvent pas se contenter d'employer des travailleurs pour fabriquer des biens ; ils doivent aussi les transformer en consommateurs, afin que ces biens puissent être vendus, et qu'ils puissent rapporter ainsi un certain profit).

Cette instabilité mène alors au passage d'un système répressif des désirs à un système permissif, encourageant par divers moyens la tendance à les assouvir. Cette transition, cependant, ne s'est pas faite sans aide ; elle a été facilitée par l'émergence de ce que Bernays nomme la « propagande moderne », et que l'on pourrait aujourd'hui nommer le marketing.

Cette discipline, que fonde Bernays, se donne l'objectif suivant : « influencer les rapports du grand public avec une entreprise, une idée ou un groupe »<fnref n="35" />. Sa prétention n'est pas seulement d'influencer les choix économiques des citoyens. Elle s'attribue également une importance politique ; en effet, selon Bernays, une démocratie ne peut pas fonctionner si le peuple n'est pas influencé et guidé par un « gouvernement invisible<fnref n="36" /> », qui l'incite à prendre les décisions qui lui conviennent. Le rôle qu'il attribue à la propagande moderne est donc global : elle doit guider toutes les décisions prises par le peuple, ce qui va du choix d'un produit au magasin à l'élection d'un président, en passant par la donation à telle association caritative plutôt qu'à une autre, le style vestimentaire adopté, ou encore le moyen de transport préférentiel.

Or, pour influencer l'opinion des citoyens en démocratie, il est selon Bernays nécessaire de manipuler l'inconscient du peuple. Pour cela, l'auteur et propagandiste se sert des concepts freudiens<fnref n="37" />, en manipulant les représentations collectives pour supprimer certains blocages<fnref n="38" />, et créer certains désirs<fnref n="39" />. On voit ainsi comment l'inconscient a été mobilisé par la propagande, afin de

<footnote n="34">34. Le terme « Muckrackers » désigne les lanceurs d'alertes du début du XXème siècle. Généralement journalistes, ces derniers enquêtaient et faisaient des révélations-chocs sur les élites politiques et économiques, ou sur la misère du peuple. Plusieurs exemples peuvent ici être cités. On peut parler de la dénonciation des agissements de Rockfeller et de son entreprise *Standard Oil Company* par Ida Tarbell en 1904, des révélations sur la corruption de certains sénateurs américains faites par David Graham Phillips en 1906, ou de la description des conditions de vie misérables des citoyens new-yorkais faite par Jacob Riis en 1890.</footnote>

<footnote n="35">35. Bernays E. *Propaganda. Comment manipuler l'opinion en démocratie*. Trad. fr. O. Bonis. Éditions la découverte, 2007. Coll : Zones. P.43.</footnote>

<footnote n="36">36. Ibid. P.31.</footnote>

<footnote n="37">37. Influence qu'il reconnaît, de lui-même, explicitement.</footnote>

<footnote n="38">38. L'exemple parfait semble ici être celui de la commission Creel (1917), dont a fait partie Bernays, et qui visait à supprimer la résistance populaire vis-à-vis de l'entrée en guerre des États-Unis durant la Première Guerre Mondiale. Cette commission a été un succès, et a mené le peuple américain à adhérer majoritairement à cette décision politique et militaire.</footnote>

<footnote n="39">39. On peut ici évoquer la façon dont Bernays, employé en 1929 par la firme *Lucky Strikes* pour augmenter ses ventes de tabac, a réussi sa mission en amenant les femmes à fumer. Cela était encore très mal vu à l'époque. Mais en associant, dans l'inconscient collectif, le fait de fumer à un acte féministe (et ce en payant des manifestantes féministes pour être photographiée en train de fumer et de porter une pancarte comparant les cigarettes à des « torches de la liberté »), Bernays a réussi à changer l'image des fumeuses, et à la rendre plus acceptable, ce qui a contribué à augmenter le profit de *Lucky Strikes*, et à donner aux femmes proches</footnote>
contribuer au bon fonctionnement du système démocratique et capitaliste.

On comprend aussi comment elle a aidé à transformer le système frustratif jusqu'ici mis en place en un système permissif, dont la naissance peut être trouvée au début du XXème, et dont le développement s'accélère à partir des années 1950 (en se basant sur la libre consommation de chacun<sup>40</sup>, sur une baisse du temps de travail<sup>41</sup>, une augmentation progressive du pouvoir d'achat<sup>42</sup>, etc.). Car la liberté de choix alors laissée aux citoyens n'était dès lors plus hors de contrôle ; et les masses pouvaient encore être gérées, non par des lois coercitives ou par un mode de vie pénible et exempt de désir, mais par une manipulation de l'inconscient collectif.

Nous considérons que ce processus double de libération et de manipulation a par la suite été prolongé et renforcé durant la seconde partie du XXème siècle. Deux éléments, notamment, doivent selon nous être analysés avec précision : le concept de confort et l'apport des neurosciences dans la manipulation de l'inconscient collectif.

La notion de confort, d'abord, doit être au centre de nos préoccupations, car elle semble consister en un ensemble de désirs directement assouvis. Ainsi, le fait d'avoir un frigidaire rempli nous donne l'assurance de pouvoir quasi automatiquement satisfaire notre désir de manger. De même, l'acquisition d'une télévision nous permet de soulager notre ennui<sup>43</sup>, et de nous prémunir contre l'irritation qu'il peut provoquer. Ainsi, le confort, concrétisé par l'arrivée des télévisions, radios, machines à laver, micro-ondes, etc. assure une certaine stabilité à l'individu vis-à-vis de son rapport à certains désirs.

Mais on peut également considérer ce confort comme un piège ; car l'individu qui a conçu, depuis sa naissance, certains désirs comme presque automatiquement soulageables, aura beaucoup de peine à s'en détacher, ce qui amène trois conséquences. D'abord, dans le cas où des objets de confort lui sont néfastes plutôt que bénéfiques, il sera tout de même amené à les utiliser, puisqu'il aura été inconsciemment poussé à les considérer comme bon. De plus, si un individu considère comme normal et habituel l'assouvissement d'un certain désir, il deviendra dépendant de la chose qui lui permet cet assouvissement, et donc de celui qui la vend, ce qui confère un grand pouvoir à ce dernier. Or, puisque les entreprises capitalistes visent le profit avant le bien-être commun, celles-ci

<footnote>du mouvement féministe, ou souhaitant du moins s'émanciper, le désir de fumer.</footnote>

<footnote n="40">40. Cette liberté d'acheter ce que l'on souhaite est facilitée par la création des supermarchés, qui permettent une multiplication des choix. Le premier supermarché français date de 1958.</footnote>

<footnote n="41">41. En France, par exemple, la loi de 1906 fait du dimanche un jour de repos obligatoire ; puis, plus tard, en 1919, une loi est votée pour réduire le temps de travail à 8 heures par jour (soit 48 heures par semaine). Le projet de loi Black-Connery, proposé aux États-Unis, ira plus loin en proposant de réduire le temps de travail à 30 heures par semaine (mais cette loi sera finalement rejetée).</footnote>

<footnote n="42">42. Pouvoir d'achat dont l'accroissement est notamment permis par l'instauration d'un salaire minimum (mis en place en 1938 aux États-Unis et en 1950 en France).</footnote>

<footnote n="43">43. Cela sans compter que certains programmes diffusés à la télévision permettent une certaine catharsis, en assouvissant des désirs par projection.</footnote>
tendront à se servir de cet avantage pour s'enrichir au dépens de cette dépendance (par l'augmentation du prix ou via l'obsolescence programmée<fnref n="44" /> par exemple). Enfin, la dépendance au confort semble être un frein important à la révolte, puisqu'elle place l'individu face à une peur de perdre ce qu'il a déjà obtenu.

L'apport des neurosciences est tout aussi fondamental que l'arrivée du confort dans l'avènement de ce nouveau rapport entre inconscient, liberté et système capitaliste. Les neurosciences apportent en effet des connaissances plus concrètes et exactes sur le cerveau que la psychanalyse, qui est plus théorique. Elles peuvent par exemple établir que l'être humain réagit positivement à tel ou tel stimulus (une couleur, un son, etc.), qu'il est choqué par tel autre, qu'il aura davantage tendance à s'attacher à un produit selon qu'il se trouve dans telle ou telle situation, etc. En ceci, les neurosciences peuvent être un outil supplémentaire utilisé par la propagande moderne pour affecter et manipuler le consommateur.

Cette mobilisation de l'inconscient, couplée au passage du système répressif au système permissif, peut néanmoins nous interroger quant au sujet de la liberté de l'individu. D'abord, cette liberté peut nous sembler avoir augmenté. Si l'on considère que cette dernière est plus ou moins grande selon le nombre de choix alloués à la personne, elle ne peut en effet que s'être accrue sous l'effet de l'augmentation du pouvoir d'achat, de la multiplication des offres et de la baisse du temps de travail. Mais la liberté ne tient-elle qu'à la plus ou moins grande quantité de choix à notre disposition ? Et peut-on parler de liberté si nous sommes inconsciemment guidés par un « gouvernement invisible » dans la plupart de nos décisions ?

Au contraire, on pourrait penser que la manipulation est liberticide par essence, en ceci qu'elle retire à l'homme la possibilité d'un choix rationnel et réfléchi, sans influence aucune. Mais ce choix détaché de toute influence extérieur est-il seulement possible ? Ne sommes nous pas toujours à la fois manipulés et manipulateurs, influencés et influençant inconsciemment ceux qui nous entourent ?

La différence, centrale, doit néanmoins être notée : avec la propagande moderne, les manipulateurs sont conscients de l'être, et ont cette influence pour but. Ils engagent volontairement ceux qu'ils influencent sur un chemin prédéfini, qui n'est pas nécessairement celui qu'ils comptent suivre eux-mêmes, et ce pour leur propre profit, et pour le profit des entreprises et hommes politiques qui les emploient. Ainsi, avec la propagande moderne, le capitalisme n'a-t-il pas seulement trouvé un nouveau moyen, plus indirect et basé sur l'inconscient, de contraindre et de diriger les foules vers ce

<footnote n="44">44. L'obsolescence programmée renvoie à la tendance de certaines entreprises à concevoir volontairement des failles dans leurs produits afin que ces derniers durent moins longtemps, et soient ainsi rachetés plus souvent par le consommateur.</footnote>
qui ne les avantage pas forcément ? L'homme s'est-il réellement émancipé, ou agit-il toujours sous
le joug d'injonctions fortes, mais plus ou moins déguisées par la propagande moderne ?

Ces questions sur la liberté sont ici envisagées dans un cadre clair : celui du capitalisme des XIXème et XXème siècles. Elles seront donc liées à un second type de questionnements, davantage liés à l'histoire.

On se demandera notamment comment, tout au long de cette période, les différentes théories de l'inconscient ont été mobilisées et utilisées pour renforcer le système capitaliste. Plusieurs étapes, comme expliqué précédemment, peuvent être identifiées dans l'histoire de ce rapport entre le capitalisme et l'inconscient. On se demandera ainsi, en un premier temps, comment s'est opéré le passage d'un système frustratif et répressif (censurant ou empêchant de se réaliser la plupart des désirs de l'individu) à un passage permissif (encourageant l'assouvissement des désirs, et guidant cet assouvissement via la publicité et la vente de produits en lien avec ces derniers).

Plus tard, nous devrons également traiter la notion de confort. Nous nous demanderons en quoi elle représente parfaitement le nouveau rapport entretenu entre capitalisme et inconscient, en permettant à la fois l'assouvissement des désirs de l'individu et le contrôle de cet assouvissement par le système mis en place.

Il nous faudra également nous interroger sur la façon dont l'évolution des théories sur l'inconscient a elle-même influencé l'histoire du capitalisme. Les théories freudiennes et jungiennes sont assez différentes l'une de l'autre, et il y a fort à parier que leur impact sur la propagande moderne n'a pas été le même. De même, l'arrivée des neurosciences a sans doute impacté la façon dont l'inconscient est manipulé dans le système capitaliste, et il faudra nous pencher sur les utilisations qui sont faites de ces différentes façons de penser et de théoriser l'inconscient.

L'enjeu de ce mémoire, qui sera de retracer l'histoire occidentale des liaisons entre capitalisme et inconscient, de la fin du XIXème siècle à la fin du XXème siècle, doit nous amener à répondre à ces questions, ce à travers la problématique suivante : comment et en quoi les rapports entre le système capitaliste et l'inconscient ont-ils modifié la marge de liberté laissée à l'Homme ?

Dans un premier temps de notre réflexion, nous établirons une sorte d'état des lieux de la situation à la fin du XIXème siècle et au début du XXème siècle. Nous nous interrogerons notamment sur la façon dont l'émergence du système capitaliste a pu influer sur le mode de vie de l'époque, et sur le rapport de l'homme à son inconscient. Nous dresserons ainsi le portrait d'un mode de vie assez frustratif dans son rapport avec les pulsions et désirs. Cette frustration repose notamment sur deux points, que nous étudierons plus précisément : le rapport au travail établi à cette période, critiqué à
la fois par Karl Marx et par Paul Lafargue, et la morale capitaliste présente à cette époque, analysée notamment par Max Weber. Nous étudierons également les premières théories sur l'inconscient, et verrons comment elles peuvent nous servir à analyser la situation de cette époque.

Dans un deuxième temps, nous nous pencherons sur ce que nous considérons comme le cœur d'un changement majeur dans le rapport entre capitalisme et inconscient : le développement de la propagande moderne, initié par Edward Bernays et, en moindre mesure, par Walter Lippmann. Cette dernière a pour effet, selon nous, de détruire l'opposition entre système capitaliste et désirs de l'individu. Mais elle fait cela en proposant une façon de manipuler le peuple, et donc d'obstruer une nouvelle fois, de façon plus insidieuse, la liberté de chacun. La propagande moderne a, selon nous, permis au capitalisme de se faire davantage accepter, ce en fournissant un mode de vie plus facile aux classes populaires. Elle lui a également permis de convertir ce qui n'était autrefois que des travailleurs en des consommateurs, pouvant contribuer, par leurs achats, au profit des différentes entreprises établies. C'est donc une véritable révolution du système capitaliste qu'a permis l'arrivée de la propagande moderne, et c'est pourquoi nous nous devons de l'étudier.

Enfin, dans un dernier temps, nous serons amenés à nous pencher sur la société ayant résulté de cette transformation du système. Ce dernier étant devenu plus permissif vis-à-vis des désirs, la société est devenue quant à elle plus consommatrice. Il nous faudra étudier ce que l'on nomme communément la société de consommation, et nous interroger sur la façon dont elle fonctionne, et sur le rapport à l'inconscient qui y opère. Bien qu'en continuité avec le modèle proposé par Bernays, la mobilisation de l'inconscient par le système capitaliste a tout de même connu quelques modifications durant cette période, et ce notamment à travers un phénomène précédemment évoqué, et que nous étudierons plus précisément : l'avènement des neurosciences.

Il nous faut, avant de commencer à traiter cette question, faire un état de l'art, en identifiant les différentes œuvres en lien avec notre sujet, et en identifiant les sources sur lesquelles nous pouvons nous reposer pour nous aider dans ce travail.

Tout d'abord, notre travail est fondé sur une étude historique des évolutions des théories sur l'inconscient : pour cela, nous nous référerons à la fois aux théories freudiennes<fnref n="45" />, à l'idée jungienne<fnref n="46" /> d'inconscient collectif et à l'essor des neurosciences, que nous observerons grâce aux

<footnote n="45">45. Freud. S. *Le Malaise dans la civilisation*. Trad. fr. B. Lortholary. Points, 2010. Coll : Essais. Freud S. *Métapsychologie*. Trad. fr. J. Laplanche et J-B. Pontalis. Gallimard, 1983. Coll. Idées.</footnote>

<footnote>Freud S. *Le Moi et le ça*. Trad. fr. C. Baliteau, A. Bloch et J-M. Rondeau. PUF, 2011. Coll : Quadrige.</footnote>

<footnote n="46">46. Jung. C. *L'Homme à la découverte de son âme*. Structure et fonctionnement de l'inconscient. Trad. fr. R. Cahen. Albin Michel, 1987.</footnote>

<footnote>Jung. C. *Métamorphoses de l'âme et de ses symboles*. Trad. fr. Y. Le Lay. Lgf, 1996. Coll : Livre de poche références.</footnote>
travaux de Sébastien Bohler<fnref n="47" /> à son sujet.

Cette évolution des théories de l'inconscient devra ensuite être mêlée à nos considérations sur la liberté et sur le système capitaliste. Pour ce faire, nous nous fonderons notamment sur l'étude de la propagande ; car la propagande, utilisée dans le système capitaliste, se fonde sur la manipulation de l'inconscient, ce qui suppose une perte du libre-arbitre chez l'individu. Cette étude de la propagande se fondera sur la lecture des œuvres de Bernays<fnref n="48" />, Lippmann<fnref n="49" /> et Le Bon<fnref n="50" />.

La propagande, bien qu'elle fasse perdre le libre-arbitre de l'individu, a cependant conduit à produire une société plus permissive. C'est l'autre point que nous tenterons de montrer, en étudiant d'abord le système capitaliste répressif (ce grâce aux commentaire de Marx, Engels<fnref n="51" /> et Lafargue<fnref n="52" />), puis le système permissif qui lui a succédé (à travers l'étude de textes d'Eva Illouz et d'Edgar Cabanas<fnref n="53" />, de Baudrillard<fnref n="54" /> et de Clouscard<fnref n="55" />).

L'évolution du système capitaliste mène donc à des conséquences ambiguës concernant la liberté humaine : celle-ci est d'une part bafouée (puisque le libre-arbitre de l'individu est parasité par la propagande), tout en semblant, d'autre part, être augmentée (ce grâce au passage à un capitalisme permissif, laissant plus de choix au citoyen). Il nous faudra alors réfléchir sur cette évolution de la liberté ; c'est ce que nous ferons au fil de ce mémoire, en réagissant aux considérations de La Boétie<fnref n="56" />, d'Hannah Arendt<fnref n="57" />, de Paul Lafargue, de Jean Baudrillard et de Bernard Stiegler<fnref n="58" />.

<footnote n="47">47. Bohler. S. *150 Petites Expériences de psychologie des médias pour mieux comprendre comment on vous manipule*. Dunod, 2008.</footnote>

<footnote n="48">48. Bernays E. *Propaganda. Comment manipuler l'opinion en démocratie*. Trad. fr. O. Bonis. Éditions La découverte, 2007. Coll. Zones.</footnote>

<footnote n="49">49. Lippmann W. *Public opinion*. Start Publishing LLC, 2015. Format Kindle.</footnote>

<footnote n="50">50. Le Bon G. *Psychologie des foules*. Amazon distribution.</footnote>

<footnote n="51">51. Marx. K. et Engels. F. *Manifeste du parti communiste*. Trad. C. Lyotard. Librairie Générale Française, 1973. Coll. Le livre de poche.</footnote>

<footnote n="52">52. Lafargue P. *Le Droit à la paresse*. L'Herne, 2009. Coll. Carnets.</footnote>

<footnote n="53">53. Cabanas E. et Illouz E. *Happycratie. Comment l'industrie du bonheur a pris le contrôle de nos vies*. Trad. fr. F. Joly. Premier Parallèle, 2018.</footnote>

<footnote n="54">54. Baudrillard J. *La Société de consommation*. Éditions Denoel, 1970. Coll : Folio Essais.</footnote>

<footnote n="55">55. Clouscard M. *Le Capitalisme de la séduction. Critique de la social-démocratie libertaire*. Éditions Delga, 2015.</footnote>

<footnote n="56">56. La Boétie É. *Discours de la servitude volontaire*. Trad. fr. S. Auffret. Mille et une nuits, 2021. Coll. La Petite Collection.</footnote>

<footnote n="57">57. Arendt H. *La Liberté d'être libre*. Trad. fr. F. Bouillot. Payot et Rivages, 2019.</footnote>

<footnote n="58">58. Stiegler B. « Politiques et industries de la culture dans les sociétés hyperindustrialisées » in *Un Lien à recomposer*. Éditions de l'Attribut, 2012. Coll. Culture et société. P.166-176.</footnote>
# Première partie : Le capitalisme frustratif

## 1.1. La découverte de l'inconscient et sa théorisation

> « La psychologie dans son ensemble est jusqu'à présent demeurée tributaire de préjugés et de craintes de nature morale : elle ne s'est pas risquée dans les profondeurs. »<fnref n="59" />

### 1.1.1. Les fondements d'une conception nouvelle de l'inconscient

Dans cette première partie de notre réflexion, il nous faut, comme précédemment déclaré, tenir une sorte d'état des lieux des relations établies entre inconscient, liberté et capitalisme à la fin du XIXème et au début du XXème siècle. Mais, avant de traiter les liens établis entre ces différents concepts, il nous est nécessaire de présenter en un premier temps les évolutions qu'ils ont connues individuellement durant cette période. Ainsi, nous commencerons par présenter la façon dont les conceptions de l'inconscient ont évoluées à partir de la fin du XIXème siècle.

Comme nous l'avons indiqué dans l'introduction, l'inconscient, en tant que concept, a longtemps été mis de côté, au profit d'une vision totalisante de la conscience. Lorsqu'il était mentionné, c'était davantage comme un lieu de stockage des données, permettant par exemple de garder des souvenirs afin de les ramener dans la conscience à un moment approprié, plutôt que comme une force psychique, indépendante, ayant elle aussi un rôle à jouer et un pouvoir propre.

Cette dernière conception, attribuant à l'inconscient un rôle actif dans la psyché humaine, n'apparaît (ou plutôt ne ressurgit) que tardivement dans l'histoire occidentale, à travers l'apparition de ce que Henry F. Ellenberger nomme la « psychiatrie dynamique ». La psychiatrie dynamique consiste à étudier l'inconscient, non comme un lieu passif et figé, mais comme un acteur en mouvement, dont les actions peuvent affecter considérablement l'esprit humain ; et à utiliser ce dynamisme de la psyché humaine pour soigner le patient, et l'amener à se débarrasser des troubles physiques<fnref n="60" /> et mentaux qui le poursuivent. L'histoire de la psychiatrie dynamique, bien qu'elle fût profondément marquée par les travaux de Freud, précède ces derniers ; et nous étudierons ici ses prémices, en nous appuyant sur l'ouvrage d'Ellenberger<fnref n="61" />.

<footnote n="59">59. Nietzsche F. *Par Delà Bien et mal*. Trad. fr. P. Wotling. Flammarion, 2000. Coll. GF. P.71.</footnote>

<footnote n="60">60. Les troubles du psychisme ne se limitent pas à affecter la santé mentale du patient ; ils peuvent également nuire à son état physique, à travers divers symptômes plus ou moins grave (douleurs, manque d'énergie, tremblements, etc.). Cette altération de l'état physique dû à des causes psychiques est nommée « somatisation ».</footnote>

<footnote n="61">61. Ellenberger H. *À la découverte de l'inconscient. Histoire de la psychiatrie dynamique*. Trad. fr. J.</footnote>
Dans ce livre, l'auteur précise d'abord une chose importante : la psychiatrie dynamique est une discipline très ancienne, déjà présente chez un grand nombre de sociétés archaïques et de peuples dits « primitifs ». Ainsi, la figure du chaman, par exemple, montre cette appréhension dynamique de l'esprit humain. Son rôle est lié à une conception particulière de l'âme, présente dans un certain nombre de peuples (en Sibérie, chez les Pygmées des Philippines, en Mélanésie, en Indonésie, etc.) : selon celle-ci, tout être comprend en lui une « âme-esprit »<fnref n="62" />, généralement intégrée au corps, mais pouvant également s'en échapper (durant le sommeil notamment, mais également parfois pendant la veille, comme l'indique le concept de Susto<fnref n="63" /> présent chez les Indiens Quechua). En cas de fuite de l'âme, l'individu se trouve troublé, il perd de l'énergie et ne peut pas pleinement être lui-même. L'âme, séparée du corps, continue quant à elle à vivre des aventures, durant lesquelles elle peut être emprisonnée ou blessée par des esprits. Le rôle du chaman est alors de ramener l'âme dans le corps du patient, ce par des rituels mêlant, selon les cas, des invocations, des mixtures ou des séances de négociation avec les esprits retenant l'âme captive.

Cette conception archaïque des maladies mentales semble, sur bien des aspects, éloignée de la pensée psychanalytique moderne ; néanmoins, elle comprend déjà l'esprit humain comme un ensemble dynamique, ne se réduisant pas à la seule conscience, et dont l'altération peut engendrer des troubles physiques et mentaux, guérissables par le spécialiste en la matière (qu'il soit chaman ou psychanalyste) par la communication et une forme de rituel<fnref n="64" />. Le rapport entre ces deux conceptions est d'ailleurs esquissé par Ellenberger lui-même dans cet ouvrage : « Ne disons-nous pas des malades mentaux qu'ils sont « aliénés », « étrangers » à eux-mêmes, que leur moi est affaibli ou détruit ? Le psychothérapeute qui, en présence d'un schizophrène gravement atteint, cherche à établir un contact avec les éléments sains de sa personnalité et à reconstruire ainsi son moi, n'est-il pas l'héritier moderne de ces chamans qui partaient à la recherche de l'âme perdue, qui la poursuivaient dans le monde des esprits, qui l'arrachaient de haute lutte aux démons hostiles qui la détenaient, et la ramenaient enfin dans le monde des vivants ? »<fnref n="65" />.

Ainsi, il semble que la conception de l'esprit, et de sa guérison, en tant qu'étant toutes deux dynamiques date d'il y a fort longtemps. On pourrait donc s'étonner que l'on parle ici d'une « conception nouvelle de l'inconscient ». On peut néanmoins justifier ces mots par deux arguments.

<footnote>Feisthauer. 1974, SIMEP-ÉDITIONS.</footnote>

<footnote n="62">62. Ibid. P. 7.</footnote>

<footnote n="63">63. La maladie du Susto, causée généralement par une grande frayeur, est selon les Indiens Quechua une cause possible de la perte de l'âme.</footnote>

<footnote n="64">64. Sur ce point, l'installation du patient sur un divan, la distance nécessaire du psychanalyste, et bien d'autres points peuvent en effet nous faire considérer le traitement moderne des maladies mentales comme doté d'un cérémonial symbolique et quasi-rituel.</footnote>

<footnote n="65">65. Ellenberger H. *À la découverte de l'inconscient. Histoire de la psychiatrie dynamique*. Trad. fr. J. Feisthauer. 1974, SIMEP-ÉDITIONS. P.9.</footnote>
D'abord, la conception dynamique de l'inconscient s'est longtemps perdue ; ce n'est qu'à partir de la fin du XVIIIème siècle qu'elle commence à être réhabilitée et réutilisée par certains praticiens, considérés à l'époque comme des charlatans (on pense ici à Messmer, dont nous résumerons bientôt l'apport des travaux à la psychiatrie dynamique). De plus, cette réhabilitation ne se base pas sur le même terreau de croyances que les rites chamaniques des sociétés « primitives » ; il n'est plus question, ici, d'âmes perdues ou de guérison par le dialogue avec les esprits. Nous résumerons les bases de cette conception nouvelle de l'esprit tout en en décrivant ses origines dans les lignes qui suivront.

Un premier tournant peut-être trouvé à la fin du XVIIIème siècle, dans la confrontation entre deux « guérisseurs » de l'esprit : Gassner et Messmer. Gassner, d'abord, est l'un des exorcistes les plus célèbres de son temps. Selon lui, il existe deux types de maladies : les naturelles, que doit traiter le médecin, et les surnaturelles, guéries par l'exorciste. Ces dernières résultent, selon lui, non d'un dysfonctionnement intérieur, mais de l'intervention de forces extérieures (par exemple, de démons venant posséder le patient). Messmer, à l'inverse, naturalise l'ensemble des maladies et des troubles qui peuvent affecter l'être humain, ce à travers la théorie du magnétisme animal. Selon celle-ci, l'ensemble du monde est composé d'un fluide, qui relie les choses entre elles. L'être humain serait, lui aussi, empli de ce fluide, dont le déséquilibre engendrerait la plupart des maladies. La thérapie doit alors, selon Messmer, consister en un rééquilibrage du fluide corporel, avec l'aide de divers outils comme des aimants ou de grands baquets.

La théorie du magnétisme animal ne fera pas date. Elle s'appuie, elle aussi, sur de nombreuses croyances, dont la véracité n'a jamais pu être prouvée<fnref n="66" />. C'est pourquoi Ellenberger affirme que « par ses pouvoirs mystérieux, Messmer est plus proche des anciens magiciens que des psychothérapeutes du 20ᵉ siècle. Sa victoire sur Gassner rappelle davantage une lutte entre chamans rivaux de l'Alaska qu'une controverse moderne entre psychiatres d'écoles différentes »<fnref n="67" />.

Il est vrai que, dans son contenu, la théorie du magnétisme animal ne repose sur aucun principe scientifique prouvé ; néanmoins, elle a permis à la conception que nous avons de l'esprit d'évoluer, en considérant les symptômes visibles comme les résultats de conflits internes latents, qui, s'ils ne sont pas traités, risquent de continuer à poser des problèmes. Messmer a également naturalisé l'ensemble des maladies, en refusant de considérer l'origine de certains maux comme surnaturelle, ce qui constitue un geste essentiel pour fonder une science des maladies de l'esprit.

<footnote n="66">66. Ainsi, la commission de 1784, nommée par le roi pour enquêter sur les théories de Messmer, ne trouvera aucune preuve de l'existence du fluide évoqué par ce dernier. Elle ne niera pas, cependant, l'efficacité des traitements basés sur cette théorie.</footnote>

<footnote n="67">67. Ellenberger H. *À la découverte de l'inconscient. Histoire de la psychiatrie dynamique*. Trad. fr. J. Feisthauer. 1974, SIMEP-ÉDITIONS. P.60.</footnote>
Le dernier apport de Messmer concerne le rôle du guérisseur, à qui il donne un rôle fondamental dans la guérison du patient. Puységur, un élève de Messmer, se détachera d'ailleurs de tous les principes théoriques du magnétisme animal pour ne garder que cet aspect crucial de la vision de Messmer : c'est la volonté du soignant qui est au cœur de la guérison. Sa conviction, et la confiance du patient, permettent de soigner ce dernier. Puységur résume ainsi l'héritage qu'il reprend à Mesmmer : « Toute la doctrine du magnétisme animal est renfermée dans les deux mots *croyez* et *veuillez*. Je *crois* que j'ai la puissance d'actionner le principe vital de mes semblables ; je *veux* en faire usage ; voilà toute ma science et mes moyens »<fnref n="68" />

La découverte par Puységur de l'hypnose, appelée alors « somnambulisme artificiel », abonde dans ce sens, et permet au guérisseur d'obtenir un impact plus fort sur le patient. Puységur fait également l'hypothèse que certaines maladies viendraient directement de cet état hypnotique, et non de l'état conscient. Seul l'hypnose serait alors compétente pour guérir ce type de maladie.

En des termes modernes, on pourrait dire que Puységur découvre que certaines maladies psychiques ne proviennent pas directement de la conscience, mais d'une zone inconsciente de l'esprit ; et que c'est en s'adressant à cet inconscient, via l'hypnose, que le soignant peut guérir son patient. Néanmoins, l'idée d'inconscient n'émerge pas encore clairement des travaux de Puységur. Il faut attendre la fin du XIXème siècle pour qu'elle soit étudiée de façon plus directe, et ce dans deux domaines : en philosophie, à travers les travaux de Nietzsche, et en psychologie, durant la première vague de psychiatrie dynamique.

Concernant la première vague de psychiatrie, plusieurs éléments sont à noter. D'abord, les études psychiatriques de l'époque se concentrent sur un certain nombre de maladies<fnref n="69" />, dont ils tentent d'expliquer les causes. Ces causes ne sont plus, comme au XVIIIème siècle, considérées comme surnaturelles ; mais elles ne sont pas non plus, comme chez Messmer, attribuées à un déséquilibre des fluides. Au concept de fluide se substitue plutôt la notion d'énergie mentale. Ce changement de terme n'est pas sans importance ; après la naturalisation des maladies mentales effectuée par Messmer, on assiste avec la première vague de psychiatrie dynamique à leur psychologisation.

Ce changement est permis par le nouveau modèle de l'esprit humain conçu à cette époque. La conscience n'est alors plus considérée comme la seule composante de l'esprit ; la notion d'inconscient apparaît, et c'est en cet inconscient que l'on localise les causes des maladies mentales étudiées. Le thérapeute doit alors comprendre les enjeux latents dissimulés derrière les symptômes

<footnote n="68">68. Puységur A.M.J., *Du Magnétisme animal, considéré dans ses rapports avec diverses branches de la physique générale*. Desenne, 1807.</footnote>

<footnote>Cité dans : Ellenberger H. *À la découverte de l'inconscient. Histoire de la psychiatrie dynamique*. Trad. fr. J. Feisthauer. 1974, SIMEP-ÉDITIONS. P.64.</footnote>

<footnote n="69">69. Parmi lesquelles on peut citer la catalepsie, l'hystérie ou la dissociation de la personnalité.</footnote>
apparents, et aider le patient à régler le problème à la source. Il dispose, pour cela, de plusieurs moyens : l'hypnose, le récit des rêves, l'écriture automatique...

Ces caractéristiques, amenées par la première vague de psychiatrie dynamique, serviront de base pour les travaux freudiens. Il en va de même pour la pensée nietzschéenne, très en vogue à l'époque, et dont Freud reconnaîtra la justesse. Nous dirons donc quelques mots des travaux nietzschéens sur l'inconscient, avant de passer à l'exposé de la théorie freudienne.

Il y a, dans les différentes œuvres de Friedrich Nietzsche, une conception particulière de l'esprit humain ; l'idée de volonté, très présente à l'époque, est fortement critiquée par le philosophe allemand. Car, selon ce dernier, les justifications que l'on donne à nos actes sont généralement un mensonge, dissimulant une réalité inconsciente et pulsionnelle. La volonté, en ceci, n'est que le résultat d'un jeu entre nos différentes pulsions et sensations, conduisant à un choix instinctif ; ainsi, lorsque je fais ce que je veux, j'agis autant que je subis. Ce jeu de pulsions, que l'on retrouvera plus tard dans la théorie freudienne, éclate l'identité humaine en une multiplicité de « sous-volontés », aussi appelées par Nietzsche « sous-âmes »<fnref n="70" />.

Le « moi » est donc une fiction, une illusion crée par l'homme afin de conserver une certaine impression de contrôle. C'est ce qui évoqué dans l'aphorisme 19 de *Par Delà Bien et mal*<fnref n="71" /> : il serait vain de croire que « je pense », selon Nietzsche. Car le « je » ne signifie rien, sinon une unification abstraite d'un ensemble de pensées, de sensations et de pulsions ; et parce que je ne décide pas consciemment des pensées qui occupent de mon esprit. À ce « je pense », Nietzsche substitue donc un « ça pense »<fnref n="72" />, correspondant davantage à l'aspect indistinct et confus de l'esprit humain. D'ailleurs, le « ça pense » n'est utilisé que pour retirer au sujet (qui n'est, selon Nietzsche, peut-être qu'une fiction) la responsabilité de la pensée ; mais il est lui-même considéré par l'auteur comme trop uni, trop interprétatif : car le ça réfère à une variété qu'il est peut-être impossible d'unir.

L'Homme, selon Nietzsche, tente cependant généralement de se couper de cet inconscient, qu'il renie, ou qu'il ne connaît pas. Plusieurs effets peuvent alors émerger de cet état de faits : l'inhibition, qui consiste à conserver en soi un désir difficile à assouvir en société (et qui correspond à ce que Freud nomme le refoulement) ; la sublimation, qui permet à l'homme d'assouvir ces mêmes désirs par des biais détournés et acceptés socialement (concept que Nietzsche ne crée pas, mais qu'il reprend avant Freud) ; et le retournement de la pulsion contre soi-même, que Freud étudiera plus tard, et auquel Nietzsche donne une grande importance<fnref n="73" />.

<footnote n="70">70. Nietzsche F. *Par-delà bien et mal*. Trad. fr. P. Wotling. Flammarion, 2000. Coll : GF. P.67.</footnote>

<footnote n="71">71. Ibid. P.64.</footnote>

<footnote n="72">72. L'idée de « ça », dont Nietzsche est à l'origine, sera plus tard reprise par Freud, et donnée comme nom à la partie inconsciente de l'esprit.</footnote>

<footnote n="73">73. Contrairement à Freud, qui dans la plupart de ses travaux a donné une place majeure aux pulsions sexuelles, Nietzsche considère quant à lui les instincts d'agressivité et d'auto-destruction comme étant les</footnote>
On voit ainsi, chez Nietzsche, un grand nombre de concepts qui seront plus tard développés par Freud : l'idée d'un inconscient multiple et pulsionnel ayant une influence sur les pensées et les actes des individus, les processus de refoulement, de sublimation et de retournement de la pulsion contre soi-même, la vision de la société comme d'un ensemble séparant l'être humain de sa nature pulsionnelle à travers des règles aussi bien implicites qu'explicites, la tendance « démasquante»<fnref n="74" /> » (c'est-à-dire visant à montrer les motifs inconscients de nos comportements visibles) de sa démarche, etc.

On a donc montré les influences ayant servi de fond culturel à la théorie freudienne, et expliqué la façon dont la notion d'inconscient a progressivement émergée en occident tout au long du XIXème siècle. Il reste maintenant à développer la pensée freudienne, source principale des réflexions concernant l'inconscient à partir du XXème siècle, et c'est ce que nous ferons dans la prochaine sous-partie.

### 1.1.2. Sigmund Freud et l'inconscient

Durant cette sous-partie, durant laquelle nous tenterons d'exposer l'apport de la théorie freudienne dans les conceptions faites sur l'inconscient, nous nous concentrerons surtout sur les essais rassemblés dans l'ouvrage *Métapsychologie*<fnref n="75" />.

Cet ouvrage marque en effet une étape importante dans l'évolution de la pensée freudienne. La métapsychologie, plus tard appelée « psychologie des profondeurs », doit en effet, comme évoqué dans l'introduction, décrire l'esprit sous trois angles : l'angle topographique (c'est-à-dire figé), l'angle dynamique (en identifiant les différents mouvements) et l'angle économique (en étudiant les transferts d'énergie dissimulés derrière ces mouvements). Ce nouvel objectif apporte, dans la pensée freudienne, un certain nombre de modifications et d'apports qu'il nous faut évoquer.

Nous tenterons ici de résumer les différentes thèses soutenues dans ce livre, en nous concentrant principalement sur les trois premiers essais de ce livre, et en tentant d'en extraire les bases de notre réflexion sur les rapports entre inconscient et capitalisme.

Bien que ce ne soit pas au cœur de son ouvrage, il nous faut d'abord noter que si la notion d'inconscient est présupposée par Freud, c'est parce qu'elle semble nécessaire à la compréhension d'un grand nombre de phénomènes. En effet, la conscience, bien qu'elle ait souvent été conçue

<footnote>plus importants chez l'Homme.</footnote>

<footnote n="74">74. Ellenberger H. *À la découverte de l'inconscient. Histoire de la psychiatrie dynamique*. Trad. fr. J. Feisthauer. 1974, SIMEP-ÉDITIONS. P.235.</footnote>

<footnote n="75">75. Freud S. *Métapsychologie*. Trad. fr. J. Laplanche et J-B. Pontalis. Gallimard, 1983. Coll. Idées.</footnote>
comme le tout de l'esprit, semble lacunaire en bien des points ; et l'on ne trouve pas toujours en elle
les causes de nos pensées et de nos actes. C'est ce que l'auteur explique par ces mots : « aussi bien
chez l'homme sain que chez le malade, il se produit fréquemment des actes psychiques qui, pour
être expliqués, présupposent d'autres actes, qui, eux, ne bénéficient pas du témoignage de la
conscience »<fnref n="76" />.

Les actes manqués et les rêves sont bien sûr des révélateurs particulièrement flagrants de cet aspect
lacunaire de la conscience : l'acte manqué est, par définition, celui qui, tout en étant intentionnel, ne
trouve pas de justification dans la conscience de l'individu ; et il est bien souvent compliqué de
trouver un sens à nos rêves, et de comprendre pourquoi ils nous sont apparus. Mais au-delà de ces
deux cas connus, il existe d'autres preuves, très courantes, de l'insuffisance de notre conscience à
expliquer ce qui nous vient à l'esprit ; ainsi, lorsque nous remontons la chaîne de nos pensées, afin
de comprendre pourquoi tel ou tel contenu nous arrive en tête, il arrive toujours un moment où nous
sommes bloqués, et où nous ne pouvons dire ce qui nous a fait penser telle ou telle chose. Dans tous
ces cas, la raison est, selon Freud, que nos motivations étaient inconscientes.

L'inconscient est donc avant tout un état<sup>77</sup>, commun à un grand nombre de contenus psychiques ;
des contenus très différents dans leur essence peuvent être logés dans l'inconscient, pour diverses
raisons. Ainsi, « l'être inconscient n'est qu'un signe distinctif du psychique qui ne suffit d'aucune
façon à le caractériser<sup>78</sup> » (p.74-75). Une différence majeure peut par exemple être faite entre les
contenus latents (qui peuvent possiblement surgir dans la conscience) et les contenus refoulés (dont
l'accès à la conscience est empêché) ; pourtant, ces deux types de contenus relèvent tous deux de
l'inconscient.

On comprend ainsi que l'inconscient est un vaste champ, contenant un grand nombre de contenus
psychiques. Parmi ces contenus, il en existe un type qui intéresse particulièrement Freud, en ceci
qu'il a selon ce dernier une grande importance dans le comportement humain : les pulsions.

Pour expliquer ce que sont les pulsions, l'auteur met ces dernières en comparaison avec un autre
phénomène : l'excitation. L'excitation est définie par Freud comme un signal venant de l'extérieur, et
venant frapper l'individu ; ce signal comprend une certaine charge, rejetée par le sujet en la
déchargeant vers l'extérieur.

En ce sens, la pulsion peut être définie comme un type d'excitation : elle est elle aussi une charge
affectant l'être humain, et demandant à être expulsée pour atteindre une plus grande sérénité. Mais
elle comprend un certain nombre de différences avec les autres excitations : d'abord, elle ne vient

<footnote n="76">76. Ibid. P.66.</footnote>

<footnote n="77">77. État qui n'est d'ailleurs pas figé, puisqu'un contenu autrefois inconscient peut ensuite accéder à la conscience.</footnote>

<footnote n="78">78. Freud S. *Métapsychologie*. Trad. fr. J. Laplanche et J-B. Pontalis. Gallimard, 1983. Coll. Idées. P.74-75.</footnote>
pas de l'extérieur, mais de l'appareil pulsionnel, inhérent à l'Homme. De plus, contrairement à l'excitation, qui est une « force d'impact momentanée<fnref n="79" /> », la pulsion est une « force constante »<fnref n="80" />, grouillant de façon permanente en l'individu. Enfin, l'excitation peut facilement être évitée, en fuyant ce qui, dans le monde extérieur, la provoque ; il suffit par exemple de trouver un endroit à l'abri du soleil pour se protéger de l'excitation provoquée par la lumière ou la chaleur. Au contraire, la pulsion, puisqu'elle trouve domicile dans l'individu lui-même, ne peut pas être évincée pour de bon ; elle peut seulement être apaisée et diminuée durant un certain temps, en échange d'un certain nombre d'actes permettant à cette pulsion de s'assouvir dans le réel.

Le fonctionnement de la pulsion est par la suite détaillé par Freud, à travers quatre termes qui lui sont liés. D'abord, la pulsion est définie par une poussée, c'est-à-dire par une certaine quantité d'énergie (plus ou moins forte en fonction des pulsions) lui permettant de se mouvoir et d'agir. Secondement, elle est dotée d'un but invariable : la satisfaction ; pour l'atteindre, elle se fixe des objectifs intermédiaires (par exemple, coucher avec telle personne ou commettre tel acte de violence), réalisables dans le monde réel. Troisièmement, la pulsion est liée à un objet, c'est-à-dire à quelque chose ou quelqu'un sur qui la pulsion peut s'exercer et se vider<fnref n="81" /> ; cet objet est alors utilisé pour atteindre le but de la pulsion. Enfin, la pulsion est issue d'une source, c'est à dire d'une lésion corporelle qu'elle traduit.

L'être humain, en deçà de ses volontés conscientes, est donc traversé par un grand nombre d'objectifs inconscients, ayant tous pour objectif central de satisfaire ses différentes pulsions. Si cet assouissement pulsionnel est si important, c'est, selon Sigmund Freud, parce que l'énergie pulsionnelle procure une excitation, qui perturbe l'individu. Or, pour l'auteur, le système nerveux a justement pour objectif de se protéger des excitations. L'Homme serait donc biologiquement conditionné à assouvir ses pulsions, afin de se préserver de la souffrance et d'un retournement de l'énergie pulsionnelle contre lui-même. Il obéit ainsi au principe de plaisir, qui se définit comme une tendance à fuir l'inconfort et le déplaisir (causés par les excitations) et à rechercher le plaisir (c'est-à-dire le déchargement de l'énergie, la fin de l'excitation).

Jusqu'ici, la théorie freudienne sépare l'esprit en deux sphères : d'une part, la conscience, rassemblant l'ensemble des contenus mentaux perceptibles ; d'autre part, l'inconscient, composé de contenus invisibles ; parmi ces derniers, les pulsions, qui agissent sur l'individu et motivent certains

<footnote n="79">79. Ibid. P.14.</footnote>

<footnote n="80">80. Ibid. P.14.</footnote>

<footnote n="81">81. On peut noter ici qu'un même objet peut servir à l'assouissement de plusieurs pulsions ; d'un point de vue économique, cet objet sera alors préférentiel, puisqu'il permettra de vider un maximum d'énergie pulsionnelle en minimisant le nombre d'actes à produire pour cela.</footnote>
de ses actes et pensées afin de se soulager de l'énergie qui les animent.

Une troisième sphère vient par la suite compléter ce schéma, et s'ajouter à la cartographie de l'esprit formulée par Freud. Pour comprendre ce que contient ce nouveau continent du monde mental, il faut s'intéresser à un autre concept freudien, traité dans le second essai de la *Métapsychologie*<sup>82</sup> : le refoulement.

Pour s'exprimer, les pulsions se trouvent des « représentants psychiques »<sup>83</sup> ; c'est-à-dire que l'énergie pulsionnelle se dissimule derrière une représentation inconsciente<sup>84</sup>. Sans cela, il serait d'ailleurs impossible de parler des pulsions, comme l'exprime l'auteur par ces mots : « si la pulsion n'était pas attachée à une représentation ou n'apparaissait pas sous forme d'affect, nous ne pourrions rien savoir d'elle »<sup>85</sup>.

Le but de la pulsion représentée est, comme nous l'avons vu, d'arriver à la conscience. Mais elle doit, pour cela, se confronter à l'instance de censure, qui vient s'interposer comme un filtre entre l'inconscient et la conscience, et décide de la possibilité ou non, pour un contenu mental, d'accéder à la conscience de l'individu. Ainsi, selon les mots de Freud, « un acte psychique en général passe par deux phases, deux états, entre lesquels est intercalée une sorte d'épreuve (censure) »<sup>86</sup>. (p.76)

Un contenu mental peut en effet être refoulé, et laisser ainsi dans le champ de l'inconscient. La cause de cela est le principe de plaisir, déjà évoqué précédemment. Cela pourrait nous sembler contradictoire : car nous avons indiqué plus haut que le fait d'assouvir une pulsion conduisait toujours à se libérer momentanément d'une excitation douloureuse, et donc à ressentir un certain plaisir. Mais il arrive que l'assouvissement d'une pulsion rentre en contradiction « avec d'autres revendications et d'autres fins »<sup>87</sup> ; elle peut, par exemple, s'opposer à l'assouvissement d'une autre pulsion, contenant plus d'énergie, et donc plus importante à satisfaire.

Freud imagine ensuite un refoulement originaire : un premier représentant psychique se serait présenté à la conscience, et en aurait été refoulé, pour les causes évoquées précédemment. De ce refoulement originaire naissent deux choses : l'instance de censure, créée par l'événement, et dont l'objectif est d'éviter, à l'avenir, que des représentations pulsionnelles incompatibles avec le plaisir de l'individu puissent émerger dans la conscience ; et la « fixation »<sup>88</sup> (c'est-à-dire la surveillance vigilante) de cette instance de censure sur toutes les pensées liées au représentant évincé

<footnote n="82">82. Ibid. P.45-64.</footnote>

<footnote n="83">83. Ibid. P.48.</footnote>

<footnote n="84">84. Par exemple, dans le complexe d'Oedipe, le désir de tuer le père et de coucher avec la mère, bien qu'inconscient, est un désir représenté, puisqu'on peut le décrire ; la pulsion, dans sa pureté, n'est quant à elle pas exprimable, car elle consiste seulement en une source d'énergie.</footnote>

<footnote n="85">85. Freud S. *Métapsychologie*. Trad. fr. J. Laplanche et J-B. Pontalis. Gallimard, 1983. Coll. Idées. P.82.</footnote>

<footnote n="86">86. Ibid. P.76.</footnote>

<footnote n="87">87. Ibid. P.47.</footnote>

<footnote n="88">88. Ibid. P.48.</footnote>
originellement, afin de refouler également ses « rejetons psychiques⁸⁹⁹⁰ ». S'engage alors une lutte constante et disputée, pendant laquelle le représentant banni s'efforce de faire passer des rejetons psychiques dans la conscience<fnref n="91" />, et l'instance de censure mobilise ses moyens pour empêcher ces derniers de la traverser<fnref n="92" />.

Le troisième et dernier espace de l'esprit est donc celui qui contient l'instance de censure. Il est nommé par Freud « préconscient », et fait office d'intermédiaire entre conscience et inconscient. Néanmoins, il faut noter que son statut est particulier, car les données du préconscient sont elles-mêmes inconscientes. Freud considère en fait que le préconscient est un lieu de stockage, où se logent tous les contenus mentaux potentiellement conscientisables, et d'où sont refoulés tous les représentants psychiques jugés trop dangereux pour la conscience. Pour accéder à la conscience, un contenu mental doit donc passer l'instance de censure, afin d'accéder au préconscient, et de pouvoir prétendre à une potentielle conscientisation ; mais cette dernière n'est pas toujours actualisée, et Freud imagine ainsi une seconde instance de censure, qui se situerait entre le préconscient et l'inconscient. Ce système est finalement simplifié à travers la seconde topique, exposée notamment en 1923 dans *Le Moi et le ça*<fnref n="93" />. Cette nouvelle cartographie se compose en trois axes, assez ressemblant vis-à-vis du triptyque inconscient-conscient-préconscient : d'une part, le ça renvoie à toutes les pulsions laissées dans l'inconscient ; d'autre part, le surmoi renvoie à l'instance de censure ; enfin, le moi renvoie à la conscience. Cette simplification permet notamment d'aborder plus directement la question du rapport entre les pulsions et la conscience, sans se soucier des autres contenus inconscients n'étant pas des pulsions. Sans annuler la cohérence théorique de la première topique, elle permet de considérer plus facilement le patient dans un cadre pratique et thérapeutique. Nous avons ici étudié les bases de la pensée freudienne, qui vient compléter le tableau que nous avons dressé sur l'état des théories sur l'inconscient à la fin du XIXème et au début du XXème siècle. Il nous reste cependant une dernière étape à franchir avant d'étudier les débuts du système capitaliste : réussir à comprendre comment sont reliées la vie sociale et l'inconscient. Cela nous servira par la suite à établir une distinction entre des sociétés plutôt répressives, et des sociétés plutôt permissives ; distinction sur laquelle nous nous baserons pour évaluer le rapport aux désirs

<footnote n="89">89. Ibid. P.48.</footnote>

<footnote n="90">90. En effet, le représentant psychique banni de la conscience continue à vivre dans l'inconscient dans l'individu ; il peut alors s'y développer, et se lier avec d'autres contenus mentaux afin de trouver de nouveaux moyens d'assouvir la pulsion qu'il représente.</footnote>

<footnote n="91">91. Ce qui réussit parfois, lorsque ces rejetons sont suffisamment éloignés du représentant originel ; c'est d'ailleurs par le biais de ces représentants atteignant la conscience que le psychanalyste peut atteindre l'inconscient du patient.</footnote>

<footnote n="92">92. A noter que, selon Freud, l'instance de censure n'échoue pas seulement si elle laisse passer ces représentants, mais aussi (et peut être surtout) si l'énergie dissimulée derrière le représentant banni se transforme en angoisse, et provoque ainsi la souffrance de l'individu.</footnote>

<footnote n="93">93. FREUD S. *Le Moi et le ça*. Trad. fr. C. Baliteau, A. Bloch et J-M. Rondeau. PUF, 2011. Coll : Quadrige.</footnote>
présent dans le système capitaliste durant la période qui nous concerne.

### 1.1.3. Inconscient et société

Dans ce dernier temps de notre réflexion sur la notion d'inconscient à la fin du XIXème et au début du XXème siècle, il nous faut, pour les besoins de notre questionnement, nous interroger sur les rapports qui existent entre l'inconscient d'un individu et la société dans laquelle il évolue.

L'être humain, s'il évoluait seul et sans contraintes, serait sans doute poussé à agir seulement dans le sens de ses pulsions. Ainsi, il se délivrerait des différentes excitations qui s'agitent en lui, et suivrait uniquement le principe de plaisir, que nous avons évoqué précédemment.

Néanmoins, il existe selon Freud un type de pulsions visant la conservation de soi ; et ses pulsions peuvent s'opposer à l'assouvissement immédiat des autres pulsions, pour peu qu'elles considèrent que leur satisfaction puisse engendrer des conséquences néfastes pour l'individu. Le principe de plaisir est alors confronté à un second code de conduite de la psyché : le principe de réalité, notamment développé dans l'essai « Au-delà du principe de plaisir », publié dans les *Essais de psychanalyse*<fnref n="94" />. Freud y écrit notamment les mots suivants : « sous l'influence des pulsions d'auto-conservation du moi, le principe de plaisir est relayé par le principe de réalité ; celui-ci ne renonce pas à l'intention de gagner finalement du plaisir mais il exige et met en vigueur l'ajournement de la satisfaction, le renoncement à toutes sortes de possibilités d'y parvenir et la tolérance provisoire du déplaisir sur le long chemin détourné qui mène au plaisir »<fnref n="95" />.

Par l'intermédiaire du principe de réalité, l'inconscient est donc capable de faire différer le plaisir, et d'établir en quelque sorte une stratégie pour que sa soif de satisfaction pulsionnelle à court terme ne vienne pas obstruer son bonheur à long terme. Cela est sans doute d'abord vrai dans un contexte naturel : ainsi, si assouvir un besoin me demande de braver un danger capable de me faire perdre la vie, il est probable que je ferais différer le plaisir afin de le satisfaire dans le futur, dans des conditions plus sécurisantes. Mais le principe de réalité s'applique aussi dans un cadre social : puisque, dans une société, l'assouvissement de la plupart de mes besoins dépend de mon intégration au système, et de mes relations à autrui, il est nécessaire que le principe de plaisir soit contrôlé, et qu'il ne mène pas à mon exclusion<fnref n="96" />.

C'est pourquoi le principe de réalité pousse l'individu à suivre les règles implicites et explicites

<footnote n="94">94. Freud S. *Essais de psychanalyse*. Trad. fr. P. Cotet, A. Bourguignon et A. Cherki. Éditions Payot, 1981. P.41-115.</footnote>

<footnote n="95">95. Ibid. P.46.</footnote>

<footnote n="96">96. Que celle-ci soit littérale (comme dans le cas d'un exil forcé) ou sociale (par exemple, le fait d'être mal vu, et évité par ses pairs).</footnote>
ayant cours dans la société qui l'entoure, et à éviter pour cela un grand nombre d'agissements qui auraient pourtant étés plébiscités par le seul principe de plaisir. Cela rejoint finalement ce que l'on avait dit précédemment sur les causes du refoulement : un contenu psychique est éloigné de la conscience s'il mène à plus de souffrance que de plaisir ; or, il est évident que l'exclusion sociale peut être la cause de nombreuses souffrances.

Par cela, on peut dire que l'inconscient de l'individu est partiellement guidé par la société dans laquelle il vit ; tel acte, jugé comme mauvais dans telle société, sera alors refoulé dans l'inconscient de l'individu y séjournant ; mais si ce même acte est toléré, voire loué dans un autre cadre social, il y a fort à parier que l'instance de censure des membres de cette autre société ne refoulera pas les contenus psychiques y étant liés, ce qui engendrera alors moins de frustrations.

La société est donc profondément liée à l'inconscient, en ceci qu'elle conditionne l'instance de censure, et l'encourage à sélectionner certains éléments plutôt que d'autres. Elle crée par ses lois des barrières, qui conduisent au refoulement des pensées liées aux actes prohibés. Il en va ainsi concernant des actes particulièrement graves, comme le parricide, évoqué dans le chapitre 7 de *Malaise dans la civilisation*<sup>97</sup> ; selon Freud, le désir de tuer le père est assez naturel pour l'être humain (notamment pour l'homme). Mais ce désir est refoulé dans l'inconscient, et considéré par Freud comme l'un des premiers interdits compris par l'instance de censure. Il y aurait en effet eu un premier parricide, le meurtre originel ; les enfants de la victime se seraient ensuite repentis, et auraient ressenti une intense culpabilité, transmise ensuite aux générations futures (qui, pourtant, n'avaient pas commis de parricide). De cette culpabilité naît un fort interdit social, très vite assimilé par le Surmoi. C'est pourquoi toutes les pulsions liées au meurtre du père sont refoulées par la structure psychique, en accord avec le principe de réalité.

Cette tendance de l'inconscient à suivre les règles sociales en refoulant les contenus y étant inadaptés est donc vrai dans le cas du parricide ; mais aussi pour des exemples beaucoup plus banals ou anodins. Ainsi, s'il est une coutume qui m'interdit de me rapprocher d'une personne ayant des cheveux de la même couleur que les miens, il est fort probable que mes pulsions tendant vers les personnes concernées seront rejetées elles aussi dans l'inconscient. C'est en cela que le poids de la société pèse sur l'inconscient de l'individu, en rejetant le passage à la conscience de certains contenus psychiques.

Cette tendance de la société à peser sur l'inconscient individuel, par le biais du principe de réalité, peut d'abord être vue comme une bonne chose : car elle permet aux hommes de cohabiter, de vivre selon un même système de valeurs, et de poser les conditions nécessaires à toute relation saine avec autrui. On peut sans mal imaginer le chaos dans lequel pourrait vivre une société permettant à toutes

<footnote n="97">97. Freud S. *Le Malaise dans la civilisation*. Trad. fr. B. Lortholary. Points, 2010. Coll. Essais.</footnote>
les pulsions de se libérer. De même, on peut imaginer que certaines sociétés penchent dans l'excès inverse, en brimant à l'extrême un grand nombre de pulsions individuelles, contribuant ainsi au malheur des individus au nom du bien commun<fnref n="98" />.

Nous partirons, dans notre réflexion, de l'idée que nous pouvons dresser une sorte d'échelle entre ces deux extrêmes ; les sociétés donnant plus d'importance à la cohésion collective, en brimant un grand nombre de pulsions, seront appelées « restrictives », ou « frustratives »<fnref n="99" /> ; celles encourageant plutôt l'assouvissement des pulsions individuelles seront nommées « permissives ». Nous avons conscience que ces catégories n'ont rien d'absolu ; aucune société n'est totalement permissive, ou totalement restrictive. Mais elles se situent toutes sur un prisme, et se placent différemment sur l'échelle précédemment imaginée. Pour juger de leur place sur cette échelle, nous pouvons nous référer à plusieurs critères : les lois, les coutumes, la morale en place, la possibilité matérielle (ou non) d'assouvir ses pulsions, etc.

Nous verrons que les sociétés occidentales ont considérablement changé de place sur cette échelle entre la fin du XIXème siècle et celle du XXème siècle. Pour cela, il nous faut d'abord étudier la façon dont se structure la société occidentale à la fin du XIXème siècle et au début du XXème ; ce que nous ferons en nous penchant sur l'avènement du système capitaliste, et sur son mode de fonctionnement.

## 1.2. L'essor du système capitaliste et ses conséquences

> « Quelqu'un qui a un couple de chevaux et qui leur fait tirer la charrue ou la herse ou le rouleau, il ne lui viendrait pas à l'idée de les chasser et de les envoyer crever de faim parce qu'il n'a plus de travail pour eux.

> Mais ça c'est des chevaux ; nous on est des hommes. »<fnref n="100" />

### 1.2.1. Capitalisme et industrie

Notre objectif, ici, est de dresser un descriptif de la façon dont le capitalisme s'est érigé en

<footnote n="98">98. « Bien commun » dont on peut douter qu'il soit vécu ainsi par des individus malheureux, car frustrés.</footnote>

<footnote n="99">99. Nous utiliserons pour l'instant ces deux termes comme s'ils étaient des synonymes ; ce avant de les définir plus précisément et de les distinguer dans le 1.3.1.</footnote>

<footnote n="100">100. Steinbeck J. *Les Raisins de la colère*. Trad. fr. M. Duhamel et M-E. Coindreau. Gallimard, 1947. Coll : Folio. P.611.</footnote>
système à la fin du XIXème siècle. Nous verrons que cet avènement repose sur une modification
profonde de la société, à travers notamment l'industrialisation des pays occidentaux. Pour ce faire,
nous nous reposerons principalement sur la *Petite Histoire des faits économiques*<fnref n="101" /> rédigée par
Jacques Brasseul, et plus spécifiquement sur les chapitres 4 et 5 de cet ouvrage (respectivement
intitulés « L'industrialisation dans le monde au XIXème siècle»<fnref n="102" /> »et « Les mutations du capitalisme
au XIXème siècle<fnref n="103" /> »).

Comme nous l'avons vu précédemment dans l'introduction, le capitalisme, en tant que recherche
continuelle de profit, a pris de multiples formes tout au long de son histoire, s'additionnant les unes
aux autres jusqu'à former un système. Quand surgit le XIXème siècle, le capitalisme a déjà connu
un grand nombre d'apports : le marchandage, l'usure, l'apparition de la pensée utilitariste, la
colonisation et l'esclavage, le déclin de l'aristocratie menant à l'ascension sociale de la bourgeoisie,
etc.

Au XIXème siècle s'amorce un nouveau changement majeur, contribuant lui aussi à la maximisation
du profit pour les entreprises et leurs propriétaires : l'industrialisation des pays occidentaux, à
laquelle Jacques Brasseul consacre son quatrième chapitre.

Celle-ci est commune aux différents pays occidentaux (France, Allemagne, Royaume-Uni, États-Unis...) bien qu'elle n'aille pas partout à la même vitesse. Ainsi, si la France semble assez en retard sur ses voisins européens<fnref n="104" />, les États-Unis, en revanche, peuvent former le symbole de cette industrialisation soudaine et massive de la société. En effet, ce pays, assez récent, connaît tout au long du XIXème siècle une ascension forte sur le marché international, facilitée par son vaste territoire, les nombreuses ressources naturelles qu'il abrite et sa population nombreuse, augmentée par les différentes vagues d'immigration, et qui peut servir de main-d'œuvre dans le cadre de l'industrialisation du pays.

De 1850 à 1920, la production industrielle des États-Unis est multipliée par 60 ; ainsi, par exemple,
la production américaine de charbon passe de 7 millions de tonnes en 1850 à 250 en 1900, puis à
455 millions en 1910. Cette multiplication n'est pas vraie que dans le secteur du coton ; elle
concerne toutes les nouvelles industries développées à la fin du XIXème siècle, parmi lesquelles on
peut notamment citer la sidérurgie et le secteur de la mécanique, ou de l'automobile.

Les usines fleurissent donc, à leur rythme, dans tous les pays occidentaux, modifiant le paysage, le

<footnote n="101">101. Brasseul J. *Petites Histoires des faits économiques. Des origines à nos jours*. Armand Colin, 2019.
Coll : Collection U.</footnote>

<footnote n="102">102. Ibid. P.127 à 171.</footnote>

<footnote n="103">103. Ibid. P.172 à 201.</footnote>

<footnote n="104">104. Ce qui est visible, par exemple, à travers le fait qu'en 1911, seulement 46% des salaires distribués en France viennent du secteur industriel, contre 90% au Royaume-Uni.</footnote>
mode de vie des habitants et le modèle économique. Nous allons maintenant étudier les
particularités de cette vague d'industrialisation, et la façon dont elle a contribué à l'avènement du
système capitaliste.

La production industrielle du XIXème siècle, note Brasseul, s'articule autour de trois grandes caractéristiques : la mise en réseau des espaces, l'utilisation de la science au profit de l'amélioration technique et l'apparition de firmes plus fortes, écrasant les industries plus modestes.

Concernant la mise en réseau des espaces, celle-ci commence avec le développement des chemins de fer, permettant un parcours plus rapide du territoire, et le transport de marchandises d'une zone à une autre. La France, à ce sujet, est un bon exemple de la rapidité de ce processus : en 1870, elle compte déjà 15 500 kilomètres de voies ferrées sur son territoire. Cela contribue évidemment au commerce et à l'industrie ; une usine peut, grâce au système ferroviaire, voir les matériaux qu'elle utilise et transforme arriver plus rapidement, et exporter les produits qu'elle confectionne quasi directement. Plus tard, l'invention de la voiture<fnref n="105" /> participera elle aussi à la meilleure mise en communication des espaces, en permettant un déplacement plus libre (car non restreint par les horaires des trains et par leurs trajets prédéfinis). Ainsi, par exemple, en cas de problème, la voiture permet à un propriétaire de se rendre plus rapidement à l'une de ses usines, afin de trouver une solution. Elle ne permet pas, néanmoins, de transporter de nombreuses charges. Mais l'apparition des premiers camions, à la fin du XIXème siècle<fnref n="106" />, vient régler ce problème, et permet le transport de charges lourdes sur les routes (et donc indépendamment des horaires et des tracés relatifs au transport ferroviaire).

Le développement des moyens de transport n'est cependant pas le seul facteur de l'amélioration de la communication entre les espaces au XIXème : un peu plus tard, l'invention du télégraphe<fnref n="107" /> puis du téléphone<fnref n="108" /> contribueront elles aussi, à leur manière, à la jonction des espaces, en permettant par exemple aux chefs d'entreprise de pouvoir prendre des décisions et régler des problèmes à distance, sans avoir à se déplacer.

La mise en réseau des espaces contribue ainsi au développement de l'industrie dans l'Occident du XIXème, et fournit ainsi au capitalisme un nouvel outil dans sa quête de profit. Il en va de même pour les sciences, dont les découvertes commencent à être utilisées pour produire davantage. Sur ce point, nous nous devons d'évoquer la découverte de l'électricité, dont Brasseul souligne

<footnote n="105">105. La première automobile est conçue en 1885.</footnote>

<footnote n="106">106. Dès 1880, Amédée Bollée crée des trains pouvant emprunter les routes. Les premiers camions, quant à eux, datent de 1896, et ont été créés par Gottlieb Daimler.</footnote>

<footnote n="107">107. Conçu en 1834, mais dont la première liaison n'est mise en place qu'en 1844.</footnote>

<footnote n="108">108. Inventé par Graham Bell en 1876.</footnote>
l'importance. En effet, cette dernière permet aux entreprises de réduire leurs coûts, et de produire davantage. Le moteur électrique, inventé en 1821 par Michael Faraday, permet de faire fonctionner un grand nombre de machines indispensables dans les usines.

La troisième caractéristique de l'industrialisation au XIXème siècle, selon Brasseul, est l'arrivée de firmes plus fortes, arrivant à créer un quasi-monopole, et excluant ainsi les industries plus modestes. Cette concentration des entreprises, surtout visible aux États-Unis et en Allemagne, peut être montrée à travers différents exemples : ainsi, par exemple, la société *Standard Oil*, fondée en 1870 par John Davison Rockfeller<fnref n="109" />, gère à la fin du siècle près de 90% de l'industrie pétrolière ; de même, en 1900, deux entreprises gèrent à elles seules la fabrication de toutes les locomotives présentes aux États-Unis.

Ce monopole s'explique, selon Jacques Brasseul, par deux causes. D'abord, la peur de la concurrence justifie que les grands propriétaires souhaitent posséder l'entièreté de leur marché. C'est par exemple le cas lorsque Rockfeller rachète les grandes entreprises pétrolières de l'époque pour les scinder en une seule société, afin de dominer totalement le marché. Cette domination a pour avantage notable de pouvoir fixer des prix avantageux, étant donné le manque d'adversaires dans le domaine. Elle permet également de minimiser les risques de faillite, que pourrait engendrer la montée soudaine d'une entreprise concurrente. Cette première explication montre les intérêts des propriétaires à obtenir un monopole ; mais ces intérêts sont vrais à toute époque, et n'expliquent donc pas pourquoi c'est au XIXème siècle précisément que ce monopole devient effectif. Le deuxième facteur explicatif évoqué par Brasseul répond en revanche à cette question : si le monopole peut être acquis dans certains secteurs, c'est parce que ces secteurs demandent un investissement massif, inaccessible pour une immense majorité de la population (y compris pour la plupart des entrepreneurs considérés comme riches).

Ce monopole contribue en tout cas à dissoudre certaines industries plus modestes, et favorise l'exode rural, en mettant en déroute, grâce à une meilleure technologie (notamment représentée par les machines agricoles, récemment inventées), les industries rurales, qui embauchaient la plupart des paysans de l'époque. Le manque de travail conduit ainsi ces derniers à se tourner vers la ville, afin de trouver un emploi dans les usines qui y sont implantées.

On voit ainsi comment l'industrialisation s'est peu à peu développée en Occident, jusqu'à devenir centrale dans l'économie mondiale. Elle a apporté au modèle capitaliste la possibilité de produire davantage de biens en moins de temps, et à des coûts réduits ; cela s'est d'ailleurs amplifié par la suite, avec la doctrine tayloriste, dont l'objectif est justement de rationaliser au maximum les tâches nécessaires à la confection d'un objet. Le temps de chaque tâche est chronométré, fournissant ainsi

<footnote n="109">109. Cette fondation se base en fait sur la fusion de plusieurs sociétés pétrolières présentes à l'époque.</footnote>
un temps référence, que l'employé doit atteindre s'il veut gagner davantage d'argent. Par ce mode de gestion de la production, Taylor veut faire reprendre au chef d'entreprise le contrôle total de la fabrication des produits ; l'ouvrier n'est alors plus libre de choisir la façon dont il exécute une tâche ou le temps qu'il utilise pour la faire. Cette volonté de retrouver le contrôle est bien sûr liée à des enjeux économiques, puisqu'elle permet de maximiser le profit en réduisant le temps de production de chaque objet, et en faisant de chaque ouvrier un acteur substituable (et donc remplaçable en cas de problèmes), puisque celui-ci n'a plus d'expertise, mais seulement un modèle procédural à suivre.
Nous voyons donc maintenant comment l'industrialisation a modifié la société occidentale en s'incorporant au système capitaliste. Nous allons désormais nous questionner sur l'impact de ce bouleversement sur le peuple (qu'il soit bourgeois ou prolétaire), en nous demandant notamment quel rapport à l'inconscient suppose la vie dans le système capitaliste de la fin du XIXème siècle.

### 1.2.2. La condition prolétaire

Le résumé historique que nous venons de dresser n'a pas seulement pour objectif de dessiner le cadre économique de la période que nous traitons. Il permet également de mieux concevoir le rapport aux désirs établi à cette époque.

En effet, comme nous l'avons brièvement mentionné précédemment, l'industrialisation et son intégration au système capitaliste ont pour effet notable d'avoir scindé la population en deux catégories distinctes sur bien des points : d'une part, une majorité du peuple, qui recherche du travaille, et ce majoritairement dans les industries nouvelles ; d'autre part, une minorité, propriétaire des moyens de production et des entreprises, pour laquelle la majorité travaille en échange d'un salaire. La première est généralement pauvre<sup>110</sup>, et travaille une grande partie de la journée (entre douze et quinze heures par jour dans la plupart des cas) ; la seconde est plus aisée, et peut ainsi se permettre de satisfaire plus de désirs, et de s'en remettre à l'oisiveté si elle le désire<sup>111</sup>.

De cet écart dans les conditions de vie, creusé par le monopole exercé par les grands entrepreneurs, naît une distinction entre deux figures nouvelles, crées par l'industrialisation : d'un côté, le prolétaire, travaillant dans le secteur primaire en échange d'un salaire ; d'autre part le bourgeois, propriétaire des moyens de production.

<footnote n="110">110. Sur ce point, Jacques Brasseul indique qu'à la fin du XIXème siècle, ¾ du peuple parisien, ¼ du peuple londonien et 1/3 des new-yorkais vivent sous le seuil de pauvreté.</footnote>

<footnote n="111">111. Néanmoins, il paraît risqué de déduire, à partir de cette possibilité bourgeoise de s'en remettre à l'oisiveté et à l'assouvissement des désirs, que la bourgeoisie de l'époque se caractérise par sa paresse et sa tendance à suivre ses pulsions. La réalité est en fait bien plus nuancée, comme nous le montrerons plus tard, et la plupart des bourgeois de la fin du XIXème siècle sont en fait guidés par une morale ascétique du travail qui les éloignent de ces traits de caractère oisifs.</footnote>
Nous nous concentrerons d'abord, ici, sur la condition prolétaire, en nous demandant quel rapport
à l'inconscient<sup>112</sup> entretient cette première partie du peuple. Pour cela, nous nous baserons sur une
œuvre de Paul Lafargue, intitulée *Le Droit à la paresse*<sup>113</sup>, et parue en 1880.

Il nous faut d'abord indiquer que cet essai n'est neutre ni philosophiquement, ni politiquement parlant. Paul Lafargue est en effet un penseur engagé, proche des mouvements anarchistes et communistes de son époque, et notamment de deux auteurs : Proudhon, duquel il se rapproche d'abord, puis Marx, dont il devient l'ami et le gendre, en plus d'en être le premier traducteur français. Lafargue présente ainsi une pensée révolutionnaire, opposée au modèle capitaliste en place, et inquiète de la situation prolétaire.

Dans *Le Droit à la paresse*, l'auteur décrit, de façon parfois ironique, la condition prolétaire comme un asservissement consenti, nuisant à la fois au peuple et à la bourgeoisie. Deux points semblent au cœur de cet ouvrage : d'abord, la critique frontale du travail (en son sens moderne, du moins), dont le peuple doit, selon Lafargue, être débarrassé ; et d'autre part, l'encouragement de la paresse et de l'expression des passions et des désirs. Il y a selon nous dans ces deux revendications un lien avec l'inconscient au sens freudien : car, comme nous le verrons, si le travail est rejeté, c'est en tant qu'il est cause de souffrances et d'irritations<sup>114</sup> ; et si l'oisiveté est prônée, c'est en tant qu'elle permet à l'Homme de s'affranchir de la frustration constante<sup>115</sup> connue par les prolétaires à cette époque.

Nous avons écrit à l'instant que l'asservissement causé par le travail était selon l'auteur « consenti » ; cette idée renvoie en fait à un contexte particulier, auquel réagit Lafargue : la revendication pour un « droit au travail », qui a été au cœur de la révolution française de 1848<sup>116</sup>. En s'insurgeant, non directement pour gagner plus ou vivre mieux, mais pour retrouver un emploi, les manifestants de 1848 se sont, selon l'auteur, imposés à eux-mêmes l'esclavage et la misère engendrés par le travail de l'époque.

Plus que cela : après 1848, ce ne sont plus seulement les hommes qui sont exploités dans les différentes industries pour un maigre salaire, mais également les femmes et les enfants. C'est ce qui est critiqué à travers les mots suivants : « Ce travail, qu'en juin 1848, les ouvriers réclamaient les armes à la main, ils l'ont imposé à leurs familles ; ils ont livré, aux barons de l'industrie, leurs

<footnote n="112">112. Dans son sens freudien, comme lieu de désirs et de pulsions cherchant à s'assouvir dans le monde réel.</footnote>

<footnote n="113">113. Lafargue P. *Le Droit à la paresse*. L'Herne, 2009. Coll. Carnets.</footnote>

<footnote n="114">114. C'est à dire d'excitations, si nous reprenons les termes freudiens ; et il faut noter que ces excitations ne peuvent pas être fuies par le prolétaire puisqu'elles sont la condition de son salaire, et donc de sa survie.</footnote>

<footnote n="115">115. Et par conséquent des excitations douloureuses provoquées dans le système psychique par les pulsions non assouvies.</footnote>

<footnote n="116">116. Et qui est au cœur de la critique de Lafargue, comme l'indique le sous-titre de cette œuvre : « Réfutation du « Droit au travail » de 1848 ».</footnote>
femmes et leurs enfants. De leurs propres mains, ils ont démoli leur foyer domestique, de leurs propres mains, ils ont tari le lait de leurs femmes ; les malheureuses, enceintes et allaitant leurs bébés, ont dû aller dans les mines et les manufactures tendre l'échine et épuiser leurs nerfs ; de leurs propres mains, ils ont brisé la vie et la vigueur de leurs enfants ». <fnref n="117" />

Ainsi, le peuple aurait pu se révolter pour obtenir un mode de vie plus juste, pour réduire les inégalités entre prolétaires et bourgeois, pour obtenir une égalité du temps de travail et des revenus. Mais en se contentant de demander davantage de travail (afin d'obtenir un salaire, et ainsi de pouvoir survivre sur le court terme), en ne poussant pas suffisamment l'ambition de sa révolte, il a en fait donné de la légitimité à sa misère et renforcé le système en place<fnref n="118" />, permettant même à ce dernier de faire travailler la famille entière, au nom précisément du droit au travail de chacun.

Cela ne serait pas un problème si le travail était émancipateur et enrichissant ; mais le travail moderne, décrit par Lafargue, semble aller dans le sens contraire, en asservissant le corps et l'esprit du travailleur. L'impact de ce travail sur le corps est déjà mentionné dans la citation incorporée précédemment : la « vigueur » des enfants est affectée, de même que la santé physique et mentale des femmes, condamnées à « tendre l'échine et épuiser leurs nerfs ».

La description de ce travail harassant et destructeur est ensuite approfondie, à travers la référence à un rapport<fnref n="119" /> publié en 1840 par Louis-René Vallermé<fnref n="120" />, et ayant pour sujet les conditions de vie et de travail des prolétaires travaillant dans les usines de soie, de laine et de coton. Les descriptions fournies par ce rapport sont assez claires quant à la pauvreté du mode de vie des travailleurs étudiés ; on peut notamment relever les faits suivants : l'ouvrier travaille généralement assez loin de son foyer (et doit donc faire la route à pied, matin et soir), ses journées durent de 12 à 15 heures<fnref n="121" />, le repos est très faible et insuffisant par rapport aux efforts fourni pendant la journée, le salaire est très faible et permet à peine de nourrir la famille, les logements sont misérables et insalubres... Ce portrait conduit d'ailleurs Vallermé à conclure ainsi : « ce n'est pas là un travail, une tâche, c'est une torture, et on l'inflige à des enfants de six à huit ans »<fnref n="122" />.

<footnote n="117">117. Lafargue P. *Le Droit à la paresse*. L'Herne, 2009. Coll. Carnets. P.20.</footnote>

<footnote n="118">118. Car la revendication de travail suppose implicitement, selon Lafargue, que l'on accepte le système en place, et que l'on souhaite qu'il se perpétue.</footnote>

<footnote n="119">119. Vallermé L-R. *Tableau de l'état physique et moral des ouvriers employés dans les manufactures de coton, de laine et de soie*. Jules Renouard et cie, 1840. Format BNF.</footnote>

<footnote n="120">120. Vallermé est un médecin du XIXème siècle, notamment connu pour son engagement en faveur de la création d'une médecine du travail, et pour sa lutte pour le droit à l'hygiène. Le rapport de 1840, commandé en 1835 par l'Académie des sciences morales, est sans doute à l'origine de deux changements juridiques : la loi d'urbanisme de 1850, interdisant aux propriétaires de louer des logis insalubres, et la loi de 1851, limitant à 8 ans l'âge minimum pour aller travailler à l'usine.</footnote>

<footnote n="121">121. Durée de travail que Lafargue met en comparaison avec celle des bagnards, qui selon lui ne travaillent que 10 heures par jour ; par cette mise en parallèle, Lafargue veut insister sur l'injustice du traitement accordé aux prolétaires.</footnote>

<footnote n="122">122. Vallermé L-R. *Tableau de l'état physique et moral des ouvriers employés dans les manufactures de coton, de laine et de soie*. Jules Renouard et cie, 1840. Format BNF.</footnote>
On pourrait cependant penser que l'arrivée des machines, permettant une meilleure productivité, permettrait d'alléger l'homme des peines du travail, ou du moins de réduire ces dernières. C'est en tout cas ce qu'elle devrait permettre selon l'auteur ; pour lui, en effet, « la machine est le rédempteur de l'humanité, le Dieu qui rachètera l'homme des sordidae artes, le Dieu qui lui donnera des loisirs et la liberté »<fnref n="123" /> (p.71).

Ce n'est pourtant pas le cas dans la société de la fin du XIXème siècle, comme l'indique Lafargue ; car au lieu de remplacer l'être humain par des machines, permettant de produire suffisamment pour le peuple entier, le système capitaliste a mis l'homme en concurrence avec celles-ci. Cette relation avec la machine, qui ne prend pas le relais mais reste plutôt en concurrence avec le travailleur, conduit à une situation difficile pour le prolétaire, qui accepte alors toutes les conditions mises par le propriétaire (perte des jours de congés, augmentation du temps de travail, etc.) pour produire davantage et ainsi conserver son travail. Ainsi, le progrès technique, en tant qu'il ne sert pas le peuple entier mais seulement les intérêts des propriétaires des machines, ne délivre pas le peuple des excitations douloureuses que lui procure le travail ; au contraire, il les augmente en incitant le travailleur à dépasser ces limites pour continuer de gagner sa vie.

On insiste depuis quelques pages sur la misère que représente le travail à la fin du XIXème siècle ; mais si les prolétaires continuent d'en chercher, c'est parce que le chômage, à cette époque, est encore plus grave, en tant qu'il devient synonyme de famine. Par le chômage, l'ouvrier risque de perdre les seuls désirs qu'ils arrivaient encore à assouvir : ses besoins vitaux. Mais en acceptant tout par peur de la perte d'emploi, le prolétaire se place selon Lafargue dans un cercle vicieux : car ce sont les rythmes de production soutenus des travailleurs qui « précipitent la société toute entière dans ces crises industrielles de surproduction »<fnref n="124" />. En effet, une fois que les prolétaires ont contribué à fournir une offre plus grande que la demande, le propriétaire n'a plus besoin de produire, et il licencie donc les employés.

Au XXIème siècle, nous savons que cette situation n'est pas arrivée en Occident<fnref n="125" /> ; les heures de travail ont été réduites, des emplois ont continué à être donnés, des aides ont été crées pour aider les chômeurs, etc<fnref n="126" />... Mais, le futur n'étant pas connu de Lafargue, celui-ci propose une solution pour sortir du cercle vicieux qu'il identifie : se révolter, non pour obtenir du travail, mais pour que les

<footnote>coton, de laine et de soie. Jules Renouard et cie, 1840. Format BNF.</footnote>

<footnote>Cité dans : Lafargue P. *Le Droit à la paresse*. L'Herne, 2009. Coll. Carnets. P.26.</footnote>

<footnote n="123">123. . Lafargue P. *Le Droit à la paresse*. L'Herne, 2009. Coll. Carnets. P.71.</footnote>

<footnote n="124">124. Ibid. P.29.</footnote>

<footnote n="125">125. Cette précision semble importante ; car il faut noter qu'une grande part du confort occidental se base sur le travail acharné imposé au peuple de nombreux pays en difficulté économique.</footnote>

<footnote n="126">126. Cette évolution n'est pas vraiment une suite logique de la situation de la fin du XIXème siècle, et nous étudierons plus tard les causes de ce renversement.</footnote>
fruits de ce dernier soient équitablement répartis. Un autre point évoqué par l'auteur est celui du temps de travail : ce dernier doit, selon Lafargue, être étalé sur l'année entière plutôt que réparti sur certaines périodes, comme il l'était à l'époque<fnref n="127" />. Cela donnerait ainsi une stabilité et une sécurité au prolétaire, ce qui l'émanciperait de certaines angoisses. De même, l'auteur propose une réduction extrême du temps alloué au travail : celui-ci doit selon Lafargue être diminué à seulement trois heures par jour, ce qui serait, pour l'auteur, suffisant à assurer le confort et la survie du peuple tout entier.

Ce temps libre, qui peut selon Lafargue être dégagé pour le travailleur, doit ensuite pouvoir servir à deux choses, qui, nous le croyons, concernent particulièrement notre sujet de recherche : le retour à la paresse et l'exaucement des désirs. La paresse, d'abord, renvoie en effet à un état de sérénité, qui s'oppose à la vie remplie d'excitations<fnref n="128" /> du travailleur de la fin du XIXème siècle ; et l'assouvissement des désirs permet également de libérer l'ouvrier d'excitations, cette fois-ci découlant de sources pulsionnelles. C'est alors un modèle plus permissif vis-à-vis des désirs et de l'expression de l'inconscient qui est prôné par Lafargue<fnref n="129" />. Et pour atteindre cette vie plus heureuse, le travailleur doit selon lui obtenir deux choses : la diminution du temps de travail (pour s'écarter le plus possible des excitations qu'il provoque) et la répartition égale des ressources et du temps libre (qui lui permettrait d'assouvir plus de désirs).

### 1.2.3. L'éthique capitaliste

Nous avons d'abord étudié le rapport aux désirs établi chez les prolétaires au XIXème siècle. Nous avons décrit celui-ci comme restrictif et frustratif, ce pour plusieurs raisons : les excitations continuelles subies à cause d'un travail pénible, long et harassant ; les angoisses constantes liées à la peur du chômage ; et enfin le manque de moyens et de temps pour assouvir d'autres désirs que les besoins vitaux (eux-mêmes parfois menacés, notamment dans les temps où les emplois se font plus rares).

À l'inverse, nous pourrions avoir spontanément tendance à imaginer les membres de la bourgeoisie comme établissant un rapport très permissif aux désirs. En effet, le bourgeois n'est pas obligé de travailler et il dispose de suffisamment de temps et de moyens financiers pour satisfaire ses pulsions

<footnote n="127">127. L'année était alors composée de temps où la main d'œuvre était demandée, et travaillait de façon excessive ; puis de périodes où il n'était plus besoin de produire, et où les travailleurs se retrouvaient donc sans emploi et sans moyen de subsistance.</footnote>

<footnote n="128">128. Au sens freudien du terme.</footnote>

<footnote n="129">129. Notons néanmoins que, sur ce point, Lafargue n'est pas radical, et préconise un équilibre dans l'assouvissement des désirs. Sa position n'est pas immoraliste, ou anti-sociale ; mais il considère qu'il faut laisser le temps et les moyens nécessaires aux ouvriers pour satisfaire les pulsions autorisées en société.</footnote>
s'il le désire. C'est d'ailleurs ce qui est avancé par Lafargue, qui dénonce, dans la bourgeoisie du XIXème siècle, un sur-assouvissement des désirs ; selon lui, le bourgeois est dans une consommation constante et excessive de nourriture et d'alcools ; il a une sexualité débridée, et passe son temps dans l'inactivité. Cet excès est tel, selon lui, que la santé physique et mentale du bourgeois, comme celle du prolétaire, est menacée : « à ce métier, l'organisme se délabre rapidement, les cheveux tombent, les dents se déchaussent, le tronc se déforme, le ventre s'entripaille, la respiration s'embarrasse, les membres s'alourdissent, les articulations s'ankylosent, les phalanges se nouent<fnref n="130" /> ».

On a donc, chez Lafargue, la vision d'un déséquilibre extrême, entre une répression totale et néfaste des désirs chez le travailleur, et un encouragement lui aussi total et néfaste des pulsions chez le bourgeois. Cette description sert le projet de l'auteur, en faisant de l'égalité des revenus et du temps de travail un moyen d'aider aussi bien les prolétaires que les bourgeois. On peut néanmoins remettre en question les propos de Lafargue sur cette deuxième catégorie de la population. En effet, bien que la bourgeoisie ait les moyens de flâner et d'assouvir ses désirs, cela ne signifie pas qu'elle le fait effectivement ; il semble d'ailleurs que, dans les faits, le contraire se produise, si l'on en suit les écrits de Brasseul, selon lesquels « la bourgeoisie se compose d'une minorité d'oisifs rentiers et d'une majorité d'actifs »<fnref n="131" />, ce en raison, notamment, d'une éthique qu'il résume ainsi : « épargne, effort, austérité, esprit d'entreprise, sens de la responsabilité individuelle, optimisme et confiance dans le progrès technique et économique »<fnref n="132" />. La bourgeoisie, bien que capable matériellement parlant d'assouvir ses désirs, serait donc néanmoins aussi dans un rapport restrictif vis-à-vis des désirs, et ce en raison de sa morale.

C'est à cette éthique que nous allons désormais nous intéresser en étudiant l'étude faite à ce sujet par Max Weber dans l'ouvrage *L'Éthique protestante et l'esprit du capitalisme*<fnref n="133" />. La thèse de cette œuvre pourrait être résumée ainsi : le capitalisme de la fin du XIXème et du début du XXème siècle repose sur un code moral rigoureux, hérité de la religion protestante. Weber montre ainsi comment le protestantisme a influencé, en divers points, le capitalisme occidental et sa façon d'envisager le sens de la vie. Or, cette influence semble se traduire en une éthique stricte, très restrictive dans son rapport aux désirs, que l'on pourrait décrire en quatre points : accumulation d'argent dans un but quasi-métaphysique, détachement vis-à-vis des jouissances et des choses matérielles, attachement au travail en tant que vocation et but à accomplir sur Terre et rationalisation, non seulement du

<footnote n="130">130. Lafargue P. *Le Droit à la paresse*. L'Herne, 2009. Coll. Carnets. P.40.</footnote>

<footnote n="131">131. Brasseul J. *Petites Histoires des faits économiques. Des origines à nos jours*. Armand Colin, 2019. Coll : Collection U.</footnote>

<footnote n="132">132. Ibid.</footnote>

<footnote n="133">133. Weber M. *L'Éthique protestante et l'esprit du capitalisme*. Trad. fr. J. Chavy. Pocket, 2019. Coll. Pocket Agora.</footnote>
travail, mais plus largement de l'intégralité de la vie personnelle. Nous allons désormais tenter de développer ces différents points, et d'expliquer comment ils sont liés à notre sujet.

Weber prend pour point de départ de cette étude un constat simple : dans la plupart des pays occidentaux, le personnel qualifié, les chefs d'entreprise et les cadres<fnref n="134" /> sont majoritairement de confession protestante. De même, on peut noter que les pays où le capitalisme s'est développé de la façon la plus rapide sont aussi des terres ayant en elles des souches protestantes ; ainsi en va-t-il pour les États-Unis et l'Allemagne, mais aussi, en moindre mesure, pour la France et le Royaume-Uni. Cette correspondance entre protestantisme et capitalisme a longtemps été expliquée (notamment par Offenbacher, pris en exemple par Weber<fnref n="135" />) selon la logique suivante : à l'inverse des catholiques, concentrés sur la Vie Éternelle, les protestants, moins pieux, ont gardé un attachement à la vie d'ici-bas, et n'ont donc pas eu de scrupules à faire ce qui était nécessaire pour monter les échelons de la vie professionnelle.

Pour Weber, pourtant, cette explication ne tient pas, et ne rend pas compte de la réalité. Au contraire, il y a selon lui une grande piété protestante, qu'on pourrait même qualifier d'austérité. Mais cette piété ne s'oppose pas nécessairement au sens des affaires pratiqué dans le capitalisme ; à l'inverse, « la piété religieuse, d'une part, et la participation capitaliste à la vie des affaires, d'autre part, pourraient se ramener purement et simplement à une parenté profonde »<fnref n="136" />. Plus qu'une simple possibilité d'accord, il y aurait en réalité un lien, une correspondance forte entre l'éthique capitaliste et l'éthique protestante<fnref n="137" />.

L'éthique capitaliste, d'abord, repose sur une volonté de profit, qui peut ressembler, à première vue, à une soif de richesses. Cette tendance à l'accumulation d'argent est aussi présente dans la plupart des courants protestants, emplie d'un sens fort, que l'on peut sans doute retrouver dans l'éthique capitaliste de la fin du XIXème siècle. L'argent est en effet considéré, dans le protestantisme, comme le résultat concret d'une vie éthique ; il est ainsi le témoin d'une bonne conduite, d'un sens moral accompli. En ce sens, l'argent prend, dans cette éthique, un sens moral, transcendant, presque

<footnote n="134">134. C'est à dire un ensemble de professions que l'on peut qualifier de bourgeoises.</footnote>

<footnote n="135">135. Weber M. *L'Éthique protestante et l'esprit du capitalisme*. Trad. fr. J. Chavy. Pocket, 2019. Coll. Pocket Agora. P.36.</footnote>

<footnote n="136">136. Ibid. P.38.</footnote>

<footnote n="137">137. Ce rapport entre morale religieuse et éthique capitaliste avait déjà été mentionnée par Lafargue. Ce dernier accusait en effet la bourgeoisie d'avoir changé de position, vis-à-vis de la religion et de l'éthique austère qu'elle prône, à partir du XIXème siècle ; après s'être opposé au clergé pour acquérir davantage de pouvoir, la bourgeoisie se serait réconciliée avec les principes restrictifs de la religion pour mieux gouverner le peuple, et pour lui faire accepter sa condition misérable et frustrante.</footnote>

<footnote>Pour Weber, néanmoins, ce lien entre capitalisme et religion n'a en réalité rien de stratégique ; il est en fait assez naturel, et historiquement explicable. De plus, selon lui, cette éthique ascétique n'est pas appliquée qu'au travailleur, mais également au bourgeois, qui s'astreint lui aussi des plaisirs qu'il pourrait se permettre d'exaucer.</footnote>
métaphysique ; il n'est plus seulement considéré comme le moyen prosaïque d'accéder à l'accomplissement de certains besoins et désirs. Weber résume ce point de vue par ces mots : « Si on la poursuit dans le dessein de vivre plus tard joyeux et sans soucis, la richesse n'est que tentation de la paresse et scabreuse jouissance de la vie. Au contraire, dans la mesure où elle couronne l'accomplissement du devoir professionnel, elle devient non seulement moralement permise, mais encore effectivement ordonnée »<fnref n="138" />.

On voit dans cette citation un autre élément caractéristique, qui est selon Weber le deuxième point central commun à l'éthique protestante et à la morale capitaliste : le rapport austère à la vie d'ici-bas et aux plaisirs. Ce point est particulièrement important dans notre réflexion, car il va contre l'idée que la bourgeoisie, à l'inverse du prolétariat, a adopté un rapport très permissif vs-à-vis des désirs ; cette attitude était en fait minoritaire, et ce en raison de l'éthique ascétique prônée par l'éthique capitaliste.

On retrouve par exemple ce rejet des plaisirs d'ici-bas et des satisfactions pulsionnelles chez l'auteur protestant Baxter, dont les propos sont résumés ainsi par Weber : « ce qui est réellement condamnable, du point de vue moral, c'est le repos dans la possession, la jouissance dans la richesse et ses conséquences : oisiveté, tentations de la chair, risque surtout de détourner son énergie de la recherche d'une vie « sainte » »<fnref n="139" />. Ce trait moral de détachement vis-à-vis du monde et de ses plaisirs est plus particulièrement visible dans le calvinisme, et dans les premières sectes piétistes et baptistes, dont les membres allaient vivre à l'écart du monde, en communauté, afin de goûter les bonheurs de la foi loin du monde et de ses tentations<fnref n="140" />. Le rejet des satisfactions terrestres ne concerne d'ailleurs pas que ce qui est considéré, en religion, comme des péchés ; ainsi, note l'auteur, des loisirs a priori sains comme le théâtre ou l'intérêt pour la mode sont eux aussi rejetés, car considérés comme vains, ostentatoires et susceptibles d'éloigner l'Homme de Dieu.

Contre les tentations terrestres, l'éthique protestante présente une solution, elle aussi prônée par la morale capitaliste : le fait de se réfugier dans le travail, et de s'y impliquer considérablement. Weber insiste à ce sujet sur la notion de « Beruf », centrale dans le protestantisme. Ce mot, qui signifie « travail », est empreint d'une connotation religieuse et éthique qu'on ne retrouve pas dans son équivalent français. Il s'allie à une conception<fnref n="141" /> qui fait de l'emploi que nous exerçons notre mission sur Terre. En effet, Luther considère la position monastique comme égoïste ; car, en s'isolant du monde, le religieux n'y contribue pas, et ne sert pas ses confrères humains. L'ascétisme

<footnote n="138">138. Weber M. *L'Éthique protestante et l'esprit du capitalisme*. Trad. fr. J. Chavy. Pocket, 2019. Coll. Pocket Agora. P.197.</footnote>

<footnote n="139">139. Ibid. P. 188.</footnote>

<footnote n="140">140. Ce point atteint son paroxysme dans les sectes baptistes, où il était attendu des membres de la communauté une conduite irréprochable, sans laquelle ils risquaient d'être exclus.</footnote>

<footnote n="141">141. Surtout visible dans le luthérianisme.</footnote>
moral doit donc s'accompagner d'une utilité publique, exprimée à travers le travail que l'on choisit<fnref n="142" />, et qui se conçoit comme un devoir devant Dieu. Plus tard, le calvinisme amplifie d'ailleurs cette idée, en faisant du travail le seul moyen d'agrandir l'empire divin, et donc de suivre la volonté divine. Sur ce point également, l'éthique capitaliste a été influencée par le protestantisme, ce qui peut expliquer que, dans les faits, peu de membres de la bourgeoisie ait délaissé leur vocation (chose qu'ils auraient pu faire, aux vues des moyens financiers dont ils disposaient). Le bourgeois, comme le prolétaire, se confronte donc aux excitations causées par le travail, sans chercher à les fuir ; ce qui se rapproche, une fois de plus, de ce que l'on pourrait nommer un rapport répressif aux désirs.

Le dernier point de comparaison évoqué par Weber entre capitalisme et protestantisme est la volonté de rationaliser l'ensemble de sa vie. Le protestantisme, à partir du calvinisme, attache une grande importance à l'idée de vie comme système : le croyant ne doit rien laisser au hasard, il doit faire en sorte que chacune de ses activités et pratiques soient optimisées pour rentabiliser le temps qu'il y dépense. C'est par cette systématisation de ses actions que le croyant peut atteindre le salut. Le pardon, les bonnes œuvres ne suffisent plus ; c'est l'intégralité de la vie, la totalité des pratiques du croyant qui doivent être tournées vers Dieu. Ainsi, selon Weber, « le Dieu du calvinisme réclamait non pas des bonnes œuvres isolées, mais une vie toute entière de bonnes œuvres érigées en système. Pas question du va-et-vient catholique entièrement humain, entre péché, repentir, pénitence, absolution, suivis derechef du péché<fnref n="143" /> ». Or, cette rationalisation des actions est au cœur du capitalisme<fnref n="144" /> tel qu'il est connu au XIXème, puis au début du XXème siècle ; cela est particulièrement visible dans le taylorisme et dans le fordisme, qui amènent le chef d'entreprise à planifier chaque processus, à mettre à contribution chaque seconde et chaque effort, afin de produire le plus de produits possible.

Il y a donc, selon Weber, la survivance d'un esprit éthique et ascétique dans la pensée capitaliste et bourgeoise de la fin du XIXème siècle ; ce qui explique le constat de Brasseul, selon lequel la majorité des bourgeois de cette époque reste active et éloignée d'une vie tournée vers la pure satisfaction des désirs. Cet esprit capitaliste est ainsi ascétique, détourné de ce monde et de ses plaisirs, tourné vers le travail et l'accumulation d'argent, et particulièrement attentif à faire de chaque élément de sa vie quelque chose de rationnel et d'utile au salut (ou au profit, qui, comme

<footnote n="142">142. Ici, l'idée que l'on puisse choisir son travail est peut-être à discuter, puisque ce dernier est considéré par les protestants comme une vocation, liée à notre rôle sur Terre. Néanmoins, traiter cette nuance nous pousserait à une discussion sur le libre-arbitre et le déterminisme, qui ne semble pas centrale vis-à-vis de notre objet de recherche.</footnote>

<footnote n="143">143. Weber M. *L'Éthique protestante et l'esprit du capitalisme*. Trad. fr. J. Chavy. Pocket, 2019. Coll. Pocket Agora. P.134.</footnote>

<footnote n="144">144. Il fonde d'ailleurs, selon Weber, le cœur de « l'esprit du capitalisme ».</footnote>
nous l'avons dit précédemment, peuvent être reliés dans cette vision du monde). Néanmoins, note Weber, un tournant est sans doute en train d'être pris au début du XXème siècle : l'esprit protestant, qui est aux bases du mode de penser capitaliste, en est progressivement écarté : « Aujourd'hui, l'esprit de l'ascétisme religieux s'est échappé de la cage »<fnref n="145" />. Ainsi, l'esprit austère et travailleur du capitalisme de la fin du XIXème semble disparaître progressivement, et c'est peut-être ce qui peut expliquer le tournant pris à partir du XXème siècle, transformant la société répressive d'antan en une société permissive et consommatrice ; tournant que nous étudierons dans la troisième partie de ce mémoire, après avoir étudié la façon dont la propagande a influencé ce changement. Mais avant cela, il nous faut nous interroger sur un dernier point, en nous demandant quel rapport avec la liberté est entretenu durant la période que nous étudions jusqu'ici.

### 1.3. Du désir frustré au rêve de liberté

> « Le marxisme, au fond, hein ?
> Une espèce de grand printemps sur la Terre.
> C'est très tentant.<fnref n="146" /> »

#### 1.3.1. Une société frustrative

Néanmoins, avant d'étudier le tournant pris par la société capitaliste au cours du XXème siècle, il nous faut revenir sur un dernier point, en traitant plus précisément la question de la liberté durant la période étudiée jusqu'ici. Nous avons, à partir de l'étude des thèses freudiennes, et notamment de la notion de principe de réalité, esquissé une distinction entre des sociétés que l'on pourrait qualifier de permissives (en ceci qu'elles permettraient l'assouvissement libre des désirs) et d'autres que l'on pourrait dire répressives, ou frustratives (en ceci qu'elles réprimeraient ou frustreraient cet assouvissement)<fnref n="147" />. Au cours de cette sous-partie, nous nous proposerons d'approfondir, et si nécessaire de redéfinir ces notions, ainsi que de les compléter par d'autres éléments permettant de qualifier les rapports qu'entretiennent les différentes sociétés avec l'inconscient et les désirs. Puis, à l'aune de ces concepts, nous analyserons le lien entretenu par le capitalisme de la fin du XIXème siècle avec l'inconscient et les désirs. Cette analyse se décomposera en deux temps : d'abord, nous

<footnote n="145">145. Weber M. *L'Éthique protestante et l'esprit du capitalisme*. Trad. fr. J. Chavy. Pocket, 2019. Coll. Pocket Agora. P.124.</footnote>

<footnote n="146">146. Gary R. *Le Grand Vestiaire*. Gallimard, 1948. Coll : Folio. P.131.</footnote>

<footnote n="147">147. Cf 1.1.3.</footnote>
nous concentrerons sur le système capitaliste en lui-même¹⁴⁸¹⁴⁹, puis sur la morale qui lui est
attachée<fnref n="150" />.

Une première étape pourrait être de distinguer deux notions : celles de frustration et de répression<fnref n="151" />. Jusqu'ici, nous avions assimilé ces deux concepts, en les opposant à celui de permission. Néanmoins, bien que proches, ces deux termes ne sont pas pour autant identiques, et n'expriment pas exactement la même idée. La répression du désir, d'abord, pourrait être définie comme l'interdiction explicite de le réaliser. Cette interdiction formelle s'accompagne d'une répression active, qui opère de façon d'abord préventive<fnref n="152" />, puis de façon punitive si l'acte prohibé a tout de même été commis. En ce sens, le contraire de la répression pourrait être trouvé dans l'incitation<fnref n="153" />. On distinguera ainsi une société répressive (société interdisant la réalisation d'un grand nombre de désirs) d'une société incitative (société encourageant à l'assouvissement d'un grand nombre de désirs)<fnref n="154" />.

La frustration du désir, quant à elle, ne renvoie pas à une interdiction, mais à l'incapacité concrète d'assouvir un désir pourtant autorisé, voire encouragé. Ainsi, par exemple, rien ne m'interdit légalement d'assouvir mon désir d'aller à la plage ; mais si j'habite loin d'elle et que je ne dispose d'aucun moyen de locomotion, alors je suis dans l'incapacité de combler ce désir, et ce dernier se retrouve frustré. La frustration peut être opposée à la permission<fnref n="155" />, c'est à dire à la possibilité concrète de faire ce que l'on souhaite faire. On opposera ainsi les sociétés frustratives (dans lesquelles des désirs pourtant autorisés restent inaccessibles à une majorité de personnes) aux

<footnote n="148">148. Par système, nous entendons ici la façon dont la société capitaliste se structure, la manière dont elle s'articule et fonctionne.</footnote>

<footnote n="149">149. Pour cela, nous nous concentrerons notamment sur les travaux de Paul Lafargue et de Karl Marx.</footnote>

<footnote n="150">150. Ce en partant des analyses de Max Weber sur l'éthique capitaliste.</footnote>

<footnote n="151">151. Il est important de noter qu'ici, ces termes se disent par rapport aux désirs, et non par rapport aux individus eux-mêmes. Ainsi, par exemple, la répression réfère à l'empêchement d'assouvir des désirs, et non à la répression (militaire par exemple) des individus. Néanmoins, nous admettons que cette nuance est fine : car réprimer un désir, c'est réprimer l'individu si il l'assouvit ; et frustrer l'assouvissement d'un désir, c'est aussi frustrer l'individu qui désire l'assouvir.</footnote>

<footnote n="152">152. La première des préventions, à ce titre, est l'officialisation (par un texte de loi, par exemple) de l'interdiction et de la sanction assortie en cas de transgression ; mais d'autres types de prévention peuvent exister (par exemple en plaçant des objets sous vitrine pour rendre plus difficile un vol, ou en faisant des campagnes de prévention contre l'usage de drogues afin de le rendre plus rare).</footnote>

<footnote n="153">153. Entre ces deux pôles, on trouve l'autorisation.</footnote>

<footnote n="154">154. Bien sûr, cette distinction n'est pas à comprendre en un sens manichéen ; il existe en réalité tout un prisme entre répression totale et incitation totale. Nous appellerons société répressive une société se plaçant du côté répressif de ce spectre (tout en sachant que cette répression n'est pas nécessairement absolue). Ce point de méthode s'appliquera de la même manière à tous les couples de notions que nous dresserons pour qualifier les sociétés.</footnote>

<footnote n="155">155. Ici, on n'entend pas « permission » au sens légal, mais au sens où le désir *peut* factuellement s'accomplir.</footnote>
sociétés permissives (dans lesquelles les désirs sont non seulement autorisés, mais aussi accessibles)<fnref n="156" />.

Une fois cette distinction faite entre répression et frustration, on peut se demander de quel côté se situe le système capitaliste de la fin du XIXème siècle. Il semble difficile de le catégoriser comme répressif ; au contraire, le XIXème siècle, dans la plupart des pays Occidentaux, est considéré comme un siècle de libéralisation, aussi bien des mœurs que du discours et du commerce<fnref n="157" />. En revanche, on peut sans aucun doute qualifier ce système de frustratif, du moins pour une grande partie de la population. Il n'y a, pour appuyer ce point, qu'à revenir aux descriptions faites par Lafargue de la condition ouvrière : les journées de travail, longues et harassantes, ne laissent pas assez de temps et d'énergie à l'ouvrier pour assouvir des désirs autres que ses besoins vitaux ; et les salaires, trop irréguliers et bas, contribuent également à cette frustration, rendant parfois difficile même le seul assouissement des besoins.

Nous avons défini la société capitaliste du XIXème siècle comme étant frustrative. Or, si la restriction a une origine simple (l'interdiction, par l'autorité, de faire tel ou tel acte), la frustration, en revanche, se fonde sur une incapacité qui peut provenir de plusieurs facteurs. On se demandera alors de quelles causes découle la frustration présente dans le système capitaliste de la fin du XIXème siècle. Pour le savoir, on peut mobiliser de nouveaux concepts.

La frustration, d'abord, peut être décomposée en deux types : la frustration que l'on s'impose soi-même (lorsque nous disposons des objets capables de satisfaire nos désirs, mais que nous ne les utilisons pas, par exemple pour une cause relevant de l'éthique<fnref n="158" />), et celle qui nous est imposée par un facteur extérieur (dont découle l'impossibilité d'avoir accès aux objets capables de satisfaire nos désirs). Cette distinction se fonde alors sur la mise à disposition, ou non, des objets de désir aux individus. On opposera cette mise à disposition à l'idée de confiscation des objets de désir.

Dans la société capitaliste du XIXème, il semble que la situation soit double : d'un côté, les objets de désir sont confisqués à une large partie de la population (les ouvriers), de l'autre ils sont mis à

<footnote n="156">156. On peut noter que, selon nos définitions, l'autorisation de l'assouissement d'un désir est un préalable à la permission aussi bien qu'à la frustration. Car, en cas de restriction, la question ne se pose pas. En ce sens, une société ne peut pas, quant à un même désir, être à la fois dans une posture restrictive et dans une posture frustrative.</footnote>

<footnote n="157">157. Cette libéralisation peut-être nuancée ; le XIXème siècle a notamment oscillé entre censure et libre expression de la presse, entre politiques protectionnistes et libre-échange, etc. Néanmoins, on peut considérer le capitalisme du XIXème siècle comme étant plus proche de l'acceptation, voire de l'incitation, que de la répression des désirs et des volontés (exception faite de quelques cas frappants, comme les lois contre l'adultère, l'interdiction de l'avortement ou l'inexistence du droit de vote pour les femmes).</footnote>

<footnote n="158">158. Auto-frustration que l'on peut voir dans les milieux bourgeois empreints de l'éthique protestante, comme nous l'avons vu à travers la lecture de Weber.</footnote>
disposition d'une « élite » composée de propriétaires, de rentiers, et d'individus plus aisés. Cette dualité est mise en exergue, avec ironie, par Paul Lafargue : « La classe capitaliste s'est trouvée condamnée à la paresse et à la jouissance forcées, à l'improductivité et à la sur-consommation. Mais, si le sur-travail de l'ouvrier meurtrit sa chair et tenaille ses nerfs, il est aussi fécond en douleur pour le bourgeois »<fnref n="159" />.

On est donc, dans le système capitaliste du XIXème siècle, confronté à une situation contrastée concernant la distribution des biens, et donc des objets de désir. Ce contraste est dû à une inégalité flagrante opposant, d'une part, l'ouvrier, et de l'autre le propriétaire. Or, cette situation inégale ne se réduit pas à la quantité de biens distribués ou non aux différents groupes sociaux ; elle se constate également dans la répartition du temps du travail, puisque le propriétaire n'est pas obligé de travailler, alors que l'ouvrier le doit pour survivre, et que ses journées de travail sont, comme nous l'avons vu précédemment, longues et pénibles<fnref n="160" />. On peut alors parler d'un système non seulement inégalitaire, mais aussi oppressif, au sens où les populations les plus pauvres sont forcées de donner leur force vitale pour le profit des plus riches, tout en recevant moins qu'elles, et ce pour la seule chance de continuer à vivre un peu plus longtemps.

Cet aspect, à la fois frustratif, inégalitaire et oppressif du système capitaliste, est au cœur de la critique élaborée par Karl Marx et Friedrich Engels dans le *Manifeste du parti communiste*<fnref n="161" />. Cette critique se fonde, d'abord, sur une conception particulière de l'histoire, résumée dès le début de l'ouvrage par ces mots : « l'histoire de toute société jusqu'à nos jours est l'histoire de la lutte des classes »<fnref n="162" />.

Le concept de lutte des classes, qui est au cœur de la pensée marxiste, pourrait se comprendre ainsi : toutes les sociétés existantes jusqu'à nos jours se sont organisées autour d'une distinction entre des classes dominantes (comme les patriciens dans l'Antiquité romaine, ou les seigneurs au Moyen-Age) et des classes dominées (comme les plébériens, ou les serfs). Les hiérarchies s'effondrent

<footnote n="159">159. Lafargue P. *Le Droit à la paresse*. L'Herne, 2009. Coll. Carnets. P.39.</footnote>

<footnote n="160">160. Selon Lafargue, les nombreuses heures de travail du prolétaire ne servent pas seulement à permettre la production de biens, mais elles sont aussi un moyen essentiel, pour le capitalisme, d'asservir et d'opprimer le peuple ; car, en épuisant et en affamant un groupe social, on réduit sa capacité à se révolter et à combattre contre l'injustice qu'il subit. Pour prouver cet aspect intentionnel et délibéré de la soumission de l'ouvrier par le travail, Lafargue renvoie à deux éléments : la volonté de Napoléon d'établir le travail le dimanche, ce en vertu de l'argument selon lequel le labeur éloigne des vices ; et l'ouvrage *An Essay on Trade and Commerce*, dans lequel l'auteur, resté anonyme, plaide pour la création d'ideal workhouses dans lesquelles l'ouvrier travaillerait 12 heures par jour, et vivrait le reste du temps ; ce afin, selon lui, de briser le sentiment de fierté et d'indépendance de ce dernier.</footnote>

<footnote>Cf Lafargue P. *Le Droit à la paresse*. L'Herne, 2009. Coll. Carnets. P.18 à 20.</footnote>

<footnote>Cf Cunningham J. *An Essay on trade and commerce*. S. Hooper, 1770.</footnote>

<footnote n="161">161. Marx. K. et Engels. F. *Manifeste du parti communiste*. Trad. C. Lyotard. Librairie Générale Française, 1973. Coll. Le livre de poche.</footnote>

<footnote n="162">162. Ibid. P.51.</footnote>
ensuite, avec les systèmes auxquelles elles appartiennent, pour laisser place à de nouvelles sociétés,
elles aussi inégalitaires et organisées autour d'un système de classes. L'alternance entre les différents
systèmes de classe serait ainsi le moteur de l'histoire, telle qu'elle s'est constituée jusqu'ici. Pour
Marx et Engels, le système capitaliste est, en effet, lui aussi un système de classes, opposant le
prolétariat (classe dominée, travaillant au service des dominants) à la bourgeoisie (classe
dominante, exploitant le prolétariat afin de faire du profit).

En ce sens, l'oppression, par la bourgeoisie, du prolétariat, serait une sorte de nécessité, inhérente au
système capitaliste et à son mode de fonctionnement<fnref n="163" />. C'est la raison pour laquelle Marx et Engels
s'opposent à la propriété privée, ou plus précisément à la propriété privée bourgeoise : car cette
forme de propriété n'existe que parce qu'elle repose sur l'exploitation, sur l'oppression et sur la
frustration de la majorité du peuple. C'est ce que l'on peut comprendre de la réponse des deux
auteurs aux critiques qui les visent concernant ce sujet : « Vous vous révoltez parce que nous
voulons abolir la propriété privée. Mais dans votre société actuelle, la propriété privée est abolie
pour les neuf dixièmes de ses membres ; elle existe précisément parce que, pour les neuf dixièmes
de ses membres, elle n'existe pas. Vous nous reprochez donc de vouloir abolir votre propriété.
Effectivement, c'est cela que nous voulons. Dès l'instant où le travail ne peut plus être transformé en
capital, en argent, en rente foncière, bref en une puissance sociale susceptible d'être monopolisée,
c'est à dire dès l'instant où la propriété personnelle ne peut plus se convertir en propriété bourgeoise,
dès cet instant vous expliquez que c'est la personne qui est abolie. Vous avouez donc que, par
personne, vous n'entendez rien d'autre que le bourgeois, le propriétaire bourgeois. Et effectivement
cette personne-là doit être supprimée. Le communisme ne retire pas à quiconque le pouvoir de
s'approprier des produits sociaux, il ne retire que le pouvoir de s'assujettir, par cette appropriation, le
travail d'autrui »<fnref n="164" />.

Ainsi, on conclue de notre analyse que le capitalisme du XIXème siècle, pris comme système,
n'est pas répressif, mais est en revanche frustratif, oppressif et inégalitaire (en ceci qu'il confisque
les objets de désir des prolétaires pour les mettre à disposition des bourgeois). On peut maintenant,
brièvement, se demander s'il en va de même pour la morale en vigueur à cette époque.

A ce sujet, Paul Lafargue<fnref n="165" /> et Max Weber<fnref n="166" /> semble s'accorder sur un point : le capitalisme et la

<footnote n="163">163. Ce caractère nécessaire de l'oppression dans le système capitaliste est l'une des raisons pour lesquelles Marx et Engels se distinguent de la position réformiste, et aspirent plutôt à une révolution, afin de changer radicalement la manière dont la société s'articule et fonctionne, et donc de renverser le modèle capitaliste.</footnote>

<footnote n="164">164. Ibid. P.74.</footnote>

<footnote n="165">165. Lafargue P. *Le Droit à la paresse*. L'Herne, 2009. Coll. Carnets.</footnote>

<footnote n="166">166. Weber M. *L'Éthique protestante et l'esprit du capitalisme*. Trad. fr. J. Chavy. Pocket, 2019. Coll. Pocket Agora.</footnote>
bourgeoisie s'appuient sur une morale d'inspiration religieuse, fondée sur des principes austères, et
donc répressifs vis-à-vis des désirs. Cette répression n'étant qu'éthique, elle n'est pas suivie de
sanctions politiques ou juridiques ; en revanche, elle s'exprime à travers le jugement des autres
croyants (qui considéreront négativement celui qui va contre les interdits moraux) et à travers l'idée
métaphysique de Jugement Dernier et de colère divine (qui peut opérer des conséquences fortes sur
toute personne croyant à la religion en question). Un exemple de cette répression par la morale est
l'homosexualité, qui, bien qu'autorisée légalement<fnref n="167" />, est très mal vue à cette époque, et donc
fortement découragée par le risque de subir l'opprobre populaire.

Cette morale, de par son aspect répressif, ne peut pas être qualifiée de frustrative, puisque, comme dit précédemment, ces deux termes ne semblent pas pouvoir cohabiter (ce en raison de la façon dont nous avons défini ces deux notions). On peut en revanche se demander si elle peut être considérée comme inégalitaire et comme oppressive.

C'est ce que pense Lafargue, qui fait de la morale chrétienne un outil du bourgeois afin d'asservir le
prolétaire : « la morale capitaliste, piteuse parodie de la morale chrétienne, frappe d'anathème la
chair du travailleur ; elle prend pour idéal de réduire le producteur au plus petit minimum de
besoins, de supprimer ses joies et ses passions, de le condamner au rôle de machine délivrant du
travail sans trêve, ni merci »<fnref n="168" />. Sur ce point, cependant, nous nous rangerons plutôt du côté de
Weber, et des constats de Brasseul<fnref n="169" /> précédemment cités<fnref n="170" />, en suivant l'idée selon laquelle la
morale chrétienne, à la fin du XIXème siècle, est encore (et peut être surtout) présente dans la
mentalité bourgeoise. Ainsi, bien qu'ils appartiennent à la classe qui peut matériellement combler le
plus de désirs, un grand nombre de bourgeois de l'époque restent proches d'une forme de vie
austère, et donc répressive. En ce sens, on ne peut, concernant la morale, parler ni d'inégalité, ni
d'oppression.

On peut conclure notre analyse en la résumant ainsi : le capitalisme de la fin du XIXème siècle, en tant que système, est à la fois frustratif, oppressif et inégalitaire ; et la morale qui l'accompagne est, quant à elle, répressive.

1.3.2. Le paradoxe de la servitude volontaire

Cette conclusion nous donne l'impression d'un système profondément injuste, particulièrement

<footnote n="167">167. Depuis 1791, bien que, dans les faits, et pour des raisons de réprobation morale, des motifs juridiques comme « l'atteinte à la pudeur » aient parfois été invoqués après cela contre des personnes homosexuelles.</footnote>

<footnote n="168">168. Lafargue P. *Le Droit à la paresse*. L'Herne, 2009. Coll. Carnets. P.12.</footnote>

<footnote n="169">169. Brasseul J. *Petites Histoires des faits économiques. Des origines à nos jours*. Armand Colin, 2019. Coll. Collection U.</footnote>

<footnote n="170">170. Cf 1.2.3.</footnote>
douloureux pour la classe dominée, c'est-à-dire le prolétariat. Or, l'injustice est généralement un facteur de révolte, et de tentatives de renversement du pouvoir. Le XIXème siècle, à ce titre, a été particulièrement marqué par les révolutions<fnref n="171" /> ; néanmoins, la plupart d'entre elles ne s'opposaient pas au modèle capitaliste en tant que tel<fnref n="172" />. De plus, ces révolutions n'ont pas été pleinement concluantes, puisqu'elles n'ont pas réussi à supprimer le système de classe inégalitaire, frustratif et oppressif, mais seulement à aboutir à quelques réformes.

Cet échec peut, et doit sans doute, nous interroger. En effet, le prolétariat, bien que dominé, est une classe numériquement majoritaire, et elle semble de ce fait avoir une puissance potentielle supérieure à celle de la bourgeoisie. Ainsi, dans la critique de la propriété privée bourgeoise faite par Marx et Engels, et précédemment citée<fnref n="173" />, les chiffres suivants sont avancés : 90% du peuple pâtirait du modèle capitaliste, au profit des seuls 10% restants. Au delà de l'inégalité évidente dont ils témoignent, ces chiffres peuvent surtout nous interroger : pourquoi la classe sociale dominée, pourtant majoritaire et donc puissante, ne renverse-t-elle pas ses maîtres, alors qu'elle semble en avoir le pouvoir ?

Dans cette sous-partie, nous tenterons de répondre à cette question. Pour cela, nous nous reposerons sur les thèses exprimées par Étienne de la Boétie dans son *Discours de la servitude volontaire*<fnref n="174" />, que nous croiserons avec certaines considérations tirées du texte précédemment cité de Paul Lafargue<fnref n="175" />, ce afin de réinscrire les conceptions générales de La Boétie dans le contexte particulier que nous étudions ici.

Les idées partagées par La Boétie dans son ouvrage sont, d'abord, profondément fondées sur un postulat : la liberté individuelle est le plus important des biens, et elle doit donc être protégée avant toute autre chose. Ainsi, dès les premières lignes de ce livre, l'auteur critique toute forme d'assujettissement d'un sujet à un maître, quel qu'il soit<fnref n="176" /> ; car ce maître pourrait alors vouloir le mal du sujet, ou du moins aller dans un sens contraire à celui qu'il souhaite suivre<fnref n="177" />. C'est ce qui est

<footnote n="171">171. On peut ici penser au cas de la France, qui a connu trois révolutions pendant ce siècle : l'une en 1830, une autre en 1848, et enfin la Commune de Paris, entre 1870 et 1871.</footnote>

<footnote n="172">172. La révolution de 1830, par exemple, s'attaque surtout au pouvoir monarchique ; et celle de 1848, selon Lafargue, conforte même le pouvoir capitaliste en réclamant du travail plutôt que des acquis sociaux (idée sur laquelle nous allons revenir plus tard).</footnote>

<footnote n="173">173. Marx. K. et Engels. F. *Manifeste du parti communiste*. Trad. C. Lyotard. Librairie Générale Française, 1973. Coll. Le livre de poche. P.74.</footnote>

<footnote n="174">174. La Boétie É. *Discours de la servitude volontaire*. Trad. fr. S. Auffret. Mille et une nuits, 2021. Coll. La Petite Collection.</footnote>

<footnote n="175">175. Lafargue P. *Le Droit à la paresse*. L'Herne, 2009. Coll. Carnets.</footnote>

<footnote n="176">176. Ce rejet général de l'obéissance à un tiers le pousse d'ailleurs à se questionner sur la légitimité de l'existence de l'État monarchique ; néanmoins, cette question n'est pas approfondie par l'auteur, qui préfère la laisser pour un potentiel ouvrage futur.</footnote>

<footnote n="177">177. Idée que nous pouvons reformuler dans le sens suivant : le maître aspire à réaliser ses propres désir, et</footnote>
indiqué à travers ces mots : « c'est un malheur extrême que d'être assujetti à un maître dont on ne peut jamais être assuré de la bonté, et qui a toujours le pouvoir d'être méchant quand il le voudra »<fnref n="178" />.

Si l'assujettissement à un maître est toujours problématique selon La Boétie, c'est, évidemment, d'autant plus le cas lorsque ce maître est injuste, ou tyrannique. En cas d'oppression, note l'auteur, il devrait être normal pour le peuple de s'insurger, ou du moins de cesser d'obéir, afin de reprendre le contrôle de sa vie. Ce n'est pourtant pas le cas, et bien souvent, le peuple accepte au contraire sa servitude ; attitude que l'on peut interroger, comme le fait l'auteur à travers ces mots : « Chose vraiment étonnante – et pourtant si commune qu'il faut plutôt en gémir que s'en ébahir -, de voir un million d'hommes misérablement asservis, la tête sous le joug, non qu'ils y soient contraints par une force majeure, mais parce qu'ils sont fascinés et pour ainsi dire ensorcelés par le seul nom d'un, qu'ils ne devraient pas redouter – puisqu'il est seul – ni aimer – puisqu'il est envers tous inhumain et cruel »<fnref n="179" />.

Ce paradoxe peut être encore renforcé, si l'on considère, avec Lafargue, que la posture du peuple vis-à-vis du pouvoir tyrannique n'est pas seulement celle de l'assentiment, ou de l'absence résignée de résistance ; mais, plutôt, en continuant à servir, le peuple participe en fait activement à son asservissement. Il ne se contente pas de consentir ; il consolide sa propre oppression. Cette autooppression, nommée par La Boétie « servitude volontaire », est ce qui justifie la position de l'auteur selon laquelle la tyrannie n'est pas seulement causée par le tyran ; mais le peuple en est aussi, selon lui, responsable.

C'est cette même responsabilité du peuple dans sa propre oppression que souligne Paul Lafargue lorsqu'il critique la révolution de 1848 pour le droit au travail. En effet, selon lui, en revendiquant un droit à l'emploi plutôt qu'une répartition plus juste des ressources (voire des outils de production<fnref n="180" />), l'ouvrier légitime son exploitation, et inverse la situation, en faisant de son employeur un bienfaiteur magnanime plutôt qu'un exploiteur intéressé. Ainsi, selon les mots de Lafargue, « Les philanthropes acclament, bienfaiteurs de l'Humanité, ceux qui, pour s'enrichir en fainéantisant, donnent du travail aux pauvres : mieux vaudrait semer la peste, empoisonner les

<footnote>non à nous aider à assouvir les autres ; ce qui explique qu'un assujettissement soit toujours contraire aux intérêts (immédiats, du moins) du sujet.</footnote>

<footnote n="178">178. La Boétie É. *Discours de la servitude volontaire*. Trad. fr. S. Auffret. Mille et une nuits, 2021. Coll. La Petite Collection. P.5.</footnote>

<footnote n="179">179. Ibid. P.6.</footnote>

<footnote n="180">180. La question de la répartition des outils de production n'est pas directement et explicitement évoquée par Lafargue dans son ouvrage ; mais on peut penser que ce point n'aurait pas été renié par l'auteur, étant donné sa perspective profondément marxiste.</footnote>
sources que d'ériger une fabrique capitaliste au milieu d'une population rustique »<fnref n="181" />.

Plus concrètement, l'obéissance de l'ouvrier lui nuit, note Lafargue, en ceci que sa fidélité et son travail, ainsi que son refus de demander une meilleure répartition des produits qu'il crée, mènent à la richesse et à la prospérité des industries pour lesquelles il œuvre. Or, cela affecte l'ouvrier de manière négative, et ce pour deux raisons. D'abord, sa demande continuelle d'un emploi, que Lafargue attribue ironiquement à une « passion furibonde »<fnref n="182" /> pour le travail, mène à une concurrence des ouvriers, abaissant sans cesse le salaire qu'ils demandent afin d'être choisis plutôt qu'un autre. Ainsi, la quête acharnée d'un emploi, en vue de l'obtention d'un salaire, mène en réalité à une baisse de ce dernier. Secondement, le travail de l'ouvrier, selon Lafargue, produit plus de biens que ce qui peut être vendu ; c'est pourquoi, lorsqu'ils ne parviennent pas à trouver de nouveaux débouchés, les employeurs finissent par licencier leurs employés. Ainsi, le labeur de l'ouvrier ne parvient, à terme, et selon Lafargue, qu'à contribuer à sa prochaine mise au chômage ; d'où la revendication, par l'auteur, d'une organisation du travail sur le plan annuel : « Pourquoi ne pas le distribuer uniformément sur les douze mois et forcer tout ouvrier à se contenter de six ou cinq heures par jour, pendant l'année, au lieu de prendre des indigestions de douze heures pendant six mois ? »<fnref n="183" />.

Par ces considérations, Lafargue rejoint donc entièrement le constat de La Boétie concernant les effets néfastes de la servitude volontaire. L'obéissance, notent les deux auteurs, n'est pas seulement neutre ; elle est en réalité dans le camp de l'opresseur, car elle contribue à renforcer sa position, et donc à affaiblir le peuple lui-même. Le paradoxe s'amplifie donc encore : il ne s'agit plus seulement de se demander pourquoi des opprimés, plus forts que leurs oppresseurs, ne se révoltent pas contre ces derniers ; mais il faut se demander pourquoi ces mêmes opprimés contribuent, au nom de ces mêmes oppresseurs, à s'auto-asservir et à affermir le statut de leurs maîtres.

Le constat, fait par La Boétie et Lafargue, d'un auto-asservissement du peuple, est encore plus étonnant et cruel lorsqu'on le prend dans une perspective marxiste. Car le prolétariat, pour Marx et Engels autant que pour Lafargue, est chargé d'une mission révolutionnaire : celle de renverser le système de classes capitaliste afin de laisser place à une société égalitaire, et dénuée de hiérarchie. Ainsi, écrivent Marx et Engels, « seul le prolétariat est une classe réellement révolutionnaire. Les autres classes disparaissent avec la grande industrie, alors que le prolétariat en est le produit propre »<fnref n="184" />. Le prolétariat, étant lié par essence au modèle capitaliste, tout en en étant la victime,

<footnote n="181">181. Lafargue P. *Le Droit à la paresse*. L'Herne, 2009. Coll. Carnets. P.27.</footnote>

<footnote n="182">182. Ibid. P.14.</footnote>

<footnote n="183">183. Ibid. P.50</footnote>

<footnote n="184">184. Marx K. et Engels. F. *Manifeste du parti communiste*. Trad. C. Lyotard. Librairie Générale Française,</footnote>
doit ainsi, selon Marx et Engels, devenir son bourreau.

Mais alors, note Lafargue, il ne doit pas aller dans la voie de la servitude volontaire, que les ouvriers ont pourtant semblé suivre, selon lui, à travers la révolte pour le droit au travail de 1848. Lafargue, comme Marx, croit en la nécessité<fnref n="185" /> de la future révolution prolétaire ; mais la posture auto-asservissante prise par l'ouvrier, notamment en continuant à accepter, et à demander, le travail acharné auquel il est soumis, risque selon lui de retarder la réussite de cette mission du prolétariat. Ainsi, écrit-t-il, « le prolétariat (...), la classe qui, en s'émancipant, émancipera l'humanité du travail servile et fera de l'animal humain un être libre ; le prolétariat trahissant ses instincts, méconnaissant sa mission historique, s'est laissé pervertir par le dogme du travail. Rude et terrible a été son châtiment. »<fnref n="186" />

### 1.3.3. Conscience sociale et conquête de la liberté

Nous avons pu, au cours des précédentes pages, dresser les grandes lignes d'un paradoxe très important pour notre réflexion : avec Lafargue et La Boétie, nous avons en effet vu que la liberté n'est pas toujours recherchée par le peuple, quand bien même ce dernier serait opprimé ; plus que cela, il arrive fréquemment que l'opprimé mette sa vie au service de la prospérité de l'opresseur, renforçant ainsi sa propre misère. Ainsi, Lafargue transpose ce paradoxe au modèle capitaliste du XIXème siècle, en montrant comment, par sa recherche acharnée de travail, l'ouvrier contribue en réalité à son propre asservissement.

Mais comment expliquer ce paradoxe ? Et une solution peut-elle être trouvée pour le résoudre, et mettre fin à cette servitude volontaire ? C'est à ces questions que nous tenterons de répondre au travers de ces quelques pages.

Concernant la première question, et la recherche des causes de la servitude volontaire, il semble que nous ne puissions pas nous en tenir à la proposition de Lafargue, faisant de la « passion furibonde »<fnref n="187" /> de l'ouvrier pour le travail la cause de son auto-asservissement. En effet, cette formule, probablement ironique, oublie que, plus que le travail, c'est le salaire, et donc un moyen de subsistance, que l'ouvrier recherche et réclame. C'est donc dans un objectif de survie que l'ouvrier renforce économiquement les entreprises qui l'emploient, et non par une volonté de les servir, ou par

<footnote n="1973">1973. Coll. Le livre de poche. P.65.</footnote>

<footnote n="185">185. Ici, la nécessité s'entend comme nécessité historique, au sens quasi métaphysique de ce qui ne peut pas ne pas arriver.</footnote>

<footnote n="186">186. Lafargue P. *Le Droit à la paresse*. L'Herne, 2009. Coll. Carnets. P.17-18.</footnote>

<footnote n="187">187. Lafargue P. *Le Droit à la paresse*. L'Herne, 2009. Coll. Carnets. P.14.</footnote>
pure bêtise. Néanmoins, ce que soulève l'essai de Lafargue, c'est l'existence d'autres alternatives, qui permettraient à l'ouvrier de survivre, tout en accédant à un mode de vie plus libre, moins frustratif et moins inégalitaire ; en l'occurrence, la lutte, non pour le travail, mais pour la mise en place d'un système moins oppressif et plus égalitaire. On peut alors se demander pourquoi l'ouvrier ne se tourne pas vers cette solution.

Une première hypothèse, traitée par La Boétie, est celle de la crainte : l'opprimé ne se rebellerait pas par peur de la défaite, et de la sanction de l'oppresseur. Mais cette hypothèse est très vite abandonnée par l'auteur, car, note-t-il, la lâcheté explique que l'on n'ose pas s'attaquer à un homme lorsque nous sommes seuls, ou peu nombreux, mais pas lorsque nous sommes des milliers<fnref n="188" />. On pourrait d'ailleurs, dans le contexte que nous étudions, rajouter un argument contre l'hypothèse de la lâcheté : car les ouvriers du XIXème n'ont pas toujours évité le conflit. Ainsi, en France, comme nous l'avons dit précédemment, on peut citer au moins trois révoltes de grande ampleur durant ce siècle. Ce n'est donc pas la peur ou la lâcheté qui semblent pouvoir expliquer l'absence d'une insurrection victorieuse contre le système capitaliste.

Nous pouvons alors nous pencher sur une seconde hypothèse, elle aussi proposée par La Boétie dans son *Discours de la servitude volontaire*. Cette hypothèse est formulée ainsi par l'auteur : d'abord, postule-t-il, l'amour de la liberté est naturel chez l'Homme, ce qui semble amplifier le paradoxe de la servitude volontaire. Cependant, ajoute-t-il, la nature est moins forte que la culture pour l'esprit humain. Ainsi, la liberté, pourtant naturelle, peut être vaincue si la servitude devient une part de la culture du peuple. Et ce qui fait entrer les choses (et ici, plus spécifiquement, la servitude) dans la culture, c'est l'habitude. L'auteur, à travers ce raisonnement, résout donc le paradoxe de la servitude volontaire de cette manière : si l'Homme consent et participe à sa propre oppression, c'est parce qu'il apprend à le faire et à trouver cela normal, ce à travers un processus d'habituation. « Si bon que soit le naturel, il se perd s'il n'est entretenu, et l'habitude nous forme toujours à sa manière, en dépit de la nature. Les semences de bien que la nature met en nous sont si menues, si frêles qu'elles ne peuvent résister au moindre choc d'une habitude contraire<fnref n="189" /> ».

La Boétie conçoit ensuite une forme de schématisation, montrant comment un régime oppressif peut s'imposer, sans être combattu par ceux qu'il opprime. D'abord, une première génération est vaincue

<footnote n="188">188. Après avoir abandonné la piste de la lâcheté, La Boétie cherche d'abord à trouver une autre passion, ou un autre vice, encore plus fort que la lâcheté, pour exprimer la passivité du peuple face au tyran. Ainsi, s'interroge-t-il, « Quel vice monstrueux est donc celui-ci, qui ne mérite même pas le titre de couardise, qui ne trouve pas de nom assez laid, que la nature désavoue et que la langue refuse de nommer ? ».
Mais cette piste de la passion ou du vice est ensuite abandonnée par l'auteur, au profit d'une nouvelle hypothèse, que nous exposerons bientôt.</footnote>

<footnote>La Boétie É. *Discours de la servitude volontaire*. Trad. fr. S. Auffret. Mille et une nuits, 2021. Coll. La Petite Collection. P.8.</footnote>

<footnote n="189">189. Ibid. P.20.</footnote>
par la force, puis les générations suivantes, habituées depuis l'enfance à la servitude, et n'ayant pas
connu la liberté, prennent l'obéissance à l'opresseur comme norme et ne se révoltent donc pas.
Ainsi, écrit La Boétie : « Il me semble qu'on doit avoir pitié de ceux qui, en naissant, se trouvent
déjà sous le joug, qu'on doit les excuser ou leur pardonner, si, n'ayant pas même vu l'ombre de la
liberté, et n'en ayant pas entendu parler, ils ne ressentent pas le malheur d'être esclaves. S'il est des
pays, comme le dit Homère de celui des Cimmériens, où le soleil se montre tout différent qu'à nous,
où après les avoir éclairés pendant six mois consécutifs, il les laisse dans l'obscurité durant les six
autres mois, faut-il s'étonner que ceux qui naissent pendant cette longue nuit, s'ils n'ont point ouï
parler de la clarté ni jamais vu le jour, s'accoutument aux ténèbres où ils sont nés sans désirer la
lumière ? »<fnref n="190" />.

En ce sens, la quête de liberté et l'ambition révolutionnaire semblent devoir relever deux défis à la
fois : d'une part, l'objectif principal semble être la destruction concrète des inégalités, la fin de
l'oppression et la répartition plus juste des ressources ; mais, d'autre part, il semble que ce premier
objectif ne puisse être atteint sans que la population ne prenne conscience de cette situation
inégalitaire, et ne revendique donc une situation plus juste et moins oppressive. Ainsi, l'objectif
second, mais nécessaire, de toute ambition révolutionnaire paraît être de faire prendre conscience au
peuple de la situation qu'il subit, et de la possibilité de la renverser.

Cette quête nécessaire à tout renversement de l'ordre établi est ce que l'on pourrait appeler la
conscience sociale. On définira ici ce terme comme la connaissance qu'a une personne - ou un
groupe de personne - du groupe social auquel elle appartient et de la place que celui-ci a dans la
société. En l'occurrence, et dans une perspective marxiste, les prolétaires atteignent la conscience
sociale s'ils se rendent compte de la classe à laquelle ils appartiennent (c'est-à-dire le prolétariat), et
de la place qu'occupe cette dernière dans le système capitaliste. C'est seulement en acquérant cette
conscience sociale que les prolétaires pourront alors se rebeller contre le système dans son entièreté,
et non seulement contre des éléments spécifiques, découlant de ce système, et nuisant à leur vie
concrète et quotidienne (comme le chômage en 1848, par exemple)<fnref n="191" />.

La conscience sociale est d'ailleurs, selon Roland Barthes, dans les *Mythologies*<fnref n="192" />, ce qui distingue

<footnote n="190">190. Ibid. P.24.</footnote>

<footnote n="191">191. C'est à cette même prise de conscience que, dans un contexte plus récent, Hannah Arendt attribue l'échec des Américains à comprendre leur échec lors du débarquement de la Baie des Cochons, à Cuba. Les Américains, selon elles, n'avaient pas réussi à saisir les raisons de la ferveur cubaine, et « ce que cela signifie pour un peuple frappé par la pauvreté dans un pays sous-développé, où la corruption a atteint le point de pourriture, d'être soudain délivré, non pas de la pauvreté, mais de l'obscurité et donc de l'impossibilité de comprendre sa misère ».</footnote>

<footnote>Cf. Arendt H. *La Liberté d'être libre*. Trad. fr. F. Bouillot. Payot et Rivages, 2019. P.24.</footnote>

<footnote n="192">192. Barthes R. *Mythologies*. Éditions Points, 2014. Coll : Essais.</footnote>
le pauvre du prolétaire : le prolétaire est, selon lui, un pauvre ayant pris conscience de sa position de dominé dans le système actuel, et cherchant donc à lutter contre ce système. Cette remarque prend place dans le cadre d'une analyse des œuvres de Charlie Chaplin, et de la façon dont il représente l'ouvrier. Selon Barthes, Chaplin nous montre « le prolétaire sous les traits du pauvre »<fnref n="193" />, «le prolétaire encore aveugle et mystifié »<fnref n="194" />, c'est-à-dire un prolétaire qui, sans avoir pris conscience de sa position sociale, n'en est pas encore vraiment un.

On pourrait alors penser que la quête de liberté doit se constituer dans l'ordre suivant : d'abord, en transmettant au peuple une conscience sociale, puis en renversant avec lui le système inégalitaire qui le brime. Néanmoins, il semble que les choses soient plus compliquées, et ce à cause d'un nouveau problème, montré dans la suite des considérations de Roland Barthes : « Pour Charlot, le prolétaire est encore un homme qui a faim : les représentations de la faim sont toujours épiques chez Charlot (...). Englué dans sa famine, l'homme-Charlot se situe toujours juste au-dessous de la prise de conscience politique »<fnref n="195" />.

Ce que l'on peut voir, à travers ces mots, c'est l'idée selon laquelle la conscience sociale, pour se développer, a néanmoins besoin d'une base liée aux conditions matérielles de celui chez qui elle veut se développer. Ainsi, on ne parvient pas à penser la liberté absolue ou le système idéal si le plus clair de notre temps est passé à se demander comment on parviendra à se nourrir. C'est l'idée qu'exprime Hannah Arendt à travers les mots suivants : « Seuls ceux qui sont délivrés de la nécessité peuvent pleinement apprécier ce que c'est qu'être libre de toute peur, et seuls ceux qui sont libérés du besoin et de la peur sont capables de concevoir une passion pour la liberté publique et de développer le goût particulier pour l'égalité que cette liberté porte en elle »<fnref n="196" />.

Nous pourrions reformuler ces mots ainsi : avant d'atteindre la conscience sociale, et d'avoir la moindre ambition politique, un individu doit avant tout être assuré de la satisfaction d'un minimum de désirs et de besoins. C'est seulement à partir de cette sérénité qu'il peut chercher à s'impliquer dans la vie politique, et à partir d'elle qu'il peut penser la nécessité d'une fin des inégalités. Cette sérénité première, causée par un assouvissement des besoins primaires, est ce qu'Arendt nomme « la liberté d'être libre »<fnref n="197" />.

Cette idée, selon laquelle la prise de conscience ne peut survenir sans une modification des conditions de vie concrètes, n'est d'ailleurs pas incohérente avec l'aspect matérialiste de la pensée marxiste, selon laquelle la conscience dépend de l'environnement qui l'entoure.

<footnote n="193">193. Ibid. P.43.</footnote>

<footnote n="194">194. Idem.</footnote>

<footnote n="195">195. Idem.</footnote>

<footnote n="196">196. Arendt H. *La Liberté d'être libre*. Trad. fr. F. Bouillot. Payot et Rivages, 2019. P.56.</footnote>

<footnote n="197">197. Ibid. P.55.</footnote>
Ainsi, une sorte de cercle vicieux semble se nouer : d'une part, nous disent Paul Lafargue et Étienne de la Boétie, les hommes opprimés et appauvris, dans un système tyrannique, le sont aussi bien à cause du tyran qu'à cause d'eux même et de leur incapacité à se révolter. Cette incapacité, selon La Boétie, résulte d'une habitude à servir, et donc d'une absence de prise de conscience, par l'homme opprimé, de la condition dans laquelle il se trouve. Cependant, pour le réaliser, nous disent Hannah Arendt et Karl Marx, il est nécessaire que cet homme voie ses conditions de vie concrètes s'améliorer ; ce qui ne peut dépendre de lui, s'il n'ose pas se révolter.

Ce cercle vicieux apparent, cependant, ne doit pas nous arrêter dans notre réflexion : car l'histoire, selon Karl Marx, suit son cours vers la révolution. Ainsi, selon lui, la révolution prolétaire doit advenir, au sens où elle ne peut pas ne pas advenir. Cette révolution est prise par l'auteur comme une nécessité historique. Ainsi, l'Homme sera nécessairement, et progressivement, amené à se révolter, jusqu'à la nécessaire Révolution prolétaire et au renversement du système capitaliste. A propos de ce dernier, Marx et Engels écrivent ainsi : « sa chute et la victoire du prolétariat sont également inéluctables »<fnref n="198" />.

La prise de conscience, note Marx, est proche, et ce pour plusieurs raisons : d'abord, les prolétaires sont réunis spatialement<fnref n="199" /> et socialement<fnref n="200" />, ce qui encourage leur communication, et donc la potentielle réflexion sur leur condition commune ; ensuite, parce que, selon Marx et Engels, le capitalisme possède en lui-même sa propre chute, qui le mènera à des crises, poussant les ouvriers à prendre conscience de la situation instable et précaire dans laquelle les met le capitalisme. Parmi ces phénomènes qui poussent le capitalisme à son futur échec, Marx et Engels évoquent notamment la surproduction, contre laquelle la bourgeoisie n'arrive qu'à trouver des solutions à court terme : « Par quels moyens la bourgeoisie surmonte-t-elle les crises ? D'une part par l'anéantissement forcé d'une masse de forces productives ; d'autre part par la conquête de nouveaux marchés et l'exploitation plus poussée des anciens. Par quel moyen donc ? En préparant des crises plus étendues et plus violentes et en diminuant les moyens de les prévenir »<fnref n="201" />.

Ainsi, dans la perspective marxiste, le système capitaliste, frustratif et inégalitaire, n'est pas amené à durer, et la conscience sociale est destinée à s'étendre, jusqu'à la Révolution. Cette Révolution, selon lui, devrait être suivie, non par la domination prolétarienne, mais par l'abolition du système de classe (et donc des inégalités), via « une association où le libre développement de chacun est la

<footnote n="198">198. Marx. K. et Engels. F. *Manifeste du parti communiste*. Trad. C. Lyotard. Librairie Générale Française, 1973. Coll. Le livre de poche. P.68.</footnote>

<footnote n="199">199. Dans les manufactures.</footnote>

<footnote n="200">200. Puisqu'ils appartiennent à la même classe.</footnote>

<footnote n="201">201. Marx. K. et Engels. F. *Manifeste du parti communiste*. Trad. C. Lyotard. Librairie Générale Française, 1973. Coll. Le livre de poche. P.59-60.</footnote>
condition du libre développement de tous »<fnref n="202" />.

On peut donc résumer ainsi notre réflexion : d'une part, le paradoxe de la servitude volontaire semble trouver sa source dans l'habituation de la population opprimée à son oppression. C'est par la prise de conscience que cette population peut comprendre sa situation, et ainsi se rebeller. La conscience sociale, en ceci, semble nécessaire pour la conquête de liberté, et paraît être au cœur de toute tentative de résolution du paradoxe de la servitude volontaire.

**Transition** : De la frustration des désirs à la manipulation des volontés

Durant la première partie de notre réflexion, nous avons étudié les rapports établis entre
inconscient, capitalisme et liberté à la fin du XIXème siècle et au début du XXème siècle. L'étude
des théories sur l'inconscient, et notamment des thèses freudiennes, nous a amenés à établir un
certain nombre de distinctions et de concepts, permettant de différencier différents types de sociétés.
Ces notions n'ont pas pour vocation de détacher, de façon manichéenne, des types absolument
différents de sociétés ; mais plutôt de placer les différentes sociétés sur un large prisme.

Parmi ces notions, on a notamment vu la distinction entre les sociétés restrictives (qui interdisent et condamnent l'accès à un grand nombre de désirs) et les sociétés incitatives (qui, au contraire, encouragent cet accès) ; et celle entre les sociétés permissives (qui permettent la réalisation concrète des désirs autorisés) et les sociétés frustratives (dans lesquelles des désirs pourtant autorisés, voire encouragés, sont pourtant irréalisables en raison de contraintes matérielles).

Dans le cadre du système capitaliste, tel que mis en place à partir de la fin du XIXème siècle, et
perpétué jusqu'au début du XXème siècle, la société semble se placer sur le versant frustratif du
prisme précédemment évoqué. Plusieurs éléments nous poussent à cette conclusion : les excitations
continuelles subies par l'individu à travers un travail épuisant, et coûteux en temps et en énergie ;
l'incapacité à se détourner de ce travail, par peur de perdre son salaire, et donc son seul moyen de
survie ; et le manque de moyens et de temps alloués à l'assouvissement des pulsions pour les
prolétaires. L'aspect restrictif, quant à lui, ne se retrouve pas nécessairement dans le système
capitaliste en tant que tel, mais il reste néanmoins présent dans la morale ascétique, héritée du
protestantisme, et conservée dans l'éthique capitaliste de cet entre-deux-siècles.

Ce système - qui est non seulement frustratif, mais aussi inégalitaire et oppressif en ceci qu'il
exploite une majorité de la population afin de satisfaire les besoins d'une minorité - n'est pourtant
pas amené à durer. Les théories libertaires apparues au XIXème siècle, et dont le marxisme est un
bon exemple, encouragent en effet le peuple à s'insurger contre ce système oppressif, et à se projeter

<footnote n="202">202. Ibid. P.81.</footnote>
vers un nouvel horizon. L'apparition de la conscience sociale, et son développement, semblent en ce
sens décisif, et auraient peut-être pu permettre le renversement du système capitaliste.

Cependant, parallèlement à cette prise de conscience populaire, et en raison d'un grand nombre de facteurs que nous évoquerons plus tard<fnref n="203" />, un changement majeur s'amorce à partir des années 1920 : le système capitaliste, auparavant frustratif vis-à-vis des pulsions, devient peu à peu permissif. Ce modèle nouveau, en facilitant la vie du plus grand nombre, apaise du même coup les ambitions révolutionnaires.

La formation, dans le même temps, de ce qu'Edward Bernays nomme la « nouvelle propagande »<fnref n="204" />, joue alors un rôle décisif. Cette discipline, qui utilise la théorie freudienne afin de manipuler l'inconscient des individus, a en effet pour utilité de permettre à la population d'assouvir la plupart de ses désirs tout en maintenant l'exercice d'un contrôle sur cette dernière<fnref n="205" />.

Ainsi, la nouvelle propagande est essentielle pour comprendre la survie du capitalisme, et son passage d'un modèle frustratif à un modèle permissif. D'une part, elle oppose à l'apparition de la conscience sociale des techniques de manipulation de l'inconscient, et fait ainsi obstacle aux courants libertaires et révolutionnaires. D'autre part, elle permet au capitalisme d'adopter un modèle permissif, et donc plus attractif, tout en manipulant les désirs et les volontés populaires, afin d'éviter tout débordement potentiel.

C'est ce que nous verrons dans le second temps de notre réflexion, qui portera sur la mise en place
de cette nouvelle propagande, et sur son rapport avec les théories de l'inconscient. Nous verrons
comment la découverte de l'inconscient collectif a pu influencer la théorie bernaysienne, et nous
nous intéresserons aux méthodes utilisées dans le cadre de la propagande. En parallèle de cette
description, nous nous interrogerons également sur les implications de cette propagande sur la
liberté humaine : en effet, si les méthodes inventées par Bernays et par les autres experts en
relations publiques permettent l'avènement du système permissif (et donc l'assouvissement plus
libre des désirs), elles impliquent également une manipulation de la volonté des individus, qui
restreint, à cet égard, leur liberté.

<footnote n="203">203. Parmi lesquels on peut citer les grèves et les manifestations des ouvriers ; la peur amenée par la révolution bolchevique de 1917 ; la disparition progressive de l'éthique capitaliste précédemment citée ; le besoin, pour les entreprises, de faire du travailleur un consommateur afin de vendre davantage de produits ; etc.</footnote>

<footnote n="204">204. Bernays E. *Propaganda. Comment manipuler l'opinion en démocratie*. Trad. fr. O. Bonis. Éditions La découverte, 2007. Coll : Zones. P.39.</footnote>

<footnote n="205">205. Pour cela, la nouvelle propagande se donne plusieurs buts : créer des désirs, modifier les représentations collectives, détruire les potentiels blocages, etc.</footnote>
## 2.1. L'inconscient pensé socialement

> « Entre nous et les chimpanzés, la vraie différence réside dans la colle mythique qui lie de grands nombres d'individus, de familles et de groupes. Cette colle a fait de nous les maîtres de la création. »<fnref n="206" />

### 2.1.1. L'inconscient collectif comme continuité de la vision psychanalytique et thérapeutique

Notre étude des théories sur l'inconscient, durant la première partie de notre réflexion, s'était principalement concentrée sur la théorie freudienne et sur le courant psychanalytique qu'elle a fait naître. Sigmund Freud, dans ses diverses œuvres, s'intéresse avant tout à la psychologie individuelle, à son fonctionnement, à ses pathologies, et à la manière dont on peut soigner ces dernières. Cet aspect avant tout individuel de la psychanalyse freudienne, cependant, ne doit pas nous faire oublier une partie plus marginale de l'œuvre de Freud, portant cette fois sur la dimension sociale et collective de l'inconscient.

Comme nous l'avons précédemment indiqué<fnref n="207" />, certaines notions élaborées par Freud, comme le principe de réalité, impliquent nécessairement une dimension sociale de l'inconscient. C'est d'ailleurs grâce à cette appréhension partiellement collective de l'inconscient freudien que nous avons fondé nos concepts de société répressive et de société permissive.

Par ailleurs - et nous l'avons également évoqué précédemment<fnref n="208" /> - le rejet du parricide est, selon Freud, un thème universel, et donc éminemment collectif, de l'inconscient. Cette universalisation de l'interdit du parricide, que Freud analyse dans *Totem et tabou*<fnref n="209" />, puis dans *Le Malaise et la civilisation*<fnref n="210" />, fait dévier ce dernier de la seule recherche en psychologie individuelle. En effet, l'idée d'interdits universels présents dans l'esprit humain ramène plutôt l'auteur viennois à penser ce qu'est l'Homme en lui-même, et ce qui rassemble, à travers leur inconscient, l'ensemble des êtres humains. De ce fait, la théorie freudienne, telle qu'exposée dans les ouvrages précédemment cités, se rapproche selon Paul-Laurent Assoun<fnref n="211" /> de l'anthropologie, et ajoute ainsi à la dimension

<footnote n="206">206. Harari Y. *Sapiens*. Trad. fr. P-E Dauzat. Albin Michel, 2015. P.51.</footnote>

<footnote n="207">207.Cf 1.1.3.</footnote>

<footnote n="208">208.Cf 1.1.3.</footnote>

<footnote n="209">209. Freud S. *Totem et tabou*. Trad. fr. S. Jankélévitch. Payot, 1970. Coll : Petite bibliothèque Payot.</footnote>

<footnote n="210">210. Freud S. *Le Malaise dans la civilisation*. Trad. fr. B. Lortholary. Points, 2010. Coll. Essais.</footnote>

<footnote n="211">211. Assoun P-L. « Inconscient anthropologique et anthropologie de l'inconscient. Freud anthropologue ». In</footnote>
thérapeutique et individuelle de la psychologie freudienne une seconde dimension, collective cette fois.

Cette dimension collective et sociale de l'inconscient n'est d'ailleurs pas niée par Freud, qui la revendique à au moins deux moments de son œuvre : d'abord, dans l'introduction de Totem et Tabou<fnref n="212" />, Freud fait de sa théorie psychologique un outil adapté pour traiter de la psychologie collective. C'est ce qu'on peut identifier à travers ces mots : « Les quatre chapitres dont se compose ce livre (...) constituent la première tentative que j'ai faite en vue d'appliquer à certains phénomènes encore obscurs de la psychologie collective les points de vue et les données de la psychanalyse »<fnref n="213" />. Puis, dans un autre ouvrage, Freud indique sa volonté de créer un pont entre « le fossé de la psychologie individuelle et de la psychologie des masses »<fnref n="214" />.

Ainsi, la psychologie collective et sociale semble incorporée, au moins marginalement, aux perspectives freudiennes. Pourtant, la notion d'inconscient collectif, en tant que telle, n'a été que très rarement mentionnée par Freud<fnref n="215" />, et n'a jamais été l'objet d'une étude spécifique de la part de l'auteur ; la psychologie collective, au contraire, a toujours été mêlée, et subordonnée, à la psychologie individuelle. Ainsi, dans l'introduction de Totem et tabou<fnref n="216" />, précédemment citée, l'auteur ne se propose pas d'étudier la psychologie collective comme un nouvel objet d'étude, supposant de nouveaux concepts ; ou comme un champ de recherche important, pouvant apporter des réponses à sa théorie individuelle et thérapeutique de l'inconscient ; mais il suggère au contraire d'appliquer et de transposer les principes de sa psychologie individuelle à la psychologie collective. L'inconscient collectif, s'il n'est pas nié par Freud, est donc fortement marginalisé, et subsumé par l'inconscient individuel, ce qui ne lui permet pas d'être théorisé pleinement.

Si cette théorisation de l'inconscient collectif est difficile à trouver dans l'œuvre de Freud, elle n'est pas pour autant totalement absente de la perspective psychanalytique et de la psychothérapie. Elle occupe ainsi une place prépondérante dans l'œuvre de Carl Gustav Jung, dont nous devons dire quelques mots.

Les théories de Jung sur l'inconscient collectif naissent d'abord de son expérience de psychiatre. Lors de ses nombreuses consultations, il constate en effet la récurrence de certains motifs dans les

<footnote>Revue du Mauss, 2011. Éditions La Découverte. P.71-87.</footnote>

<footnote n="212">212. Freud S. *Totem et tabou*. Trad. fr. S. Jankélévitch. Payot, 1970. Coll : Petite bibliothèque Payot.</footnote>

<footnote n="213">213. Ibid. P5.</footnote>

<footnote n="214">214. Freud S. *L'Homme Moïse et la religion monothéiste*. Trad. fr. Cornelius Heim. Gallimard, 1986. P.196.</footnote>

<footnote n="215">215. L'unique occurrence du terme « inconscient collectif » apparaît à la fin de son œuvre, dans *Moïse et la religion monothéiste*.</footnote>

<footnote>*Freud S. L'Homme Moïse et la religion monothéiste*. Trad. fr: Cornelius Heim. Gallimard, 1986.</footnote>

<footnote n="216">216. Freud S. *Totem et tabou*. Trad. fr. S. Jankélévitch. Payot, 1970. Coll : Petite bibliothèque Payot.</footnote>
rêves de ses patients. Non seulement, ces éléments, remarque-t-il, sont semblables entre les différents patients ; mais, de plus, note Jung, ils renvoient à des symboles également très présents dans un grand nombre de mythes. La résurgence de ces motifs à des époques diverses, et dans des pays très éloignés, surprend Jung, et l'amène à penser l'existence d'un inconscient collectif, dont émergerait ces symboles communs. S'amorce alors, pour Jung, un grand travail de conceptualisation et d'étude sur l'inconscient collectif.

La conception jungienne de l'inconscient, notamment exposée dans les ouvrages *L'Homme à la découverte de son âme*<fnref n="217" /> et *Métamorphoses de l'âme et ses symboles*<fnref n="218" />, s'articule autour d'une notion cruciale : celle d'archétype.

Les archétypes, selon Jung, sont des symboles universels, présents dans l'esprit de tous les hommes, et ce dès leur naissance. Ils ne sont pas le produit de l'expérience personnelle, mais habitent directement l'inconscient de l'individu<fnref n="219" />. Ces archétypes, comme les pulsions freudiennes, restent latents et inconscients ; si nous pouvons les connaître, c'est seulement en raison des images archétypales, qu'ils produisent et envoient dans la conscience<fnref n="220" />. De plus, les archétypes, selon Jung, ne sont pas figés ; ils sont animés d'une énergie, et peuvent ainsi être plus ou moins actifs dans l'esprit humain. L'activité d'un archétype peut varier, en fonction de l'évolution interne de l'individu, ou des événements extérieurs qui l'atteignent<fnref n="221" />. Certains symboles archétypaux peuvent ainsi être en dormance pendant un certain temps, puis être réactivés durant une autre phase de la vie de l'individu. Enfin, les archétypes, selon Jung, ont une influence sur la façon dont l'individu perçoit et comprend le monde qui l'entoure. Ils ne sont donc pas sans effet, d'où la nécessité de leur étude, qui peut servir aussi bien dans le cadre thérapeutique que dans une ambition anthropologique. Ainsi,

<footnote n="217">217. Jung C. *L'Homme à la découverte de son âme. Structure et fonctionnement de l'inconscient*. Trad. fr. R. Cahen. Albin Michel, 1987.</footnote>

<footnote n="218">218. Jung C. *Métamorphoses de l'âme et ses symboles*. Trad. fr. Le Lay Y. Lgf, 1996. Coll : Livre de poche références.</footnote>

<footnote n="219">219. Cette universalité et cette innéité des archétypes a amené les jungiens à se questionner sur leur origine. Ces archétypes ont ainsi été pris, selon Ellenberger, « soit comme résultant de la structure humaine du cerveau humain, soit comme la manifestation d'une sorte d'âme du monde néoplatonicienne ». Aucune réponse à ce débat, néanmoins, ne peut être trouvée dans les textes de Jung. En effet, continue Ellenberger : « Sans nier la possibilité de l'une ou l'autre explication, Jung, qui se déclarait un empiriste, disait qu'il lui fallait constater l'existence des archétypes sans prétendre connaître leur nature intime ».</footnote>

<footnote>Cf Ellenberger H. *À la découverte de l'inconscient. Histoire de la psychiatrie dynamique*. Trad. fr. J. Feisthauer. SIMEP-ÉDITIONS, 1974.</footnote>

<footnote n="220">220. On peut ici faire un parallèle avec les représentants psychiques envoyées par les pulsions à la conscience. Néanmoins, si le fonctionnement des archétypes et des pulsions semble, en ce sens, assez similaire, il faut rester vigilant quant à leur comparaison : car les pulsions et les archétypes n'ont pas le même but, pas la même utilité, et pas la même façon d'habiter l'inconscient. Leurs points communs se réduisent à trois choses :1) ils restent latents et inconscients ; 2) ils sont connus par le biais de représentants envoyés dans la conscience ; 3) ils sont investis d'une énergie.</footnote>

<footnote n="221">221. On doit ici noter qu'un même événement extérieur n'activera pas nécessairement le même archétype chez deux individus différents ; les archétypes, bien que communs, ont donc des incidences diverses chez l'individu.</footnote>
selon Rodrigo Gewehr, « Jung se lance dans une idée d'inspiration kantienne où les archétypes, les traits phylogénétiques par excellence, seraient à peu près assimilables aux catégories a priori. Comme une table de catégories, les archétypes fonctionneraient dans le sens d'établir certaines conditions à l'expérience psychique »<fnref n="222" /> (p.9)

Ainsi, avec la notion d'archétypes, comme symboles animés et universels habitant l'esprit humain, Jung met l'accent sur l'aspect collectif qui compose l'inconscient, sans nier toutefois qu'il ait aussi une dimension individuelle. La théorie jungienne se pose ainsi, presque comme un miroir, face à la théorie freudienne, qui se concentre sur la dimension individuelle de l'inconscient sans nier la possibilité qu'il soit habité par des motifs collectifs.

Si Jung et Freud sont en désaccord, c'est peut-être d'abord à propos de l'importance de ces symboles archétypaux, pris comme fondements de l'étude sur l'inconscient chez le premier, et comme des éléments d'importance mineure chez le second. Ainsi, selon Gewehr, « Nous distinguons là, d'un côté, l'argument central de Totem et tabou qui consiste à faire de la mythologie une production secondaire, issue d'un drame émotionnel qui de nos jours se révèle en toute sa puissance à travers les névroses (...) De l'autre côté, Jung avance une idée-phare de sa future théorie, à savoir que les symboles sont des phénomènes psychiques à part entière, qu'ils ne peuvent pas être réduits davantage »<fnref n="223" />.

De ce premier conflit en naît logiquement un second, opposant la primauté de l'inconscient collectif chez Jung à celle de l'inconscient individuel chez Freud : « La critique de Freud est puissante, et s'il accepte, avec Jung, un héritage culturel qui exerce certes une influence sur la psyché, son poids est moindre et en grande mesure subordonné au plan individuel du psychisme. Cela sera une caractéristique de la pensée phylogénétique de Freud que d'avoir la personne comme modèle pour penser le collectif. Autrement dit, on pense la phylogénèse avec les catégories de l'ontogénèse. Par ailleurs, la façon dont Freud dresse sa critique nous conduit à penser qu'entre lui et Jung la différence d'approche tiendrait au fait que pour ce dernier le collectif prenait le dessus, tandis que dans l'école de Vienne ce serait le personnalisme qui gagnerait le devant de la scène. »<fnref n="224" />

Ainsi, comme nous le montre cette opposition, si l'inconscient collectif semble relativement marginal dans l'œuvre freudienne, il est au contraire au cœur des considérations jungiennes. En ceci, l'étude de l'inconscient collectif semble être dans la continuité de la perspective

<footnote n="222">222. Gewehr R. « L'inconscient phylogénétique versus l'inconscient collectif » in *Revue de psychologie analytique*. Éditions L'Esprit du temps, 2013. P.75-97. P.9.</footnote>

<footnote n="223">223. Ibid. P.6.</footnote>

<footnote n="224">224. Ibid. P.8.</footnote>