relations entre les différentes productions intellectuelles, Bonaparte cherche à recomposer les rapports entre le pouvoir politique d'une part, les sciences et les lettres de l'autre. S'il valorise les activités intellectuelles et culturelles dans un but de propagande nationale et de promotion individuelle<sup>29</sup>, il cherche désormais à distinguer nettement la sphère de délibération et de décision politique de celle des travaux littéraires, scientifiques et artistiques. Ces revendications vont être largement reprises par un pouvoir politique soucieux d'affaiblir toutes les formes de contre-pouvoirs : en favorisant une forme d'autonomisation de l'espace intellectuel, il s'agit pour Bonaparte de neutraliser – voire de supprimer – la possibilité pour les savants et les hommes de lettres d'intervenir en politique, tout en mettant en place les moyens de renforcer le contrôle de l'État sur leurs productions. La valorisation des professeurs ou des écrivains par le biais des nouveaux outils symboliques de consécration (comme la Légion d'Honneur ou l'université), la promotion des progrès des Sciences, Lettres et Arts (telle qu'elle se manifeste lors de la présentation des fameux rapports rédigés par les membres de l'Institut en 1808) n'est pas contradictoire avec cette entreprise de rupture entre la sphère du pouvoir et celle du savoir. Le régime bonapartiste a rendu possible l'affirmation de la figure du savant-professeur et de l'écrivain incarné par Georges Cuvier et René de Chateaubriand. On comprend que la plupart des savants et des hommes de lettres se contentent de ce régime qui leur permet de conquérir ou de défendre des positions de pouvoir à la croisée des espaces scientifiques ou littéraires et administratifs.

Les transformations de la position du savant ou de l'homme de lettres comme les mutations de l'organisation institutionnelle des savoirs ont des effets sur la mise en place d'un nouvel ordre social et politique : les ruptures constatées sous l'Empire dans les modalités d'élaboration et les fonctions de la statistique départementale, la promotion de l'anatomie comparée, participent à la valorisation de nouveaux cadres de lecture de la société, favorisant la mise en place et la légitimation de nouvelles formes de domination sociales, sexuelles, voire raciales, certains naturalistes participant à la justification du rétablissement de l'esclavage à partir de 1802. Face à ce processus, certains, comme Germaine de Staël, voire un Pierre-Louis Roederer, cherchent à promouvoir l'idée que les écrivains peuvent incarner un contre-pouvoir : dans son ouvrage *De la littérature* (1800), Staël défend l'idée que les « écrivains distingués » doivent diriger l'opinion, jouer le rôle d'intermédiaires entre le pouvoir et le « peuple », rejoignant ainsi l'idée défendue par Roederer, et par ceux qui revendiquent sous l'Empire le statut d'héritiers des Lumières, pour qui les savants ou les écrivains doivent « guider » l'opinion publique et la transformer. Face à la figure du professeur et à celle de l'académicien expert, souvent membre de l'administration, se met en place une nouvelle figure, celle de l'écrivain, de l'homme de lettres qui refuse, au nom d'une mission civique, de se soumettre complètement à l'autorité politique. C'est dans cette perspective que l'on peut mesurer l'importance des débats qui, sous l'Empire, portent sur le statut de l'homme de lettres (question sur « l'indépendance de l'homme de lettres » mise au concours par l'Institut en 1805) et les diverses propositions faites pour améliorer sa position autour desquelles se construit l'opposition entre les héritiers des Lumières et celle des partisans du Grand Siècle dont Stéphane Zékian a récemment renouvelé l'approche<fnref n="30" />.

À partir de 1810, dans un contexte de tensions marquées par les tentatives de résistances d'une partie des membres des Académies contre l'affermissement des contraintes politiques (affaire des prix décennaux), on peut constater que le terme d'« Idéologue » est encore utilisé de manière péjorative

<footnote n="29"><sup>29</sup> Annie Jourdan, *Napoléon : héros, imperator, mécène*, Paris, 1998 ; Jean-Claude Bonnet (dir.), *L'Empire des Muses. Napoléon, les arts et les lettres*, Paris, 2004.</footnote>

<footnote n="30"><sup>30</sup> Stéphane Zékian, *L'invention des classiques. Le 'Siècle de Louis XIV' a-t-il existé ?*, Paris, 2012. Voir également l'article de S. Zékian dans ce volume.</footnote>
dans les documents officiels, et en particulier ceux de la Direction générale de l'Imprimerie, pour
stigmatiser ceux qui tendent à mettre en cause le contrôle de l'État sur le monde des sciences et des
lettres. Ce moment particulier voit en effet la multiplication des projets en faveur de la création de
sociétés privées de mécènes et de souscripteurs sur le modèle des sociétés savantes qui avaient vu le
jour durant les premières années de la Révolution, la Société nationale des Neuf Sœurs ou le Lycée des
arts. À travers ces projets, il s'agit de permettre à des savants et des hommes de lettres de publier leurs
ouvrages et d'affirmer ce que l'on peut définir comme une certaine autonomie face à l'État et à
l'encadrement administratif qui est mis en place, puis renforcé par la création de l'université en 1808
et la réorganisation du marché du livre en février 1810. Le danger d'une telle entreprise est ainsi
pointé du doigt dans un rapport de 1813 de la Direction générale de l'Imprimerie :

Un vieil idéologue, M. [Marc-Ferdinand] Groubert de Groubentall veut nous enrichir d'un
mémoire sur les moyens d'améliorer le sort des gens de lettres. Son idée est qu'il n'y a de bon
que la littérature et les gens de lettres ; qu'un État ne peut bien aller que par eux, parce qu'ils
sont la source de toute la lumière. Il crée en conséquence un empire littéraire gouverné par
l'aristocratie de l'Institut. Rien ne manque à ce plan de ce qui pourrait donner aux écrivains une
fortune et une autorité tout à fait indépendante du gouvernement [...]. L'idée de faire une
corporation des écrivains [...] produirait une institution bien autrement formidable que n'ont pu
l'être la Sorbonne, les Jésuites, les Moines, les sectes secrètes et même l'Inquisition<fnref n="31" />.

Le problème qui se pose ici, c'est qu'il puisse exister des espaces au sein desquels peut se
construire et se diffuser une réputation littéraire ou une légitimité scientifique en dehors du contrôle
de l'État : c'est, par là, défendre l'idée d'une communauté scientifique ou littéraire qui se
réapproprierait ses propres règles de fonctionnement et s'imposerait comme un organe indépendant,
sinon concurrent, au pouvoir de l'État. En favorisant la promotion de l'homme de lettres contre le
savant et l'autonomie d'un espace littéraire, Napoléon Bonaparte participe à la construction d'un
espace qu'il espère contrôler, mais qui se tourne progressivement contre lui, comme l'illustrent les
résistances qui se multiplient au sein des Académies au moment des prix décennaux<fnref n="32" />. Cette résistance
est d'autant plus justifiée aux yeux de certains membres des académies que l'État a encore largement
renforcé son intervention par le biais de la remise en ordre du monde de la librairie et de l'imprimerie.
La Restauration ne fait que renforcer le processus amorcé sous l'Empire. Comme le souligne Corinne
Legoy à travers son étude consacrée aux panégyristes du pouvoir royal, la période qui débute en 1815
est un moment privilégié dans la diffusion du sacerdoce intellectuel à et de la valorisation symbolique
de la figure de l'écrivain. Au rapport traditionnel établi par le mécénat s'ajoute l'idée d'une mission
particulière que le pouvoir doit reconnaître aux écrivains, donnant ainsi une nouvelle actualité au lien
entre littérature et pédagogie<fnref n="33" />.

<footnote n="31">³¹ Archives Nationales, Direction générale de l'Imprimerie, AF/IV/1049.</footnote>

<footnote n="32">³² Catriona Seth, « L'Institut et les prix littéraires », in : Jean-Claude Bonnet (cf. note 29), p. 111-132. En 1810, un rapport officiel fustige ainsi les membres de la seconde Classe dont « la marche constante et secrète [...] tend sans cesse d'un côté à discréditer le gouvernement et à obscurcir sa gloire et de l'autre à concentrer exclusivement ses bienfaits dans le sein même de l'Institut, et surtout à faire sentir à tout savant, à tout homme de lettres, à tout artiste, que pour arriver aux honneurs littéraires, ce n'est pas au gouvernement, mais à l'Institut qu'il faut se dévouer » (« Rapport sur les prix décennaux », Archives Nationales, AF/IV/1050, dossier n° 6).</footnote>

<footnote n="33">³³ Corinne Legoy, *L'enthousiasme désenchanté. Éloge du pouvoir sous la Restauration*, Paris, 2010, p. 67. Voir également Gisèle Sapiro, *La responsabilité de l'écrivain. Littérature, droit et morale en France, XIXᵉ-XXIᵉ siècles*, Paris, 2011.</footnote>
Il n'est donc pas paradoxal de constater que l'Empire voit émerger une figure d'intellectuel qui se rapproche de celle qui sera canonisée au cours du XIXᵉ siècle : c'est en effet moins le modèle de l'Idéologue que celui de l'intellectuel guide de l'opinion qui triomphe sous la IIIᵉ République, justement parce que l'Empire construit progressivement une séparation franche entre l'espace intellectuel et l'espace politique, rupture qui, supprimant l'idéal de régénération, constituait le cœur du projet porté par les républicains du Directoire. Cette configuration où les espaces de savoir et de pouvoir sont appelés à être indissociablement liés, constitue sans doute une réelle originalité et explique, en large partie, que c'est contre la figure de l'Idéologue que se construit celle de l'écrivain et du savant « pur » du XIXᵉ siècle. Si la redécouverte des Idéologues en France dans les années 1880-1890 a indéniablement contribué à la légitimation de la figure de l'intellectuel français de la fin du XIXᵉ siècle et à la construction de sa relation privilégiée avec l'histoire de la République, il convient néanmoins de constater qu'entre Cabanis et Zola, il ne saurait y avoir une quelconque continuité de statut ou de projet – rappel sans doute encore nécessaire pour ceux qui cherchent, en dehors de toute forme de réification ou d'héroïsation, à écrire l'histoire des intellectuels.
# « Un petit peuple isolé, sans alliés et sans amis »

## Les écrivains et l'Institut au tournant du XIXᵉ siècle

Stéphane Zékian

À partir du Directoire, le diagnostic, parfois impassible mais souvent éploré, d'une décadence sociale de la littérature représente l'un des poncifs les mieux enracinés dans l'espace public. Les écrivains, lit-on notamment dans la presse réactionnaire, auraient perdu l'aura qui était encore la leur quelques décennies auparavant. Ce sentiment de déclassement est lié à la conviction d'assister à un tournant dans l'économie de la grandeur symbolique : sous l'effet du spectaculaire essor des sciences de la nature au XVIIIᵉ siècle, les hommes de lettres se verraient détrônés au grand bénéfice des savants. Cette passation de pouvoir entérinerait le triomphe d'une nouvelle échelle de valeurs. À en croire l'argumentaire des Cassandre, de nombreux écrivains seraient eux-mêmes responsables de cette supposée désaffection. À trop vouloir s'ouvrir à l'influence des sciences ; à recycler sans mesure un vocabulaire issu des sciences de la nature, ils auraient dénaturé leur pratique. Ce faisant, ils auraient suscité la perplexité, la lassitude et pour finir l'indifférence du public. Les observateurs les plus grandiloquents annoncent même la mort imminente de la littérature française gangrenée par le prosaïsme scientifique.

J'aimerais revenir ici sur la version institutionnelle de ces lamentations, et plus spécialement sur les querelles attisées par la redéfinition des hiérarchies académiques à partir de Thermidor. L'inscription de l'Institut national dans la Constitution de l'an III soulève en effet une puissante vague de polémiques sur le statut des lettres dans la cartographie des savoirs. Sous le Consulat puis au début de la Restauration, les réformes bouleversant l'agencement des Classes au sein de l'Institut alimenteront, à leur tour, une réflexion collective sur la situation institutionnelle des écrivains. L'effervescence théorique des premières années du XIXᵉ siècle se manifeste par la récurrence de quelques grandes questions et surtout par la diversité (et parfois l'incompatibilité) des réponses qui leur sont apportées : quelle place l'organisation officielle des savoirs doit-elle assigner aux écrivains ? Quelle définition des lettres l'Académie doit-elle promouvoir ? Faut-il instituer le raccordement des lettres à d'autres types de discours ou convient-il, au contraire, de ménager un îlot littéraire ?

L'intérêt de ces débats aujourd'hui largement oubliés est d'éclairer, avant leur fixation, les contours hésitants de ce qui allait devenir l'un des lieux stratégiques de l'institution littéraire au XIXᵉ siècle. Leur connaissance devrait contribuer à une meilleure saisie des enjeux inhérents aux options épistémologiques qui se sont finalement inscrites dans la durée du long XIXᵉ siècle. À titre de précaution liminaire, on se gardera de réduire ces querelles de territoires à un affrontement corporatiste dressant les porte-parole des lettres contre ceux des sciences. En raisonnant de la sorte, on ne ferait que recycler, sans la mettre à distance, une problématisation d'autant plus polémique qu'elle émane d'une des mouvances doctrinales alors en présence. Ce que permettent d'observer les débats autour de l'institution académique, c'est qu'il n'y a pas en réalité de guerre entre les lettres et les sciences (contrairement à la représentation qu'un Bonald, avec d'autres, n'hésitera pas à accréditer),
mais une opposition entre deux conceptions très contrastées des lettres et de leurs modes d'articulation avec d'autres régimes de discours. À cet égard, les luttes d'influence autour de l'Académie méritent l'attention en ce qu'elles rendent possible une histoire critique de ce qu'on n'appelle pas encore, à cette époque, les « deux cultures ». Elles permettent aussi d'établir dans quelle mesure les réformes académiques ont, en réglant diversement le rapport de la littérature avec les autres régimes de discours représentés à l'Institut, favorisé ou au contraire entravé la promotion de l'écrivain au rang d'un véritable intellectuel. De ce fait, la leçon des débats académiques pourrait contribuer à jeter une lumière inattendue sur une époque encore souvent envisagée sous le signe rassurant d'un sacre de l'écrivain.

# I. La lutte des Classes

En tant qu'organisation savante, l'Institut national revêt une dimension constitutivement politique. Dans l'esprit de ses fondateurs, il n'est pas un cabinet d'érudition déconnecté des préoccupations publiques, mais bien le laboratoire d'où sortira une nouvelle Science de l'homme informée par les théories de l'Idéologie. C'est précisément à cette Science de l'homme qu'il appartient d'impulser la régénération sociale et politique ambitionnée par le nouveau régime. Foyer d'une science morale et politique en acte, l'Institut ne se contente pas d'accompagner la République. Sa vocation, plus profonde, est véritablement d'orienter la République et de la rendre viable. En ce sens, il n'est pas exagéré de dire que les savants et hommes de lettres réunis à l'Institut se voient investis d'une mission civilisatrice<fnref n="1" />.

La question se pose néanmoins de savoir quel statut peuvent revendiquer les écrivains (par exemple les poètes) dans cette fédération de compétences. Le projet d'une association des savoirs particuliers au service d'une science globale leur ménage-t-il une place autre que décorative ? Il est vrai que, de Cadet de Gassicourt à Pierre Chaussard en passant par Révéroni Saint Cyr, de nombreuses voix s'élèvent alors pour plaider en faveur d'une union sacrée, d'une alliance des sciences et des lettres. On ne compte plus les brochures et ouvrages qui lancent un appel en ce sens<fnref n="2" />. En dépit de ces professions de foi souvent enthousiastes, la promotion sociale du savant est souvent ressentie comme la source d'une dévalorisation de l'écrivain. L'ascension de l'un n'aurait lieu qu'au détriment de l'autre, et l'Institut national, symbole de l'idéal encyclopédique en vogue à cette époque, essuie pour cette raison des salves critiques d'une très grande virulence. Aux yeux de nombreux observateurs, il représente le principal théâtre d'une destitution qui ne dirait pas son nom. Il faut ici rappeler que l'Institut, dans sa formule initiale, se compose de trois Classes respectivement dédiées aux Sciences physiques et mathématiques, aux Sciences morales et politiques, enfin aux travaux relevant de la Littérature et des Beaux-arts. Dans une telle configuration, les « écrivains » se retrouvent cantonnés dans la troisième Classe, et spécialement dans les sections « Grammaire » et « Poésie ». On y trouve le romancier Louvet de Couvray, les poètes Fontanes, Delille et Lebrun ou encore les dramaturges Chénier et Andrieux.

Les détracteurs de l'Institut, outrés que les débats littéraires soient ainsi relégués dans la dernière des trois Classes, s'offusquent de ce qu'ils tiennent pour une situation d'arrière-garde : par sa structure même, l'Institut trahirait une dégradation symbolique des lettres. Ils dénoncent donc sans relâche la trivialité d'une époque qui ne jure que par la positivité des sciences de la matière ou par

<footnote n="1">¹ François Azouvi (dir), *L'institution de la Raison*, Paris, 1992.</footnote>

<footnote n="2">² À titre d'échantillon représentatif, voir Charles-Louis Cadet de Gassicourt, « Le Poète et le Savant ou Dialogue sur la nécessité, pour les Littérateurs, de connaître la Théorie des Sciences », in : *Veillées des Muses*, n°12, février-mars 1800, p. 245-262.</footnote>
l'abstraction des sciences mathématiques. Ils contestent, en particulier, l'autorité des Idéologues et le crédit dont jouit, jusqu'au sommet de l'État, une science morale faisant de l'expertise physiologique son centre de gravité – au risque d'une subordination sacrilège du moral au physique. Bien connu dans ses grandes lignes, ce réquisitoire recoupe une défense et illustration de l'âme humaine. Avant même le Génie du christianisme, la « Lettre à M. de Fontanes », que Chateaubriand publie dans le Mercure en 1800, dénonce ainsi les ravages de l'analyse et prône la réhabilitation d'une morale du sentiment. Dans la plupart des cas, l'hostilité au nouvel agencement des savoirs institués repose sur la thèse d'une incompatibilité entre l'organisation de l'Institut et la vocation supposée de la littérature (et singulièrement de la poésie conçue à la fois comme produit et comme véhicule d'une morale du sentiment). Cette thèse connaît deux versions qui se distinguent, pour l'essentiel, par leur tonalité : l'une franchement hautaine ; l'autre davantage portée à la déploration. Dans le premier cas, les adversaires du Directoire s'efforcent de disqualifier l'Institut en arguant de son insignifiance. La nouvelle formule académique bénéficierait selon eux d'un effet de mode, mais sa nullité littéraire en dévoilerait définitivement l'inanité. Elle signerait une faiblesse rédhibitoire, un défaut de conception qui, loin d'être perfectible, envelopperait d'un même discrédit le nouveau régime et ses options épistémologiques. Cette délégitimation de l'histoire présente au nom de valeurs immuables se retrouve logiquement sous la plume vindicative des contre-révolutionnaires. C'est par exemple le cas chez Joseph de Maistre :

> [L]es changements faits par le gouvernement français dans l'organisation des compagnies savantes choquent la raison, et ne supposent que la manie d'innover. La monarchie avait établi trois Académies à Paris : l'Académie française, celle des sciences et celles des belles-lettres. Belle et simple division : parole, entendement et mémoire ! La République, toujours en contradiction avec le bon sens antique, a trouvé beau de réunir tous les talents sous le nom d'Institut National, uniquement pour le plaisir de détruire et de faire un mot nouveau. Ainsi Chénier lit ses vers à Laplace qui lui récite ses formules pour se venger [...]<fnref n="3" />.

Sous les dehors prétentieux d'une encyclopédie vivante, l'Institut légaliserait le chaos. Les langages les plus divers s'y côtoient sans se comprendre. Ils se juxtaposent plus qu'ils ne s'articulent les uns aux autres. Au bel ordonnancement des anciennes Académies s'est substitué un manteau d'Arlequin disciplinaire, dont rien de grand ni profond ne saurait résulter. Mais il y a plus, car Maistre va plus loin et n'hésite pas à renverser les termes du problème. Selon lui, la pénurie de grands écrivains au sein de l'Institut signifie moins un déclassement des lettres qu'elle n'atteste l'incapacité du nouveau régime à s'attirer les suffrages des grands esprits. Si cette institution aberrante, qui tourne le dos à la rigueur logique autant qu'aux bienséances morales, a tout d'un désert littéraire, c'est moins l'effet d'un choix délibéré que l'indice accablant d'une impuissance. Au fond, il y aurait une sorte d'allergie naturelle des grands esprits à l'ordre des savoirs institué par le Directoire :

> [O]n peut observer que tout ce que l'Institut national possède d'hommes réellement distingués appartient à l'ancien régime. Tous ont puisé l'instruction dans les anciennes écoles ; tous ont été élevés, employés, récompensés par les rois. Aujourd'hui les uns ont bu à la coupe de la Révolution, et font ce qu'ils peuvent pour se prouver que l'Institut national est quelque chose. D'autres y sont par intérêt, par paresse, ou par une suite de cette indifférence qui est l'unique caractère d'un siècle sans caractère. Je ne vois pas cependant que les patriarches de la littérature

<footnote n="3">³ Joseph de Maistre, « Bienfaits de la Révolution française » [1795 ? ; publié en 1870], dans *Œuvres complètes de J. de Maistre* [...], Lyon, 1884, t. 7, p. 469-470.</footnote>
française s'empressent beaucoup d'y prendre place : prudemment retirés, ils cherchent à se faire oublier et semblent dire aux distributeurs républicains de la gloire littéraire : *Honorez-nous, Messieurs, de votre indifférence*<fnref n="4" />.

Le jugement littéraire, qui décrète l'insignifiance d'écrivains pour la plupart liés au processus révolutionnaire, est bien sûr court-circuité par un réflexe politique. Cette posture hautaine est surtout mise au service d'un déni de légitimité : comme symbole de la France révolutionnée, l'Institut ne représenterait que lui-même et ne saurait donc passer pour une instance compétente de validation et de consécration littéraire. Le vrai tribunal du goût est ailleurs. Si la conjoncture ignore et bafoue les valeurs immuables du beau et du vrai, leur souveraineté n'en reste pas moins soustraite aux vicissitudes temporelles. Elle ne souffre pas la moindre atteinte d'une histoire sortie de ses gonds.

Le plus souvent, cependant, les ennemis du régime n'affichent pas la même assurance. Au lieu de faire comparaître l'Institut devant le tribunal atemporel du bon goût et des saines doctrines, ils se montrent plus pragmatiques et s'emploient à mesurer ce qui reste à sauver du prestige littéraire dans le nouveau monde académique. La provocation s'efface alors au profit d'une posture moins condescendante et plus inquiète. L'histoire présente n'est pas délégitimée par principe (comme chez Maistre), elle est au contraire envisagée frontalement et jusque dans ses conséquences les plus concrètes.

Le critique Dussault est l'un de ceux qui tirent la sonnette d'alarme. Nulle trace, chez lui, de l'apparente impassibilité maistrienne. Dussault dramatise volontiers la situation et produit un discours quasiment catastrophiste. Dès 1801, il s'étonne qu'il ait fallu attendre pas moins de six ans pour voir l'Institut décerner enfin un prix de poésie. À cette occasion, il souligne le décalage entre, d'une part, l'explosion littéraire consécutive à la Révolution et, d'autre part, le silence de l'Institut sur le chapitre littéraire. Le hiatus est évident : jamais on n'a autant écrit ni publié ; mais jamais la poésie n'a été aussi négligée par l'institution académique. Alors que tous les journaux publient des vers et que la moindre société savante honore les poètes du jour, l'Institut seul reste en retrait. Ce constat, outré pour les besoins de la cause, a pour fonction de préparer une description alarmiste du rapport de forces entre les Classes de l'Institut. Ce que brosse en effet Dussault, c'est un tableau militant de ce qu'on pourrait appeler la lutte des Classes. Dans cette optique, l'indifférence poétique reprochée à l'Institut apparaît comme le signe trop évident d'un combat singulièrement inégal. « Je ne puis [...] voir dans ce retard », écrit-il, « qu'une nouvelle preuve de l'ascendant que la métaphysique et les sciences exactes ont pris dans cette compagnie savante »<fnref n="5" />. Et il poursuit :

> Qu'est-ce qu'un homme qui s'occupe d'arranger des mots, de cadencer de belles phrases, de faire de beaux vers, en comparaison de celui qui prétend sonder tous les secrets de *la pensée*, tous les mystères de *l'idéologie* ? Qu'est-ce qu'un poète ou un orateur en comparaison d'un chimiste, d'un naturaliste, d'un géomètre, d'un physiologiste, d'un botaniste ? Qu'est-ce que la plume et l'écritoire en comparaison du compas, du quart de cercle, des cornues, des alambics, des loupes, des herbiers, des télescopes ? La disproportion est visible [...]<fnref n="6" />.

<footnote n="4">⁴ *Ibid.* Sur la défiance de Maistre envers l'empirisme scientifique et la survalorisation sociale de la science, voir Jean-Yves Pranchère, *L'Autorité contre les Lumières. La philosophie de Joseph de Maistre*, Genève, 2004, p. 292-303.</footnote>

<footnote n="5">⁵ Jean-Joseph-François Dussault, « Sur le prix de poésie décerné par l'Institut », in : *Journal des débats*, 24 octobre 1801, p. 3.</footnote>

<footnote n="6">⁶ *Ibid*.</footnote>
Ce complexe d'infériorité symbolique est renforcé par le constat, d'ailleurs incontestable, d'une
infériorité cette fois numérique au sein de l'Institut. Les écrivains y étant sous-représentés, cette
situation de domination ne fait qu'aggraver la précarité de leur statut.

Les savants ont encore l'avantage du nombre, et l'on sait que la fortune est toujours du côté des
_gros bataillons_ : il faut un microscope pour apercevoir, dans cette multitude de classes toutes
dévouées aux sciences, la classe de littérature ; car les littérateurs se divisent tout au plus en
grammairiens et en rhéteurs ; mais les divisions scientifiques sont presque infinies, depuis
l'idéologie jusqu'à la mécanique, et depuis le calcul différentiel jusqu'à l'anatomie : dans les
séances publiques, combien de rapports de toutes couleurs sur la _minéralogie_, sur la _géologie_, sur
l' _alkali volatil-fluor_, sur les _gazs_ [sic] et sur les _mophètes_, avant qu'on en vienne à la petite pièce de
vers, véritable denier de la veuve, et parfait emblème du rôle que la littérature joue dans l'Institut
[...]. Je crois voir un petit peuple isolé, sans alliés et sans amis, menacé par dix peuples
confédérés, prêts à se partager sa dépouille<fnref n="7" />.

Inscrite en toutes lettres dans les statuts de l'Institut, l'égalité de tous les membres serait donc un
leurre. Or l'inégalité des conditions académiques produit des effets extrêmement néfastes. La vogue
des savants parasite le choix des sujets de poésie inscrits au concours. Pour ne pas paraître en retard
sur leur époque, les orateurs et les poètes puisent sans discernement dans ce que le journaliste appelle
ce « fatras obscur et barbare des nomenclatures scientifiques ». Certes, et Dussault le concède, ce
phénomène de contamination s'est amorcé dès le XVIII<sup>ème</sup> siècle. De ce point de vue, la nouvelle
organisation académique ne fait que sanctionner une évolution antérieure à la Révolution. Mais le fait
est qu'en lui donnant force de loi, l'Institut contribue à accélérer le processus. Dans la configuration
qui est la sienne depuis 1795, le monde académique parisien serait donc à la fois le symptôme d'une
dégradation et un facteur d'aggravation.

À terme, cette dégradation ne saurait avoir d'autre issue que l'extinction finale du peuple littéraire.
On retrouve ici, avec la hantise d'une mort de la littérature française, un stéréotype parmi les plus
tenaces dans le discours critique depuis au moins deux siècles<fnref n="8" />. Filant une métaphore territoriale et
militaire pour désigner l'encerclement qui, selon lui, menace le « petit peuple » des écrivains, Dussault
ne tarde pas à envisager la défaite finale de la citadelle littéraire. En l'occurrence, cette chute prend la
forme d'une annexion, préalable d'une dissolution définitive : « On a vu », prévient-il avec solennité,
« des nations transplantées oublier entièrement la langue de leur patrie, ou n'en plus conserver après
quelques générations que des sons et des accents à peine reconnaissables. Tel est le sort qui menace la
classe de littérature dans le mélange de l'Institut »<fnref n="9" />. Comment, dès lors, protéger ce peuple opprimé en
butte à « l'anarchie calculée » qui règne à l'Institut ? Comment dissiper le spectre, largement fantasmé
mais politiquement efficace, d'une disparition sociale des lettres ? Seule une réforme de l'Institut

<footnote n="7">⁷ Ibid.</footnote>

<footnote n="8">⁸ Cette peau morte du langage critique n'en finit plus de servir. Voir Alexandre Gefen, « Ma fin est mon commencement : les discours critiques sur la fin de la littérature », in : *LHT*, n° 6, publié le 10 juin 2009 : http://www.fabula.org/lht/6/index.php?id=118 ; Laurent Demanze et Dominique Viart (dir.), *Fins de la littérature. Esthétiques et discours de la fin*, Paris, 2012, t. 1.</footnote>

<footnote n="9">⁹ *Journal des débats*, 24 octobre 1801, p. 4. De son côté, le critique Jean Marie Bernard Clément prophétise carrément la mort de la langue française (*Journal littéraire*, Paris, 1797, t. 2, p. 105).</footnote>
remettrait de l'ordre dans ce « mélange » funeste et, rendant aux lettres la place qu'elles n'aurait jamais dû perdre, mettrait un terme à ce que Michaud disqualifie en 1802 d'« algébromanie »<fnref n="10" />.

## II. Vers « une paix durable dans la république des lettres » (Chaptal) ?

La réforme de l'Institut annoncée par l'arrêté gouvernemental du 23 janvier 1803 a traditionnellement été interprétée comme une mise au pas des Idéologues. Ce désaveu politique marque la fin du rêve encyclopédique que la première mouture de l'Institut avait brièvement doté d'une légitimité officielle. Au moins en théorie, cette réforme satisfait les adversaires de l'épistémologie directoriale autant qu'elle apaise les craintes diffuses dont Dussault s'était fait l'écho. Il n'est d'ailleurs pas anodin que Chaptal, alors ministre de l'Intérieur, justifie cette réforme par des considérations sur la stérilité littéraire de l'Institut. Celui-ci semblait avoir

> une dangereuse influence sur le sort des lettres, altérer ou dénaturer les leçons de nos grands écrivains, tarir les sources de la véritable érudition, déplacer les arbitres et détruire les autorités du bon goût, abandonner à des hommes médiocres le sceptre de la littérature dont ils abusent si étrangement, égarer enfin la jeunesse et les étrangers qui cherchent en vain les traces de l'ancienne route<fnref n="11" />.

La volonté de donner des gages aux ennemis du Directoire en dissipant le rêve encyclopédique révèle un changement de nature en même temps qu'un durcissement du régime. Suite à la très stratégique suppression de la Classe des sciences morales et politiques, l'Institut se compose désormais de quatre Classes (Sciences physiques et mathématiques ; Langue et littérature françaises ; Histoire et littérature ancienne – future Académie des Inscriptions et Belles-Lettres – ; Beaux-arts). Au terme de cette redistribution générale des places et des statuts, les écrivains siègent dans la nouvelle deuxième Classe, qui, bien qu'elle n'en porte pas le nom, marque une « résurrection subreptice »<fnref n="12" /> de l'Académie française. De composition hétérogène, ce nouvel ensemble associe des transfuges de l'ancienne Classe de Sciences morales et politiques (notamment Cabanis et Volney), les rescapés du « petit peuple opprimé » des sections « Grammaire » et « Poésie » de l'ancienne troisième Classe, enfin plusieurs survivants de l'Académie française d'Ancien Régime qui sont très symboliquement réintégrés (Morellet, Saint-Lambert, Suard, Boufflers et La Harpe – ce dernier ne survit pas à sa nomination et meurt quelques semaine plus tard).

On a longtemps privilégié une lecture politique de cet arbitrage, avant de mettre l'accent sur ses enjeux proprement épistémologiques. Pour le pouvoir, il s'agit en effet de diviser pour mieux régner, de compartimenter les pratiques en aménageant des niches (des spécialités), afin d'exercer un contrôle plus ferme sur les discours de savoir et garder ainsi la main sur le marché des compétences<fnref n="13" />. En apparence, les écrivains recouvrent à cette occasion une certaine autonomie institutionnelle. En revenant à une organisation moins révolutionnaire, l'objectif avoué du pouvoir est d'instaurer, selon la formule de Chaptal, « une paix durable dans la république des lettres »<fnref n="14" /> et de faire retomber la peur

<footnote n="10">¹⁰ *Journal de l'Empire*, 11 septembre 1802. Titre donné lors de la reprise de cet article dans *Le Spectateur français au XIXᵉ siècle, ou Variétés morales, politiques et littéraires recueillies des meilleurs écrits périodiques* (1805), reprint Genève, 1970, t. 2, p. 339-344.</footnote>

<footnote n="11">¹¹ Cité d'après Léon Aucoc, *L'Institut de France*, Paris, 1889, p. 68, je souligne.</footnote>

<footnote n="12">¹² Daniel Oster, *Histoire de l'Académie française*, Paris, 1970, p. 95.</footnote>

<footnote n="13">¹³ Jean-Luc Chappey, *La Société des Observateurs de l'homme* (1799-1804). *Des anthropologues au temps de Bonaparte*, Paris, Société des Études robespierristes, 2002, p. 393 sqq.</footnote>

<footnote n="14">¹⁴ L. Aucoc (cf. note 11), p. 69.</footnote>
d'un empiètement des prérogatives scientifiques sur le territoire du Parnasse<fnref n="15" />. Or, le moins que l'on puisse dire est que cet apaisement est une vue de l'esprit. Chez les porte-parole autoproclamés du prétendu « petit peuple », la mentalité d'assiégé est en effet loin de disparaître avec la réforme de 1803. La persistance, tout au long de l'Empire, d'un interminable débat sur « la prééminence des lettres ou des sciences » (un serpent de mer dans le discours médiatique de l'époque) donne la mesure du succès rencontré, malgré les mises au point plus fines et nuancées de savants comme Cuvier ou de philosophes comme Degérando, par une représentation binaire du champ intellectuel suite au démantèlement des Belles-Lettres. En dépit du rééquilibrage dont paraît témoigner l'arbitrage de 1803, de nombreux publicistes craignent plus que jamais le dialogue avec les savants. Cette appréhension tient au caractère asymétrique de ce dialogue : si les hommes de lettres sont bien en peine d'émettre un jugement motivé sur une nouvelle théorie scientifique, rien n'empêche en revanche les savants de se prononcer sur la plus ou moins grande qualité littéraire du dernier ouvrage à la mode. Et, de fait, certains ne se privent pas de donner leur avis – parfois sans ménagement.

Dans cette perspective, un épisode marquant est celui qui oppose, en 1809, l'astronome et mathématicien Jean-Baptiste Biot à toute une frange de la publicité lettrée. À cette époque, Biot est une figure bien installée dans les institutions savantes. À 35 ans, il est déjà professeur de physique au Collège de France et d'astronomie à la Faculté des Sciences de Paris. Depuis 1803, il siège en outre dans la première Classe de l'Institut et c'est justement cette appartenance que vont retenir ses contradicteurs. Dans un article intitulé « De l'influence des idées exactes dans les ouvrages littéraires »<fnref n="16" />, Biot lance un réquisitoire contre l'inconséquence scientifique d'écrivains comme Bernardin de Saint-Pierre ou Chateaubriand. Il réfute avec fermeté la thèse selon laquelle la vogue des sciences exactes ferait de l'ombre aux ouvrages littéraires. Prenant le contre-pied de la réforme de 1803, il refuse de cautionner une vision compartimentée des discours de savoir. À ses yeux, une circulation entre les lettres et les sciences est non seulement possible, mais nécessaire. Et Biot montre l'exemple en abattant les barrières qu'il juge à la fois illusaires et contre-productives. Faute d'un tel dialogue, les lettres s'exposeraient en effet au règne de l'arbitraire, du caprice :

> On se plaint de ce que les lettres obtiennent aujourd'hui moins de succès qu'autrefois, et l'on en jette la faute sur les sciences. [...] C'est, dit-on, l'esprit géométrique qui tue les lettres. À force de vouloir tout comprendre, tout analyser, on dessèche l'imagination, et l'on la rend insensible aux fictions riantes de la poésie. L'étude des sciences exactes a renversé l'empire du merveilleux, personne n'y croit plus. Si elles continuent à se répandre, c'en est fait de la littérature [...]. Outre que ces reproches sont injustes, ils sont en même temps maladroits. Car l'esprit des sciences n'étant, par sa nature, que l'esprit d'examen et de doute, si l'on venait, par malheur, à prouver qu'il est essentiellement opposé au sentiment des beautés littéraires, il s'ensuivrait que ces beautés ne peuvent supporter un examen réfléchi ; qu'ainsi elles n'ont aucun fonds réel, et qu'elles ne peuvent être goûtées que par des gens qui ont renoncé à l'usage de leur raison et de leur jugement. Heureusement pour les sciences et pour les lettres, il s'en faut que cette conséquence soit vraie<fnref n="17" />.

<footnote n="15">¹⁵ J'ai tenté d'éclairer certaines ambiguïtés de cette querelle de territoires dans « Les enjeux littéraires de la Science de l'homme. Bonald et Cabanis dans la 'guerre des sciences et des lettres' », dans Yves Citton et Lise Dumasy (dir.), *Le Moment des Idéologues : de l'émergence de la littérature à la constitution des sciences humaines*, Lyon, 2013.</footnote>

<footnote n="16">¹⁶ Repris dans Jean-Baptiste Biot, *Mélanges scientifiques et littéraires*, Paris, 1858, t. 2, p. 1-19.</footnote>

<footnote n="17">¹⁷ Ibid.</footnote>
En niant de la sorte la moindre opposition entre le sentiment des beautés littéraires et l'esprit d'analyse en vigueur dans la pratique des sciences exactes, Biot s'autorise à reprendre plusieurs écrivains à ses yeux trop désinvoltes en matière scientifique. Ce faisant, il réveille la hantise d'une mise sous tutelle de la création littéraire par l'expertise savante et accrédite, aux yeux des Cassandre de tous bords, l'hypothèse d'un retour aux idéaux qui avaient animé les créateurs de l'Institut. À lire les réactions suscitées par son intervention, on se croit bientôt revenu plusieurs années en arrière, par exemple en 1802, quand les *Rapports du physique et du moral de l'Homme* de Cabanis avaient provoqué un tollé<fnref n="18" />. Sept ans plus tard, par-delà donc le traité de paix qu'est censé représenter la réforme de 1803, les protestations n'ont rien perdu de leur virulence. L'ironie amère du *Journal de l'Empire* ne suffit pas à masquer l'inquiétude des gardiens du temple : on y réclame plaisamment « qu'à l'avenir tout écrivain, avant d'obtenir la permission de publier un ouvrage littéraire quelconque, soit tenu de présenter une attestation de la section de géométrie de l'Institut, [attestation] portant que par l'étude des mathématiques transcendantes, il a acquis cette justesse d'esprit et cette provision d'idées exactes nécessaires pour éclairer et diriger le goût »<fnref n="19" />. Recension antiphrastique, on l'aura compris, et qui nous ramène dans le droit fil des plaisanteries que Michaud lançait contre l'algébromanie (avant la réforme de 1803).

L'échec de la réforme de 1803 à établir « une paix durable dans la république des lettres » se mesure encore à un autre indicateur. Pour les uns, on vient de le voir, cette réforme ne va pas assez loin, puisqu'elle ne dissuade pas les savants de la première Classe de poursuivre leurs tentatives d'annexion. Pour d'autres, en revanche, la réorganisation de 1803 marque une sérieuse régression et fait désirer le retour à des conceptions plus conformes à l'esprit initial de l'Institut. Or ce genre de contestation émane parfois du sein même de la deuxième Classe réformée. Autrement dit, le lieu académique censé stabiliser la situation des écrivains est lui-même le théâtre de désaccords et de vives tensions quant au nouveau statut de la littérature.

Le cas de Marie-Joseph Chénier est intéressant. Dramaturge républicain, il avait fait partie, dès 1795, de la section « Poésie » de l'ancienne troisième Classe, avant d'être reversé, en 1803, dans la nouvelle Classe de la langue et de la littérature française. C'est avec cette légitimité qu'il prononce trois ans plus tard, à l'Athénée de Paris, un cours d'histoire littéraire. Il est frappant de voir Chénier défendre, comme si la réforme de 1803 n'avait pas eu lieu, une conception de la littérature encore très marquée par l'idéal intégrateur du Directoire. Audacieux et moins soucieux qu'on ne l'a dit de sacrifier à l'air du temps, il enjambe les barrières que la réforme de 1803 avait dressées entre les domaines de compétences. Le ton est donné dès la leçon inaugurale qui valide et promeut une acceptation de la littérature intégrant sans complexes les acquis de la nouvelle Science de l'Homme :

> La poésie, l'éloquence, l'histoire, les romans, genre intermédiaire entre l'histoire et la poésie, sont des parties brillantes de notre littérature, mais ne la forment pas tout entière. On ne la complèterait même pas en ajoutant à ces parties la grammaire, la rhétorique et la poétique. Il faut y joindre encore la philosophie et ses principales applications ; examiner dans leur marche progressive l'analyse des sensations et des idées, la morale publique et particulière, et les diverses branches de l'art social<fnref n="20" />.

<footnote n="18">¹⁸ Sur ce point, voir S. Zékian, « Les Lettres sont-elles solubles dans la Science de l'Homme ? Écrivains et critiques dans l'épistémologie de Cabanis », in: *Poetica* [Munich], t. 41, 2009/3-4, p. 409-426, ici p. 425.</footnote>

<footnote n="19">¹⁹ « Lettres d'un Géomètre sur quelques passages de Racine », in: *Journal de l'Empire*, 31 décembre 1809, p. 3. L'article est plaisamment signé d'un certain « Asymptote », ancien élève de l'École Polytechnique.</footnote>

<footnote n="20">²⁰ Marie-Joseph Chénier, *Fragments du Cours de littérature fait à l'Athénée de Paris en 1806 et 1807, suivis d'autres morceaux littéraires du même auteur*, Paris, 1818, p. 1.</footnote>
Au total, Chénier n'exclut du périmètre littéraire que « les sciences physiques et mathématiques, la jurisprudence proprement dite et la théologie ». À contre-courant de la nouvelle politique épistémologique, un tel programme vaut à son auteur des attaques qui méritent le détour. On fait bien sûr payer son engouement révolutionnaire à celui qui fut (et qui reste) un républicain de cœur. Mais il faut surtout souligner l'aspect épistémologique de la querelle. Ainsi le *Mercure de France*, qui à cette date n'a pas encore fusionné avec la *Décade philosophique*, ironise volontiers sur l'encyclopédisme militant du professeur :

> Voilà sans doute de grands projets ! Mais pourquoi écarter les sciences physiques et mathématiques, la jurisprudence proprement dite et la théologie. Ces sciences ne sont pas plus étrangères à la littérature que plusieurs de celles qui seront approfondies. Les leçons de M. Chénier sur la théologie auraient pu être fort curieuses ; et peut-être aurait-il professé la jurisprudence et les mathématiques avec tout autant de succès que la philosophie, l'analyse des sensations et des idées, et les diverses branches de l'art social<fnref n="21" />.

Dussault ira même plus loin en accusant tout bonnement Chénier d'incompétence<fnref n="22" />.

La résistance de Chénier n'a rien d'un coup d'éclat ponctuel. Pour s'en convaincre, il suffit d'ouvrir le *Rapport à l'Empereur sur l'état et les progrès des lettres* qu'il rédige au nom de la deuxième Classe de l'Institut. On a souvent insisté sur l'opportunisme un peu rampant du poète et dramaturge. S'il est vrai qu'il sait, à l'occasion, dire à Napoléon ce qu'il a envie d'entendre (et notamment qu'il n'y a pas de décadence littéraire sous l'Empire), Chénier n'en exploite pas moins la marge de manœuvre dont il dispose. Sa constance est d'autant plus remarquable qu'il se sait, au moins depuis son « Épître à Voltaire », dans le collimateur du pouvoir<fnref n="23" />. La précarité de sa position ne l'empêche pourtant pas d'indexer la valeur du présent sur sa capacité à intégrer et à féconder l'héritage des Lumières. Stratégie habile, puisqu'elle enveloppe dans une même réprobation les calomniateurs des philosophes et ceux du bel aujourd'hui napoléonien<fnref n="24" />. Moins convenu qu'il n'y paraît, le *Rapport* confirme cette fidélité au XVIIIᵉ siècle jusque dans ses aspects les plus décriés. Il accorde ainsi aux Idéologues une place de premier plan. Destutt de Tracy, Garat et Cabanis reçoivent des éloges superlatifs, Chénier persistant par exemple à ériger l'étude de l'homme physique en « base invariable sur laquelle il faut replacer l'édifice entier des sciences morales »<fnref n="25" />. Sous l'angle épistémologique, la continuité est parfaite entre le *Cours* très controversé de 1806 et le *Rapport* de 1808. L'esprit qui préside à sa rédaction déjoue donc, au moins en partie, l'intention de la commande impériale. Le destin singulier de ce texte s'éclaire peut-être à la lumière de cette attente contrariée. On sait en effet que le *Rapport* de la deuxième Classe ne sera jamais achevé, et l'on invoque généralement la mort de Chénier, survenue en 1811, pour expliquer cet inaboutissement. Explication pourtant insuffisante, et qui laisse en suspens bien des interrogations. On peut se demander, par exemple, pourquoi personne ne fut désigné pour prendre le relais et honorer la commande officielle. À titre d'hypothèse, il est tentant de voir dans la non parution du *Rapport* sous l'Empire la trace d'un embarras, peut-être même d'un blocage qui n'est pas sans rappeler le fiasco, en 1810, des Prix décennaux (dont on sait que plusieurs, faute d'un accord

<footnote n="21">²¹ *Mercure de France*, 27 décembre 1806, p. 652.</footnote>

<footnote n="22">²² Sur cette passe d'armes, voir S. Zékian, *L'Invention des classiques. Le « siècle de Louis XIV » existe-t-il ?*, Paris, 2012, p. 292-294.</footnote>

<footnote n="23">²³ Napoléon Bonaparte, *Correspondance générale*, Paris, 2009, t. 6, p. 1302.</footnote>

<footnote n="24">²⁴ Présentation à sa Majesté l'Empereur et Roi, en son Conseil d'État, du rapport historique sur l'état et les progrès de la Littérature (27 février 1808), Paris, 1808, p. 22.</footnote>

<footnote n="25">²⁵ Marie-Joseph Chénier, *Tableau historique de l'état et des progrès de la littérature française depuis 1789, 3ᵉ éd.*, Paris, 1818, p. 52.</footnote>
entre le pouvoir et la deuxième Classe, ne seront pas décernés<fnref n="26" />). L'épreuve de force de 1810, souvent commentée, marque peut-être moins une rupture qu'elle ne confirme des dissonances fortement perceptibles plusieurs années auparavant.

La réforme de 1803 échoue donc à stabiliser le statut académique des écrivains. D'une part, l'autonomie formelle qui leur est consentie (par la création d'une Classe à laquelle ne manque que le nom d'Académie française) n'est le gage d'aucune souveraineté. Elle ne les protège notamment pas contre les tentatives de refonder scientifiquement l'art du bien écrire – tentatives régulièrement interprétées comme les signes d'un hégémonisme disciplinaire avant la lettre. D'autre part, cette réforme n'éteint pas les voix dissidentes qui, du sein même de la deuxième Classe, continuent à promouvoir une conception extensive de la littérature largement tributaire des Lumières et soucieuse d'un raccordement aux autres savoirs institués. Dans ces conditions, il n'est pas surprenant que la Restauration voie, à la faveur d'une relative libération de la parole publique, un regain de tension autour de ces questions. L'heure est bien sûr à la réappropriation d'une institution qui ne pouvait porter plus longtemps l'empreinte des choix napoléoniens. Sur les ruines de l'Empire, il revient à la monarchie restaurée de clore deux longues décennies de turbulences institutionnelles. En 1815, l'imminence d'une nouvelle réforme explique la publication de nombreux projets destinés à infléchir l'orientation épistémologique du nouveau régime. C'est dans ce contexte que paraissent (enfin) plusieurs éditions du *Rapport* de Chénier. Inopportun sous l'Empire, il retrouve une forme d'actualité au moment de repenser l'agencement officiel des discours de savoir (notons qu'il est publié sous le nom de *Tableau*, et non pas *Rapport*, ce qui lui rend au passage son ambition première). Parmi les plus ardents promoteurs d'un décloisonnement de la littérature figure l'avocat et homme de lettres Lacretelle aîné. Lui-même membre de la deuxième Classe, il relaie les conceptions de Chénier – auquel il ne manque d'ailleurs jamais de rendre hommage. Pour en finir avec ce qu'il nomme la « vieille nullité de l'Académie française », Lacretelle réclame une association de la littérature et des sciences morales et politiques dans le cadre d'une ambitieuse « Académie de la littérature française et de la philosophie moderne ». Celle-ci aurait pour vocation de consacrer la « Sainte affinité » de toutes les qualités, de tous les dons, de toutes les compétences. Il s'agit, on le voit, de réunir ce qui a été dissocié et d'offrir aux écrivains les moyens de peser sur la vie publique pour mieux participer au progrès général : « Voici un corps », explique Lacretelle, « qui met en communauté des métaphysiciens et des poètes ; des orateurs et des arithméticiens politiques ; des jurisconsultes et des romanciers »<fnref n="27" />. L'élévation de l'écrivain au rang d'un intellectuel serait à ce prix.

Le rapport de forces s'avère néanmoins trop défavorable aux héritiers des Lumières pour qu'un tel projet puisse emporter la décision. Les choix du pouvoir sont d'ailleurs sans équivoque. Quand l'ordonnance royale du 21 mars 1816 proclame la réinstauration des quatre Académies « selon l'ordre de leur fondation »<fnref n="28" />, l'Académie française retrouve à la fois son nom et son rang. Elle redevient la première Académie, tandis que les Sciences morales et politiques, toujours au purgatoire, attendront la Monarchie de Juillet pour être de nouveau instituées. Longtemps maintenu vivant, au moins sous forme programmatique, par les perdants de la politique épistémologique impériale, l'idéal encyclopédique est cette fois bel et bien enterré. Pour Lacretelle, le statut institutionnel de la littérature s'en trouve dramatiquement rabaissé. Telle qu'elle est restaurée par le nouveau régime, l'Académie

<footnote n="26">²⁶ Catriona Seth, « L'Institut et les prix littéraires », in : Jean-Claude Bonnet (dir.), *L'Empire des Muses. Napoléon, les Arts et les Lettres*, Paris, 2004, p. 124 sqq.</footnote>

<footnote n="27">²⁷ Pierre-Louis Lacretelle, *Fragments politiques et littéraires*, Paris, 1817, t. 1, p. 262.</footnote>

<footnote n="28">²⁸ Aucoc (cf. note 11), p. 109.</footnote>
française ne serait qu'une prison dorée : elle consacre une souveraineté littéraire bien dérisoire, puisqu'elle déconnecte les écrivains des travaux proprement intellectuels. Elle ne raffermit leur statut académique qu'au prix d'un splendide isolement. En lieu et place d'une participation active aux travaux directement utiles à la société, les académiciens français se voient accaparés, pire, neutralisés par l'avancement du *Dictionnaire*, cette « niaiserie ». Ce que déplore Lacretelle, c'est bien une sorte de rendez-vous manqué. La Restauration aurait dû conserver le meilleur des réformes directoriales :

> [U]ne belle destinée nous était ouverte par l'Institut ; nous en sommes absolument déchus par les académies. Nous surtout, membres de la littérature [i.e. de l'ancienne deuxième Classe], nous étions appelés à devenir un centre de direction et d'émulation au sein de toutes les parties de la philosophie, de toutes les parties de la science humaine ; par là nous étions précieux et utiles aux autres sciences ; elles venaient puiser chez nous tout ce qui les perfectionne elles-mêmes. Aujourd'hui, il ne nous est pas interdit sans doute de mêler la philosophie aux lettres ; mais c'est à condition que la philosophie et la littérature marcheront à part [...]<sup>29</sup>.

Bien au-delà d'un cas individuel, l'amertume de Lacretelle témoigne d'une fin de non recevoir adressée aux propositions des Lumières. En même temps qu'un règlement de compte idéologique, ce deuil signale le triomphe d'une certaine conception de la littérature qui allait désormais s'imposer dans le discours académique. Le combat contre la séparation des discours est perdu. La littérature n'est bien sûr pas exclue du monde académique. Elle y est au contraire parfaitement intégrée, mais elle ne l'est que sous le régime de la séparation. Ce n'est pas sous la Coupole que les écrivains du XIXᵉ siècle conquerront leurs galons d'intellectuels.

<footnote n="29"><sup>29</sup> Pierre-Louis Lacretelle, « Du droit et du devoir pour les gens de lettres de réclamer l'Institut originaire, de préférence au rétablissement des anciennes académies, qui ne peut être considéré que comme provisoire », in : *La Minerve française*, 28 octobre 1818, p. 604.</footnote>
# « Je suis entrée dans cette littérature allemande »<fnref n="1" /> :

## De l'Allemagne ou les vertus de l'intercession féminine

Stéphanie Genand

Madame de Staël poursuivait avec résolution son projet [...] d'approfondir, avec sa riche nature de femme, les idées générales et ce qu'on nomme philosophie.

Goethe<fnref n="2" />

Elle a pénétré avec une entière clarté dans la pensée et dans l'imagination germanique si étrangères et si inaccessibles à toute tête étrangère.

Charles de Villers<fnref n="3" />

Si plusieurs détracteurs, au rang desquels Stendhal, avaient prédit à De l'Allemagne le succès éphémère des textes aussitôt démentis par l'histoire<fnref n="4" />, la fortune retentissante qui le consacre, au XIXème siècle, comme le bréviaire de l'outre-Rhin, atteste la force d'un ouvrage où la richesse de la culture allemande croise la réussite médiatrice de Germaine de Staël. Déjouant l'anachronisme d'un tableau dont l'aventure éditoriale, entre 1803 et 1813, affronte le double écueil de la censure<fnref n="5" /> et de la transformation politique d'une Prusse désormais soudée par son nationalisme face à l'Empire, De l'Allemagne s'affranchit des circonstances pour s'imposer comme un livre de référence. Cette longévité, qui résiste aux entreprises de rectification dont le De l'Allemagne, publié par Heine en 1835⁶, résume l'ambition polémique, requiert une vérité indépendante du factuel. La vocation documentaire, frappée d'obsolescence par les mutations de l'Europe contemporaine, relève d'un pittoresque où les realia garantissent moins l'autorité du traité qu'elles ne résonnent de l'expérience singulière de l'auteur. La voix staélienne, jointe à la force d'un témoignage incarné, confèrerait à De l'Allemagne une authenticité seule capable de convertir le reportage en modèle inégalé. Une telle hypothèse, qui privilégie la figure de la médiatrice sur l'espace qu'elle révèle, justifie la dualité d'un texte dont la critique a très tôt

<footnote n="1">¹ Germaine de Staël : lettre à Necker du 10 février 1804 (in : Germaine de Staël, *Correspondance générale*, éd. par Béatrice Jasinski, Genève, 2009, p. 227).</footnote>

<footnote n="2">² Johann Wolfgang von Goethe, *Annales*, cité dans : Lady Blennerhasset, *Madame de Staël et son temps*, Paris, 1890, t. III, p. 69-70.</footnote>

<footnote n="3">³ Charles de Villers, *De l'Allemagne*, Paris, 1823, p. LXIII.</footnote>

<footnote n="4">⁴ Stendhal écrit le 17 juin 1818 à Romain Colomb : « *L'Allemagne* de Madame de Staël pourra survivre une vingtaine d'années à ses autres écrits. Cet ouvrage tombera dès que nous aurons deux volumes bien faits et surtout bien écrits sur la littérature romantique. L'esquisse de madame de Staël est agréable, mais fausse à tous moments » (*Correspondance inédite*, Paris, 1855, p. 79).</footnote>

<footnote n="5">⁵ Voir sur cette question Simone Balayé, « Madame de Staël et le gouvernement impérial en 1810. Le dossier de la suppression de De l'Allemagne », in : *Cahiers staéliens*, n°19, 1974, p. 3-77.</footnote>

<footnote n="6">⁶ Les relations conflictuelles entre le texte de Heine et celui de Staël sont analysées par Ève Sourian dans *Madame de Staël et Henri Heine : les deux Allemagnes*, Paris, 1974.</footnote>
souligné la troublante ambivalence : de la Comtesse Jean de Pange, qui le définit comme « une immense parabole »<fnref n="7" />, à Simone Balayé qui parle d'un « livre étrange à plus d'un titre »<fnref n="8" />, *De l'Allemagne* mêle au tableau du pays les ressorts de l'autobiographie :

Mme de Staël avait des buts avoués, expliquer l'Allemagne, la faire dialoguer avec la France. Le but inavoué, à peine conscient probablement, était aussi d'approfondir ses propres idées, ses propres sentiments, en tant qu'écrivain et en tant qu'être humain. C'est ce qui explique quelques passages, des chapitres apparemment éloignés du sujet, sur les femmes, l'amour, le mariage. Elle aborde ces sujets qui l'intéressent en se laissant aller à la pente générale de ses réflexions. Il y a dans *De l'Allemagne* un autre livre où se manifestent les réactions intimes suscitées en elle par son étude<fnref n="9" />.

Cette structure inclassable, qui associe la rencontre de l'altérité et l'identité féminine, offre une arme aux lectures univoques qui condamnent, depuis *De l'Influence des passions*, l'éloquence du traité staëlien. David G. Larg, dans son analyse du premier voyage de 1803, déplore le désordre d'une œuvre condamnée au « disparate » par son auteur :

> Dans chaque ouvrage de Mme de Staël, il y a un élément « stable », qui est son âme, et un élément « instable », qui est l'empreinte des circonstances du moment sur cette âme. Son âme est une âme de femme, c'est-à-dire pieuse et traditionnelle au fond, et un peu impertinente et novatrice à la surface<fnref n="10" />.

Incapable de concilier ses ambitions avec la raison et la vulnérabilité d'une condition qui n'occulte jamais la femme sous la théoricienne<fnref n="11" />, Staël compromettrait, par sa présence sensible, la vocation universelle de ses textes. Une telle lecture, qui impute à la féminité les lacunes de la philosophie, a légitimement suscité plusieurs démentis soucieux de valoriser la « revanche »<fnref n="12" /> de l'écriture staëlienne. Des *Lettres sur Rousseau*, dont le chapitre consacré à l'Émile dénonce le confinement des femmes dans la sphère domestique<fnref n="13" />, à *De la littérature* qui fonde le renouveau républicain sur « les femmes qui cultivent les lettres »<fnref n="14" />, l'œuvre rêve de réconcilier le féminin et la scène publique. Ce projet, s'il ne disparaît pas de *De l'Allemagne*, y substitue pourtant aux ardeurs polémiques la trace personnelle. Loin de rester confiné dans les chapitres effectivement consacrés au mariage et au bonheur conjugal<fnref n="15" />,

<footnote n="7">⁷ Comtesse Jean de Pange, *De l'Allemagne, nouvelle édition publiée d'après les manuscrits et les éditions originales avec des variantes*, Paris, 1958, p. XIX.</footnote>

<footnote n="8">⁸ Simone Balayé, *Lumières et liberté*, Paris, 1979, p. 160.</footnote>

<footnote n="9">⁹ Simone Balayé, *De l'Allemagne*, rééd. Paris, 1958, p. 27-28.</footnote>

<footnote n="10">¹⁰ David G. Larg, « Une exploratrice malgré elle. Le premier départ de Mme de Staël pour l'Allemagne », in : *Revue de littérature comparée*, 1926, p. 207.</footnote>

<footnote n="11">¹¹ David G. Larg, dont les analyses témoignent de cette misogynie si fréquente dans la première critique staëlienne, souligne le pathétique ridicule de la douleur qui entoure les persécutions dans *De l'Allemagne* : « Dès que la menace devient pressante, la théoricienne de la perfectibilité humaine abdique et l'on voit à sa place une pauvre femme, effondrée, agrippée au sol, et qui lutte sourdement par une inertie de bête blessée contre la ruse active du chasseur » (ibid., p. 218).</footnote>

<footnote n="12">¹² Voir sur cette question les travaux de Madelyn Gutwirth, *Madame de Staël, Novelist. The Emergence of the Artist as Woman*, Chicago/London, 1978 ; « Madame de Staël, Rousseau and the woman question », in : *PMLA*, t. LXXXVI, 1971, p. 100-109 ; ceux de Simone Balayé (« Comment peut-on être Madame de Staël ? Une femme dans l'institution littéraire », in : *Romantisme*, n°77, 1992, p. 15-23) et Florence Lotterie, à qui nous empruntons cette formule : « Une revanche de la 'femme auteur' ? Madame de Staël disciple de Rousseau », in : *Romantisme*, n°122, 2003, p. 19-31.</footnote>

<footnote n="13">¹³ Cette question occupe la lettre III, « D'Émile », dans les *Lettres sur les écrits et le caractère de J.-J. Rousseau*, in : *Œuvres complètes de Madame de Staël*, I.1, éd. par Florence Lotterie, Paris, 2008, p. 74-75.</footnote>

<footnote n="14">¹⁴ Germaine de Staël, *De la littérature considérée dans ses rapports avec les institutions sociales*, éd. par Axel Blaeschke, Paris, 1998, p. 324 (chapitre IV de la seconde partie).</footnote>

<footnote n="15">¹⁵ C'est le cas, notamment, des chapitres I-3 (« Les femmes »), I-4 (« De l'influence de l'esprit de chevalerie sur l'amour et l'honneur »), III-18 (« De la disposition romanesque dans les affections du cœur ») et III-19 (« De l'amour dans le mariage »).</footnote>
le féminin se diffuse sous la double forme d'une énonciation et d'un modèle générique. Si *De l'Influence des passions s'excusait de donner à la réflexion morale une dimension particulière*<fnref n="16" /> avant l'aveu, qui conclut *De la littérature*, d'avoir « mêl[é] ainsi les affections de [s]on âme aux idées générales que doit contenir ce livre»<fnref n="17" />, l'Allemagne inspire d'emblée le projet d'une écriture personnelle. Qu'elle mentionne dans sa correspondance « mon voyage littéraire »<fnref n="18" /> ou « le journal de mon voyage avec une analyse philosophique et littéraire de l'Allemagne »<fnref n="19" />, Staël ne dissocie pas le tableau géographique d'une chronique de sa propre expérience. Cette oscillation, qui l'incite à privilégier les formes où puissent s'entrelacer la voix de l'auteur et la peinture objective, élit naturellement le roman<fnref n="20" /> et la lettre<fnref n="21" />. Si le sérieux du projet, chargé de « donner une idée du caractère des Allemands et de l'esprit qui distingue leur littérature »<fnref n="22" />, privilégie finalement la structure du traité, l'engagement affectif survit au décalage de la publication tardive. Commentant au Prince de Ligne, rencontré à Vienne en 1808, les étapes de sa composition, Staël se découvre bouleversée par la relecture de ses pages :

> J'ai déjà fait coudre un cahier pour mes lettres sur l'Allemagne et j'ai écrit dix lignes que je relis avec une sorte de peur<fnref n="23" />.

Cette intensité confirme la persistance subjective de *De l'Allemagne*. Au-delà du titre qui le rattache au corpus des textes moraux et théoriques, il n'occulte jamais le vibrant témoignage d'une femme dont l'identité se confond avec le miroir du livre : « C'est mon testament que cet ouvrage »<fnref n="24" />, écrit-elle au Prince de Ligne. Un tel engagement, loin de nourrir une pulsion biographique dont l'œuvre entière rappelle l'interdit ou l'illégitimité<fnref n="25" />, offre à Staël les instruments d'une méthode intellectuelle. L'engagement personnel et les traces de son voyage outre-Rhin entrent dans un protocole d'« abdication de la personnalité »<fnref n="26" /> théorisé par les *Réflexions sur le suicide* : l'expérience intime reste subordonnée à l'universel, seul capable de convertir le moi en prélude à l'altérité. Jean Starobinski explicite cette vocation exogamique du sujet staëlien :

> Le génie véritable de Mme de Staël la porte à découvrir que l'existence personnelle ne saurait se refermer sur elle-même : revenir à soi, c'est retrouver au plus intime de notre être la question des autres et le tourment de la différence. Au risque de forcer quelque peu l'interprétation d'un

<footnote n="16">¹⁶ « En composant cet ouvrage, où je poursuis les passions comme destructives du bonheur [...], c'est moi-même aussi que j'ai voulu persuader ; j'ai écrit pour me retrouver, à travers tant de peines, pour dégager mes facultés de l'esclavage des sentiments », écrit Staël en conclusion de *De l'influence des passions* (Œuvres complètes; cf. note 13 : I.1, p. 293).</footnote>

<footnote n="17">¹⁷ *De la littérature* (cf. note 14), p. 421.</footnote>

<footnote n="18">¹⁸ Lettre à Suard du 4 novembre 1804 (*Correspondance générale*; cf. note 1 : t. V, p. 92).</footnote>

<footnote n="19">¹⁹ Lettre à Villers du 15 décembre 1803 (*ibid*., p. 148).</footnote>

<footnote n="20">²⁰ Lettre à Necker du 2 février 1804 : « J'ai un projet de livre sur l'Allemagne qui aura, je crois, de l'intérêt. Je le grossis tous les jours de notes, et hier j'ai fait un nouveau plan de roman en voyant une pièce d'imagination et de féerie tout à fait remarquable » (*ibid*., p. 215).</footnote>

<footnote n="21">²¹ Lettre au Prince de Ligne du 26 septembre 1808 : « Soyez certain que mes Lettres vous amuseront parce qu'elles traversent tous les sujets qui peuvent vous intéresser » (in : *Lettres de Madame de Staël conservées en Bohème*, éd. par Maria Ullrichova, Prague, 1960, p. 50).</footnote>

<footnote n="22">²² Lettre à Gérando du 26 février 1804 (*Correspondance générale*; cf. note 1 : t. V, p. 247).</footnote>

<footnote n="23">²³ Lettre au Prince de Ligne du 8 juillet 1808 (*Lettres conservées en Bohème*; cf. note 21 : p. 30).</footnote>

<footnote n="24">²⁴ Lettre du 26 septembre 1808 (*ibid*., p. 50).</footnote>

<footnote n="25">²⁵ Voir les deux articles consacrés par François Rosset à cette question : « Madame de Staël et les paradoxes de l'autobiographie dans les *Dix années d'exil* », in : *Cahiers staéliens*, n°48, 1996-1997, p. 54 et « Madame de Staël à la fenêtre des Tuileries : intimité et histoire dans *Dix années d'exil* », in : *Le moi, l'histoire (1789-1848)*, dir. par Damien Zanone, Grenoble, 2005, p. 71-87.</footnote>

<footnote n="26">²⁶ Germaine de Staël, *Réflexions sur le suicide* (Œuvres complètes; cf. note 13 : I. 1, p. 351).</footnote>
livre fameux, je dirai que *De l'Allemagne* est moins un documentaire sur l'Allemagne qu'une longue méditation sur ce qui voue la littérature à être simultanément l'expression de notre intimité solitaire et l'écoute d'une parole venue du dehors<fnref n="27" />.

Soucieuse de révéler la singularité des cultures européennes, la fille de Necker fonde cette expérience sur l'inquiétude d'un moi pour qui le voyage reste une épreuve de déracinement et de différences :

> Il y a quelque chose de très singulier dans la différence d'un peuple à un autre : le climat, l'aspect de la nature, la langue, le gouvernement, enfin surtout les événements de l'histoire, puissance plus extraordinaire encore que toutes les autres, contribuent à ces diversités, et nul homme, quelque supérieur qu'il soit, ne peut deviner ce qui se développe naturellement dans l'esprit de celui qui vit sur un autre sol et respire un autre air<fnref n="28" />.

Définie par Pierre Macherey comme une « universalité négative »<fnref n="29" />, cette étrangeté – « Si des cultures effectivement distinctes, au lieu de simplement s'exclure, communiquent entre elles, c'est par leurs limites, et en quelque sorte par leurs lacunes »<fnref n="30" /> – naît de la peur d'une femme anéantie par la violence de l'exil :

> C'est en vain que l'esprit juge avec impartialité le pays qui nous a vus naître, nos affections ne s'en détachent jamais ; et quand on est contraint à le quitter, l'existence semble déracinée, on se devient comme étranger à soi-même<fnref n="31" />.

La féminité, surdéterminée dans un texte dont la préface, commentant la lettre de Savary, souligne le désarroi de celle qui est à la fois « mère de trois enfants » et « fille d'un homme qui a servi la France avec tant de foi »<fnref n="32" />, transforme la blessure pathétique en sensibilité exacerbée. Brisée par le « mal du pays »<fnref n="33" />, Staël puise dans ce déchirement identitaire l'acuité qui lui livre la spécificité de deux civilisations chacune révélée par le miroir de l'autre :

> La littérature, les arts, la philosophie, la religion des deux peuples attestent cette différence ; et l'éternelle barrière du Rhin sépare deux régions intellectuelles qui, non moins que les deux contrées, sont étrangères l'une à l'autre<fnref n="34" />.

*De l'Allemagne* libère un féminin apaisé, où la dualité devient programme heuristique et où l'étrangeté se fait lecture réconciliée de soi-même.

Staël souligne elle-même la troublante prédisposition qui lui ouvre naturellement les portes de l'âme et de la civilisation allemandes :

<footnote n="27">²⁷ Jean Starobinski, « Madame de Staël : passion et littérature », in : *Table d'orientation. L'auteur et son autorité*, Lausanne, 1989, p. 86.</footnote>

<footnote n="28">²⁸ Germaine de Staël, *De l'Allemagne* (cf. note 9), t. II, p. 75.</footnote>

<footnote n="29">²⁹ Pierre Macherey, « Culture nationale et culture cosmopolite chez Mme de Staël », in : *Transferts. Les relations interculturelles dans l'espace franco-allemand (XVIIIᵉ-XXᵉ siècle)*, dir. par Michel Espagne et Michael Werner, Paris, 1988, p. 417.</footnote>

<footnote n="30">³⁰ *Ibid.*, p. 415.</footnote>

<footnote n="31">³¹ *De l'Allemagne* (cf. note 9), t. I, p. 115.</footnote>

<footnote n="32">³² *Ibid.*, p. 40.</footnote>

<footnote n="33">³³ *Ibid.*, p. 100.</footnote>

<footnote n="34">³⁴ *Ibid.*, p. 163.</footnote>
Certainement je tirerai parti de ce voyage, mais j'ai envie d'être fat et de dire que moi-seule j'en pouvais tirer parti comme je le fais, car il faut aller trouver ces hommes sur leur terrain. [...] Mais je réussis parfaitement bien avec eux, et j'acquiers des idées nouvelles en les écoutant<fnref n="35" />.

Une fois surmontée la douleur du déracinement et l'obscurité des mœurs domestiques à Weimar, la voyageuse s'immerge avec plaisir dans une culture qui l'exalte intellectuellement tout en réveillant le souvenir d'une profondeur intime :

> Lorsque j'ai commencé l'étude de l'allemand, il m'a semblé que j'entrais dans une sphère nouvelle où se manifestaient les lumières les plus frappantes sur tout ce que je sentais auparavant d'une manière confuse. [...] Le caractère distinctif de la littérature allemande est de rapporter tout à l'existence intérieure ; et comme c'est là le mystère des mystères, une curiosité sans bornes s'y attache<fnref n="36" />.

Cette résonance, nourrie par une littérature et une philosophie au service de la vie intérieure<fnref n="37" />, tient à l'identité germanique d'une femme dont les racines, par la filiation de Necker, plongent dans le monde d'outre-Rhin<fnref n="38" />. Allemande par son père, Staël assiste au réveil d'un héritage jusqu'ici passif<fnref n="39" /> et qui trouve, dans la fraîcheur d'une civilisation affranchie de la pesanteur historique, un espace où s'épanouir librement :

> Les Allemands sont moins gênés que nous dans le choix des expressions, parce que leur langue n'ayant pas été aussi fréquemment employée dans la conversation du grand monde, elle ne se compose pas comme la nôtre de mots qu'un hasard, une application, une allusion rendent ridicules, de mots enfin qui, ayant subi toutes les aventures de la société, sont proscrits injustement peut-être, mais ne sauraient plus être admis<fnref n="40" />.

La métaphore de la proscription, sous la plume de celle qui ne franchit le Rhin que contrainte par un décret d'exil au lendemain de la publication de *Delphine*, explicite la vocation libératoire, quasi thérapeutique, du voyage en Allemagne. Au châtiment qui sanctionne une curiosité pour l'étranger incompatible avec le despotisme de l'Empire, le passage de la frontière oppose l'éclosion d'une dualité constitutive du caractère staëlien :

> Mon Dieu ! s'il y avait, dans cette France, ma patrie, dans ce pays dont je parle la langue, quelques étincelles de votre foyer, combien je tirerais parti de moi-même ! Je sais que j'ai en moi des facultés qui pourraient faire plus que je n'ai fait, mais naître française avec un caractère étranger, avoir les goûts et les habitudes françaises, et les idées et les sentiments du nord, c'est un contraste qui abîme la vie<fnref n="41" />.

Adressée à une amie allemande, cette lettre souligne moins le germanisme de Staël que l'ambivalence d'une identité affectée, dès l'enfance, d'une singulière étrangeté. Catherine Rillet-

<footnote n="35">³⁵ Lettre à Necker du 25 décembre 1803 (*Correspondance générale* ; cf. note 1 : p. 163).</footnote>

<footnote n="36">³⁶ *De l'Allemagne* (cf. note 9), t. II, p. 68.</footnote>

<footnote n="37">³⁷ « Les Allemands de la nouvelle école pénètrent avec le flambeau du génie dans l'intérieur de l'âme » (*De l'Allemagne* ; cf. note 9 : t. II, p. 157).</footnote>

<footnote n="38">³⁸ Cette identité allemande de G. de Staël est notamment soulignée par la Comtesse Jean de Pange : « Mme de Staël est de souche germanique [...] et est plus à l'aise avec cette cordialité naïve et sentimentale, le *Gemüth*, qui n'a même pas de nom dans notre langue, qu'avec l'ironie française » (in : Comtesse Jean de Pange, *Mme de Staël et la découverte de l'Allemagne*, Paris, 1929, p. 65).</footnote>

<footnote n="39">³⁹ Voir à ce sujet les précisions apportées par la Comtesse Jean de Pange : « On peut, je crois, considérer comme démontré que Mme de Staël dans ses années de jeunesse avait été peu préoccupée de littérature allemande et ne savait pas l'allemand » (« La bibliothèque allemande de Madame de Staël », in : *Revue de littérature comparée*, n°78, avril-juin 1940, p. 153).</footnote>

<footnote n="40">⁴⁰ *De l'Allemagne* (cf. note 9), t. I, p. 113 (nous soulignons).</footnote>

<footnote n="41">⁴¹ Lettre à Frédérike Brun du 15 juillet 1806 (*Correspondance générale* ; cf. note 1 : t. VI, p. 111-112).</footnote>
Huber, camarade de la jeune Germaine Necker avec qui la lie une profonde complicité, analyse rétrospectivement la révélation de 1804 comme l'aboutissement d'un univers intérieur :

> Ce qui l'amusait était ce qui la faisait pleurer... Lorsque dans la suite la littérature allemande l'enthousiasma, je ne m'en étonnai point; c'était pour elle une chimère réalisée. Le culte des sentiments nobles et même exaltés, ce mélange de métaphysique et de sensibilité, de religion et d'amour étaient dans son âme bien avant que les chefs d'œuvre de Schiller, de Klopstock, de Wieland, lui fussent connus et qu'elle fût familiarisée avec leur langue, elle aurait créé ce genre de littérature si elle ne l'avait pas trouvé; car s'il y avait de la plaisanterie française dans son esprit, elle le devait à la société où elle vivait, à la grâce qui lui était naturelle, mais le fond de son caractère était de la mélancolie allemande<fnref n="42" />.

Inquiète et tourmentée par une différence qui lui interdit l'existence univoque, Staël trouve en Allemagne le palimpseste de sa propre mémoire, réveillée par un

> génie [...] qui s'adresse immédiatement à notre cœur, et semble évoquer notre vie elle-même comme un fantôme le plus puissant et le plus terrible de tous<fnref n="43" />.

Un tel trouble ne répond pourtant pas aux seules questions de la femme exilée. *De l'Allemagne* marque au contraire une nouvelle étape dans les vertus d'un détachement élevé, depuis *De l'influence des passions*, au rang de concept philosophique et moral. Si la traversée des grandes villes outre-Rhin s'accompagne, en filigrane, de l'exploration d'un moi enfin révélé dans sa complexité<fnref n="44" />, cette coïncidence nourrit moins la scène biographique qu'elle ne fonde une théorie de la connaissance sensible :

> Nous éprouvons dans la plupart des situations deux mouvements tout à fait distincts, celui qui nous unit à l'ordre général, et celui qui nous ramène à nos intérêts particuliers ; le sentiment du devoir, et la personnalité. Le plus noble de ces deux mouvements c'est l'universel. Mais c'est précisément parce que nous avons un instinct, conservateur de l'existence, qu'il est beau de le sacrifier ; c'est parce que nous sommes des êtres concentrés en nous-mêmes, que notre attraction vers l'ensemble est généreuse ; enfin, c'est parce que nous subsistons individuellement et séparément, que nous pouvons nous choisir et nous aimer les uns et les autres<fnref n="45" />.

Le « sentiment de [s]on identité »<fnref n="46" /> devenue double, exacerbe chez Staël la perception d'affinités seules capables de tisser un lien entre la France et l'Allemagne. Des écrivains comme Chateaubriand et Rousseau, désormais « de l'école germanique »<fnref n="47" />, à la *Jeanne d'Arc* de Schiller qui fait « regrette[r] pour nous que ce ne soit pas un Français qui ait conçu cette scène »<fnref n="48" />, le brouillage des repères libère des transferts culturels jusqu'ici bridés par les prérogatives du caractère national. Loin de se cantonner à la sphère esthétique, ce modèle s'impose à tous les domaines du savoir : philosophie, morale, religion,

<footnote n="42">⁴² Catherine Rillet-Huber, « Notes sur l'enfance de Mme de Staël », in : *Occident-Cahiers staéliens* n°5/6, juin 1933 et mars 1934, rééd. dans les *Cahiers staéliens*, n°60, 2009, p. 71.</footnote>

<footnote n="43">⁴³ *De l’Allemagne* (cf. note 9), t. I, p. 214.</footnote>

<footnote n="44">⁴⁴ Anticipant les théories freudiennes, Staël fait l'expérience de la dualité du sujet, écartelé entre une instance spectatrice et une sensibilité sous l'influence des circonstances : « Il s'opère des changements continuels en nous, par les circonstances extérieures de notre vie, et néanmoins nous avons toujours le sentiment de notre identité. Qu'est-ce donc qui atteste cette identité, si ce n'est le MOI toujours le même, qui voit passer devant son tribunal le MOI modifié par les impressions extérieures ? » (De l'Allemagne ; cf. note 9 : t. II, p. 147).</footnote>

<footnote n="45">⁴⁵ *Ibid.*, t. II, p. 150.</footnote>

<footnote n="46">⁴⁶ *Ibid.*, t. II, p. 147. La phrase complète est citée dans la note 44.</footnote>

<footnote n="47">⁴⁷ *Ibid.*, t. I, p. 162.</footnote>

<footnote n="48">⁴⁸ *Ibid.*, t. I, p. 306.</footnote>
métaphysique et sciences naturelles subissent un examen soucieux de privilégier la conciliation sur l'antagonisme. Cette méthode, qui confère à *De l'Allemagne* une structure comparative – « comme si Mme de Staël avait lu l'Allemagne dans la France, et vice versa »<fnref n="49" /> – conditionne une réflexion en quête de passerelles susceptibles d'éviter le danger de la séparation. La fameuse maxime – « Diviser pour comprendre est en philosophie un signe de faiblesse, comme en politique diviser pour régner »<fnref n="50" /> –, outre qu'elle résonne tristement avec l'actualité impériale, oriente une démarche intellectuelle en quête de syncrétisme et de libre circulation :

> Étudiant les philosophes, non pour eux-mêmes mais pour les faire servir à la cause qu'elle défend, elle leur applique en conséquence le même art de l'équivoque qui lui permet d'entretenir avec les doctrines un rapport ambigu, en vue d'en dégager une leçon qui lui paraît essentielle, sans se laisser elle-même enfermer dans les limites d'aucun système<fnref n="51" />.

Si cet éclectisme constitue pour ses détracteurs une marque de faiblesse – « Elle ne sut jamais exclure »<fnref n="52" /> –, Staël le revendique comme programme de son initiation à l'outre-Rhin : « Mais encore une fois il ne faut pas choisir »<fnref n="53" />. Appliquée au domaine moral, qu'elle considère comme écartelé entre le matérialisme et l'idéalisme, la formule offre à *De l'Allemagne* le slogan pour une réconciliation des savoirs dont Bertrand Binoche a récemment rappelé la fonction structurante dans l'œuvre staëlienne dans les termes suivants :

> [L]e travail de Mme de Staël a toujours consisté de facto en un ébranlement obsessionnel des identités. Et ébranler les identités signifie : exhiber, en toute présence présumée close, l'étranger qui l'habite, qui « l'inachève » et qui la condamne ainsi à se déporter ailleurs, là où ses manques la conduisent, sans qu'aucune synthèse homogène puisse jamais réduire une fois pour toutes les différences, internes et externes, qui s'appellent de la sorte réciproquement<fnref n="54" />.

Une telle ambition inaugure un espace philosophique sous le signe de la médiation des pays et des siècles<fnref n="55" />. Privilégiant la métaphysique – définie comme analyse de l'univers, de l'entendement et de nos facultés – Staël rompt avec le double écueil du mécanisme et de l'abstraction. Respectivement assimilées à la France de Condillac et à l'Allemagne de Leibniz, ces analyses étouffent la connaissance de l'homme sous la froideur du « scalpel »<fnref n="56" /> et la nébulosité du « raisonnement abstrait »<fnref n="57" />. Ce refus des extrêmes, clé de voûte d'une métaphysique qui substitue l'unité à la dualité et la totalité à « l'anatomie »<fnref n="58" />, aboutit à l'éloge enthousiaste de Kant. Si le *Spectateur du Nord* de Charles de Villers

<footnote n="49">⁴⁹ Pierre Macherey, « Un imaginaire cosmopolite : la pensée littéraire de Mme de Staël », in : *À quoi pense la littérature ?*, Paris, 1990, p. 36.</footnote>

<footnote n="50">⁵⁰ *De l'Allemagne* (cf. note 9), t. II, p. 97.</footnote>

<footnote n="51">⁵¹ Macherey (cf. note 49), p. 27.</footnote>

<footnote n="52">⁵² Larg (cf. note 10), p. 208.</footnote>

<footnote n="53">⁵³ *De l'Allemagne* (cf. note 9), t. II, p. 174.</footnote>

<footnote n="54">⁵⁴ Bertrand Binoche, « Littérature, esprit national et perfectibilité », in : *Le Groupe de Coppet et l'histoire*, actes du VIIIème colloque de Coppet (5-8 juillet 2006) », *Annales Benjamin Constant* n°31-32, Lausanne/Paris, 2007, p. 9.</footnote>

<footnote n="55">⁵⁵ Voir sur cette question l'article d'Ayşe Yuva, « Madame de Staël, Benjamin Constant et les 'philosophes du XVIIIème siècle' : un héritage contrarié », in : *Philonsorbonne*, n°4, 2009-2010, p. 85-107.</footnote>

<footnote n="56">⁵⁶ « L'analyse ne pouvant examiner qu'en divisant, s'applique, comme le scalpel, à la nature morte » (*De l'Allemagne* ; cf. note 7 : t. II, p. 97).</footnote>

<footnote n="57">⁵⁷ « Le raisonnement abstrait n'existe dans sa perfection que dans l'algèbre et la géométrie, nous chercherons à démontrer ailleurs les inconvénients de ce raisonnement, quand on veut y soumettre ce qui tient d'une manière quelconque à la sensibilité » (*De l'Allemagne* ; cf. note 7 : t. II, p. 120).</footnote>

<footnote n="58">⁵⁸ *Ibid.*, t. II, p. 134.</footnote>
avait le premier révélé aux Français les principaux concepts de sa philosophie, *De l'Allemagne* franchit
une nouvelle étape en offrant une introduction substantielle à cette pensée, capable de conjuguer la
raison et l'expérience sensible :

> Il croit que l'expérience ne serait qu'un chaos sans les lois de l'entendement, mais que les lois de l'entendement n'ont pour objet que les éléments donnés par l'expérience. Il s'ensuit qu'au-delà de ses limites la métaphysique elle-même ne peut rien nous apprendre, et que c'est au sentiment que l'on doit attribuer la prescience et la conviction de tout ce qui sort du monde visible<fnref n="59" />.

À cette explication d'une œuvre traversée par la conciliation – « Kant voulut rétablir les vérités primitives et l'activité spontanée dans l'âme, la conscience dans la morale, et l'idéal dans les arts »<fnref n="60" /> – Staël ajoute l'implication d'un « je » dont la rareté, sous sa forme objective, souligne *a contrario* l'intensité de chapitres où la médiatrice s'identifie à son objet :

> Je vais tâcher de donner un aperçu des idées principales que renferme cette doctrine.
> Quelque soin que je prenne pour l'exposer avec clarté, je ne me dissimule point qu'il faudra
> toujours de l'attention pour la comprendre<fnref n="61" />.

Loin de se limiter à cette *captatio* qui peine à dissimuler l'audace d'une femme interprète d'un
corpus aussi complexe, l'auteur insiste sur l'innovation salutaire de la philosophie kantienne :

> J'oserai le dire cependant, il me semble qu'un des titres de la philosophie de Kant à la confiance des hommes éclairés, c'est d'avoir affirmé, comme nous le sentons, qu'il existe une âme et une nature extérieure, et qu'elles agissent mutuellement l'une sur l'autre par telles ou telles lois<fnref n="62" />.

Engagée dans ces deux chapitres qui valurent à l'ouvrage une grande part de sa notoriété
controversée, Staël s'implique personnellement dans la révélation d'une théorie elle aussi considérée
comme le miroir d'une vie qui « répond de la bonne foi de l'écrivain »<fnref n="63" />. Une telle ouverture estompe
momentanément la scène argumentative au profit d'une résonance avec celui dont la doctrine « se
ressent de la philosophie du dix-huitième siècle, quoiqu'elle soit destinée à la réfuter »<fnref n="64" />. Ce
programme, où perce en filigrane sa propre trajectoire, et dont Ayşe Yuva souligne, entre *De la
littérature* et *De l'Allemagne*, la distance prise avec l'héritage des Lumières<fnref n="65" />, témoigne de la circulation
inédite qui relie les idées de Kant au désir staëlien de retrouver les hommes dans les œuvres<fnref n="66" />. La
découverte du savant de Königsberg, si elle constitue l'expérience intellectuelle la plus marquante du
voyage outre-Rhin, apaise aussi le deuil de Staël bouleversée par la mort de Necker. Survenue le 10

<footnote n="59">⁵⁹ *Ibid.*, t. II, p. 133.</footnote>

<footnote n="60">⁶⁰ *Ibid.*, t. II, p. 128.</footnote>

<footnote n="61">⁶¹ *Ibid*.</footnote>

<footnote n="62">⁶² *Ibid.*, t. II, p. 146.</footnote>

<footnote n="63">⁶³ *Ibid.*, t. II, p. 127.</footnote>

<footnote n="64">⁶⁴ *Ibid.*, t. II, p. 139.</footnote>

<footnote n="65">⁶⁵ « Le combat des philosophes du XVIIIᵉ siècle, et leur façon de s'exprimer, étaient de leur temps et de leur société. [...] Il faut se déprendre de ces modèles passés pour penser de nouvelles formes de philosophie adaptées aux exigences nouvelles » (Yuva ; cf. note 55 : p. 107).</footnote>

<footnote n="66">⁶⁶ Cette méthode est notamment explicitée à propos de Goethe : « Goethe ayant écrit dans tous les genres, l'examen de ses ouvrages remplira la plus grande partie des chapitres suivants, mais la connaissance personnelle de l'homme qui a le plus influé sur la littérature de son pays sert, ce me semble, à mieux comprendre cette littérature » (*De l'Allemagne* ; cf. note 9 : t. I, p. 189).</footnote>
avril 1804, elle lui impose un retour tragique de Berlin, tout en associant l'ouvrage à la perte de cette
figure à laquelle *De l'Allemagne* rend explicitement hommage<fnref n="67" />. L'admiration attendrie qui inspire le
portrait de Kant en sage protestant pour qui le devoir passe avant l'intérêt<fnref n="68" /> ressuscite l'image
familière du « vieillard philosophe constamment soumis à cet invisible pouvoir de la vertu »<fnref n="69" />.
Immédiatement citée après « l'exemple de [s]on père »<fnref n="70" />, la formule offre l'ultime exemple d'une
féminité qui réconcilie la mémoire intime et l'exploration intellectuelle.

<footnote n="67">⁶⁷ C'est le cas au chapitre XIII, « De la morale fondée sur l'intérêt national » (De l'Allemagne; cf. note 9 : t. II, p. 190) et dans le dernier chapitre, où l'éloge de l'enthousiasme s'achève en poignant hommage : « Nous nous promettons de transmettre un jour l'histoire de sa vie » (ibid., t. II, p. 315).</footnote>

<footnote n="68">⁶⁸ *Ibid*., t. II, p. 198.</footnote>

<footnote n="69">⁶⁹ *Ibid*.</footnote>

<footnote n="70">⁷⁰ *Ibid*., t. II, p. 190.</footnote>
# La raison pure peut-elle être pratique ?

## La figure du philosophe allemand au début du XIXᵉ siècle en France

Ayşe Yuva

Au XIXᵉ siècle s'est constitué un lieu commun selon lequel la puissance théorique des philosophes allemands aurait été le revers d'une impuissance politique ; position qui contredisait l'idée qu'une philosophie serait efficace en proportion de sa force et de sa justesse doctrinales. Nous voudrions nous pencher sur le moment où ce lieu commun n'est pas encore unanimement accepté ni appliqué uniformément au kantisme. Quelle peut être, selon les penseurs français de l'époque, la portée pratique et politique de la « pureté » revendiquée par cette philosophie et les doctrines qui sont venues à sa suite ? Le philosophe allemand peut-il être autre chose qu'un simple métaphysicien ? Il n'apparaît en tout cas généralement en France ni comme un soutien des institutions, ni comme un pédagogue, et encore moins comme un penseur politique. Mais de cela, il ne faudrait pas conclure trop vite à son impuissance.

Sans prétendre à l'exhaustivité, nous procéderons à cette étude à travers trois textes publiés entre 1801 et 1804, signés de Charles de Villers, Destutt de Tracy, Degérando, et emblématiques de ce que Dominique Bourel et François Azouvi ont présenté comme le second moment<fnref n="1" /> de la réception de Kant en France, où celui-ci, de philosophie républicain, devient métaphysicien obscur – à quoi nous ajouterons un texte de Villers sur les universités de l'Allemagne protestante, datant de 1808, et enfin *De l'Allemagne* de Mme de Staël, publié en France en 1813². Soucieux de dépasser l'opposition entre partisans et adversaires de Kant, nous analyserons les réticences des Français à reconnaître la supériorité de la philosophie allemande, l'inefficacité politique des doctrines jugées trop abstraites et enfin la portée politique indirecte de ces théories *via* la morale.

### I. La philosophie allemande, entre lumières et stagnation

Moyen de perfectionnement de la philosophie en Europe ou cause de stagnation, voire de retour en arrière, les philosophes allemands, et les successeurs de Kant en particulier, sont caractérisés par un esprit de secte et une systématicité qui sont cependant diversement appréciés par les auteurs français, partagés quant à la supériorité de ces doctrines face à la philosophie française.

#### I.1. La philosophie allemande à l'échelle de la science européenne

Destutt de Tracy, Degérando et Villers se situent loin de toute forme d'historicisme : parce que la vérité et la philosophie sont « citoyennes du monde »<fnref n="3" />, il est possible de mettre d'accord entre eux les penseurs des différents pays. Cette ouverture européenne prend, chez Degérando, primé en 1802 par l'Académie de Berlin, à laquelle il dédicace à nouveau son *Histoire comparée des systèmes de philosophie* en 1804, la forme du cosmopolitisme francophone des Académies, dont Villers au contraire se moque<fnref n="4" />. Mais cette ouverture se fait chez lui sur le fond de certains caractères nationaux qui, à défaut de

<footnote n="1">¹ Certes, ainsi que le notent Dominique Bourel et François Azouvi, dans *De Königsberg à Paris. La réception de Kant en France*, Paris, 1991, p. 11, la *Critique de la raison pure* était déjà connue, avant la Révolution, de quelques philosophes francophones. Mais « dans le prisme kantien, le Kant républicain de 1796 est la première des couleurs à avoir eu, en France, du succès ».</footnote>

<footnote n="2">² Nous nous référerons désormais aux éditions suivantes : Charles de Villers, *Philosophie de Kant ou principes fondamentaux de la philosophie transcendantale*, Metz, 1801 [désormais abrégé : *Philosophie de Kant*]; Antoine-Louis-Claude Destutt de Tracy, *De la métaphysique de Kant*, Paris, 1992 [désormais abrégé : *De la métaphysique de Kant*]; Joseph-Marie Degérando, *Histoire comparée des systèmes de philosophie* (3 tomes), Paris, 1804 [désormais abrégé : H.C.]; Charles de Villers, *Coup d'œil sur les universités et le mode d'instruction publique de l'Allemagne protestante, en particulier du Royaume de Westphalie*, Cassel, 1808 [désormais abrégé : *Coup d'œil*]; Germaine de Staël, *De l'Allemagne* (2 tomes), Paris, 1968 [désormais abrégé : *De l'Allemagne*].</footnote>

<footnote n="3">³ *Philosophie de Kant* (cf. note 2), p. XLIV.</footnote>

<footnote n="4">⁴ *Ibid.*, p. LIX, où il évoque « ce vieil esprit français des mignons du grand Frédéric ».</footnote>
déterminer précisément la doctrine philosophique régnant dans tel ou tel pays, désignent du moins des tendances dominantes de l'esprit ; en cela, le kantisme est bien allemand. Cette volonté d'éprouver ou de communiquer une doctrine qui a cependant rencontré un large succès justifie un travail de traduction dont même Destutt de Tracy, très critique envers la philosophie kantienne, mais se défendant de toute prévention à l'encontre des savants étrangers, reconnaît l'utilité.

Chez Villers, ceci aboutit en 1808⁵ à une division du travail parmi les nations européennes<fnref n="6" />. Les sciences ne sont pas également distribuées sur la surface de la terre : l'Allemagne se révèle être la principale source de lumières spéculatives, à laquelle les individus des différentes nations doivent puiser directement en étudiant sur place. L'idéal « cosmopolite » d'une culture des sciences cohabite avec l'idée d'une mission scientifique particulière assignée à l'Allemagne du fait de son histoire. La République des lettres s'incarne désormais dans l'université allemande qui recrute des savants de toutes nationalités. Ceci permet alors à Villers de présenter à Jérôme Bonaparte le maintien des institutions du savoir allemandes comme bénéfique à l'ensemble du continent.

Une telle affirmation repose sur l'idée que la France aurait beaucoup à retirer, philosophiquement et scientifiquement, de l'Allemagne – la méconnaissance par les Français de la philosophie allemande, niée par Destutt de Tracy, est attribuée de façon polémique par Villers en 1801 à la « frivolité française »<fnref n="7" />. Répondant à cette accusation de légèrete<fnref n="8" />, Degérando accepte le constat, récusé par Destutt de Tracy mais promis à une grande postérité, selon lequel la Révolution française se serait traduite par une suspension de l'activité philosophique, redéfinie comme spéculation sans rapport direct avec les affaires politiques. Villers s'accorde à voir dans les événements révolutionnaires la cause du retard philosophique français, mais en tire une conclusion différente. Pour lui, la France doit profiter de ce qu'une nation étrangère a déployé des efforts dans ce domaine et, grâce à la philosophie kantienne, combler ses lacunes<fnref n="9" />. Critiquant les choix de traduction de Kant faits jusqu'alors, il se présente comme celui qui veut « jeter un pont entre deux abîmes »<fnref n="10" /> et fournir ainsi une doctrine nouvelle à la nation et à l'Institut, « tribunal » auquel il dédie son ouvrage. En revanche, pour Degérando, la Révolution a signifié non seulement l'instrumentalisation de la philosophie à des fins politiques<fnref n="11" />, mais aussi l'interruption malheureuse d'une philosophie florissante, qu'il faut désormais continuer<fnref n="12" />. Il ne s'agit pas d'aller chercher une philosophie déjà achevée ailleurs, et encore moins de

<footnote n="5">⁵ Mais ceci apparaissait déjà en 1801, cf. *Philosophie de Kant* (cf. note 2), p. 400.</footnote>

<footnote n="6">⁶ *Coup d'œil* (cf. note 2), p. 109 : « Les peuples civilisés se partagent les divers genres de gloire, et cultivent à l'envi les diverses puissances de l'intelligence humaine. L'Italie, les beaux-arts ; l'Angleterre, les arts mécaniques, la politique et le commerce ; l'heureuse France, les hautes sciences qui donnent à l'homme comme l'empire et l'usufruit de la nature, avec ce que les arts ont de plus brillant pour embellir la vie et la semer de jouissances ; l'Allemagne enfin, la profonde érudition, la profonde pensée, et les sciences qui tendent à l'ennoblissement de l'homme intérieur ».</footnote>

<footnote n="7">⁷ *Philosophie de Kant* (cf. note 2), p. XLVI.</footnote>

<footnote n="8">⁸ *H.C.* (cf. note 2), t. II, note 1 p. 172.</footnote>

<footnote n="9">⁹ *Philosophie de Kant* (cf. note 2), p. LXVII : « Aujourd'hui que, pendant les années de nos discordes civiles, cette doctrine a été cultivée, débattue, épurée, rendue plus méthodique et plus claire par quelques sages du nord de l'Europe, il est temps de la dévoiler et de la présenter comme un remède aux maux causés par des maximes contraires. C'est à son interprétation que j'ai voué ma plume ».</footnote>

<footnote n="10">¹⁰ *Philosophie de Kant* (cf. note 2), p. LXIV.</footnote>

<footnote n="11">¹¹ *H.C.* (cf. note 2), t. II, p. 173 : « On oublie que la philosophie, après avoir prêté parmi nous son nom à des écarts qu'elle désavouait, s'est vue discréditée par l'abus qu'on en avait fait ; qu'il n'a paru en France, depuis ces douze années, presqu'aucun ouvrage de philosophie proprement dit, par le concours de toutes ces causes ».</footnote>

<footnote n="12">¹² *Ibid.*, note 1 p. 170 : « Je ne craindrai point d'assurer que, si des intérêts plus prochains et plus généraux n'eussent, il y a quelques années, absorbé l'attention et l'énergie de tous les esprits, le moment était venu, en France, où la philosophie allait prendre un nouveau caractère. Après avoir rétrogradé du Dogmatisme de Descartes à un Scepticisme presque absolu, elle tendait à reprendre une situation moyenne entre ces deux extrêmes, à réconcilier l'enthousiasme moral avec l'analyse intellectuelle. Peut-être l'époque de ce perfectionnement n'a-t-elle été que retardée. Peut-être touchons-nous au moment de voir reprendre à la philosophie ce caractère bienfaisant, qui, en écartant les erreurs funestes, prête un nouvel appui à toutes les vérités utiles, et met en accord toutes les facultés de l'esprit comme tous les besoins du cœur ».</footnote>
reprocher aux Français de n'avoir pas lu Kant durant cette période<fnref n="13" />. L'activité révolutionnaire, qui a détourné les esprits de la spéculation, a concurrencé la philosophie qui peut désormais à nouveau se déployer. La philosophie est appelée à progresser, mais il n'est pas sûr que l'Allemagne soit considérée comme sa patrie.

De ce point de vue, Mme de Staël, qui, par son ouvrage *De l'Allemagne*, cherche à faire connaître ce pays et ses auteurs en France, afin d'y trouver une « sève nouvelle » dont les écrivains français pourraient s'inspirer, est certes plus proche de la position de Villers, bien qu'a la différence des auteurs précédents qui craignent le « bel esprit », elle se situe plutôt dans la sphère de la littérature ou, d'un point de vue individuel, de la conscience morale, que de la science. « L'idéalisme », qui a su donner une expression juste des vérités morales, convient d'une certaine façon à l'Allemagne ; mais il peut néanmoins être introduit en France, en y étant au besoin adapté et réinterprété par les écrivains. On doit alors renoncer à un certain type de pensée qui s'est bien trop développé en France.

## I.2. Le philosophe kantien, penseur scolastique et systématique

Destutt de Tracy oppose au contraire à la volonté allemande de faire système la méthode analytique d'observation pratiquée en France, où les penseurs se réunissent non pas autour de thèses, mais d'une méthode qui est à la fois « une pierre de touche universelle » et une « propriété nationale »<fnref n="14" />. Cette opposition peut être résumée comme celle de la métaphysique et de l'Idéologie<fnref n="15" />. L'indépendance des philosophes français se distingue de « l'esprit de secte » des Allemands, de l'allégeance inconditionnée à un chef de file reconnu comme autorité<fnref n="16" />, attitude qui rapproche la philosophie de la religion, c'est-à-dire du domaine des vérités non démontrées. Le philosophe français se caractérise, selon cette lecture, par une pensée non-dogmatique ; il accepte les limites de la connaissance humaine, alors que les adeptes de la philosophie kantienne sont les héritiers de la philosophie médiévale. La distinction de l'empirique et du transcendantal apparaît comme une façon de renouer avec la logique formelle des scolastiques, déconnectée des connaissances réelles et que Tracy considère comme l'une des plus grandes causes de la longue stagnation de l'esprit humain au Moyen-Âge. Par les conditions de possibilité de la connaissance, il entend pour sa part, tout au plus, l'organisation physique de nos organes de perception.

Ce caractère scolastique se retrouve également dans l'obscurité du langage kantien, dont la langue française se démarque heureusement par sa justesse et sa précision, du fait qu'elle a été « travaillée par une multitude de bons esprits guidés par une bonne méthode »<fnref n="17" />. À l'exception de Villers qui loue Kant pour avoir inventé une nouvelle langue et invite les lecteurs à faire l'effort de compréhension que cette doctrine mérite<fnref n="18" />, le reproche d'obscurité est d'ailleurs partagé par beaucoup en France et se retrouve même sous la plume de Mme de Staël<fnref n="19" />. Celle-ci juge cependant plus favorablement les Allemands qui « ignorent non la vérité, mais la manière de la dire »<fnref n="20" /> que les Français qui se précipitent vers la pratique. « L'esprit de secte » des Allemands, que l'on retrouve dans des

<footnote n="13">¹³ *Ibid.*, p. 173.</footnote>

<footnote n="14">¹⁴ *De la métaphysique de Kant* (cf. note 2), p. 248.</footnote>

<footnote n="15">¹⁵ Cf. Dominique Joseph Garat in: *Laurent Clauzade (dir.), L'idéologie ou la révolution de l'analyse*, Paris, 1998, p. 35: *Garat évoque « cette science ténébreuse des anciennes écoles, qui s'appelait également métaphysique » et qui a été ridiculisée comme « fausse science »*.</footnote>

<footnote n="16">¹⁶ *De la métaphysique de Kant* (cf. note 2), p. 245: « Je ferai d'abord une réflexion générale sur l'état de la philosophie en Allemagne. Elle fait secte encore, comme elle faisoit chez nous dans les siècles passés ; c'est-à-dire que l'on adopte, à quelques variations près, le système entier des opinions d'un philosophe ».</footnote>

<footnote n="17">¹⁷ *Ibid.*, p. 250.</footnote>

<footnote n="18">¹⁸ Cf. *De la philosophie de Kant* (cf. note 2), note p. XLIV.</footnote>

<footnote n="19">¹⁹ Cf. *De l'Allemagne* (cf. note 2), t. II, p. 139.</footnote>

<footnote n="20">²⁰ *Ibid.*, p. 157.</footnote>
associations spirituelles telles que les Francs-Maçons, est moins dangereux, car moins politique, que « l'esprit de parti » français : alors que ce dernier vulgarise l'opinion qu'il défend et se place « du point de vue de la multitude », l'esprit de secte reste dans le champ purement intellectuel.

Degérando, en revanche, déplore le procédé des kantiens qui tirent parti de la difficulté qu'il y a à comprendre Kant pour affirmer son autorité<fnref n="21" /> : en cela, leur philosophie est hantée par l'esprit de parti tout en constituant une secte. Les kantiens font preuve d'intolérance, au sens où la vraie tolérance consiste, non dans une indifférence à la vérité ou dans le scepticisme, mais dans le respect de la conviction d'autrui et de ses intentions ; la pratiquer revient à reconnaître que les hommes doivent tolérer les opinions contraires même sur les points les plus importants<fnref n="22" />. Villers a d'ailleurs, selon Degérando, succombé à ce double défaut de l'obscurité du langage et de la partialité qui se traduit en invectives contre ses adversaires et la nation française.

Cependant, Degérando se distingue de Destutt de Tracy en ce qu'il n'identifie pas la philosophie kantienne à la philosophie allemande en général et n'y voit pas un retour au Moyen-Âge ; Leibniz, le philosophe allemand par excellence, est ainsi le contraire d'un chef de secte<fnref n="23" />. De même, il prodigue, d'accord en cela avec Mme de Staël<fnref n="24" />, des éloges aux écrits kantiens rédigés sous une forme plus claire, ainsi qu'à ceux de Reinhold (qu'il loue précisément pour ne s'être attaché finalement à aucune école). Enfin, une différence majeure consiste dans l'usage de la notion de « système » : certes, Destutt de Tracy, s'inspirant du *Traité des systèmes* de Condillac, reconnaît la validité de principes généraux fondés sur l'expérience ; il associe toutefois souvent ce terme à « l'esprit de système »<fnref n="25" /> qui désigne le dogmatisme et l'esprit de secte, alors que Degérando refuse ce glissement et juge légitime la définition du système comme recherche de l'unité – à laquelle Kant, d'ailleurs, n'est pas parvenu. Schelling et Fichte sont critiqués, non en raison de la forme systématique de leur philosophie, mais parce que celle-ci s'adresse par trop à l'imagination et, sous une apparence de science, est en fait une forme de poésie qui suscite un enthousiasme<fnref n="26" /> proche du fanatisme.

## I.3. Villers, ou le philosophe allemand comme héraut des lumières

À ce portrait de philosophie kantien sectaire, Villers en oppose un autre : loin de signifier la continuation de la scolastique, la philosophie de Kant en interdit le retour en disqualifiant les questions de la métaphysique traditionnelle. Si cette doctrine est difficile à faire comprendre, cela est dû aux défauts de la langue et des habitudes françaises<fnref n="27" />. L'esprit d'école se retrouve plutôt chez certains de ses adversaires incapables de comprendre la philosophie kantienne du fait de leurs œillères. Au-delà du cas de Kant, Villers montre, dans son ouvrage de 1808, que les universités allemandes protestantes et leurs membres sont plutôt les héritiers de la Réforme et du mouvement de propagation des lumières initié à cette époque<fnref n="28" /> que du Moyen-Âge (qui est d'ailleurs réévalué). Cet accent mis sur l'influence du protestantisme est un trait commun à Mme de Staël et Villers. L'Allemagne est présentée comme le lieu de naissance de l'imprimerie et un pays où ont vécu des acteurs importants de la « renaissance des lettres ». En décloisonnant les différents savoirs, en

<footnote n="21">²¹ Cf *H.C.* (cf. note 2), t. II, note 1 p. 177 : « on peut être certain de se voir accusé de ne l'avoir pas comprise dès-lors qu'on ne l'a pas admirée ».</footnote>

<footnote n="22">²² Cf. sur cette question de la tolérance qui finit par se porter sur ce qui n'est pas sans importance, cf. Bertrand Binoche, *Religion privée, opinion publique*, Paris, 2012.</footnote>

<footnote n="23">²³ *H.C.* (cf. note 2), t. II, p. 112 : Leibniz « n'avoit point formé d'école proprement dite ; il n'avait jamais enseigné *ex professo* ; il n'avait ni l'esprit de prosélitisme, ni les loisirs nécessaires pour instituer une secte ; ses idées enfin n'étoient point réunies en un corps de doctrine ».</footnote>

<footnote n="24">²⁴ Cf. *De l'Allemagne* (cf. note 2), t. II, p. 140.</footnote>

<footnote n="25">²⁵ Cf., sur les sens de la notion de « système » chez les Idéologues, François Azouvi : « La notion de système chez quelques Idéologues » in : Jean Roussel (dir.), *L'héritage des Lumières : Volney et les Idéologues. Actes du colloque d'Angers, 14-17 mai 1987*, Angers, 1988, p. 103-111.</footnote>

<footnote n="26">²⁶ *H.C.* (cf. note 2), t. II p. 318.</footnote>

<footnote n="27">²⁷ Cf. *Philosophie de Kant* (cf. note 2), p. 400.</footnote>

<footnote n="28">²⁸ *Coup d'œil* (cf. note 2), p. 21.</footnote>
montrant la chaîne qui les unit, les universités de l'Allemagne protestante sont un bon remède contre l'esprit de secte et de parti. Contrairement à l'image que l'on pourrait s'en faire en France, l'université n'est pas « une société de moines intrigants »<fnref n="29" />, caractérisée par la « régularité monastique » : « Ce sont ici des hommes qui parlent à des hommes, et qui leur révèlent les plus hautes connaissances qu'il soit donné à l'esprit humain d'acquérir »<fnref n="30" />. Dès lors, les savants allemands sont présentés comme les hérauts des « lumières », par quoi Villers entend cependant non pas tant la popularisation et la diffusion du savoir que « les études sérieuses, approfondies, abstraites » portées à leur plus haut point<fnref n="31" />.

Cette organisation, cependant, n'est pas close sur elle-même, mais ouverte au jugement de l'opinion publique et de l'Europe savante : l'émulation intellectuelle et une saine concurrence, fondée sur le degré de perfectionnement des sciences, doivent être la seule règle, aussi bien pour le recrutement que pour le fonctionnement interne de l'institution<fnref n="32" />. Les universitaires sont alors, non des héritiers du principe d'autorité, mais des « Mandarins » qui « dominent sur leur siècle par la pensée » et sont « la corporation d'hommes aujourd'hui existante la plus respectable, tant par son nombre que par ses lumières, et dont l'humanité ait le plus à se glorifier »<fnref n="33" />. Il reste cependant à préciser le rôle politique et social de tels savants.

## II. L'utilité du savant et du philosophe allemand pour l'État

L'utilité du savant universitaire allemand dépendra des fins sociales et politiques qui peuvent être atteintes par la science pratiquée pour elle-même ; ce qui soulève la question de la portée pratique de la « pureté » philosophique.

### II.1. Stérilité de la révolution philosophique chez Destutt de Tracy et Degérando

L'inanité de la philosophie kantienne se traduit, aussi bien pour Destutt de Tracy que pour Degérando, par l'échec de la révolution que celle-ci prétendait accomplir. Le premier s'oppose à l'idée selon laquelle le « renouvellement » des sciences pourrait se faire par un événement philosophique ponctuel, par l'œuvre d'un seul penseur, fût-il Bacon, Descartes ou Malebranche. À cela, Villers répond que les « révolutions intellectuelles ne s'opèrent pas subitement et sans préparation »<fnref n="34" />, et compare la découverte de la philosophie transcendantale à l'invention de la chimie ; mais il préfère s'exposer au reproche selon lequel la doctrine ne serait pas neuve, plutôt que de prétendre qu'elle accomplirait à elle seule une révolution. Les kantiens réitèrent en effet, selon Destutt de Tracy, l'erreur de croire qu'une révolution de la pensée serait possible par une œuvre unique et révolutionnaire, et pèchent par impatience et précipitation. Ce faisant, malgré leur désir de « renverser » la métaphysique existante, ils finissent par la reconduire. Degérando, quant à lui, note que le caractère de nouveauté de ces doctrines a été exagéré. Cet appel à devenir « l'homme nouveau » et purifié qu'exige l'initiation kantienne »<fnref n="35" /> le laisse sceptique et il observe que « la philosophie compte enfin tant de réformateurs divers, qu'elle n'a presque plus de disciples »<fnref n="36" />. Il doute d'ailleurs qu'une révolution philosophique soit susceptible d'amener la paix dans le champ théorique, établissant sur ce point une analogie avec le domaine politique, où les révolutions sont tout aussi néfastes<fnref n="37" />.

<footnote n="29">²⁹ Ibid., p. 67.</footnote>

<footnote n="30">³⁰ Ibid., p. 50.</footnote>

<footnote n="31">³¹ Ibid., p. 15.</footnote>

<footnote n="32">³² Ibid., p. 87: « Il règne entre ces jeunes citoyens de la république lettrée, une émulation qui soutient et rehausse leur zèle pour l'étude ».</footnote>

<footnote n="33">³³ Ibid., p. 19.</footnote>

<footnote n="34">³⁴ *Philosophie de Kant* (cf. note 2), p. VIII.</footnote>

<footnote n="35">³⁵ H.C. (cf. note 2), t. II, p. 251.</footnote>

<footnote n="36">³⁶ Ibid., p. 334.</footnote>

<footnote n="37">³⁷ Ibid., p. 255.</footnote>
Cette position se fonde sur une certaine définition de la « pureté » et de l'abstraction. Le rejet de l'expérience est selon Degérando le seul point où les héritiers de Kant s'accordent, « comme si le moindre emprunt fait à l'expérience devait être la ruine d'un système »<fnref n="38" />. Certes, comme nombre de Thermidoriens, Destutt de Tracy n'a pas renoncé, avec la Terreur, à l'idée qu'il était possible d'appliquer des principes philosophiques généraux en politique. Mais alors, il faut à tout le moins que ces principes soient, comme en sciences physiques, fondés empiriquement, sans quoi ils risqueraient d'être vides. La formation des concepts abstraits n'est pas indépendante de la sensibilité et de l'expérience. Ceci vaut également pour la raison, dont Destutt de Tracy refuse de faire une faculté de conclure du général au particulier : c'est « des idées particulières que notre raison s'élève aux idées générales »<fnref n="39" />. De même, Degérando conteste indirectement la définition de l'Idée dans la *Critique de la raison pure* lorsqu'il remarque que le mot « idée » en français est rendu par le mot « représentation » en allemand. Les deux auteurs nient donc qu'il existe, dans le domaine de la connaissance, une pureté de la raison au sens où l'entendait Kant :

> Toutes ces facultés pures qu'elle reconnaît en nous, et toutes ces connaissances pures qu'elle prétend nous donner, sont de purs néants, personnifiés par l'abus de mots, et par un emploi vicieux des idées abstraites dont on fait des êtres réels et existants. Si j'ai raison sur tous ces points, il n'existe rien qu'on puisse appeler raison pure : il n'y pas lieu à ce qu'on nomme critique de la raison pure, et tout croule par la base<fnref n="40" />.

Du point de vue de l'Idéologie, la seule « pureté » possible consiste dans la description des procédés et des lois des facultés de l'esprit, entreprise qui elle-même reste une connaissance expérimentale. La critique de la raison pure et l'Idéologie sont, dès lors, deux entreprises concurrentes. Destutt de Tracy dénie par conséquent à la philosophie kantienne la capacité à critiquer réellement la métaphysique ; elle ne fait que la répéter sous une forme nouvelle. De même, selon Degérando, le criticisme repose simplement sur le « préjugé » selon lequel les opérations de l'esprit sont le modèle des lois de la nature.

Le philosophe kantien et plus généralement dogmatique n'aura alors aucune utilité pour la société : celui qui ne peut pas faire progresser la philosophie ne pourra certes pas faire grand-chose pour réformer la société et l'État. La stérilité de cette philosophie s'oppose au modèle de savant engagé dans la réforme de la société tel que Destutt de Tracy le conçoit, celui d'un penseur qui se fonde sur des expériences et des observations, qui suit la méthode analytique et prend place dans des institutions nouvelles telles que l'Institut. La hâte des kantiens à vouloir établir des systèmes nouveaux sans s'assurer de la solidité des fondements conduit à des applications théoriques précipitées dans les différents domaines du savoir. Certes, appliquer rapidement les découvertes théoriques aux « arts utiles à la société », et notamment à l'industrie, serait réellement louable. Mais les Allemands se contentent de développements théoriques qui n'ont aucune validité et dont il ne résulte finalement rien du tout. Une telle figure de savant pressé s'oppose donc frontalement à celle du savant qui peut, par ses connaissances patiemment accumulées, éclairer le législateur, comme Destutt de Tracy en offre lui-même l'exemple en 1818 dans la conclusion de son *Traité de la volonté et de ses effets*, où il évoque les « lois politiques, civiles, morales et pénales » que les « philosophes » et les « législateurs » pourront éventuellement tirer de son ouvrage<fnref n="41" />. Un tel philosophe n'est pas nécessairement un pédagogue chargé de diffuser la science dans l'ensemble de la société, ni même un législateur. Il peut se contenter d'une influence indirecte<fnref n="42" />. Mais la philosophie kantienne est, quant à elle, impropre à ce genre d'applications.

<footnote n="38">³⁸ *Ibid.*, p. 334.</footnote>

<footnote n="39">³⁹ *De la métaphysique de Kant* (cf. note 2), p. 260.</footnote>

<footnote n="40">⁴⁰ *Ibid.*, p. 273.</footnote>

<footnote n="41">⁴¹ Antoine-Louis-Claude Destutt de Tracy, *De la volonté et de ses effets*, Paris, 1994 [1818], p. 409.</footnote>

<footnote n="42">⁴² Cf. Brian William Head, *Ideology and social sciences. Destutt de Tracy and French liberalism*, Dordrecht/Boston/Lancaster, 1985, p. 207 : en montrant les mécanismes de formation des idées, l'idéologie doit fournir des « techniques pour améliorer la raison humaine, éliminer les idées erronées et 'métaphysiques', et finalement faire mieux comprendre aux hommes la base des</footnote>
L'idée d'une finalité directement politique de la philosophie est en revanche absente de l'œuvre de Degérando ; son action sociale ultérieure en faveur des pauvres, des sourds-muets, etc., s'appuie sur des théories qui ne sont plus philosophiques. Le schéma selon lequel toute théorie devrait être applicable et devrait donner lieu à des arts demeure cependant : mais dans le cas de la philosophie, les « applications immédiates, prochaines et palpables » sont remplacées par l'art « qui nous enseigne à bien connaître et à bien penser »<fnref n="43" />, dont les effets sont avant tout intellectuels et individuels. La philosophie garde une valeur par sa méthode analytique et comparative ; de plus, la philosophie de l'expérience, comme médiation réussie entre l'empirisme et l'idéalisme, offre un type de solution qui ne cessera d'être utilisé dans les œuvres ultérieures de théorie sociale.

En revanche, ces effets individuels et méthodologiques eux-mêmes sont manqués par la
philosophie kantienne, du fait de ses nombreuses divisions en sectes rivales ; elle est désormais
condamnée par l'opinion publique en raison des abus (scientifiques) commis en son nom et ses effets
délétères se résument ainsi :

> Le Néologisme introduit dans la langue, l'aridité répandue sur la science, l'esprit de parti porté au plus haut degré d'intensité, la moralité en péril, les idées de venues plus incertaines, la route de la vérité changée en un labyrinthe<fnref n="44" />.

Son seul mérite est d'avoir ressenti les vrais besoins de la philosophie ; mais il n'en a rien résulté ni pour le progrès des sciences, ni pour les bienfaits de la vie.

## II.2. Germaine de Staël ou l'activité politique limitée des philosophes allemands

La réflexion de Mme de Staël sur les philosophes et savants allemands se déploie quant à elle dans un cadre où il n'est plus possible de penser une collaboration directe de ces figures avec le gouvernement en France. On ne retrouve plus l'adéquation entre la philosophie et la société, les philosophes et le gouvernement, qui était encore affirmée dans *De la littérature*, où les écrivains devaient, par leurs écrits philosophiques et leur éloquence, contribuer à l'affermissement de la République. Les philosophes allemands donnaient alors l'exemple de penseurs tellement heurtés par la réalité politique qui les environnait qu'ils devaient nécessairement se tourner vers la pure spéculation. Or en 1813, la configuration change grandement. Il n'est plus possible, sous le bonapartisme, de théoriser le soutien des écrivains à un gouvernement républicain qui n'est plus.

Mme de Staël se tourne alors vers les philosophes allemands, mais sans penser pour autant que ces savants soient devenus plus politiques. Bien que certaines institutions telles que les universités allemandes représentent un moyen exceptionnel « de s'instruire et de perfectionner ses facultés », elle juge que les effets en sont limités, en raison du manque d'énergie de la nation :

> L'éducation intellectuelle est parfaite en Allemagne, mais tout s'y passe en théorie : l'éducation pratique dépend uniquement des affaires ; c'est par l'action seule que le caractère acquiert la fermeté nécessaire pour se guider dans la conduite de la vie<fnref n="45" />.

Les disputes entre philosophes allemands n'ont, de ce point de vue, aucun autre enjeu que théorique : il n'en résulte que des livres. Dés lors, la nouvelle philosophie allemande qui se caractérise par son style obscur ne peut, en raison de son caractère savant, prétendre avoir des applications positives ou être diffusée dans l'ensemble de la société : « Les spéculations philosophiques ne conviennent qu'à un petit nombre de penseurs, et loin qu'elles servent à lier ensemble la nation, elles mettent trop de distance entre les ignorants et les hommes éclairés »<fnref n="46" />. Enfin, la philosophie n'a pas en elle-même une force suffisante pour inverser l'effet des institutions non libres qui entravent la

<footnote>institutions rationnelles et des règles morales » [nous traduisons]. Head insiste alors sur la difficulté qu'il y a, malgré tout, à dériver les institutions sociales de l'analyse des facultés individuelles.</footnote>

<footnote n="43">⁴³ H.C. (cf. note 2), t. III, p. 170.</footnote>

<footnote n="44">⁴⁴ *Ibid*., t. II, p. 335.</footnote>

<footnote n="45">⁴⁵ *De l’Allemagne* (cf. note 2), t. I, p. 137.</footnote>

<footnote n="46">⁴⁶ *Ibid*., t. II, p. 178.</footnote>
participation politique en Allemagne. Ainsi, la puissance intellectuelle des Allemands n'a pas été suivie d'effets sur l'unité de la nation. Les institutions instruisent par elles-mêmes, sans que la volonté des gouvernants ou des écrivains ne puisse directement influer là-dessus. L'action politique d'un tel philosophe ne consiste pas, avant tout, à être un pédagogue, à éclairer les masses.

Cela est d'autant plus vrai que les philosophes allemands ne se caractérisent pas par leur capacité à agir ou à s'opposer au gouvernement :

> Ils accentuent durement les paroles pour cacher la souplesse des sentiments, et se servent de raisonnements philosophiques pour expliquer ce qu'il y a de moins philosophique au monde : le respect pour la force, et l'attendrissement de la peur qui change ce respect en admiration<fnref n="47" />.

Ainsi il manque à l'Allemagne à la fois une philosophie et des philosophes politiques. Certes, ce jugement date de 1810, et Mme de Staël apportera une précision à son propos dans la préface de 1813, notant que « ce que les philosophes mettaient en système s'accomplit » durant les guerres de libération. Elle perçoit la prudence des philosophes allemands, leur hostilité à un renversement violent des États établis, mais non la volonté de réforme qui se trouve pourtant exprimée par nombre d'entre eux. De même, elle déplore une absence de liens entre les emplois universitaires et les emplois publics, alors même que le contraire est défendu, dans ces années-là, par de nombreux auteurs – parmi lesquels Villers.

## II.3. Villers : l'utilité de l'universitaire allemand pour l'État

Villers, dans son ouvrage de 1808 adressé à Jérôme Bonaparte, le nouveau roi de Westphalie, a à cœur de montrer que les universités de cet État ne constituent pas une menace pour le nouveau pouvoir et qu'elles se tiennent à l'écart de toute activité révolutionnaire. S'il est possible d'interpréter ces affirmations comme un manque de clairvoyance ou une volonté de dissimulation, le « type » de savant décrit n'en est pas moins révélateur. Villers rappelle le ferme attachement de l'Allemand à ses devoirs et à son gouvernement ; il insiste sur le fait que les universités, loin d'être un « luxe » pour le Prince, sont devenues « un ressort politique, une force conservatrice »<fnref n="48" />, grâce à l'association, propre à l'Allemagne protestante, de la philosophie et de la religion, qui apprennent à l'homme ses devoirs. Ainsi, Villers veut faire croire que les idées des droits des peuples ne sont pas, en Allemagne, « perturbatrices de l'ordre public »<fnref n="49" />. Il insiste également sur la dépolitisation des étudiants, dont les rassemblements ne doivent pas être traités comme ceux d'un peuple révolté. Par conséquent, les professeurs, dignes de la confiance de l'État, doivent jouir d'une liberté académique dont ils n'abuseront pas. Le professeur, savant, pédagogue, inventeur et écrivain à la fois, occupe une place éminente au sein du monde du savoir. Kant, par sa gravité, sa moralité sévère, son intérêt pur pour la science ou l'humanité, est d'ailleurs une incarnation de ce type d'écrivains allemands.

Néanmoins, Villers ne peut omettre certains conflits entre les savants et l'autorité politique ; il rappelle celui qui a opposé Kant au roi de Prusse, mais modifie notablement le récit que le premier en fait dans *Le conflit des facultés* :

> Sa vie offre peu d'événements, hormis peut-être un démêlé qu'il eut avec le défunct roi de Prusse, à qui l'on avait présenté quelques opinions de Kant sous un faux jour, et qui voulait en conséquence lui interdire d'écrire, ou même en exiger une sorte de rétraction ; le monarque cependant reconnut son erreur, et céda à la modeste fermeté du philosophe<fnref n="50" />.

Le conflit est masqué sous une apparence de dialogue entre le souverain et son sujet philosophe, et le dénouement entièrement inventé. À propos de la Querelle de l'Athéisme, témoignant de son indignation qu'un universitaire ait pu être chassé, Villers ajoute : « et tout cela à la fin du XVIIIᵉ

<footnote n="47">⁴⁷ Ibid., p. 179.</footnote>

<footnote n="48">⁴⁸ Coup d'œil (cf. note 2), p. 20.</footnote>

<footnote n="49">⁴⁹ Ibid., p. 24.</footnote>

<footnote n="50">⁵⁰ Philosophie de Kant (cf. note 2), p. XI.</footnote>
siècle ! »<fnref n="51" />, montrant par là qu'il ne conçoit pas que le pouvoir puisse traiter ainsi un savant. Sa pique contre l'Abbé Barruel, l'un des premiers à avoir évoqué, à l'époque de la Révolution française, l'idée d'un complot des philosophes, n'est alors pas pour nous surprendre : en niant la portée révolutionnaire de l'action des philosophes, Villers se soulève du même mouvement contre ceux qui les condamnent et les oppriment.

Mais ce faisant, en niant que les universitaires représentent un danger révolutionnaire, Villers n'entend pas leur dénier toute utilité pour l'État. Loin d'être un État dans l'État clos sur lui-même, l'université est en effet

[u]n établissement d'instruction, fait pour livrer à l'État des hommes utiles et éclairés ! des professeurs citoyens, des sages zélés pour le bien commun, les représentants, pour ainsi dire, de la paternité nationale ! une magistrature bienfaisante, dont les actes sont vus par le prince, ratifiés par lui<fnref n="52" /> !

Les professeurs sont des citoyens inclus dans un système d'obéissance ; le recteur et le sénat de l'université sont des « délégués du prince » et non des concurrents à son pouvoir. L'établissement a alors pour charge de former les fonctionnaires et plus généralement la « partie supérieure et éclairée de la nation » dont l'État a besoin. Si l'on replace Villers dans le débat de ces années-là sur la place assignée aux fins de l'État dans l'enseignement de la science, on voit qu'il défend une position syncrétique : les enseignements « réels » aussi bien que « scientifiques » doivent trouver leur place à l'université. Celle-ci regroupe en une seule institution les écoles spéciales, les écoles de savants (appelées « académies ») et des écoles normales pour la formation des maîtres. La vocation scientifique de l'université ne naît pas de ce qu'elle exclurait les formations professionnelles, mais de ce qu'elle les inclut dans une organisation plus vaste embrassant l'ensemble de la science. À l'inverse, elle ne forme pas les fonctionnaires par la spéculation, mais permet aux étudiants et aux « hommes aisés qui veulent ennoblir leur existence et participer aux lumières de leur siècle »<fnref n="53" /> de se tourner de façon désintéressée vers d'autres formes de savoir. Les universités, de leur côté, s'ouvrent directement à la société par les nombreux établissements tels que des hôpitaux, des tribunaux, etc., dont les universitaires sont membres.

Ce faisant, Villers défend la possibilité d'en revenir à un rapport harmonieux entre les universités et les princes : les premières, faites à la gloire du second, bénéficient en retour de sa protection. De telles institutions doivent tout à la bienveillance et à la magnanimité des princes et ne tirent pas leur origine d'une auto-organisation des savants. La stratégie de Villers est d'exhorter Jérôme Bonaparte à poursuivre cette politique traditionnelle des princes allemands ; le rayonnement des universités, le fait qu'elles accomplissent leurs fins selon leurs règles propres, sera profitable à l'Empire.

### III. Les principes abstraits au service du perfectionnement de l'homme

#### III.1. Les limites de la raison pratique

La « pureté » de la doctrine kantienne peut-elle être évaluée différemment dans le cas de la morale ? Destutt de Tracy, pour qui la moralité naît de l'accord des intérêts individuels, répond évidemment par la négative. En revanche, Degérando, qui critique une morale reposant exclusivement sur l'intérêt, reconnaît que la « méthode de Platon », qui consiste à conclure de ce qui doit être à ce qui est, peut fonctionner dans ce domaine. Cependant, la philosophie morale kantienne reposant sur la loi et non sur une expérience intérieure reste tout de même très insuffisante. Degérando craint que cette morale

ne détourne trop nos regards des intérêts de la société ; qu'elle ne nous rende trop étrangers aux autres hommes ; que, dans une foule d'applications délicates, diversement modifiées par les circonstances des lieux et des tems, elle ne transporte ces maximes absolues, inflexibles, qui

<footnote n="51">⁵¹ Coup d'oeil, note p. XXV-XXVI.</footnote>

<footnote n="52">⁵² Ibid., p. 67.</footnote>

<footnote n="53">⁵³ Ibid., p. 32-33.</footnote>
caractérisent les méthodes a priori ; qu'elle n'engendre de grandes erreurs de pratique et de grandes imprudences, pour avoir voulu tout assimiler et tout prévoir<fnref n="54" />.

La synthèse kantienne exprimée dans la formule « tu dois, donc tu peux », est remise en question et la notion de « pratique » kantienne perd ainsi son sens. Certes, Degérando reconnaît l'universalité de la morale ; mais il refuse de la faire reposer sur une philosophie *a priori* qui rendra plus difficile l'application des principes. Il est particulièrement critique envers la doctrine des postulats et le rapport entre usage spéculatif et pratique de la raison, où il voit un retour de la métaphysique. Or on ne peut « enter la croyance sur la seule nécessité d'agir ou de vouloir », sans quoi l'on aboutit à des contradictions :

> Dire qu'une chose est vraie sous le rapport pratique, et qu'elle ne l'est pas sous le rapport théorique, c'est dire qu'elle est vraie en application, et fausse en principe ; c'est donc affirmer une contradiction. Il n'y a de la théorie à la pratique d'autre différence, si ce n'est que les vérités de théorie sont adaptées dans la pratique à un système de causes dont l'homme occupe le sommet<fnref n="55" />.

Degérando adresse à Kant et Jacobi le même reproche de s'être trop précipités à réunir la morale et la religion, et d'avoir supposé pour cela une faculté mystérieuse dans le cœur de l'homme. Et bien que « cette manière de procéder [soit] assez conforme aux besoins de notre siècle et à la tendance actuelle des esprits », Degérando prédit dans le même chapitre : « L'instinct de la moralité s'affaiblira bientôt, si la raison consent ainsi à sa propre dégradation et se condamne elle-même à un tel assoupissement ».

### III.2. Staël, Villers et les ressources offertes par les principes suprasensibles

Au contraire, Mme de Staël et Villers voient dans les doctrines morales des philosophes allemands des formulations susceptibles de satisfaire à l'intérêt de la science aussi bien que de contribuer au « perfectionnement » des individus. La portée de la métaphysique kantienne se voit essentiellement dans la morale qu'elle promeut et qui concerne l'humanité entière : « L'humanité ne rétrogradera point : une doctrine plus humaine, plus divine, si l'on veut, a été annoncée par les nobles amis de la vérité dans tous les tems »<fnref n="56" />. Kant met en lumière le rôle de la volonté humaine ; et loin d'être la morale de l'intention que d'aucuns railleront par la suite, sa doctrine ouvre la possibilité d'une action authentique<fnref n="57" />. Villers s'élève contre le principe de l'amour de soi et le « matérialisme », dans un sens identique à celui de Mme de Staël dans *De l'Allemagne* et résume ainsi les effets attendus de sa propre démarche :

> Je m'estimerai heureux, si je contribue à imprimer à mes contemporains cette tendance haute et pure qui dégage, autant qu'il est possible, l'intelligence humaine des liens de la sensualité<fnref n="58" />.

> Cette œuvre intellectuelle est d'ailleurs une alternative à l'action politique :

> Privé par les circonstances de l'avantage d'attacher mon nom aux grands événements qui ont opéré une si mémorable réforme politique dans ma patrie, il se trouvera du moins parmi les noms de ceux qui se seront efforcés d'y opérer une réforme intellectuelle, de hâter le développement de la moralité et de la science<fnref n="59" />.

Sans doute moins tourné vers la politique que Mme de Staël, Villers se rapproche d'elle en concevant l'esprit nouveau que la philosophie kantienne pourrait insuffler dans la société française.

Au-delà de l'aide que la philosophie peut apporter à l'individu, il est nécessaire de ne pas renoncer à agir sur les contemporains. La mélancolie porte certes l'homme à se détacher des biens de ce monde, à réfléchir sur sa condition malheureuse ; mais elle n'est pas un sentiment purement privé : elle est une force indépendante, associée à la philosophie, au service des libertés. Le combat politique se fait

<footnote n="54">⁵⁴ H.C. (cf. note 2), t. III, p. 225.</footnote>

<footnote n="55">⁵⁵ *Ibid*., p. 334.</footnote>

<footnote n="56">⁵⁶ *Philosophie de Kant* (cf. note 2), p. LXVII.</footnote>

<footnote n="57">⁵⁷ *Ibid*., p. 367: « Je suis donc un être *agissant*. De là un ordre de réalités qui procèdent de moi, qui ont leur source et leur principe en moi ».</footnote>

<footnote n="58">⁵⁸ *Ibid*., p. XVI.</footnote>

<footnote n="59">⁵⁹ *Ibid*., p. LXVII.</footnote>
sur le fond de la perte du bonheur ; la philosophie est apparentée à une forme de stoïcisme, de résignation, mais la force qu'elle apporte à l'individu doit lui permettre d'agir pour la société – et Kant nous montre bien, nous dit Villers, la différence entre la vertu et le bonheur<fnref n="60" />. Dans *De l'Allemagne*, le caractère « désabusé » de l'individu, son mal-être sont cependant porteurs d'effets indirects<fnref n="61" />. Ce n'est donc ni par la puissance et la perfection formelle de leur pensée, ni par leur courage en tant qu'individus, que les philosophes allemands peuvent inspirer une action qui ait une portée politique. C'est, indirectement, par la force que peut inspirer leur philosophie morale et leurs principes abstraits.
La philosophie kantienne n'est pas, pour Mme de Staël, une « philosophie de rêveurs »<fnref n="62" /> ; elle a le mérite de formuler philosophiquement une évidence morale et a pour objet de « relever l'espèce humaine dégradée par la philosophie matérialiste »<fnref n="63" />. La métaphysique idéaliste fait prendre conscience à l'homme des ressources qu'il porte en son intériorité. La ligne va de Descartes, premier philosophe du sujet, à Kant, en passant par Leibniz et la métaphysique allemande. Certes, une telle philosophie est en retrait du politique ; en ce sens, d'ailleurs, elle n'est pas dangereuse comme certaines doctrines qui se sont alliées aux passions politiques. Mais elle peut devenir l'incarnation d'une indépendance nouvelle. Les philosophies idéalistes ont pour vertu de libérer des intérêts égoïstes : en affirmant la force de notre moi suprasensible, elles augmentent les ressources de l'individu face au despotisme. Les philosophes religieux et idéalistes deviennent les représentants de la liberté morale, à défaut d'être ceux de la liberté politique. Mme de Staël relie la métaphysique allemande à l'expression d'un sentiment religieux intemporel qui pousse l'individu à sacrifier ses intérêts à son moi suprasensible. Ce sacrifice est fait en vue d'un perfectionnement moral, ce qui le distingue du suicide. Le sentiment religieux n'est, par ailleurs, nullement contemplatif : Mme de Staël opère une distinction entre les philosophes allemands tels que Schelling qui mettent en avant un panthéisme trop théorique à son goût, et ceux qui privilégient plutôt le sentiment de l'infini et du sublime. De façon similaire, Villers juge la contemplation trop passive et voit dans la volonté seule la source du moi intérieur et de la liberté<fnref n="64" />.

La définition de l'éloquence se modifie alors également. Le discours des écrivains doit se ressentir, encore plus qu'avant, de la force des sentiments, de l'enthousiasme qui animent l'individu, et qui naît des principes moraux à l'origine du discours. L'importance même de la clarté du style se trouve ainsi relativisée. *De l'Allemagne* peut alors être considéré comme un exemple de combat mené avec l'appui de la conscience morale. Le sentiment religieux de l'écrivain lui permet de prendre de la hauteur par rapport à la pensée de la société de son temps. La philosophie ne sert pas tant à lier la société – ce rôle échoit, comme on l'a dit, aux institutions – mais à soutenir et à éclairer l'individu dans ses actions. Cette philosophie doit élever l'âme, mais non pas prétendre fournir des préceptes de gouvernement. Elle agit non comme philosophie politique, mais comme pensée du suprasensible qui affermit l'individu dans les combats qu'il doit mener.

Le philosophe allemand kantien n'apparaît certes pas comme un intellectuel, si l'on entend par là un philosophe politique, ou un penseur qui dialoguerait avec l'autorité politique ; Villers est, en 1808, isolé dans sa conception d'un savant allemand utile à l'État. Destutt de Tracy et Degérando nient pour leur part toute fécondité à cette doctrine, qui repose sur un concept de pureté mal défini. Mme de Staël adopte une position originale, en ce qu'elle reconnaît la justesse des doctrines, mais leur refuse des effets politiques immédiats, pour leur en attribuer de moraux, qui pourront cependant se traduire

<footnote n="60">⁶⁰ Cf. ibid., p. 375.</footnote>

<footnote n="61">⁶¹ Cf. Pierre Barbéris, *Europe. Regards sur le Japon/Mme de Staël*, n°693/694, 1987, texte de présentation : il soulève le paradoxe que la « nouvelle littérature », censée soutenir l'action politique, repose sur le désabusé et le mal-être. Mais dans *De l'Allemagne*, le désabusé devient selon nous également porteur d'effets politiques, même si ceux-ci ne consistent pas dans l'application des doctrines.</footnote>

<footnote n="62">⁶² *De l'Allemagne* (cf. note 2), t. II, p. 132.</footnote>

<footnote n="63">⁶³ Ibid.</footnote>

<footnote n="64">⁶⁴ Cf. *Philosophie de Kant* (cf. note 2), p. 369.</footnote>
indirectement dans une action à visée collective. Ainsi, le philosophe allemand, sans avoir agi lui-même, pourra indiquer du moins les principes qui doivent guider les individus.
# Verklärung über Aufkärung : Fichte ou éduquer à vivre les idées

Charlotte Morel

## I. Typologie de l'« intellectuel ». De l'Aufklärung à son dépassement

Au XVIII<sup>ème</sup> siècle, le terme même d'« intellectuel » est historiquement anachronique, et ne peut venir que regrouper *a posteriori* les attitudes qui, à plus d'un siècle de distance, retrouveraient mutatis mutandis ce que l'« intellectuel » viendra pointer du rapport entre savoir, opinion publique et pouvoir au XX<sup>ème</sup> siècle. Cela dit, il paraît effectivement pertinent de maintenir l'anachronisme pour l'une des figures dont la cristallisation se voit explicitement thématisée par le champ philosophique : le savant qui ne se contente plus d'être savant, mais est exhorté par le mouvement des Lumières allemandes à être savant « éclairé » – *Aufklärer*<fnref n="1" />.

À partir de là, revenons sur ce qui pourrait valoir pour une typologie très cursive des figures ou plutôt des fonctions recouvertes par l'« intellectuel » dans son sens le plus général : il serait possible de les ranger sous les trois registres d'une action respectivement dénonciatrice – médiatrice – éducatrice du savoir dans et par rapport à la vie publique. Or, chacune de ces trois fonctions ne se prête pas identiquement à décrire la fonction « intellectuelle » propre à chaque époque, ou même, au sein d'une seule époque, les différents courants dont est animé le débat public. L'Aufklärer, à la fin du XVIII<sup>ème</sup> siècle, peut paraître assez souple pour s'affilier aux trois fonctions. Chez les Lumières françaises, Voltaire incarnera la figure de la dénonciation, une protestation de la raison « éclairée » qui paraît alors s'adresser « de l'extérieur » à la sphère du pouvoir, quoiqu'il la suppose en même temps capable de l'entendre. La figure philosophique de l'Aufklärer construite par Kant se positionne très différemment en fondant cet acte d'Auf-klärung dans l'autonomie exigée de tous, pour laquelle chacun sera toutefois aidé par les Aufklärer eux-mêmes, dans une fonction qui sera donc d'éducation, dans un but ultime d'auto-éducation de la raison. Entre ces deux pôles, on pourrait envisager de rapporter le courant de la « philosophie populaire », en France comme en Allemagne, à la fonction de médiation ou de communication, dont on pourrait montrer qu'elle ne se ramène en effet à aucune des deux premières. Comme le montre le fait même du débat « Qu'est-ce que les Lumières ? », la question ne va nullement de soi à l'époque, et la figure de l'Aufklärer n'est rien moins que consensuelle.

Notre question est donc de situer Fichte au sein de cette typologie – et de revenir sur le style de dépassement qu’il a proposé pour le moment même de l’*Aufklärung*, en intégrant les relations du savoir et de la vie publique à de nouveaux paradigmes. Où peut-on garder, pour cette nouvelle époque, le terme d’« intellectuel » ? On sait que, dans les textes que Fichte consacre à l’examen du rapport entre le « savant » et la société, les *Conférences sur la destination du savant*, le terme retenu est « Gelehrter »<fnref n="2" />. Nous reviendrons sur la traduction et l’analyse de ce terme. Dans ces textes (1794 et 1811, 1805), la figure de l’articulation savoir/société est d’ailleurs absolument décentrée de la question du rapport critique au pouvoir pour poser

<footnote n="1">¹ De Lessing jusqu'au débat sur la question « Qu'est-ce que les Lumières ? » initié fin 1783 par une publication polémique de Zöllner dans la Berlinische Monatsschrift.</footnote>

<footnote n="2">² Johann Gottlieb Fichte, *Vorlesungen über die Bestimmung des Gelehrten*, dans leurs versions de 1794 et 1811, auxquelles il faut ajouter le texte de 1805 *Über das Wesen des Gelehrten und seine Erscheinungen im Gebiete der Freiheit* (in : *Fichtes Sämtliche Werke* [désormais : SW], éd. par Immanuel Hermann Fichte, Berlin, 1845-1846 ; ici vol. VI, p. 349-447) ; *Einige Vorlesungen über die Bestimmung des Gelehrten*, 1794, in : SW, VI, p. 289-346 ; *Fünf Vorlesungen über die Bestimmung des Gelehrten. Gehalten in Berlin im Jahre 1811*, in : Johann Gottlieb Fichtes nachgelassene Werke, Berlin, 1962, III, p. 147-208. En français, nous n'avons utilisé que la traduction du texte de 1794 : *Conférences sur la Destination du savant*, trad. fr. de Jean-Louis Vieillard-Baron, Paris, 1994 [1969]. Les éditions allemandes seront désormais citées : BG [*Bestimmung des Gelehrten*] et les traductions françaises : DS [*Destination du savant*], suivies respectivement de la date de 1794 ou 1811.</footnote>
la fécondité du savoir et du « savant » comme levain immanent du progrès et de l'éducation de la société<fnref n="3" />. La focale s'est décalée depuis le manifeste par lequel le jeune Fichte signait (ou quasiment) son entrée dans le monde intellectuel, la pressante *Revendication de la liberté de penser* dont le nom même explicite son affiliation à la fonction revendicatrice ou dénonciatrice de la sphère du savoir.

Le rapport de Fichte à l'Aufklärung elle-même est bien entendu contrasté<fnref n="4" />, et ce d'autant plus qu'il est impossible de traiter celle-ci comme une entité unique. Comme l'écrit par exemple G. Zöller, en s'opposant avec virulence à la *Popularphilosophie*, Fichte prolonge l'effort de radicalisation kantienne contre une « pseudo-Aufklärung »<fnref n="5" />. Mais il est lui-même bien loin d'en rester à la figure de l'Aufklärer fixée par Kant, et la façon dont il transforme cette figure suit logiquement la façon dont sa propre philosophie va s'affranchir de celle de Kant, tout en s'étant fixé au départ les mêmes exigences. On peut le montrer simplement en reprenant la question qui fut l'un des leitmotivs de Fichte, celle de l'articulation des deux domaines théorique et pratique que Kant posait quant à lui dans leur distinction architectonique au sein du système philosophique<fnref n="6" />.

L'approfondissement dialectique de cette articulation amènera la conception même de l'éducation à se transformer – éducation à laquelle le savant assimile toujours, comme chez Kant, sa tâche pratique dans la société. On le montrera en déployant la figure de l'enseignant dans laquelle se cristallise concrètement, pour Fichte, le résultat de cet approfondissement. Mais revenons auparavant au terme même de « Gelehrter », pointé plus haut.

## II. De « Was ist Aufklärung ? » à « Was ist der Gelehrte ? »

La première conférence de 1811 sur la « destination du savant » pose en effet la question : « Was ist der Gelehrte ? », « Comment son être intérieur va-t-il s'exprimer dans sa manifestation ? ». On pourrait être tenté d'entendre ici un écho de la formule « Was ist Aufklärung ? » – certes lointain : 27 ans plus tard – mais on en est vite découragé par le style philosophique de la seconde question. Ou inversement, on pourrait se dire qu'on a là une illustration de l'évolution de la figure même du « savoir ». Cependant, en tout premier lieu, il faut s'arrêter sur la distinction qui suit l'interrogation : restituons-en les termes allemands pour faire sentir à partir d'eux la nécessité de se repencher sur la traduction du « Gelehrter ». Le « but propre » du « Gelehrter », écrit ici Fichte, n'est en effet pas directement ce qu'avance l'étymologie, c'est-à-dire Lehre : mais Wissen – soit non pas directement « enseignement » ou « doctrine » (elle aussi prise au sens étymologique de ce qui s'enseigne), mais savoir. Car c'est le second, ajoute Fichte, qui est le « but » même de la première : « der Zweck der Lehre ist das Wissen »<fnref n="7" />. De par ce passage, faire du « Gelehrter » le « savant » reste donc bien entendu immédiatement légitime. Pourtant, l'insistance de Fichte sur ce vocable et la constance à l'employer – alors

<footnote n="3">³ La perspective de l'État réapparaît en 1811, mais comme moyen d'application à la société des perspectives du savant lorsque celui-ci devient « Staatsverwalter », « administrateur » ; j'y reviens plus loin. La question n'est donc à nouveau plus celle du pouvoir, proprement politique, si l'on en distingue précisément l'ordre administratif (ou plutôt lorsqu'on met en avant celui-ci comme un nouveau type de pouvoir).</footnote>

<footnote n="4">⁴ Ce que rappellent Günter Zöller (« Kant, Fichte und die Aufklärung », in : *Fichte und die Aufklärung*, dir. par Carla De Pascale, Erich Fuchs, Marco Ivaldo, Günter Zöller, Hildesheim/Zurich/New York, p. 44 sq.), mais aussi Carla De Pasquale (« Fichte und die Aufklärung », dans le même volume, p. 15-16 notamment).</footnote>

<footnote n="5">⁵ Zöller (cf. note 4), p. 48.</footnote>

<footnote n="6">⁶ Immanuel Kant, *Critique de la raison pure*, Architectonique, p. 562-563 sq., trad. fr. d'A. Trémesaygues et B. Pacaud, Paris, 1993.</footnote>

<footnote n="7">⁷ BG (cf. note 2) 1811, p. 147.</footnote>
qu'il utilise aussi parfois, quoique bien plus rarement, le terme « *Wisser* »<fnref n="8" /> – donnent à penser qu'il est tout
aussi légitime de ne pas étouffer entièrement cette distinction tendancielle entre le « *Gelehrter* » et le
« savant », et de chercher à approfondir l'enseignement qu'elle pourrait elle-même nous apporter. La forme
de l'adjectif substantivé est ici plus précisément celle du participe passé : le « *Gelehrter* », c'est
grammaticalement celui « qui a été enseigné », s'il était possible en français de traiter ce verbe
transitivement, comme le permet l'allemand. C'est le résultat d'un esprit formé par l'enseignement reçu<fnref n="9" />.
C'est donc aussi bien l'« érudit », si on y entend cette fois l'étymologie latine : celui qu'a « tiré » de son
ignorance ou qu'a élevé à un état supérieur (e-) l'enseignement (rudere) reçu. Bien qu'en français on
n'entende plus immédiatement ce sens sous le terme « érudit », gardons-le ici « expérimentalement », en
ayant justement indiqué ce qu'il nous permet de viser. Le « *Gelehrter* », c'est l'é-rudit en ce sens étymologique
qui pointe la dialectique et l'acte de transmission de l'enseignement comme préalable au savoir : ce qui n'est
nullement négligeable dans le cas de Fichte. Autre indication à l'appui : alors que le terme « *Gelehrter* »,
certes grammaticalement formé d'un participe passé substantivé, est en même temps devenu un vocable
indépendant et auto-signifiant, Fichte le dédouble et évoque dans une même ligne le « *Gelehrter* und
*Belehrter* » : or ce second vocable, quant à lui, n'est pas rentré dans l'usage, et on y entend au contraire
immédiatement la forme passive liée à la particule transitive (*Be-*)<fnref n="10" />. Quel besoin aurait eu Fichte de cet ajout
s'il ne tenait pas intrinsèquement à faire entendre au lecteur le sens étymologique qui rapporte ici la figure
finalisée du « savant » à la figure de son engendrement par l'« enseignement » ?

Le détour par cette analyse nous permet de reprendre la question de l'articulation du théorique au pratique. Je m'appuierai ici toujours sur la conception de la « destination du savant » en 1811, dans laquelle la perspective spéculative des « idées » est devenue prégnante. Dans la seconde conférence, Fichte précise en effet la tâche du *Gelehrter* comme « formateur » et « médiateur » (*Mittler*) par rapport à « la masse » : mais il s'agit alors très précisément de formation aux « idées » (*die Gesichte*)<sup>11</sup>, au « monde suprasensible ». Si l'on retrouve la même fonction formelle que celle qui était dévolue à l'Aufklärer (*bilden* comme formation ou éducation, « médiation »), le sens de cette fonction est en même temps entièrement déporté par ce à quoi elle s'applique : non plus directement la médiation des thèses savantes dans l'espace social, qui bien sûr ne se ramènent pas aux « idées » suprasensibles, non plus la formation ou auto-formation de la raison comme capacité formelle libre de s'appliquer à tout objet, mais formation de la raison (ou plutôt de l'entendement) en tant que destinée à s'appliquer à certains objets particuliers, que sont les « idées »<sup>12</sup>.

Qu'est-ce qui rendrait alors nécessaire, du point de vue fichtéen, le fait que si les « idées » sont destinées à « avoir une action sur la vie humaine »<sup>13</sup>, la figure de l'« é-rudit » soit celle qui se qualifie pour y atteindre ?

<footnote n="8">⁸ Notamment à la fin même du paragraphe, en utilisant justement le dédoublement des termes à même l'identité posée des deux figures : « *Der Gelehrte ist darum ohne Zweifel ein Wisser* ».</footnote>

<footnote n="9">⁹ Cf. Jakob et Wilhelm Grimm, *Deutsches Wörterbuch*, Leipzig, 1854 sq. : « Gelehrt, *doctus* » : « 1) noch als Particip zu lehren gemeint oder gefühlt. [...] b) persönlich gelehrt, der Lehre empfangen hat [...] ».</footnote>

<footnote n="10">¹⁰ Cf. Johann Christoph Adelung, *Grammatisch-kritisches Wörterbuch der Hochdeutschen Mundart*, « belehren » : « eine Lehre, d. i. Nachricht, Unterricht, in einzelnen Fällen ertheilen ». Tous les exemples donnés se réfèrent alors à la tournure « sich belehren lassen », qui renvoie encore plus nettement à la transitivité. Chez Grimm, l'entrée « belehren, docere, instruere [...] » occupe moins d'une page, à mettre en regard des 17 pages consacrées à *gelehrt* : on mesure là à quel point l'époque en fait un terme surdéterminé et surtout significatif des changements de paradigmes qui s'associent au savoir.</footnote>

<footnote n="11">¹¹ Cf. note 17 sur ce terme.</footnote>

<footnote n="12">¹² Dans cette fonction, écrit Fichte dans ce qui prolonge la position de 1794, en l'acclimatant en même temps sur ce nouveau terrain des idées, le *Gelehrter* n'est rien moins que le « moteur de la création du monde » (BG ; cf. note 2, 1811 : p. 160-161) : façon de formuler spéculativement la détermination *pratique* qui doit découler de la formation *théorique* du savant.</footnote>

<footnote n="13">¹³ Cf. BG (cf. note 2) 1811, pp. 169, 175, 177.</footnote>
Sachant que parallèlement, dans cet accès aux idées, il n'y va plus seulement d'une « *Aufklärung* », un « éclairage » critique fourni par la raison sur des objets qui n'auraient en même temps pas varié, mais d'une « *Verklärung* », soit d'une « transfiguration » du regard – aussi bien que transfiguration des objets que l'esprit se rend par là capable d'apercevoir<fnref n="14" />.

Enfin, à mesure que Fichte s'avance vers la figure proprement spéculative du savant, la question doit être reprise : reste-t-elle compatible avec celle de « l'intellectuel » ? Car cette dernière pourrait au contraire sembler se limiter à un rapport volontairement *non-spéculatif* du théorique et du pratique. Pourtant, c'est bien la conclusion inverse qu'il s'agira ici de promouvoir.

## II. L'éducation é-rudite et l'accès aux idées

Établir le lien entre éducation érudite et accès aux « idées » est l'une des spécificités du texte de 1811. Fichte la présente en effet désormais comme le « sol » véritable sur lequel peut se fonder et se déployer la sensibilité spéculative aux idées : « l'éducation é-rudite doit procurer la ferme assise sur laquelle elles [les Idées et leur manifestation] puissent se déployer »<fnref n="15" />.

Mais aussi qu'est-ce ici qu'une « idée » ? Le terme allemand utilisé par Fichte signifie plus précisément la « vision » (*Gesicht*)<fnref n="16" />. En tant que telle, Fichte la caractérise, d'un côté, comme ce qui « s'annonce soi-même distinctement »<fnref n="17" /> (et dont le rôle propre est alors d'établir la détermination inverse dans laquelle le sensible puisse se voir déterminé et conformé par le suprasensible<fnref n="18" />), mais pour autant elle est aussi ce qui doit continuer à être « élaboré » pour permettre « une transformation des rapports effectifs » des hommes, une transformation *pratique* effective du monde humain<fnref n="19" />.

> C'est la formation é-rudite (*gelehrte Bildung*) qui produit l'approfondissement dans l'élaboration de la vision,– et c'est seulement pour être passé par cette formation que le voyant (*Seher*) devient dans le monde réel un instrument efficace de cette vision (*Gesicht*)<fnref n="20" />.

<footnote n="14">¹⁴ BG (cf. note 2) 1811, I, p. 153 : notamment, le monde sensible est désormais là pour « interpréter » (*deuten*) le monde suprasensible - « mais seulement pour un œil déjà transfiguré à (*verklärt an*) l'aspect de la nouvelle figure du monde des sens ».</footnote>

<footnote n="15">¹⁵ BG (cf. note 2) 1811, IV, p. 193. Cf. *ibid.*, III, p. 181 : l'éducation érudite est « occasion d'apercevoir l'Idée suprasensible », car « pour le moins elle ramène l'homme à l'intérieur de soi » ; or, « c'est seulement sur le sol de l'intériorité que le suprasensible aussi peut s'ouvrir à l'homme » (*ibid*.).</footnote>

<footnote n="16">¹⁶ Comme le fait Jean-Christophe Merle (cf. note 2), nous garderons donc dans ce qui suit « vision » pour « *Gesicht* » – sachant l'équivalence entre cette « vision » et l'« idée » (cf. note suivante).</footnote>

<footnote n="17">¹⁷ BG (cf. note 2) 1811, I, p. 150 : le terme *Gesicht*, « tel que la langue allemande exprime parfaitement [le sens du mot grec ‘Idée’] » désigne une vision « déterminée en soi-même » ; « une vision [...] qui s'énonce comme ce à quoi la réalité (*Realität*) ne correspond absolument pas, qui n'a pas d'existence (*Dasein*) extérieure, mais seulement une existence intérieure, et qui ne concorde avec rien d'extérieur, mais seulement avec soi-même : une vision de ce monde qui n'existe absolument pas, le monde suprasensible et spirituel, qui doit justement devenir effectif, se voir introduit par notre agir dans la sphère du monde des sens ».</footnote>

<footnote n="18">¹⁸ Cf. BG (cf. note 2) 1811, III, p. 180 : l'éducation érudite, puisqu'elle appartient encore au sensible, ne peut jamais déterminer le suprasensible, mais seulement l'inverse. Si elle est un moyen d'accès au suprasensible, c'est pourtant toujours en ce que le suprasensible « apparaît purement par lui-même ».</footnote>

<footnote n="19">¹⁹ Ainsi, si l'« idée » interprétée par Fichte (cf. note 17) est la « vision » que s'acquiert le « regard » spéculatif (*Gesicht* dans les deux cas : ce terme ambigu peut être aussi bien la faculté du voir que son résultat singulier et déterminé), ce n'est donc pas ce « regard » même, à lui seul, qui la porte à la manifestation : l'idée n'est idée, dans la dialectique même du subjectif et de l'objectif qui la porte, que lorsque le « regard spéculatif » envisage la « qualité du savoir d'être déterminé purement par lui-même » (BG ; cf. note 2, 1811 : I, p. 150).</footnote>

<footnote n="20">²⁰ BG (cf. note 2) 1811, IV, p. 183.</footnote>
On voit que Fichte n'a pas craint, ici, d'employer un vocabulaire aux consonances mystiques, où l'idée
spéculative devient question de vision et de voyant – mais on ne doit pas non plus se laisser abuser : il ne
faut pas cesser d'entendre « l'instrument efficace » derrière le « voyant » que devient le « savant » ; comme
Fichte le dit encore autrement, « le but toute l'éducation é-rudite est que le « voyant » (effectif ou encore en
puissance) devienne un « artiste »<fnref n="21" />: que le voyant devienne « maître » dans l'« art » d'appliquer l'idée à la
conformation effective du monde sensible, que ce soit grâce aux mots ou à l'entendement<fnref n="22" />.

Cependant, la vraie question reste : pourquoi l'efficacité pratique véritable du savant sera-t-elle
désormais conditionnée à la vision spéculative ? Revenons-en aux « deux faces » que l'é-rudit présentera dès
lors chez Fichte.

[Son] activité pour [établir] l'ordre cosmique suprasensible du monde sensible est double : principalement celle qui œuvre pour l'éclaircissement (Erleuchtung) [des esprits], que ce soit de soi-même, ou bien de la classe érudite, ou bien du peuple ; puis celle qui œuvre pour la formation immédiate du monde réel (wirklich) en [y] établissant des intellections (Einsichten) désormais suffisamment mûries et qu'elle aura réussi à déterminer pour qu'elle puisse descendre jusqu'au sol de l'expérience réelle<fnref n="23" />.

Or ces deux faces sont celles qui correspondent concrètement à l'activité de l'« enseignant » (Lehrer), pour la première, et des « administrateurs » (Staatsverwaltung – Staatsbeamte), pour la seconde. Le milieu dans lequel chacun déploie l'activité issue des idées est alors différent<fnref n="24" /> : pour l'enseignant, il s'agit de « cultiver (hineinbilden) le suprasensible en l'introduisant dans les intellections »<fnref n="25" /> ; les administrateurs « introduisent [le suprasensible] dans la vie réelle »<fnref n="26" />. Autrement dit, les deux classes d'érudits forment ou conforment respectivement les esprits, et le monde... les deux dimensions étant bien entendu censé s'articuler elles-mêmes, de manière que l'une apparaît précisément indispensable à l'autre<fnref n="27" />.

En 1794, le vocabulaire était différent et les fonctions de l'é-rudit restaient regroupées autour d'une seule figure, mais on trouvait déjà la nécessité d'articuler à la connaissance « philosophique » proprement dite (celle qui « se fonde sur des principes purs de la raison ») la connaissance « philosophico-historique », par laquelle la première « doit devenir utile à la société » :

car il ne suffit pas de savoir en général quelles sont les dispositions de l'homme, et par quel moyen
général on pourrait les développer ; [...] il faut que l'on sache à quel degré de la culture se tient à

<footnote n="21">²¹ Seher, Künstler: BG (cf. note 2) 1811, IV, p. 185.</footnote>

<footnote n="22">²² Ainsi Fichte conçoit-il le sens de la « maîtrise-ès-arts » à l'université : cf. aussi sur ce point le *Deduzierter Plan einer zu Berlin zu errichtenden höheren Lehranstalt* dans le recueil *Gelegentliche Gedanken über Universitäten*, éd. par Ernst Müller, Leipzig, 1990, § 44, p. 118-119. Trad. fr. in : *Philosophies de l'Université. L'idéalisme allemand et la question de l'Université*, éd. par Luc Ferry, Jean-Pierre Person, Alain Renaut, Paris, 1979, p. 165-262. Dans l'original : SW (cf. note 2) VIII, p. 97-204. Nous proposons notre propre traduction des passages cités. Désormais cité : DP [Deduzierter Plan].</footnote>

<footnote n="23">²³ BG (cf. note 2) 1811, III, p. 174. Nous avons repris la traduction retenue par Jean-Christophe Merle pour *Erleuchtung* et pour *Einsicht* (cf. note 2), p. 88.</footnote>

<footnote n="24">²⁴ Fichte dit encore dans la même page : « l'un et l'autre sont tout à fait séparés (gesondert) quant au cercle de leur activité ». Ce qui, pourrait-on remarquer, pose en même temps d'une manière étrange la question du statut de l'enseignant « fonctionnaire d'État ». Sur cette question, mais surtout, plus généralement, sur l'articulation de la question de l'éducation à celle de l'État, cf. l'article de Claude Piché, « La doctrine de l'État de 1813 et la question de l'éducation chez Fichte », in : *Fichte. La philosophie de la maturité. II. Philosophie appliquée*, dir. par Jean-Christophe Goddard et Marc Maesschalck, Paris, 2003, p. 50-70.</footnote>

<footnote n="25">²⁵ *Hineinbilden* : je reprends la traduction par « cultiver » en la complétant et en la modifiant (« cultiver... en introduisant... ») : cf. J.-Ch. Merle (cf. note 2), p. 89.</footnote>

<footnote n="26">²⁶ BG (cf. note 2) 1811, III, p. 175.</footnote>

<footnote n="27">²⁷ Cf. BG (cf. note 2) 1811, III, p. 177.</footnote>
un instant précis la société dont on est membre – par quels degrés précis à partir de celui-ci elle
peut s'élever, et quel moyens elle peut utiliser pour cela<fnref n="28" />.

Or, la fonction de l'intellectuel ne réside-t-elle pas précisément dans ce degré du « philosophico-historique », à qui est dévolu le rôle essentiel d'accorder les résultats de la connaissance théorique fondamentale à l'état actuel de la société, pour lui en permettre les bénéfices *pratiques* auxquels elle peut prétendre ?

### III. Le « savant » est-il encore un « intellectuel » ? « Court-circuit » du spéculatif et efficience pratique du transfert

Par le dédoublement des deux catégories des enseignants et des administrateurs, on peut considérer qu’en 1811 Fichte articule d’autant plus précisément son projet spéculatif à la tâche pratique qu’il a toujours assignée au savoir<fnref n="29" />, et ce, sur le plan extérieur concret des institutions aussi bien sociales que politiques.

Mais par ailleurs, ce ne sont pas nécessairement là les mêmes « ordres sociaux » (Stände), les mêmes « positions sociales » que celles qu’occupaient les « intellectuels » de l’*Aufklärung*. On peut dès lors se demander s’il est vraiment légitime de rapprocher cette figure de l’é-rudit fichtéen de celle de « l’intellectuel » qui, lui, ne connaît pas la médiation spéculative.

Pour établir que l’é-rudit spéculatif ait encore en même temps les prétentions, le rôle et les caractéristiques de l’« intellectuel », mettons en avant un dernier rouage : pour les deux figures successives, celle de l’*Aufklärung* non-spéculative comme celle de la *Verklärung* spéculative, les mêmes relais assureront certes le passage du théorique dans le pratique. Cependant, l’approfondissement spéculatif ne pourra être conservé sans entrer en conflit avec la figure de médiation non spéculative de l’intellectuel, à moins d’un positionnement très spécifique du savoir dans sa transmission sociale (et du même coup, concrètement, de l’é-rudit par rapport à ceux qu’il a pour tâche de former) : le *transfert*.

Pour définir la figure de l'« intellectuel », nous commencions, tout à fait classiquement, par poser son action comme celle d'une médiation entre le théorique et le pratique, dans l'ordre de l'efficience publique. Mais ce « milieu » même dans lequel s'effectue sa médiation délimite en même temps la profondeur de son application, la profondeur du niveau de compénétration du théorique et du pratique. On pose que, dans la figure de l'éducation, cette compénétration va plus loin que dans celle d'une simple « médiation », comme la « communication » des sphères éclairées vers les sphères « populaires » ; on pose aussi qu'une éducation conçue pour remonter jusqu'au niveau spéculatif, comme le fait Fichte ici, atteint alors un niveau encore plus fondateur de cette compénétration.

Ce n'est pas par hasard si Fichte, dans ses écrits sur la destination du savant, critique la conception que certaines sphères éclairées se font de « l'action »<fnref n="30" /> : la vraie teneur de l'action, et de l'efficience pratique du

<footnote n="28">²⁸ DS (cf. note 2) 1974, IV, p. 70-71.</footnote>

<footnote n="29">²⁹ BG (cf. note 2) 1811, I, p. 150 : « *tatbegründendes Wissen* ».</footnote>

<footnote n="30">³⁰ Selon Fichte, elle se réduit sous leur plume à une superficialité sans teneur réelle : cf. par exemple BG (cf. note 2) 1811, III, p. 178. La « charge » contre les philosophes populaires dans l'avant-propos des *Conférences* de 1794 a précisément le même sens (DS, cf. note 2; 1794. p. 31-32). Cf. aussi *Sonnenklarer Bericht, Nachschrift* (« Postscriptum pour les philosophes professionnels qui jusqu'ici ont été adversaires de la *Théorie de la science* », trad. fr. d'Auguste Valensin et Pierre-Philippe Druet, Paris, 1999, p. 92) : contre la « philosophie</footnote>
théorique, Fichte demande de la reconnaître au niveau spéculatif, au niveau donc des « idées » et de leur action propre. Mais comment le « spéculatif » pourrait-il pourtant se montrer *dans la vie publique* ?

Fichte a bien une réponse à cette question, qui se manifeste notamment dans le rôle qu’il a donné à l’enseignement, sous quelque forme que ce soit (les écrits dits « populaires » de sa philosophie sont souvent des armatures de cours)<fnref n="31" /> ; ce qui tient finalement à la façon dont il accentue, dans l’enseignement, ce ressort qu’il s’agit ici d’articuler en termes de *transfert*.

D’abord, sur le plan strictement formel mais aussi communicationnel, Fichte revient régulièrement, dans l’exposé oral de ses cours, sur le lien qui l’unit en tant qu’enseignant à ses étudiants<fnref n="32" /> : mais il est bien évident – ce le sera explicitement dans le texte de 1811 où il analyse pour lui-même ce lien pédagogique (dans le cadre donc d’une grille de lecture spéculative) –, que c’est le lien général de tout enseignant et de tout enseigné que Fichte signale en même temps dans ces apostrophes par ailleurs rhétoriques où il en appelle à son auditoire. Et en anticipant sur sa propre « productivité » en tant qu’enseignant<fnref n="33" />, il va même jusqu’à s’adresser à ses étudiants en tant que futurs enseignants, les renvoyant à la relation qu’ils auront à poser et entretenir avec leurs propres « Belehrte » :

> Je dois jeter un coup d'œil sur le lien dans lequel j'entre avec vous aujourd'hui, Messieurs ; cette sublime destination que je vous ai indiquée brièvement aujourd'hui [la destination de l'homme en général], c'est à elle [...] que je dois élever de nombreux jeunes gens pleins d'espoir ; elle que je souhaite vous donner pour but suprême et pour fil conducteur de votre vie entière ; – chez vous, jeunes gens, qui êtes destinés à avoir à votre tour une très forte action sur l'humanité, dans votre domaine, à propager un jour largement la formation que vous-mêmes avez reçue, dans un cercle plus ou moins large, par l'enseignement et par l'action, ou par les deux<fnref n="34" />.

On le conçoit, on pourrait se contenter de donner à de tels passages, fréquents sous la plume de Fichte, une fonction seulement rhétorique. Mais il faut pourtant considérer ici la dimension rhétorique dans son *efficience*, c'est-à-dire l'*enthousiasme* qu'elle est destinée à transmettre à ce jeune auditoire ; par cet appel, celui-ci doit se sentir gagné *pratiquement* à la perspective théorique de la destination de l'homme que leur enseignant vient de brosser pour eux. La rhétorique, au-delà des « ficelles » de l'orateur qui ne sont que les *moyens* de cette action, voit la réalité de son effet fondé sur le ressort plus profond qui va d'esprit à esprit par le biais de cet « appel » d'un sujet par un autre : *transfert*.

Le tout peut alors être conçu comme une mise en acte concrète du schéma spéculatif de la *Doctrine de la science* par lequel un « moi » (spéculativement agissant) n’est possible qu’*appelé* à la subjectivité et à l’action libre par l’intersubjectivité, par la subjectivité et l’action libre d’un autre moi<fnref n="35" />. N’hésitons pas à prendre ici dans son sens propre le terme de transfert ; car même si la conceptualisation propre à la psychanalyse est

<footnote>de la vie, populaire et édifiante » si elle devait n'être comprise que comme « platitude et frivolité », à la manière d'une certaine « philosophie des Lumières ».</footnote>

<footnote n="31">³¹ Cf. DP (cf. note 20), § 60, p. 141: « la forme de l'exposé oral » est évoquée comme « pur moyen de développer l'art du philosopher ».</footnote>

<footnote n="32">³² Surtout dans les « péroraisons » des cours : ainsi p. 54 pour la seconde conférence ; *idem* pour celles de la quatrième (p. 78-79) et de la cinquième (p. 90-91). Je commente ci-après celle de la première conférence. Au-delà de l'aspect clairement rhétorique de cette adresse, ce qui est toujours souligné, c'est que le lien d'enseignement est un lien d'action réciproque (p. 54 : « l'acte libre et réciproque de donner et de recevoir » ; « viendra un jour, un temps où moi aussi je t'emmènerai dans ma sphère d'action » ; cf. aussi p. 78-79 et p. 90-91).</footnote>

<footnote n="33">³³ Dont la « réflexivité » économique est d'être la seule catégorie sociale dont le « produit », s'il en est un, n'est autre que la « reproduction » de ce qu'il est : l'enseignant soit ne « produit » rien, au sens le plus noble du terme, soit... il produit des enseignants !</footnote>

<footnote n="34">³⁴ BG (cf. note 2) 1794, I, p. 43. Je souligne.</footnote>

<footnote n="35">³⁵ Fichte, *Fondements du droit naturel selon les principes de la Doctrine de la science*, § 3, théorème 2 (trad. fr. d'Alain Renaut, Paris, 1998, p. 46-56). Cf. alors p. 91, le terme de « vocation » à la fois dans son usage commun, et dans son sens étymologique.</footnote>
bien sûr totalement autonome, observons de près l'écho qu'elle renvoie au discours fichtéen : il y a « transfert » quand, au contact de l'autre, un patient devient un agent ; ou un agent devient un patient ; quand il y a une circularité réciproque ou même, plutôt, en chacun des sujets, une indétermination productive de l'agent et du patient. Ainsi, la terminologie de la dialectique fichtéenne peut se voir elle-même « transférée », et cela sans s'en trouver dénaturée, pour décrire et le concept et l'expérience même du rapport opaque *et* productif des sujets que désigne le transfert<fnref n="36" />.

Freud avait repris une boutade évoquant l'existence de trois métiers « impossibles »<fnref n="37" /> : éduquer, guérir, gouverner. Mais pourrait s'y ajouter encore l'activité professée depuis une autre « chaire » : la chaire pastorale cette fois – en tant que « sauver » peut bien s'ajouter à « guérir » dans le catalogue des tâches « impossibles ». On sait que Fichte se positionne aussi bien sur le premier tableau (l'enseignement) que sur le dernier (la pastorale). Or, ces activités donnent en effet lieu à un transfert parce qu'elles sont celles où la communication, en son schéma comme en son efficience propre, ne peut être qu'indirecte ; et du point de vue fichtéen, ceci s'appliquera directement à la communication des « idées » (précisément en tant que « spéculatives »), comme l'expose ce passage de 1811 :

> Même lorsque'enseignant se voit réellement saisi par une idée [Gesicht], et que le but de l'enseignement n'est autre que de communiquer cette idée, il ne peut pourtant jamais donner immédiatement cette idée elle-même, mais seulement des paraboles et des images qu'il empruntera à l'intuition sensible – la figure simplement physique qui ne pourra recevoir son âme que dans l'intuition intérieure propre de l'élève [...] comme je l'ai déjà clairement établi à plusieurs reprises dans d'autres conférences<fnref n="38" />.

Élever au spéculatif signifie nécessairement respecter la dialectique de l'appel du Moi par un autre Moi ; relayer l'appel qui est fait du Moi vers l'objet par l'aimantation de ce Moi vers un autre<fnref n="39" /> : la communication ne peut être qu'indirecte quand l'objet ne peut se dessiner et acquérir ses contours qu'en passant d'abord par les sujets – en adoptant en eux une forme encore indéterminée, mais dont seule leur interaction productive pourra par la suite découvrir et déterminer le principe<fnref n="40" />.

Ainsi, c'est dans la mesure où la communication de professeur à élève passe nécessairement par ce mode (si l'on prend l'habitude de rechercher l'efficience au bon endroit : celle qui rend l'esprit lui-même productif) qu'on trouvera le fondement propre d'une comparaison chère à Fichte, si l'on en juge par son

<footnote n="36">³⁶ Nous saisissons cette occasion de signaler en général les croisements possibles entre le point de vue exprimé ici et de nombreuses suggestions faites par Jean-Christophe Goddard dans son ouvrage *La Philosophie fichtéenne de la vie. Le transcendantal et le pathologique* (Paris, 1999). Par exemple, et bien que son propos de détail soit différemment orienté quant au passage en question, nous pourrions ici mentionner, à la fin de son § 16, la façon dont il évoque la relation du « théologique » et de l'« égologique » en des termes qui n'impliquent pas de sa part le recours à la notion de transfert, mais qui semblent pouvoir pourtant éclairer très précisément ce qui est en question ici. Cette relation, selon Goddard, « oblige à une déterritorialisation de l'un vers l'autre : un plan où chacun des deux est étranger à soi-même en étant référé à l'autre en tant que cet autre est précisément étranger à soi ; non pas un lieu de rencontre, mais le champ impersonnel où ils s'échappent et se perdent ensemble et mutuellement » (p. 61). Or, par ailleurs, J.-Ch. Goddard assimile immédiatement cet espace de « déterritorialisation » au « champ transcendantal ») – conclusion que l'on peut également conserver dans l'application de sa description au processus transférentiel.</footnote>

<footnote n="37">³⁷ Sigmund Freud, préface à August Aichhorn, *Jeunesse à l'abandon*, trad. de René Lainé, in : *Œuvres complètes*, t. XVII, Paris, 1992, p. 161.</footnote>

<footnote n="38">³⁸ BG (cf. note 2) 1811, III, p. 181.</footnote>

<footnote n="39">³⁹ Encore un marqueur stylistique et rhétorique de cet effet spéculatif dans BG (cf. note 2) 1811, III, p. 175-176 : introduction d'un « *Du* » (tu) après un « *man* » (on) dans le développement que Fichte consacre à exposer les objections qui pourraient lui être faites.</footnote>

<footnote n="40">⁴⁰ Par un autre biais massif de la communication indirecte, Fichte pourra par exemple dire encore : « Nous n'enseignons pas seulement par les mots, nous enseignons encore plus profondément par notre exemple » (DS ; cf. note 1, 1794 : IV, p. 76).</footnote>
insistance : comparaison entre son propre enseignement, l'enseignement du spéculatif en général, et l'enseignement christique.

> Les mots que le fondateur de la religion chrétienne adressait à ses disciples valent tout à fait proprement pour le savant : « Vous êtes le sel de la terre ; si le sel s'affadit, avec quoi va-t-on le saler ? »<fnref n="41" />.

Seule la parabole s'offrait au Christ pour communiquer l'incommunicable du dessein de Dieu : ou plutôt, seul ce moyen s'offre pour communiquer ce qui ne peut l'être qu'indirectement en suscitant d'abord une conversion première des sujets, en œuvrant à leur transformation pour qu'ils puissent d'abord recevoir ce qui est en question. Pour se percevoir agent possible du dessein divin (le « sel »), le sujet religieux doit en même temps éprouver, voire découvrir, sa condition de patient – celle qu'exige le Christ en rendant par la parabole son discours « énigmatique » : selon le sens théologique de ce terme, en renvoyant donc son interlocuteur à découvrir avant tout autre sens la position obscure de soi comme image<fnref n="42" /> de celui qui discount. Ainsi, le caractère énigmatique de la communication religieuse est le garant qu'elle ne pourra commencer que par le transfert.

Puisqu'il revendique le même procédé, Fichte assume la comparaison à l'extrême : ainsi va-t-il jusqu'à la ramasser en une métaphore dont il mesure très précisément la charge (avant tout face aux figures non spéculatives de l'Auflärung) :

> « Je suis un prêtre de la vérité »<fnref n="43" /> ; et je sais, messieurs, le prix de ce que j'ai dit maintenant : je sais bien aussi qu'une époque privée de virilité et de nerfs ne supporte pas ce sentiment et ces expressions ; que tout ce à quoi elle n'est pas capable de s'élever, elle le nomme, avec une voix timide par laquelle la honte intérieure se révèle, « Schwärmerei »<fnref n="44" />.

Il ne fait aucun doute qu'à cet égard, l'époque de Fichte pourrait tout aussi bien être la nôtre – nous pour
qui le mot de « pédagogique » est devenu technique, voire technocratique, dans un ensevelissement souvent
bien trop complet du sens originel de l'« ageîn » grec. L'ageîn de la péd-agogie, c'est de « guider » : mais aussi
ne peut être guidé que celui qui n'a plus besoin seulement d'être « mené » – celui qui dans ce « guide » sera
finalement apte à percevoir lui-même l'orientation proposée, orientation qu'il peut – et doit – alors
poursuivre seul<fnref n="45" />. L'ageîn est donc, comme toute éducation, affaire de rendre libre. Or il y a là un paradoxe
fondamental, de nature donc à être jugé « impossible », tant qu'on ne considère précisément que l'antinomie
formelle entre ce qui est libre et ce qui ne l'est pas encore. Du même fait, l'activité éducative peut sembler
jusqu'au bout susceptible de céder à des contradictions pratiques – desquelles, par exemple, il ne paraît pas

<footnote n="41">⁴¹ DS (cf. note 2) 1794, p. 77. Dans les adresses aux étudiants, à la fin de chaque conférence, la reprise de la rhétorique christique est également évidente ; voir ainsi les passages déjà cités en note 32 : « semer » dans ceux qui seront amenés à être « dispersés dans toutes les extrémités » (quatrième conférence), considérer l'humanité comme un « vaste champ que nous avons à travailler » (cinquième conférence).</footnote>

<footnote n="42">⁴² Selon la tradition scripturaire liée à Paul, Epître aux Corinthiens, 13, 12 : « Nous voyons maintenant par un miroir obscurément [= ëv αινίγματι], mais alors nous verrons face à face ».</footnote>

<footnote n="43">⁴³ À comparer avec BG (cf. note 2) 1811, II, p. 168 : l'« é-rudit » est « Gottgesandter », « envoyé divin » qui se sait « immédiatement » comme tel.</footnote>

<footnote n="44">⁴⁴ DS (cf. note 2) 1794, p. 78.</footnote>

<footnote n="45">⁴⁵ Ainsi, « Qu'est-ce que s'orienter dans la pensée ? » prolonge effectivement la question « Qu'est-ce que les Lumières ? » et le mot-clé de l'autonomie de la pensée.</footnote>
toujours facile de laver Fichte lui-même, lorsque l'on étudie sa conception pragmatique de l'enseignement<fnref n="46" />. Mais le mérite indubitable de Fichte tel qu'il apparaît ici est bien d'avoir posé l'équation même du paradoxe de la liberté de manière à faire sentir la voie tout également paradoxale par laquelle ce paradoxe doit tout aussi bien conjointement se « résoudre » que se maintenir dans son effectivité. Car, souligne-t-il, ceci, c'est-à-dire être éduqué à la liberté, advient « par une certaine influence dont on n'a pas toujours remarqué l'origine » ; d'autant plus, pourrait-on ajouter, que les marques de cette influence restent précisément placées sous le signe de l'« énigmatique ». De l'éducateur qui « rend libre », Fichte écrit en effet :

> Sous son regard nous respirons plus librement ; nous ne sentons rien qui nous limite, nous entrave ou nous opprime ; nous sentons un plaisir inhabituel à être et à faire tout ce que le respect de nous-mêmes ne nous interdit pas.<fnref n="47" />

> « L'effet » de l'éducation à la liberté est ici indiqué dans sa traduction sensible : « respirer », « plaisir », sous une influence elle-même rapportée au « regard ». Il faut ici considérer que le sujet, ne sachant thématiser cette relation paradoxale à celui qui le rend libre<fnref n="48" />, en déporte nécessairement les expressions dans cette autre dimension non-thématisable qu'est le sensible. Quand Fichte pointe qu'on « n'aurait pas assez remarqué » l'origine de la communication de la liberté, c'est qu'il sait quant à lui la pointer dans sa nature et son effectivité paradoxale, qui est de s'ingénier en effet à « ne pas se faire remarquer », parce qu'elle ne doit pas, en sa nature, se voir thématisée. Dans la *Doctrine de la science* aussi bien que dans les prérequis de la psychanalyse, la seule communication possible de la liberté procède du transfert intersubjectif et de la « vocation » à la subjectivité<fnref n="49" />.

Le fait que Fichte insiste tant sur le caractère essentiel de l'exposé oral dans la structure de l'enseignement va dans le même sens : il faut l'entendre déplorer les pratiques universitaires de son époque, et déployer ses propres propositions pour que le savoir devienne la propriété vivante du sujet qu'est l'étudiant, par l'échange lui aussi vivant à tous les niveaux de l'organisation du cours et du cursus, pour comprendre à quel point le savoir a pour lui, en effet, impérativement à *s'incarner* pour avoir une quelconque effectivité<fnref n="50" />.

<footnote n="46">⁴⁶ On pourrait (et on a pu) adresser à Fichte le reproche d'avoir posé théoriquement les fondements spéculatifs d'une éducation à la liberté, et d'avoir défendu pratiquement, à l'université, un plan d'éducation entièrement dirigiste et une conception « autoritaire » de l'enseignement. La façon dont Claude Piché présente la question me paraît à nouveau très pertinente, en rappelant la nécessité de ne pas confondre autorité et autoritarisme, et de ne pas assimiler par avance le mot d'ordre de la liberté avec celui de sa vision libérale (cf. Piché ; cf. note 24 : p. 58 : « une éducation autoritaire serait tout à fait incompatible avec l'esprit de la doctrine de la science, qui en elle-même est un apprentissage de la liberté » ; voir notamment tout le commentaire fait sur l'interprétation fichtéenne du « dialogue socratique », qui respecte une stricte différence de positionnement dans le dialogue, en même temps qu'il fait effectivement et profondément appel à la liberté de pensée de l'élève et la prend comme son but – le tout opposé à la quasi « égalité des places » entre enseignants et étudiants dans les séminaires de recherche de Humboldt et Schleiermacher, dans la conception « libérale »). Mais en même temps l'évolution de la position fichtéenne quant au rôle politique de l'enseignant et du savant me semble plus difficile à défendre (comme l' essaie encore l'article dans son troisième point).</footnote>

<footnote n="47">⁴⁷ DS (cf. note 2) 1794, II, p. 52. Je souligne.</footnote>

<footnote n="48">⁴⁸ Même donc en passant du plan de la vie à celui de la théorie, en maintenant la dualité fondatrice de ces plans pour Fichte ; là encore, cf. Goddard par exemple les § 18-19, première et deuxième sections du chapitre intitulé « L'intuition de la vie et la liberté » (cf. note 24, p. 66-71). Là où il n'y a plus de thématiser possible, il y a alors un schématiser.</footnote>

<footnote n="49">⁴⁹ En ce qui concerne la cure psychanalytique, une analyse philosophique classique à cet égard est celle de Ricœur dans *Philosophie de la volonté*, I, chapitres : « Le volontaire et l'involontaire », « Critique de la physique freudienne de l'inconscient : le mode de nécessité propre à l'inconscient », Paris, 2009, p. 500-501.</footnote>

<footnote n="50">⁵⁰ Cf. le début des *Ideen für die innere Organisation der Universität Erlangen* (1805-1806 ; in : *Fichtes nachgelassene Werke* (cf. note 2), III, p. 277-294), qui ramassent les points essentiels plus disséminés dans le *Deduzierter Plan* (cf. note 22) : « La pratique ordinaire de toutes les Académies rend les Académies entièrement superflues, et anéantit leur être même. L'enseignant y déroule son discours sans entrer en relation avec l'élève, comme s'il avait pu tout aussi bien prononcer ce discours devant des murs vides ; et l'élève, pour autant qu'il vienne, écoute, quoi qu'il puisse en tirer, et confie au petit bonheur ce qui pourra bien lui en rester » (p. 277). « Ainsi, si l'Académie doit exister vraiment, elle doit produire quelque chose que ni un livre, ni quoi que ce soit d'autre au monde ne peut absolument produire</footnote>
Nous pouvons en venir maintenant au point que nous souhaitions montrer : car le mécanisme du transfert est ce qui fait lui-même le pont entre la médiation spéculative et la médiation « publique ». On pourrait dire qu'il représente l'efficience même du spéculatif dans l'obscurité et l'opacité habituelles des échanges subjectifs ; comme tel, il serait la présence voilée, dans la vie, de ce dont nous parle la « doctrine » : un « pont » dont Fichte a justement toujours hautement souligné le caractère « impossible »<fnref n="51" /> – mais tout comme l'enseignement, la prêtrise, le gouvernement, sont du point de vue du transfert des actes eux aussi « impossibles »<fnref n="52" />.

J'ai évoqué ailleurs ce que j'avais nommé la structure du « court-circuit » dans la subjectivité : reprenons ici cette métaphore en lui donnant un autre sens que celui qui était alors le sien<fnref n="53" />, pour évoquer le rapport du spéculatif aux conditions de sa présence ou de sa traduction dans la vie publique. À ce titre, le transfert peut agir comme le substitut du mouvement philosophique qui projetterait dans le « circuit long » de la réflexion spéculative. « Court-circuitant » empiriquement ce déploiement spéculatif nécessaire au savant, il ne s'en rend pas moins immédiatement effectif dans l'ordre pratique en tant qu'il s'institue réellement comme point de contact des subjectivités. Mais le savant peut aussi le rendre *médiatement* effectif à l'endroit de ceux qui ne se projettent pas (encore) dans l'horizon spéculatif. À ce titre et par ces moyens, l'é-rudit peut alors assumer – sans se dédire – un statut d'« intellectuel » nécessaire à son époque.

Ainsi, si le spéculatif, sans forcément se donner clairement à voir, se fait pourtant agissant à tout niveau possible de la sphère publique, pour peu qu'il prenne donc la peine aussi de ne pas se fier à la seule *transparence* apparente de cette « publicité », le « savant », l'« é-rudit » redevient de plein droit « l'intellectuel ». À traverser la réflexion fichtéenne pour découvrir, au bout du cycle, la place de ce qui ne se réfléchit pas, on peut ainsi espérer que l'« intellectuel » é-rudit, d'hier comme d'aujourd'hui, sorte réellement plus accompli – en ayant débusqué au passage quelques « pièges » inhérents à son propre statut.

<footnote>hormis elle seule. Elle doit être une école de l'art de l'usage scientifique de l'entendement: tout ce que le livre contient de *contenu théorique mort*, elle doit le rendre pratique et en faire la propriété vivante de l'élève, et qu'ainsi, on n'ait pas affaire à des élèves isolés et renfermés en eux-mêmes, mais à un ensemble bien connu de l'enseignant, et qu'il prendra justement comme un ensemble, un *public apprenant* » (p. 278). Pour les enjeux de la constitution d'un « public » comme un tout vivant et éclairé sous l'impulsion d'un (ou d')autre(s), cf. bien sûr I. Kant, « Qu'est-ce que les lumières ? » (Paris, 1991, p. 44).</footnote>

<footnote n="51">⁵¹ Cf. par ex. BG 1811, III, p. 175, qui montre que la séparation même des deux classes d'é-rudits, *Lehrer* et *Staatsbeamte* repose finalement sur le hiatus constitutif entre « doctrine » et « vie » : « ce qui doit encore être enseigné dans les écoles des érudits [...] n'est pas encore mûr pour être réalisé (*Ausführung*) dans la vie ; et ce qui est effectivement réalisé (*wirklich ausgeführt*) n'est plus un simple point de doctrine (*Lehratz*), mais dès lors apparaît au grand jour (*zutage liegt*) à tout le peuple, et devient histoire humaine ».</footnote>

<footnote n="52">⁵² C'est-à-dire impossible à réaliser sans échec, mais en même temps toujours engagé dans la voie infinie de son effectivité. Cf. Lacan, *Séminaire XIV. La logique du fantasme*, séance du 10 mai 1967 : « L'impossible, c'est le réel ».</footnote>

<footnote n="53">⁵³ « Structure du court-circuit. À partir d'une conception psychanalytique du sujet : Lacan, Fichte, Platon » (traduction brésilienne d'Ana Carolina Soliva Soria), in : *Dois Pontos*, vol. 5-1 : *Estrutura, sistema, subjectividade*, dir. par Márcio Suzuki, Laurent Jaffro, avril 2008, p. 223-247.</footnote>
## Le savant comme politique ou pur scientifique.

# Engagement fichtéen et détachement herbartien lors de la catastrophe de Göttingen

Jean-François Goubet

## I. Intention du propos

En 1837, la suppression de la constitution hanovrienne par le nouveau souverain a amené sept professeurs de l'université de Göttingen, dont les célèbres frères Grimm, à devoir quitter leurs fonctions. Herbart y était alors recteur de la faculté de philosophie. Dans un texte rédigé en 1838 et paru à titre posthume, il revient sur ce qu'il nomme lui-même « la catastrophe de Göttingen ». De manière assez étonnante, plutôt que de s'ouvrir sur le fond juridique de la question qui opposait constitutionnalistes et monarchistes, il saisit cette occasion pour dresser le portrait idéal du savant, *Gelehrter*, ou, pour mieux dire, de l'universitaire, *akademischer Lehrer*<fnref n="1" />. De façon plus déconcertante encore, il ne discute pas tant avec les sept protagonistes qu'avec son ancien maître, décédé depuis plus de vingt ans et quitté depuis presque quarante. Les événements récents de Göttingen auraient pourtant tout à fait pu s'interpréter sous un autre jour que celui du *Fondement du droit naturel* fichtéen. Se pourrait-il qu'une discussion commencée à Iéna n'ait pas encore trouvé son terme ? Voilà dont on peut douter. C'est plutôt que Herbart s'est senti attaqué dans sa personne, et qu'il a dû montrer la constance de sa conduite depuis qu'il avait rompu avec Fichte. Car c'est bien en tant que savant conscient de ce que requiert sa fonction que le philosophe de Göttingen a souhaité être perçu par la postérité.

## II. La posture prétendument scientifique, et non politique, de Herbart

### II.1. De la suspension de la constitution

Le texte de Herbart sur la catastrophe de Göttingen aurait pu, à première vue, être perçu comme une réponse politique à des événements politiques. Le recours, dès la première page, au *Fondement du droit naturel* fichtéen se serait alors compris comme un désaveu proprement politique, bien plus que juridique, de la conduite des sept professeurs. Le chapitre auquel Herbart renvoie contient en effet des passages allant dans ce sens. À la question de savoir si un peuple peut être rebelle, Fichte répond nettement par la négative. Il poursuit cependant, en insistant sur la connaissance factuelle de l'époque, où l'on fait valoir son droit de résistance :

> Si le peuple ne se soulève pas, cela montre *ou bien* que l'oppression et l'insécurité publique ne sont pas encore devenues suffisamment perceptibles, ou qu'elles n'existent pas véritablement ; *ou bien* que le peuple ne s'est pas encore éveillé à la volonté de la liberté et à l'intelligence de ses droits, qu'il n'est pas

<footnote n="1">¹ Cf. Johann Friedrich Herbart, *Sämmtliche Werke*, éd. par Gustav Hartenstein, Leipzig, 1852, ici vol. XII, par exemple p. 321-322.</footnote>
encore assez développé pour le grand procès qu'on l' invite à trancher, qu'on n' aurait donc pas dû lui
lancer d'appel. Ceux qui ont exhorté le peuple sont punis comme rebelles, selon le droit externe, qui a
toute sa validité, bien que, selon le droit interne, devant leur conscience, ils puissent bien être des
martyrs du droit<fnref n="2" />.

Herbart ne veut cependant pas faire valoir les sept de Göttingen comme des « martyrs du droit » ayant eu raison en soi et n'ayant péché que par méconnaissance des circonstances, par manque de sens politique. Son propos est bien plutôt de ramener les constitutionnalistes à leur source putative, à leur matrice intellectuelle supposée, pour montrer l'inanité fondamentale de cette dernière. Sans le savoir, les sept de Göttingen ont fait du Fichte, et c'est sur cette base conceptuelle-là que Herbart leur répond.

Suspendre la constitution à la manière des éphores fichtéens n'est pas un grand remède à un grand mal, mais bien l'exacerbation dudit mal. L'interdit que promeuvent ceux-ci entraîne un accroissement des tumultes, un déchaînement de violence incontrôlée, et, loin d'être la restitution du droit, en est l'abolition pure et simple. À l'ordre public ne pourrait succéder que le pouvoir militaire ; seul le despotisme, à ne pas confondre avec le monarchisme, pourrait rétablir la sûreté publique<fnref n="3" />. Le comble du droit fichtéen est ainsi le comble de l'injustice : *summum jus, summa injuria*. Juridiquement, et non seulement politiquement, les sept de Göttingen sont tombés dans l'exagération fichtéenne, dans les contradictions les plus délétères.

## II.2. Et de la liberté dans l'histoire

Les protestataires de 1837 ont également fait preuve de méconnaissance historique en agissant comme ils l'ont fait, c'est-à-dire en se saisissant eux-mêmes d'une affaire constitutionnelle. N'avaient-ils cependant pas un historien parmi eux, et non des moindres, en la personne de Dahlmann ? Des historiens, il faudrait apprendre le *nil admirari*<fnref n="4" />, le regard froid et lucide mettant au jour les régularités dans les actions humaines. L'histoire demeure dans cette acception de l'histoire pragmatique, récit exemplifiant des lois pratiques et riche d'enseignement sur la manière de se conduire dans la vie. Ce n'est en rien une histoire nationale, militante ou philosophique, c'est-à-dire déterminée téléologiquement, qui est saluée en ces lignes. *Eadem sed aliter* : les mêmes choses se passent, même si elles le font autrement, et chacun, pour sa gouverne, ferait bien de le savoir.

C'est bien en tant que scientifique, en l'occurrence en tant que psychologue, que Herbart se présente pour blâmer les sept protestataires de Göttingen. La connaissance de la psychologie des groupes, notamment, aurait expliqué pourquoi des gens échauffés par des opinions en seraient venus à commettre des crimes irréparables. La ligne adoptée ici par Herbart est la même que celle qu'il avait déjà faite sienne lorsqu'il s'en était pris à l'histoire universelle fichtéenne. Il s'élevait déjà en effet contre l'idée de providence et mettait plutôt en avant la régularité psychologique des actions humaines. Voici en effet ce qu'on pouvait lire dans un texte de 1814 :

> Selon l'ordre divin, l'homme est venu au monde démuni mais formable par la langue, la famille, le besoin réciproque, l'expérience accumulée, les arts inventés, les sciences présentes et les œuvres du génie de la totalité des époques précédentes, à laquelle il faut, plus elle devient longue, agir plus

<footnote n="2">² Johann Gottlieb Fichte, *Fondement du droit naturel*, trad. fr. d'Alain Renaut, Paris, 1984, p. 196-197.</footnote>

<footnote n="3">³ Cf. J. F. Herbart (cf. note 1), p. 323.</footnote>

<footnote n="4">⁴ Cf. J. F. Herbart (cf. note 1), p. 332.</footnote>