L'étude des techniques et des décors des céramiques permet à Anne Mayor de déduire que la majorité des céramiques a été produite localement par des artisanes du groupe linguistique gur, parmi lesquelles se trouvaient des potières du groupe mandé originaires du Delta intérieur du Niger. Enfin, quelques récipients sont le fruit de relations régulières entre le plateau dogon et le Delta intérieur du Niger et d'importations auprès d'artisans du groupe linguistique proto-songhay.

Dans le secteur d'Ounjougou, le site pré-dogon de Kokolo a été repéré en 2005. Depuis, il a fait l'objet de trois campagnes de fouille et est toujours en cours d'étude par Daouda Keïta<sup>70</sup>. Ce site présente plusieurs structures en pierres sèches accompagnées d'un matériel archéologique abondant (céramique, matériel de broyage, objets métalliques). Le calage chronologique de ce site est encore en discussion. Toutefois, la céramique présente des points communs avec celle découverte sur les sites du Promontoire et de Dangandouloun.

Nous évoquons rapidement le site de Fiko (Huysecom et al. 2004a : 53-60, 2005 : 105-115, 2006 : 142-152 ; Perret et Serneels à paraître) car l'étude de cet atelier est abordée en détail dans le chapitre consacré à la tradition sidérurgique Fiko. Il s'agit d'un site de réduction du minerai composé de cinq amas de déchets métallurgiques. Les sept datations radiocarbones et les enquêtes ethnohistoriques montrent que le fer était produit sur le plateau de Bandiagara au moins à partir du VIe siècle, et que cette activité s'est poursuivie jusqu'au début du XXe siècle. Actuellement, nous ne savons pas si cette production a été continue ou si elle a subi des interruptions ou des périodes d'intensification.

Ainsi, les sites du plateau comblent partiellement le hiatus observé dans la falaise entre les occupations toloy et tellem, du VIe siècle au XIe siècle de notre ère.

## Entre le XIe et le XIVe siècle

Après un hiatus de plus d'un millénaire, une nouvelle population dite Tellem réoccupe les grottes de **la falaise** pour y installer des lieux de culte et des sépultures collectives. À partir d'études anthropologiques menées sur des squelettes de huit grottes, Rogier Bedaux soutient qu'une seule population a habité la région de Sanga entre le XIe et XVIe siècle. Néanmoins, l'étude de la culture matérielle et des vestiges architecturaux, couplée à six dates radiocarbones, révèle plusieurs phases distinctes (Fig. 35 et Fig. 36). En accord avec les auteurs (Gallay et al. 1995), nous considérons que la période précédant l'arrivée des Dogon

<footnote n="70"><sup>70</sup> Daouda Keïta est actuellement en thèse de doctorat sur « le peuplement protohistorique du Delta intérieur du Niger et du Plateau dogon à l'Université Paris X-Nanterre sous la direction scientifique d'Eric Huysecom.</footnote>
correspond à la phase tellem ancien distinguée par Rogier Bedaux (Bedaux et Lange 1983 : 16-17). Quatre dates radiocarbones obtenues sur des ossements humains des nécropoles C et B-1 placent cette phase entre le XIe et le XIVe siècle.

L'origine de cette population est actuellement inconnue. Une étude anthropométrique des populations actuelles Dogon et Kurumba du Burkina Faso a été entreprise par Johan Huizinga (Huizinga 1968 ; Huizinga et al. 1979). Elle montre selon lui que les Tellem ne sont pas les ancêtres des Dogon ou des Kurumba. Cependant, comme le remarque justement Anne Mayor « Il faut considérer avec prudence ces conclusions, dans la mesure où les types d'échantillons comparés et les méthodes statistiques utilisés dans les années soixante et soixante-dix 1960-70 sont fortement remises en question aujourd'hui » (Mayor 2005 : 144).

La culture tellem est connue uniquement à travers le mobilier funéraire et rituel présent dans les grottes de Sanga. Ces dernières ont livré plusieurs objets en fer montrant une généralisation de l'usage du métal à cette époque, des textiles de coton et de laine, des objets en fibres naturelles et en peau et des statuettes anthropomorphes en bois. La céramique se caractérise par des poteries dites rituelles dont les coupes à pieds multiples.

L'architecture est pratiquement inconnue puisque les habitats n'ont pas encore été découverts et que les Tellem réutilisaient les greniers toloy pour leurs sépultures. Seuls des murets sont attribués à cette phase. Il s'agit de constructions en briques de terre crue disposées en arête de poisson et liées entre elles avec de l'argile. Elles sont percées d'ouvertures rectangulaires et de petits hublots triangulaires.

Dans la plaine du Séno, les coupes stratigraphiques des sites de Damassogou et de Nin-Bèrè 1 présentent une continuité des niveaux d'occupation au-delà du Ier millénaire ap. J.-C. Actuellement, aucun élément ne permet d'envisager le départ ou l'arrivée d'une nouvelle population.

Sur le plateau de Bandiagara, l'occupation des sites pré-dogon - Promontoire, Dangandouloun, Kokolo - semble s'interrompre après le Ier millénaire, entre le XIIe et le XIIIe siècle. La production du fer sur le site de Fiko se poursuit jusqu'au début du XXe siècle. Les datations radiocarbones indiquent probablement un déplacement de l'atelier, mais ne permettent pas d'identifier une possible interruption d'activité. L'analyse du matériel céramique provenant des sites de Dangandouloun, et des grottes rituelles de Sanga datées du XIe-XIIe siècle permet à Anne Mayor d'établir des rapprochements aux niveaux des types de
poteries (coupes multipodes, petits bols à pied) et des décors (impressions roulées de
scoubidou cylindrique simple ou alterne.) D'autre part, elle émet « l'hypothèse que les
populations habitant le Plateau (Dangandouloun, Promontoire) se sont repliées vers la Falaise
aux XIIe-XIIIe siècles, possiblement suite à l'assèchement du climat, rendant difficile la survie
sur le Plateau moins arrosé (Mayor et al. 2005) » (Mayor 2005 : 206).

b. Les dogon : origines et histoire<sup>71</sup>

Il est généralement acquis que les Dogon, originaires du Mandé, se seraient installés aux abords de la falaise de Bandiagara vers le XVᵉ siècle. Toutefois, nous allons voir que cette idée, bien que garante d'une identité ethnique, cache une réalité plus complexe. Pour aborder l'origine du peuplement des Dogon, retraçons chronologiquement les différentes sources qui étayent cette conception.

Les traditions orales

Charles Monteil mentionne, dans sa *Monographie de Djenné* (1903 : 263), un exode à partir de Djenné vers le « Piniari », région située à l'ouest du plateau de Bandiagara, de populations dits « Nonoké Hambé [de patronymes] Kar-Hambé et Kas-Ambé ». La conquête par Sonni Ali, en 1467, aurait été la cause de l'émigration des Karambé vers le plateau de Bandiagara.

Dans son chapitre sur les « Traditions historiques » (1907), le lieutenant Desplagnes distingue
cinq phases de peuplement du plateau central nigérien (Fig. 38) :

- Phase 1 : Les primitifs.

Deux populations occupent la région avant l'arrivée des Dogon. Ce peuplement pré-dogon
n'est pas homogène.

« Les montagnes du plateau nigérien étaient habitées (...) par des nains, nommés *Ierre* qui s'abritaient sous des creux de rochers ou confectionnaient de vagues abris de feuillage, vivant de chasse et de la cueillette des fruits sauvages. Au milieu de ces petits négroïdes, nomadisaient quelques familles de grands noirs, pêcheurs et chasseurs, vivant sur les bords du fleuve » (1907 : 189).

D'après la tradition, leurs descendants sont, à l'est et au nord, les Bobo, les Bozo et les Bodios et, au sud, dans l'actuel Yatenga, les Tellé (= Tellem), les Ndala, les Kala, Atla et Yer.

- Phase 2 : Mouvement(s) de colonisation des peuples du Nord.

<footnote n="71">71 Pour établir ce bilan nous nous sommes appuyés sur l'article de synthèse *Archéologie, histoire et traditions orales : trois clés pour découvrir le passé dogon* de Gallay et al. 1995.</footnote>
Les futurs « Dogon » sont originaires de l’ancien empire du Ghana dont la capitale était Koumbi Saleh. Ils émigrent vers le sud en deux groupes. Le premier s’installe dans le Delta intérieur du Niger, le second sur le plateau central nigérien. Ce dernier chasse les Tellinkés (=Tellem) vers le sud et fonde le premier village Dogon, Kani-Bonzon. Puis, les familles de ce groupe se dispersent dans toute la région.

« Une grande sécheresse (...), ayant amené de sérieuses rivalités pour la possession des puits et des oasis, entre la confédération des blancs de *Tighitt*, *Tinget*, (...) *Kombi* et les *Rouges*, *Gara*, (...) un grand nombre de familles agricoles des deux clans durent émigrer. (...) Les émigrants « *Rouges* » partirent successivement en deux groupes, dont le premier (...) s’établit au milieu des populations de pêcheurs avec lesquels il se mélangea, occupant la grande plaine lacustre entre *Bani* et *Niger*, les marigots de *Dia* et de *Kouakourou*. Ces populations prirent le nom de *Konrogoï* ou *Kolon* : « les *Rouges* » (...). Le deuxième groupe qui formait le clan des *Ndogom*, se composait des familles : *Guindo*, *Togo*, *Tessougue*, *Garango*, *Armoï*, *Dibo*, *Pongoro*, *Oron*, etc... (...) Les régions lacustres étant déjà très peuplées, ces émigrants voulurent traverser le Niger pour rejoindre leurs parents *Toro* et *Dio* qui exploitaient des mines de fer, sur les plateaux de l’intérieur de la Boucle : ils se dirigèrent donc vers *Ouadiaga*. Mais pour traverser la région inondée, ces tribus du Nord durent échanger le serment du sang avec les tribus des pêcheurs Bozos qui occupaient le fleuve. (...) Les émigrants (...) s’enfoncèrent dans l’intérieur des montagnes. Mais connaissant mal le pays, ils furent bientôt surpris par la sécheresse (...) les jeunes gens allèrent occuper la source, les Tellinkés qui habitaient la grotte voisine s’assemblèrent pour les repousser, et pendant trois jours une lutte terrible s’engagea (...). Les primitifs refoulés durent abandonner la source et quittèrent les plateaux pour s’établir dans les forêts du *Yatenga*, emmenant avec eux la plus grande partie des nains Ierre, qui les avaient soutenus dans leur résistance. Les vainqueurs établirent leur village sur le lieu même du combat et le nommèrent *Kani-Bonzon* (le repos des étrangers). Puis, peu à peu, leurs familles se dispersèrent et (...) elles firent alliance avec les primitifs » (1907 : 190-195).

- Phase 3 : Invasion des Sousous.

L’expansion du royaume Souso (Sousou) entraîne des déplacements de populations dont les Korongoï ou Kolon, originaires du Nord.

« Tous ces peuples rouges prospéraient dans les plaines et sur les plateaux nigériens, lorsqu’ils eurent à subir les attaques d’un puissant chef *Sousou* et de ses nombreux cavaliers. Incapables de résister à ces barbares (...) ces primitifs s’enfuirent dans les montagnes (...) Devant le danger commun, tous s’allièrent, les *Rouges-Korongoï* des plaines et les derniers primitifs *Tellé*, *Kala* avec les *Ierré*, négrilles, habitant encore les rochers, pour repousser les attaques des envahisseurs » (1907 : 195).

- Phase 4 : Arrivée des fugitifs de Ganna.

« *Ganna*, la capitale (...) fut pillée vers 1230. (...) Les *Guiré* (...) remontent sur *Djenné* et viennent s’établir à l’extrémité sud-ouest des falaises montagneuses, près des *Bobos* et des *Samos*, dans une province qui a pris aujourd’hui leur nom : *Ganna-Ma* » (1907 : 196).

- Phase 5 : Tribus venant chercher un refuge dans la montagne pendant la période historique.
À partir de l'empire du Mali, le plateau central nigérien devient une zone de refuge pour les populations fuyant les divers empires et états de la Boucle du Niger.

« Sous l'empire de Melle (Mali), vers 1326, Kankan-Mansa-Moussa, allant faire la conquête de Tombouctou et du Songhoï abandonne dans les montagnes du Tombola une tribu Marka-Malinké, les Kanseigné. Vers la même époque les Mossi, allant piller Tombouctou, laissent également les tribus Morogoï vers le Hombori et Douentza. (...) Sunni-Ali-Karadjite (...) assiège Djenné (...). Une partie de ces populations de la plaine se réfugient dans les montagnes pour fuir les colonnes du conquérant. Et de nos jours leurs descendants se nomment Djennenkés et les Nononkés-Hambés des tribus Kar-Ambé et Kas-Ambé. Les Askia, en succédant aux Sunni, firent plusieurs expéditions dans le pays des montagnes de Dom, que leurs prédécesseurs n'avaient pu soumettre. Ils réussirent seulement à imposer leur suzeraineté vers le Hombori. Les membres des familles Nadiemba, Maïga, Kaija, sont actuellement les derniers représentants de cette occupation. Pendant la domination marocaine, 1591-1760, les régions du plateau central se rendent entièrement indépendantes (...). Vers 1700, les Bambara arrivent au Niger, et leur chef Bitton Coulibali fonde l'Etat de Segou, faisant des tribus Korongoï ses vassaux (...). Les foulbés (Peul) se révoltèrent sous la conduite d'Amadhou (...). Ce marabout Peuhl, revêtu du titre de Cissé, lorsqu'il entama sa révolte contre l'Ardo « chef Peuhl », du Masina et les Bambaras, prit immédiatement le prétexte d'une guerre sainte contre les infidèles pour pallier son ambition. (...) Les Bambaras, qui occupaient la plaine lacustre, durent alors chercher un refuge dans le massif de Boré, un des contreforts nord du plateau de Bandiagara » (1907 : 197-200).

Du scénario historique proposé par le lieutenant Desplagnes, nous retenons que :

- « Les Dogon appartiendraient aux populations dites « rouges », auxquelles les traditions attribuent l'introduction du fer dans la région,

- Aucune mention n'est faite d'une origine mandé.

- Si l'on suit le schéma chronologique de Desplagnes, l'occupation dogon du Plateau central est antérieure à la conquête de Ghana par le Sosso Soumaoro Kanté en 1203 et remonte donc au moins au XIIe siècle, à l'époque de l'empire du Ghana » (Gallay et al. 1995 : 27)..

Maurice Delafosse distingue au sein du groupe Tombo, « montagnards de la falaise de Bandiagara », trois populations: les Tombo (ou Habé) de l'ouest du plateau, autochtones ayant assimilé des Bozo originaires du Mandé, les Tombo de l'est et les Dogom, et les Déforo (1912 : 113, 303).
<figure><img src="image_37.png" /><figcaption>Fig. 38 : Hypothèses des migrations des Dogon (Beaudoin 1984 : 35)</figcaption></figure>

Robert Arnaud reprend la tradition suivante : les Habé ou Dogon sont originaires du Mandé et « les Habé actuels proviennent d’unions entre des envahisseurs d’origine mandingue et des autochtones appartenant à un autre rameau » (Arnaud 1921 : 241). Il fixe l’arrivée des Dogon dans la falaise de Bandiagara au XIVe siècle sur la base du règne de Congo Moussa, 1307-1332 (1923 : 187).

À partir de son analyse des récits historiques, du mythe fondateur dogon et d'objets rituels, Marcel Griaule (1938) propose une origine non-autochtone de cette population : après un trajet le long du Niger, les Dogon, originaires du Mandé, sont venus s'installer dans les falaises de Bandiagara.

Avec Germaine Dieterlen (Griaule et Dieterlen 1965 : 277-791), ils tentent de préciser la date d'arrivée des Dogon dans la falaise en s'appuyant sur le dénombrement de neuf voire douze masques du Sigui<sup>72</sup> déposés dans la caverne du village Ibi. Deux estimations peuvent être proposées : soit le début du XV<sup>e</sup> siècle, soit le milieu du XIII<sup>e</sup> siècle.

Par ailleurs, Germaine Dierterlen retrace le parcours des quatre tribus « originelles » Arou, Jon, Ono et Domno depuis le village de Kani Na et elle dévoile leur distribution géographique dans les villages de la falaise. Grâce à ses enquêtes menées de 1953 à 1955 au Mandé et à

<footnote n="72"><sup>72</sup> Le grand masque est réalisé une fois tous les 60 ans à l'occasion du Sigui, fête commémorant la révélation de la parole orale aux hommes, ainsi que la mort et les funérailles du premier ancêtre.</footnote>
Bamako, elle met en évidence un système de pensée regroupant l'ensemble des populations de la Boucle du Niger et celles qui sont originaires du Mandé.

## Les données archéologiques

Pour les chercheurs hollandais étudiant les grottes de Sanga, les Tellem ont habité la falaise du XIe au XVIe siècle. Archéologiquement, ils ont distingué quatre phases culturelles dont la dernière (Phase 4, tellem récent/dogon, XVe-XVIe siècles) se caractérise par des changements se manifestant dans la culture matérielle (textile, architecture) et dans les rites funéraires (Fig. 35, Fig. 36). Ces modifications sont interprétées comme preuve de l'arrivée dans la falaise d'une nouvelle population, les Dogon (Bedaux 2003).

Toutefois, cette thèse est remise en question par Anne Mayor qui, analysant les vestiges archéologique tellem, note des changements survenus plus tôt, entre les phases 2 et 3 (fonction des grottes, matériaux des appuie-nuque, habitudes vestimentaires) et la présence d'éléments rappelant la culture dogon (matériaux de construction et traditions céramiques). À partir de ces remarques, elle propose un nouveau scénario : « l'arrivée d'une première vague de groupes dogon (est effective) dès la phase 3, ce qui n'est pas contredit par les traditions historiques qui placent l'arrivée des Dogon entre 1230 et 1430 AD. Ces Dogon ont pu cohabiter avec les Tellem établis précédemment, qui ont continué à enterrer leurs morts dans les grottes de la Falaise. (...) Les changements observés à la phase 4 pourraient quant à eux refléter une deuxième vague de peuplement dogon, qui correspondrait alors au reflux des Dogon depuis le Yatenga, où l'ensemble des traditions orales leur attribuent les nombreuses buttes d'habitat abandonnées au 15e siècle AD, notamment pendant le règne du roi mossi Naaba Rawa » (2005 : 149).

À partir du XVe siècle, l'occupation dogon est assez mal connue sur le plateau de Bandiagara. Pour mieux envisager cette époque historique, Anne Mayor a sélectionné dix villages abandonnés (Dangandouloun-village, Bondo, Doumbono, Orosogou, Goudio, Kaï-na, Yabousso, Saalou, Pangaï et Koumoun-diguili)<fnref n="73" /> et a prélevé sur chacun de ces sites un échantillon de céramiques. L'étude des décors des poteries a permis de répartir les villages en trois groupes et d'esquisser une évolution des traditions céramiques : « primarily characterized by the massive appearance of baobab fiber mat impressions and the demise of

<footnote n="73">⁷³ Le choix de ces sites est le fruit d'enquêtes ethnohistoriques entreprises par Anne Mayor dans les villages actuels de la région. Ces sites se trouvent majoritairement dans le secteur d'Ounjougou.</footnote>
ceramics decorated with simple or alternative knotted strip roulette impressions, reflects the arrival of Dogon groups between the 13th and the 15th century AD and the retreat of Bobo farmers and their blacksmiths between the 15th and the 17th century. The establishment of the *Tonmo, Irin* and other blacksmith clans responsible for Dogon traditions B, C, and D, probably from the 17th century AD, requires further data to be reconstructed » (Mayor et al. 2005: 49).

## Bilan historique et archéologique

À partir de ces faits, plusieurs constatations peuvent être retenues (Fig. 39) :

- Le concept de Tellem doit être remis en question. Il semble qu'il n'y ait pas une population pré-dogon mais des populations pré-dogon.

- La revendication d'une origine Mandé s'intègre dans la construction identitaire de l'ethnie dogon, mais ne constitue pas forcément une donnée historique. Il semble qu'il n'y ait pas une population dogon mais des populations dogon aux origines géographiques et historiques diverses.

- La date d'arrivée des premiers Dogon est soit antérieure au début du XVe siècle soit au milieu du XIIIe siècle, estimations proposées par Marcel Griaule. « Cette date est aussi antérieure au règne du prince mossi du Yatenga Naba (1470-1500), auquel les traditions attribuent le premier refoulement de Dogon vers la Falaise (Izard 1985). La tradition Mandé reste incertaine quand à la date de la premier migration qui a eu lieu soit sous Sunjata Keita (1230-1255), soit sous Mansa Moussa (1307-1332). Historiquement, le premier peuplement dogon de la Falaise peut donc être situé à l'intérieur d'une fourchette de deux siècles, entre 1230 et 1430 » (Mayor 2005: 86).

- L'arrivée des Dogon ne s'est pas fait en une seule vague, mais en vagues successives à des époques distinctes. Elle a certainement entraîné des mouvements de reflux de la part des populations autochtones. Toutefois, selon les traditions orales, il semble qu'il y ait eu une période de recouvrement entre le peuplement dogon et les peuplements pré-dogon. Ce phénomène se traduirait par un métissage des gènes, des techniques et des croyances.

- Le village de Kani-Bonzon est présenté comme le point de dispersion des Dogon dans le pays dogon. Cependant, cette tradition ne concerne que la partie centrale de la falaise de Bandiagara.
<figure><img src="image_38.png" /><figcaption>Fig. 39 : Histoire du pays dogon dans le cadre de l'évolution des formations étatiques de la Boucle du Niger depuis le XIIIe siècle (Gallay et al. 1995 : 11).</figcaption></figure>
### c. Relations avec les Etats voisins

Entre le XIIe et le XVe siècle, peu d'informations permettent d'envisager précisément la zone d'influence de l'empire du Mali. Néanmoins, il ne semble pas qu'elle englobait le pays dogon puisque les traditions orales présentent cette région comme une zone refuge : les premiers groupes dogon réfractaires à l'Islam sont chassés du Mandé par un des rois du Mali (Niane 1985 : 180-184) (Fig. 40).

<figure><img src="image_39.png" /><figcaption>Fig. 40 : Carte des formations étatiques des XVe et XVIe siècle (Mayor 1996 : 43).</figcaption></figure>

## L'empire Songhay

Dès le VIIe siècle, un peuple proto-songhay, aux composantes multiples, s'organise sur les bords du fleuve Niger à Koukia. Il donnera naissance aux dynasties des Dia, puis celle des Sonni, dont les dirigeants ont régné jusqu'à la fin du XVe siècle (Cissoko 1985). Le nord du pays dogon subit les conséquences de l'expansion songhay lors des campagnes militaires de Sonni Ali (1464-1492). À partir de 1465, il organise plusieurs expéditions contre les « gens de la falaise » pour incorporer des prisonniers à son armée et pour étendre sa domination à la région de Hombori. En 1469, les batailles opposant Sonni Ali et les habitants de Djenné
entraînent des déplacements de populations dont les Saman (Holder 2001a : 103-126). Une partie part s'installer dans les massifs du Pignari à Tangadouba (Desplagnes 1907 : 194) (Fig. 41). L'autre partie poursuit sa route sur le plateau en direction du sud-est, pour arriver au bord de la falaise non loin de l'actuel village de Kani kombolé. Ces campagnes se poursuivent sous la dynastie suivante, celle des Askia jusqu'en 1579.

<figure><img src="image_40.png" /><figcaption>Fig. 41 : Batailles qui opposèrent les Songhay de Sonni 'Ali Le Grand aux Djennenke et localités des principaux chefs de guerres des territoires nord de Djenné en 1469 (Holder 2001a : 117).</figcaption></figure>

## Les royaumes mossi

À la même époque, mais du côté sud-est, les Dogon résistent farouchement à la pression des guerriers mossi (Izard 1970, 1985, 1992). Ces envahisseurs finissent par refouler les Dogon du Yatenga et de la plaine du Séno en direction du nord-ouest. Leur reflux vers la falaise s'intensifie sous le règne de Naaba Rawa (1470-1500). Seules certaines catégories de la
population comme les forgerons sont ménagées par les Mossi. Pour des raisons économiques, ils sont même intégrés, de gré ou de force, au royaume. Durant la première moitié du XVIe siècle, la progression mossi vers le nord cesse. Le Naaba Wumtanango installé à Giti, sur les rives de la Volta blanche, réduit des forgerons en esclavage pour subvenir à ses besoins en fer. Le Naaba Yadega brise définitivement la résistance dogon au Yatenga et fonde son royaume dans cette région. Au cours du XVIIe siècle, la plaine du Séno-Gondo reste un lieu privilégié de razzias pour les chasseurs d'esclaves mossi.

## La conquête marocaine

Au début, la conquête marocaine (1591-1593) vise plutôt les régions situées le long du Niger et contrôlées par l'Askia. Mais en 1594, le Pacha Mahmoud lance une expédition contre la région du Hombori. Mort sous les flèches des « païens », c'est le Pacha Mansur qui reprend le combat et envoie en 1595 une seconde campagne. Néanmoins, le Hombori reste sous le contrôle des Songhay. En 1647, le Pacha Hamid ben-Abderrahmân entreprend quelques razzias contre les Dogon (Abitbol 1979).

En 1653, le soulèvement Djennenké mené par Abu Bakr contre les Arma (descendants métissés des envahisseurs marocains), autour des villages de Bina et Sio, se solde par une défaite (Fig. 42). En conséquence, les Saman migrent vers le pays dogon : une partie dit « Saman de l'eau » se dirige vers Kona et finit, après une série de guerres vers le nord (XVIIIe siècle), par s'installer au nord-ouest du plateau dogon dans les vallées du Jew ; l'autre partie rejoint les « Saman de la montagne » sur le plateau de Bandiagara. Ensemble, ils fondent la cité-état de Kani-Gogouna au début du XIXe siècle. Cette cité-état « s'intègre dans l'espace dogon sur le mode de l'alliance, en instituant une parenté utérine avec les « maîtres de la terre » (Dogon) et en établissant une coopération fondée sur le commerce et l'échange monétisé » (Holder 1998 : 74) (Fig. 43).
<figure><img src="image_41.png" /><figcaption>Fig. 42 : Mouvements de migration des Saman après le soulèvement d'Abu Bakr contre les Arma de 1653 (Holder 2001a : 122).</figcaption></figure>

<figure><img src="image_42.png" /><figcaption>Fig. 43 : Carte des formations étatiques des XVIIIᵉ et XIXᵉ siècle (Mayor 1996 : 43).</figcaption></figure>
## Le royaume bambara de Ségou et les Touareg

La domination du royaume bambara de Ségou a profondément marqué le sud-ouest du pays dogon. Après le règne de Biton Coulibali, Ngolo Diarra (1766-1787) s'empare de Djenné et occupe un moment Tombouctou. Il lance des raids vers le Yatenga et une guerre éclate entre lui et le roi mossi Naaba Kango, de 1770 à 1787. Le royaume de Ségou contrôle tout le Delta au sud du lac Débo et s'étend jusqu'au Kunari, au Djegodji et au sud du pays dogon. Les attaques meurtrières des Ton-Jon de Ngolo Diaara ont marqué les esprits des villageois de la région tomo. Sous le règne de Da Monzon Diarra (1808-1827), une partie du pays dogon est sous sa domination jusqu'à sa défaite en 1818 contre Seeku Aamadou (Konare Ba 1887).

Dans le nord de la Boucle du Niger, les Touareg consolident leur présence le long du fleuve. En 1680, les Oulliminden s'établissent dans la région de Gao et s'emparent de Tombouctou. Progressivement, ils prennent possession du Gourma et engagent des expéditions contre le nord-est du pays dogon.

## L'empire peul du Maasina

En 1818, lors de la bataille de Noukouma, les Peul du Maasina conduits par Seeku Aamadou Bari se libèrent de la domination des Bambara. Ce dernier met en place la Diina, empire théocratique peul régi selon les prescriptions islamiques et fonde sa capitale Amdallaye. Seeku Aamadou lance une guerre sainte (djihad) contre les païens et soumet la région entre Djenné et Tombouctou. Son fils Aamadou Seeku lui succède en 1844-45, puis son petit-fils Aamadou Aamadou jusqu'en mai 1862, lorsque la ville d'Amdallaye tombe aux mains du conquérant toucouleur El Hadj Oumar (Bâ et Daget 1984 ; Sanankoua 1990 ; Ly-Tall 1996).

Les limites de l'empire peul sont floues. La Diina englobe l'ensemble du pays dogon, des chefs de canton sont mis en place afin d'administrer cette région et de favoriser le commerce et la pratique de l'Islam (Barry 1993 : 324). À l'époque de Seeku Aamadou, Gouro Malado fut nommé « Amiru » du Hayre (plateau dogon). Au nord du plateau, les villages d'Ibissa, de Samari et de Dagani se mettent sous la protection du chef de canton de Boré, qui est lui-même soumis à Amdallaye (Arnaud 1921 : 265). Vers 1830, la région sud du pays dogon fut rattachée de force à l'empire. Baa Lobbo, Maliki Alfa Samba et Alfa Samba Fouta à la tête de trois armées répriment, dans la plaine du Gondo, le mouvement de résistance des populations du Sourou. En 1845, c'est autour des Dogon du massif du Tabi. Enfin, de nombreux Dogon résidant dans la plaine du Séno abandonnent leurs villages et se réfugient dans la falaise.
Les Dogon du plateau semblent avoir été plus ou moins épargnés par les expéditions punitives des Peul du Maasina. Toutefois, il est encore difficile de connaître leur position politique et leurs relations économiques et sociales avec cet empire. L'archéologie peut semble-t-il apporter des éclairages. Dans les années quatre-vingt dix, la MAESAO a entrepris des enquêtes ethnohistoriques dans les marges occidentales du plateau et plusieurs campagnes de fouille sur les sites d'Amdallaye (capitale de l'empire peul du Maasina) et de Modjodjé (camp provisoire de l'empereur Seeku Aamadou avant son installation a Amdallaye). Ses recherches ont montré des interactions importantes entre les populations peul et dogon. « L'impact principal des Peuls de la Diina sur les populations animistes environnantes est sans conteste l'islamisation. (...) la sédentarisation nous montre, à l'inverse, l'influence de l'architecture caractéristique des populations sédentaires locales sur les constructions des Peuls nouvellement fixés. (...) Enfin, les nombreuses poteries découvertes sur nos fouilles indiquent que les Peuls ont eu abondamment recours aux productions d'artisans étrangers » (Mayor 1997 : 56-57).

## La conquête et la domination toucouleur

À partir de 1862, les Toucouleur d'El Hadj Oumar deviennent les nouveaux maîtres du Delta intérieur du Niger. Ils s'emparent successivement de Ségou et d'Amdallaye et prennent le contrôle du pays dogon et d'une grande partie des territoires de l'empire du Maasina. Toutefois, dès l'année suivante (1864), Baa Lobbo reconstitue une armé peul avec l'aide du chef maure de Tombouctou, Al Bakkay Kunta, et assiège à son tour Amdallaye, où est retranché El Hadj Oumar. Ce dernier réussit à s'enfuir en direction de Bandiagara, mais trouve la mort dans une grotte près du village dogon de Déguimbéré. Les renforts amenés par Tidjani, son neveu, arrivent trop tard, mais parviennent, quand même, à rétablir la domination toucouleur après avoir vaincu la coalition Peul et Kunta. Aamadou, le fils d'El Hadj Oumar, s'installe à Ségou tandis que Tidjani établit sa capitale à Bandiagara en 1868.

Les Dogon alliés aux Peul de la plaine du Séno-Gondo se sont parfois soulevés contre l'autorité de Tidjani, contrairement aux Dogon du plateau qui eux se sont positionnés en leur faveur contre les Peul du Maasina (Barry 1993 : 210-211, 324-325). Lors du siège d'Amdallaye en 1864, Tidjani sollicite l'aide des chefs dogon de Bandiagara, de Kani-Gogouna, de Nandoli et de Tinntam pour grossir son armée (Barry 1993 : 400-404). Néanmoins, durant le règne de Tidjani, les Dogon du nord-ouest et du sud se soulèvent
régulièrement contre l'exploitation et les pillages des Toucouleur. Mais chaque fois, ces
tentatives de révoltes sont maîtrisées dans un bain de sang (Barry 1993 : 455-458).

d. Conquête française et période coloniale

« Le 29 avril 1893, Archinard, vainqueur au combat de Koli-Koli (Kori-Kori) d’Ahmadou Cheikou qu’il avait déjà évincé de Ségou (6 avril 1890) et de Nioro (1er janvier 1891) faisait son entrée à Bandiagara, capitale du royaume du Macina. Il amenait avec lui Aguibou Tall, frère cadet d’Ahmadou Cheikou, roi de Dinguiraye rallié aux Français depuis 1887 et 1891 et le fit roi du Macina le 4 mai 1893 » (Kamian 2003 : 49). Les Français mécontents de l’administration du pays dogon par les Toucouleur déposent Agibou le 26 décembre 1902 et créent le cercle civil de Bandiagara (Arnaud 1921).

Jusqu'en 1920, une partie du pays dogon résiste à la domination française en refusant de payer les impôts, d'effectuer les corvées, le travail obligatoire, le portage forcé et l'intégration des jeunes dans l'armée. Par ailleurs, « la période coloniale a réuni pendant un demi-siècle un certain nombre de conditions qui ont stimulé les migrations : sécurité, la grande famine de 1913-1916 dite Kitingal, qui fit une hécatombe dans le Tombola (pays dogon), les corvées et impôts dont la tyrannie a engagé les Dogon à s'éloigner des lieux de recensement où ils étaient connus. (...) La fin de l'époque coloniale est caractérisée par l'intensification des courants migratoires vers les villes où les travailleurs dogon sont appréciés (...) À l'intérieur du Pays Dogon, s'effectuent également des mouvements migratoires d'une région à l'autre » (Kamian 2003 : 51-52).
## 1.3. Présentation générale des artisans du pays dogon

Plusieurs chercheurs ont étudié et publié leurs travaux à propos des artisans du pays dogon. Nous reprendrons ici les principaux éléments de ceux-ci. Après une présentation générale de la nomenclature et des différents groupes d'artisans, nous dresserons un bilan des données sur les forgerons afin de déterminer la manière dont ils sont perçus et décrits. Les Jèmè-irin et les Jèmè-na seront présentés dans un chapitre commun ; nous verrons que les chercheurs n'ont pu les décrire séparément en raison d'une histoire étroitement liée. Nous terminerons par la description des Jèmè-yèlin, forgerons récemment observés.

Cette synthèse bibliographique nous permettra de comparer nos observations avec celles provenant d'études précédentes.

### 1.3.1. Stratification de la société dogon

L'organisation sociale dogon comprend trois catégories : les agriculteurs appelés Dogon, les artisans spécialisés et endogames (forgerons, griots, teinturiers et fabricants de plats en bois) et les esclaves. Dans la littérature ethnographique sur le Soudan, cette division de la société est courante, on la rencontre chez la majorité des populations mandingues. Afin de résumer cette organisation, nous reprendrons la définition de Pierre Smith : « Un trait essentiel me paraît être commun à l'organisation sociale traditionnelle de toutes ces populations, la division en trois grandes catégories sociales : une catégorie supérieure composée d'agriculteurs ou d'éleveurs et de tous ceux d'entre eux qui ont pu conquérir un prestige politique ou religieux ; une catégorie intermédiaire regroupant toutes les castes endogames d'artisans et de griots et dont la condition d'hommes libres n'empêche pas qu'ils soient considérés comme relativement dépendant des premiers ; une catégorie inférieure mais moins imperméable que la précédente, où se classaient les différents types de captifs, qu'ils aient appartenu aux premiers ou aux seconds » (Smith 1973 : 467).
a. Dénomination des groupes d'artisans spécialisés : terminologie

Les termes de caste, classe sociale ou groupe d'artisans endogames sont utilisés dans la littérature scientifique pour désigner des personnes dont l'activité principale est autre que l'agriculture ou l'élevage.

Nous écartons rapidement le vocable de classe sociale en Afrique car il recouvre, au sens marxiste, un groupe défini par la séparation entre les propriétaires des moyens de production et les travailleurs de ses moyens. Dans cette acceptation, les sociétés africaines « ne sont pas des sociétés de classes, mais des sociétés hiérarchisées simplement stratifiées. Les esclaves et les gens de castes ne constituent pas des classes sociales puisqu'ils sont propriétaires de leurs propres outils de travail, force physique, outils aratoires, métier à tisser, outil en relation avec la métallurgie, même si le fruit de leur travail est revendiqué par les « nobles » » (Gallay 2006 : 131).

La notion de « caste » soulève beaucoup de discussions en ethnologie. Certains chercheurs refusent catégoriquement son utilisation dans le cadre des sociétés africaines. Pour la sociologie comparative, la caste ne se définit que par référence à l'organisation sociale hindoue (Deliège 1993 : 34 ; Herrenschmidt 2007 : 129-131). Pour d'autres chercheurs (Tamari 1997 ; Holder 1998, 2001b ; Béridogo 2007), ce terme qualifie un groupe d'individus se distinguant par une série de critères : **séparation** en matière de mariage et de contact direct ou indirect (nourriture), cette endogamie n'exclut pas l'exogamie intra-catégorielle. **Division** du travail, chacun de ces groupes ayant une profession traditionnelle ou théorique transmise de manière héréditaire dont ses membres ne peuvent s'écarter que dans certaines limites. **Exclusion** vis-à-vis du pouvoir politique et de la guerre et, de façon moins nette, de la propriété et de l'agriculture. **Pouvoir de médiation** dans les conflits sociaux, voire de protection vis-à-vis des sorciers, capacités qui relèveraient d'un schéma d'alliance prototypique fondée sur l'interdit réciproque de voir le sang de l'autre couler. **Hiérarchie** enfin, qui ordonne les groupes en tant que relativement supérieurs et inférieurs les uns aux autres. Comme Tal Tamari, nous ne considérons pas que l'ensemble de la société est régi par le système des castes, mais que ce dernier désigne « l'ensemble des groupes de spécialistes endogames présents dans une population donnée, et n'implique nullement que la société en question puisse être analysée comme étant entièrement constituée de castes » (Tamari 1997 : 12). Ainsi, la société dogon est une société à castes et non de caste, puisque cette notion ne
comprend que les artisans spécialisés et endogames. L'ensemble de la société n'est pas régi
par le système des castes.

Nous considérons comme insatisfaisant les locutions « groupe d'artisans spécialisés et/ou endogames », car elles ne reflètent pas assez les caractéristiques d'exclusion du pouvoir et de hiérarchie que sous-tend la position de caste.

b. Détermination des différentes castes

Au pays dogon, les agriculteurs qualifient les « gens de caste » de personnes-blanches, inde pilu<sup>74</sup>, dans les dialectes tommò sò, tòrò sò, donno so et jamsay tegu. Ces artisans spécialisés se répartissent en quatre castes : les forgerons, les griots/artistans du cuir, les tanneurs/teinturiers et les fabricants de plats en bois. Il n'existe pas de terme général pour les désigner, mais les appellations de ces groupes suivent les zones linguistiques. Tous ces artisans ont en commun une position et une fonction sociale particulière. Ils se distinguent des Dogon parce qu'ils pratiquent la mendicité, littéralement « la prière » et qu'ils ne connaissent pas la honte. Ils sont métaphoriquement « dans la main » des agriculteurs, ils sont dépendants des Dogon pour tout ce qui concerne leur survie (lieu d'habitation, nourriture, protection ...)<sup>75</sup>. Les personnes-blanches ont également un pouvoir de médiation entre deux parties. Étant considérées comme « étrangères » de la société dogon, elles peuvent se permettre d'intervenir dans un conflit, elles resteront neutres et émettront un avis juste car elles n'ont pas de lien familial avec aucune des deux parties. Leur jugement est suivi, aller à son encontre peut avoir des conséquences dramatiques<sup>76</sup>. Le rôle de médiateur/conciliateur est propre aux artisans quelles que soient leur activité technique, leur région de résidence et la période considérée.

Le nom donné à ces artisans recouvre une réalité plus sociale que professionnelle, si bien
qu'on peut être forgeron sans n'avoir jamais pratiqué la forge ou teinturier sans n'avoir jamais

<footnote n="74">⁷⁴ Notons que l'appellation *inde pilu* ne comprend pas seulement les artisans endogames mais également d'autres groupes de personnes considérées par les Dogon comme étrangères. Les Saman et les Yélin font partie de cette catégorie sociale (Holder 2001b).</footnote>

<footnote n="75">⁷⁵ D'après Eric Jolly « la main représente ce qui prend, retient ou donne les hommes, la richesse ou l'espace » (Jolly 1998-1999 : 32).</footnote>

<footnote n="76">⁷⁶ Bruno Martinelli précise à propos des forgerons au Yatenga, qu’en cas de refus de conciliation, « le forgeron peut sanctionner cette attitude par : l’interdiction de livrer des produits de forge au quartier ou à la localité, temporairement ou durablement, jusqu’à, dans les cas les plus graves, l’interdiction faite à tout forgeron de résider dans le village. (...) Sa malédiction peut aller jusqu’à stigmatiser et ostraciser de manière irréversible un groupe en interdisant des outils à lame de fer pour creuser les tombes lors des funérailles qu’il organise » (Martinelli 1998 : 6).</footnote>
teint un tissus. Nous exposerons brièvement chaque caste suivant ses activités techniques, sa localisation géographique et sa fonction sociale<sup>77</sup>.

Les forgerons sont à la fois les artisans spécialisés les plus étudiés par les ethnologues et les mieux considérés par les Dogon. Réalisant entre autres les outils agraires, ils permettent aux Dogon de cultiver leurs champs. Ils sont ainsi indispensables à la survie du village. Ils travaillent le fer et le bois (rarement les alliages à base de cuivre). Ils fabriquent les instruments agricoles, les armes, les parures et les objets de culte. Leur concession se situe habituellement parmi celles des Dogon<sup>78</sup>. Traditionnellement, la circoncision et l'excision pouvaient être pratiquées par cette caste mais, dans certaines régions, ils n'en avaient pas le monopole<sup>79</sup>. Parmi les « gens de caste », les forgerons possèdent le plus fort pouvoir de conciliation, il est dangereux de ne pas tenir compte du jugement d'un forgeron. (Fig. 44)

<figure><img src="image_43.png" /><figcaption>Fig. 44 : Forgeron Baguéné du village de Fiko.</figcaption></figure>

<footnote n="77"><sup>77</sup> Nous présenterons les forgerons du pays dogon et les autres artisans spécialisés à partir des informations obtenues dans la littérature ethnographique. Dans la partie II, nous reviendrons de manière plus approfondie sur les forgerons.</footnote>

<footnote n="78"><sup>78</sup> Nous avons seulement été témoins d'interdits contraignants envers les forgerons dans les villages au pied de la falaise, zone linguistique tòrò sò. Certains passages, lieux et habitations dans ces villages sont interdits aux forgerons. Dans des familles dogon, on ne peut partager sa calebasse et son plat avec ces artisans. Les Dogon les considèrent comme personnes impures pouvant « souiller » un lieu sacré.</footnote>

<footnote n="79"><sup>79</sup> Nous avons recueilli des témoignages, surtout dans les marges ouest du plateau de Bandiagara, énonçant que ces pratiques étaient réalisées par des agriculteurs (voir chapitre 4.1.1.).</footnote>
Dans la littérature ethnographique (Paulme 1988, Huysecom 2001a), trois sous-castes de forgerons sont identifiées. Ils sont présents dans des espaces géographiques dogon distincts. Nous trouvons les Jèmè-irin (singulier Irine) sur le plateau central, les Jèmè-na dans la plaine du Séno et les Jèmè-yèlin sur le plateau méridional. Leurs femmes sont généralement potières<sup>80</sup>. Aujourd'hui, elles pratiquent le tressage des cheveux.

Les enquêtes ethnoarchéologiques dirigées par Alain Gallay au pays dogon ont permis de distinguer plusieurs traditions céramiques produites à la fois par des femmes d'agriculteurs et de forgerons. Les traditions céramiques des femmes de forgerons sont au nombre de trois (Fig. 45 et Fig. 46) :

- La tradition B est pratiquée par les femmes de forgerons Jèmè-na. « Le façonnage de la céramique se rattache à la technique du pilonnage sur forme concave. Les instruments comprennent des moules massifs d'argile cuite et des percuteurs d'argile cylindriques. (...) Les poteries peuvent également être montées dans une dépression maçonnée dans le sol. (...) La formule de montage est de type fond + panse → col. Le col est ajouté dans une seconde phase pendant laquelle la poterie est placée dans un grand tesson de céramique. On rencontre pourtant également la formule fond + panse → panse + bord lorsque la seconde moitié du récipient est montée au colombin. (...) Les céramiques de tradition djèmè na se distinguent clairement des céramiques des autres traditions de la plaine du Séno par leur forme régulièrement sphérique et la rareté des poteries à ouverture très étroite. (...) Le décor est quasi-absent mis à part des cordons en relief, impressionnés ou non » (Gallay 2006 : 134).

- « Les potières qui pratiquent cette tradition (C) sont des femmes de forgerons appartenant à deux classes artisanales distinctes, les forgerons des Dafi parlant le dioula et les forgerons des Tomo parlant le tomo. (...) Trois techniques sont présentes dans cette tradition : le modelage et creusage d'une motte (formule : fond → panse + bord), le montage en anneau (formule : fond → panse + bord) et le pilonnage sur forme convexe (formule : fond + panse → panse + bord). Alors que les deux premières sont pratiquées dans toute la région occupée par les deux classes artisanales, le montage sur fond retourné n'est pratiqué que par les potières des Tomo du Plateau et

<footnote n="80"><sup>80</sup> La production de la céramique « se déroule alors au sein des castes de forgerons. Les femmes d'agriculteurs nobles peuvent néanmoins produire également une céramique particulière appelée ici tradition A » (Gallay 2003 : 161).</footnote>
des villages de la Falaise, mais pas dans les villages de plaine. Les outils comprennent des coupelles taillées dans des tessons de poterie, des couteaux à lame recourbée servant au raclage, des lissoirs aménagés dans des fragments de calebasse, ainsi que des demi-tiges de mil servant au raclage. De grands tessons de céramique peuvent servir de support dans la seconde phase des montages des poteries façonnées sur fond retourné. (...) Les décors sont obtenus par impressions roulées de cordelettes ou de rachis d'épi de *Blepharis sp*. Des chevrons et des lignes horizontales tracées avec une paille complètent la décoration. On peut distinguer trois ensembles ayant des répartitions géographiques distinctes. La tradition C1 (forgerons des Tomo), occupe la partie méridionale du Plateau de Bandiagara au sud de la route Somadougou – Bankas, ainsi que les villages de la Falaise, zone de parler tomo. La tradition C2 (forgerons des Tomo), occupe la partie sud-ouest de la plaine du Séno entre Dialassagou et Bankas. Son aire d'extension déborde quelque peu à l'est l'aire occupée dans la zone de parler tengu et togo, ainsi que sur le Plateau en zone donno. La tradition C2 (forgerons des Dafi) occupe la partie méridionale de la plaine du Séno où elle recoupe partiellement la zone occupée par les traditions B et C2, mais ne dépasse pas, au nord, la piste Somadougou - Koro. Aucune potière dafi n'a été rencontrée sur la Plateau » (Gallay 2006 : 136-137).

- La tradition D est pratiquée par les « femmes de forgerons dits Irin. (...) Le façonnage de la céramique se rattache à la technique du creusage de la motte d'argile et s'effectue sur une coupelle d'argile crue reposant parfois sur une dalle de pierre. Les formules rencontrées sont de type : fond + panse → col, ou fond + panse → panse + col lorsque des colombins entrent dans la confection de la partie supérieure de la panse. Les formes sont relativement diversifiées, ce qui paraît témoigner de l'influence des traditions du Delta. On notera, à côté des formes sphériques et hémisphériques simples, des bols à pied pour les ablutions, des couvercles, des foyers et des braseros. Sur le plan décoratif, les poteries se distinguent par trois registres superposés. La panse est uniformément décorée d'impressions de cordelette roulée, et limitées à la partie supérieure par une bande décorée avec un rachis d'épi de *Blepharis sp*. Le col, lisse, peut être délimité par des incisions horizontales. Le bord, souvent aplati, peut présenter des lignes incisées » (Gallay 2006 : 137-138).
<figure><img src="image_44.png" /><figcaption>Fig. 45 : Principales techniques de montage observées au sein des traditions céramiques du pays dogon (Gallay 2003 : 167).</figcaption></figure>
<figure><img src="image_45.png" /><figcaption>Fig. 46 : Carte de répartition des traditions de montage de poterie des forgerons (Gallay 2003 : 168).</figcaption></figure>

**Les tanneurs/teinturiers**, appelés Jan, s'occupent du travail du cuir, mais sont moins réputés que les Gon. Ils sont parfois aussi commerçants ou tisserands<fnref n="81" />. Ce sont leurs femmes qui teignent, avec l'indigo, les étoffes tissées localement. Ces artisans sont mal perçus par les Dogon qui les considèrent comme des menteurs, des rapporteurs, voire des traîtres. Les Jan seraient des Dogon ou des Saman ayant subis une exclusion forcée ou volontaire à l'occasion d'une mésalliance ou d'une guerre. L'origine de cette caste s'est constituée sur la base d'une transformation sociale. L'alliance avec des peuples conquérants a fortement marqué la formation des Jan. Par exemple, l'histoire des Jan de la région Tommò sò d'Ondougou est étroitement liée à celle des Saman du Wadouba (Granier-Duermaël 2003).

**Les griots/artistans du cuir**, appelés Gon (Granier-Duermaël 2003), ont un rôle de généalogistes qu'ils exercent lors de certaines fêtes ou rituels en s'accompagnant de leur

<footnote n="81">⁸¹ Notons que le tissage n’est pas une activité exclusivement réservée à une caste d’artistans. Il est pratiqué indifféremment par les Dogon agriculteurs (Paulme 1988 : 177-180) et les Jan. C’est une occupation pratiquée le plus souvent durant la saison sèche, en dehors de la période des cultures.</footnote>
tambour d'aisselle. Souvent, ils sont également cordonniers et spécialisés dans l'équipement et la parure des chevaux. Les femmes de ces griots recousent les calebasses et tressent les cheveux. Ils ont à la fois un rôle de conciliateurs et une réputation d'insatiables « quémandeurs ». Les Gon peu présents dans les zones tommò sò et bondum don sont remplacés, dans cette région, par les Jan qui assurent le travail du cuir, et les « griots » d'autres origines. (Fig. 47)

<figure><img src="image_46.png" /><figcaption>Fig. 47 : Griot du village de Dimmbal (Photographie de la MAESAO).</figcaption></figure>

Les Sagin sont des fabricants de plats en bois, leurs femmes les gravent et les décorent. Même s'ils vivent au milieu des Dogon, ces artisans du bois sont généralement pullophones et correspondent au lawbe des Peul (Tamari 1997 : 65-66). Certains se disent originaires du pays mossi, mais tous se présentent comme musulmans (Granier-Duermaël 2003 : 36-39). Ils sont ainsi classés dans la catégorie des « griots » chez les Peul et les Dogon parmi lesquels ils vivent. Ils sont rarement installés dans un village. Durant la saison sèche, ils se déplacent de village en village afin de vendre leur production et de « quémander » auprès des agriculteurs. Ce groupe d'artisans spécialisés est le plus méprisé de tous. Ils sont souvent considérés par les Dogon comme des sorciers ou des personnages grossiers auxquels il est préférable de ne rien refuser. Les Sagin peuvent avoir un comportement public outrancier que les Dogon craignent.
### 1.3.2. Les forgerons du pays dogon

#### a. Jèmè-irin et Jèmè-na : caractérisation de ces deux sous-castes

« Les forgerons portent le nom de dyemmene (sing.), dyemmo (plu.) ; les descendants des forgerons mythiques habitent la plaine qui s'étend au pied des falaises. Les forgerons du plateau, qui se nomment irine, descendraient de leurs captifs » (Griaule 1938 : 48).

Dès les premières études sur les forgerons du pays dogon, les chercheurs ont distingué deux sous-castes et indiqué qu'elles possédaient d'étroites relations : « maître/esclave ». Les descriptions ethnographiques de ces deux catégories sont élaborées de manière conjuguée et antonymique. Les Jèmè-irin semblent n'exister qu'en opposition et qu'en fonction des Jèmè-na, l'inverse n'étant pas établi.

Dans ce chapitre, nous avons rassemblé les données ethnographiques sur les forgerons Jèmè-irin et Jèmè-na. Nous discuterons de la présentation de ces informations parues dans les publications et de la vision des différents chercheurs au sujet de ces artisans.

Dans le tableau suivant, nous pouvons apprécier les éléments de différenciation de ces deux sous-castes (Fig. 48) :

<table><caption>Fig. 48 : Les éléments de différenciation entre les Jèmè-irin et les Jème-na.</caption><thead><tr><td></td><td>Jèmè-na</td><td>Jèmè-irin</td></tr></thead><tbody><tr><td>Localisation</td><td>Plaine du Séno/Yatenga (Burkina Faso)</td><td>Falaise/Plateau de Bandiagara</td></tr><tr><td>Origine</td><td>Forgerons mythiques</td><td>Captifs/anciens agriculteurs</td></tr><tr><td>Métallurgie</td><td>Métallurgistes</td><td>Simples forgerons</td></tr><tr><td>Habitation</td><td>Groupés dans des villages</td><td>Isolés parmi les villages dogon</td></tr><tr><td>Détenteurs de terres</td><td>Oui, mais cultivées par les Dogon</td><td>Non</td></tr></tbody></table>

#### Localisation dans des territoires géographiquement contrastés

Actuellement, les deux sous-castes résident dans des territoires distincts et géographiquement contrastés :

- Les Jèmè-irin sur le plateau de Bandiagara et au bord de la falaise ;

- Les Jèmè-na dans la plaine du Séno et au Yatenga (Burkina Faso).

Cette différenciation spatiale est établie ethnographiquement dès les années trente et nous pouvons l'observer encore aujourd'hui (seule exception : la présence d'une famille Jèmè-na à Bandiagara).
Mais est-ce que cette séparation est effective depuis longtemps ? Est-ce que ces sous-castes occupaient dans le « passé » le même territoire ?

Dans la littérature, l'aire de résidence des Jèmè-irin est toujours identique - le plateau et la falaise de Bandiagara - et aucune indication ne fait part d'une autre aire d'occupation ou d'une origine territoriale différente. Nous verrons au cours de ce chapitre que l'origine de cette sous-caste est fortement associée à celle des agriculteurs dogon.

L'histoire des Jèmè-na semble plus complexe et s'être ordonnée en plusieurs phases de déplacement. Les traditions orales relevées par Denise Paulme invoquent l'origine première des Jèmè-na en pays dogon. Ces forgerons, anciens habitants de la région auraient été « écrasés par les Dogon envahisseurs » et « auraient émigré » vers la plaine (Paulme 1988 : 184-185). Selon ces informations, les Jèmè-na occupaient la région avant l'arrivée des Dogon. Il semble difficile à partir de ce récit de reconstituer les rapports entretenus entre ces deux populations et de déterminer si les Jèmè-na ont été les forgerons des Dogon. Les données ethnohistoriques pour les périodes sub-actuelles sont relativement plus précises. L'occupation de l'actuel territoire - plaine du Séno et Yatenga - est le résultat de migrations récentes du Yatenga vers la plaine du Séno. Différentes études (Izard 1985 ; Martinelli 1996 ; Gallay 2003, 2006) confirment la présence des Jèmè-na au Burkina Faso à la fin du XVIIIe siècle et au début de la période coloniale et leur déplacement vers la plaine du Séno au début du XXe siècle. Leur appartenance à « la sphère politique mossi, pourrait donc n'être qu'un phénomène de recomposition secondaire (...) étroitement lié à l'histoire de la formation étatique du Yatenga » (Gallay 2006 : 135). Ainsi, les migrations récentes ne constituent qu'un retour en direction de leurs anciens territoires.

## Origine mythique/origine servile

Les forgerons Jèmè-na et Jèmè-irin n'ont pas la même origine. Les Dogon attribuent aux Jèmè-na une origine mythique prestigieuse : ils seraient les descendants des Dyemmo. Dans le mythe relatant la création de la terre, l'agriculture, la cuisine et la domestication des animaux auraient été offertes aux hommes par l'intermédiaire d'un forgeron mythique. Grâce à cette action qui permet littéralement à l'homme de passer de la nature à la culture, le forgeron est élevé au rang de « héros civilisateur », intercesseur entre les hommes et le dieu Amma.
Les Jèmè-irin sont présentés quant à eux comme subordonnés aux Jèmè-na. Ils sont décrits comme étant leurs anciens esclaves, leurs captifs libérés. Leur savoir métallurgique (la forge) fut acquis auprès de leur maître (Paulme 1988 ; Holder : 1992 ; Mayor et al. 1999).

« Le forgeron Dyemmene avait pour esclave un Dogon, qui activait le soufflet de la forge en l'absence du maître ; celui-ci, à son retour disait : irewo « il vaut mieux regarder travailler que travailler soi-même » ; d'où le nom du forgeron, irewo, ou irine (ne, suffixe indiquant le nom d'agent). (...) Leurs anciens esclaves, libérés, gardèrent le secret du travail du fer » (Paulme 1988 : 184-185).

Ce récit transpose en « mythe » la relation historique et sociale établie entre les deux sous-
castes de forgerons. Il affirme la position supérieure des Jèmè-na et la vassalité des Jème-irin
à leur égard. Le statut de l'esclave met symboliquement le Jèmè-irin « dans la main » du
Jèmè-na, ce dernier a toute autorité sur son apprenti, il est au-dessus de lui. Le rapport
maître/élève peut être interprété comme l'expression symbolique d'une différence « d'âge » :

- le Jèmè-na est l'ancien, il connaît tout le savoir technique lié au travail du fer, il est donc le premier forgeron de la région, il est le maître du fer ;

- le Jèmè-irin est le jeune, l'apprenti qui n'exécute pas encore mais regarde (il actionne les soufflets), observe son professeur jusqu'à un jour le dépasser (se libérer). Lorsque ce jour arrive, le Jèmè-irin est autonome, mais il ne doit jamais oublier à qui il doit son savoir et qui en est propriétaire. Il restera toujours sous l'autorité du Jèmè-na. Il réaffirme cette position inférieure chaque fois qu'il raconte le récit de sa formation.

Ce mythe transcrit alors une certaine chronologie au sein des habitants du pays dogon : les
Jèmè-na sont présents les premiers, puis arrivent les agriculteurs, et, pour terminer, une sous-
caste de forgerons, les Jèmè-irin, est créé sur place. Pourquoi former de nouveaux artisans ?
Le récit recueilli par Anne Mayor auprès d'un vieux forgeron Jèmè-irin de Soroli permet
d'esquisser une réponse : « Pour Pébélou, (...) vint une époque où ils (les Jèmè-na) ne furent
plus assez nombreux pour les besoins en fer des Dogon. Plusieurs clans d'agriculteurs dogon
ont donc désigné quelques uns de leurs fils non mariés pour aller apprendre la métallurgie du
fer auprès des forgerons Jèmè-na » (Mayor et al. 1999 : 230). La formation des Jèmè-irin
semble correspondre à l'apparition de nouveaux villages et peut-être à l'extension de la zone
d'occupation des Dogon. Ainsi, pour des raisons économiques, des Dogon auraient été
« transformés » ou « écartés » afin de se (més)allier avec les forgerons (Martinelli 1995b :
76).
De ce récit, nous pouvons tirer d'autres informations concernant les forgerons Jèmè-irin : ce sont d'anciens agriculteurs mis en apprentissage chez les Jèmè-na pour devenir à leur tour forgeron. L'appartenance antérieure à la société dogon rattache les forgerons Jèmè-irin à une ethnie. Les Jèmè-na sont exclus de ce « lien », ils appartiennent à une sous-caste autonome. Forgerons affranchis, libres, « ils se déplacent, travaillent et vivent aussi bien avec les Mossi et les Peul qu'avec les Dogon » (Dieterlen 1982 : 76).

Le statut d'esclave symbolique ou réel coupe ces anciens agriculteurs de leur première cellule familiale et leur donne la possibilité d'apprendre un nouveau métier. En effet, l'esclave par son statut n'a ni héritage, ni racine, ni généalogie. Il est coupé de sa lignée originelle. Il peut donc être initié au travail de la forge. Cet apprentissage relaté dans le texte de Denise Paulme est fidèle aux descriptions faites par les ethnologues sur l'apprentissage de la forge : « Les forgerons forgent toujours à trois. Tous trois travaillent assis. Le maître est celui qui, pince en main gauche, tient la pièce à travailler. Il la martèle de l'autre main à la masse. Face à lui, l'aide martèle au moyen d'une masse lourde ou d'un marteau tenu à deux mains. Aux soufflets, se trouve un second aide. Ce dernier est en général un apprenti de premier degré. Commençant par cette tâche, le jeune homme se trouve à un poste d'observation privilégié pour suivre toutes les opérations de fabrication. Il poursuit ainsi son instruction visuelle en suivant de bout en bout les chaînes opératoires » (Martinelli 1995c : 168). L'apprenti débute sa formation par actionner les soufflets (Fig. 49).

<figure><img src="image_47.png" /><figcaption>Fig. 49 : Apprentissage du soufflet à la forge de Sissongo.</figcaption></figure>
Nous avons donc des forgerons de naissance les Jèmè-na et des forgerons de formation les Jèmè-irin. Cette distinction - savoir transmis (Jèmè-na)/savoir acquis (Jèmè-irin) - caractérise les forgerons du pays dogon. Germaine Dieterlen parle de « demme-na, forgeron « de naissance » (...) et d'iru, individu né Dogon, mais ayant adopté cette technique et devenu de ce fait « forgeron » » (1966 : 10).

## Étymologie, identité et patronyme

Pour essayer de mieux identifier l'origine des forgerons, nous analyserons l'interprétation étymologique des termes les désignant (Fig. 50). Notons que les chercheurs ont tenté de valider leurs approches ethnohistoriques sur les processus de formation des forgerons à travers celle-ci. Leurs remarques confortent la nature des relations mises en place lors de l'apprentissage des Jèmè-irin auprès des Jèmè-na.

<table><caption>Fig. 50 : Les transcriptions étymologiques des différentes catégories de forgerons présentes dans les études scientifiques.</caption><thead><tr><th colspan="2">Références bibliographiques</th><th colspan="2">Transcriptions étymologiques des différentes catégories de forgerons</th></tr><tr><th>Auteurs</th><th>Date de publication</th><th>Forgeron de la falaise et du plateau de Bandiagara</th><th>Forgeron de la plaine du Séno et du Yatenga</th></tr></thead><tbody><tr><td>M. Griaule</td><td>1938</td><td>Irine (sig.)</td><td>Dyemmene (sing.), Dyemmo (plu.), Dyemmene (sing.), Dyemmo (plu.)</td></tr><tr><td>D. Paulme</td><td>1940 (rééd. 1988)</td><td>Irine (sing.)</td><td>Dyemmene (sing.), Dyemmo (plu.)</td></tr><tr><td>S. de Ganay</td><td>1941</td><td>Irine</td><td>Dyemmene Dyemme</td></tr><tr><td>M. Palau-Marti</td><td>1957</td><td>Irine (sing.) Iru (plu.)</td><td></td></tr><tr><td>M. Griaule et G. Dieterlen</td><td>1965</td><td>irû (plu.)</td><td>Demme na</td></tr><tr><td>G. Dieterlen</td><td>1966</td><td>iru</td><td>Demme na</td></tr><tr><td>G. Calame-Griaule</td><td>1968</td><td>irune (sing.) iru (plu.)</td><td>Jeme Jemene (sing.), Jemo (plu.)</td></tr><tr><td>M. Kervran</td><td>1982</td><td>Iri-nè</td><td>Dyèmmè Dyèmmè-nè Dyèmmè-na</td></tr><tr><td>G. Dieterlen</td><td>1982</td><td>Iru</td><td>Jemen</td></tr><tr><td>G. Beaudoin</td><td>1984</td><td>Irine</td><td></td></tr><tr><td>J. Bouju</td><td>1984</td><td>irinê (sing.) irin go (plu.)</td><td></td></tr><tr><td>G. Holder</td><td>1992</td><td>Irinê (sing.) Irimbê (plu.)</td><td>dyêmên (plu.) dyêmê-na (sing.)</td></tr><tr><td>J.-C. Huet</td><td>1994</td><td>Irune</td><td></td></tr><tr><td>B. Martinelli</td><td>1995</td><td>Iri-nê (sing.) Irim / irimbe (plu.)</td><td>Dyemmem Gyemmem (plu.) Dyemme-na (plu.)</td></tr><tr><td>A. Mayor et al.</td><td>1999</td><td>Irinè (sing.) irin / Jèmè-irin (plu.)</td><td>Jèmè-na</td></tr><tr><td>A-L. Granier-Duermaël</td><td>2003</td><td>Iri-ne (sing.) Irim (plu.)</td><td>Jeme-na (sing.) Jemen (plu.)</td></tr><tr><td>A. Gallay</td><td>2003</td><td>Djèmè irin Djon-dempé</td><td>Djèmè na</td></tr><tr><td>C. Robion-Brunner</td><td>2005</td><td>Irin (plu.) Dyon-dempé</td><td>Jeme-na</td></tr><tr><td>A. Gallay</td><td>2006</td><td>Jeme-irin Jon-dempé</td><td>Jeme-na</td></tr><tr><td>C. Robion-Brunner et E. Huysecom</td><td>2006</td><td>Jèmè-irin Dyon-dempé</td><td>Jèmè-na</td></tr></tbody></table>
Deux appellations sont en usage chez les Dogon pour nommer le forgeron : Jèmè-irin et Jèmè-na.

Le premier est probablement à mettre en rapport avec la matière travaillée - le fer, Inu - et non
le métier qu'il recouvre - la forge. Geneviève Calame-Griaule estime que ce terme a
« probablement été formé à partir de inune, « l'homme de fer », par dissimilation » (1968 :
122)<fnref n="82" />. L'exclamation du Jèmè-na en constatant le travail de son apprenti, « irewo », traduit
par « il vaut mieux que », complète la construction de Jèmè-irin (Paulme 1988 : 184)<fnref n="83" />. Gilles
Holder apporte quelques précisions à cette élaboration étymologique : « le terme irine semble
plutôt formé à partir de l'association « iru » (lait, sein) et « ine » (fer, outils en fer), nous
renvoyant dès lors à une relation spécifique entre dyêmê-na, le Grand forgeron, celui qui a la
connaissance, la « mère », auprès de laquelle les irimbê se seraient « nourris ». (...) Cette
remarque sur l'étymologie du mot irinê, qui renverrait au « lait », ne nous semble nullement
incongrue, au regard de ce que rapporte N. Echard (1965 : 357) lorsqu'elle montre que le
clivage opérant le groupe générique de forgerons de l'Ader, réside précisément dans la
distinction entre « fils des hommes » et « fils des femmes » ce qui renvoie pour les premiers à
une origine par le « sang », marquant une légitimité incontestable, et pour les seconds à une
origine par le « lait », illustrée par l'idée d'adoption » (1992 : 59).

La seconde dénomination - Jèmè-na - désigne les descendants du premier forgeron qui
habitent actuellement la plaine. Selon Geneviève Calame-Griaule, « pour les Dogon, ce mot
signifie « l'homme au sac en peau ». Il est plus probable qu'il faille le rapprocher au songhay
je :mi : forgeron » (1968 : 130-131). Ainsi, elle écarte la lecture symbolique de Marcel
Griaule qui traduit Jèmè-na par « grand sac » faisant référence soit aux testicules du Nommo,
avec lesquelles le forgeron mythique fabriqua les soufflets de sa forge, soit au sac que le
fergeron tient ouvert lors de la récolte pour obtenir sa part (Griaule et Dieterlen 1965 : 375).
Tal Tamari rejoint Geneviève Calame-Griaule et propose que Jemene/Jemo ait été construit à
partir du mot songhay zem/Je :mi (1997 : 208-210). Ce rapprochement avec la linguistique
songhay est intéressant car si nous reprenons l'étude de Jean-Pierre Olivier de Sardan (1978)
nous nous apercevons que la situation des forgerons du pays songhay-zarma possède des
similitudes incontestables avec celle des forgerons du pays dogon. Ces artisans se distinguent
suivant deux groupes - les Zem cirey ou « forgerons rouges » et les Zem bi, « forgerons
noirs » - et une hiérarchie sociale identique à celle analysée entre les Jèmè-na et les Jèmè-irin

<footnote n="82">⁸² Inune est l'alliance des mots Ine (homme) et Inu (fer) (Calame-Griaule 1968).</footnote>

<footnote n="83">⁸³ En tòrò sò, ire veut dire mieux, meilleur (Calame-Griaule 1968). Marcel Kervran mentionne que le mot iri-ne « pourrait signifier : inde-ere, celui qui est mieux, parce qu'il a appris le travail de la forge » (1993 : 196).</footnote>
- les Zem cirey sont considérés comme nobles et détenteurs des secrets de la fonte, ils auraient formé les Zem bi, anciens captifs, placés par leurs maîtres. À partir de ces constatations, nous émettons l'hypothèse que les Jèmè-na ont une origine étrangère au milieu dogon, peut-être songhay ou commune avec les Zem cirey.

Les forgerons du pays dogon n'ont pas de patronyme spécifique, ils prennent le nom de
famille des Dogon du village dans lequel ils se trouvent. Les Jèmè-irin sont généralement
salués suivant le patronyme générique de Samassékou qui signifie « rassembleur, serviteur de
beaucoup de personnes »<fnref n="84" />. Celui des Jèmè-na est Sangalba ou Sangaraba (Martinelli 1995b :
76 ; Granier-Duermaeël 2003 : 34-35).

Savoirs sidérurgiques des forgerons Jèmè-irin et Jèmè-na

Nous avons évoqué plus haut l’apprentissage « mythique » du métier de forgeron par les
Jèmè-irin auprès des Jèmè-na, mais qu’en est-il de leur savoir métallurgique respectif dans la
réalité ? En 1940, Denise Paulme est la première à évaluer la connaissance technique des
formerons du pays dogon : « On distingue chez les Dogon deux sortes de forgerons : les
formerons groupés, habitant des villages à part ou des quartiers séparés dans les villages ; les
formerons isolés. Les premiers seuls fondent le minerai de fer. (...) Les forgerons isolés ne
fondent pas le fer, ils l’achètent aux fondeurs. Ils travaillent le plus souvent sur commande, le
fer et le bois, pour lequel ils sont seuls à posséder les outils de métal nécessaire » (1988 : 182-
183).

Ainsi, Denise Paulme différencie les forgerons suivant leur compétence technique et leur
mode d'habitation et lie ces deux facteurs entre eux : s'occuper de toute la chaîne opératoire
(de l'extraction du minerai au forgeage des produits finis) nécessite une main d'œuvre
importante qui contraint les métallurgistes à vivre en groupe ; au contraire, la forge ne requiert
pas la mobilisation d'un grand nombre d'individus. À partir de ce texte, nous ne pouvons pas
déterminer avec certitude si les forgerons groupés représentent les Jèmè-na et les forgerons
isolés les Jèmè-irin.

Certes, le mythe de formation des Jèmè-irin énonce un apprentissage exclusivement tourné vers la fabrication des objets en fer. Mais, il n’offre aucune indication concernant les phases d’extraction et de réduction du minerai de fer : ont-elles été transmises par les Jèmè-na ?

<footnote n="84">⁸⁴ Les Samasegou ou Samaseku mentionnés dans le Tarikh El-Fettach (Houdas et Delafosse 1981 : 21) font partis d'une des cinq tribus de forgerons, d'origine servile. Tal Tamari, dans son ouvrage sur les gens de caste, précise que ce passage a été rajouté au XIXᵉ siècle (1997 : 314 n.37). Malgré tout, cet extrait confirme la présence de ces derniers dans le Maasina depuis cette époque (1997 : 89).</footnote>
Bruno Martinelli apporte des précisions à ce sujet grâce à l'étude des communautés métallurgistes dogon de Woro (Wol), Tabi-Tewu, Okoyeri, installées au pied de la falaise, dans la plaine du Séno (1993). « Les forgerons irim sont essentiellement des fabricants d'outils et d'objets (fer et bois). Le fer leur vient d'agriculteurs métallurgistes ou ferriers dogon (non-forgerons) qui exploitent exclusivement les grands sites d'extraction et de fonderie situés au pied de la falaise » (1995b : 76). À partir de ces informations, les Jèmè-irin sont considérés comme de « simples forgerons » écartés de toutes opérations sidérurgiques.

Mais de quoi vivent ces artisans ? Possèdent-ils des terres ? Les cultivent-ils ?

Les Jèmè-irin sont présentés comme ne possédant pas de terre et étant rétribués en nature en échange de la fabrication des outils : « On ne le paie pas sur l'instant ; après la récolte, il fait le tour du village en présentant son sac en peau de chèvre, où chacun est tenu de verser du mil. Le spécialiste se trouve ainsi payé de son travail grâce à un système où, de l'idée de dons réciproques, se dégage déjà nettement l'idée d'échange : celui qui demande un outil au forgeron s'engage à lui donner une certaine quantité de mil après la récolte » (Paulme 1988 : 182). Par son statut d'ancien « esclave », il ne peut détenir de la terre. Cet échange don/contre-don est l'alliance déterminante qui associe les Jèmè-irin aux agriculteurs, ils sont affiliés aux Dogon. Nous verrons que cette extériorité à la terre a des conséquences importantes sur le rôle social de ces artisans.

Les Jèmè-na sont quant à eux une sous-caste indépendante de toute ethnie : ils « possédaient des terres qu'ils faisaient travailler en saison humide par des agriculteurs, aussi bien dogon que mossi, dans l'incapacité de régler autrement l'acquisition de leurs outils » (Martinelli 1995b : 76).

## Statut et rôle social

Dans l'ensemble du pays dogon, les forgerons possèdent un fort pouvoir de pacification des conflits. Ces fonctions d'arbitre et d'intermédiaire des querelles ont été décrites dès 1912 par Maurice Delafosse : « Chez les Tombo, la caste des forgerons a le privilège de faire cesser les rixes et les disputes » (1912 : 118). Elles sont partagées par presque tous les forgerons d'Afrique de l'Ouest. « Les forgerons mandingues jouissent d'une place privilégiée dans la société, car on a souvent besoin de leurs services, ce sont les sanaku u (alliés) de tous les groupements et pour cette raison les intermédiaires obligés de bien des transactions et de nombreux conflits » (Labouret 1934 : 106).
Mais au nom de quel principe ce pouvoir est-il efficient et légitime ? Il repose à la fois sur un principe d'exclusion des échanges matrimoniaux et sur une alliance « économique » avec les agriculteurs.

Les relations sociales au pays dogon sont régies principalement par des relations de parenté. L'endogamie du forgeron place cet artisan en dehors des liens lignagers. Elle lui confère une position neutre : face à un conflit, il ne peut être accusé de partialité car il ne partage aucune filiation avec une des parties. Cette extériorité aux lignages induit pour les forgerons une extériorité à la terre. Ce statut de non-propriétaire renforce sa neutralité (il ne peut pas contracter de désaccords fonciers) et donc son pouvoir de justice.

Nous avons vu plus haut que cette extériorité à la terre constitue l'alliance déterminante entre les forgerons et les agriculteurs : l'artisan fournit les outils agraires aux paysans en échange du mil produit. « Sans doute faut-il voir, entre ces spécialistes du fer et de la terre, une complémentarité économique telle que tous les interdits entourant leurs relations visent à éviter tout conflit et à perpétuer cette relation » (Bouju 1984 : 35). L'échange outils contre céréales, s'il est brisé, peut avoir des conséquences graves. Ainsi, l'artisan cherche à négocier la réconciliation entre les belligérants de peur d'aboutir à une rupture du système d'interdépendance. Refuser la décision du forgeron c'est s'exposer à un déséquilibre des rapports « vitaux », à un refus de l'artisan de fournir les outils indispensables à la mise en culture de ses terres.

Ce rôle de médiateur n'est pas spécifique au forgeron, l'ensemble des artisans endogames du pays dogon le possède sous couvert des mêmes principes (extériorité au lignage et interdépendance économique) (Granier-Duermaël 2003). Notons tout de même qu'il semble plus difficile d'aller à l'encontre de la décision du forgeron. Les risques encourus sont nettement plus dissuasifs. Ainsi, on s'adresse bien souvent au départ aux cordonniers, puis aux teinturiers, avant de consulter le forgeron.

« En cas de rixe, si un forgeron s'interpose entre les combattants, ceux-ci doivent se séparer. Si un homme se dispute avec sa femme, c'est le forgeron qui tentera de mettre la paix entre eux » (Arnaud 1921 : 268). Il se déplace sur le lieu du conflit, écoute les deux parties et pose son marteau auprès de celui auquel il donne raison. Cet outil représente la masse du forgeron mythique dans laquelle ce dernier avait placé les céréales destinées aux hommes pour l'agriculture.

Ce rôle de conciliateur ne se limite pas au monde des vivants. Si un défunt manifeste un mécontentement à l'égard d'un parent, ce dernier peut aller voir le forgeron et lui demander
son aide. Tous deux se dirigeront vers le cimetière, le forgeron frappant les pierres du chemin
à l'aide de son marteau, comme pour appeler l'attention du défunt et lui demander de laisser
les vivants en paix. Ce « travail » de médiation est toujours récompensé par un don du
bénéficiaire (Paulme 1988 : 185-186).

Nous n'énumérons pas ici l'ensemble des situations où le forgeron exerce son pouvoir de
pardon, de médiateur et d'intercesseur (« protecteur » des âmes des jeunes enfants, fabricant
des objets rituels du Hogon, protecteur contre les maladies, etc.). Mais, il est intéressant à
retenir que cet artisan détient ces statuts parce qu'il se rend indispensable en tant qu'artisan.
Ce monopole technique lui octroie un statut important et spécifique au sein de la société
dogon. Il s'y positionne à la fois à l'extérieur, mais en est un membre indispensable et
inévitable.

b. Jèmè-yèlin : forgerons des agriculteurs tomo

Eric Huysecom et son équipe sont les premiers à avoir étudié les forgerons Jèmè-yèlin (Huysecom et Augustoni 1996). Derniers métallurgistes du pays dogon, ils n'apparaissent pas dans les recherches précédentes. Seul Bruno Martinelli évoque leur activité sidérurgique, sans individualiser leur clan, à travers son étude sur l'identité statutaire des métallurgistes en Afrique de l'Ouest (1993). Il distingue trois configurations dont celle, présente dans la plaine du Séno oriental, zone linguiste tomo kan, régie selon le système de complémentarité à entraide agriculteurs-forgerons. Cette organisation existait, selon Bruno Martinelli, dans les métallurgies du Aru méridional sur les sites de Dinyi, Ségué et Yélé (1995b : 76).

Ainsi, cette partie a été élaborée essentiellement à partir des recherches menées par la MAESAO (Huysecom 2001a, 2003 ; Huysecom et al. 2005 ; Gallay 2003, 2006 ; Gallay et al. 2002, 2003, 2004).

Processus de formation du clan Jèmè-yèlin

Nous pouvons parler de clan à propos des forgerons Jèmè-yèlin car ces derniers se réclament
d'un ancêtre commun. Plusieurs récits relatent son existence : Andunu Anpama Danapiegu est
le premier forgeron Jèmè-yèlin. Il serait venu du Mandé en accompagnant les Dogon de
Tyiohonbogo Damango, fondateur de Tyi (communication personnelle d'Eric Huysecom).
Les enquêtes ethnohistoriques menées par Eric Huysecom permettent de retracer le parcours
de ces artisans, la généalogie des membres fondateurs de ce clan, et de caler leur arrivée au
pays dogon : « les ancêtres des Jèmè-yèlin auraient émigré depuis le Mandé, au nord de la
Guinée, vers le pays dogon à la fin du XVIe siècle. Cette origine méridionale serait confirmée
par l'étonnante similarité entre les types de fours utilisés par les Jèmè-yèlin jusqu'il y a peu, et
ceux dont nous connaissons l'existence dans le sud-ouest du Mali ainsi qu'en Guinée. De
plus, certaines formules « rituelles » utilisées par les forgerons Jèmè-yèlin lors des
interventions délicates se font en malinké, langue parlée dans les régions méridionales, ce qui
renforce encore l'hypothèse émise sur leur origine » (Huysecom 2001a : 74).

Les Jèmè-yèlin entretiennent des relations privilégiées avec certains groupes d'agriculteurs
tomo. Cette liaison étroite trouve son origine dans les récits de migration et d'installation. En
effet, tous font état d'une venue conjointe - agriculteurs accompagnés de forgerons - du
Mandé vers le pays dogon. Les forgerons portent des patronymes identiques à certaines
familles d'agriculteurs. À partir de ce constat, nous pouvons émettre l'hypothèse que chaque
patronyme est « associé » historiquement et économiquement à un clan tomo : les forgerons
Arama auraient ainsi suivi depuis le Mandé des cultivateurs tomo de patronyme Arama avant
de se disperser sur le territoire dogon. La logique de ces associations semble être établie sur
une histoire aux fondations et aux intérêts communs. Cette vision est valable si on écarte « les
nombreux cas de recompositions des partenariats techno-économiques » (Gallay et al. 2004 :
76). Notons que les patronymes des agriculteurs tomo ne sont pas tous portés par les
fergerons Jèmè-yèlin. Pour l'instant, aucune donnée ne nous permet d'interpréter ce
phénomène.

Quelques informations sur l'histoire récente des forgerons Jèmè-yèlin ont été réunies, « les
données les plus complètes concernent la dispersion des Arama à partir des villages de la
falaise, en particulier Simi, en direction de l'ouest et de la marge deltaïque, une migration très
récente ne remontant qu'à deux ou trois générations. Ce repeuplement (...) doit avoir suivi la
phase de repli des années de sécheresse 1912-1945 en direction de la falaise, mieux dotée en
ressources aquifères » (Gallay et al. 2003 : 165).
## Etymologie, répartition géo-linguistique, patronyme et endogamie

Sur le sens exact du terme yélin, deux étymologies sont proposées. Il découle soit du prénom féminin Yélin<sup>85</sup>, soit du verbe yèrè qui veut dire « venir » en tomo kan (communication personnelle d'Eric Huysecom). Cette seconde origine linguistique traduit l'installation tardive de cette sous-caste au pays dogon. En effet, les Jèmè-yélin sont arrivés bien après les Jèmè-na, ils sont les derniers à « être venus ».

Les Jèmè-yélin attachés aux agriculteurs tomo occupent principalement l'aire linguistique tomo kan, ce qui correspond à la partie orientale de la plaine du Séno et à la partie sud du plateau dogon.

L'analyse de la répartition géographique et de l'insertion linguistique des femmes de forgerons a permis d'affiner l'emprise spatiale de ce groupe. « Sur le plateau, le recouvrement entre le dialecte tomo-kan et la tradition C<sup>86</sup> est complet. Sur la marge deltaïque, le Peul joue le rôle de langue secondaire (...). Toutefois, on assiste à une extension de l'activité des potières de tradition C en direction de Bandiagara, en zone dialectale donno-so (...). Ce phénomène avait également été observé dans la plaine, où l'activité des potières liées aux Tomo débordait sur les zones de dialecte tengu-kan et togo-kan » (Gallay et al. 2002 : 104-105).

Les forgerons portent le même nom que certains de leur « maître » ou « logeur ». Les six patronymes les plus fréquents sont Arama (patronyme majoritaire de ce clan), Jo, Sobengo, Erikan, Togo et Jibo. Ils n'ont pas la même inscription géographique (Gallay et al. 2002 : 19) :

- Les Arama, les Erikan et les Sobengo se concentrent sur le plateau ;

- Les Jo sont légèrement plus nombreux en plaine ;

- Les Togo et les Jibo, minoritaires, semblent centrés sur la plaine.

Cette répartition spatiale résulte peut-être d'une histoire aux trajets migratoires distincts.

Notons qu'il y a une endogamie préférentielle entre les membres du clan des forgerons et même au sein de certain patronyme (Gallay et al. 2002 : 23). Toutefois, des unions exceptionnelles avec les potières et les forgerons Jèmè-irin ont été observées sur le plateau méridional.

<footnote n="85"><sup>85</sup> « Yélin était le prénom de la petite sœur du premier ancêtre femme des forgerons des Tomo. Ayant fait beaucoup de bien aux forgerons, ces derniers se sont appelés les Jèmè-yélin en sa mémoire » (K. Arama, forgeron de Tienbara, enquête d'Eric Huysecom 1995).</footnote>

<footnote n="86"><sup>86</sup> Les femmes des forgerons Jèmè-yélin pratiquent la tradition céramique C définie par Alain Gallay (Gallay et al. 1996 ; Huysecom et Mayor 1993).</footnote>
## Jèmè-yèlin, maître de la fonte

Grâce au film *Inagina, l'ultime maison du fer* (Huysecom et Agustoni 1996), nous disposons d'une documentation exceptionnelle sur les différentes étapes techniques et rituelles de la production du fer. Nous pouvons retracer, pas à pas, la chaîne opératoire de la sidérurgie, de l'ouverture de la mine d'extraction au façonnage de l'outil en fer. Cette observation est actuellement complétée par les recherches archéologiques et archéométriques de Sébastien Perret. Dans le cadre de sa thèse de doctorat, il étudie, notamment, le site tomo de Kobo (Huysecom et al. 2005 : 111-114).

La région tomo comptait avant 1970 plusieurs sites de réduction en activité. Ils ont profondément marqué le pays dogon de par l'intensité de leur production et parce qu'ils sont les derniers à avoir fonctionné<fnref n="87" />. Ces ateliers sont situés au bord de la falaise, la zone - pied de falaise - étant réputée posséder des horizons riches en composés métalliques de type goethite et hématite (Huysecom 1996b, 2001a : 75). Chacun était associé à un village même s'il drainait des métallurgistes d'autres localités. D'après les enquêtes ethnohistoriques, leur production en fer dépassait largement les besoins d'un seul village. Jusqu'à présent, aucun système d'exportation du fer vers un marché local ou régional n'a été mis en évidence.

L'extraction et la réduction du minerai de fer étaient conduites par des maîtres de fonte. Ces derniers étaient des « forgerons habilités par les leurs à communiquer avec les esprits du fer et donc, indirectement à diriger les opérations de réduction » (Huysecom 2001a : 74).

Mais est-ce que tout le monde pouvait assister et participer à ces opérations ?

L'accès au travail des mines était autorisé à tous les hommes qu'ils soient forgerons ou cultivateurs. Après avoir demandé l'autorisation au maître des terres, l'ouverture des puits et l'extraction du minerai de fer commençaient. Cette phase était connue pour sa pénibilité et sa dangerosité (les puits pouvant s'effondrer à tout moment). Les interdits et les croyances y étaient nombreux ; ils permettaient de renforcer la cohésion sociale des mineurs et le rôle des maîtres de fonte. Gourmande en main d'œuvre, cette activité n'était jamais secrète.

À l'opposé, la réduction du minerai de fer semble une opération réservée aux forgerons (Fig. 51). « D'une manière générale, l'accès aux fours est interdit aux non-forgerons, l'approche du site déconseillée » (Huysecom 2001a : 78). Les sites comme celui d'Aridinyi accueillaient des forgerons Jèmè-yèlin originaires des villages voisins. Ils se déplaçaient durant la saison sèche

<footnote n="87">⁸⁷ Louis Desplagnes est le premier à avoir photographié des métallurgiques à côté d'un bas fourneau (1907 : planche LV).
Nous verrons dans les parties suivantes que les autres régions à avoir produit du fer ont vu cette activité cesser au début du XXᵉ siècle, avec l'arrivée des Français et du fer de récupération.</footnote>
pour acquérir le fer nécessaire à la consommation annuelle de leur village. La prépondérance du rituel dans cette phase du processus montre l'importance de ce savoir, le monopole technique détenu par les forgerons et l'exclusion des autres membres de la société. Les études menées par Bruno Martinelli (1993 : 33) et Sébastien Perret, dans la région tomo, nuacent ce clivage. L'entraide entre les agriculteurs et les forgerons était également effective durant la phase de réduction : « Les Dogon participaient, aux côté des forgerons, à toutes les étapes de travail, de la collecte du minerai dans les puits jusqu'au travail du four. (...) Les Dogon qui participaient aux travaux étaient payés en fer. Toutefois, le contrôle de la production était dans les mains des forgerons, qui récupéraient l'essentiel du fer produit » (Huysecom et al. 2005 : 114).

<figure><img src="image_48.png" /><figcaption>Fig. 51 : Réactivation de la réduction du minerai de fer à Aridyini (Photographie de la MAESAO).</figcaption></figure>

## Place au sein de la société dogon

Nous avons, pour l'instant, très peu d'informations publiées sur la place des Jèmè-yèlin dans la société tomo.

L'organisation et la gestion de la production du fer leur octroyaient un statut particulier. Entre l'ensemencement et les récoltes (de juin à novembre), ces forgerons étaient qualifiés de Samassékou jingaohon, c'est-à-dire de Hogon de l'hivernage. Ce titre honorifique traduisait l'importance de cet artisan dans la société. Les Dogon le considéraient comme un Hogon, un chef. Ainsi, ils offraient des quantités importantes de céréales afin de recevoir les outils nécessaires à leur travail. Ce grade saisonnier était renouvelé chaque année. Actuellement, le forgeron tient toujours une place particulière dans la société, mais son pouvoir tend à se restreindre (communication personnelle Eric Huysecom).
2. Le peuplement des forgerons Jèmè-irin

<figure><img src="image_49.png" /></figure>
## 2.1. Traditions orales : méthodologie

### 2.1.1. Conditions d'enquête

#### a. Les objectifs

L'étude sur le peuplement des forgerons Jèmè-irin implique une double démarche :

- La première, d'ordre actualiste, résulte d'une recherche extensive et systématique de la répartition géographique et de l'insertion linguistique des artisans du fer. Elle a pour objectif d'établir les relations existantes entre patronymes et langues.

- La seconde, d'ordre historique, résulte d'une recherche intensive et de l'analyse des différents discours. Elle tente à la fois de retracer le mode de formation des différents patronymes et de déterminer l'origine sociale des Jèmè-irin.

L'évolution des conditions techniques et du contexte socio-économique dans lesquels s'inscrivent les forgerons Jèmè-irin conduit à s'interroger sur la place de ces artisans au cours du temps au sein de la société dogon et sur l'évolution de leur spécificité technique et de leur fonction sociale. En tenant compte de la diversité géographique et historique du pays dogon, nous tentons de connaître leur implication dans la production du fer.

#### b. La méthode d'enquête

On nous a souvent posé des questions sur le déroulement de nos séjours dans les villages du pays dogon : comment nous nous déplaçons, comment nous communiquons, où nous dormons, ce que nous mangeons, quels sont nos rapports avec la population, ce qu'ils pensent de notre travail ? Nous y avons toujours répondu avec une certaine franchise et une pointe de dérision car ces expériences sont à la fois uniques et banales.

« Uniques » parce que c'est tout d'abord une chance de pouvoir vivre dans une culture qui n'est pas la nôtre. C'est une aventure personnelle faite d'émotions, de plaisirs et de
déceptions. Sortir de son « monde » de référence permet de prendre du recul, d'approcher une
certaine objectivité et de réfléchir sur sa propre société<fnref n="88" />.

« Banales » parce que nous - chercheurs européens - vivons au plus proche du quotidien des
personnes avec lesquelles nous travaillons. Malgré tout, il faut être conscient des
modifications induites par notre présence. Nous sommes bien évidemment perçus comme
« un étranger » de statut hors-norme, ce qui nous facilite souvent l'accès à certaines
informations et lieux, mais qui nous en interdit d'autres. Nous ne sommes ni touriste, ni
administrateur, ni religieux. Nous n'avons jamais eu de problème en tant que femme, nous
pensons être à leurs yeux « la blanche qui s'intéresse au fer ». Nous avons par contre eu
l'impression que notre mode de vie intriguait : pourquoi avoir quitté un pays si lointain et sa
famille pour venir étudier la métallurgie africaine ?

Nous avons choisi de présenter notre méthode d'enquête comme une méthode scientifique, même si elle engage, parfois plus qu'une autre, la personnalité du chercheur et les relations humaines qui se tissent au cours des missions de terrain. L'interprétation ethnohistorique se construit à partir d'observations et d'entretiens menés avec des personnes choisies. Nous faisons donc l'étude de l'histoire des différentes familles. Nous analysons les mémoires, les traditions orales et les histoires individuelles<fnref n="89" /> afin de proposer des scénarios historiques pour une famille, un clan, une tribu ou une société. Cette dimension humaine est au cœur de l'ethnohistoire et c'est en partie pour cela que nous avons choisi d'aborder cette étude. Ayant une formation d'archéologue, nous avons toujours été frustrés de ne pouvoir interroger les auteurs des objets que nous étudions. Grande bavarde, le côté inerte des artefacts souvent nous paralysait. De plus, l'Afrique est un terrain favorable au recueil de données orales. Maîtrisant ou connaissant encore aujourd'hui les techniques traditionnelles de production du fer, les artisans et les agriculteurs nous offrent la possibilité d'améliorer considérablement notre perception de cette activité. En ce sens, les témoignages recueillis auprès de la population constituent une source considérable d'informations.

<footnote n="88">⁸⁸ Comme le disent si bien Marie-Odile Géraud, Olivier Levervoisier et Richard Pottier : « L'ethnologie consiste en une expérience humaine, celle de l'altérité du terrain, où l'anthropologue est confronté à un environnement dont les paramètres relationnels sont bouleversés. Cette distance de l'ethnologue à son objet d'étude est une des conditions de l'acquisition d'un regard critique nécessaire à la compréhension de l'Autre, mais aussi de soi – regard qui constitue l'un des apports majeurs de la discipline » (2002 : 18).</footnote>

<footnote n="89">⁸⁹ Passage du langage de l'observé à celui de l'observateur selon Alain Gallay.</footnote>
## Ethnohistorien itinérant

La méthode d'enquête extensive que nous avons adoptée consiste à visiter le plus grand nombre de villages dans des zones dialectales et culturelles différentes et à interroger le plus de gens possibles, de statut et d'âge différents. L'aspect extensif permet ainsi d'acquérir une vision régionale, de disposer d'éléments de comparaisons et de repérer où un travail plus intensif pourra ensuite s'opérer. Dans cette démarche, nous rejoignons la théorie proposée par Marcel Mauss (1996) qui combine deux méthodes d'enquête : une méthode d'enquête extensive qui consiste « à voir le plus de gens possible dans une aire et dans un temps déterminés » et qui « permet dans un grand nombre de cas de repérer l'endroit où un travail plus intensif pourra ensuite opérer » mais dont il ne faut pas oublier le « caractère superficiel ». L'auteur précise : « faire de l'ethnographie extensive, c'est nécessaire ; ne croyez pas que ce soit suffisant », il faut entreprendre consécutivement une seconde approche qui « consiste dans l'observation approfondie d'une tribu, observation aussi complète, aussi poussée que possible, sans rien omettre » (Mauss 1996 : 13).

Le choix des lieux d'étude s'est fait progressivement au cours des enquêtes. Selon les informations recueillies, nous avons décidé des villages et des personnes à rencontrer ; le but étant de visiter l'ensemble des zones dialectales. Les longs trajets ont été accomplis grâce aux véhicules du projet, ou à l'aide des transports locaux : bus, taxi, camion. Pour nous rendre d'un village à un autre, nous avons opté pour un transport plus « traditionnel » : en charrettes et à pied. Ces moyens de déplacement sont très importants et participent de la démarche scientifique. Ces longs trajets permettent de découvrir l'emplacement des champs agricoles, les frontières entre les territoires, des villages abandonnés, des sites sidérurgiques... De plus, ayant l'obligation de prendre un guide local, un villageois qui connaît l'itinéraire allant de son village au village voisin, nous pouvons continuer l'enquête durant le voyage. Nous avons alors tout le loisir de revenir sur certaines informations et poser des questions orientées sur la vie quotidienne et les coutumes locales. Arrivés à l'étape suivante, il deviendra un excellent intermédiaire qui pourra nous introduire et faire connaître nos intentions. Avoir un référent ou guide local au cours des missions, nous est apparu comme un atout. Nous pensons qu'il peut rapidement témoigner de nos précédents séjours et rassurer alors les villageois sur nos intentions. Il peut également nous indiquer auprès de quelles personnes nous pouvons nous adresser pour avoir des informations pertinentes. Le temps que nous consacrons à des trajets souvent longs et parfois pénibles était rentabilisé dès notre arrivée dans une nouvelle localité.
Parvenus à destination, la première chose est de demander à rencontrer le chef de village. Au cours de cette prise de contact, nous tachons de nous présenter (nom, âge, nationalité, profession), de retracer le parcours que nous avons effectué pour venir, de nommer les différentes localités que nous avons déjà visitées et enfin d'expliquer précisément les objectifs de notre travail (sujet de notre étude, cadre administratif) et la durée de notre séjour. À la fin de cette introduction, nous remercions le chef de village de son accueil par un don de noix de cola<fnref n="90" />. Il est rare qu'à cette étape on nous pose des questions. L'accueil est assez chaleureux et sans embarras. Nous demandons alors un lieu d'habitation, une cuisinière, et une personne qui sera à la fois notre intermédiaire/traducteur et notre référant pour tous nos besoins. Nous avons essayé durant nos divers séjours d'arriver en matinée et de ne pas travailler le reste de la journée. En somme, nous prenons le temps de nous installer afin de ne point brusquer les échanges et pour montrer la manière dont nous vivons. Dans ces situations, on est à la fois observateur et sujet d'observation. Même si nous nous déplaçons avec du riz et des condiments (parfois certains villages très pauvres ne peuvent rien offrir à la vente), nous avons essayé de vivre selon ce que l'on nous offrait : nous ne choisissons pas le lieu où nous allons dormir, nous nous déplaçons avec peu de matériel dans un confort assez spartiate et nous mangeons ce que la cuisinière nous prépare. Dans la mesure du possible, nous achetons nos denrées alimentaires sur place ou lors des marchés hebdomadaires. La majorité des maisons ou chambres que l'on nous a attribuées sont situées en périphérie du village. Elles appartiennent principalement à des jeunes (que l'on déplace) ou à des personnes en voyage. Parfois, nous sommes logés dans les cases prévues pour les étrangers de passage, ou dans la concession du chef. Cette dernière situation qui nous donne un statut privilégié s'est présentée lors de retours successifs dans un même village.

La durée moyenne de nos séjours dans une localité est de trois jours. Cela nous permet de rencontrer plusieurs personnes, de visiter des sites sidérurgiques proches, d'en faire des relevés sommaires, et de reprendre les données des entretiens pour éventuellement réinterroger un informateur sur un point précis. Nous avons également effectué une série d'enquêtes à l'extérieur des villages de résidence. Nous nous déplaçons dans la journée pour des entretiens dans des localités ou des quartiers proches. Parfois, certains informateurs préféraient venir eux-mêmes nous voir pour répondre plus librement et plus discrètement à

<footnote n="90">⁹⁰ Nous n'avons jamais rémunéré aucun de nos informateurs. En fin d'entretien, en revanche, nous remercions la ou les personnes qui nous ont consacré du temps par le don de noix de cola ou d'un billet de 500 ou 1000 CFA (assimilable au « prix de la cola »). La durée ou la qualité des interviews n'était pas tarifée. Une seule fois, un informateur (le forgeron de Ondougou) n'a pas voulu nous répondre car il n'y avait pas de rétribution à la clé.</footnote>
nos questions. Il ne fut pas rare que nous séjournions plusieurs fois (durant une même mission ou au cours des missions successives) dans un même village et que nous nous entretenions plus longuement avec certains informateurs. Il est évident que les données sont plus exhaustives et riches lorsque l'on passe plus de temps avec une personne et que l'on retourne l'interviewer. Un climat de confiance s'installe et une meilleure compréhension de notre sujet de recherche s'établit. Ainsi, compléter cette approche par une méthode plus intensive mais toujours ciblée nous a permis d'approfondir certains points et d'évaluer les informations recueillies lors de l'approche extensive.

Déroulement des enquêtes : temps, lieux, personnes....

Les entretiens sont menés auprès des personnes maîtrisant le mieux la connaissance du passé : chefs de village et de lignage, maîtres de terre, griots et, bien entendu, forgerons. Il est important de noter le statut de la personne interviewée. Selon le groupe social, les informations semblent parfois divergentes, mais cette différence peut être le fruit d'un discours ou de traditions différentes.

Lors de la première rencontre avec le chef de village, nous précisons toujours ce que nous cherchons - des informations sur les forgerons et la métallurgie du fer - et nous indiquons alors avec quelles personnes - aussi bien des forgerons que des agriculteurs - nous souhaitons nous entretenir. Quelquefois, nous avons un nom obtenu lors d'une enquête précédente, mais le plus souvent, nous ne connaissons personne. Nous commençons toujours notre travail par un entretien « collectif » avec le chef de village entouré des personnes dont il a jugé la présence utile. Il s'agit d'agriculteurs dogon, souvent des notables et des conseillers. L'interview se déroule sur une place ou sous le hangar public, le *toguna*, au regard de tous, souvent dans un endroit de passage. L'objectif de ces entretiens est de connaître l'histoire officielle, d'évaluer le potentiel du village et de sentir l'atmosphère que suscite notre présence. Enfin, nous essayons de repérer les personnes qui ont le plus de connaissances. À la fin de cette entrevue, nous prenons rendez-vous avec ces dernières.

Les enquêtes « privées », une à deux personnes au maximum, se passent près de la chambre que nous occupons, soit dans la cour, soit à l'intérieur. L'intermédiaire/traducteur du village est présent, rien n'est caché mais la rencontre se déroule au calme. Les questions sont plus précises, mais restent ouvertes.
D'une manière générale, les entretiens ont été semi-directifs<fnref n="91" />, voire dans certaines circonstances, directifs<fnref n="92" />. Il est important de guider la personne, lui faire comprendre notre but, tout en la laissant s'exprimer à partir de ses connaissances.

La rencontre avec le forgeron ou les forgerons du village se passe généralement en deux étapes. La première enquête se passe dans son atelier. Il a été prévenu, auparavant, de notre présence et de cet entretien. La forge est un lieu public et cette discussion ressemble à celle qui s'est déroulée avec le chef de village et ses conseillers. Des villageois non forgerons s'arrêtent souvent et écoutent notre conversation. La seconde phase comprend plusieurs interviews « privées » dans des lieux différents (concession du forgeron, sites de réduction du fer, notre chambre) et à des moments différents (pendant la journée, après un repas ou la nuit). Ces entretiens sont plus discrets et peuvent se dérouler sans l'intermédiaire/traducteur. Nous devons mettre en confiance l'interviewé afin d'obtenir des informations moins « officielles ». Nous gardons à l'esprit que dans toutes les situations, la parole de l'informateur est un discours plus ou moins construit à destination de l'ethnologue. C'est en croisant les informations d'une même personne ou de personnes différentes, et en posant des questions de manière et dans des situations diverses que nous pouvons approcher « la réalité factuelle ». Effectuer des changements de lieux permet d'acquérir de nouvelles données et de les confronter aux anciennes. On ne dit pas les mêmes choses à la forge, lieu public, qu'en brousse<fnref n="93" />, lieu hors de la civilisation.

Les temps informels - balades autour du village, discussions le soir autour d'un verre de thé - ont souvent été très enrichissants. Nous avons pu nous imprégner de la vie quotidienne, des coutumes, des mœurs et obtenir des informations plus spontanées. Ces conversations ont été des moments d'échange où les villageois nous ont posé des questions à la fois personnelles, et plus générales sur notre pays, notre société et sur notre travail. Cela a permis, nous le pensons, l'instauration de relations de confiance et une meilleure appréhension pour les Dogon des buts de notre recherche.

Nos enquêtes auprès des agriculteurs débutent par une série de questions sur l'histoire du village : qui est la famille fondatrice, combien de familles le composent, quels sont leurs

<footnote n="91">⁹¹ Cette démarche consiste à laisser une liberté de parole tout en exerçant un contrôle sur la direction de la discussion. Ce contrôle est assuré à l'aide d'une fiche d'enquête que le chercheur construit à partir de ses hypothèses de travail.</footnote>

<footnote n="92">⁹² L'entretien directif permet de soumettre le sujet interrogé à des questions directes préétablies, qui seront par la suite utilisées à des fins comparatives. Les questions posées sont obligatoirement ouvertes afin de ne pas influencer les réponses.</footnote>

<footnote n="93">⁹³ « La brousse, opposée à l'espace civilisé formé par le village, pourrait définir l'absence d'habitat permanent et l'abondance de végétation non altérée » (Huet 1994 : 144).</footnote>
trajets migratoires, quelle est la généalogie des chefs de village ou Hogon, s'il y a une famille de forgerons et où elle habite ?... Ces questions permettent de reconstituer un contexte historique à partir duquel nous pourrons caler nos propres données. De plus, cela éclaire la place des forgerons au sein de la communauté villageoise : comment ont-ils rejoint le village, où se trouvent leurs concessions et leur forge ?... Viennent alors des questions sur l'acquisition du fer avant l'arrivée des Français : comment faisaient-ils pour avoir ce métal, où était-il produit, par qui était réalisé le travail, y avait-il des interdits liés à l'extraction et à la réduction du fer ?... Ces questions sont posées à la fois aux agriculteurs et aux forgerons. Le fer étant au centre de la vie rurale, son acquisition concerne tous les groupes dogon. Par la suite, nous comparons les réponses des agriculteurs et des forgerons afin d'évaluer les similitudes et les divergences. « Les variantes et les versions de l'histoire ne sont pas, a priori, en concurrence les unes avec les autres mais plutôt en contraposition. (...) L'histoire du peuplement est donc, à l'évidence, un instrument de pouvoir puisqu'elle offre à ceux qui l'énoncent et la reproduisent au jour le jour le moyen d'affirmer leur différence et par là-même, d'asseoir leur autorité sur ceux qui s'y soumettent » (Bouju 1998-99 : 1). Il est très intéressant d'analyser la vision des agriculteurs et des forgerons, l'un souvent fondateur du village - maître des terres - et l'autre détenteur des connaissances techniques et magiques - maître des fours. Les entretiens se poursuivent et s'achèvent par des interrogations plus sociétales sur les coutumes, les mœurs, les interdits et les relations agriculteurs/forgerons et entre les sous-castes de forgerons. Il est intéressant de poser des questions sur la situation existant à proximité : où trouve-t-on d'autres forgerons, des bas fourneaux, qui habite le village d'à côté ?... Ceci permet de percevoir les rapports des uns avec les autres au sein d'une sphère géographique élargie.

Presque tous les entretiens sont systématiquement enregistrés sur magnétophone, avec une prise de notes supplémentaires. Le soir même, nous écoutons les cassettes et nous complétons les observations de la journée. Nous constatons alors les éventuels manques d'information et nous les intégrons aux questions du lendemain. Nous partons du principe que nous ne reviendrons plus dans le village et qu'il nous faut y acquérir le plus d'informations possibles. Nous réalisons un travail où intégration dans la société et longs séjours ne sont pas indispensables. Nous utilisons l'outil de l'enquête et les données ethnohistoriques dans le but de répondre à des questions d'archéologue qui sont d'ordre historique, technique et économique autour d'un thème précis.
Choix des interprètes

Nous ne nous sommes jamais entretenus directement avec nos informateurs car cela supposait
la parfaite maîtrise de 13 langues dogon, ce qui ne rentre pas dans les objectifs de cette thèse.
Ainsi, durant nos six missions de terrain, nous avons sollicité l'aide de deux interprètes
principaux, s'exprimant parfaitement en français, en peul et en bambara. Un seul est d'origine
dogon et parle également le tomo kan.

Durant les quatre premières missions, notre traducteur principal fut Ancé Tessougué. C'est un
Dogon de 45 ans qui a peu travaillé dans son village. Grâce à sa bonne connaissance du
français, il a obtenu plusieurs postes sur des chantiers à l'extérieur de sa région. Il aime
voyager, possède un bon sens de l'organisation et s'acclimate rapidement à un nouveau cadre.
Ce fut très important d'avoir quelqu'un de flexible, qui s'est adapté à l'itinérance liée à notre
approche de terrain. Nous avons peu travaillé dans sa région natale, la zone linguistique tomo
kan (où se trouve Dimmbal, son village d'origine). Le statut de « Dogon étranger » - dans la
majorité des zones étudiées, il ne parlait ni ne comprenait la langue locale - a été souvent plus
un atout qu'un inconvénient. En effet, on ne peut pas toujours tout raconter devant un habitant
de son village voire de sa zone, et il est parfois plus aisé d'évoquer certains faits historiques
ou des secrets de famille devant un « étranger ». Dans le même temps, le sentiment
d'appartenance à une même société/ethnie est très fort, ainsi le fait d'être dogon a présenté un
atout. Au cours des différentes missions, Ancé a eu de nombreuses fonctions. Traducteur mais
également intendant, conseiller et confident ; il fut d'une grande aide dans notre approche du
terrain. La collaboration dans la durée avec une même personne offre l'avantage d'une
compréhension accrue des objectifs. Ancé a également participé aux investigations
archéologiques, ce qui lui a permis de se familiariser avec les vestiges sidérurgiques et avec
les mécanismes technologiques de production d'un outil en fer. Au fur et à mesure des
missions, nous avons pu optimiser les entretiens : Ancé affinait les termes et les explications
relatifs à la métallurgie.

Durant l'avant-dernière mission, Adama Dembélé s'est joint à notre équipe. Agent à la
mission culturelle de Bandiagara, il a déjà travaillé avec d'autres chercheurs de notre projet, à
la fois sur des approches ethnohistoriques (peuplement humain de la région d'Ounjougou
avec Anne Mayor, gravures rupestres avec Laurence Cappa) et archéologiques (assistant sur
les chantiers d'Ounjougou, Fiko, Kobo et Enndé). Il a une bonne connaissance de nos axes de
recherche et une bonne maîtrise de nos techniques d'investigation. Délégué à la protection du
patrimoine, il a acquis dans le cadre de sa fonction un savoir important sur la culture dogon et
sur les régions touristiques<sup>94</sup>. En 2006, lors de nos enquêtes dans la région de Sanga, zone éminemment connue et visitée, nous avons trouvé sa présence indispensable afin d'éviter les écueils liés au tourisme. Sa collaboration fut très fructueuse. Comme il était intéressé par le sujet (métallurgie du fer) et par la société dogon en général, nous avons pu approfondir et compléter nos données. Nous avons abordé des questions relatives au statut et au rôle du forgeron dans la vie quotidienne mais surtout dans les manifestations rituelles (fête des masques, circoncision, funérailles) et les domaines magiques (protection d'un enfant ou d'un village contre les maladies, fabrication de fétiches et des symboles de pouvoir du Hogon).

En plus de ces deux collaborateurs, nous étions assistés dans chaque village par un intermédiaire/traducteur local. Cet homme, désigné par le chef de village, fait souvent parti de sa famille. Nos seules exigences étaient qu'il connaisse parfaitement le bambara, le peul ou le français, qu'il soit patient, qu'il aie un intérêt pour les traditions orales et qu'il soit disponible.

Ils étaient eux-mêmes source d'informations et des intermédiaires avisés auprès des personnes détenant le savoir.

Le choix des interprètes reste l'une des conditions essentielles à la réussite de nos recherches.
Ils doivent rendre les nuances des termes de l'enquêteur et de l'interviewé, ils font le lien entre le chercheur et les autochtones, c'est par eux que passent la parole et les sentiments opérant entre les deux parties. De leur attitude et de leurs relations avec les villageois dépend, entre autre, la réussite de notre entreprise.

Nous pensons que notre enquête n'a pas trop souffert de ces entretiens indirects par interprètes interposés<sup>95</sup> car, durant ces discussions, nous posions plusieurs fois la même question mais exprimée différemment. Nous employions également des synonymes pour noter la traduction du terme et vérifier si notre traducteur nous comprenait parfaitement.

Nous avons interviewé directement et seule des personnes parlant parfaitement le français. Il s'agit souvent de personnes travaillant dans l'enseignement<sup>96</sup> et s'intéressant aux traditions locales. Ces « traditionalistes » ou érudits locaux nous ont apporté de nombreux compléments d'information. Grâce à eux, nous avons pu revenir également sur des termes en langues dogon pour nous assurer de leur traduction.

<footnote n="94">⁹⁴ Notons que le site de la « Falaise de Bandiagara » a été inscrit sur la liste du patrimoine mondial de l'UNESCO en 1989 dans les domaines culturel et naturel.</footnote>

<footnote n="95">⁹⁵ Rappelons que dans chaque village, nous avons un interprète local. Ainsi, lors de chaque entretien nous avons, au minimum, deux intermédiaires entre notre informateur et nous.</footnote>

<footnote n="96">⁹⁶ Adama Samassékou, directeur d'école à Doundou ; Amadou Dicko, directeur d'école à Ondougou ; Issiaka Napo, enseignant à l'école élémentaire de Bandiagara ; André Tembely, traditionaliste résidant à Bandiagara ; Apam l'ancien, guide à Sanga ...</footnote>
### c. Étude critique des sources

La reconstitution de l'histoire du peuplement des Jèmè-irin repose sur des traditions orales de natures diverses.

## Classification et analyse des sources orales

Le statut occupé actuellement par les forgerons Jèmè-irin est le résultat d'un processus complexe et dynamique de formation. Il ne peut être perçu que si l'histoire de cette sous-caste est retracée jusqu'à sa fondation. Pour cela, nous avons eu recours tant à l'analyse des recherches ethnologiques précédentes, qu'à l'analyse des traditions orales enregistrées lors de nos missions. Ces sources orales peuvent être divisées en trois types :

- Les mythes ;

- Les récits historiques ;

- Les généalogies.

« **Les mythes** sont des récits fondateurs que les membres d'une société se transmettent de génération en génération depuis les temps les plus anciens » (Bidou 2007 : 498). Dans les mythes dogon, deux thèmes traitent de l'origine des forgerons :

- La création du monde ;

- L'explication de la naissance de cette catégorie d'artisans à partir de contingences historiques et économiques.

Les mythes ne sont pas figés dans le temps et dans l'espace, ils se modifient et s'ajustent à l'environnement historique, social, voire géographique. Les variations enregistrées lors des interviews révèlent la vivacité de la construction de cette mémoire à la fois collective et individuelle. Ces récits s'inscrivent dans un discours officiel dont il faut tenir compte. Ainsi, lors de leurs analyses, nous mettons en lumière les éléments récurrents et comparons ceux distincts, l'objectif étant de reconnaître les différents discours entrelacés au sein du mythe.

**Les récits historiques** rapportent un passé plus ou moins récent. Ils sont ponctués d'événements historiques et de repères géographiques permettant de restituer les faits relatés. La profondeur et la qualité de ces récits dépendent de la capacité à transmettre et à mémoriser. Lors des récits généalogiques, l'interviewé remonte au minimum deux, mais le plus souvent quatre à cinq générations. Rares sont les témoignages allant au-delà du XVIIIe siècle. De par leur nature, ils ne sont pas pour autant détachés du discours officiel. Ils sont acceptés à la fois par le groupe d'individus qui les crée, qui les reçoit et qui les transmet.
La frontière entre ces différents types de sources orales est ténue. Il est parfois difficile de
classer un récit dans une de ces catégories et de décrypter la part mythique et la part
historique présentes dans une même tradition.

La fonction de ces récits est de transmettre et de revendiquer des valeurs et des normes partagées par les membres de la société. Ainsi, leur analyse a pour but d'identifier les rapports entretenus entre les différentes sous-castes de forgerons et avec les agriculteurs (droit de préséance, interdit de mariage, séparation de contact) et ainsi de retracer leur chronologie d'arrivée.

Les généalogies sont des listes de noms de personnes sensées avoir un lien de parenté biologique. Elles sont considérées comme une bonne source d'informations lorsque certaines règles méthodologiques sont respectées : confrontation de versions et de données provenant de plusieurs personnes interrogées. Lors de l'enregistrement des généalogies, pour chaque nom mentionné, nous avons également demandé le village de résidence et de naissance afin de retracer l'itinéraire parcouru par la lignée.

Étude des patronymes

Le patronyme est le nom de famille que porte un individu. Il se transmet par voie de sang suivant une filiation patrilinéaire. Dans le cadre du mariage, une femme conserve son nom, mais ses enfants prennent celui de leur père.

Les forgerons ne possèdent pas de patronymes spécifiques. Les noms de forgerons répertoriés sont communs à différents groupes castés et non castés. Cependant, tous les noms dogon ne sont pas portés par les forgerons.

Le patronyme est aussi une devise. Appelé tige par les Dogon c'est « un titre d'honneur. (...)
il est de longueur variable : réduit fréquemment à un mot (patronyme), il se développe aussi
en longues phrases rythmées. Il contient ordinairement une description physique ou morale du
porteur comprenant parfois l'essentiel de ce que l'on attend de lui, ou le résumé d'un
evénement mythique, historique ou anecdotique le concernant » (de Ganay 1941 : 1-2). Le
patronyme ne doit pas être confondu avec le nom générique qui recouvre plusieurs noms de
famille et qui est attribué soit à une profession soit à des membres d'une profession de rang
supérieur. Les forgerons Jèmè-irin ont souvent comme nom générique Samassékou.

Selon les témoignages recueillis, les forgerons prennent le patronyme de leur maître dogon.
Le forgeron, sur le plateau, n'est pas présent lors de la fondation du village. Soit les
agriculteurs vont le chercher dans une autre localité, soit il vient s'installer de lui-même. Le chef de village l'établit auprès de lui. C'est dans ce contexte qu'il prend le nom de la famille fondatrice, dans l'idée d'une « alliance ». Son arrivée et l'installation de sa forge s'accompagnent de rites comparables au mariage entre deux individus.

Dans la majorité des cas observés, le forgeron qui quitte son village d'origine pour travailler ailleurs s'établit de manière préférentielle dans une localité où réside une famille dogon de même patronyme. Il semble donc exister une étroite relation entre certaines familles de forgerons et d'agriculteurs. Mais, au cours des siècles des changements de partenariats techno-économiques ont pu survenir et modifier ces relations initiales.

Parfois, l'artisan change de nom et prend celui de la famille fondatrice de son nouveau lieu de résidence. Les forgerons peuvent également acquérir une nouvelle devise après un événement. Cette dernière traduit l'acte mythique ou historique accompli.

Nous avons étudié séparément les patronymes des forgerons Jèmè-irin en tentant de vérifier la corrélation entre patronyme et groupe de filiation, de savoir si chacun forme un lignage spécifique en tant que groupe de filiation unilinéaire et de définir s'il existe une étroite relation entre lignage de forgerons et de cultivateurs.

## Étude des trajets migratoires

En étudiant les patronymes des Jèmè-irin nous abordons également leur inscription spatiale. Nous partons de leur répartition actuelle pour reconstituer les différentes étapes de migration de ces artisans et leur point d'arrivée sur le plateau de Bandiagara.

Par village-mère, nous entendons la localité dont les forgerons d'une même lignée ou d'un même patronyme disent « êtres sortis ». Elle représente le village d'origine à partir duquel leurs ascendants se sont dispersés. C'est le premier village de la zone dogon mentionné dans les étapes de migration. Pour ces forgerons, il héberge l'enclume de la famille, la première à avoir été plantée sur le territoire dogon. Il est très rare d'obtenir des informations sur l'itinéraire d'une famille en dehors du pays dogon excepté l'origine mythique du Mandé.

Par village d'essaimage, nous entendons un village qui a alimenté d'autres localités d'une même région en forgerons. Ces derniers sont souvent nombreux à y résider, ils y possèdent parfois leur propre quartier. Ces villages, bien inscrits dans la mémoire collective, nous permettent de confronter différentes versions enregistrées et de reconstituer les déplacements majeurs d'une lignée.
Les villages étapes ou de passage comme leur nom l'indique n'ont pas hébergé de nombreuses générations d'une même lignée ou n'ont approvisionné qu'un seul autre village. Lorsqu'ils font partie du passé relativement récent, ils sont encore mentionnés, par contre ils disparaissent des mémoires lorsqu'ils appartiennent au passé lointain.

Dans la reconstitution des trajets migratoires, nous précisons si les déplacements sont directs ou indirects. Lorsqu'un informateur ne se rappelle plus les étapes reliant deux villages, nous ajoutons l'adjectif indirect au terme de déplacement.

## d. Le corpus

Notre corpus d'étude (voir annexes page 414) se compose au total de 463 fiches de renseignements (une fiche par forgeron, Fig. 52) établies à partir de trois types de sources :

- 78 fiches ont été constituées à partir de nos entretiens ;

- 284 fiches ont été constituées à partir d'informations indirectes (lors de nos entretiens, les interviewés nous ont informé sur les artisans des villages voisins ; les données obtenues sur le patronyme des femmes de forgerons et sur leur lieu de naissance permettent de connaître le nom de famille des forgerons résidant dans ce village puisque ce dernier est hérité de leurs pères) ;

- 215 fiches intègrent les données récoltées dans le cadre de la MAESAO sur les potières de la tradition C et D⁹⁷⁹⁸.

Ces 463 fiches peuvent être divisées selon le groupe d'appartenance des forgerons : 228 sont imputables aux Jèmè-irin, 24 aux Dempé, 193 aux Jèmè-yélin et 17 aux Jèmè-na. Dans le cadre de ce travail, nous analyserons uniquement les fiches des Jèmè-irin et des Dempé. Toutefois, concernant les données non systématiques, par exemple le processus d'acquisition du fer, nous prendrons en compte à la fois les informations obtenues auprès des Jèmè-irin et celles acquises auprès des agriculteurs et des forgerons appartenant à d'autres groupes. La détermination, le dénombrement et la répartition géographique des patronymes des Jèmè-irin ont été établis à partir de 150 fiches regroupant les données actualistes.

<footnote n="97">⁹⁷ Les potières qui pratiquent la tradition C sont des femmes de forgerons Jèmè-yélin. Les potières qui pratiquent la tradition D sont des femmes de forgerons Jèmè-irin (Gallay 2006 : 136-138)</footnote>

<footnote n="98">⁹⁸ Les informations de 70 fiches établies à partir de nos entretiens ont été recoupées avec celles collectées dans le cadre des missions de la MAESAO.</footnote>
<figure><img src="image_50.png" /><figcaption>Fig. 52 : Fiche d'enregistrement « forgeron ».</figcaption></figure>
### 2.1.2. Classification des observations ethnohistoriques

La conception des fiches de renseignements, ainsi que la classification des données collectées ont été fortement influencées par les recherches entreprises sur les traditions céramiques dans le cadre des missions de la MAESAO (Gallay et de Ceuninck 2003 ; Gallay et al. 2002, 2003, 2004). Nous avons adapté la distinction des catégories d'informations mise en place par Alain Gallay (2004) à notre corpus. Notre analyse sur le processus de formation des Jèmè-irin est réalisée essentiellement à partir des deux premières catégories d'observation.

#### a. Les observations indispensables enregistrées systématiquement

Les observations indispensables enregistrées systématiquement correspondent aux rubriques des fiches de renseignements. L'enquête par questionnaire est en amont de tous nos entretiens. Les données ainsi collectées permettent des traitements statistiques descriptifs et une approche géo-linguistique pertinente.

La couverture géographique de notre étude comprend l'ensemble du plateau et de la falaise de Bandiagara (Fig. 3, Fig. 4, Fig. 5, Fig. 6, Fig. 7 et Fig. 8). Trois zones linguistiques ont été peu ou pas prospectées :

- La partie centrale du plateau comprenant une partie des zones linguistiques mombo, dogo dum et tommò sò. Précisons qu'elle correspond à une aire peu peuplée.

- La partie nord-nord-ouest du plateau comprenant les langues bangeri me, duleri dom et bondum don.

- La partie nord-est du plateau comprenant les langues tommò sò et nangam.

#### Patronymes et insertion géo-linguistique

Les données fournies par les fiches « forgerons » permettent d'identifier les différents patronymes en usage chez les Jèmè-irin, d'envisager leur représentation numérique et de dresser une carte de leur répartition spatiale. La documentation enregistrée autorise une approche systématique de ces questions. À partir d'une cartographie précise des villages de résidence des diverses familles, nous pouvons analyser leur mode de dispersion - occupent-ils un espace étendu ou sont-ils concentrés dans une région précise ? - et les relations entre ces implantations et les diverses zones linguistiques. L'objectif est d'identifier les corrélations possibles entre patronymes et langues afin de discerner les zones d'arrivée ou de formation de
ces artisans. L'étude des patronymes constitue le point de départ de la reconstitution du
peuplement des Jèmè-irin.

Même si nous avons centré notre étude sur les forgerons Jèmè-irin, il est important
d'enregistrer le groupe d'appartenance auquel les individus interviewés se rattachent. Nous
pouvons alors appréhender des différences terminologiques liées aux langues employées.
Elles peuvent traduire un processus de formation ou une origine diverse.

L'identification des règles prescriptives ou préférentielles d'alliance matrimoniale permet
d'envisager les relations entre les Jèmè-irin et les autres groupes de forgerons.
Elles témoignent de l'organisation et de la conception de la société. Elles sont avant tout des
interdits qui traduisent des rapports hiérarchiques tirant leur origine de l'occupation historique
du territoire, la volonté de conserver un certain monopole technologique et magique, et des
alliances politiques et économiques garanties par la prohibition de tout rapport sexuel.
Contrairement aux travaux menés sur les potières du pays dogon (Gallay et al. 2001, 2002,
2003), nous n'avons pas étudié les sphères d'endogamie des forgerons Jèmè-irin. En effet, les
modalités de déplacement des hommes et des femmes ne sont pas régies suivant des règles et
des raisons identiques : les femmes changent de village suite à un mariage, elles rejoignent le
domicile de leurs maris suivant le système virilocal ; les déplacements des hommes répondent
non pas à des règles d'alliance mais à des besoins économiques et politiques. En conséquence,
nous ne pouvons pas mettre en relation les sphères d'activités techno-économiques et
l'insertion territoriale des forgerons à partir de l'étude de leurs sphères d'endogamie.

Les données historiques permettent de dresser les généalogies et le parcours migratoire des
forgerons interviewés. Elles répondent aux objectifs principaux de ce travail. Nous recueillons
systématiquement les ascendants masculins et leurs villages de résidence et de naissance.
Pour évaluer l'écart entre deux générations, nous avons utilisé le système chronologique mis
en place par Claudine Sauvain-Dugerdil au Sarnyéré dogon. Il s'agit d'appeler « génération g
celle des jeunes adultes, période de la vie au cours de laquelle les migrations sont les plus
probables. (...) lorsqu'il s'agit d'une descendance par les hommes, la durée d'une génération
est probablement plus proche de trente ans que de vingt-cinq » (Gallay et Sauvain-Dugerdil,
1981 : 101). Ainsi, adaptés à notre corpus les individus de la génération g-1 étaient de jeunes
adultes vers 1975, ceux de la génération g-2, vers 1945. On obtient la séquence suivante : g-3
vers 1915, g-4 vers 1885, g-5 vers 1855, g-6 vers 1825 ... La mémoire généalogique permet
de dater l'arrivée des forgerons dans les villages actuellement occupés, mais ne nous permet
pas d'approcher les phases anciennes de déplacement<fnref n="99" />. Pour estimer la date d'arrivée ou de
formation des Jèmè-irin sur le plateau dogon, nous considérons un temps moyen d'installation
établi à partir de la moyenne des générations présentes dans un village avant déplacement.
Elle est de 3,2 générations avec un écart minimum de 1 et un écart maximum de 5. Ainsi,
nous avons distingué plusieurs phases de déplacements. Précisons que chacune correspond
approximativement à un siècle. Ainsi, la phase 6 équivaut au XXᵉ siècle, la phase 5 au XIXᵉ
siècle, la phase 4 au XVIIIᵉ siècle, la phase 3 au XVIIᵉ siècle, la phase 2 au XVIᵉ siècle et la
phase 1 au XVᵉ siècle. Cette chronologie relative nous a permis d'estimer la venue et la
formation des Jèmè-irin, mais également de localiser les régions de rencontre des différents
patronymes et de comparer leur ancienneté dans le groupe. Cette approche ne permet en
aucune manière de déterminer la date d'arrivée des Jèmè-irin sur le plateau de Bandiagara. En
effet, d'une part, l'évaluation de l'écart entre deux générations comporte une certaine
imprécision<fnref n="100" />, d'autre part, lors des récits des parcours migratoires, les interviewés citent les
villages d'essaimage, mais pas forcément tous les villages d'étape et/ou de passage.

Les données ethnohistoriques sont complétées par des informations sur le mode d'acquisition du fer et la place des forgerons dans la production sidérurgique avant l'utilisation du métal de récupération. Ces indications sont à la base de notre prospection archéologique, sans elles nous n'aurions pas pu répertorier et localiser les principaux sites d'extraction et de réduction du plateau de Bandiagara. Elles nous permettent également de faire le lien entre les vestiges archéologiques et les hommes. Nous pouvons envisager les relations territoriales - à quel village appartient ce site de réduction ? - économiques – quels villages ont alimenté ce site de réduction ? – et sociales – qui a fait fonctionner ce bas fourneau ? L'âge de fonctionnement ou d'abandon de certains sites sidérurgiques ont été estimés à partir de données ethnohistoriques<fnref n="101" />. L'identification des acteurs de la production du fer - nom, groupe d'appartenance - est primordiale pour comprendre la place des forgerons et des agriculteurs dogon dans les différentes étapes de la chaîne opératoire.

<footnote n="99">⁹⁹ « La profondeur et la qualité (...) de la mémoire généalogique (...) est fonction des sociétés, des lignages et des individus. Ces traditions permettent de remonter au minimum deux, mais le plus souvent trois ou quatre générations, avant celle du locuteur, c'est-à-dire au moins un siècle – et même plusieurs siècles dans quelques cas exceptionnels » (Tamari 1997 : 19).</footnote>

<footnote n="100">¹⁰⁰ Cette imprécision est dûe à l'imprécision des réponses. De plus, l'âge de décès et la place dans la fratrie (aîné ou cadet) variant énormément, l'écart n'est pas systématiquement de trente ans entre deux générations.</footnote>

<footnote n="101">¹⁰¹ Certaines informations ethnohistoriques ont pu être comparées avec des dates radiocarbones, bien souvent elles sont notre seule source d'informations sur la datation des sites de production du fer. Comme ces derniers ont fait l'objet de prospection ou qu'ils ont encore été exploités au début du XXᵉ siècle, nous n'avons pas prélevé d'échantillons pour une analyse radiocarbone. « La méthode (radiocarbone) est aujourd'hui utilisée avec succès. En effet, pour les périodes dites « historiques », dans une fourchette chronologique qui s'étend du 1ᵉr s. av. J.-C. au XVème s. de notre ère » (Jockey 1999 : 289).</footnote>
b. Les observations indispensables enregistrées non systématiquement

Les observations indispensables enregistrées non systématiquement correspondent à des thèmes abordés lors d'enquêtes par entretien. La qualité et la quantité d'informations collectées dépendent étroitement de la mise en confiance et du niveau de connaissances du sujet interviewé. Ces données proviennent de discours officiels ou officieux qu'il faut analyser avant de traiter. Une observation unique peut être hautement pertinente et généralisée.

La *devise patronymique* a souvent été collectée en parallèle aux *mythes de formation* des forgerons Jèmè-irin. Ces deux types d'informations se répondent, la première est souvent la forme abrégée de la seconde. La comparaison des traductions et des explications énoncées soit dans une même langue soit dans des langues différentes sur les devises et les mythes est intéressante à mener. Elles sont souvent le fruit de réalités sociales et parfois historiques pertinentes et diverses. Il est important pour l'analyse de toujours considérer qu'elles sont énoncées lors de discours plus ou moins officiels.

Nous avons également enregistré les *processus et les rituels d'installation dans un village d'un forgeron* ainsi que les causes et les conséquences de son départ. Nous n'avons pas assisté à l'édification d'une forge, mais nous pouvons analyser la fréquence avec laquelle les forgerons se déplacent et s'ils sont présents lors de la fondation des villages. Ces données sont établies sur un temps relativement court, elles prennent en considération la situation vécue dans l'actuel village de résidence.

Les informations sur les techniques, les croyances et les interdits liés à la métallurgie du fer sont généralement de seconde main. Les personnes dans la capacité physique et morale d'être interrogées n'ont jamais participé à la réduction du minerai de fer. Enfants, elles en ont parfois été témoins, mais plus souvent ce sont leurs aînés qui leur ont décrit ce travail. Ces données nous permettent de connaître la qualité de transmission et de mémorisation des aspects techniques et magiques.

La *place et le rôle social* des forgerons sont deux thèmes très présents dans la littérature ethnographique. Nous les avons abordés lors d'entretiens approfondis dans l'objectif de les comparer et de les confronter avec les informations collectées lors des recherches précédentes. Ils n'occupent pas une place centrale dans notre étude.
c. Les observations non indispensables enregistrées systématiquement

Les observations non indispensables enregistrées systématiquement regroupent des informations qui se sont révélées non pertinentes faces aux objectifs de notre étude.

Les réponses à la question concernant la *localisation des habitations des Jèmè-irin par rapport à celles des agriculteurs* se sont montrées peu fructueuses. À partir de nos enquêtes, nous n'avons pas distingué de gestion de l'espace habitable selon la profession des habitants. Pour aborder l'organisation spatiale des villages, il nous semble impératif de réaliser des relevés de plan corrélés à des enquêtes minutieuses sur ce sujet.

Les données actualistes sur le *type de matériaux travaillés par les forgerons* se sont révélées peu pertinentes. Le fer et le bois revenaient systématiquement, alors que les alliages à base de cuivre étaient exceptionnels. Mais n'ayant pas prévu de démarche diachronique sur ce thème, nous ne pouvons pas savoir si le travail des métaux à base de cuivre découle d'un savoir ancien ou de nouvelles pratiques liées au marché touristique.

d. Les observations non indispensables enregistrées non systématiquement

Les observations non indispensables enregistrées non systématiquement correspondent à des données collectées exceptionnellement. Les thèmes abordés se situent en-dehors des objectifs retenus. Ils ne seront pas exploités dans le cadre de l'analyse du peuplement des Jèmè-irin, mais ils possèdent un certain intérêt et ouvrent des perspectives dans d'autres contextes de recherche.

Les *mécanismes d'apprentissage du travail de la forge* ont été enregistrés ponctuellement. Ils ont permis d'envisager la durée et le mode d'enseignement. N'ayant pas relevé les méthodes de transmission concernant l'extraction et la réduction du minerai de fer, nous ne pouvons pas comparer les mécanismes d'apprentissage - collectifs ou individuels – en fonction des différentes étapes de la chaîne opératoire de la métallurgie du fer.

L'étude du *mode de rémunération* des forgerons n'entre pas directement dans nos objectifs sur la reconstitution historique du processus de formation des Jèmè-irin. Ces observations semblent peu pertinentes dans une démarche diachronique.

L'analyse des *rituels et des chants funéraires* ne concerne pas ce projet. Pour approfondir ce sujet, il faut une étude spécifique et comparative entre les modes funéraires des forgerons et
des cultivateurs. Un enregistrement minutieux corrélé par un examen linguistique des chants
doit être également envisagé.

L'étude de la technique de la fonte à la cire perdue (métallurgie du cuivre) n'entre pas dans
les objectifs de notre recherche. Dans le village de Temmba, nous avons assisté à
l'élaboration d'un pistolet en alliage à base de cuivre. Nous avons enregistré - photographies
et prise de notes - les différentes étapes de fabrication. Ces observations restent anecdotiques
dans le cadre de nos recherches, mais tout à fait intéressantes à exploiter par la suite.
## 2.2. Forgerons Jèmè-irin : constitution et peuplement

Dans cette partie, nous présentons les observations et les interprétations ethnohistoriques relatives à l'étude du peuplement des forgerons Jèmè-irin. Dans un premier temps, des remarques<sup>102</sup> concernant la répartition géographique et l'insertion linguistique actuelles des Jèmè-irin permettront de proposer des hypothèses et d'établir l'intérêt d'une démonstration par patronyme. Cette dernière est organisée suivant les grands thèmes définis au chapitre 2.1.2. a et b.

Les Jèmè-irin se rencontrent sur l'ensemble du plateau et de la falaise de Bandiagara et dans quelques villages des marges deltaïques et de la plaine du Séno. Leur répartition géographique recouvre très partiellement celle des Jèmè-yélin et des Jèmè-na<sup>103</sup> (Fig. 53). Les aires de contact entre ces sous-castes se situent au bord et au pied de la falaise<sup>104</sup>. L'expansion des forgerons Jèmè-yélin vers le nord et l'ouest (Gallay et al. 2002: 28) et celle des Jèmè-irin vers la plaine sont très récentes. Elles remontent à deux générations au maximum, c'est-à-dire autour des années 1940.

Les Jèmè-irin ne sont pas spécifiquement associés à une zone linguistique. Ils parlent le bondum don, le mombo, le donno sò, le tòrò sò, le tommò sò, le tengu kan, le dogo dum, l'ampari, et, dans une moindre mesure, le duleri dom, le korandebo, le tomo kan, le bangeri me, le jamsay tegu, le yanda dom, le banma tegu et le togo kan (Fig. 54).

La répartition géographique et l'insertion linguistique des forgerons Jèmè-irin sont quasi comparables à celles des potières Jèmè-irin (tradition D) (Fig. 55) (Gallay et al. 1998; Gallay 2006).

Toutefois, des différences sont à noter :

- Actuellement, la tradition D a été repérée dans seulement six zones linguistiques, contrairement aux forgerons Jèmè-irin qu'on retrouve dans 16.

- Les langues parlées par les potières sont partagées par les forgerons. Numériquement, nous retrouvons la prépondérance du bondum don, du mombo, du tommò sò et de

<footnote n="102"><sup>102</sup> Ces remarques sont établies à partir de données synchroniques.</footnote>

<footnote n="103"><sup>103</sup> Actuellement, nous ne possédons pas de données exhaustives sur les forgerons Jèmè-yélin et Jèmè-na. Nous utilisons les informations des fiches « potières » établies par Alain Gallay, lors de ses six missions de terrain au pays dogon.</footnote>

<footnote n="104"><sup>104</sup> Nous verrons dans les chapitres suivants que de rares villages abritent des familles de forgerons de groupes distincts. Dans le village de Bamba, par exemple, les Jèmè-irin et les Jèmè-na cohabitent depuis peu (une à deux générations), mais dans des quartiers différents.</footnote>
l'ampari. En revanche, le donno sò<fnref n="105" />, le tòrò sò, le tengu kan et le dogo dum, très bien représentés chez les forgerons, sont exceptionnels voire inexistantes chez les potières.

<figure><img src="image_51.png" /><figcaption>Fig. 53 : Carte de répartition des traditions céramiques des femmes de forgerons et de la sous-caste Jèmè-irin.
(d’après Gallay 2006 : fig. 3, 130).</figcaption></figure>

<footnote n="105">¹⁰⁵ Grâce à l'article d'Anne Mayor, nous pouvons ajouter à l'unique site de production de la zone Donno sò (Soroli) celui de Gologou-joï et relativiser le caractère exceptionnel de cette langue pour la tradition D (Mayor et al. 1999 : 229).</footnote>
<figure><img src="image_52.png" /><figcaption>Fig. 54 : Carte de répartition géographique et d'insertion linguistique des Jèmè-irin.</figcaption></figure>
<figure><img src="image_53.png" /><figcaption>Fig. 55 : Carte de répartition géographique et d'insertion linguistique de la tradition D (d'après les fiches «potières» établies dans le cadre de la MAESAO).</figcaption></figure>

La tradition D occupe donc aujourd'hui une aire plus restreinte que celle des Jèmè-irin.
Concernant les zones linguistiques tòrò sò et tengu kan, cette différence peut s'expliquer par
une prospection non systématique de la falaise de Bandiagara « du fait des difficultés
d'enquête liées au développement touristique » (Gallay et al. 2004 : 73). Malgré cela, les
observations entreprises dans la région Djiguibambo - Bandiagara - Dourou - Enndé (langues
donno sò et tengu kan) révèlent une cohabitation de potières issues des groupes Jèmè-irin et Jèmè-yélin, la pratique d'une seule et même tradition céramique (tradition C) et la possibilité d'intermariage entre ces deux sous-castes (Gallay et al. 2003 : 41-43). Ainsi, le décalage de répartition spatiale entre tradition céramique et peuplement des forgerons peut être expliqué à partir de trois hypothèses non exclusives :

- Abandon récent de la tradition D (Gallay et al. 2003, 2004 : 21-24) ;

- Acculturation et extension récente d'autres traditions céramiques de potières, femmes de forgerons<fnref n="106" />, dont la tradition C ;

- Réoccupation récente de territoires traditionnellement occupés par les forgerons Jèmè-irin.

Nous souhaitons nuancer l'observation qui établit que les potières Jèmè-irin pratiquent la tradition C2 dans les zones linguistiques donno sò (partie sud) et tengu kan<fnref n="107" />. En effet, il est intéressant de noter que les traditions C2 et D utilisent la même technique, celle du creusage et du modelage de la motte de terre (avec quelques variantes, voir : Fig. 45). Dans de nombreux cas, les potières étudiées sont issues de mariages mixtes brouillant, ainsi, leur appartenance aux sous-castes Jèmè-irin ou Jèmè-yélin. Afin d'étayer cette remarque, prenons l'exemple de la situation familiale et identitaire de D. Togo. C'est une potière possédant un patronyme Jèmè-yélin et pratiquant la tradition C2. Elle réside à Wolo Wolo. Sa mère, qui était aussi son enseignante, s'appelle Y. Yanogué. Elle appartient à la sous-caste des Jèmè-irin et pratique la tradition D. Ainsi, même si D. Togo porte un nom Jèmè-yélin, elle est issue des potières Jèmè-irin. Par conséquent, peut-on affirmer que « toutes les femmes de ces deux clans (Jèmè-irin et Jèmè-yélin) ne pratiquent dans la région qu'une seule et même tradition céramique : la tradition C » (Gallay et al. 2003 : 43) ? Nous pensons qu'il s'agit plutôt de changements de patronyme, de phénomènes d'emprunt ou d'acculturation des potières Jèmè-yélin. Ces dernières pratiqueraient alors une variante de la tradition D dans cette région.

Les patronymes des Jèmè-irin sont au nombre de 18. Les plus courants sont : Yanogué (69), Karambé (43), Seïba (10), Diarra (8), Déré (8), Baguéné (8), Kodio (8), Dégoga (7), Saï (7), Kassogué (6), Kassambara (5), Poudjougo (4), Gaba (4). Cinq autres patronymes n'ont été

<footnote n="106">¹⁰⁶ « Son aire d'extension (de la tradition C2, forgerons des Tomo) déborde quelque peu à l'Est l'aire occupée dans la zone des parlers teau (Tengu kan) et togo (Togo kan) ainsi que sur le Plateau en zone donno so » (Gallay 2006 : 137). En considérant les remarques de la note précédente, nous pouvons nous demander si ce sont les potières Jèmè-irin qui ont acquis récemment la tradition C ou bien les potières Jèmè-yélin qui ont acquis la tradition D.</footnote>

<footnote n="107">¹⁰⁷ Rappelons qu'habituellement les potières Jèmè-irin pratiquent la tradition D.</footnote>
rencontrés qu'une à deux fois : Traoré (2), Salam (1), Péliaba (1), Ongoïba (1), Kongoliba (1)
(Fig. 56).

<figure><img src="image_54.png" /><figcaption>Fig. 56 : Représentation numérique des patronymes Jèmè-irin.</figcaption></figure>

Les patronymes ne sont pas représentés quantitativement de manière identique. Les Yanogué sont 10 fois plus nombreux que les Saï. Que signifie cette disparité numérique ? Elle peut être interprétée suivant deux propositions :

- Si l'on admet que la démographie et les mécanismes de déplacement des familles de forgerons suivent une dynamique identique, l'écart actuel de densité des patronymes traduit une origine plus ancienne pour les noms de famille les plus représentés et une origine plus récente pour les noms de famille les moins représentés ;

- Si l'on admet que la démographie et les mécanismes de déplacement des familles de forgerons ne suivent pas une dynamique identique, l'écart actuel de densité des patronymes reflète un processus historique spécifique à chacun des patronymes. Ces derniers se seraient construits indépendamment du groupe que constitue les Jèmè-irin. Ils seraient dépendants d'évènements socio-historiques s'étant déroulés dans les différentes régions qu'ont traversées les forgerons.

La répartition géographique de ces patronymes n'est pas uniforme sur le plateau de Bandiagara (Fig. 57)<fnref n="108" />. Ils occupent des espaces plus ou moins étendus.

<footnote n="108">¹⁰⁸ L'étude des généalogies et des trajets migratoires par patronyme nous permet de mettre en évidence des changements de nom de famille. Ainsi, les patronymes Diarra, Gaba, Péliaba et Déré ne sont pas des patronymes</footnote>
Les Yanogué résident sur l'ensemble du plateau. Les Karambé sont plus présents dans une bande centrale traversant le plateau et la falaise de Bandiagara. Les Saï, les Kassogué, les Kodio et les Poudjougo sont installés le long de la falaise orientale dans des aires bien circonscrites. Les Seïba, les Baguéné, les Kassambara et les Dégoga sont dans des espaces moins délimités : partie ouest et nord du plateau.

<figure><img src="image_55.png" /><figcaption>Fig. 57 : Carte de répartition géographique et d'insertion linguistique des patronymes Jèmè-irin.</figcaption></figure>

<footnote>originaux, les Diarra, Gaba et Péliaba sont à l'origine des Yanogué et les Déré des Karambé. L'utilisation d'une même couleur indique donc ce phénomène, mais également regroupe des patronymes ayant un mécanisme de formation comparable.</footnote>
La carte présentant la dispersion linguistique des patronymes Jèmè-irin montre des répartitions différentielles et permet de formuler les remarques suivantes (Fig. 58) :

- La zone linguistique occupée par les Yanogué* et par les Karambé*<fnref n="109" /> est assez différente : dans cinq zones linguistiques bondum don, mombo, donno sò, tommò sò et dogo dum, les Yanogué sont majoritaires ; dans trois zones linguistiques tòrò sò, tengu kan et ampari, les Karambé sont majoritaires ;

<figure><img src="image_56.png" /><figcaption>Fig. 58 : Cartes de répartition géographique et d'insertion linguistique des patronymes Yanogué et Karambé.</figcaption></figure>

- Une zone linguistique est occupée de manière privilégiée par certains patronymes : les Seïba et les Dégoga sont établis généralement en zone mombo ; les Kodio et les Poudjougo parlent majoritairement le tòrò sò ; les Kassambara, les Ongoïba, les Salam et les Kongoliba sont présents exclusivement dans la zone bondum don (Fig. 59).

<footnote n="109">¹⁰⁹ À ces deux patronymes, il faut, bien entendu, ajouter ceux issus de changements de dénomination. Sous le patronyme Yanaogué*, nous considérons également les noms de famille Diarra, Gaba et Péliaba. Sous le patronyme Karambé*, nous considérons également les noms de famille Déré et Traoré.</footnote>
<figure><img src="image_57.png" /><figcaption>Fig. 59 : Cartes de répartition géographique et d'insertion linguistique des patronymes Kassambara, Ongoïba, Salam, Kongoliba, Seïba, Dégoga, Kodio et Poudjougo.</figcaption></figure>

Que signifie cette répartition linguistique différentielle selon les patronymes ? Afin d'interpréter cette question nous avançons cette proposition qui sera développée dans les chapitres suivants :

- Si l'on admet que la répartition spatiale et l'insertion linguistique actuelles reflètent des parcours migratoires, l'étude historique des patronymes recensés permet de reconstruire le processus de formation et l'histoire du peuplement des forgerons Jèmè-irin.
2.2.1. Forgerons Yanogué, Diarra, Gaba et Péliaba

Yanogué, comme nous l'avons exposé ci-dessus, est le patronyme le plus couramment rencontré chez les forgerons Jèmè-irin. Il représente à peu près la moitié de notre corpus (69 sur 193).

Lors de son étude, nous prenons également en compte les noms de famille Diarra, Gaba et Péliaba. En effet, les enquêtes orales concernant ces trois patronymes, peu fréquemment recensés, ont démontré des changements de nomination. Les ascendants des forgerons appelés actuellement Diarra, Gaba ou Péliaba portaient le patronyme Yanogué. Nous ne connaissons pas précisément les circonstances et les dates de ces modifications. Toutefois, elles sont connues, admises et transmises.

« Les Diarra ont changé leur jamu<fnref n="110" /> à cause de leur travail. Il y a longtemps la femme de Kalba a accouché en brousse. Un lion est passé à proximité de la mère et de l'enfant sans les manger. De retour au village, on a attribué à la famille des forgerons le jamu de Diarra<fnref n="111" /> en souvenir. Depuis, les membres de cette lignée ne peuvent manger de la viande de lion » (N. Diarra, forgeron de Temmba, 2004).

« Les forgerons Gaba sont avec les Dogon Gandéba depuis Mennti, ils les ont suivi à Samari et à Dagani. Leur premier jamu était Yanogué. Par la suite, ils ont pris celui de leurs logeurs » (M. Gandéba, vieux cultivateurs de Dagani, 2004).

« À Ngono, il y a deux familles de forgerons : les Yanogué et les Diarra. Les Diarra sont de race bambara. Domo Diarra est arrivé le premier à Ngono. Les Yanogué et les Diarra sont de même mère, mais pas de même père » (S. Yanogué, forgeron de Ngono, 2003).

Le changement de patronyme et la prise d'un nom allochtone peuvent être interprétés comme le désir volontaire d'inscrire sa lignée au sein d'une ethnie étrangère à celle des autochtones, les Dogon, ou d'afficher un changement de religion<fnref n="112" />.

a. Répartition géographique et insertion linguistique

L'aire de répartition des forgerons de patronyme Yanogué recouvre la moitié septentrionale du plateau de Bandiagara (Fig. 60). Ils sont bien représentés dans les zones occidentales et centrales du plateau et, dans une moindre mesure, au bord et au pied de la falaise.

<footnote n="110">¹¹⁰ Jamu veut dire en bambara nom de famille.</footnote>

<footnote n="111">¹¹¹ L'interdit, tana, des Diarra est le lion.</footnote>

<footnote n="112">¹¹² Les individus qui abandonnent l'animisme pour la religion musulmane marquent ce changement par l'adoption d'un patronyme traditionnellement porté par une population musulmane.</footnote>
Le centre de gravité démographique de ce patronyme se situe plutôt à l'ouest, dans la zone linguistique mombo.

Les patronymes Diarra, Gaba et Péliaba se concentrent, quant à eux, dans la partie nord du plateau, zone linguistique bondum don (Fig. 61).

<figure><img src="image_58.png" /><figcaption>Fig. 60 : Carte de répartition géographique et d'insertion linguistique des Yanogué.</figcaption></figure>
<figure><img src="image_59.png" /><figcaption>Fig. 61 : Carte de répartition géographique et d'insertion linguistique des Diarra, Gaba et Péliaba.</figcaption></figure>

b. Trajets migratoires

À partir des enquêtes orales, nous avons reconstitué 33 trajets de migration (Fig. 62). Corrélés aux généalogies énoncées et déduites (voir : page 135), nous avons pu distinguer six phases de déplacement et élaborer une projection spatiale de ces itinéraires (Fig. 63). Nous allons présenter chacune de ces phases de la plus ancienne à la plus récente.
<figure><img src="image_60.png" /><figcaption>Fig. 62 : Trajets migratoires des forgerons Yanogué. Des villages d'origines aux villages actuels.</figcaption></figure>
<figure><img src="image_61.png" /><figcaption>Fig. 63 : Reconstitution spatiale et chronologie relative des trajets migratoires des forgerons Yanogué.</figcaption></figure>
## XVᵉ siècle (phase 1) :

En quittant le Mandé, les ancêtres des Yanogué sont allés vers Ségou. De là, le trajet est différent suivant les récits. Les forgerons de Kakoli racontent que leurs ascendants se sont installés à Wadianka (Wagniaga), au bord du Niger et au nord-est de Fatoma, avant de rejoindre le Nord du plateau de Bandiagara. Les forgerons de Sissongo et de Doundou évoquent la traversée du fleuve Bani vers Sofara, puis l'installation de leurs parents au village de Kowa sur les marges ouest du plateau.

Aucune information ne relie Wadianka et Kowa. Par manque de temps et par volonté de centrer nos missions sur le plateau de Bandiagara, nous n'avons effectué aucune enquête dans ces deux localités. Nous nous sommes, par contre, rendus à Kowa pour étudier les importants amas de scories situées au pied des habitations. Actuellement, les forgerons de ce village sont de patronyme Yanogué.

## XVIᵉ siècle (phase 2) :

À partir de Kowa, l'itinéraire des forgerons Yanogué se scinde en deux branches.

> « Arrivés du Mandé les Yanogué ont cohabité avec des Dogon Dégoga à Kowa. Suite à une querelle, certains sont partis vers le Séno-Bankas. Pour se cacher des Dogon Dégoga de Kowa, ils ont changé de métier et sont devenus cordonniers. Les autres Yanogué sont montés vers Impari qui a fini par être le village réservoir des forgerons Yanogué » (A. Yanogué, forgeron de Doundou, 2005).

La première branche s'est dirigée vers le nord-ouest du plateau de Bandiagara et s'est installée au village d'Emmbari (Impari). Ce lieu est le village-mère des forgerons Yanogué. Il est cité 12 fois dans les récits sur les trajets de migration. Il représente le patrimoine mémoriel partagé par ce lignage : appartenir aux Yanogué, c'est revendiquer que ses ancêtres sont « sortis » du village d'Emmbari (Impari).

> « Beaucoup de forgerons sont sortis du village d'Impari » (A. Yanogué, forgeron de Soroli, 2003).

> « Impari est le village d'origine de la famille forgeron Yanogué » (D. Yanogué, forgeron de Bandiagara, 2003).

> « Ils sont partis du Mandé, arrivés à Impari leur jamu est Yanogué » (N. Yanogué, forgeron de Kakoli, 2003).

Cette localité possède un statut particulier, elle remplace l'ancêtre mythique. Elle est présentée dans les traditions orales comme ayant été fondée par des forgerons et des cordonniers.
« Quand les Yanogué sont arrivés à Impari, il n'y avait personne, les forgerons sont arrivés les premiers. Ils sont arrivés avec les Jan (cordonnier), ils sont venus ensemble. Il n'y avait pas d'agriculteur. Les forgerons travaillaient pour les villages voisins » (O. Yanogué, forgeron de Sissongo, 2005).

Rappelons que les artisans endogames sont rarement présents lors de la fondation des villages dogon et qu'ils sont encore moins dépeints comme des fondateurs. Selon les légendes, avant son déclin, Emmbari (Impari) abritait plus d'une soixantaine de forges et était un site d'envergure qui alimentait les villages voisins en objets en fer.

« Dans le passé, les forgerons avaient 303 familles et 303 chevaux à Impari » (O. Yanogué, forgeron de Dantiendé, 2005).

La seconde branche s'est dirigée vers la plaine. Elle a emprunté un itinéraire longeant d'ouest en est la falaise de Bandiagara. Celui-ci prend son origine au village mythique de Kani-Bonzon, lieu de dispersion des tribus dogon (Dieterlen 1941). Ce trajet est moins décrit et revendiqué par les forgerons Yanogué. Il concerne actuellement peu d'individus. Le témoignage retranscrit plus haut de A. Yanogué de Doundou est le seul permettant de relier cette branche « sudiste » au village d'origine de Kowa. Il nous est actuellement difficile de clarifier les différentes étapes précédant l'arrivée des Yanogué à Kani-Bonzon parce que les forgerons de cette lignée n'habitent plus ce village, ni celui de Guimini.

## XVIIᵉ siècle (phase 3) :

Durant la troisième phase, les déplacements se font en direction du sud de la zone linguistique mombo - sans traverser le Yamé - et de la partie est du plateau. C'est au cours de cette période que le village d'Emmbari (Impari) devient un village d'essaimage important et donc de référence (Fig. 64).

En s'installant à Kakoli, les forgerons s'implantent dans une zone riche en minerai de fer. Les prospections archéologiques nous ont permis de localiser plusieurs centres d'extraction et de réduction proches des villages de Songo, Kakoli, Kéma et Fiko, mais dont l'exploitation est certainement antérieure au XVIIᵉ siècle (voir : page 286).

La seconde branche continue sa progression vers l'est, au pied de la falaise et dans la plaine du Séno.
<figure><img src="image_62.png" /><figcaption>Fig. 64 : Généalogie de la famille Yanogué résidant actuellement à Doundou.</figcaption></figure>

## XVIIIᵉ siècle (phase 4) et XIXᵉ siècle (phase 5) :

À partir de la quatrième phase, les deux voies de déplacement se rejoignent sur le plateau de Bandiagara dans les régions de Pelou et d'Ondougou.

Nous assistons également à la multiplication des trajets sur de courtes distances. Ce phénomène s'explique principalement par les conditions de mémorisation. En effet, en ce qui concerne les trois derniers siècles, les informations sont généralement plus abondantes et de meilleure qualité. Les informateurs se souviennent à la fois des villages d'essaimage et des villages d'étape ou de passage.

Au XIXᵉ siècle, trois localités deviennent des villages d'essaimage : Pelou pour le Kamma, Yenndouma sogol pour la falaise et Tédié pour le nord-est.
## XXᵉ siècle (phase 6) :

Au cours du XXᵉ siècle, les déplacements des forgerons s'accélèrent, les enquêtes orales ont montré plusieurs installations vieilles d'à peine une génération. Cette expansion très récente des forgerons est peut-être le reflet d'une stabilisation du contexte politique post-colonial. Ce repeuplement par les forgerons, mais aussi par les cultivateurs, dans différentes régions du plateau, coïncide avec le début d'une phase écologiquement plus favorable, située autour de 1945 (Mayor et al. 2005).

Les villages de Soroli et de Ninngari passent du statut de village d'étape à celui d'essaimage. Pour le Kamma, Soroli est le village des forgerons Yanogué, c'est également lui qui abritait, jusqu'en 2003, le doyen de ce segment lignager.

Ainsi, l'étude des trajets de migration des forgerons de patronyme Yanogué a révélé :

- Une origine deltaïque ;

- Une ancienneté de ce patronyme. Six phases de déplacement ont pu être mises en évidence. Selon notre évaluation, l'arrivée de ce lignage sur le plateau de Bandiagara est datée du XVᵉ siècle ;

- Un dynamisme récent du peuplement de ces artisans à la fin du XXᵉ siècle.

### c. Devises patronymiques, origine sociale et mythe(s) de formation

Nous avons collecté un certain nombre d'informations relatives à la signification du patronyme Yanogué. Dans leur ensemble, elles expriment l'idée de pouvoir, de puissance et d'ancienneté.

> « Yanogué est un nom générique pour les forgerons, c'est l'association de Yana, ancien<fnref n="113" /> et Hogon, chefferie, dignité. Ce Jamu fait référence à l'alliance des forgerons avec une ancienne chefferie » (Ancien maire de Sanga, Ibi, 2006).

> « Les forgerons Yanogué sont nombreux, ce nom de famille prouve que tu es un forgeron noble. Par le passé, les Yanogué faisaient le travail des Hogon, c'est ce qui leur a valu ce jamu : ils ont aidés d'anciens chefs » (A. Déré, forgeron de Koundou, 2006).

Le patronyme Yanogué traduit la proximité de ce lignage avec les Dogon et le pouvoir passé. Solange de Ganay rapporte au sujet de l'acquisition de ce patronyme par les cordonniers le

<footnote n="113">¹¹³ Dans le dictionnaire Donno so de Marcel Kervran, yána veut dire ancien temps et ɔgɔ puissance, royauté (1982).</footnote>
récit suivant : « Quittant Kani na, des cordonniers accompagnèrent les Dogons dans la région de Doumo (Ogoyerou, au sud de Douentza). Au cours d'un combat, le bonnet rouge d'un Hogon étant tombé, un cordonnier le ramassa, ce qui lui valut par la suite le tige : yana oge, autrefois - il a aidé - le Hogon » (1941 : 54).

Toutefois, ce patronyme n'est pas caractéristique d'une catégorie sociale, les artisans qui le portent l'ont acquis auprès de leurs logeurs. Nous pouvons supposer que la devise qu'il véhicule n'est pas strictement liée à l'histoire des castes, mais qu'elle illustre l'histoire des agriculteurs. Elle renvoie à la genèse des Dogon : « les Jan Ianoge se disent issus de « guerriers » dogon de la région du Kolun » (Granier-Duermaël 2003 : 89). Ces Dogon, probablement de patronyme Yanogué, étaient proches du pouvoir par leur condition de combattants. Leur origine géographique - ouest du plateau - correspond à celle des forgerons. Kowa, village d'origine des artisans Yanogué, se situe à l'ouest du plateau et les habitants de cette région sont appelés Kolun : les Dogon de l'ouest (Kervran 1982). Par conséquent, l'arrivée des forgerons par la partie occidentale du pays dogon est :

- soit concomitante à celle des Dogon de même patronyme - les artisans auraient accompagné leurs maîtres depuis le Mandé - ;

- soit des Dogon Yanogué habitant Kowa au XVe siècle ont fait venir des forgerons et leur ont donné leur nom ;

- soit ces forgerons sont originellement des cultivateurs « transformés » en artisan.

Cette dernière hypothèse rejoint le mythe de formation des forgerons Jèmè-irin. Lors de nos entretiens, les artisans interrogés attestent sans difficulté de leur origine « noble ».

« Les Jèmè-na sont les premiers à la forge. Les Irin étaient au départ de vrais Dogon, ils ont appris la forge auprès des Jèmè-na. Par le passé, les agriculteurs ont dit à un enfant d'aller à la forge du Jèmè-na. Ce dernier n'ayant pas trouvé le forgeron a pris le marteau et a commencé à taper le fer. À son retour, le Jèmè-na trouve l'enfant en train de forger. Il lui dit que pour qu'il puisse partir il faut lui apporter en échange du miel, des céréales et une vache. Comme l'enfant ne peut satisfaire la demande, le forgeron le garde comme apprenti. L'enfant agriculteur devient alors un artisan du fer » (B. Yanogué, forgeron de Mori, 2004).

L'analyse des informations recueillies sur le patronyme Yanogué a permis de mettre en évidence la place prééminente de la région occidentale du plateau de Bandiagara (zone linguistique mombo). En effet, nous y situons pour cette lignée :

- L'origine géographique des Dogon dont elle serait issue ;

- Son point d'arrivée en pays dogon ;

- Et son centre de gravité démographique.
2.2.2. Forgerons Karambé, Déré, Traoré et Dégoga

Karambé est le second patronyme le plus fréquemment rencontré chez les forgerons Jèmè-
irin. Il représente un quart de notre corpus (43 sur 193).

Nous intégrons à son étude celle des noms de famille Déré, Traoré et Dégoga. L'association de ces patronymes est motivée par des raisons différentes.

L'analyse de l'insertion linguistique, du parcours migratoire et des récits historiques des forgerons Déré a révélé un changement de patronyme : les forgerons Déré appartiennent et sont issus de la lignée des Karambé. Cette modification s'est effectuée au village de Guimini, zone linguistique tengu kan. Dans le quartier Gondiodourou, les artisans du fer ont pris le nom des agriculteurs auprès desquels ils résidaient. Ainsi, les forgerons Déré de Koundou ginna, Yendouma ato, Kaoli ambataba et Damassongo font partie de la famille Karambé.

Le patronyme Traoré n'a été recensé que deux fois. Étant dans la même aire géographique et linguistique que le nom Karambé, nous émettons l'hypothèse qu'il ait été acquis auprès de familles dogon et que leurs ancêtres s'appelaient Karambé.

Concernant les forgerons Dégoga, leur histoire est liée à celle des Karambé. Nous verrons à
travers les entretiens menés aux villages de Bolimmba et de Ngone (Ouin) l'alliance mythique
et historique unissant ces deux lignées d'artisans spécialisés.

a. Répartition géographique et insertion linguistique

Nous avons rencontré et localisé des forgerons Karambé<fnref n="114" /> sur l'ensemble du plateau de Bandiagara, ainsi que sur une partie de la falaise et de la plaine du Séno (Fig. 65). Leur aire de répartition géographique est très étendue.

Le centre de gravité démographique de ce patronyme se situe dans une bande centrale traversant le plateau, le bord et le pied de falaise. Elle comprend les zones linguistiques ampari, donno sò et tengu kan.

La distribution géographique des patronymes Déré et Dégoga est différente : les Déré se concentrent au pied de la falaise, zone linguistique tòrò sò où les forgerons Karambé sont peu représentés (seulement dans deux quartiers de Sanga) ; les Dégoga sont centralisés à l'ouest du plateau, zone linguistique mombo (Fig. 65).

<footnote n="114">114 Nous prenons en compte également le patronyme Traoré.</footnote>
<figure><img src="image_63.png" /><figcaption>Fig. 65 : Cartes de répartition géographique et d'insertion linguistique des Karambé, Traoré, Dégoga et Déré.</figcaption></figure>

b. Trajets migratoires

À partir des enquêtes orales, nous avons reconstitué 24 trajets de migration pour le patronyme Karambé et six pour le patronyme Déré (Fig. 66). Corrélés aux généalogies énoncées et déduites (voir : page 135), nous avons pu distinguer au moins six phases de déplacement et élaborer une projection spatiale de ces itinéraires (Fig. 67) :
<figure><img src="image_64.png" /><figcaption>Fig. 66 : Trajets migratoires des forgerons Karambé et Déré. Des villages d'origines aux villages actuels.</figcaption></figure>
<figure><img src="image_65.png" /><figcaption>Fig. 67 : Reconstitution spatiale et chronologie relative des trajets migratoires des forgerons Karambé et Déré.</figcaption></figure>
## XVᵉ siècle (phase 1) et XVIᵉ siècle (phase 2) :

En quittant le Mandé, les forgerons Karambé n'étaient pas encore des artisans du fer mais des agriculteurs Dogon. Selon les récits de migration, leur parcours jusqu'au pays dogon correspond à l'histoire « officielle » des cultivateurs de la tribu Dyon plaçant Kani-Bonzon comme le lieu de dispersion de tous les Dogon (Dieterlen 1941).

> « Du Mandé, ma famille s'est rendue à Madina, puis à Ségou. À Ségou, il y avait des Dogon, des Bobo et des Bozo. Après une querelle, les Dogon sont partis à Kani-na au pays dogon. Certains se sont installés et ont fondé un village, d'autres sont partis ailleurs. Ma famille est allée à Songo » (A. Karambé, forgeron de Guimini donou, 2006).

> « Les forgerons ont quitté Kan pour Koundou da, puis ils sont descendus à Koundou ginna. À partir de Kani-na, il y a eu une répartition des activités entre les Dogon. Ma famille a pris le marteau et l'enclume et nous sommes devenus des forgerons » (A. Déré, forgerons de Koundou ginna, 2006).

Nous restons prudents sur l'évocation du village de Kani-Bonzon comme site d'origine des forgerons Karambé, car elle peut traduire un discours présentant ces artisans comme d'anciens « vrais dogon » et non leur réel itinéraire. Ce lieu s'inscrit alors dans une migration mythique précédant les déplacements historiques de cette lignée.

Les villages de Kansila et de Sinnkarma (Sinkomo) sont aussi mentionnés dans les récits comme étant des lieux d'origine des forgerons Karambé. Les artisans du fer de Bolimmba, de Ngone (Ouin), de Pa, de Pouralou (Pourali) et de Doundiourou ont eu du mal à situer précisément ces deux villages. Ils sont par contre sûrs que leurs ancêtres sont « des gens du Kolun », qu'ils viennent des marges ouest du plateau de Bandiagara, zone linguistique mombo. Notons que cette région recèle un riche patrimoine sidérurgique (voir : page 266).

## XVIIᵉ siècle (phase 3) :

Durant la troisième phase, les déplacements se scindent en deux directions, la première vers le bord de falaise, la seconde entre les zones linguistiques mombo et ampari. C'est au cours de cette période que le village de Songo devient un village d'essaimage important. Pour notre part, nous plaçons le début des déplacements historiques des Karambé à partir de Songo. Cette localité est citée huit fois dans les traditions orales. Elle représente un village-carrefour pour les forgerons Karambé et Déré. Elle a accueilli plusieurs familles Jèmè-irin de patronymes divers. Actuellement, seuls les forgerons Dégoga et Yanogué y résident.
En s'installant en zone linguistique ampari, au village de Bolimmba, les Karambé rencontrent les forgerons Dégoga. Nous verrons par la suite les liens que ces deux lignées d'artisans vont entretenir.

Les Karambé multiplient les villages de résidence dans la zone linguistique mombo. Grâce aux témoignages du forgeron de Sissongo, A. Karambé, nous connaissons la participation active de sa famille à la production sidérurgique dans cette région :

> « À Bolimmba, ce sont les forgerons Karambé qui faisaient le travail du fer. À Kakoli, c'étaient les forgerons Karambé qui travaillaient aux fours avec les Dogon. Les Dogon étaient la main-d'œuvre car ils étaient plus nombreux. Kakoli est considéré comme le chef-lieu de cette activité, tout le monde se retrouvait là-bas. Il y avait des regroupements de forgerons et de Dogon des villages voisins pour faire du fer. On se retrouvait à Kakoli car il y avait du minerai de fer à proximité. Sa famille produisait aussi du fer à Saré-Ma » (A : Karambé, forgeron de Sissongo, 2003).

## XVIIIᵉ siècle (phase 4) :

Au cours du XVIIIᵉ siècle, les déplacements des forgerons Karambé sont nombreux et sur de courtes distances.

À partir du village de Bolimmba, les forgerons Karambé sont allés s'installer dans sept localités voisines. Dans le Pignari-bana, l'inscription géographique importante et ancienne des forgerons Karambé est semblable à celle des agriculteurs dogon de même patronyme. Actuellement, les villages de cette région sont principalement peuplés par des Dogon répondant au nom de Karambé et Dégoga<fnref n="115" />.

> « Les Dogon Karambé étaient des militaires, ils avaient comme devoir de protéger le village. Leur quartier était installé près de la porte du village. Les Dogon Dégoga détenaient le pouvoir religieux. Le Hogon était toujours un membre de leur famille. Leur quartier était installé au sommet du village » (B. Karambé, Chef du village de Koko, 2003).

À partir de Guimini sansogou, les forgerons Karambé vont s'installer dans les différents quartiers de Guimini et les villages de la région. C'est également à cette période qu'une branche de la lignée Karambé change de patronyme et prend le nom de Déré (Fig. 68).

> « Les agriculteurs Déré, natifs de Déri (village de la plaine du Séno), ont fondé le quartier de Guimini gondiodourou. Ils n'avaient pas de forgerons, alors ceux de Guimini tomboro sont venus s'installer près d'eux.

<footnote n="115">115 Jacky Bouju (1984 : 229) cite le recensement de 1903-04, effectué par C. de la Bretesche, commandant de cercle de Bandiagara, note que dans le Pignari bana sur 28 villages recensés, 25 sont des chefferies Karambé.</footnote>
Comme les Dogon et les forgerons étaient très proches, tous portaient le nom de Déré en référence au village d'origine des cultivateurs » (A. Sagara, vieil agriculteur de Guimini gognodourou, 2006).

<figure><img src="image_66.png" /><figcaption>Fig. 68 : Généalogie de la famille Karambé résidant actuellement à Guimini donou.</figcaption></figure>

Cette modification est confirmée par la similarité des trajets migratoires des forgerons Karambé et Déré. Ces deux lignées font référence comme lieux d'origine aux villages de
Guimini, de Songo et de Kani-Bonzon. Les forgerons de Sanga barou, de Sanga mankali et de Koundou ginna évoquent dans leurs récits migratoires des ancêtres originaires de la région dite Koroginne. Ce terme veut dire « la maison de l'ouest » en tòrò sò, il désigne la région du Pignari, « berceau des forgerons Karambé ».

XIXe siècle (phase 5) et XXe siècle (phase 6) :

Durant les deux dernières phases, nous assistons à une progression des forgerons Karambé dans de nouvelles régions. Ces derniers migrent en direction du nord-est du plateau et de la plaine du Séno. Notons que ces déplacements sont moins nombreux que durant le XVIIe et le XVIIIe siècle.

Les villages de Sissongo, de Doundiourou et de Koundou ginna passent du statut de village d'étape à celui d'essaimage.

Pour résumer, l'étude des trajets de migration des forgerons de patronymes Karambé et Déré a révélé :

- Une origine mythique (changement de condition sociale à Kani-Bonzon) et une origine historique (Songo) ;

- Une ancienneté de ce patronyme. Six phases de déplacement ont pu être mises en évidence. Selon notre évaluation, la naissance de ce lignage est datée du début du XVe siècle ;

- Un dynamisme du peuplement de ces artisans durant le XVIIIe siècle ;

- Une inscription ancienne et durable dans certaines régions (par exemple, le Pignari-bana) ;

- Un changement de patronyme pour la zone tòrò sò à partir du village de Guimini.

c. Devises patronymiques, origine sociale et mythe de formation :

Nous avons collecté peu d'informations permettant de connaître la devise des forgerons Karambé. Les significations recueillies semblent fantaisistes car aucune ne traduit une partie du nom de famille ou fait référence à une expression.

« Karambé veut dire quelqu'un qui se connaît. Les Karambé sont les premiers dans le travail du fer, ils sont les plus vieux » (A. Karambé, forgeron de Sissongo, 2005).
« La devise des Karambé est celui qui a le cœur clair, qui fait ce qu’il dit, qui a le cœur ouvert » (B. Karambé, chef de village de Koko, 2003).

Toutefois, nous retenons le témoignage du forgeron de Guimini donou, A. Karambé, qui indique que l'interdit alimentaire de sa famille est « le serpent qui vit dans l'eau ». Cette information renvoie à la devise collectée auprès des anciens agriculteurs Karambé de Sibi-Sibi par Jacky Bouju : « karambé vient de kali qui signifie « déchiré » et se rapporte à l'anecdote peu glorieuse selon laquelle un ancêtre, en buvant au fleuve, a avalé l'ancêtre-serpent Yugulu, à la suite de quoi son ventre s'est mis à gonfler puis a éclaté en se déchirant » (1984 : 27). Jacky Bouju précise dans une note que « Tuer, ou pire encore consommer le serpent d'eau, constitue une transgression très grave qui aurait pour effet immédiat de stériliser, en l'asséchant, l'ensemble du territoire maîtrisé et protégé par cet ancêtre-serpent » (idem : 229). Dans l'ouvrage sur *Les devises des Dogons*, Solange de Ganay transcrit une autre anecdote sur l'origine étymologique du patronyme Karambé : « Avant d'occuper Dyombolo, ils (les Karambé) fondèrent divers villages, dont Samolou, (aujourd'hui détruit) près de Sokolo. Lorsqu'ils arrivèrent sur ce dernier emplacement, ils durent traverser un épais taillis d'épineux (wolo) dont ils écartèrent les branches pour se frayer un chemin, ce qui leur valut la devise de : karambe ou karamme, déchireurs » (1941 : 28). Cependant, elle traduit de manière équivalente ce patronyme : « karambe, pluriel de kalabe, dérivé de kala, déchirer » (idem).

Retenons que les devises attachées au patronyme Karambé concernent avant tout les cultivateurs dogon. Les évènements mythiques ou historiques contenus dans ce titre ne nous apprennent rien sur l'histoire des forgerons puisque ces derniers l'ont acquis auprès de leurs logeurs.

Le nom de famille Karambé ne donne aucune indication sur l'appartenance sociale d'un individu, il peut être cultivateur ou forgeron. Cette analogie patronymique transcrit le processus de formation des artisans.

« À l'origine, les forgerons étaient des Dogon. Il y avait un vieux forgeron Jèmè-na qui n'avait pas d'enfant, il était ami d'un Dogon. Ce dernier lui a donné son enfant pour l'aider à la forge. L'enfant manipulait les soufflets. Un jour, il a fabriqué une aiguille et un couteau. Le Jèmè-na a observé son travail et a déclaré qu'il était mieux qu'un Dogon. Il lui a construit une forge dans le village voisin et lui a donné son autonomie. C'est comme ça que les Irin sont devenus des forgerons » (A. Déré, forgeron de Damassongo, 2006).
Le patronyme Déré se traduit en tengu kan et en tòrò sò par « grand-frère » (Hochstetler et al. 2004 : 103, 118). Dans la zone linguistique tòrò sò, les forgerons Déré bénéficient d'un statut particulier. Lors des cérémonies, ils sont les premiers artisans du fer à être servis.

« Les Déré boivent avant les forgerons d'Ibi dans les fêtes. Les forgerons d'Ibi sont les plus âgés dans la zone, mais les Déré ont été vus par les Dogon avant eux. Ainsi, ils sont devant les forgerons d'Ibi » (A. Déré, forgeron de Koundou ginna, 2006).

« Déré veut dire le plus âgé des forgerons. Ils ont deux pouvoirs : l'âge avancé et la connaissance » (T. Tembine, vieil agriculteur de Kaoli ambataba, 2006).

La devise Déré ne fait pas référence aux logeurs auprès de qui ces artisans ont acquis leur patronyme. Elle semble s'appliquer seulement aux forgerons.

### d. Genèse d'une alliance : les Karambé et les Dégoga

Au village de Bolimmba, nous avons rencontré deux familles de forgerons : les Karambé et les Dégoga. Les premiers se définissent comme des Ampari-dempé<fnref n="116" /> et reconnaissent leur appartenance aux Jèmè-irin. Les seconds se définissent comme des Dyon-dempé<fnref n="117" />, et admettent qu'il n'y a que récemment qu'ils peuvent se marier avec des Jèmè-irin.

À partir des récits généalogiques de ces familles (Fig. 69), nous avons retracé leurs origines sociales et les modifications survenues au sein des règles matrimoniales les concernant. Les informations ont été principalement recueillies auprès du chef du village de Ngone (Ouin), Ousmane Cissé.

« Le forgeron Dégoga de Bolimmba est plus authentique que le forgeron Karambé de Ngone (Ouin). Sa famille est établie dans la région depuis très longtemps. Dans le passé, elle possédait le pouvoir, les connaissances techniques et magiques. Les forgerons Karambé ont appris le métier de la forge auprès des Dégoga. À cette époque, il n'y avait pas de mariage entre les deux familles. Il advint un jour que la famille Dégoga n'eut plus comme descendant qu'une fille. Son père, Tégué Dégoga, décida de donner à son esclave sa fille et son patronyme pour empêcher la disparition de sa famille. De cette union naquit une fille, Fanta Dégoga, et un garçon, Malick Dégoga, père de l'actuel forgeron de Bolimmba, Abdoulaye Dégoga. Pour ne pas s'éteindre, les Dyon-dempé sont passés outre l'interdit de mariage qui le séparait des Jèmè-irin. Ainsi, ces deux groupes se sont alliés » (O. Cissé, chef de village de Ngone (Ouin), 2003).

<footnote n="116">¹¹⁶ « ampari » désigne la zone linguistique et « dempé » veut dire forgeron en langue locale.</footnote>

<footnote n="117">¹¹⁷ « Dyon » veut dire ancêtre.</footnote>
<figure><img src="image_67.png" /><figcaption>Fig. 69 : Généalogies des chefs de village et des forgerons Dégoga de Bolimmba et des forgerons Karambé de Ngone (Ouin).</figcaption></figure>

L'alliance matrimoniale entre les forgerons Dégoga et Karambé n'a pu se réaliser que par l'intermédiaire d'une mésalliance avec un esclave. C'est ainsi qu'aujourd'hui, ces familles appartenant à des sous-castes différentes (les Dégoga aux Dyon-dempé, ancêtres forgerons, et les Karambé aux Jèmè-irin, forgerons des Dogon) peuvent s'unir. Ces traditions orales remettent en question le fait que le plateau dogon n'ai abrité qu'une seule sous-caste de
forgerons (Jèmè-irin). Dans le passé, au moins deux sous-castes ont vécu sur le même territoire, elles n'ont par contre ni le même statut, ni le même degré d'ancienneté.

« Le village de Bolimmba a été fondé par Niakanou Traoré aux alentours du XIVe siècle. En quittant Bora, au Mandé, les ancêtres des Traoré sont allés à Djénné, puis à Kiné-kiné dit aussi Pérou près de Sofara. De Kiné-kiné, ils se sont rendus en pays dogon et ont fondé le village de Témaguindo (aujourd'hui abandonné), situé au nord-ouest de Bolimmba, puis celui d'Amawéguéré au nord-est de Bolimmba. Les descendants sont repartis à Témaguindo, Niakanou a fondé le village de Bolimmba. Les forgerons Dégoga sont venus avec Niakanou. Quand les Karambé sont arrivés au village, les Dégoga leur ont donné en mariage leur fille » (A. Traoré, petit frère du chef de village de Bolimmba, 2002).

« Les Dégoga sont les premiers forgerons du Pignari et du plateau de Bandiagara. Ma famille est originaire de Téra au Niger. Cela fait longtemps que nous nous sommes séparés » (A. Dégoga, forgeron de Bolimmba, 2002).

Les informations sur les forgerons Dégoga nous permettent de les rapprocher des Jèmè-na.
Ces deux sous-castes possèdent des caractéristiques similaires, ils sont présentés comme :

- De vrais forgerons ;

- Les premiers habitants de la zone ;

- Les « maîtres-enseignants » des Jèmè-irin, ce sont eux qui donnent l'autorisation aux autres forgerons de s'installer dans la région ;

- Ne pouvant se mésallier aux Jèmè-irin ;

- Les détenteurs des connaissances liées aux fétiches et les organisateurs des grandes cérémonies.

Ces ressemblances nous permettent d'émettre l'hypothèse que les forgerons Dégoga sont issus de la sous-caste Jèmè-na. Notons que Jean-Pierre Olivier de Sardan, dans son étude sur la division du travail et les classifications sociales au Niger (1978), a défini deux clans de forgerons en pays Songhay et Zarma : les Zem cirey et les Zem bi. Les premiers seraient nobles et détiendraient seuls les secrets de la réduction du minerai de fer ; les seconds seraient des captifs de forgerons et ne connaîtraient que la forge. Les Zem cirey sont implantés dans la zone allant de Yatakala à Dargol et de Téra à Sirba. Leurs caractéristiques - endogamie stricte, détenteurs des connaissances sidérurgiques, responsables de la circoncision et des protections magiques relatives au fer et au feu - , leurs aires géographiques<fnref n="118" /> et leur origine mythique (le Mandé) les rapproche à la fois des Jèmè-na et des Dyon-dempé.

<footnote n="118">¹¹⁸ La ville de Téra au Niger a été citée par A. Dégoga, forgeron de Bolimmba, comme le lieu d'origine de sa famille.</footnote>
2.2.3. Forgerons Seïba et Baguéné

Les patronymes Seïba et les Baguéné sont minoritaires chez les forgerons Jèmè-irin. Sur le
plateau de Bandiagara, nous avons recensé dix villages où les forgerons Seïba sont présents et
huit concernant les Baguéné.

Nous réunissons ces deux patronymes dans un même chapitre à partir de deux constatations :

- Ils possèdent en commun une répartition géographique et une insertion linguistique dispersées. Malgré leur faible représentation numéraire, les Baguéné et les Seïba se rencontrent sur l'ensemble du plateau. Ils ne sont pas spécifiquement associés à une langue ;

- Les entretiens sur l'histoire de leur peuplement présentent un lieu d'origine identique et une arrivée récente dans le pays dogon.

a. Répartition géographique et insertion linguistique

L'aire de répartition géographique des forgerons Seïba et Baguéné couvre l'ensemble du
plateau septentrional (Fig. 70). Nous les avons répertoriés dans six zones linguistiques
différentes. Aucune concentration spatiale autour d'un village n'a été observée.

Le patronyme Seïba est recensé dans les zones linguistiques mombo, ampari, dogo dum,
tommò sò, donno sò et tengu kan. Son centre de gravité démographique se trouve dans la
région mombo.

Le patronyme Baguéné est recensé dans les zones linguistiques mombo, ampari, tomo kan, korandebo, bangeri me et bondum don. Aucun centre de gravité démographique n'est identifié.

Ces deux patronymes ont une aire de répartition très dispersée sur le plateau de Bandiagara.
Dans la majorité des cas, nous avons recensé un village de résidence par zone linguistique. À
partir des donnés synchroniques, il nous est très difficile d'émettre une hypothèse sur la
région ou le village d'origine de ces deux lignées de forgerons.
<figure><img src="image_68.png" /><figcaption>Fig. 70 : Cartes de répartition géographique et d'insertion linguistique des Seïba et des Baguéné.</figcaption></figure>

b. Trajets migratoires

À partir des entretiens menés auprès de deux forgerons d'Enndé, Amangara et Boukari Seïba, nous avons reconstitué deux parcours migratoires pour les forgerons de patronymes Seïba (Fig. 71).

Malgré quelques divergences, ces deux trajets présentent des points communs. Nos informateurs s'accordent sur le nom du premier forgeron d'Enndé<fnref n="119" />, sur l'arrivée récente de cette lignée sur le plateau dogon et sur son séjour dans les villages de Kansila et de Mènè-Mènè<fnref n="120" />. Précisons que nous écartons le village de Kani-na comme lieu d'origine de cette lignée. Nous interprétons l'énonciation de ce lieu comme une référence au passé Dogon. Il

<footnote n="119">¹¹⁹ Dans ce chapitre, nous faisons seulement référence aux informations concernant les forgerons Seïba. Les entretiens menés auprès des forgerons et des agriculteurs d'Enndé montrent qu'avant l'arrivée de Ba Lobbo, il y avait eu d'autres familles de spécialistes du fer. Elles feraient parties de la sous-caste des Jèmè-na.</footnote>

<footnote n="120">¹²⁰ Pour Gilles Holder, Mènè-Mènè est une région traditionnelle située à l'ouest du village de Kani-Gogouna (2001a : 14).</footnote>
nous semble, par contre, plausible qu'une partie des forgerons Seïba soient d'anciens Dogon « transformés » en forgeron et qu'ainsi, ils se réfèrent à la migration mythique de leurs ascendants.

<figure><img src="image_69.png" /><figcaption>Fig. 71 : Généalogie de la famille Seïba résidant actuellement à Enndé et trajets migratoires suivant les propos de Boukari Seïba et d'Amangara Seïba.</figcaption></figure>
Boukari Seïba lie clairement ses ancêtres à l'empire peul du Maasina :

« Le premier forgeron arrivé à Enndé s'appelait Baa Lobbo Samassékou. Avant d'être Samassékou, sa famille était à Amdallaye. Mes ancêtres étaient des bergers qui suivaient Seeku Aamadou. Ce dernier avait besoin de forgerons alors il a emmené ma famille à Wandiaka, dans le Bourougou, pour qu'elle apprenne la forge auprès des forgerons » (B. Seïba, forgeron d'Enndé, 2005).

Notons que le nom de Baa Lobbo n'est pas inconnu dans l'histoire de l'empire peul du Maasina. En effet, le premier fils de Bookari Ham Lobbo, frère aîné de Seeku Aamadou, se nommait Baa Lobbo. Il fut un puissant commandant des armées qui remporta de nombreuses victoires. À la mort de Seeku Aamadou, il prétendit à la succession de l'imamat (Bâ et Daget 1984 ; Sanankoua 1990). Le port du nom de Baa Lobbo par un forgeron indique peut-être que ce dernier était l'esclave ou le captif de ce dignitaire peul.

La présence de spécialistes du fer auprès de Seeku Aamadou est confirmée par « la tradition (qui) nous dit que de nombreuses familles de forgerons musulmanes de diverses provenances étaient établies à Hamdallahi » (Mayor 1997 : 53).

Boukari Seïba poursuit le récit de la migration de sa famille par leur scission depuis Wandiaka et leurs retrouvailles à Enndé :

« Après l'apprentissage de la forge à Wandiaka, certains sont partis vers l'est, d'autres sont allés rejoindre Seeku Aamadou à Amdallaye. Les premiers ont gravi la montagne, ils ont séjourné au village de Somé, puis ils se sont rendus à Kansila. Leur logeur était un chasseur du nom d'Ansolo Dégoga. Ils sont repartis à l'est et ont passé 20 nuits à Mènè-Mènè. C'est dans ce village qu'ils ont acquis le patronyme Seïba car ils étaient logés auprès de Dogon de même nom. Celui qui est allé directement de Wandiaka à Amdallaye s'appelait Baa Lobbo. On raconte, qu'un jour, il est parti d'Amdallaye chercher des personnes à Enndé pour les ramener avec des chaînes (esclaves). Mais, comme il a été très bien reçu, il est resté dans ce village. Peu de temps après son arrivée, ceux de Mènè-Mènè sont venus les rejoindre » (B. Seïba, forgeron d'Enndé, 2004).

Les villages de Kansila et de Mènè-Mènè ont joué un rôle important dans la migration des forgerons Seïba. Nou Seïba, forgeron de Niongono, présente Kansila comme le lieu d'origine des Seïba. Souléman Yanogué, forgeron de Ngono, déclare que l'enclume des Seïba est plantée dans le village de Mènè-Mènè.

Concernant le parcours migratoire des forgerons de patronyme Baguéné, nous possédons peu d'informations et elles ont été essentiellement acquises au village de Fiko, auprès de vieux forgerons et du chef de village. Rappelons que ce patronyme est peu fréquent chez les artisans endogames.
Le parcours des forgerons Baguéné est relativement simple. Ils sont partis de Wandiaka pour aller se « fixer » directement à Fiko<fnref n="121" />. Ils n'étaient pas présents lors de la fondation de ce village. La date d'arrivée des forgerons peut être précisée grâce à la généalogie (Fig. 72). Ali Baguéné est né en 1930, il fait remonter la présence des Baguéné à Fiko à six générations au-delà de la sienne, soit à la fin du XVIIIe siècle.

Précisons que ni les Dogon Traoré, ni les forgerons Baguéné ne se présentent comme les premiers habitants de la région. Allay Koundi Traoré, actuel chef de village, raconte que son ancêtre Tembely a trouvé un bas fourneau en arrivant au village de Fiko. Nous verrons, dans le chapitre consacré à la tradition sidérurgique Fiko, qu'au pied de l'ancien village de Fiko se trouve un site de réduction du minerai de fer très important. Les dates radiocarbones montrent que l'activité sidérurgique s'étend entre le VIe et le début du XXe siècle. Ainsi, la production du fer a débuté avant la fondation de Fiko par les Dogon Traoré et avant l'arrivée des forgerons Baguéné et a perduré avec ces deux familles.

Les Baguéné sont considérés comme les derniers forgerons à s'être rendus sur le plateau dogon.

« Les forgerons Baguéné ne sont pas liés au plateau. Ils sont venus après l'avènement islamique de Goundaka (la Diina du Maasina) » (A. Samassékou, directeur d'école à Doundou, 2005).

Cela fait à peine deux à trois générations que les forgerons de Fiko partent s'installer dans d'autres localités du plateau de Bandiagara. À Téguéré, par exemple, c'est le père de l'actuel forgeron qui a demandé au chef de village de s'installer auprès de lui.

Au cours des entretiens, nous n'avons pas pu remonter la migration des Baguéné au-delà de Wandiaka. Aucun forgeron de cette lignée ne déclare être venu du Mandé ou d'une autre région.

Pour résumer, l'étude des trajets de migration des forgerons de patronymes Seïba et Baguéné a révélé :

- Une origine historique récente, liée à l'empire peul du Maasina ;

- Un village d'origine ou un lieu d'apprentissage du métier de la forge hors du pays dogon (village deltaïque de Wandiaka).

<footnote n="121">¹²¹ L'actuel village de Fiko se trouve au pied d'un promontoire sur le sommet duquel se dressent les ruines des anciennes habitations. Elles ont été définitivement abandonnées depuis 13 ans au profit d'un établissement plus accessible dans la plaine. Les forgerons Baguéné sont descendus les derniers. Le village d'en bas date d'au moins 50 ans. Dans ce paragraphe, lorsque nous parlons de Fiko, il s'agit du village positionné en haut de l'éperon rocheux.</footnote>
<figure><img src="image_70.png" /><figcaption>Fig. 72 : Généalogies des chefs de village Traoré et des forgerons Baguéné de Fiko.</figcaption></figure>
c. Devises patronymiques, groupe d'appartenance et mythe de formation

L'analyse des récits historiques nous a renseigné dans plusieurs domaines.

Les forgerons Seïba ont acquis leur patronyme sur le plateau de Bandiagara, auprès de leur logeur dogon. Ainsi, la devise Seïba renvoie à un événement ou une anecdote relatifs aux agriculteurs et non aux forgerons.

Une partie des Seïba ne sont pas issus d'agriculteurs dogon. Leurs ancêtres étaient des artisans musulmans établis auprès des Peul du Maasina. Depuis leur arrivée au pays dogon, ils ont intégré la sous-caste des Jèmè-irin.

Le patronyme complet des forgerons de Fiko est Baguéné Bacomolo. Selon Amadou Yanogué, forgeron de Soroli et Adama Samassékou, directeur d'école de Doundou, le terme Bacomolo fait référence à la manière dont les forgerons sont arrivés à Fiko. En effet cela veut dire en langue mombo ramper, monter difficilement sur la montagne. Pour ces deux informateurs, cela traduit le fait que les forgerons Baguéné sont arrivés les derniers sur le plateau de Bandiagara.

Cette lignée dit appartenir au groupe des Iguigué-dempé. Dempé ou dembé se traduit en mombo et en ampari par forgeron. Iguigué renvoie à la notion d'étranger.

Ainsi, à la fois le patronyme et le groupe d'appartenance évoquent la venue récente de cette famille de forgerons. Ces doubles informations confirment les récits migratoires.
2.2.4. Forgerons Saï et Kassogué

Saï et Kassogué sont des patronymes peu fréquemment rencontrés chez les Jèmè-irin. Nous avons répertorié seulement sept villages où des forgerons Saï sont établis, et six relatifs aux Kassogué. L'ensemble de ces localités se trouvent dans la partie centrale du plateau de Bandiagara.

Nous réunissons ces deux noms de famille dans un même chapitre car ils présentent une répartition géographique et une insertion linguistique voisines. Ils sont concentrés dans une aire spatiale peu étendue et située à la frontière de plusieurs langues.

Précisons que lors de nos missions nous n'avons pas rencontré de forgerons Kassogué et nous n'avons pas séjourné dans des villages où cette lignée est actuellement établie. Ainsi, les informations concernant ce patronyme sont sommaires et de seconde main.

Dans ce chapitre, les résultats présentés se rapportent essentiellement aux forgerons de patronymes Saï. Les enquêtes menées dans les villages de Yawa<fnref n="122" /> et de Dourou nous ont permis de reconstituer leurs trajets migratoires. Toutefois, nous ne possédons pas de renseignements sur leurs devises patronymiques et leurs mythes de formation.

a. Répartition géographique et insertion linguistique

L'aire de répartition géographique des patronymes Saï et Kassogué couvre des espaces relativement restreints (Fig. 73).

Le patronyme Saï se concentre dans un territoire d'environ 150 km² situé au bord de la falaise de Bandiagara. Il est implanté à la frontière des zones linguistiques tengu kan, donno sò et tòrò sò.

Actuellement, six villages accueillent des forgerons portant le patronyme Kassogué :

- Leur centre de gravité démographique (quatre villages) se trouve dans un territoire de moins de 20 km², à la frontière des langues donno sò et dogo dum ;

- deux autres villages de résidence sont localisés à plus de 50 km des premiers, dans les zones linguistiques tengu kan et donno sò.

<footnote n="122">¹²² Les enquêtes menées à Yawa ont été réalisées par Anne Mayor en février 2007. Le chef de village, de vieux agriculteurs ainsi qu’un forgeron ont été interrogés.</footnote>
Ainsi, les patronymes Saï et Kassogué sont centrés dans la partie orientale de la zone linguistique donno sò. Ils ne sont pas associés à cette langue, mais ils sont ancrés dans un territoire restreint et bien circonscrit.

<figure><img src="image_71.png" /><figcaption>Fig. 73 : Cartes de répartition géographique et d'insertion linguistique des Saï et des Kassogué.</figcaption></figure>

## b. Trajets migratoires des forgerons Saï

Les forgerons Saï sont originaires du nord-est du plateau de Bandiagara. Ils sont partis du village de Dianvèli, situé à 20 km au sud de Douentza afin de rejoindre celui de Tirelli. Cette localité devient au début du XIXe siècle leur village d'essaimage dans la région linguistique tòrò sò. En effet, les entretiens menés à Yawa et à Dourou nous permettent d'évaluer chronologiquement leur départ de Tirelli et leur arrivée dans ces deux villages (Fig. 74 et Fig. 75).
« À Yawa, il y a une famille de forgerons Saï. Ambéré Saï et sa femme Yatanou sont venus de Tirelli s'installer à Yawa. Ils ont eu trois fils et deux filles. Ils sont arrivés bien avant la colonisation française, vers le milieu du XIXe siècle » (A. Saï, forgeron de Yawa, enquête d'Anne Mayor, 2007).

« Avant Dourou, la famille Sagara était à Guimini. Il n'y avait pas de forgeron à la fondation du village de Dourou. Les forgerons Saï sont venus trouver les Dogon sous le chef de village Bounco Sagara, c'était durant Seeku Aamadou » (A. Sagara, chef de village de Dourou, 2004).

<figure><img src="image_72.png" /><figcaption>Fig. 74 : Généalogies des chefs de village et des forgerons Saï de Yawa.</figcaption></figure>
Ainsi, la dispersion des forgerons Saï à partir de Tirelli se situe au début du XIXe siècle, durant l'empire peul du Maasina.

Ces entretiens montrent également que le peuplement des cultivateurs Dogon est distinct de celui des forgerons. Les fondateurs de Yawa et de Dourou sont issus de la même famille. Ils sont originaires du village de Guimini. Le parcours migratoire des agriculteurs et des forgerons Saï longe la falaise de Bandiagara, mais dans des directions opposées : les premiers vont d'ouest en est, les seconds d'est en ouest.

« Antandou don a quitté Guinwiru (Guimini). Il s'est rendu avec son frère à Dourou. De là, il est allé à Yawa et a laissé son frère à Dourou. Guimini, Dourou et Yawa, c'est la même famille. Yawa était déjà fondé lors de l'avènement de la Diina de Seeku Aamadou » (Amagui, chef de village, enquête d'Anne Mayor, 2007).

Lorsque nous comparons les discours des artisans de Yawa et de Dourou sur leurs trajets migratoires, nous remarquons une divergence sur l'ordre de succession de ces deux étapes dans l'itinéraire général :

- Pour les forgerons Saï de Yawa : Dianvèli → Tirelli → Yawa → Dourou ;

- Pour les forgerons Saï de Dourou : Dianvèli → Tirelli → Dourou → Yawa.

Ainsi, nous ne savons pas si ce sont les artisans de Yawa qui sont allés s'installer à Dourou ou l'inverse.

Concernant le parcours migratoire des forgerons de patronyme Kassogué, nous possédons peu d'informations. Nous savons juste que Métélidié est un village d'essaimage de ce patronyme.

Pour résumer, l'étude des trajets de migration des forgerons de patronyme Saï a révélé :

- Un village d'origine au nord-est du plateau ;

- Une arrivée récente dans la zone linguistique tòrò sò, durant l'empire peul du Maasina ;

- Une rupture avec le peuplement des agriculteurs Dogon.

Ainsi, pour l'instant, même si les forgerons Saï et Kassogué sont attachés à un territoire restreint, nous ne connaissons pas de liens historiques ou sociologiques les unissant aux cultivateurs de la zone.
<figure><img src="image_73.png" /><figcaption>Fig. 75 : Généalogies des chefs de village et des forgerons Saï de Dourou.</figcaption></figure>