# FRANCE-ALLEMAGNE: LES FIGURES DE L'INTELLECTUEL, ENTRE RÉVOLUTION ET RÉACTION (1780-1848)

Anne Baillot, Ayşe Yuva

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Anne Baillot, Ayşe Yuva (Dir.). FRANCE-ALLEMAGNE: LES FIGURES DE L'INTELLECTUEL, ENTRE RÉVOLUTION ET RÉACTION (1780-1848). Presses du Septentrion, 2014, Collection: Mondes Germaniques, 978-2-7574-0675-5. halshs-01150310

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FRANCE-ALLEMAGNE : LES FIGURES DE L'INTELLECTUEL, ENTRE RÉVOLUTION ET RÉACTION (1780-1848)

Anne Baillot, Ayşe Yuva
Remerciements

Nous remercions avant tout le CIERA et le CHSPM d'avoir financé le colloque de novembre 2011 d'où sont issues la plupart des contributions de ce volume. Seules y manquent celles de Philippe Büttgen et de Judith Lyon-Caen, qui éclairaient, pour l'une, un pan allemand essentiel – les enjeux de la distinction entre le culte privé et public en 1784 chez Kant – et, pour l'autre, un pan français du sujet (le girouettisme du début du XIXᵉ siècle).

Plus spécifiquement, nous tenons à exprimer notre profonde gratitude envers Nathalie Faure, pour avoir soutenu avec un enthousiasme et un engagement tout particuliers le programme de formation-recherche dont est issu ce volume ainsi qu'envers Mathieu Horeau, pour sa patience et sa disponibilité sans limites dans l'organisation du colloque. Que Christian Bonnet et Bertrand Binoche trouvent également ici le témoignage de notre profonde reconnaissance pour leur soutien matériel et moral ainsi que leurs interventions stimulantes lors du colloque.

Maike Engelmann s'est héroïquement chargée d'une partie de la mise en page d'un texte rédigé dans une langue qu'elle ne maîtrise pas : que son audace, tout autant que le soin avec lequel elle s'est acquittée de sa tâche, soit ici saluée.
Sommaire

<table>
  <tbody>
    <tr>
      <td>Ayşe Yuva, Anne Baillot : Introduction</td>
      <td>3</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>Sylvie Le Moël : Friedrich Heinrich Jacobi, « philosophe et hommes de lettres » entre les Lumières et l'Idéalisme. À la conquête du pouvoir intellectuel ?</td>
      <td>15</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>Luc Vincenti : Rousseau, Kant et la Révolution : la force du pouvoir instituant</td>
      <td>29</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>Jean-Luc Chappey : Questions sur le « pouvoir des intellectuels » en France dans le moment 1800</td>
      <td>39</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>Stéphane Zékian : « Un petit peuple isolé, sans alliés et sans amis ». Les écrivains et l'Institut au tournant du XIX<sup>ème</sup> siècle</td>
      <td>53</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>Stéphanie Genand : « Je suis entrée dans cette littérature allemande ». De l'Allemagne ou les vertus de l'intercession féminine</td>
      <td>65</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>Ayşe Yuva : La raison pure peut-elle être pratique ? La figure du philosophe allemand au début du XIX<sup>ème</sup> siècle en France</td>
      <td>75</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>Charlotte Morel : Verklärung über Aufkärun g : Fichte ou éduquer à vivre les idées</td>
      <td>87</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>Jean-François Goubet : Le savant comme politique ou pur scientifique. Engagement fichtéen et détachement herbartien lors de la catastrophe de Göttingen</td>
      <td>99</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>Anne Baillot : Qu'est-ce qui fait l'intellectuel ? Les professeurs de l'université de Berlin et leur patriotisme (1810-1820)</td>
      <td>107</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>Alain Patrick Olivier : Hegel et la Révolution française</td>
      <td>118</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>Anne Durand : Ruge et les Annales franco-allemandes</td>
      <td>128</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>Liste des contributeurs</td>
      <td>138</td>
    </tr>
  </tbody>
</table>
# Introduction

Ayşe Yuva, Anne Baillot

Ce volume réunit onze contributions issues dans leur grande majorité du colloque « Les figures de l'intellectuel » qui s'est tenu à Paris en novembre 2011 en clôture du programme de formation-recherche « La présence française dans la vie intellectuelle prussienne de l'Aufklärung au Vormärz »<fnref n="1" />. Le premier volume issu de ce programme analyse la situation de Berlin au tournant du XVIIIᵉ au XIXᵉ siècle, à travers l'étude des institutions et des formes de sociabilité, mais aussi de phénomènes représentatifs des transferts culturels franco-allemands à l'œuvre dans ce contexte<fnref n="2" />. Le présent volume s'attache pour sa part à mettre en évidence l'émergence de postures intellectuelles en France et en Allemagne à cette période, en les mettant en relation avec le contexte savant, politique et social de chacun des deux pays. Bien que les phénomènes de réception fassent occasionnellement l'objet d'analyses, les transferts culturels restent ici à l'arrière-plan. Traiter un thème si riche de manière exhaustive n'était évidemment pas possible dans le cadre d'un tel volume<fnref n="3" />. Cependant, les différentes études de cas réunies ici abordent, chacune à leur façon, des problèmes transversaux que cette introduction a pour but de présenter.

## I. La notion d'« intellectuel »

La question la plus brûlante est sans doute celle du terme même d'intellectuel et de l'usage qui en est fait. Quelle légitimité y a-t-il à l'employer pour la période qui embrasse la deuxième moitié du XVIIIᵉ et la première moitié du XIXᵉ siècle ?

Le terme d'« intellectuel » et son usage se sont imposés en France au début du XXᵉ siècle dans le contexte de l'Affaire Dreyfus, élément fondateur de son historiographie<fnref n="4" />. On trouve en effet cristallisés et ramassés dans cette constellation singulière des éléments définitionnels clairement identifiables :

<footnote n="1">¹ Le colloque « Les figures de l'intellectuel », qui clôturait le programme de formation-recherche, a été réalisé avec le soutien du Centre Interdisciplinaire d'Études et de Recherches sur l'Allemagne (CIERA) et du Centre d'Histoire des Systèmes de Pensée Moderne (CHSPM) de l'Université Paris-I Panthéon-Sorbonne. Le programme de formation-recherche était co-organisé par l'Université Humboldt de Berlin et l'Université de Paris-IV Sorbonne entre 2009 et 2011. Il s'agissait d'analyser à travers divers types de manifestations scientifiques en quel sens la présence française (personnalités résidant ou voyageant en Prusse-Brandebourg, publications diffusées, contacts épistolaires) a pu contribuer à la constitution d'une sphère intellectuelle en Prusse entre *Aufklärung* et *Vormärz*.</footnote>

<footnote n="2">² Netzwerke des Wissens. Das intellektuelle Berlin um 1800, dir. par Anne Baillot, Berlin, 2011. Le volume 2 de la collection se penche plus spécifiquement sur la question des transferts culturels franco-allemands: *Französisch-deutsche Kulturräume um 1800. Bildungsnetzwerke – Vermittlerpersönlichkeiten – Wissenstransfer*, dir. par Anna Busch, Nana Hengelhaupt, Alix Winter, Berlin, 2012.</footnote>

<footnote n="3">³ Nous regrettons en particulier de n'avoir pu inclure dans ce volume de contribution portant sur les représentants de la *Popularphilosophie* tardive.</footnote>

<footnote n="4">⁴ Dans son article « Die Genese des Intellektuellen im Prozess der Kommunikation. Friedrich Melchior Grimms 'Correspondance littéraire', Voltaire und die Affäre Calas » (in: *Geschichte und Gesellschaft*, 33/2, Göttingen, 2007), Kirill Abrosimov renvoie (p. 164, note 3) à trois ouvrages pour lui symptomatiques d'une historiographie crispée sur l'Affaire Dreyfus comme acte de naissance de l'intellectuel: *Jean-François Sirinelli et Pascal Ory, Les Intellectuels en France de l'Affaire Dreyfus à nos jours*, Paris, 1986; *Christophe Charle, La naissance des intellectuels (1880-1900)*, Paris, 1990; *Jacques Julliard et Michel Winock, Dictionnaire des intellectuels français. Les personnes. Les lieux. Les moments*, Paris, 1996. Kirill Abrosimov oppose à ces analyses celles de Pierre Bourdieu et de M. Rainer Lepsius (ibid., notes 4 et 6). Notons que Christophe Charle a ensuite élargi ses recherches à l'Europe et à l'ensemble du XIXᵉ siècle.</footnote>
l'intellectuel est ainsi une personne qui, affectée à des activités théoriques habituellement séparées de l'action politique, décide néanmoins de s'engager dans cette dernière. Pour autant, force est de constater qu'il est difficile, au vu des nombreux travaux consacrés à cette question, d'en donner une définition théorique univoque. Face à cette abondance, la solution ne consiste pas nécessairement à trancher entre toutes les possibilités, ou à transposer avec plus ou moins de bonheur une définition née de l'Affaire Dreyfus. Nous nous proposons ici de tirer parti de l'équivocité du terme et de la richesse des manifestations historiques qui peuvent y être rattachées<fnref n="5" />.

S'il est indéniable que le tournant du XIXᵉ au XXᵉ siècle occupe une place prépondérante dans la recherche française sur l'histoire des intellectuels, l'usage qui est fait du terme d'« intellectuel » dans la recherche allemande est en revanche affranchi du carcan d'un tel acte de naissance officiel. Dès les années 1970⁶, et jusque récemment<fnref n="7" />, on a recouru au concept d'« Intelligenz » ainsi qu'à la notion de collectif intellectuel qui en découle, pour décrire des phénomènes propres aux débuts de l'époque moderne. On peut bien sûr argumenter, contre la pertinence d'un tel usage pour ainsi dire anachronique du concept d'intellectuel, qu'il s'inscrit dans la logique de l'histoire sociale, et que celle-ci fait davantage la part belle aux actes collectifs qu'à la singularité de chaque individu. Mais le seul fait qu'il est possible d'identifier une présence intellectuelle au tournant du XVIIᵉ au XVIIIᵉ siècle<fnref n="8" /> montre bien que le phénomène n'émerge pas du néant avec l'affaire Dreyfus.

Car le rapport des philosophes, des écrivains et des savants à l'autorité politique et à l'espace public n'est évidemment pas une question propre au XXᵉ siècle. Ceci est d'autant plus vrai que les penseurs des Lumières et de nombreux auteurs du XIXᵉ siècle sont souvent présentés aujourd'hui, dans le débat public, comme des « intellectuels »<fnref n="9" />, voire des ancêtres dont il faudrait poursuivre le combat. Une telle identification ne peut certes être prise pour argent comptant : il est indispensable, afin de parvenir à une compréhension adéquate du présent, de restituer les enjeux du passé, souvent occultés. Mais une telle dénomination offre du moins la trace vivante d'une généalogie revendiquée.

Il ne s'agira pas ici de la reconstituer, mais de voir comment, dans le contexte de ce volume, certains aspects de l'analyse peuvent profiter d'un tel éclairage. En particulier, il est intéressant de voir comment le recours à une telle catégorie peut permettre de décrire des phénomènes en réalité très divers. Envisager les figures d'intellectuels sous cet angle socio-historique n'exclut pas de les éclairer également au moyen des concepts et des textes par lesquels les savants et les écrivains pensent l'efficace de leur action et se désignent eux-mêmes comme « savants » (Gelehrte) ou comme « philosophes », pour reprendre les dénominations les plus courantes<fnref n="10" />.

<footnote n="5">⁵ Cf. Christophe Charle, *Les intellectuels en Europe au XIXᵉ siècle*, Paris, 1996, p. 16.</footnote>

<footnote n="6">⁶ Cf. Hans H. Gerth, *Bürgerliche Intelligenz um 1800, Göttingen, 1976*.</footnote>

<footnote n="7">⁷ Cf. Helmut Berding (dir.), *Nationales Bewußtsein und kollektive Identität* (Francfort-sur-le Main, 1994), qui propose la définition suivante : « Zu Intellektuellen werden Angehörige der Intelligenzberufe, wenn sie ihre Stimme im Namen der Allgemeinheit erheben, also den engen Rahmen ihrer individuellen Kompetenzen überschreiten » (p. 347, note 5) ; voir aussi Bernhard Giesen (dir.), *Nation und kulturelle Identität. Studien zur Entwicklung des kollektiven Bewußtseins in der Neuzeit* (Francfort-sur-le Main, 1991), ainsi que, du même, *Die Intellektuellen und die Nation* (Francfort-sur-le Main, 1993).</footnote>

<footnote n="8">⁸ Voire même plus tôt si l'on en croit Luise Schorn-Schütte dans *Intellektuelle in der Frühen Neuzeit*, Berlin, 2010.</footnote>

<footnote n="9">⁹ C'est bien le point de départ même de l'analyse de Kirill Abrosimov (cf. note 3).</footnote>

<footnote n="10">¹⁰ Sur la notion de « philosophe » entre France et Allemagne à cette période, cf. Die *Formen der Philosophie in Deutschland und Frankreich/Les formes de la philosophie en Allemagne et en France* (1750-1830), dir. par Anne Baillot et Charlotte Coulombeau [Morel], Hanovre-Laatzen, 2007. Sur le terme de *Gelehrte*, voir la contribution de Charlotte Morel.</footnote>
Le balancement entre l'unité et la pluralité des « figures de l'intellectuel » est ici inévitable. Plutôt que d'aborder l'intellectuel comme une fonction sociale invariable dans un certain type de sociétés, on partira des singularités historiques, pour envisager ensuite les constantes et les phénomènes spécifiques qui peuvent se détacher sur la période allant de la mort de Voltaire au *Vormärz*, et dans le contexte géographique de la France et l'Allemagne.

## II. Les lieux : France/Allemagne

Si l'on considère les représentations symboliques ou même les échanges qui sont à l'œuvre à cette époque, la ligne de démarcation entre la France et l'Allemagne n'est guère étanche – la question de l'intellectuel n'y fait pas exception. Il est ainsi, en ce qui concerne les échanges savants qui nous intéressent ici, indispensable de considérer leur dimension européenne tout autant que les spécificités nationales qui les définissent.

Cette dimension européenne apparaît déjà en amont. Si la République des lettres du XVIIIème siècle ne représente aucune entité politique réelle, du moins symbolise-t-elle un pacte entre les savants européens dans leur aspiration à valoriser leur savoir à l'intérieur de leur communauté, pacte qui s'incarne dans l'échange – bien réel – de livres ou d'opinions par l'intermédiaire de communications épistolaires ou de revues. Après le latin, c'est le français qui remplit le rôle de *lingua franca* : ainsi, la perméabilité à la culture et à la langue françaises caractérisent singulièrement le XVIIIème siècle européen dans son ensemble<fnref n="11" />. Son ancrage est solide à différents niveaux de la société, et va, dans le domaine lettré qui nous intéresse ici, du maître d'école de campagne au membre de l'Académie des Sciences. L'aspiration à se libérer du mécénat et des structures pré-modernes du savoir permet l'émergence de figures telles que Voltaire en France ou Leibniz en Allemagne, dont la réputation dépasse les seuls cercles savants. Outre l'émergence de telles personnalités éminentes, elle permet également la formation de réseaux, dont les affiliés et les orientations politiques sont le plus souvent identifiés à leurs organes de publication : l'étendue et l'efficacité des réseaux de diffusion de revues qui se met en place durant le siècle des Lumières en témoignent<fnref n="12" />.

La période dont il est question ici a, elle aussi, une dimension européenne qui touche plus particulièrement la France et l'Allemagne. Germaine de Staël, bannie un temps par Napoléon, Charles de Villers, Heinrich Heine et de nombreux Jeunes Hégéliens exilés en France, sont des personnalités qui dépassent à bien des égards les frontières nationales et s'appuient sur un réseau européen de relations savantes et politiques. Mais que l'on ne s'y trompe pas : cette forme de cosmopolitisme, qui se déploie sur fond de différenciations nationales, n'a plus grand-chose à voir avec le cosmopolitisme universaliste des Lumières<fnref n="13" />. Ainsi que le montre Stéphanie Genand dans sa contribution, l'ouverture

<footnote n="11">¹¹ La politique francophile de Frédéric II, qui marque la seconde moitié du XVIIIème siècle en Prusse, s'inscrit de surcroît dans le prolongement d'une politique d'accueil de réfugiés français qui remonte au siècle précédent. Sur l'aspect proprement linguistique de l'évolution de la présence française en Marche-Brandebourg, on consultera avec profit l'ouvrage de Manuela Böhm : *Sprachenwechsel. Akkulturation und Mehrsprachigkeit der Brandenburger Hugenotten vom 17. bis 19. Jahrhundert*, Berlin, 2010.</footnote>

<footnote n="12">¹² Sur l'européanisation de l'espace public aux XVIIIème et XIXème siècles en général, cf. Jörg Requate, Martin Schulze (dir.), *Europäische Öffentlichkeit. Transnationale Kommunikation seit dem 18. Jahrhundert*, Francfort-sur-le-Main, 2002. Voir aussi, plus spécifiquement sur la période napoléonienne, l'article d'Iwan d'Aprile, « Europäische Pressenetzwerke im napoleonischen Zeitalter », in : *Netzwerke des Wissens* (cf. note 2).</footnote>

<footnote n="13">¹³ Cf. Pierre Macherey, *À quoi pense la littérature ?*, Paris, 1990, chapitre 2 : « Un imaginaire cosmopolite : la pensée littéraire de Mme de Staël ».</footnote>
de Mme de Staël aux cultures européennes, sa recherche d'affinités entre la France et l'Allemagne, prennent leur source dans un déchirement identitaire. L'Europe n'est plus, ici, une entité homogène.

Il faut en effet faire preuve de prudence : le mythe<fnref n="14" /> d'une Europe et d'une République des lettres unifiée mérite d'être remis en question, et ce particulièrement dans la période qui nous occupe. Comme le souligne Dinah Ribard, le terme de « République des lettres » fait trop croire à l'existence « d'un pur débat écrit, transnational et transconfessionnel »<fnref n="15" />. La perméabilité ne saurait gommer les hétérogénéités, aussi bien théoriques que politiques ou sociales. Les positions institutionnelles de Voltaire et de Leibniz, comme leur personnalité de philosophes, sont en bien des points divergentes. Alors que l'un raille à de nombreuses reprises les Académies de son temps<fnref n="16" />, le second préside à la fondation de ce qui deviendra l'Académie de Berlin. Les positions des Idéologues et des post-kantiens sur l'université évoluent également dans des directions diamétralement opposées. Certes, ces situations sont, en un sens, difficilement comparables, si l'on entend par là le fait que les Académies, les universités, comme les philosophes eux-mêmes, n'ont pas la même histoire et renvoient à des représentations différentes. Mais ces hétérogénéités rendent peut-être d'autant plus intéressante la confrontation de ces positions : loin de postuler l'homogénéité du comparable, la comparaison a ici pour première vertu de mettre en relief les spécificités des cadres de pensée<fnref n="17" />.

La République des lettres semble d'ailleurs perdre, dans la période considérée ici, son caractère transnational, et se lier dans le même temps plus fortement aux institutions du savoir. Kant applique le terme de « République savante » à l'université, conçue comme une société autonome où règne la division du travail<fnref n="18" />. Fichte va encore plus loin dans ses Idées pour l'organisation interne de l'université d'Erlangen, rédigées en 1806 dans le contexte de la défaite prussienne, puisqu'il considère que, désormais, « une nation allemande pourrait bien ne plus exister que sous la forme d'une République de savants »<fnref n="19" />. Celle-ci se tient au-dessus des frontières des États ; elle se substitue à une unité politique inexistante au niveau national.

Les lignes de partage sont également infra-nationales. Cela, non plus, n'est pas nouveau : Rousseau, qui passe la majeure partie de sa vie en France, se démarque des « philosophes » français de son temps et adopte une position originale en tant qu'auteur<fnref n="20" />. Son œuvre connaît par ailleurs une réception qui déborde les frontières nationales. Si le rousseauisme est ainsi de part et d'autre du Rhin un événement majeur, dont les effets se prolongent encore longtemps après la mort de l'écrivain, le

<footnote n="14">¹⁴ Au sens où Pierre-Yves Beaurepaire parle d'un « mythe de l'Europe française au XVIIIᵉ siècle » dans l'ouvrage du même nom (Paris, 2007).</footnote>

<footnote n="15">¹⁵ Dinah Ribard, *Raconter, vivre, penser. Histoires de philosophes 1650-1766*, Paris, 2003, p. 23.</footnote>

<footnote n="16">¹⁶ Cf. Voltaire, *Dictionnaire philosophique*, Paris, 1994, article « Lettres, gens de lettres ou lettrés », p. 349 : « Les gens de lettres qui ont rendu le plus de services au petit nombre d'être pensants répandus dans le monde sont les lettrés isolés, les vrais savants renfermés dans leur cabinet, qui n'ont ni argumenté sur les bancs de l'université, ni dit les choses à moitié dans les académies ; et ceux-là ont presque tous été persécutés ». Il s'agit évidemment d'un plaidoyer *pro domo*. Sur la conception de l'homme de lettres, « enclume » ou « marteau », développée par Voltaire, cf. Vanessa de Senarclens, « Zwischen Amboss und Hammer ? Der Diskurs über die Position des Schriftstellers in der Gesellschaft des 18. Jahrhunderts anhand der *Mémoires pour servir à la vie de M. de Voltaire, écrits par lui-même* », in : *Netzwerke des Wissens* (cf. note 2).</footnote>

<footnote n="17">¹⁷ Sur la démarche comparative en philosophie, cf. Bertrand Binoche, *La raison sans l'histoire*, Paris, 2007, p. 392 : « Pourquoi donc comparer ? Pour caractériser précisément cela, qui interdit aux philosophes d'être même en désaccord, à eux qui, au propre comme au figuré, ne parlent pas la même langue. Pourquoi comparer ? Pour repérer l'hétérogénéité des philosophies comme pratiques ».</footnote>

<footnote n="18">¹⁸ Cf. Immanuel Kant, « Le conflit des facultés » in : *Œuvres*, vol. III, Paris, 1986, p. 813. L'université se distingue d'ailleurs des Académies qui représentent comme un « état de nature du savoir », c'est-à-dire une structure lâche où des individus « s'occupent en amateurs, chacun pour lui-même, sans instruction ni normes publiques, à l'élargissement ou à la diffusion du savoir » (ibid., p. 814).</footnote>

<footnote n="19">¹⁹ Texte cité dans : Johann Gottlieb Fichte, *Lettres et témoignages sur la Révolution française*, textes traduits et édités par Ives Radrizzani, Paris, 2002, p. 120.</footnote>

<footnote n="20">²⁰ On consultera sur ce point l'ouvrage de Christopher Kelly : *Rousseau as author. Consecrating one's life to the truth*, Chicago/Londres, 2003.</footnote>
sens qu'il prend n'est pas cependant le même partout. La perméabilité des frontières n'exclut pas que
la réappropriation devienne une reformulation qui détourne, réinterprète, réécrit l'inspiration
revendiquée. Comme le montre Sylvie Le Moël dans sa contribution, Friedrich Heinrich Jacobi est
l'héritier d'une critique du monde intellectuel qui se revendique de Rousseau ; il se met en scène
comme étant seul contre tous – tout en reprenant de façon concurrente des postures propres à
Voltaire. On trouve également une volte de ce genre chez Fichte : dans le dernier chapitre de la
*Destination du savant* de 1794, ce dernier se sert de la critique des « philosophes » – tout en se
démarquant de l'attitude propre à Rousseau – pour définir la façon dont ses étudiants, futurs savants,
devront agir.

Comme veulent le suggérer ces exemples, c'est à travers le rapport à l'autre, à l'étranger (fremd),
que se construit l'identité nationale, et singulièrement l'identité intellectuelle. En France, les doctrines
des philosophes allemands, et particulièrement des kantiens, servent de repoussoir ou de source
d'inspiration aux intellectuels français pour penser l'efficace de leurs propres écrits. On le voit dans la
contribution d'Ayşe Yuva : autant Destutt de Tracy et Degérando jugent que la philosophie allemande
kantienne, par trop obscure et systématique, est vouée à l'inefficacité pratique (contrairement à
« l'Idéologie » française qui se veut en prise sur le réel), autant Mme de Staël, dans *De l'Allemagne*,
trouve dans les doctrines morales des philosophes allemands des ressources pour nourrir le combat
politique en France. Ces auteurs rejettent cependant – contrairement à Charles de Villers – la posture
de pur savant universitaire et dépolitisé qui est celle, selon eux, des philosophes allemands.

### III. La période : 1780-1848

La période qui couvre la fin du XVIIIᵉ siècle et la première moitié du XIXᵉ siècle est rarement
envisagée comme un tout ; et il est vrai qu'elle offre des éléments de continuité autant que de rupture
qui rendent difficile de s'en saisisir comme d'une unité au sens où le conçoit l'histoire politique. Mais
là aussi, l'on peut à tout le moins retracer des lignes de force. De l'Aufklärung au Vormärz, les grands
evénements politiques et scientifiques français sont répercutés à grande vitesse dans toute
l'Allemagne. La Révolution française marque le début d'une période où les deux pays vivent au
rythme des mêmes événements, initiés généralement par la France, mais repris et prolongés en
Allemagne, notamment avec les tentatives de mise en place de républiques comme à Mayence ou à
Liège, puis plus tard les guerres napoléoniennes, ou la Restauration, dont les répercussions se font
ressentir dans l'ensemble du continent<fnref n="21" />. Durant cette période, l'autorité politique met en œuvre sa
volonté dirigiste en réorganisant les différentes institutions du savoir. Après la suppression des
Académies en France en 1793, l'Institut est instauré en l'an III et restructuré en 1803. La Classe des
sciences morales et politiques, où siégeaient de nombreux Idéologues, est alors supprimée. Entre 1806
et 1808 est créée l'université impériale, qui désigne le système d'enseignement dans son ensemble, et
dont le Grand Maître désigné est l'écrivain Fontanes. En Prusse, la longue période de gestation
précédant la création de Berlin est elle aussi marquée par un jeu d'échanges (souvent contradictoires)
entre les savants et le monde politique. C'est d'ailleurs certainement l'un des plus grands mérites de
Wilhelm von Humboldt que d'avoir réussi à concrétiser ces échanges ses quelques mois passés à la
tête du ministère. On voit par là que, si la volonté de mettre au pas et de contrôler le monde
intellectuel est bien présente sous certains gouvernements, il existe également des formes très variées
de collaboration – voire de compénétration – de ces deux sphères : attribution de charges
administratives ou politiques, ou même de ministères ; association des organisations scientifiques à la

<footnote n="21">²¹ Les historiens ont ainsi renoncé à une idée longtemps présente dans l'historiographie allemande, selon laquelle la Révolution française et les réformes prussiennes consécutives à la défaite de 1806 constitueraient deux modèles alternatifs sans rapport direct entre eux. Cf. Helmut Berding, Étienne François, Hans-Peter Ullmann (dir.), *La Révolution, la France et l'Allemagne, deux modèles opposés de changement social* ?, Paris, 1989.</footnote>
politique du gouvernement; avis émis par les intellectuels sur les réformes en cours;
fonctionnarisation des savants et formation des futurs fonctionnaires de l'État<fnref n="22" />... Ainsi peut-il être
justifié de réviser la réception de certaines personnalités, comme le fait Jean-Luc Chappey, qui met en
évidence dans sa contribution, à rebours d'une histoire héroïque présentant les Idéologues comme les
victimes du despotisme napoléonien, la continuité existant entre les principes qui ont guidé l'action de
ces derniers sous le Directoire et ceux qui ont inspiré les débuts de la politique bonapartiste. A
*contrario*, on pourrait montrer que, si certains dirigeants de l'Empire aspirent à renouer avec des
pratiques intellectuelles du siècle de Louis XIV telles que le mécénat et l'historiographie<fnref n="23" />, cela ne
suffit pas à masquer les liens étroits qui les rattachent à la Révolution, notamment par leur volonté de
mettre fin aux divisions de « l'esprit de parti »<fnref n="24" />.

Malgré les disparités politiques et philosophiques existant entre la France et l'Allemagne, il y a
bien, par les cohérences structurelles qui président aux relations entre le monde savant et le politique,
légitimité à étudier des prises de position et des engagements qui font écho, dans toute l'Europe, aux
politiques révolutionnaires ou réformistes au cours de ce siècle « à cheval »<fnref n="25" />. Parmi les éléments forts
de cette continuité, la censure figure en bonne place : constante de l'époque, à laquelle les uns et les
autres réagissent de manières différentes, elle reste pour tous structurante<fnref n="26" />. L'affirmation de plus en
plus forte de « l'opinion publique », si elle constitue elle aussi un trait propre à l'époque<fnref n="27" />, ne doit pas
cacher la variété des liens que les intellectuels en viennent à nouer avec elle. Entre ceux qui
s'attachent, durant la période révolutionnaire, à former « l'esprit public » en collaborant avec le
gouvernement, et ceux qui se conçoivent comme porte-parole d'une opinion publique qui suit son
mouvement propre, la différence est grande. On peut songer également aux auteurs allemands post-
kantiens qui, sans renoncer à influencer la façon de penser de leurs contemporains, refusent de
concevoir cette pensée collective en termes d'opinion publique. Il est vrai que se développent des
formes alternatives de communication et de prise de parole semi-publique, tels les salons romantiques
à Berlin. Ceux-ci sont les héritiers des structures de sociabilité savante développées durant les
Lumières (sociétés savantes, cercles de lecture), dont ils se distinguent toutefois par leur plus grande

<footnote n="22">²² À cet égard, l'espace autrichien aurait pu également être évoqué à travers les figures de F. Gentz und F. Schlegel, devenus conseillers de Metternich.</footnote>

<footnote n="23">²³ Cf. Catriona Seth, « L'Institut et les prix littéraires », in: *L'Empire des muses. Napoléon, les arts et les lettres*, Paris, 2004, dir. par Jean-Claude Bonnet, p. 121</footnote>

<footnote n="24">²⁴ Cf. Florence Lotterie : « Madame de Staël et « l'esprit de Coppet » : une littérature d'opposition ? » in : *L'Empire des muses* (cf. note 23), p. 133.</footnote>

<footnote n="25">²⁵ L'historien Reinhart Koselleck parle d'époque « selle de cheval » (*Sattelzeit*), une expression désormais communément utilisée pour désigner la période. Cf. ses analyses dans *Zeitschichten* (Francfort-sur-le-Main, 2003) et *Begriffsgeschichten* (Francfort-sur-le-Main, 2006).</footnote>

<footnote n="26">²⁶ Cf. Dominique Reynié, *Le triomphe de l'opinion publique. L'espace public français du XVIᵉ au XXᵉ siècle*, Paris, 1998, p. 225. L'auteur montre les différences de finalité existant entre la censure de l'Ancien Régime, qui veut limiter « la manifestation d'une opinion collective » et celle du XIXᵉ siècle, qui s'en prend à « la manifestation collective d'une opinion », c'est-à-dire à la force représentée par les masses assemblées. Cependant, D. Reynié montre l'inefficacité de ces stratégies, qui aboutissent aux lois sur la liberté de la presse de 1881. Celles-ci sont le témoignage de la compréhension, par l'autorité politique, que la promotion de l'espace public et des libertés qui y sont attachées peut assurer durablement le maintien de l'ordre public. En ce sens, il est tout de même possible d'étudier la période allant de Malesherbes aux lois de 1881 comme un tout.</footnote>

<footnote n="27">²⁷ Ainsi que le montre D. Reynié (cf. note 26), le fait d'opiner devient synonyme de participation politique, aux yeux du pouvoir politique et de certains membres de l'élite intellectuelle, et se comprend par opposition à l'action collective et physique des masses. Cf. *ibid.*, p. 164 : « En valorisant l'espace de l'imprimé comme espace public légitime, les clercs œuvreront donc en même temps pour leur propre compte et pour celui de l'autorité. Ils le feront notamment en usant de leur liberté d'imprimer pour participer à la disqualification de l'espace social comme espace public légitime ». Mais les conflits politiques et sociaux qui traversent le XIXᵉ siècle rendent plus difficile cette façon d'imposer l'espace public.</footnote>
politisation et par un éclectisme moins défini par la hiérarchie de la société des ordres que par l'adhésion à une communauté de vues esthétique, morale et politique<fnref n="28" />.

La figure du philosophe se redéfinit aussi en réponse à la disparition du patriarche de Ferney – et ce, de façon paradoxale, alors que la Révolution française s’était comprise comme l’aboutissement du combat des philosophes du XVIIIᵉ siècle. Certains aspects anti-religieux du combat voltairien et sa défense de la religion naturelle sont remis en question, aussi bien en France qu’en Allemagne, sans que l’on n’en revienne pour autant à une religion politique ou à un nouveau culte dont les intellectuels seraient les prêtres : au contraire, de nombreux auteurs associent désormais la religion à un sentiment, lié à l’esprit de sacrifice.

D'un point de vue social, les intellectuels post-voltairiens, loin de se résumer à quelques grands noms, peuvent être saisis à travers l'étude de réseaux d'intellectuels plus ou moins directement associés à l'État et traversés par des luttes de pouvoir. C'est le cas des Idéologues, des membres de l'Institut étudiés par Stéphane Zékian, des professeurs de l'université de Berlin dont il est question dans la contribution d'Anne Baillot ou encore des Jeunes Hégéliens du *Vormärz*, analysés ici par Anne Durand.

De façon paradoxale, cette puissance des réseaux intellectuels (et non seulement savants) coïncide avec l'apparition d'un nouveau personnage, appelé à une longue postérité : le grand écrivain, incarné par Chateaubriand ou Mme de Staël, qui n'entendent pas renoncer à leur indépendance ni à leur influence sur l'opinion, et passent rapidement d'une collaboration indirecte avec le pouvoir à une opposition affichée<fnref n="29" />. Le paradoxe est aussi celui d'un Empire qui se présente, selon l'expression de Françoise Lotterie, comme un « pouvoir absolu en quête d'auteurs libres »<fnref n="30" />. Cette figure du grand écrivain, construite au fil des siècles et des idéologies en quête d'ancêtres glorieux, mérite cependant d'être nuancée. Mme de Staël n'endosse ainsi pas sans mal ce rôle public, et revient sur la difficulté qu'il y a, pour une femme, à devenir une intellectuelle. Stéphanie Genand montre ainsi la place qu'occupe l'intime dans l'écriture de *De l'Allemagne*, où Mme de Staël invente un féminin moins politique que mélancolique, qui trouve outre-Rhin un espace où s'épanouir en conjuguant étrangeté à soi-même et rencontre de l'autre. La finalité politique de l'écriture ne sera accomplie qu'à travers ces médiations multiples.

L'histoire héroïque du « sacre de l'écrivain » <fnref n="31" /> mérite également d'être réécrite, ainsi que le remarquent Jean-Luc Chappey et Stéphane Zékian dans leurs contributions. Ce dernier met en évidence le sentiment d'isolement qui habite les littérateurs au sein de l'Institut et leurs difficiles rapports avec les scientifiques au sein de cette institution. Si, désormais, « l'écrivain » s'oppose au

<footnote n="28">²⁸ Sur les salons berlinois, cf. l'ouvrage standard de Petra Wilhelmy-Dollinger, *Der Berliner Salon im 19. Jahrhundert*, Berlin, 1989. Sur les exigences morales comme ciment des sociétés savantes autour de 1800, cf. Uta Motschmann, *Schule des Geistes, des Geschmacks und der Geselligkeit. Die Gesellschaft der Freunde der Humanität (1797-1861)*, Hannover, 2010.</footnote>

<footnote n="29">²⁹ Cf. *L'Empire des muses* (cf. note 23), introduction de J.-C. Bonnet, p. 16 : « Sous prétexte de faire taire les factions et d'éteindre les passions politiques, Napoléon croyait pouvoir mener aisément le jeu entre les groupes rivaux, mais les écrivains de la stature de Chateaubriand (ou de Madame de Staël) qui étaient de vrais leaders d'opinion avec leur réseau d'influence, n'étaient pas prêts à faire allégeance : leur magistrature ne pouvait se confondre, selon la haute idée qu'ils continuaient à s'en faire, avec un vague service public vassalisé ; elle impliquait tout au contraire une participation active à la vie politique ».</footnote>

<footnote n="30">³⁰ Lotterie (cf. note 24), p. 146.</footnote>

<footnote n="31">³¹ Cf. Paul Bénichou, *Le sacre de l'écrivain 1750-1830. Essai sur l'avènement d'un pouvoir spirituel laïque dans la France moderne*, Paris, 1996 [1973].</footnote>
« savant », lui-même distinct du « philosophe » et de « l'homme de lettres », la position prédominante du premier n'a rien d'une évidence, du moins dans les organisations étatiques.

Ces changements qui s'opèrent dans les fonctions, les statuts et les dénominations, et qui se poursuivent avec la Restauration et la répression accrue de l'État envers les intellectuels libéraux, n'empêchent pas la revendication de certaines filiations, le rappel de postures passées, bref, l'inscription dans une généalogie intellectuelle. Lors de l'affaire des « sept de Göttingen », ces professeurs mis à pied de l'université de Hanovre en 1837 pour avoir réclamé une constitution, Herbart critique les professeurs renvoyés en rapprochant leur attitude de celle de Fichte, comme le montre Jean-François Goubet. L'ambiguïté inhérente à cette problématique de la continuité et de la rupture se retrouve également dans la contribution d'Anne Durand, où l'on voit comment les Jeunes Hégéliens naissent dans cette relation ambiguë avec la Jeune Allemagne. L'analyse des textes de Hegel proposée par Alain Patrick Olivier amène elle aussi à se demander si la figure du philosophe universitaire dans le contexte de la Restauration ne peut pas elle aussi être lue comme la continuation du processus historique mis en branle par la Révolution.

## IV. Entre révolution et réaction

À défaut de mesurer objectivement les effets de la Révolution française et des autres césures politiques sur le monde intellectuel, du moins peut-on constater que le premier de ces événements a été perçu comme un bouleversement par la plupart des contemporains, qui se sont tous situés, d'une façon ou d'une autre, par rapport à lui. Cela soulève la question de savoir dans quelle mesure les engagements des intellectuels de cette époque peuvent ou non être ramenés aux pôles idéologiques de la révolution et de la réaction.

De nombreux philosophes doivent, dès 1789, prendre position par rapport au lieu commun qui se propage à l'époque dans toute l'Europe et selon lequel l'action des « philosophes » serait à l'origine de l'événement. D'abord louange ou revendication des acteurs de la Révolution<fnref n="32" />, cette affirmation devient rapidement, dans certains milieux qui prolongent en partie le camp des « anti-lumières »<fnref n="33" />, une accusation dont les savants et les philosophes ont à se défendre, notamment en Allemagne, où certains craignent une évolution similaire – Friedrich Gentz et August Wilhelm Rehberg se faisant par exemple l'écho des accusations de Burke. L'on peut se souvenir des déboires de Fichte, que ses *Contributions destinées à rectifier les jugements du public sur la Révolution française*, ainsi que l'accusation d'être révolutionnaire et jacobin, poursuivent encore en 1799, à Iéna, lors de la Querelle de l'Athéisme. On peut songer également aux précautions d'un Kant ou même d'un Johann Benjamin Erhard, auteur en 1794 de l'ouvrage *Du droit d'un peuple à la révolution*.

Cependant, les positionnements des auteurs ne peuvent être ramenés purement et simplement à des étiquettes politiques telles que jacobin, libéral ou conservateur. Des auteurs tels que Benjamin Constant et Wilhelm von Humboldt, souvent identifiés comme des « libéraux », s'appuient sur des conceptions différentes, voire opposées, de la participation des savants aux affaires publiques<fnref n="34" />. En

<footnote n="32">³² Cf. Roger Chartier, *Les origines culturelles de la Révolution française*, Paris, 1990 et 2000 pour les préface et postface, p. 128 : « C'est à partir de l'événement [révolutionnaire] qu'a été constitué un corpus d'œuvres et d'auteurs tenus pour l'avoir préparé et annoncé ».</footnote>

<footnote n="33">³³ Cf. Jacques Domenech, article « anti-lumières », in : Michel Delon (dir.), *Dictionnaire européen des Lumières*, Paris, 2007, p. 96-102.</footnote>

<footnote n="34">³⁴ Cf. Benjamin Constant, « De l'esprit de conquête et d'usurpation » in : *Écrits politiques*, Paris, 1997, p. 259, où Constant raille les savants et théoriciens politiques qui se croient hommes d'État.</footnote>
France même, il est possible, à la suite des analyses de Lucien Jaume, de distinguer le libéralisme de Constant de celui de Guizot, l'un et l'autre attribuant un rôle sensiblement différent à la presse comme moyen pour le gouvernement d'avoir prise sur l'opinion ou comme moyen de contrôler le pouvoir *via l'espace public*<fnref n="35" />. Le positionnement des intellectuels se révèle souvent complexe, jusqu'à sembler contradictoire en lui-même, comme l'illustre le cas de Jacobi qui, bien qu'hostile à l'Auflklärung berlinoise, n'a eu de cesse de revendiquer à son exemple la liberté critique du savant, comme le montre Sylvie Le Moël dans sa contribution. De même, des auteurs tels que Mme de Staël peuvent, pour penser leur engagement, s'appuyer sur des références qui évoluent : les philosophes du XVIIIᵉ siècle, loués pour leur utilité<fnref n="36" /> dans *De la littérature*, contre les conservateurs qui remettaient à l'honneur le XVIIᵉ siècle<fnref n="37" />, sont condamnés dans *De l'Allemagne* pour avoir érigé l'intérêt personnel en principe de la moralité et avoir ainsi contribué à la corruption du temps présent<fnref n="38" />. La volonté de se démarquer du siècle des Lumières et de ses postures intellectuelles se généralise de part et d'autre de la frontière. Les intellectuels, entre révolution et réaction, sont aussi, d'une certaine façon, dans un entre-deux qu'il convient d'appréhender en tant que tel.

S'il est réducteur de classer les auteurs en conservateurs d'un côté et libéraux de l'autre, en défenseurs et opposants à la révolution, ou de ramener l'engagement des intellectuels à une étiquette partisane, la question de la liberté d'expression des auteurs, de leur éventuelle prudence dans un contexte de censure et de persécution ne s'en pose pas moins. Comment interpréter les écrits des intellectuels et la nature de leur engagement, lorsque celui-ci ne prend pas des formes clairement identifiables ? Les jugements de Kant et Hegel sur l'événement révolutionnaire n'ont cessé de donner lieu à des interprétations divergentes. Ils sont ici analysés à nouveaux frais par Luc Vincenti et Alain Patrick Olivier.

Ce soutien à des opinions que les auteurs ne sont pas entièrement libres d'exprimer se révèle au travers d'une lecture minutieuse des textes. En replaçant certains arguments dans les débats de leur époque, on leur restitue un sens qui ne s'offre plus immédiatement à la compréhension du lecteur d'aujourd'hui. Appliquée par Domenico Losurdo<fnref n="39" /> et André Tosel<fnref n="40" /> à Kant, une telle perspective permet, par exemple, de montrer que la condamnation explicite du droit à la révolte armée reprend un argument des républicains français appelant au respect des nouvelles institutions. Elle n'est donc pas, malgré les apparences, incompatible avec un soutien implicite à certains aspects de la Révolution française. Luc Vincenti aborde ici la question de la réforme par le haut, qui peut se concevoir comme un changement radical et une forme particulière de révolution – que l'on peut, selon lui, rapprocher de la définition rousseauiste de l'institution d'un peuple. De façon comparable, Philippe Büttgen, dans

<footnote n="35">³⁵ Cf. Lucien Jaume, *L'individu effacé ou le paradoxe du libéralisme français*, Paris, 1997, p. 427.</footnote>

<footnote n="36">³⁶ Cf. Germaine de Staël, *De la littérature considérée dans ses rapports avec les institutions sociales*, Paris, 1991 [1800], p. 293 : « Toutes les récompenses de la monarchie, toutes les distinctions qu'elle peut offrir, ne donneront jamais une impulsion égale à celle que fait naître l'espoir d'être utile. La philosophie elle-même n'est qu'une occupation frivole dans un pays où les lumières ne peuvent pénétrer dans les institutions ». Et elle ajoute un peu plus loin, p. 293-294 : « Vers le XVIIIᵉ siècle, quelques écrivains français ont conçu pour la première fois l'espérance de propager utilement leurs idées spéculatives ; leur style en a pris un accent plus mâle, leur éloquence une chaleur plus vraie ».</footnote>

<footnote n="37">³⁷ Cf. Jean-Claude Berchet, « Le Mercure de France et la renaissance des lettres », in : *L'Empire des Muses* (cf. note 23), p. 23. Il évoque l'opposition entre écrivains libéraux d'une part, défenseurs d'une République héritière des Lumières, dont la Décade est la revue de référence et les écrivains conservateurs de l'autre, réunis autour de Fontanes et du *Mercure de France*, qui renait en juin 1800.</footnote>

<footnote n="38">³⁸ Cf. Germaine de Staël, *De l'Allemagne*, Paris, 1968 [1813], t. II, particulièrement les chapitres intitulés « De la philosophie française » et « De la morale fondée sur l'intérêt personnel » cf. sur ce point Ayşe Yuva, « G. de Staël, B. Constant et les philosophes du XVIIIᵉ siècle : un héritage contrarié », in : *Philonsorbonne* n°4, Paris, 2010, p. 85-108.</footnote>

<footnote n="39">³⁹ Cf. Domenico Losurdo, *Autocensure et compromis dans la pensée politique de Kant*, Lille, 1993, p. 188.</footnote>

<footnote n="40">⁴⁰ Cf. André Tosel, *Kant révolutionnaire. Droit et politique*, Paris, 1988, p. 86 sq.</footnote>
sa lecture de *Was ist Aufklärung* ?<fnref n="41" />, rend compte des catégories de droit ecclésiastique qui travaillent le texte de Kant, et nous rend à même de comprendre la véritable provocation anti-cléricale à laquelle celui-ci se livre en prétendant que le culte des paroisses est privé. Enfin, Alain Patrick Olivier montre comment la redéfinition du processus révolutionnaire dans la philosophie hégélienne permet de repenser l'engagement du philosophe.

On peut ainsi voir les traces de l'engagement de l'auteur dans les débats de son époque en procédant à une analyse précise de ses textes. Cette approche se distingue d'une méthode qui ferait la part entre ce qui, dans un écrit, est dicté par la « prudence », et ce qui relève de la « pensée véritable » de l'auteur. Leo Strauss, dans *La persécution et l'art d'écrire*, émet l'idée qu'il serait possible, dans un contexte de persécution, de lire certains textes « entre les lignes ». À l'époque qui nous occupe, nombre de philosophes, accusés d'être les adeptes de théories révolutionnaires qui ne peuvent s'avouer publiquement – voire accusés de complot –, adoptent des stratégies d'écriture destinées à convaincre le public que leurs propos ne sont pas séditieux. Cependant, doit-on prendre au sérieux ces protestations d'innocence ? L'art d'écrire suppose un mode de communication à la fois public et privé, dont le véritable destinataire ne serait pas le plus grand nombre, mais les « philosophes en puissance » qui doivent être conduits « des vues populaires qui sont indispensables à toutes fins pratiques et politiques, à la vérité, qui est purement et simplement théorique [...] »<fnref n="42" />. Cela ne signifie pas que l'on puisse se passer des affirmations explicites des auteurs, ni que l'on puisse faire l'économie des procédés singuliers dont chacun use dans cet « art d'écrire »<fnref n="43" />. Afin qu'une telle démarche soit fructueuse, l'exactitude philologique doit s'allier à l'histoire des idées pour fournir des interprétations pertinentes. Les qualificatifs de révolutionnaire, de réactionnaire ou de réformiste peuvent sans doute garder leur pertinence – mais seulement dans le contexte de l'argumentation des auteurs et des débats de leur époque.

Pour autant, ces qualificatifs ne peuvent résumer entièrement la façon dont les intellectuels conçoivent les effets de leurs écrits. Il faut prendre au sérieux la façon dont les auteurs disent vouloir être lus et pensent leur propre efficace. On ne peut supposer, ainsi que le fait Leo Strauss, que la philosophie serait nécessairement étrangère à sa propre politisation, au monde de la « caverne » et de l'opinion ; on ne peut davantage souscrire à l'incompatibilité des figures du philosophe et de « l'intellectuel ». Il est ainsi nécessaire d'analyser les pratiques, mais aussi les modalités théoriques par lesquelles les auteurs agissent en intellectuels, définissent leur public et pensent leur rapport à l'autorité politique. Ainsi, la volonté de nombreux auteurs d'être lus de façon littérale, et non selon une opinion cachée qu'on leur prêterait<fnref n="44" />, peut certes être considérée comme une stratégie élaborée pour échapper à la censure ; mais des concepts tels que celui de « véracité » méritent eux aussi d'être analysés. Au-delà de la question de savoir si Fichte a été fidèle ou non aux enseignements de la Révolution française<fnref n="45" />, sa conception de l'enseignement, de la rhétorique et de la communication du spéculatif, que Charlotte Morel analyse ici, est déjà en elle-même révélatrice de la façon dont il conçoit l'efficace du savoir.

La séparation des activités de spéculation et de la politique est parfois revendiquée comme une stratégie de défense. Elle apparaît également dans le lieu commun d'un parallélisme entre la

<footnote n="41">⁴¹ C'est le sujet de l'exposé donné par Philippe Büttgen dans le cadre du colloque « Les figures de l'intellectuel » de novembre 2011, dont le texte ne figure cependant pas ici.</footnote>

<footnote n="42">⁴² Cf. Leo Strauss, « La persécution et l'art d'écrire », version de 1941, in : Laurent Jaffro (dir.), *Leo Strauss. Art d'écrire, politique, philosophie*, Paris, 2001, p. 37.</footnote>

<footnote n="43">⁴³ *Ibid.*, p. 148.</footnote>

<footnote n="44">⁴⁴ Pour donner un exemple parmi d'autres, c'est le cas Johann Benjamin Erhard, *Über das Recht des Volks zu einer Revolution*, Francfort-sur-le-Main, 1976, p. 8.</footnote>

<footnote n="45">⁴⁵ Alexis Philonenko et Alain Renaut ont ainsi vigoureusement remis en cause la position « continuiste » de Xavier Léon et de Martial Guérout, sans que la question puisse, nous semble-t-il, être définitivement tranchée pour autant. Il s'agit ici d'envisager le problème en d'autres termes, selon la logique même des textes fichtéens, ainsi que le fait Charlotte Morel.</footnote>
révolution politique française et la révolution philosophique des Allemands, qui se constitue déjà à l'époque. Les activités politiques des savants français se doublent d'un grand effort de renouvellement théorique ; et si certains penseurs allemands, de leur côté, se revendiquent comme de purs savants, cela ne signifie pas qu'ils n'assignent plus aucune fin politique à leurs théories, qu'ils renoncent à les inscrire dans le réel ou qu'ils n'entretiennent plus de rapports à l'État. Anne Baillot montre ainsi comment, dans les années 1810-1820, l'attachement des professeurs de l'université de Berlin à leur patrie s'exprime à tous les niveaux disponibles au sein de l'institution : cours, accompagnement des étudiants ou tâches administratives (notamment avec l'élaboration des statuts officiels de l'université), leur offrant ainsi différents champs d'action au sein desquels développer des stratégies de communication. D'un point de vue théorique, les savants capables de s'engager dans une action à visée politique ne sont pas seulement ceux qui travaillent à des savoirs « applicables », en prise directe avec la société – même si la constitution d'une science politique et d'un savoir positif sur la société est un leitmotiv de l'époque. La « pureté » du savoir est ambivalente, comme le montre Jean-François Goubet : certains, tels Herbart, en tirent prétexte pour se présenter comme savants dépolitisés, alors même qu'ils ne se privent pas de critiquer les professeurs libéraux qui dérogeraient à cette règle. Mais cette position elle-même se construit en opposition à une autre : celle de Kant et surtout de post-kantiens comme Fichte, pour qui l'action du savant est liée à une vision spéculative, ainsi que le montre Charlotte Morel<fnref n="46" />.

Les contributions qui constituent ce volume témoignent ainsi, de différentes manières, de l'impossibilité qu'il y a, dans ces années-là, à séparer du politique l'activité spéculative, dans la mesure où même le savoir en apparence le plus pur porte avec lui une certaine compréhension des fins pratiques et collectives qu'il peut permettre d'atteindre. La singularité de cet ouvrage consiste ainsi à articuler autour d'un concept transversal des phénomènes certes divers, mais liés ensemble par les grands événements scientifiques et politiques de la fin du XVIIIᵉ et du début du XIXᵉ siècle. S'il ne saurait prétendre répondre à toutes les questions, du moins ce recueil offre-t-il une clef de lecture dont nous espérons qu'elle pourra être mise à profit et affinée dans des recherches ultérieures.

<footnote n="46">⁴⁶ Le rôle éminemment polarisateur de Fichte dans le contexte allemand de la période dont il est question dans ce volume apparaît nettement dans la mesure où toutes les contributions sur l'Allemagne reviennent, d'une manière ou d'une autre, sur cette figure singulière.</footnote>
# Friedrich Heinrich Jacobi, « philosophe et hommes de lettres » entre les Lumières et l’Idéalisme. À la conquête du pouvoir intellectuel ?

## Sylvie Le Moël

Les prises de position et les écrits controversés de Friedrich Heinrich Jacobi s'inscrivent dans un contexte de redistribution de paradigmes intellectuels et politiques, tant en amont qu'en aval de la Révolution française. Ils participent du processus, initié à la fin des années soixante du siècle, d'auto-réflexion critique des Lumières allemandes, lequel se radicalise dans le débat des années quatre-vingts sur les « vraies Lumières ». Si Jacobi ne perçoit pas la Révolution française comme le triomphe des philosophes, mais comme la concrétisation d'une crise qu'il s'est efforcé de penser dès le milieu des années soixante-dix, il n'en est pas pour autant un « anti-philosophe ». Son activité intellectuelle illustre en fait de manière quasi paradigmatique le phénomène de capillarité des réseaux : il correspond aussi bien avec des représentants des Lumières (von Dohm, Forster, Lichtenberg) qu'avec ceux des « anti-Lumières » (Lavater, Mathias Claudius, Rehberg). La diversité des sphères d'intervention de Jacobi dans les débats qui agitent la sphère publique permet conjointement de recomposer une cartographie de Lumières allemandes : ses interlocuteurs et contradicteurs résident dans ses centres les plus prestigieux, tels Berlin et Weimar, évoluent également dans les cercles éclairés de l'Allemagne du nord-ouest (Hambourg, Münster, Eutin et Wandsbeck)<fnref n="1" /> – il faut également y ajouter ses liens avec les représentants des Lumières bavaroises, tel le publiciste Lorenz Westenrieder.

Didier Masseau dégage trois grandes figures de l'intellectuel des Lumières européennes : le savant, l'écrivain et le philosophe<fnref n="2" />. Jacobi se rattache de lui-même aux deux dernières catégories, et le terme de « philosophe » est bien indissociable pour lui d'une volonté de médiation de la connaissance qui s'exerce en particulier dans la construction et l'inflexion de l'espace public. En témoigne une intense activité de publiciste dans les années soixante-dix et quatre-vingts sur des questions brûlantes d'actualité politique et économique. Mais Jacobi a également mis la fonction médiatrice de l'intellectuel à l'épreuve en participant par deux fois à des entreprises de réforme de l'appareil d'État : entre 1772 et 1779, lors des réformes économiques entreprises par l'Électeur Charles Théodore dans les duchés de Juliers-Berg, puis à Munich en qualité de président d'une institution culturelle d'État, l'Académie des Sciences, de 1807 à 1812.

Cette étude se propose de mettre en perspective le positionnement intellectuel stratégique de Jacobi dans la difficile articulation entre théorie et pratique, comme « philosophe » des Lumières sous l'Ancien Régime, mais aussi face au défi que représente le nouvel ordre napoléonien. Nous examinerons tout d'abord selon quels modèles se construisent et se structurent les modes d'intervention de Jacobi dans le débat public et les stratégies discursives qui en découlent. Nous nous attacherons ensuite à son interprétation des combats politiques et religieux des Lumières dans le cadre

<footnote n="1">¹ Cf. Hans-Erich Bödeker et Ernst Hinrichs (dir.), *Formen der Geselligkeit in Nordwestdeutschland 1750-1820*, Tübingen, 2003.</footnote>

<footnote n="2">² Didier Masseau, *L'invention de l'intellectuel dans l'Europe du XVIIIᵉ siècle*, Paris, 1994, p. 8.</footnote>
de sa pratique de publiciste. Un dernier volet enfin sera consacré au dilemme de l'« intellectuel réformateur » tel qu'il se présente à Jacobi lors de ses deux expériences en politique.

# I. Qu'est-ce qu'un intellectuel ? Jacobi et ses modèles

Il convient de rappeler que la formation de Jacobi ne correspond pas au schéma classique de celle des représentants des Lumières allemandes, le plus souvent professeurs, pasteurs ou juristes. Il s'en distingue tout d'abord par ses origines sociales, car il est issu de la bourgeoisie manufacturière : son père est propriétaire d'une fabrique de sucre à Düsseldorf et le destine à sa succession. Jusqu'en 1771, il se consacre à cette tâche pour laquelle il n'a aucune vocation, mais qui lui permet d'acquérir des connaissances sur la situation économique des duchés de Juliers-Berg. Son mariage avec une riche héritière d'Aix-la-Chapelle consolide les liens qui l'unissent à ce milieu et lui assure par la suite une aisance matérielle qui lui évite les tribulations et les humiliations subies par de nombreux hommes de lettres et philosophes de Lumières<fnref n="3" />. Cette situation lui garantit *a priori* une pleine indépendance vis-à-vis des institutions académiques et du pouvoir politique, l'une des conditions préalables à la revendication et à l'exercice de l'autorité intellectuelle selon le modèle initié et magnifié par la figure de Voltaire<fnref n="4" />. Seuls les effets de la Révolution française, en l'occurrence l'occupation de la rive gauche du Rhin par les troupes françaises, mettront fin à ce statut privilégié.

En revanche, contrairement à son frère Johann Georg, Jacobi n'a pas eu accès à une formation académique. Envoyé à Genève par son père pour perfectionner son apprentissage de futur négociant, il y séjourne de 1759 à 1761, et en profite pour nouer des contacts avec des proches de Rousseau (Comparet, Moultou) ; il devient l'élève du mathématicien Le Sage, qui le guide dans le choix de ses lectures philosophiques ressortissant aux Lumières « modérées ». Lecteur compulsif, mais aussi systématique, il se lie à son retour de Genève avec l'éditeur amstellodamois Marc-Michel Rey<fnref n="5" />, ce qui lui permet de se constituer une importante bibliothèque. Les lettres à Rey de la décennie 1760-70 témoignent certes d'une « orientation encore très française » de ses lectures<fnref n="6" />, mais aussi de leur caractère éclectique tant dans les genres que dans l'esprit : il commande des œuvres en majorité philosophiques, un nombre important de textes anti-religieux des Lumières, mais aussi des ouvrages scientifiques (médecine, géographie), des traités d'économie politique, et enfin de la littérature de salon (almanachs, théâtre de société). Une enquête réalisée par Fritz Nies sur la réception de la littérature française, au sens large du terme, dans le cercle de Jacobi à Düsseldorf, confirme que la prédilection de Jacobi et de ses proches va à la production française à la fois récente et « inofficielle », c'est-à-dire se situant en marge des canons classiques au plan esthétique, et dans une perspective de contestation de l'ordre établi au plan politique et social – elle est pour cette raison majoritairement

<footnote n="3">³ Cf. Rudolf Vierhaus, « Die aufgeklärten Schriftsteller. Zur sozialen Charakteristik einer selbsternannten Elite », in : Hans-Erich Bödeker et Ulrich Herrmann (dir.), *Über den Prozess der Aufklärung in Deutschland im 18. Jahrhundert. Personen, Institutionen und Medien*, Göttingen, 1987, p. 53-65.</footnote>

<footnote n="4">⁴ Andreas Pečar, « Der Intellektuelle seit der Aufklärung. Rolle und/oder Kulturmuster ? », in : *Das achtzehnte Jahrhundert*, 2011/2, p. 187-203.</footnote>

<footnote n="5">⁵ Marc-Michel Rey (1720-1780), né à Genève et établi comme libraire-imprimeur à Amsterdam, éditeur des philosophes des Lumières, en particulier de littérature anti-chrétienne (Diderot, d'Holbach), était également le correspondant et l'ami de Rousseau dont il a édité entre autres un *Supplément aux Œuvres diverses de Mr. J.J. Rousseau* (1767).</footnote>

<footnote n="6">⁶ Lettres inédites de F. H. Jacobi publiées par Johannes Theodorus de Booy et Roland Mortier, Genève/Les Délices, 1966, introduction, p. 36. Le français fonctionne également comme langue relais dans sa première découverte de la littérature anglaise.</footnote>
publiée hors de France<fnref n="7" />. La prédominance de l'intérêt pour les controverses contemporaines se conjugue avec celui pour les textes à visée théorique qui les nourrissent. La volonté d'information sur l'actualité politique se renforce encore durant la Révolution, Jacobi affirmant se ruiner en l'achat de journaux et de brochures<fnref n="8" />. Une fois installé à Munich sous le gouvernement de Max Joseph, devenu roi de Bavière en 1806, il fréquente assidûment les clubs et cabinets de lecture dont l'approvisionnement en journaux et ouvrages d'actualité échappe à la censure napoléonienne<fnref n="9" />.

Jacobi se pose d'emblée la question du rapport de « l'intellectuel » au monde, si l'on en croit une lettre que lui adresse son ancien mentor Le Sage en 1767. Celle-ci dénote un certain scepticisme vis-à-vis de l'être « amphibie » que représenterait la figure d'un philosophe à la fois savant et homme de lettres<fnref n="10" />. Le jeune Jacobi en revanche n'hésite pas à critiquer le philosophe de profession comme le savant, car ce qui les rapproche est selon lui une spécialisation étroite, en liaison avec une attitude corporatiste ; il leur oppose l'idée d'un savoir qui transcende les limites traditionnelles assignées par la formation académique, et ironise sur l'érudition pédante, cette accumulation de connaissances sans lien unificateur ni perspective globale. À l'époque, il mise en revanche sur une intégration à la République des lettres françaises : sa première publication est dans la langue de Voltaire, auquel il a rendu visite lors de son séjour à Genève – il s'agit d'une préface aux poésies de son frère Johann Georg qu'il réussit à faire paraître à Paris en 1771. Celle-ci lui vaut également une précieuse reconnaissance d'ordre littéraire dans l'espace germanique : par Wieland, mais aussi à Berlin par l'académicien Bitaubé. Lorsque Wieland l'associe à la fondation de son *Teutscher Merkur*, Jacobi défend très logiquement le projet d'un organe à large diffusion et non pas à l'adresse des seuls savants<fnref n="11" />. Il s'empresse d'y faire figurer des textes de La Harpe, éditeur du *Mercure de France* et membre de l'Académie française<fnref n="12" />.

La stratégie éditoriale de la revue doit s'inspirer selon lui de celle de Voltaire, qui promeut le combat philosophique en favorisant une coalition entre gens de lettres et gens du monde. Dans une première phase de son activité de publiciste, Jacobi vise une popularisation de la littérature scientifique, ce qui se traduit dans ses premiers articles pour le *Teutscher Merkur* par une collusion entre le style mondaïn influencé d'un modèle galant et la reprise de la méthode de la glose d'extraits. Il adopte alors les principes de l'esprit philosophique en affichant son rejet des superstitions et des préjugés de caste : c'est dans cet esprit qu'il fait rééditer le conte d'Isabelle de Charrière, *Le Noble*, initialement paru dans le *Journal étranger Combiné avec l'Année littéraire* (1762) et dont il a obtenu le manuscrit. En décembre 1770, il demande à Rey de le faire imprimer et il y ajoute une préface

<footnote n="7">⁷ Fritz Nies, « 'Pudelnärrische poßerliche Mährchen' und die 'besten Früchte des Genies'. Französische Literatur im Düsseldorf des Jacobi-Kreises », in: Gerhard Kurz (dir.), *Düsseldorf in der deutschen Geistesgeschichte*, Düsseldorf, 1984, p. 55-63.</footnote>

<footnote n="8">⁸ Friedrich Heinrich Jacobi, *Friedrich Heinrich Jacobi's auserlesener Briefwechsel in zwey Bänden*, vol. 2, Leipzig, 1825, p. 13 (lettre à Georg Forster du 24 novembre 1789).</footnote>

<footnote n="9">⁹ Lettre à Charles de Villers du 25 janvier 1806 (in: *Briefe von Benj. Constant – Görres – Goethe – Jac. Grimm – Guizot – F.H. Jacobi – Jean-Paul – Klopstock – Schelling – Mad. de Staël – J.H. Voss und vielen Anderen. Auswahl aus dem handschriftlichen Nachlasse des Ch. De Villers*, hg. von M. Isler, Hambourg, 1879, p. 185).</footnote>

<footnote n="10">¹⁰ Friedrich Heinrich Jacobi, *Briefwechsel*, in: *Gesamtausgabe, éd. par Michaël Brüggen et Siegfried Sudhof, I/1 (1762-1775)*, Stuttgart/Bad Cannstatt, 1981, p. 33.</footnote>

<footnote n="11">¹¹ *Ibid.*, p. 159 (« Das Journal [...] müsste ein Ding seyn wie der Mercure de France. Wir müssten es so schreiben, dass es n[icht] f[ür] Gelehrte allein, sondern auch f[ür] Damen, Edelleute u[nd] d[ergleichen] m[ehr] interessant würde », lettre du 10 août 1772).</footnote>

<footnote n="12">¹² Il fait publier dans le *Teutscher Merkur* une traduction de sa recension du *Voyage à l'isle de France, à l'isle de Bourbon, au cap de bonne espérance* de Bernardin de St Pierre, d'où est issue sa propre série d'articles « Briefe an eine junge Dame ». Il publie également dans la revue une adaptation d'extraits de lettres manuscrites de La Harpe.</footnote>
militante rédigée par ses soins. Jacobi n'épouse pas seulement le parti de ses modèles français, il se fait l'écho de leurs détestations : il exprime son admiration pour Morellet, grand pourfendeur de Linguet, publiciste polygraphe, contempteur de Montesquieu et des physiocrates, mais aussi défenseur de la monarchie absolue<fnref n="13" />. Linguet devient également une figure-repoussoir aux yeux de Jacobi, qui reproduit dans le *Merkur* une vive attaque à l'encontre du publiciste honni. Jacobi est alors convaincu qu'il existe une alliance objective et tacite des philosophes favorables au progrès de l'humanité, comme en témoignent ses « Lettres à une jeune dame » publiées dans le *Teutscher Merkur* en 1773, dans lesquelles il aborde la question de l'abolition de l'esclavage, alors débattue en France et en Grande-Bretagne. Jacobi part du principe que les hommes éclairés et vertueux s'entendent en dehors de toute association institutionnelle dans la lutte contre les abus et que leur accord repose sur les fondements de la morale ; mais il laisse encore en suspens la question de l'impact réel de leur consensus au sein de la sphère publique et celle des moyens concrets d'action réformatrice.

Il se pose en revanche rapidement le problème des modalités de l'acte de parole et des règles de fonctionnement de la communication, tant à l'intérieur de la République des lettres que dans la prise de position publique. Jacobi admire la méthode à la Swift de Morellet, qui en a exposé les principes dans sa *Théorie du paradoxe* dirigée contre Linguet. Feignant de présenter des arguments favorables à son adversaire, Morellet recourt à une technique de montage d'extraits contradictoires des textes de Linguet, ce qui le déconsidère comme incohérent et/ou versatile. La méthode est efficace pour un public qui sait lire entre les lignes et déceler l'ironie. Morellet adresse sa « théorie » à des amis physiocrates et entend ainsi susciter un « rire sophistiqué » entre initiés<fnref n="14" />. Dans les années quatre-vingts, Jacobi reproduit le procédé au cours de la polémique qui l'oppose aux publicistes de la *Berlinische Monatsschrift*, mais il doit constater l'échec de ce transfert d'écriture, inefficace dans le contexte allemand, marqué par le sérieux de la discussion<fnref n="15" />. Il se voit de fait reprocher par Mendelssohn son goût pour les formules brillantes, les antithèses et les « pointes ».

Jacobi n'est pourtant pas vraiment un adepte du persiflage à la française en dépit de ce que laissaient entrevoir ses premiers articles pour le *Teutscher Merkur*. Le ton change au fur et à mesure que les enjeux deviennent capitaux, non plus seulement au sein de la *Gelehrtenrepublik* allemande, mais aussi dans l'espace public. Les essais publiés dans les *Baierische Beyträge* en 1779, ceux qui le sont dans le *Deutsches Museum* dans les années quatre-vingts, combinent la démonstration philosophique et la dénonciation d'abus sur le ton de l'incantation, de l'apostrophe indignée, de la prise à partie des « têtes pensantes » auxquelles il reproche inconséquence ou mauvaise foi. Jacobi reconnaît parfois manquer parfois de clarté dans l'expression, car il se laisse aller à l'enthousiasme pour la cause qu'il défend, ce qui nuit à l'efficacité médiatique, mais revendique celui-ci contre le scepticisme ou la modération détachée. Il se réfère alors à l'éloquence enflammée des orateurs antiques (Cicéron) et rejoint Rousseau dans sa demande de transparence contre les codes de la civilité et de la politesse. Il estime que son devoir d'intellectuel est de chercher la vérité partout où elle se trouve, fût-ce dans des textes contestés par le monde éclairé, et se voit en redresseur de torts incompris.

<footnote n="13">¹³ Sur la figure en fait ambiguë de Linguet, cf. Didier Masseau, « Linguet ou la multiplication des dissonances à la fin de l'Ancien Régime », in : Jean-Jacques Tatin-Gourier et Thierry Belleguic (dir.), *De l'homme de lettres au philosophe des Lumières. Du sens de la mission au doute*, Paris, 2011, p. 49-75.</footnote>

<footnote n="14">¹⁴ « Un philosophe face à la terreur », in : Robert Darnton, *Gens de lettres, gens du livre*, Paris, 1992, p. 142.</footnote>

<footnote n="15">¹⁵ Jacobi, *Briefwechsel* (cf. note 10), I/2 (1775-1781), p. 310 (« Dieses Meisterstück von Witz ist für unsere Deutschen zu fein gewesen », lettre à Elise Reimarus du 28 mai 1781).</footnote>
Dans son auto-mise en scène en prophète des temps modernes, Jacobi se démarque
progressivement, avec une agressivité accrue, des usages de la *Gelehrtenrepublik* allemande. Dès ses
débuts, il inquiète Gleim, qui s'en tient à un modèle de civilité propre à l'homme cultivé, actif dans un
cercle élitiste, qu'il oppose au goût de la querelle publique. La condition d'autodidacte de Jacobi peut
expliquer sa référence récurrente à Rousseau, qui concurrence fortement celle de Voltaire et laisse
apparaître la fonction non plus intégrative, mais critique, de son rapport aux Lumières françaises. Il
s'empare de l'héritage du Rousseau des *Discours* dans sa dénonciation de l'ambivalence d'un
développement culturel et scientifique qui asservit les hommes au lieu de les émanciper. Selon Jacobi,
les savants des Lumières se complaisent volontiers dans l'exploration méthodique de leur domaine et
perdent de vue l'ensemble de la réalité lorsqu'ils se félicitent des résultats obtenus et refusent de voir
la crise de la civilisation qui caractérise selon lui son époque. Dans une lettre à Forster du 30 juillet
1781, il accuse les « pseudo-savants » de minauder avec la vérité, parce qu'ils recherchent le savoir
sans l'articuler à une exigence éthique, et il se considère lui-même, à l'instar de Rousseau, comme un
hérétique face au monde savant de son temps<fnref n="16" />. Il se représente donc volontiers sous la figure du
persécuté. Lorsqu'il évoque ses démêlés avec l'intelligentsia berlinoise, il va jusqu'à évoquer sa
« lapidation » publique, en référence implicite à la lapidation de Rousseau à Môtiers-Travers<fnref n="17" />.

L'auto-positionnement complexe de Jacobi dans le moment-clé des controverses allemandes sur les fondements et les règles de fonctionnement de la Publicité est indissociable de sa référence à la figure pour lui tutélaire de Lessing, dont le parcours exemplaire est censée justifier son propre combat philosophique. Dans toute la décennie 1780-90, Lessing devient pour Jacobi tout à la fois une figure d'identification et une caution dans son entreprise de dénonciation des dérives des Lumières berlinoises, ce Lessing pour lequel le combat en faveur de la vérité passe par la provocation si nécessaire. Jacobi se réfère alors aux *Anti-Goeze*, sommet de la lutte de Lessing contre l'orthodoxie religieuse. S'il occulte désormais la référence française, peu en faveur dans les milieux des publicistes berlinois, Jacobi n'en a pas moins gardé à l'idée le caractère utile du paradoxe comme méthode pour faire progresser la discussion intellectuelle, et adopte volontiers la forme du débat contradictoire pour examiner les enjeux des positions respectives sous une feinte neutralité visant en réalité à démasquer l'adversaire. Il revendique en ce sens le soutien de Lessing dans le caractère radical de sa propre prise de parole publique :

> Es geschah einmal in seiner Gegenwart, daß auch mir Paradoxie vorgeworfen wurde; und ich
> erklärte mich dahin: daß ich nie die Wahrheit einer Sache, von der ich überzeugt wäre; wohl
> aber die falschen Gründe der Ueberzeugung anderer von eben dieser Wahrheit anzugreifen
> pflegte<fnref n="18" />.

Mais ses contradicteurs et, à la suite, de nombreux critiques, n'ont pas manqué de poser la question
que soulèvent ses recensions ou articles-manifestes dans les années quatre-vingts : Jacobi retourne-t-il
les méthodes des publicistes des Lumières contre eux, ou sa provocation s'inscrit-elle encore dans une
perspective interne aux Lumières ?

<footnote n="16">¹⁶ Jacobi, *Briefwechsel. Gesamtausgabe* (cf. note 10), 1/2, p. 328.</footnote>

<footnote n="17">¹⁷ Jacobi, *Auserlesener Briefwechsel* (cf. note 8), vol. 1, p. 465.</footnote>

<footnote n="18">¹⁸ Friedrich Heinrich Jacobi, « Erinnerungen gegen die in den Januar des Museums eingerückten Gedanken über eine merkwürdige Schrift » (1783), in: F. H. Jacobi, *Kleine Schriften I* (1771-1783), éd. par Catia Goretzki et Walter Jaeschke, Hambourg/Stuttgart, 2006, p. 360 (en note).</footnote>
## II. L'interprétation des combats politiques et religieux des Lumières : un « intellectuel en rupture »<fnref n="19" /> ?

La plupart des textes publiés anonymement par Jacobi dans diverses revues jusqu'en 1785 sont de nature politique et conçus, explicitement ou non, comme des contributions aux débats publics des Lumières européennes. Ils défendent la préséance du droit et de la loi contre toute forme d'arbitraire<fnref n="20" />. Politique et religion ne sont pas seulement deux thèmes importants pour Jacobi : ils constituent la matière principale de ses écrits et le fondement de sa vocation critique d'intellectuel. Lorsque Schiller lui demande, en 1794, une contribution pour *Die Horen*, et lui recommande d'éviter directement ces deux domaines pour s'élever au-dessus des partis<fnref n="21" />, il se heurte à l'incompréhension fondamentale de Jacobi, qui ne distingue pas la dimension individuelle de la prise de parole du philosophe de sa fonction dans la cité<fnref n="22" />. Jacobi n'a pas cité par hasard Voltaire à la fin de *Etwas, was Lessing gesagt hat* (1782) pour justifier son propre engagement public : « Le partage du brave homme est d'expliquer librement sa pensée. Celui qui n'ose regarder fixement les deux pôles de la vie humaine, la religion et le gouvernement, n'est qu'un lâche »<fnref n="23" />. Dans ces deux domaines, sa perspective est d'emblée beaucoup plus militante que celle de Wieland, qui s'offusque rapidement des hardiesses de son associé et de ses attaques frontales vis-à-vis de l'autorité politique et religieuse. La correspondance entre les deux hommes laisse apparaître de sérieuses dissensions dès 1773, à l'occasion d'une recension de Cornelius de Pauw par Jacobi<fnref n="24" />. Les critiques de Wieland portent autant sur le fond (il est d'accord avec le jugement de Heyne qui reproche à de Pauw de ne pas avoir lui-même voyagé pour juger) que sur la stratégie : il considère que l'anticléricalisme forcенé de C. de Pauw est à la fois caricatural et inefficace, de même que sa prise de position sur le caractère despotique du gouvernement chinois. En fait, Wieland ne veut pas entrer dans la discussion sur la distinction entre pouvoir monarchique et despotique dans ce cadre ; il s'en tient à la prudence du directeur de revue craignant la censure, alors que Jacobi développe une dimension de plus en plus ouvertement missionnaire lors de ses interventions dans le débat public.

Les années quatre-vingts peuvent apparaître comme celles du triomphe des publicistes et de l'émergence d'un pouvoir intellectuel dans l'espace germanique : les premières réformes de Joseph II en faveur de la sécularisation ont été saluées par les *Aufklärer* comme le triomphe des Lumières contre l'obscurantisme. Or les contributions de Jacobi à la discussion sur monarchie et despotisme entre 1781 et 1783 contribuent à ébranler ce consensus : elles consistent principalement en articles publiés dans la revue *Deutsches Museum* par l'intermédiaire de Christian von Dohm, dont Jacobi a fait la connaissance à Münster en 1780. L'hostilité de Jacobi à toute forme d'arbitraire princier l'amène à critiquer Joseph II ou Frédéric II. Dans son essai, *Etwas, was Lessing gesagt hat*, il fait allusion à l'affaire du meunier Arnold (1778-1779) et désapprouve les louanges adressées à Frédéric II : indépendamment du bien-fondé de ses motifs, celui-ci s'est, selon Jacobi, rendu coupable d'arbitraire en s'immisçant dans une décision de justice et donc en brisant la loi, pire en faisant destituer et arrêter des juges. Jacobi estime

<footnote n="19">¹⁹ Nous empruntons l'expression au titre de l'ouvrage de Benoît Mély, *Jean-Jaques Rousseau, un intellectuel en rupture*, Paris, 1985.</footnote>

<footnote n="20">²⁰ Jacobi, *Kleine Schriften* (cf. note 18), p. 442.</footnote>

<footnote n="21">²¹ Lettre du 24 août 1794, in : Friedrich Schiller, *Briefwechsel, Nationalausgabe* 27 (éd. par G. Schulz), Weimar, 1958, p. 129.</footnote>

<footnote n="22">²² Jacobi, *Auserlesener Briefwechsel* (cf. note 8), vol. 2, p. 183 (« [d]enn worauf kann [der Philosoph] sich am Ende überall beziehen wollen, wenn nicht auf Staatsverfaßung und Religion ? », lettre du 10 septembre 1794).</footnote>

<footnote n="23">²³ Jacobi, *Kleine Schriften I* (cf. note 18), p. 346 (« Zum Beschluß»).</footnote>

<footnote n="24">²⁴ Jacobi, *Briefwechsel* (cf. note 10), I/1, p. 219-220 (lettre de Wieland du 22 novembre 1773).</footnote>
que le despotisme politique est désormais une menace plus sérieuse que le despotisme religieux, et il
critique ceux qui s'attaquent à la superstition au lieu de dénoncer les abus de la monarchie, et en
viennent à cautionner les errements du despotisme éclairé. Il se met ainsi à dos plusieurs de ses amis,
dont Forster et Dohm, qui l'accusent de réhabiliter le papisme.

La querelle sur le spinozisme conduit Jacobi à radicaliser ses stratégies communicatives. Il assume sa propre intolérance au plan verbal et rhétorique dans l'investissement en faveur de la vérité, mais reproche parallèlement aux Berlinois d'être sectaires et intolérants dans la méthode, en s'arrogeant la souveraineté sur le champ intellectuel et en intimidant et diffamant leurs adversaires. Jacobi utilise le procédé de la lettre ouverte, divulgue des propos de Lessing restés jusqu'alors confidentiels, mais sans mesurer peut-être les conséquences de sa revendication inconditionnelle de transparence<fnref n="25" />. Peut-être a-t-il sous-estimé les forces obscurantistes encore à l'œuvre en se plaçant paradoxalement dans la perspective du débat d'idées pur entre initiés, alors même qu'il l'expose sur la place publique. Indéniablement, la pression des forces hostiles à l'Aufklärung à la fin des années quatre-vingts ne permet finalement pas de rapprocher les fronts ; elle renforce plutôt un processus de dissociation des élites des Lumières<fnref n="26" />.

La façon dont Jacobi appréhende l'imbrication entre combat politique et religieux montre qu'il a pris ses distances par rapport à certains engagements des Lumières radicales, tout en restant convaincu du rôle capital à jouer par l'intellectuel dans l'espace public. Il réaffirme en même temps le principe d'autonomie de la pensée et la nécessité du débat libre et public en matière de politique et de religion<fnref n="27" />. Mais il met en garde vis-à-vis de l'hybris supposée de la raison sur deux points : selon lui, la réalisation de la liberté politique est subordonnée à celle de la liberté morale ; par ailleurs, la philosophie n'a pas à empiéter sur le domaine de la religion que l'on ne peut fonder rationnellement. Sa critique du despotisme politique demeure une constante. Dans les années quatre-vingts, il cite Machiavel, qui s'appuyait sur Tite-Live pour estimer qu'en l'absence de lois qui assignent des limites, le pire est le pouvoir d'un seul, car la foule peut être ramenée à la raison par la rhétorique d'un sage<fnref n="28" /> ; mais il considère que celui de plusieurs l'est tout autant, et sa condamnation de la Révolution française se base sur cette conviction. S'il cite volontiers le Rousseau du *Discours sur l'économie politique* (1758), celui du *Contrat social* lui inspire en revanche une méfiance extrême, car il lui semble revenir sur le principe selon lequel il ne faut jamais sacrifier le bien particulier au bien public.

Le refus absolu de la contrainte ou de l'arbitraire, même au nom du progrès ou du bien commun,
fonde sa conception de la meilleure méthode de gouvernement possible. À la prise de décision
solitaire, il oppose les avantages de la délibération collective :

Wo guten Zwecken die Gewalt nicht gleich zu Dienste steht, da müssen diese Zwecke zu
erreichen, andre Kräfte aufgeboten, und in einem weiten Umfange bewegt werden. Eine jede

<footnote n="25">²⁵ Cf. Sylvie Le Moël, « Lumières subversives, manipulées ou menacées ? La contribution controversée de Friedrich Heinrich Jacobi au débat sur les ‘vraies Lumières’ (1783-1788) », in : André Combes et Françoise Knopper (dir.), *L'opinion publique dans les pays de langue allemande*, Paris, 2006, p. 65-75.</footnote>

<footnote n="26">²⁶ Hans-Dietrich Dahnke et Bernd Leistner (dir.), *Debatten und Kontroversen. Literarische Auseinandersetzungen in Deutschland am Ende des 18. Jahrhunderts*, 2 vols., Berlin/Weimar, 1989, vol. 1, p. 30.</footnote>

<footnote n="27">²⁷ F. H. Jacobi, « Etwas, was Lessing gesagt hat », in : *Kleine Schriften I* (cf. note 18), p. 319. « Beyde sind in der vernünftigen Natur des Menschen einzig und allein gegründet, und ihre Kraft und Folge ist daher : den Menschen immer menschlicher zu machen, immer fähiger sich selber zu regieren, seine Leidenschaften zu beherrschen, glücklich zu seyn, und ohne Furcht ».</footnote>

<footnote n="28">²⁸ *Ibid.*, p. 346.</footnote>
Sache, die zum Vorschlag kommt, wird von allen ihren Seiten angesehen, bis aufs äußerste entwickelt, nach ihren Verhältnissen geprüft, bestritten und gerettet<fnref n="29" />.

Il faut pour cela toute une éducation de l'individu à l'argumentation raisonnée et à l'objectivité, à l'équité, à la fermeté d'âme et à la patience<fnref n="30" />. On donne ainsi l'exemple de la droiture et de la sagesse qui procurent l'estime et éduquent le peuple, le préparent à participer lui-même à la prise de décision<fnref n="31" />, mais il s'agit d'un processus à long terme, incompatible avec la caractère éruptif de la révolution. Conscient de l'objection de lenteur qu'on peut formuler à l'encontre d'une telle méthode, Jacobi cite à l'appui de sa thèse le point de vue d'un politique, Necker, dont il admire les tentatives de réforme. Il s'agit d'un compte rendu au roi de janvier 1781 concernant l'administration provinciale :

> [É]tablie d'une manière stable, [une administration provinciale] a le temps d'apercevoir, d'examiner, d'éprouver et de poursuivre ; la reunion des connaissances, la succession des idées donnent à la mediocrité même une consistance ; le concours de l'intérêt général vient augmenter la somme des lumières, la publicité des délibérations force à l'honnêteté, et si le bien arrive avec lenteur, il arrive du moins, et une fois obtenu, il est à l'abri du caprice et se maintient<fnref n="32" />...

La discussion sur les modalités de l'acte de parole publique et sa pratique effective sont toutes deux remodelées par le contexte post-révolutionnaire qui induit une ère du soupçon dans les territoires allemands, restés sous domination princière. La Querelle de l'Athéisme constitue un exemple éclairant à ce sujet. Accusé de propager l'athéisme en raison de la publication d'un essai dans le *Philosophisches Journal einer Gesellschaft Teustcher Gelehrten*, Fichte, menacé dans le libre exercice de sa fonction de professeur à l'université d'Iéna, rédige une brochure où il en appelle à la solidarité de la *Gelehrtenrepublik* et l'adresse à 150 intellectuels de renom (dont Jacobi), mais aussi à Charles-Auguste de Weimar. Il préconise en outre sa diffusion dans les cercles privés et par l'intermédiaire des journaux sous forme d'annonce. On reconnaît là une démarche héritée des Lumières : il s'agit de soumettre un problème au jugement de la raison. Fichte veut également mobiliser les intellectuels en faveur de la liberté de penser, le reproche d'athéisme n'étant selon lui qu'un prétexte pour étouffer cette dernière. Il soumet en fait deux questions au débat : celle de son athéisme supposé, et celle de l'immixtion de l'État dans les questions de science et de littérature. Jusqu'en 1800 paraissent certes dans tous les milieux intellectuels – académiques ou non –, de nombreux écrits et recensions inspirés par l'appel de Fichte, mais le débat se focalise rapidement sur le premier point théorique et occulte le second, à la grande déception de Fichte<fnref n="33" />.

La lettre que lui adresse Jacobi en mars 1799 a un grand retentissement en raison de l'autorité intellectuelle de son auteur. Elle circule tout d'abord sous forme manuscrite. Jacobi s'efforce de faire la différence entre la question de fond, où s'exprime indirectement son hostilité aux thèses de Fichte – qu'il assimile bien pour sa part à l'athéisme – et l'affichage d'une tolérance de principe pour un point de vue adverse. Celle-ci le conduit à exprimer sa solidarité et à s'entremettre pour trouver une issue à

<footnote n="29">²⁹ Jacobi, *Kleine Schriften I* (cf. note 18), p. 324.</footnote>

<footnote n="30">³⁰ *Ibid.*, p. 325. Il cite en exemple le dialogue de Socrate avec Adimante dans le livre IV de *La République*.</footnote>

<footnote n="31">³¹ *Ibid*.</footnote>

<footnote n="32">³² *Ibid.*, p. 337 (« Anmerkungen und Zusätze »).</footnote>

<footnote n="33">³³ Waltraud Beyer, « Der Atheismusstreit um Fichte », in : Dahnke et Leistner (cf. note 26), vol. 2, p. 179.</footnote>
la situation de Fichte après sa démission de l'université d'Iéna en avril 1799³⁴ : il s'est effectivement adressé à son ancien secrétaire particulier, Heinrich Schenk, installé à Munich la même année, pour lui faire obtenir un poste, ce dont témoigne sa lettre de recommandation du 15 octobre 1799. Jacobi juge que Fichte dispose des facultés intellectuelles et de la rectitude morale dont aurait besoin l'institution universitaire qu'il juge être encore « un mélange de barbarie et de culture »<fnref n="35" /> ; en revanche, il s'indigne en privé de l'arrogance de Fichte dont la menace de démission a effectivement mis le gouvernement dans l'embarras. Par-delà les facteurs conjoncturels, la réaction ambiguë de Jacobi est révélatrice d'un problème structurel : celui de la contradiction sociale entre les contraintes liées au statut académique et les attentes que suscite le nouveau modèle culturel de l'intellectuel indépendant, forgé par l'idéal des Lumières<fnref n="36" />. Face à cette contradiction, Nicolai proclame publiquement en 1800 qu'il faut éloigner de l'université des professeurs professant des théories à la Fichte, quitte à les payer sans leur donner d'emploi<fnref n="37" /> !

### III. Jacobi et la figure de l'intellectuel réformateur : apories et perspectives

Si Jacobi défend le principe de la critique et l'indépendance à l'égard des institutions, postulats notoires de l'intellectuel, il n'en vise pas moins d'emblée une reconnaissance sociale, sanctionnée dès 1758 par son adhésion à la loge maçonnique de Düsseldorf. Ce cercle choisi lui permet de rencontrer des personnalités politiques de premier plan dont il saura se faire des alliés et des soutiens dans ses velléités réformatrices : le comte von Goltstein, gouverneur de Düsseldorf, et Franz von Hompesch. L'intellectuel des Lumières ne se pense plus seulement en conseiller des puissants, mais prétend conclure librement une alliance avec le prince réformateur, et revendique une participation effective au pouvoir politique. Ce rêve des Lumières est dénoncé par Rousseau dès le *Discours sur les sciences et les arts* comme une illusion, voire une imposture<fnref n="38" />. Mais le cas de Rousseau illustre bien la complexité du problème : refusant le système des pensions qui domestiquent les hommes de lettres, il a pourtant rêvé d'une relation désintéressée, et fondée sur un respect réciproque, avec de hauts personnages, actifs dans l'appareil d'État, tels Malesherbes ou le maréchal de Luxembourg. Il a temporairement accepté leur protection, avant de rejeter en bloc toute forme de compromis entre l'intellectuel et le pouvoir, suscitant ainsi le scandale<fnref n="39" />.

Au début des années soixante-dix, Jacobi pense trouver en Franz von Fürstenberg, premier ministre éclairé de l'État ecclésiastique de Münster, un partenaire idéal qui l'associe à l'élaboration de projets de réforme de l'enseignement. Cette relation privilégiée lui fait envisager la possibilité d'une action réformatrice au sein de l'appareil d'État dans les duchés de Juliers-Berg. En novembre 1772, il accepte le poste officiel de membre du Conseil de finances en dépit de la mise en garde que lui a

<footnote n="34">³⁴ Johann Gottlieb Fichte, *Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften III (Briefe)*, éd. par Reinhard Lauth et Hans Jacob, Stuttgart/Bad Cannstatt, 1968, p. 387 (lettre de Reinhold à Fichte du 24 juin 1799).</footnote>

<footnote n="35">³⁵ Jacobi, *Auserlesener Briefwechsel* (cf. note 8), vol. 2, p. 287 (« Gemisch von Cultur und Barbarei »).</footnote>

<footnote n="36">³⁶ Cf. Pečar (cf. note 4), p. 189.</footnote>

<footnote n="37">³⁷ Friedrich Nicolai, *Ueber meine gelehrte Bildung*, cité par W. Beyer (cf. note 33), p. 200.</footnote>

<footnote n="38">³⁸ Dans sa recension de Cornelius de Pauw publiée dans le *Teutscher Merkur*, Jacobi reprend à son compte la critique par Rousseau du « mythe chinois » d'un gouvernement patriarcal qui associerait des sages lettrés.</footnote>

<footnote n="39">³⁹ Mély (cf. note 19), p. 247.</footnote>
adressée Wieland<fnref n="40" />. Celui-ci estime en effet que Jacobi serait certes libéré de sa tâche de négociant, mais perdrait sa liberté d'esprit, et resterait en outre confiné à un rôle d'exécutant ; Jacobi voit au contraire dans cette fonction un moyen de mettre en pratique ses idéaux physiocrates et libre-échangistes en contribuant à la réorganisation économique des duchés. Il se construit donc d'abord une réputation d'expert en élaborant de nombreux rapports issus de ses voyages d'inspection dans le but de réformer les péages sur le Rhin et les douanes terrestres ; nommé ensuite commissaire aux douanes, il travaille à la mise en place d'une rationalisation de l'administration et à la suppression des privilèges liés au système du fermage, générateur d'abus. Mais il se heurte à la résistance de négociants et à celle du fermier Bertoldi, membre de la chambre de finances, en un conflit qui s'enlise jusqu'en 1780⁴¹. Jacobi doit alors renoncer à son grand projet, sans doute faute d'une juste estimation du rapport de forces. Les recherches en archives de Klaus Hammacher et Hans Hirsch permettent cependant de considérer que l'activité de Jacobi devrait être réévaluée : il a pris sa mission pratique au sérieux et accompli une œuvre durable, associant une éthique du travail et une préoccupation humanitaire sur la base d'un « libéralisme interventionniste » qui voit en l'État une instance de protection et un recours ultime contre l'injustice<fnref n="42" />.

Sur le modèle de Turgot, « l'intellectuel accédant au pouvoir »<fnref n="43" />, Jacobi veut conjuguer l'engagement administratif et l'action politique, ce qui motive une deuxième phase de son engagement dans les affaires de l'État, mais également son échec final. Lorsqu'à la fin de 1777, Charles Théodore hérite de la Bavière par un traité de succession et doit en organiser l'union douanière avec ses autres possessions, Hompesch, devenu ministre des finances en Bavière, recommande Jacobi en janvier 1779 pour faire partie d'un conseil réunissant des commissaires de tous les États patrimoniaux en charge de préparer un projet. Mais Jacobi, nommé simple conseiller secret sans siège ni voix au conseil, est seulement associé par Hompesch aux discussions sur les questions agraires. Perçu comme tête pensante du parti des « économistes », il se heurte à la majorité mercantiliste de la commission, qui considère les physiocrates comme de dangereux rêveurs, incompétents en science caméraliste et opposés au bien public<fnref n="44" />. Selon Friedrich Nicolai, le Père Frank, conseiller de Charles Théodore, se déchaîne de son côté contre ce protestant « libre-penseur » dont le libéralisme économique pourrait s'étendre aussi au domaine religieux<fnref n="45" /> !

La stratégie de Jacobi pour promouvoir ses idées économiques réformatrices va à l'encontre de celle du secret des cabinets et illustre son refus du lien féodal au prince<fnref n="46" />. En riposte à l'hostilité du conseil, Il décide d'exposer ses idées sur la place publique et utilise ses liens avec le publiciste Westenrieder, éditeur des *Baierische Beyträge*, pour y publier ses deux « rhapsodies politiques » : il s'attire ainsi la disgrâce définitive de Charles Théodore et doit quitter Munich en mai 1779 – confronté

<footnote n="40">⁴⁰ Jacobi, *Briefwechsel* (cf. note 10), I/1, p. 150-151 (lettre de Wieland du 19 janvier 1772).</footnote>

<footnote n="41">⁴¹ Klaus Hammacher et Hans Hirsch, *Die Wirtschaftspolitik des Philosophen Jacobi*, Amsterdam, 1993, p. 29.</footnote>

<footnote n="42">⁴² *Ibid.*, p. 39-48.</footnote>

<footnote n="43">⁴³ Masseau (cf. note 2), p. 57.</footnote>

<footnote n="44">⁴⁴ Hammacher et Hirsch (cf. note 41), p. 36.</footnote>

<footnote n="45">⁴⁵ Friedrich Nicolai, *Beschreibung einer Reise durch Deutschland und die Schweiz im Jahre 1781*, vol. 6, Berlin/Stettin, 1785, p. 746 (en note).</footnote>

<footnote n="46">⁴⁶ C'est ce qui ressort clairement d'une lettre adressée ultérieurement par Jacobi à son fils Georg Arnold (lettre du 27 août 1787) : « Und dem Churfürsten konnte sehr leicht bedeutet werden, daß ich nicht hatte, was diese Gattung Mensch heißt : être attaché à la personne du prince ; folglich daß ich kein guter, sondern ein treueloser Diener sey : un homme perfide et dangereux », cité dans Hammacher et Hirsch (cf. note 41), p. 37.</footnote>
à la résistance du pouvoir, il doit reconnaître que l'engagement individuel au service de l'État ne suffit pas. L'expérience lui a, en revanche, permis de conforter sa place au sein des réseaux intellectuels éclairés. S'il a tenté en vain d'activer son propre réseau en voulant nommer Georg Forster comme administrateur général des douanes<fnref n="47" />, son action dans les duchés lui a valu d'être reconnu, voire adoubé par le camp des Aufklärer berlinois<fnref n="48" />.

En dépit de son échec personnel, il croit toujours en la possibilité d'influencer le pouvoir par la force des idées, mais il mise sur l'intervention à plus long terme du réseau philosophique, tant au plan médiatique que sur les souverains. Dans une lettre adressée à Westenrieder le 6 novembre 1781, il cite à cet effet l'exemple des écrits de l'abbé Raynal<fnref n="49" />. Mais se pose toujours la question des moyens que peuvent mettre en œuvre les intellectuels pour transformer efficacement les structures en place. Jacobi a été temporairement membre de la Société des Illuminés de Bavière : on sait que cette élite des Lumières choisit la tactique de l'infiltration du pouvoir et non la confrontation directe avec lui, afin de faire progresser les réformes de l'appareil d'État<fnref n="50" />. Mais indépendamment de divergences de fond sur les objectifs, qui apparaissent ultérieurement, Jacobi ne peut cautionner les méthodes reposant sur la culture du secret, tant à l'intérieur de l'organisation que vis-à-vis de l'opinion publique.

La seconde expérience réformatrice de Jacobi concerne la rénovation d'une structure institutionnelle, mais de nature académique. Il convient de rappeler que ses motivations ne sont pas uniquement d'ordre idéel, mais également matérielles. En 1804, la faillite de la fabrique de son beau-frère à Aix-la-Chapelle induit la ruine de Jacobi qui y avait placé ses avoirs. Heinrich Schenk, son ancien secrétaire, lui propose alors de le rejoindre à Munich, où il soutient la politique de modernisation et de sécularisation de la Bavière que mène le ministre francophile Montgelas. Il s'entremet pour faire recruter Jacobi comme membre de l'Académie (dans la section de philosophie) avec l'octroi d'une rétribution. Pour Jacobi, le retour à Munich est un défi de taille à sa revendication d'indépendance intellectuelle : hostile à Bonaparte en lequel il voit un guerrier dont les conquêtes sont fondées sur le pillage, un nouveau despote, oppresseur des libertés individuelles et plus particulièrement de la presse, il est invité à cautionner la métamorphose d'une institution qui induit une rupture avec l'esprit de ses fondateurs, Lori et Westenrieder, pour lesquels il professait une estime particulière. Il est de fait associé à l'élaboration de nouveaux statuts qui vont dans le sens de l'étatisation de l'institution et de la professionnalisation de ses membres. Les académiciens sont nommés et jouissent du statut de fonctionnaires. Du moins la liberté de recherche leur est-elle garantie<fnref n="51" />.

La nomination de Jacobi à la présidence de l'Académie en 1807 constitue une reconnaissance symbolique, mais pose encore plus nettement la question de son rapport au pouvoir. La situation

<footnote n="47">⁴⁷ Jacobi, *Briefwechsel* (cf. note 10), I/2, p. 117 *sqq.* (lettre du 25 octobre 1779 à G. Forster).</footnote>

<footnote n="48">⁴⁸ Elle fait l'objet d'un éloge marqué dans l'Allgemeine Deutsche Bibliothek 1780, n°40, p. 409 : « Eine Ehrensäule verdiente dieser freymüthige Verteidigeer [sic] des Systems der natürlichen Freyheit, wenn seine Vorstellungen Eingang fänden ! Beherzigung wenigstens verdienen sie gewiß ».</footnote>

<footnote n="49">⁴⁹ Jacobi, *Briefwechsel* (cf. note 10), I/2, p. 372 : « Die Physiokratische Lehre greift, trotz allem was die Pfälzer dagegen schreiben, je mehr und mehr in Deutschland um sich. Wollte Gott, es könnte sie dem Kaiser jemand einflössen ! Wer weiß, ob nicht der abbé Raynal wenigstens einigen Eindruck von dieser Seite auf ihn gemacht hat ».</footnote>

<footnote n="50">⁵⁰ Cf. Manfred Agethen, *Geheimbund und Utopie. Illuminaten, Freimaurer und deutsche Spätaufklärung*, Munich, 1984, p. 241-242.</footnote>

<footnote n="51">⁵¹ Cf. Sylvie Le Moël, « Les savants et la société : Friedrich Heinrich Jacobi et l'Académie des Sciences de Munich dans le mouvement académique européen », in : Gilbert Merlio et Nicole Pelletier (dir.), *Les Lumières : un héritage et une mission. Hommage à Jean Mondot, Pessac, 2012*, p. 277-289.</footnote>
politique est d'autant plus délicate que deux camps s'affrontent : celui des réformistes issus des Lumières et marqués par la persécution des Illuminés d'une part, et un parti clérical puissant d'autre part. Le discours inaugural de Jacobi lui fournit l'occasion de revendiquer ouvertement l'indépendance des sciences de l'esprit vis-à-vis de toute pression politique. S'il fait l'éloge du principe de mécénat qui lie les membres de l'Académie au souverain, c'est pour mieux rappeler que l'épanouissement de la culture est incompatible avec toute forme de despotisme<sup>52</sup>. Un détail apparaît révélateur à ce propos : Jacobi a rajouté en appendice de la version publiée de son discours de longs extraits traduits en allemand de l'allocution prononcée par Daunou en 1796 pour célébrer la fondation de l'Institut de France<sup>53</sup>. Or l'indépendance de celui-ci est progressivement restreinte, tout d'abord par le Consulat, puis sous l'Empire. Les passages sélectionnés par Jacobi soulignent que la nouvelle structure aspirait à exercer une influence civilisatrice par le seul biais du développement du savoir, qu'elle n'était ni l'esclave ni l'instrument de la force politique. Dans son propre discours, Jacobi a également présenté l'histoire des sciences comme exemple de la résistance aux pires tyrannies. On peut en outre facilement imaginer qu'il est particulièrement sensible à l'éloge par Daunou des sciences morales et politiques (Classe de l'Institut supprimée dès 1803) et de la philosophie, unies contre le despotisme, la superstition et l'immoralité, ainsi qu'à sa proclamation de « leur vocation sublime et du magnifique triomphe de leur énergie »<sup>54</sup>. Par ailleurs, cet éloge est récupéré par Jacobi pour affirmer la primauté de l'idéal d'autonomie morale et la supériorité de la spéculation sur les sciences positives. L'on voit poindre ici le croisement d'enjeux d'ordre intellectuel et d'ordre national. Dans une lettre de 1810, il affirme en effet que l'empereur des Français a en horreur les savants qui ne sont pas seulement mathématiciens et physiciens et qu'il est en outre généralement hostile aux savants allemands et protestants<sup>55</sup>. Or dans son discours inaugural, il avait précisément insisté sur le rôle joué par le protestantisme dans la lutte contre l'obscurantisme et en faveur de la liberté intellectuelle.

Ce discours inaugural est conçu par Jacobi comme « un ouvrage d'occasion, de circonstance »<sup>56</sup>, visant à affermir la position des intellectuels éclairés modérés, mais il constitue en même temps un testament intellectuel et politique. Le philosophe lutte sur deux fronts : d'une part, il poursuit sa critique des Lumières radicales d'inspiration « encyclopédique » et dénonce en particulier l'utopie révolutionnaire du paradis sur terre comme chimère ; par ailleurs, il s'engage pour la fondation d'un espace censé constituer un modèle de libre expression intellectuelle dans une conjoncture politique incertaine.

Indépendamment de son caractère circonstanciel, l'action de Jacobi à la tête de l'Académie tend peut-être aussi à résoudre une tension sous-jacente à son propre parcours d'intellectuel décelable dans son attachement contradictoire à deux « topiques de l'écrivain » opposées, incarnées par les figures de Voltaire et Rousseau<sup>57</sup>. Bien qu'il se soit lancé jusqu'à la fin de sa vie ou presque dans des batailles d'opinion, on peut observer chez lui une concurrence effective entre les deux modèles intellectuels définis par Voltaire dans son article « Hommes de lettres » de *L'Encyclopédie*. Dans une lettre du 5

<footnote n="52"><sup>52</sup> Friedrich Heinrich Jacobi, *Kleine Schriften II* (1787-1819), Hambourg/Stuttgart, 2007, p. 352.</footnote>

<footnote n="53"><sup>53</sup> *Ibid.*, p. 368-371.</footnote>

<footnote n="54"><sup>54</sup> *Ibid.*, p. 370.</footnote>

<footnote n="55"><sup>55</sup> Jacobi, *Auserlesener Briefwechsel* (cf. note 8), vol. 2, p. 417.</footnote>

<footnote n="56"><sup>56</sup> *Briefe von Benj. Constant...* (cf. note 9), p. 194 (lettre à Villers du 2 juillet 1807).</footnote>

<footnote n="57"><sup>57</sup> Cf. Antoine Lilti, « Mondanité et Révolution : les hommes de lettres et la sociabilité mondaine à la fin du XVIII<sup>ème</sup> siècle », dans Philippe Bourdin et Jean-Luc Chappey (dir.), *Réseaux et sociabilité littéraire en révolution*, Clermont-Ferrand, 2007, p. 31-50.</footnote>
février 1805, il décrit à Schenk un projet de vie de lettré retiré dans son cabinet et revendique la
posture du sage qui observe le monde à distance pour mieux le penser<sup>58</sup>. Installé dans son
« tusculum » à Munich, il s'engage toutefois avec ardeur dans le siècle, en faveur de réformes de
l'instruction publique en Bavière. Dans ce nouveau contexte, l'Académie lui apparaît en définitive
comme un espace tiers, où une communauté de savants et de philosophes pourrait s'entendre sur un
idéal de communication et de promotion du savoir en réalisant ainsi la mission éducative idéale de
l'intellectuel. Dans ce but, il s'est efforcé par la suite de promouvoir une réunion supra-régionale des
élites allemandes en attirant des intellectuels de renom originaires du nord de l'Allemagne. Dans une
période de constitution d'identité culturelle nationale et d'emprise accrue de la dimension étatique
dans l'organisation des savoirs académiques, il s'agissait de revivifier une perspective libérale et
cosmopolite des Lumières. Mais Jacobi se heurta rapidement à la persistance ou à la résurgence de
facteurs identitaires et confessionnels qu'il avait sous-estimés : en dépit de l'écho favorable rencontré
par le discours inaugural bien au-delà de la frontière bavaroise, la querelle connue sous le nom de
Gelehrtenstreit initiée par le baron von Aretin, membre de l'Académie, le conduisit à démissionner
dans l'amertume et à opter en 1812 pour le retrait définitif de la vie publique.

Jacobi a cherché la voie susceptible de promouvoir l'efficace de la philosophie dans une
articulation entre la dimension protestataire et médiatrice du rôle de l'intellectuel. On peut toutefois
constater chez lui une hésitation entre la stratégie de la provocation et de la marginalisation délibérée
vis-à-vis des élites constituées, et celle de l'intégration dans leurs réseaux. Son activité de publiciste
antérieure à la césure révolutionnaire confirme toutefois l'importance capitale accordée à la fonction
de médiation. Celle-ci trouve un ultime et paradoxal accomplissement durant son mandat à la
présidence de l'Académie de Munich : en dépit du dédain longtemps affiché pour toutes les
institutions de nature académique, c'est à l'intérieur de cet espace culturellement et politiquement
normé qu'il revendique l'indépendance de l'intellectuel. On ne saurait toutefois réduire l'expérience à
un simple retournement circonstanciel. Elle répondait aussi à une ambition profonde et durable de
Jacobi par-delà les positionnements stratégiques : fédérer la mission du savant ou du philosophe,
(re)devenus tributaires d'un cadre institutionnel – et la vocation critique de l'intellectuel en dialogue
immanent avec la société, vocation héritée du modèle culturel des Lumières.

<footnote n="58">58 Jacobi, *Auserlesener Briefwechsel* (cf. note 8), vol. 2, p. 363-364.</footnote>
Rousseau, Kant et la révolution : la force du pouvoir instituant

Luc Vincenti

Ce titre marie une thématique bien connue (Rousseau, Kant et la révolution) avec un aspect moins fréquenté : la force du pouvoir instituant, ou du pouvoir nouveau, du pouvoir instituant la société nouvelle. Il s'agit par là d'engager un rapprochement possible des deux auteurs autour de la notion de révolution, ce qui devrait également permettre de préciser les significations de ce terme, en comprenant la révolution comme un processus, allant du début à la fin, mais auquel le début et la fin peuvent ne pas tout à fait appartenir. On peut ainsi distinguer, au commencement des révolutions, ce qui peut leur ressembler sans en être, ainsi les simples mouvements sociaux parfois qualifiés d'émeutes. On peut distinguer également la révolution de ce qui ne peut plus en être une, tout en y faisant encore appel ou en voulant y ressembler, dans l'exercice du pouvoir d'État. Concernant les simples émeutes, rappelons simplement que la révolution n'est pas un « mouvement social » indéterminé, mais une transformation des structures de la société, et donc aussi des structures politiques, transformation commandée par l'exaspération ou l'exténuation de rapports économiques. Cette transformation des structures politiques requiert que l'on en passe par une conquête du pouvoir commun. Cette conquête du pouvoir peut respecter les formes légales en vigueur, y compris celles de l'élection ; elle n'en a pas moins sa dynamique spécifique, par exemple le fait que l'accession au pouvoir d'une composante populaire soit souvent suivie d'une réforme constitutionnelle : on peut penser ici à l'Amérique latine, où la réforme constitutionnelle a été un moyen de maintenir au pouvoir des gouvernements voulant transformer la société. La réforme constitutionnelle peut être le principe de cette transformation sociale par le biais de la loi. Le changement de constitution est alors, sinon l'essence de la révolution, du moins son moyen principal. On peut ici penser à de nombreux textes allemands du XVIIIᵉ siècle, qui rapprochent étroitement la révolution du changement de constitution. Il peut s'agir par exemple de la question que se pose Fichte au début de ses *Considérations sur la Révolution française* : un peuple a-t-il ou non le droit de changer de constitution<fnref n="1" /> ? Il peut s'agir encore des hésitations terminologiques d'Erhard finissant par faire du changement de constitution l'aboutissement de la révolution, voire sa définition<fnref n="2" />. La révolution vise donc le changement de constitution, et peut, en un sens plus strict, ne désigner qu'un des moyens d'accéder à ce changement de constitution, l'autre moyen étant la « réforme », selon la partition bien connue<fnref n="3" />. Il ne s'agira pas ici de développer cette distinction entre les deux directions ou provenances de la transformation sociale, de bas en haut ou de haut en bas : cela a déjà alimenté un siècle de débats. Je voudrais remonter à la source de cette dualité, avant que l'on puisse en opposer les termes, en prenant au sérieux le fait que l'on ait pu envisager ces deux lignes, réforme et révolution, comme deux voies de la transformation

<footnote n="1">¹ C'est le titre du premier chapitre, et l'objet de tout l'ouvrage. Cf. Johann Gottlieb Fichte, «Beiträge zur Berichtigung der Urteile des Publikums über die Französische Revolution» in : *Johann Gottlieb Fichte. Werke*, éd. par Reinhard Lauth et Hans Jacob, I, 1, Stuttgart-Bad-Cannstatt, 1964 ; en français : *Considérations destinées à rectifier les jugements du public sur la Révolution française*, trad. fr. de Jules Barni, Paris, 1974.</footnote>

<footnote n="2">² Johann Benjamin Erhard, *Du droit du peuple à faire la révolution et autres écrits de philosophie politique*, trad. fr. d'Alain Perrinjaquet, Lausanne, 1993, chap. IV ; je donne ici la traduction de Gérard Raulet (in : *Aufklärung. Les Lumières allemandes*, Paris, 1995, p. 376) : « Par révolution d'un peuple, on ne saurait entendre rien d'autre sinon qu'un peuple tente par la violence de se donner la jouissance de ses droits à être majeur, et à abolir les rapports juridiques existants entre lui et les privilégiés. La seule définition que nous ayons donné plus haut de ce qu'est une révolution est qu'il s'agit d'un bouleversement de la constitution fondamentale <Grundverfassung> d'un État ». Je parle d'hésitations terminologiques puisqu'Erhard réservait, dans le chapitre deux, le nom de révolution à la modification des lois fondamentales (*Grundgesetze*), et non de la constitution (*Verfassung*), disant alors que cette dernière pouvait être réformée à partir de lois fondamentales inchangées.</footnote>

<footnote n="3">³ Partition reprise par exemple par Kant dans la *Doctrine du droit*, II, 1ère section, remarque générale (après le § 49) « A » : « un changement de la constitution (vicieuse) de l'État peut bien être parfois nécessaire – mais il ne peut être accompli que par le souverain (Souverän) lui-même par une réforme, et non par le peuple, c'est-à-dire par une révolution » (cf. Kant's *gesammelte Schriften*, Berlin, vol. VI : *Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft. Die Metaphysik der Sitten*, Berlin, 1907/14, p. 321-322, par la suite cité Ak, suivi du volume en chiffres romains et du numéro de page en chiffres arabes).</footnote>
sociale. En un sens donc, mais indirectement, il pourra s'agir de montrer que la défense par les auteurs allemands du XVIII<sup>ème</sup> siècle d'une voie réformiste n'est pas « contre-révolutionnaire », et cela parce que la voie réformiste vise réellement la transformation sociale. On pourra ainsi tenter d'atténuer le contraste entre d'une part la Révolution française conquérante et, de l'autre, l'autodévaluation de l'Allemagne impuissante à unir ses forces progressistes – lieu commun des jacobins allemands jusqu'au Marx de 1843.

Plus directement, le centre de ce propos vise à montrer que la transformation sociale, aussi bien pour un révolutionnaire (français ?) que pour un réformiste (allemand ?), passe par la mise en place d'un système de législation contraignant qui suppose la conquête du pouvoir politique. On peut trouver cela tout à la fois chez Rousseau, et chez Kant s'inspirant de Rousseau. Je m'appuierai sur deux textes célèbres, qui n'ont jamais été, me semble-t-il, rapprochés dans cette intention, alors même que l'inspiration rousseauiste de Kant apparaît avec évidence. Ce rapprochement m'amènera à revenir sur le positionnement de Kant par rapport à la Révolution française.

# I. De Kant à Rousseau

Précisons d'abord comment il s'agit ici de rapprocher Kant de Rousseau sans emprunter les voies les plus fréquentées. Le lecteur français sait depuis Victor Delbos<sup>4</sup> que Kant lisait Rousseau et que l'on peut s'exercer à en trouver chez lui les influences. Le lecteur allemand a pu l'apprendre dès le XIX<sup>ème</sup> siècle<sup>5</sup>, et retrouver ces rapprochements avec Karl Vorländer<sup>6</sup> ou Georges Gurvitch<sup>7</sup>, puis, bien sûr, Ernst Cassirer, voire, plus près de nous, Dieter Henrich<sup>8</sup>. L'hommage de Kant au « Newton du monde moral »<sup>9</sup> fait référence à l'unification des lois sous un principe, principe que l'on reconnaît souvent dans l'appel du vicaire savoyard à la « conscience ». Reste que la conscience rousseauiste, qui est la conscience morale, pour être faculté des principes, n'est pas la raison pratique kantienne. Cette première interprétation a ouvert la voie à de multiples lectures récurrentes de Rousseau qui, exagérant son rationalisme, sont allées jusqu'à voir la raison pratique kantienne dans l'obéissance du citoyen : lectures répandues, de Victor Delbos à Éric Weil<sup>10</sup>, sans oublier Ernst Cassirer<sup>11</sup>. Quelles que soient les bonnes intentions de ces lectures, qui défendent l'image d'une république commandée par la raison, elles sont plus proches de Condorcet et des Lumières que ne l'était Rousseau lui-même, chez qui la raison n'est jamais principe d'action<sup>12</sup>. Il s'agit là d'un rapport seulement apparent, et l'on pourrait en dire autant d'autres tentatives rapportant Kant à Rousseau, comme celles qui font appel au contrat, alors que cette figure se trouve plus qu'atténuée chez Kant, ce dernier ne faisant appel qu'à la simple idée d'un contrat originaire.

Tout aussi problématique est le rapport des deux auteurs à la révolution. Si l'on peut discuter des intentions réelles de Rousseau, il est indéniable qu'il exige la participation de tous les citoyens au pouvoir souverain, et qu'il a été largement repris sur ce point par la Révolution française. Si tout le monde reconnaît la sympathie de Kant pour la Révolution française, il est beaucoup plus difficile

<footnote n="4"><sup>4</sup> Non seulement dans le chapitre II de *La philosophie pratique de Kant* (Paris, 1926), mais aussi dans l'article antérieur de 1912, « Kant et Rousseau », paru dans la *Revue de Métaphysique et de Morale*, 1912, t. 20, n°3, p. 429-439.</footnote>

<footnote n="5"><sup>5</sup> Avec Harald Höffding, cf. Georges Gurvitch, « Kant et Fichte interprètes de Rousseau », publié dans les *Kant-Studien* (XXVII) en 1922, et traduit par Christian Papilloud et Cécile Rol in : *Écrits allemands*, I, Fichte, Paris, 2005, p. 24.</footnote>

<footnote n="6"><sup>6</sup> Cf. Karl Vorländer, « Kant und Rousseau », in : *Neue Zeit*, 1919, n°2.</footnote>

<footnote n="7"><sup>7</sup> Cf. Gurvitch (cf. note 5).</footnote>

<footnote n="8"><sup>8</sup> Cf. Dieter Henrich, *Selbstverhältnisse*, Stuttgart, 1982, p. 17. Kant devrait à Rousseau d'inscrire la capacité de reconnaissance du bien en tout un chacun : le formalisme du jugement moral rejoindrait ici le sentiment du bien en cela que l'homme le plus ordinaire peut savoir ce qu'il doit faire.</footnote>

<footnote n="9"><sup>9</sup> Dans les remarques sur *Vom Schönen und Erhabenen*, Ak VII, trad. fr. de Roger Kempf, *Observations sur le beau et le sublime*, Paris, 1980, p. 66.</footnote>

<footnote n="10"><sup>10</sup> Cf. Éric Weil, « Jean-Jacques Rousseau et sa politique », in : *Critique*, 1952, n°56, réédité, notamment dans *La pensée de Jean-Jacques Rousseau*, Paris, 2004.</footnote>

<footnote n="11"><sup>11</sup> Ernst Cassirer, *Le problème Jean-Jacques Rousseau* (1932), trad. fr. de Marc de Launay, Paris, 1987.</footnote>

<footnote n="12"><sup>12</sup> Sur ce point, cf. Luc Vincenti, *Jean-Jacques Rousseau, l'individu et la République*, Paris, 2001, chapitre VI.</footnote>
d'affirmer sa volonté révolutionnaire, surtout lorsque l'on comprend qu'il défend une autocratie gouvernant « à la manière » républicaine<fnref n="13" /> – la fameuse *Regierungsart*<fnref n="14" /> –, et qu'il réserve les délibérations du peuple assemblé à la *respublica noumesnon*. Je voudrais pourtant m'accorder aujourd'hui avec des thèses qui ont soutenu le caractère révolutionnaire de la philosophie politique kantienne<fnref n="15" />, en proposant un rapprochement entre Kant et Rousseau qui ne se fonde sur rien de bien familier à aucun des deux auteurs : le caractère révolutionnaire de Kant – que je n'ai pas défendu jusqu'à présent –, et l'aspect autoritaire de la philosophie politique de Rousseau, à propos duquel il sera surtout question de force et de rigueur dans l'application du pouvoir commun.

## I.1. Kant

Le premier des deux textes célèbres à l'aide desquels il s'agit ici de rapprocher Kant de Rousseau est le texte du *Projet de paix perpétuelle* sur le peuple de démons. Kant reprend l'exemple final de l'article d'Erhard sur l'*Apologie du diable*<fnref n="16" />, pour démontrer que l'institution d'un État républicain visant la paix, ne serait pas impossible par la seule nature, même s'il n'y avait pas de moralité. Un premier rapprochement avec Rousseau a lieu en amont du texte, lorsque Kant introduit l'exemple du peuple de démons en l'opposant à l'idée selon laquelle la république serait réservée à un État composé d'anges. Kant vise alors manifestement la conclusion du chapitre 4 du livre III du *Contrat social* : « S'il y avait un peuple de dieux, il se gouvernerait démocratiquement. Un gouvernement si parfait ne convient pas à des hommes ».

Mais on doit poursuivre ce rapprochement jusqu'aux démons mêmes. Il m'est apparu qu'un thème traversant ce texte était resté inaperçu dans les traductions, c'est le thème de l'institution : ici non pas *Stiftung*, mais *Einrichtung*, en soulignant dans le sens politique du terme qu'il s'agit d'installer un ordre, déterminant le fonctionnement, et constituant l'essentiel de la chose même que l'on crée. Les traductions<fnref n="17" /> utilisent souvent « ordonner » ou « organiser » ; il est vrai que « organiser », dans la note du § 65 de la *Faculté de juger*<fnref n="18" />, signifie « instituer », et le terme « organisés » sera repris dans le texte à propos de nos États réels, imparfaitement organisés (*unvollkommen organisierte Staaten*). Le sens politique de l'institution est pourtant manifestement présent dans le texte allemand, avec deux occurrences explicites concernant la création d'un État (*Staatsserrichtung*) et l'installation d'une nouvelle constitution : « Eine Menge [...] so zu ordnen und ihre Verfassung einzurichten »<fnref n="19" /> ; on peut ensuite suivre la filière : « wie man ihn [den Mechanism der Natur] an Menschen benutzen könne, um den Widerstreit ihrer unfriedlichen Gesinnungen in einem Volk so zu richten »<fnref n="20" />.

Il me paraît nécessaire de reconnaître cette présence de l'institution, à la fois donc comme acte – du législateur instituant, ou du nouveau pouvoir établissant une nouvelle constitution – et comme chose :

<footnote n="13">¹³ Cf. Luc Vincenti, *E. Kant : philosophie pratique*, Paris, 2007, p. 117-130.</footnote>

<footnote n="14">¹⁴ Cf. I. Kant, *Zum Ewigen Frieden*, Ak VIII 353, trad. fr. de Jean Gibelin, *Projet de paix perpétuelle*, Paris, 1975, p. 20. Cf. aussi Vincenti (cf. note 13), p. 124.</footnote>

<footnote n="15">¹⁵ Cf. André Tosel, *Kant révolutionnaire*, Paris, 1988 ; Domenico Losurdo, *Autocensura e compromesso nel pensiero politico di Kant*, Naples, 1985 ; *Autocensure et compromis dans la pensée politique de Kant*, trad. fr. de Jean-Michel Buée, Lille, 1993.</footnote>

<footnote n="16">¹⁶ Article publié en 1795 dans le *Philosophisches Journal* de Friedrich Immanuel Niethammer, trad. fr. de Philibert Secrétan dans : Benjamin Erhard, *Apologie du diable*, Caen, 1989.</footnote>

<footnote n="17">¹⁷ Je ne veux pas dire qu'elles sont fausses, je rends hommage à ce lourd travail ; il se trouve qu'elles ne font pas apparaître le thème, voire le terme, de l'institution, qui est précisément ce par quoi ce texte se rapporte à Rousseau.</footnote>

<footnote n="18">¹⁸ Cf. I. Kant, *Kritik der Urteilskraft*, Ak V 375, § 65 : « So hat man sich [...] des Worts *Organisation* häufig für Einrichtung der Magistraturen [...] bedient ».</footnote>

<footnote n="19">¹⁹ Cf. I. Kant, *Zum ewigen Frieden. Ein philosophischer Entwurf*, 1795, Ak VIII, ainsi que dans les *Kleinere Schriften zur Geschichtsphilosophie, Ethik und Politik*, Hambourg, 1973 ; trad. fr. de Jean Gibelin, *Projet de paix perpétuelle*, Paris, 1975, ou trad. revue par Heinz Wismann in: I. Kant, *Œuvres Philosophiques*, t. III, Paris, 1986, ou encore trad. fr. de Jean-François Poirier et Françoise Proust, Paris, 1991, p. 105 : « Organiser un foule d'être raisonnables [...] et agencer leur constitution d'une manière telle que... ». Le texte se trouve dans le premier supplément (*Zusatz*), avant les Appendices (*Anhang*).</footnote>

<footnote n="20">²⁰ I. Kant, *Projet de paix perpétuelle*, trad. de J.F. Poirier et F. Proust (cf. notes 14 et 19), p. 105 : « comment on peut faire tourner au profit des hommes le mécanisme de la nature pour diriger au sein d'un peuple l'antagonisme de leurs dispositions hostiles, d'une manière telle qu'ils... ».</footnote>
la constitution rationnelle et républicaine, rejoignant la fin morale qui interdit toute guerre, et permet
ainsi la paix, condition de réalisation de la moralité. Une fois reconnue cette présence de l'institution,
on peut remarquer qu'elle apparaît ici sous le seul jour de la force des lois, et ce pour contrecarrer les
dispositions égoïstes. Or, c'est exactement sous cette forme qu'elle apparaît aussi dans le célèbre texte
sur l'institution d'un peuple, dans le chapitre du législateur, au livre II, chapitre 7 du *Contrat social*.

I.2. Rousseau

Le début du livre II, chapitre 7 est célèbre parce qu’il présente un Rousseau valorisant la dénaturation<fnref n="21" /> lorsqu’il demande au législateur de changer « pour ainsi dire, la nature humaine »<fnref n="22" />, en retirant à chacun l’usage de ses forces, pour le donner tout entier à la force publique. Il est essentiellement question dans ce texte du détournement des forces individuelles. Certes, la puissance des lois est constituée par l’engagement de tout un chacun dans la force publique : par l’aliénation totale du pacte, chacun de nous met en commun « sa personne et toute sa puissance sous la suprême direction de la volonté générale »<fnref n="23" />. Mais il n’est plus question de cet engagement dans le livre II, chapitre 7. Le texte de ce chapitre met entre parenthèses ce qui, dans le livre I, chapitre 6, distingue Rousseau de Hobbes, c’est-à-dire, au-delà du registre de la force publique qui les rapproche, le fait que cette force soit commandée par la fameuse volonté générale, et non par le souverain hobbesien vierge de tout engagement contractuel. Ne reste plus alors, au livre II, chapitre 7, que la figure de l’opposition des forces, opposition d’une force publique aux forces individuelles autrefois opposées entre elles.

Dans le livre II, chapitre 7, les forces de la loi sont dites « étrangères » à l'homme individuel. Le texte se construit littérairement en renforçant l'opposition de la force publique (la force instituée) à la force individuelle : « Plus ces forces naturelles sont mortes et anéanties, plus les acquises sont grandes et durables, plus aussi l'institution est solide et parfaite »<fnref n="24" />. On peut comprendre, dans le registre de la force, cette évacuation de l'individualité du citoyen, en se rappelant qu'au moment de l'institution de l'État, au début du livre I, chapitre 6 du *Contrat social*, les forces de tous les individus, engagées dans la guerre de tous contre tous, sont précisément cela qui constitue « les principaux obstacles », contre lesquels s'épuisent les même forces individuelles. Et ce sont ces forces sans effet (épuisées) que le contrat cherche à réorienter en les faisant agir « de concert ». Ici, dans le livre II, chapitre 7, il ne s'agit pas de souligner que la force publique se construit en rassemblant les forces des individus. Il s'agit tout au plus de rappeler un effet concomitant – voire consubstantiel – au pacte, qui est l'invincibilité de la force publique : ce qui rend la force publique invincible, ce qui constitue sa nécessaire supériorité, est le pacte lui-même, en vertu duquel la force publique est constituée (construite) par la somme des forces des particuliers. Les forces individuelles sont alors, par le pacte, détournées des fins égoïstes<fnref n="25" />, pour constituer une force publique infiniment supérieure à celle des particuliers, qui s'opposera aux forces individuelles tentées de revenir vers la satisfaction de fins égoïstes<fnref n="26" />.

Rousseau se borne, dans livre II, chapitre 7, à souligner deux caractères : que la force publique soit étrangère à l'arbitre de l'homme égoïste, et qu'elle soit supérieure<fnref n="27" /> aux forces individuelles. Et quand

<footnote n="21">²¹ Ce qui n’est pas unique, cf. Jean-Jacques Rousseau, *Émile*, Paris, 1969, I, p. 249 : « Les bonnes institutions sociales sont celles qui savent le mieux dénaturer l’homme ».</footnote>

<footnote n="22">²² Jean-Jacques Rousseau, *Du contrat social*, II, 7 « Du législateur », Paris, 1966, p. 381.</footnote>

<footnote n="23">²³ *Ibid.*, I, 6, p. 361.</footnote>

<footnote n="24">²⁴ *Ibid.*, II, 7, p. 382.</footnote>

<footnote n="25">²⁵ Cela ne veut pas dire qu’elles ne pourront pas y retourner une fois assurées de jouir de leur propriété, si elles ne troublent pas le nouvel ordre institué.</footnote>

<footnote n="26">²⁶ La force publique vient donc à deux reprises détourner les forces individuelles de leurs fins égoïstes, lors de sa constitution par l'engagement de chacun à constituer un pouvoir commun, puis, une fois la force publique constituée, elle vient avec sa puissance infiniment supérieure contraindre « quiconque refusera d'obéir à la volonté générale » (Rousseau, *Contrat social* (cf. note 22), I, 7). La première fois, ce sont les individus qui s'engagent eux-mêmes dans le processus ambigu de la protection commune, et c'est pour cette première fois qu'il faut trouver une ruse (du riche ? Ou du législateur faisant appel à la religion ?), ruse qui détournera de leurs fins les forces en présence.</footnote>

<footnote n="27">²⁷ Rousseau, *Contrat social* (cf. note 22), II, 7, p. 382 : « que la force acquise par le tout soit égale ou supérieure à la somme des forces naturelles de tous les individus » ; on peut aussi penser à Émile (cf. note 21), II, p. 311, où il s'agit d'armer « les volontés</footnote>
bien même la force publique tiendrait-elle sa supériorité du fait d'être composée de la force de tous les
individus engagés dans le corps social, la figure de l'opposition entre le public et l'individuel
demeurerait, ne serait-ce que mettant face à face les « forces de l'ordre », ici conçues dans leur fonction
première de défense des lois communes, et l'individu coupable d'avoir enfreint ces lois : c'est le cas du
fameux passage, dans le livre I, chapitre 7, où Rousseau rappelle « que quiconque refusera d'obéir à la
volonté générale y sera contraint par tout le corps »<fnref n="28" />.

L'approche du livre II, chapitre 7, n'est pas isolée, comme le montre la citation précédente d'Émile, II.
Lorsque cette figure se retrouve chez Kant, d'une façon tellement exacte, on est tenté de penser que
Kant avait en tête le texte de Rousseau en réutilisant cette figure de la force dans le peuple de démons.
On comprend mieux le sens de cette figure en comparant ce qu'en disent l'un et l'autre.

II. La rencontre de Kant et de Rousseau

La même figure de l'opposition de forces se retrouve, dépouillée de l'appel à la volonté générale,
chez Kant. Cette figure a, dans le texte du *Projet de Paix*, exactement la double fonction qu'elle avait
chez Rousseau, à savoir : premièrement confirmer, par la supériorité de la force publique, la
réalisation de l'État – Rousseau parlait de la perfection de l'institution<fnref n="29" /> –, et deuxièmement annuler la
visée de fins individuelles opposées aux lois. Cette annulation est problématisée dans la suite du texte
figurant le peuple de démons : il s'agit de détourner le mécanisme naturel produisant les luttes
interhumaines, ce que Kant appelle l'antagonisme des intentions hostiles, de telle sorte que les
hommes « se contraignent mutuellement eux-mêmes à se soumettre à des lois de contrainte »<fnref n="30" />. Il n'est
pas anodin de noter ici que Kant, qui ne développe aucunement les modalités d'un contrat originaire
lors duquel chacun engagerait ses forces au profit du tout, et qui va même jusqu'à interdire de s'y
référer, retrouve néanmoins l'exacte problématique de Rousseau. Lorsque Kant parle de l'antagonisme
des intentions hostiles, cela correspond exactement aux « obstacles » qu'il faut supprimer au début du
livre I, chapitre 6 du *Contrat social*, obstacles qui sont les forces individuelles elles-mêmes et comme
telles, en tant qu'elles s'épuisent dans des heurts réciproques et universels.

Si le rapport à la volonté générale, mis entre parenthèses pour Rousseau dans le texte du livre II,
chapitre 7 du *Contrat social*, nous renvoie implicitement aux modalités de constitution de la force
publique et à ce qui en fait sa supériorité, c'est chez Kant le rapport à la morale, également mis entre
parenthèses dans le contexte du peuple de démons, qui nous fournit des éclaircissements sur la valeur
et les effets attendus de la contrainte légale. Il ne s'agit plus chez Kant d'éclaircissements sur la
constitution de la force publique, mais d'éclaircissements sur la valeur de cette annulation des fins
égoïstes par la force publique : dans une note du 1er Appendice (*Anhang*), il est question de l'apparence
de moralité (le « vernis moral » dans la traduction de J.F. Poirier et F. Proust) produite par l'opposition
de la force publique aux penchants égoïstes, apparence qui peut « faciliter » le développement de la
disposition morale<fnref n="31" />. Mais ni la volonté générale rousseauiste, ni la fin morale du politique, ne sont
mises en avant dans les textes que nous comparons. Et cette même mise entre parenthèses du
fondement du politique – par Rousseau – ou de la fin du politique – par Kant –, est une bonne raison
de rapprocher ces textes.

Plus immédiatement proche des développements rousseauistes, la figure de l'opposition des forces,

<footnote>générales d'une force réelle supérieure à l'action de toute volonté particulière ». Le livre I, chapitre 9, du *Contrat* allait jusqu'à parler des forces « incomparablement plus grandes » de la cité, mais dans un autre contexte (ce qui n'exclut pas la contrainte physique d'ailleurs).</footnote>

<footnote n="28">²⁸ Rousseau, *Contrat social* (cf. note 22), I, 7, p. 364. Rappelons le sens de cette expression : « par tout le corps », et non « par tout son corps ». L'expression ne signifie pas contrainte physique, mais que l'individu sera contraint par tout le corps politique, *i.e.* par la force commune constituée lors du pacte.</footnote>

<footnote n="29">²⁹Dans le livre II, chapitre 7 du *Contrat* (cf. note 22), p. 382.</footnote>

<footnote n="30">³⁰ Kant, *Zum Ewigen Frieden*, Ak VIII 366, trad. fr. de J.F. Poirier et F. Proust (cf. note 19), p. 105.</footnote>

<footnote n="31">³¹ Kant, *Zum Ewigen Frieden*, Ak VIII 376, trad. fr. de J.F. Poirier et F. Proust (cf. note 19), p. 117.</footnote>
déjà reprise par Kant dans un opuscule précritique<fnref n="32" />, entre en jeu lorsque Kant oppose la contrainte publique à « l'inclination à la violence réciproque des citoyens ». On retrouve exactement ici le double effet de la constitution de la force publique chez Rousseau : détourner les forces individuelles des fins égoïstes et confirmer la perfection de l'institution étatique, ici par sa fin (paix civile ou règne des lois). Il ne s'agit donc nullement, pour l'œuvre de la force publique, de laisser s'établir une autorégulation des penchants égoïstes sur un modèle libéral, qui assurerait la perpétuation du statu quo sous la forme atténuée de la concurrence. Mais il s'agit, en s'opposant à ce statu quo, d'instaurer un autre État et un autre mode de vie commune, et cette institution est décrite par la force seule.

### III. La force de la révolution

Cette force est celle de la révolution. Dans son texte décrivant l'institution de l'État, Rousseau n'a, pas plus que Kant dans l'exemple du peuple de démons, abordé d'autre thème que la force. Si l'on peut comprendre cela chez Kant, qui cherche, méthodologiquement, par la nature extrême de l'exemple des démons, à confirmer la possibilité de la réalisation du droit dans la nature, comment le comprendre chez Rousseau ? Cela ne peut signifier qu'il valorise la force pour elle-même, quand bien même penserait-on aux reproches adressés à Pierre le Grand à la fin du livre II, chapitre 8 du *Contrat social*, ou à la terrible lettre à Mirabeau de juillet 1767, dont il sera question plus bas. Pour celui qui a condamné le droit du plus fort, la force ne peut être fondatrice d'un droit, ni posséder en soi de valeur. Comment comprendre alors que le texte décrivant l'institution d'un État nouveau<fnref n="33" /> ne soit centré que sur la force et ses effets ?

Je crois que cela vise à souligner ce que permet la force des lois : l'installation d'un nouvel ordre social, institution d'une société nouvelle dont le changement de constitution est un moment essentiel<fnref n="34" />.

<footnote n="32">³² La proximité est grande ici avec ce que Kant appelle l'« opposition réelle » dans l'opuscule précritique sur les *Grandeur négatives*. Il s'agit précisément, dans cet opuscule, de comprendre que ce qui est apparemment stable n'est qu'un équilibre de force, et de lier la compréhension de cet équilibre à sa transformation possible.</footnote>

<footnote n="33">³³ Je dois ici répondre à une objection me reprochant d'utiliser, à propos de la transformation d'un État déjà existant, l'exemple du législateur instituant un « peuple naissant » (Rousseau, *Contrat social* (cf. note 22), II, 7, p. 383). Cette objection se fonde sur la distinction faite par Bertrand Binoche entre trois temporalités (genèse, histoire et civilisation), que Rousseau utilise différemment dans le *Contrat social* (cf. Bertrand Binoche, « Genèse, histoire et civilisation dans le *Contrat social* de J.J. Rousseau », in: *La raison sans l'histoire*, Paris, 2007). Cette distinction a marqué le commentaire rousseauiste ; elle permet indiscutablement de préciser la lecture du *Contrat* et son réseau de références. Toutefois, il ne me semble pas nécessaire d'aller jusqu'à rendre ces trois temporalités parfaitement étanches, ce que ne fait d'ailleurs pas B. Binoche lui-même (ibid., p. 46), lorsqu'il situe le législateur au croisement de la genèse et de la civilisation. En recoupant ici les registres distingués par B. Binoche, je souhaite rapporter le second *Discours* au *Contrat*, dans un esprit qui n'est pas trop éloigné de l'auteur distinguant trois temporalités (ibid., p. 35). En faveur de cette tentative, je peux rappeler que la deuxième partie du second *Discours* passe littérairement trois fois par le même point, la fondation du politique à partir de l'état de guerre, et construit ainsi une temporalité que le second *Discours* déclare circulaire (p. 191 in : Rousseau, *Œuvres Complètes*, vol. 3, Paris, 1964) et dans laquelle prennent place tout à la fois le politique légitime et sa dégénérescence (genèse), ainsi que la « civilisation », si ce n'est l'histoire, dans la possibilité d'instituer un État nouveau, lorsque Rousseau parle de « révolutions » qui « dissolvent tout à fait le gouvernement, ou le rapprochent de l'institution légitime » (ibid., p. 187). On m'accordera peut-être aussi qu'il n'est pas contradictoire de s'adresser à un « peuple naissant » pour substituer une autorité légitime à une constitution dépravée allant jusqu'au despotisme. En effet, on peut tout d'abord comprendre « peuple » au sens politique d'une communauté constituée par contrat, mais dissoute par les abus du politique redevenu despotisme : c'est ce que décrit le second *Discours* (ibid., p. 191) et que reprend le *Contrat social* (cf. note 22 ; II, 1). En ce sens, le peuple naissant peut être institué sur les ruines de l'État antérieur. Et si l'on veut donner un sens plus large au terme de peuple, il n'est pas non plus contraire aux usages de Rousseau de considérer que le législateur intervient auprès d'un État corrompu (cf. Rousseau, *Fragments politiques*, in : *Œuvres Complètes*, t. III, Paris, 1964, p. 541, à propos de Lycurgue : « C'est dans ces circonstances où le corps politique était prêt à se dissoudre que parut le Législateur »). Ainsi l'État « renaît », *Contrat social* (cf. note 22), II, 8, p. 385.</footnote>

<footnote n="34">³⁴ Sur cette force des lois, à comprendre alors comme lois fondamentales ou constitution, cf. *Contrat social* (cf. note 22), IV, 7, p. 459, où Rousseau souligne que la législation fait naître les mœurs. La législation désigne ici l'œuvre du législateur, et non l'exécutif ou les lois pénales, à propos desquelles on doit dire que « la loi ne règle pas les mœurs ». Les mœurs, avec les coutumes et l'opinion, naissent lentement, cf. *ibid.*, II, 12. Je profite de cette note pour lever une deuxième objection, qui pourrait paraître évidente au lecteur du *Contrat social*, II, 7 : le législateur ne peut employer la force. Ainsi, il ne peut employer la force pour convaincre le « peuple naissant » de « goûter les saines maximes de la politique et suivre les règles fondamentales de la raison d'État ». Précisément, comme le souligne tout ce qui précède, ce passage enlevant la force au législateur, si le législateur ne peut employer la force et ne dispose que d'une autorité qui n'est rien, c'est parce qu'il n'est pas magistrat, parce que « celui</footnote>
En soulignant que ce moment essentiel est rendu possible par l'usage de la force publique, les deux auteurs laissent indéterminée l'origine de ce changement, peuple ou souverain, réforme ou « révolution », en prenant ce dernier terme au sens restreint d'un changement de société dont le peuple serait l'origine. La distinction demeure entre réforme et révolution, mais elle n'est pas l'opposition quasi contradictoire où la simple réforme serait incapable d'atteindre les fins de la révolution. Il ne s'agit plus que d'opposer deux moyens d'atteindre une même fin<fnref n="35" />, fin qui consiste à mettre en œuvre le pouvoir d'État pour produire une société nouvelle, comprise par nos deux auteurs comme meilleure : légalité légitime parce que respectant la liberté humaine pour Rousseau, État instituant la paix et préparant ainsi la moralité pour Kant. En disant cela, on rapproche évidemment Kant du processus révolutionnaire, compris en son sens général d'avènement d'une société nouvelle, même s'il présuppose le renversement de l'Ancien Régime. Domenico Losurdo a pu aller jusqu'à dire qu'en soutenant un changement de constitution par simple réforme, Kant ne faisait que transposer le processus révolutionnaire français déposant l'exécutif<fnref n="36" />. En ce sens également, il faudrait réinterpréter le légalisme kantien, commandant d'obéir à l'ordre établi, en comprenant ce légalisme comme la nécessité de reconnaître le nouvel ordre institué<fnref n="37" /> et d'y obéir tout autant qu'à l'Ancien Régime. De ce point de vue, lorsque Kant s'élève contre les factions, il ne s'élève pas contre la révolution, mais contre l'insoumission, des vendéens par exemple, au pouvoir révolutionnaire<fnref n="38" />. Cette interprétation de Losurdo est très proche du texte kantien précisant que c'est à la nouvelle constitution, établie par une révolution, qu'il faut maintenant obéir<fnref n="39" />.

Plus généralement, en intégrant dans le processus révolutionnaire l'exercice du pouvoir d'État instituant la société nouvelle, c'est la figure, tant répandue outre-Rhin, du despote éclairé, dont on peut redorer le blason. Toutefois, en élevant la réforme au rang de moyen d'instituer une société nouvelle par l'exercice du pouvoir d'État, on ne peut plus ignorer que, dans l'oxymore du despote éclairé, la figure du pouvoir personnel est bien présente. Elle est aussi présente chez nos deux auteurs. On trouve bien sûr cette figure chez Kant, non seulement dans le maître de la sixième proposition de l'Idée d'une histoire universelle<fnref n="40" />, mais aussi dans les pouvoirs très étendus attribués au « régent »<fnref n="41" /> ou dans la défense de l'autocrate régnant à la manière républicaine. On retrouve également la figure du pouvoir personnel chez Rousseau, dans la terrible lettre À Mirabeau du 26 juillet 1767, où Rousseau avoue qu'il balance entre « la plus austère démocratie et le hobbisme le plus parfait »<fnref n="42" />. Sans doute faut-il remettre ce balancement à sa place, et ne pas en faire l'illustration particulière d'une bipolarité de l'auteur, qui s'exprimerait mieux dans le domaine psychologique ou dans l'éducation, que dans un

<footnote>qui commande aux lois ne doit pas [...] commander aux hommes ». En distinguant bien le législateur du magistrat, cela ne peut
donc pas vouloir dire que les lois n'ont pas de force et que le magistrat ne dispose pas de la force (des lois), ni donc, en revenant
vers le législateur, que celui-ci ne peut, pour la tâche qui est la sienne, rédiger et instituer des lois qui disposent de la force. Mais
il reste vrai qu'il ne peut employer la force pour convaincre le peuple du bien-fondé de cette tâche-là.</footnote>

<footnote n="35">³⁵ L'opposition des moyens demeure. Je n'irai pas jusqu'à m'accorder ici avec Reinhardt Brandt, « Revolution und Fortschritt im Spätwerk Kants », in: Hans Erich Bödeker and Ulrich Herrmann (dir.), *Aufklärung als Politisierung – Politisierung der Aufklärung*, Hambourg, 1983, qui cite p. 163 l'expression kantienne « *Revolution oder Reform der Verfassung* », extraite de la *Doctrine du droit* (cf. note 3), Ak VII 88, pour marquer l'équivalence des termes. Kant oppose, dans la page précédente (Ak VII 87), avec Erhard, réforme et révolution. Il s'agit au plus de faire de la réforme de la constitution une réforme particulière, forme de révolution non violente. Alors, dans le fil du rapprochement que Kant esquisse avec Erhard, la réforme devient évolution, mais non révolution.</footnote>

<footnote n="36">³⁶ Cf. Losurdo (cf. note 15) ; trad. fr. de J.M. Buée, p. 97.</footnote>

<footnote n="37">³⁷ Cf. par exemple Kant, *Doctrine du droit* (cf. note 3), suite au § 49, remarque générale, A.</footnote>

<footnote n="38">³⁸ Cf. Losurdo (cf. note 15) ; trad. fr. de J.M. Buée, p. 36.</footnote>

<footnote n="39">³⁹ Cf. I. Kant, *Zum Ewigen Frieden*, Ak VIII 372/3, trad. fr. de J.F. Poirier et F. Proust (cf. note 19), p. 113, ou *Doctrine du droit* (cf. note 3), suite au § 49, remarque générale, A.</footnote>

<footnote n="40">⁴⁰ Proposition que l'on peut ne pas interpréter, comme G. Vlachos (*La pensée politique de Kant*, Paris, 1962, p. 249) comme définitivement attachée au politique. On peut contenir, comme en pédagogie, la discipline dans une propédeutique, et rejoindre ainsi le Rousseau de la fin du livre II, chapitre 8 du *Contrat social* : ce n'est pas parce que Pierre le Grand aurait dû aguerrir les Russes au lieu de les civiliser qu'il faut condamner tous les peuples à la discipline.</footnote>

<footnote n="41">⁴¹ Cf. I. Kant, *Doctrine du droit* (cf. note 3), § 49.</footnote>

<footnote n="42">⁴² Cf. Jean-Jacques Rousseau, *Lettres philosophiques*, Paris, 1974.</footnote>
politique impuissant à trancher cette ambiguïté. Cette interprétation de Judith Shklar<sup>43</sup> est à prendre avec précaution car, tout en semblant excuser Rousseau de se rapprocher de Hobbes, elle relègue le politique à une simple aporie, qui trouverait ailleurs ses solutions.

Trois arguments permettent de ne pas s'éloigner trop vite du politique : premièrement, un principe est bien affirmé dans la lettre *À Mirabeau*, c'est le principe du *Contrat social* visant à protéger la volonté générale des intérêts particuliers, et donc à mettre la loi au-dessus de l'homme. Avant de reléguer le politique au rang d'une aporie préliminaire, il faut distinguer entre l'acte du législateur, et la tâche de celui qui a effectivement à charge de mener l'exécutif : celui qui commande aux lois ne doit pas commander aux hommes<sup>44</sup>. Le grand homme demeure le législateur bienveillant, non le souverain hobbesien.

Ensuite, le balancement de Rousseau entre la plus austère démocratie et le hobbisme le plus parfait prend son sens sur fond d'opposition au despotisme légal de Le Mercier de la Rivière qui fait l'objet de la lettre *À Mirabeau*. Ce « despotisme légal » est pour une part mal nommé, puisqu'il consiste à laisser régner les lois soi-disant naturelles de la concurrence, à l'aide, certes, d'un pouvoir politique autocratique, justifié par « l'évidence » de cet ordre « naturel ». C'est contre la soumission à cet ordre soi-disant naturel, et parce qu'il ne veut pas abandonner le registre moral (moral au sens large, opposé au physique) du droit, que Rousseau maintient le domaine de la loi, issue d'une décision humaine, décision qui peut être celle de la volonté générale lorsque règnent les lois d'une république. Face à l'auto-négation du politique que constitue le libéralisme de Le Mercier de la Rivière et son despotisme légal<sup>45</sup>, Rousseau n'oppose donc pas un autre despotisme, mais bien toujours le règne des lois humaines – mais cela, il est vrai, au risque du despote<sup>46</sup>.

Soulignons enfin que la valeur que J. Shklar reconnaît en conclusion aux dispositifs éducatifs d'Émile – le fait de pouvoir diriger l'élève sans qu'intervienne la domination personnelle<sup>47</sup> – est celle-là même que rend possible le jeu de la force seule dans la machine politique : la force des lois est à même, tout comme le despotisme du précepteur, d'orienter les comportements vers le bien commun sans être l'œuvre d'une autorité arbitraire.

Il ne faut donc pas abandonner la force des lois à un homme. Mais il ne faut pas non plus atténuer ni les lois ni leurs forces : à cette puissance des nouvelles lois se mesure l'aboutissement des révolutions. En défendant la toute-puissance de la loi, il s'agit en effet, pour nos deux auteurs, de préserver l'essentiel de ce qui permet de qualifier la nouvelle constitution de meilleure. L'indépendance envers la volonté d'autrui définit la liberté politique chez Rousseau<sup>48</sup>, et elle se retrouve dans l'injonction répétée dans la lettre *À Mirabeau* : mettre « la loi au-dessus de l'homme ». Pour Kant également, il s'agit bien que l'ordre légal s'institue « sans que la liberté ait à en souffrir »<sup>49</sup>, liberté signifiant ici la liberté de penser, qui a pour tâche d'orienter de fait l'État vers la république. La force du pouvoir instituant peut ainsi être affirmée, sans qu'en pâtisse le principe qu'elle incarne, son

<footnote n="43">43 Cf. Judith Shklar, « Rousseau's images of authority», in: *The American political science review*, vol. 58, n°4, 1964.</footnote>

<footnote n="44">44 Cf. Rousseau, *Contrat social* (cf. note 22), II, 7 p. 382.</footnote>

<footnote n="45">45 Sur l'opposition de Rousseau aux physiocrates en général et à Le Mercier de la Rivière en particulier, cf. les recherches de Reinhard Bach sur Le Mercier de La Rivière, et notamment l'article « Rousseau et les physiocrates : une cohabitation contradictoire » in: *Rousseau : économie politique, Études Jean-Jacques Rousseau* n°11, Montmorency, 2000, récemment réédité par Reinhard Bach: *Rousseau et le discours de la Révolution*, Uzès, 2011.</footnote>

<footnote n="46">46 Un despote bien humain cette fois, que l'on peut toujours renverser s'il devient tyran. Certes, le *Contrat social* conserve la figure du pouvoir personnel dans son institution de la dictature, mais circonscrite par la constitution. Il faut noter le lien entre l'œuvre du législateur et la fonction du dictateur, lien souligné au début du chapitre six du livre quatre du *Contrat*. Sur cette fonction de la dictature, temporaire et inscrite comme telle dans les institutions, et son rapport à la fondation du corps politique, cf. Claude Mazauric, « La théorie du gouvernement révolutionnaire. Robespierre, Rousseau, Babeuf », in: *Luc Vincenti (dir.) Rousseau et le marxisme*, Paris, 2011.</footnote>

<footnote n="47">47 Ce que Georges Snyders appelait « L'intervention active du maître par la médiation de structures », in : *Où vont les pédagogies non-directives?*, Paris, 1974, p. 226. Je reprends cette thématique dans l'article « Philosophie et pédagogie dans Émile » (troisième partie), in: *Les Cahiers philosophiques*, 1990, n°44.</footnote>

<footnote n="48">48 Rousseau, *Contrat social* (cf. note 22), I, 6 p. 361; I, 7, p. 364; II, 12, p. 394. Sur les différents sens de liberté chez Rousseau, cf. Luc Vincenti, *Du contrat social (Rousseau)*, Paris, 2000, p. 58.</footnote>

<footnote n="49">49 I. Kant, *Zum Ewigen Frieden*, Ak VIII 365, trad. fr. de J. Gibelin (cf. note 14), p. 43.</footnote>
fondement ou sa fin. C'est ce que fait Rousseau dans le livre II de l'Émile, lorsqu'il affirme dans la même phrase la nécessité d'armer « les volontés générales d'une force réelle » et de « substituer la loi à l'homme »<fnref n="50" />. N'est-ce pas aussi à Rousseau que Kant doit l'énoncé de la règle républicaine : « la meilleure constitution est celle où ce ne sont pas les hommes mais les lois qui ont le pouvoir »<fnref n="51" /> ?

Nous pouvons donc conclure qu'une rencontre de Kant et de Rousseau a bien lieu, autour du fait révolutionnaire, en comprenant celui-ci comme institution d'une société nouvelle à partir de l'exercice du pouvoir d'État. C'est en ce sens que Kant peut être révolutionnaire tout en défendant la réforme. Il ne s'agit pas ici de penser la révolution à partir de la spontanéité des mouvements sociaux. Les penseurs allemands progressistes visent réellement des fins révolutionnaires à partir d'en haut (même Fichte en 1793⁵²), parce qu'il est possible de comprendre que la dimension progressiste de l'histoire se joue, sans la minorer, dans l'exercice du pouvoir central. Nous pouvons apercevoir cette position très précise du Kant révolutionnaire, dans une continuité avec des textes précédant la Révolution française, lorsque Kant réclame en 1784, contre les insuffisances de ce qu'il appelle la révolution, une réforme profonde des mœurs<fnref n="53" />. Dans la dialectique qui oppose la pratique française à la théorie allemande, Lucien Calvié<fnref n="54" /> a déjà souligné que ce même appel à une révolution plus profonde, ou plus parfaite, se prolongeait jusqu'à Marx. Il peut s'agir du Marx de 1843 qui appelle en conclusion du *Manuscrit de Kreuznach* à la résurrection allemande, par une émancipation sociale ou humaine qui dépassera les acquis seulement politiques de la Révolution française, que Marx souligne dans la *Question juive*. Mais faut-il limiter cette espérance d'une révolution idéale à l'expression du dépit (allemand) d'assister, impuissant, à la libération d'un peuple voisin (français) ? En considérant le processus révolutionnaire jusqu'au terme de l'installation d'une société nouvelle, on peut infléchir l'interprétation traditionnelle et proposer une réévaluation de la position allemande, en rappelant que l'exercice du pouvoir d'État fait partie du processus révolutionnaire.

<footnote n="50">⁵⁰ Rousseau, *Émile* (cf. note 21), II, p. 311.</footnote>

<footnote n="51">⁵¹ Kant, *Doctrine du droit* (cf. note 3), § 62, AK VI 355. La formule peut provenir d'Émile, II, p. 311, mais elle est assez pratiquée pendant la Révolution française, cf. Patrice Rolland : « La garantie des droits », in : *La Constitution de l'An III ou l'ordre républicain*, textes réunis par Jean Bart, Jean-Jacques Clère, Claude Courvoisier et Michel Verpeaux, Dijon, 1998, p. 29-84.</footnote>

<footnote n="52">⁵² Fichte, *Considérations destinées à rectifier les jugements du public sur la Révolution française* (cf. note 1), préface.</footnote>

<footnote n="53">⁵³ Kant, *Was ist Aufklärung?*, Ak VIII 36.</footnote>

<footnote n="54">⁵⁴ Par exemple dans Lucien Calvié, « Le Renard et les raisins, Variation de/sur l'idée révolutionnaire en Allemagne de Schiller au jeune Marx », in : *Continuïts et ruptures*, Grenoble, 1986, ou du même, « Remarques sur la genèse du marxisme », in : *Révolutions françaises et pensée allemande 1789/1871*, Grenoble, 1989.</footnote>
# Questions sur le « pouvoir des intellectuels » en France dans le moment 1800

## Jean-Luc Chappey

La période directoriale constitue selon la tradition historiographique un moment charnière dans l'histoire des intellectuels français. Les fameux Idéologues semblent en effet incarner la figure canonique de l'intellectuel républicain agissant en politique par le biais d'institutions autonomes (l'Institut national et la Classe des sciences morales et politiques, la *Décade philosophique*,...), donnant corps, dans un contexte de « reconquête des libertés », à un projet ambitieux : la construction d'une nouvelle science générale de l'homme définie sous le nom d'Idéologie (ou d'anthropologie en 1802) doit empêcher le retour de la « Terreur » et permettre de stabiliser la République. Leur non moins fameuse « défaite » en 1803-1804 constituerait le signe évident de la victoire d'un pouvoir autoritaire soucieux de détruire les espaces de contestation intellectuelle. Ces interprétations restent aujourd'hui largement véhiculées, alimentant ce que l'on pourrait appeler le roman héroïque de l'intellectuel en Révolution, construit depuis la « redécouverte » des Idéologues par les théoriciens de la IIIème République<fnref n="1" />. Sergio Moravia souligne que, « comme les philosophes des années 50 et 60, les Idéologues des dernières années du siècle veulent aboutir à l'hégémonie intellectuelle et civile à l'intérieur de la société de leur temps »<fnref n="2" />. Marc Régaldo souligne encore le caractère « moderne » de ce courant qui constituerait une étape importante dans le mouvement de « naissance de l'intellectuel »<fnref n="3" />. L'évidence même semble ainsi empêcher toute interrogation sur le statut d'intellectuel conféré à ce groupe dont les contours, la cohérence institutionnelle ou l'unité théorique ne sont jamais questionnés. Le travail majeur de Claude Nicolet sur les origines des idées républicaines en France ne fait que canoniser davantage le rang accordé aux Idéologues dans l'histoire de la République<fnref n="4" />. Des travaux plus récents ont cherché à mieux saisir la spécificité théorique du projet idéologique en situant cette nébuleuse dans les dynamiques sociales et politiques de la République directoriale et de l'Empire<fnref n="5" />. Travaillant sur la Société des Observateurs de l'homme, j'avais tenté moi-même de replacer le destin de cette nébuleuse dans le contexte des conflits politiques et des luttes intellectuelles de la période 1794-1810⁶. Je souhaiterais montrer, dans cette perspective, comment les questions et les débats concernant le statut et la fonction du savant et de l'homme de lettres occupent une place majeure, sinon centrale, dans les luttes politiques et sociales qui rythment la République directoriale et l'Empire. C'est ainsi montrer que les enjeux des transformations profondes qui caractérisent les

<footnote n="1">¹ François Picavet, *Les Idéologues. Essai sur l'histoire des idées et des théories scientifiques, philosophiques, religieuses, etc. en France depuis 1789*, Paris, 1891.</footnote>

<footnote n="2">² Sergio Moravia, « Les Idéologues et l'âge des Lumières », in: *Studies on Voltaire*, 1976, n°154, p. 1471.</footnote>

<footnote n="3">³ Marc Régaldo, « Lumières, élite, démocratie : la difficile position des Idéologues », in: *Dix-huitième siècle*, Paris, 1974 (6), p. 193-207.</footnote>

<footnote n="4">⁴ Claude Nicolet, *L'Idée républicaine en France. Essai d'histoire critique (1789-1924)*, Paris, 1982.</footnote>

<footnote n="5">⁵ François Azouvi (dir.), *L'institution de la raison. La révolution culturelle des idéologues*, Paris, 1992 ; Dominique Dammame, « Entre science et politique. La première science sociale », in: *Politix*, 1995, vol. 8, n°29, p. 5-30 ; Laurent Clauzade, *L'Idéologie ou la révolution de l'analyse*, Paris, 1998 ; James Livesey, *Making Democracy in French Revolution*, Harvard, 2001. On ne peut que regretter que les actes du colloque international organisé en 1998 à Cerisy-la-Salle sur les Idéologues n'aient jamais été publiés.</footnote>

<footnote n="6">⁶ Jean-Luc Chappey, *Des anthropologues sous Bonaparte. La Société des Observateurs de l'homme (1799-1804)*, Paris, 2002.</footnote>
espaces scientifiques, littéraires et philosophiques de la période (spécialisation, voire professionnalisation des sciences, « sacre de l'écrivain » à travers la figure du poète) dépassent largement les seuls contours du monde intellectuel. C'est ainsi tenir ensemble deux approches trop souvent distinguées : les effets des changements politiques sur les dynamiques intellectuelles et, à rebours, les effets des mutations intellectuelles sur les transformations politiques et sociales.

# I. Les Idéologues par l'invention de la Terreur

Comme l'ont déjà montré d'autres travaux, la réorganisation du monde intellectuel au lendemain de la chute de Robespierre est indissociablement liée à la construction opportune par les membres de la Convention (membres du courant montagnard) d'un discours politique visant à « sortir » de la Terreur. Cette stratégie de diabolisation de quelques chefs de file (Robespierre en premier), et de stigmatisation d'un gouvernement révolutionnaire désormais réduit aux violences et à la barbarie, participe à la promotion d'un nouveau régime républicain présenté comme « restaurateur » des libertés des productions et des activités intellectuelles. Entre novembre 1794 et le printemps 1795, les membres de la Convention nationale cherchent ainsi à repenser les principes épistémologiques d'une entreprise de civilisation et de républicanisation qui justifie le recours à un nouvel héritage des Lumières recherché du côté de la philosophie sensualiste de Condillac et des théories physiologiques de l'École de médecine de Montpellier. C'est dans les discours tenus d'abord à la Convention nationale qu'est justifié le recours à l'analyse et que sont posés les nouveaux principes d'une science des mœurs nécessaire à la restauration de l'ordre politique et social. Au nom de la nécessité de rétablir les hiérarchies contre le régime des usurpateurs (assimilés aux « jacobins ») et, ainsi, de prévenir la possibilité d'un retour à la Terreur amalgamée à une période d'explosion des violences et des passions, il s'agit dès lors d'affirmer la légitimité des hommes « raisonnables », les savants, pour conduire la République et la maintenir dans de « justes bornes ». Le régime des « meilleurs » est avant tout un régime de savants. La remise en place d'une politique de distribution des secours et pensions, les encouragements accordés à la reconstitution de sociétés savantes, constituent les différentes étapes qui mènent progressivement à la création de l'Institut national en octobre 1795. Moins qu'une restauration des anciennes académies royales, cette création s'inscrit dans la légitimation du projet républicain défendu par les Thermidoriens à partir du tournant de l'hiver 1794-1795, date à laquelle disparaissent les « derniers montagnards ».

Loin d'être une période de libertés et d'autonomisation des activités intellectuelles, la période du Directoire constitue bien au contraire un moment durant lequel les contraintes politiques et administratives qui pèsent sur les institutions, les acteurs et les productions intellectuels et artistiques sont particulièrement fortes. À l'an II, moment de mobilisation des sciences, succède l'an III, moment de républicanisation par les sciences, le médecin des passions remplaçant l'ingénieur et le technicien dans l'imaginaire politique de la Convention thermidorienne et du Directoire. Dans cette perspective, le projet de construire une science générale de l'homme formalisée en 1796 par Pierre-Jean-Georges Cabanis et Antoine Destutt de Tracy afin de réunir en une « encyclopédie vivante » tous les membres de l'Institut national et, derrière eux, tous les savants, hommes de lettres et artistes de la République, participe de cette confusion entre la réorganisation du monde intellectuel et la légitimation du régime mis en place en l'an III. La valorisation de l'idéal encyclopédique et de la communauté intellectuelle, justifiant les critiques portées contre la figure de l'érudit et même du philosophe du XVIIIème siècle dont l'isolement ou l'égoïsme ont pu conduire la raison à « tourner folle », légitime ainsi la
promotion du savant érigé en guide dans l'entreprise de régénération républicaine<fnref n="7" />. Dès lors, il devient possible à la nouvelle élite républicaine de s'appuyer sur la promotion de critères culturels et intellectuels, comme l'aptitude à « bien » penser, pour légitimer de nouvelles formes de domination politique et sociale. L'importance accordée aux questions de langage et à la nécessité de réapprendre au peuple à parler convenablement (rôle assigné à la grammaire générale) est ainsi justifiée par l'impératif politique. Face à l'ignorance d'un peuple décrit comme soumis aux « passions » et ayant favorisé la prise de pouvoir des « monstres », il s'agit désormais pour les élites républicaines de défendre l'idée qu'il est nécessaire de soigner ce peuple. Le « traitement moral » de l'aliéniste Philippe Pinel, directeur de l'hôpital de la Salpêtrière, devient ainsi en quelque sorte le symbole de cette vaste entreprise de républicanisation des esprits.

Membre de la Commission des Onze chargée de rédiger le projet de Constitution de l'an III dans le contexte agité des émeutes populaires qui secouent la capitale au printemps 1795 (marquant la « fin des sans-culottes »), Lanjuinais affirme en juillet 1795 :

> [Q]ui de nous pourrait encore soutenir le spectacle hideux d'assemblées politiques en proie à l'ignorance crasse, à la basse avidité, à la crapuleuse ivresse ? Il faut que celui à qui l'intelligence n'a pas été donnée, consente à prendre celle des autres comme guide [...]. Le temps des flagorneries populaires est passé<fnref n="8" />.

Alors que l'ignorance est un moyen utilisé pour expliquer les violences populaires et dénoncer les chefs montagnards qui ont trompé le peuple, Baudin des Ardennes, autre membre de la Commission, légitime le partage entre l'élite raisonnante et le peuple :

> [L]'expérience démontre [...] qu'il est des hommes nés avec une supériorité incontestable de génie, comme il en est dont la taille est plus haute... Les citoyens les plus jaloux de l'égalité ne peuvent prendre ombrage, ni de l'homme aisé, ni du savant<fnref n="9" />.

Les inégalités culturelles et intellectuelles sont ainsi présentées comme naturelles, la promotion du savant servant d'envers à la stigmatisation du « barbare »<fnref n="10" />. Le partage établi à partir de la valorisation des règles nécessaires au bon exercice de la raison et du langage justifie les différents degrés de citoyenneté qui sont remis en place par la Constitution de l'an III, qui rétablit le suffrage censitaire et, plus encore, élargit la distance entre les représentants et les commettants.

<footnote n="7">⁷ Azouvi (cf. note 5), introduction.</footnote>

<footnote n="8">⁸ Jean-Denis Lanjuinais, *Réimpression de l'ancien Moniteur universel*, Paris, Bureau central, 1842, t. XXV, p. 196 : « Disons-le donc avec franchise ; il est impossible que tous les hommes jouissent de leurs droits politiques ; il est permis de fixer les conditions attachées à leur exercice. Sans doute ce n'est pas exiger beaucoup que de demander à ceux qui l'obtiennent, la raison, l'intelligence, la volonté et l'intérêt nécessaires au maintien de l'ordre. Qui de nous pourrait encore soutenir le spectacle hideux d'assemblées politiques en proie à l'ignorance crasse, à la basse avidité, à la crapuleuse ivresse ? Il faut que l'aveugle soit conduit par celui qui a des yeux ; il faut que celui à qui l'intelligence n'a pas été donnée consente à prendre celle des autres pour guide. »</footnote>

<footnote n="9">⁹ Pierre-Charles-Louis Baudin des Ardennes, *Anecdotes et réflexions générales sur la Constitution*, Paris, Imprimerie nationale, floréal an III, p. 6.</footnote>

<footnote n="10">¹⁰ François-Antoine Boissy d'Anglas, *Discours préliminaire au projet de constitution de la République française*, Paris, Imprimerie nationale, séance du 5 messidor an III.</footnote>
On comprend dès lors que, loin d'être totalement libres, les activités, les productions et les modalités de sociabilités des savants, hommes de lettres et artistes sont fortement encadrées par les autorités politiques et administratives. Au nom de la lutte contre les « désordres » liés à la Terreur, la politique de distribution de secours et de pensions aux hommes de lettres permet à ces dernières de tenter de s'imposer comme les instances exclusives de consécration intellectuelle. Il s'agit ainsi de mettre en place une véritable « direction » des sciences, des arts et des lettres<fnref n="11" />. L'obligation faite encore aux membres des nouvelles sociétés savantes créées à partir de 1795 de se réunir dans les locaux du Louvre, là où se réunissent les membres de l'Institut national, illustre le régime des contraintes imposées sur le monde intellectuel, contraintes qui justifient encore la prééminence accordée à certaines normes méthodologiques du travail intellectuel (comme l'observation ou l'analyse) ou à certains domaines de savoirs (comme la physiologie), érigés en véritables modèles épistémologiques ou paradigmes. Ces fondements autour desquels les autorités politiques appellent tous les savants, hommes de lettres et artistes à se réunir, sont en effet nécessaires à la connaissance des rapports du physique et du moral de l'homme, connaissance qui doit fonder la science des sociétés humaines et sur laquelle doit reposer l'entreprise de régénération, tant en France que dans les autres territoires occupés par les armées françaises, les Républiques sœurs, puis l'Égypte à partir de 1798¹². Pour les partisans de la Constitution de l'an III, cette entreprise s'inscrit en effet dans un vaste mouvement de promotion des progrès de la civilisation que la France républicaine doit désormais poursuivre et accélérer<fnref n="13" />.

Cette entreprise suscite de très vives réactions dont les expressions sont favorisées par l'assouplissement du contrôle sur la presse et le monde de l'imprimé. Entre 1795 et 1797, le projet idéologique est en effet attaqué par ceux qui mettent en cause le principe même de régénération républicaine : aux côtés des contre-révolutionnaires qui profitent du contexte politique de l'an III pour refaire surface, ces critiques sont également portées par ceux qui mettent en cause les modalités institutionnelles et les fondements théoriques de la réorganisation du monde intellectuel par les autorités républicaines. Dès le 17 novembre 1795, dans les colonnes du *Gardien de la Constitution*<fnref n="14" />, un rédacteur anonyme attaque la reconstruction d'une nouvelle aristocratie intellectuelle et critique le cumul des fonctions de certains savants. Les sommes touchées par un Fourcroy, qui parvient à combiner plusieurs postes au sein de plusieurs établissements pédagogiques et institutions politiques apparaissent scandaleuses : 6 000 livres à l'École polytechnique, 6 000 livres à l'École de Santé, 5 000 livres au Muséum national d'histoire naturelle, 1 500 livres à l'Institut national, 6 130 au Conseil des Anciens<fnref n="15" />. Ces critiques contre le phénomène de cumul se multiplient pendant toute la période, particulièrement dans les moments de vives tensions politiques, comme l'illustre encore le discours prononcé par le député Baraillon au Conseil des Cinq-cents en mars 1797. L'auteur s'interroge sur le statut de ces « quelques modestes professeurs qui se font 20 à 25 mille livres de revenu, en cumulant

<footnote n="11">¹¹ Jean-Luc Chappey et Antoine Lilti, « L'écrivain face à l'État : les demandes de secours et de pensions des hommes de lettres (1780-1820) », in : *Revue d'histoire moderne et contemporaine*, oct.-déc. 2010, p. 156-183.</footnote>

<footnote n="12">¹² Virginie Martin, « Du modèle à la pratique ou des pratiques aux modèles : la diplomatie républicaine du Directoire », in : *Pierre Serna (dir.), Républiques sœurs. Le Directoire et la Révolution atlantique*, Rennes, 2009, p. 87-100.</footnote>

<footnote n="13">¹³ Jean-Luc Chappey, « Révolution, régénération, civilisation : enjeux culturels des dynamiques politiques », in : *Pour quoi faire la Révolution*, dir. par Jean-Luc Chappey, Bernard Gainot, Guillaume Mazeau, Frédéric Régent et Pierre Serna, Marseille, 2012.</footnote>

<footnote n="14">¹⁴ Ce journal est rédigé par Jean-Baptiste-Moïse Jollivet (1750-1818), un publiciste particulièrement actif dans le combat contre la Terreur et tous ceux qu'il stigmatiseen les regroupant sous la notion de « queue de Robespierre » sous la Convention thermidorienne.</footnote>

<footnote n="15">¹⁵ William Arthur Smeaton, *Fourcroy. Chimist and Revolutionary*, 1755-1809, Londres, 1962, p. 74</footnote>
plusieurs places et traitements, en se multipliant en quelque sorte, au détriment de la chose publique,
de leurs concitoyens et de tous ceux qui veulent parcourir la même carrière »<fnref n="16" />. À l'inverse, certains,
comme l'imprimeur Didot, se plaignent des aides trop modestes accordées par les autorités aux petits
écrivains et artistes et mettent en cause la frilosité de la politique de direction intellectuelle<fnref n="17" />. Si la
nature des critiques n'est pas originale (dénonciation d'un désordre lié à l'émergence des petits
auteurs, dysfonctionnement du monde de la librairie), la particularité est que ces critiques sont
souvent portées ou relayées par des personnalités intellectuelles disposant de positions dominantes ou
influentes au sein des institutions du Directoire.

Dès 1795, de nombreuses voix d'écrivains ou de savants se font ainsi entendre pour tirer à boulets
rouges contre l'Institut national et les diverses institutions savantes créées en l'an III, et pour dénoncer
les distributions de pensions effectuées par le pouvoir républicain. La dénonciation de l'incapacité
supposée des autorités politiques et administratives à instaurer l'ordre au sein d'un monde intellectuel
dépeint comme soumis à l'anarchie, devient le leitmotiv de ceux qui, tout en appartenant pour
certains aux nouvelles institutions savantes et pédagogiques mises en place en l'an III, critiquent
l'organisation des savoirs symbolisée par « l'encyclopédie vivante ». Pour ces déçus ou insatisfaits, la
figure du savant ou du « médecin-législateur », puis celle de l'Idéologiste ou de l'Idéologue, sont érigées
en symbole des désordres et de la « démoralisation » provoquée par la République. Dans certains
journaux catholiques, les savants sont ainsi accusés de favoriser l'essor des divorces et des suicides et
de détruire la morale (« démoraliser »). Si l'opposition catholique et royaliste construit sa cohérence
dans l'offensive menée contre l'Idéologie et, plus largement, contre les fondements institutionnels et
épistémologiques du projet politique et intellectuel mis en place en l'an III, la défense de l'Institut et
de l'idéal d'encyclopédie vivante devient, à l'inverse, un pilier essentiel de la lutte en faveur de la
République et de son expansion en Europe. Les conflits politiques et les oppositions intellectuelles
sont ainsi étroitement liés, une relation qui renvoie au processus mis en place pour « sortir de la
Terreur », mais qui tend également à expliquer la fragilisation progressive du régime républicain entre
1795 et 1799.

## II. Les intellectuels et la chute de la République directoriale

Au lendemain du coup d'État républicain du 18 fructidor an V/4 septembre 1797 qui frappe les
membres de l'opposition dite royaliste, les contraintes qui pèsent sur les institutions intellectuelles et
sur les journaux se renforcent. Parmi les victimes des mesures de répression politique figurent
plusieurs membres de l'Institut national – parmi eux des membres de la Classe des sciences morales et
politiques (François Barthélémy, l'abbé Sicard) –, des rédacteurs de journaux « littéraires », et des
membres de plusieurs sociétés et institutions savantes parisiennes. Ces mesures de répression
exceptionnelles – il ne s'agit pas seulement de museler l'opposition politique, mais de casser les
elections qui ont eu lieu au printemps et dont les résultats étaient favorables aux opposants de la
Constitution de l'an III – sont légitimées alors par une équipe de rédacteurs, pour la plupart membres
de l'Institut national (Dominique Garat, Pierre-Claude-François Daunou, Marie-Joseph Chénier et

<footnote n="16">¹⁶ Opinion de Jean-François Baraillon sur l'accumulation de places et de traitements, ayant pour objet les arts, les sciences et l'instruction publique, Conseil des Cinq-cents, séance du 1er germinal an V/21 mars 1797, Paris, Imprimerie nationale, germinal an V, p. 2.</footnote>

<footnote n="17">¹⁷ Pierre Didot, imprimeur aux galeries du Palais national des sciences et arts, Épître à l'Institut sur la nécessité d'encourager les artistes, lu à la séance du 13 vendémiaire an V/4 octobre 1796.</footnote>
Pierre-Jean-Georges Cabanis), réunis autour d'un journal publié à Paris entre le 1er septembre 1798 et le 20 juillet 1798 : *Le Conservateur. Journal politique, philosophique et littéraire*<fnref n="18" />. Pour ces derniers, le coup d'État doit marquer une étape essentielle dans le renforcement de l'entreprise de régénération conduite par les savants et les législateurs. Si l'ancien conventionnel Garat n'entre au Conseil des Anciens qu'en 1799, les trois derniers sont des membres importants de l'autre chambre législative, le Conseil des Cinq-cents, Daunou étant élu secrétaire en mars 1797. *Le Conservateur*, qui traite autant des affaires politiques intérieures que de celles qui relèvent des différents espaces politiques composant la Grande Nation, illustre et renforce le lien indissociable établi entre le monde politique et le monde intellectuel. Or, tout en se montrant d'ardents défenseurs du régime républicain, ses rédacteurs n'en préconisent pas moins de profonds changements, tels que la création d'un « ministère » de l'instruction publique (distinct du ministère de l'Intérieur), afin de renforcer l'efficacité de l'œuvre de républicanisation des esprits.

Aux côtés des savants de l'Institut national, d'autres acteurs, sans doute encore trop minorés par l'historiographie, jouent pourtant un rôle essentiel dans cette entreprise : les membres des administrations et, plus précisément, certains des hommes de lettres et savants qui travaillent dans les différents bureaux du ministère de l'Intérieur. Depuis la mise en place de la République en 1792, le personnel de ces administrations s'est profondément renouvelé, particulièrement dans les années 1793-1794, qui ont vu l'entrée en piste de nombreux acteurs choisis autant pour leur attachement politique à la République que pour leurs compétences – compétences qui justifient d'ailleurs la continuité du personnel constatée entre les administrations du gouvernement révolutionnaire de l'an II et celles du Directoire. Comme ont pu le montrer les différentes études dont ils ont été l'objet, nombre d'entre eux bénéficient même d'une certaine légitimité dans le monde des lettres, des sciences et des arts, signe encore de la difficulté à distinguer des espaces autonomes dans lesquels s'inscriraient les différents acteurs<fnref n="19" />. Sous le Directoire, ce personnel administratif joue un rôle majeur dans l'entreprise de pédagogie politique, les différents membres des bureaux du ministère de l'Intérieur se taillant même une réputation en publiant des ouvrages (catéchismes, pièces de théâtre, romans, chansons,...) qui diffusent les principes républicains. C'est par exemple le cas de Jean-François Sobry, ancien greffier de la commune de Lyon, accusateur public du département du Rhône après le 9 thermidor an II, qui entre au ministère de l'Intérieur le 15 fructidor an V, quelques jours après le coup d'État, et devient sous-chef au bureau de l'instruction publique en 1798. Il publie par ailleurs de nombreux petits ouvrages (chants guerriers, programmes gymniques, traités d'éducation destinés aux enfants, traités de civilité) qui lui permettent de construire sa réputation tant dans le monde de l'administration que dans celui des lettres. À ses côtés, Évariste Parny, Joseph Rosny, Joseph Lavallée, François-Félix Nogaret, Nicolas Bouilly, Étienne-Marie Siauve, Dieudonné Thiébault ou Auguste-Étienne-Xavier Poisson de La Chabeaussière, appartiennent à cette cohorte d'auteurs-administrateurs qui, réunis plus particulièrement autour du ministre François de Neufchâteau, sont les pièces maîtresses de l'encadrement culturel des populations qui doit garantir la défense et la stabilité de la République<fnref n="20" />. Ce sont par ailleurs ces mêmes membres des administrations centrales qui contrôlent la

<footnote n="18">¹⁸ *Le Conservateur. Journal politique, philosophique et littéraire*, Paris, imprimerie du Conservateur, 323 n°, 15 fructidor an V-2 thermidor an VI/1er sept. 1797-20 juillet 1798.</footnote>

<footnote n="19">¹⁹ Catherine Kawa, *Les ronds de cuir en Révolution*, Paris, 1996 ; Dominique Margairaz, *François de Neufchâteau. Biographie intellectuelle*, Paris, 2005, p. 364.</footnote>

<footnote n="20">²⁰ Sur quelques-uns de ces acteurs, cf. Catriona Seth, « Parny et l'instruction publique : un affrontement d'idéologies », in : Philippe Bourdin et Bernard Gainot (dir.), *La République directoriale*, Paris, 1998, t. 2, p. 439-454 ; Jean-Luc Chappey, « Les</footnote>
distribution des pensions et les dynamiques de carrière au sein du monde des lettres et des sciences. En dépit de la fragilité de leur position, toujours susceptible d'être mise en cause lors des différents coups d'État, les membres de ce groupe sont autant, sinon plus que les savants de l'Institut national, les maîtres d'œuvre de l'entreprise de pédagogie politique menée sous le Directoire. Les attaques dont ils deviennent progressivement la cible, les oppositions qui peuvent les diviser, jouent donc un rôle particulièrement important dans la mise en cause du régime.

C'est en effet à l'intérieur de la configuration républicaine que les tensions vont progressivement se renforcer, contribuant à fragiliser le régime mis en place en l'an III. À partir de 1798, alors que se fait jour une ligne de fracture de plus en plus importante entre les républicains « conservateurs » et les membres du courant néo-jacobin, des critiques se multiplient contre l'organisation épistémologique et institutionnelle des savoirs, mettant encore en cause les fondements de « l'encyclopédie vivante ». Ces critiques sont doubles, comme nous l'avons déjà évoqué. D'un côté, elles portent contre le rôle assigné aux « savants » de l'Institut national, considérés comme responsables des difficultés du régime et de l'échec de la républicanisation des esprits. De nombreux théoriciens, proches des néo-jacobins, mettent en cause les modalités de cette entreprise et dénoncent la reconstitution d'une élite intellectuelle, véritable caste, accusée de reconstituer l'ordre académique de l'Ancien Régime. Le constat particulièrement alarmant porté un l'auteur de l'Introduction à la connaissance et au perfectionnement de l'homme physique et moral, un certain Borelly de Marseille, est partagé par de nombreux républicains dont les critiques rejoignent celles portées contre les adversaires du régime :

[...] Toute émulation y [i.e. dans les départements méridionaux] est éteinte en ce moment actuel.
[...] Les esprits, enfin, y sont tellement aigris et exaspérés des suites effroyables de nos convulsions politiques, que l'éducation des enfants et tout ce qui peut tendre à perfectionner la raison humaine, sont, presque, devenus étrangers et indifférents aux meilleurs citoyens. Quand notre corps législatif et notre gouvernement, ouvriront-ils les yeux, sur notre situation présente ? Et quand s'occuperont-ils, sérieusement, des moyens d'arrêter l'entière décadence, qui nous menace ? Qu'ils pensent, que la génération qui nous succède, est abandonnée à elle-même, et ne reçoit aucune sorte d'éducation depuis huit à neuf ans. [...] Toutes nos académies, toutes nos sociétés d'agriculture et d'arts ont été proscrites, sous le prétexte absurde que l'aristocratie des talents est contraire à l'égalité républicaine ; et l'on croit, maintenant, que l'Institut National les suppléera, avec avantage. Fasse le ciel, que cela soit ! Mais on peut douter, que nos vœux, à cet égard, s'accomplissent. Il était facile d'en faire un très bel établissement, quand on l'a formé ; il serait, peut-être, impossible, aujourd'hui, de détruire les vices dont il est infecté<fnref n="21" />.

En 1799, ces critiques sont élargies et relayées par les membres de plusieurs institutions comme ceux du Portique républicain, artistes et hommes de lettres qui refusent d'accueillir parmi eux des membres de l'Institut et cherchent de nouveaux instruments pour régénérer le peuple et combattre les « superstitions »<fnref n="22" />. À ces critiques s'ajoutent celles portées contre les « désordres », les

<footnote>tribulations de Joseph Rosny (1771-1814). Questions sur le statut de l'écrivain en Révolution », in: *Annales historiques de la Révolution française*, n°356, avril/juin 2009, p. 119-142; Jean-Charles Buttier, « Les trois vies du Catéchisme républicain, philosophique et moral de la Chabeaussière », in: *Annales historiques de la Révolution française*, n°364, avril-juin 2011.</footnote>

<footnote n="21">²¹ Borelly, *Introduction à la connaissance et au perfectionnement de l'homme physique et moral*, Marseille, Jean Mossy, an V/1797, p. vi-viii.</footnote>

<footnote n="22">²² Jean-Luc Chappey, « Le Portique républicain et les enjeux de la mobilisation des arts autour de brumaire an VIII », in: *Philippe Bourdin et Gérard Loubinoux (dir.), Les arts de la scène et la Révolution française*, Clermont-Ferrand, 2004, p. 487-508.</footnote>
dysfonctionnements du monde intellectuel, critiques qui visent particulièrement les « charlatans », les « petits », tous ceux dont la réputation d'hommes de lettres ou de savants apparaît comme usurpée. Ces attaques reprennent celles portées dès 1790 contre les « libertés » dont les effets sur les mondes littéraires et scientifiques seraient de bouleverser les formes de reconnaissance et de légitimation en faveurs « d'intrus » et d'usurpateurs accusés de « dégrader » les lettres ou les sciences. Ces attaques proviennent en partie, ce n'est pas un paradoxe, de certaines personnalités républicaines les plus légitimes et les mieux placées. En effet, face aux attaques précédentes portées contre les institutions dominantes, une réaction défensive se fait jour qui aboutit à dénoncer les interventions des « petits » et à réclamer une intervention plus contraignante des autorités politiques et administratives afin de rétablir l'ordre et de défendre les positions établies. Dans un contexte de concurrence et de luttes intenses au sein du monde des sciences et des lettres, ces prises de position sont souvent relayées par des auteurs de second rang qui cherchent ainsi à se faire un nom et prendre la place de ceux-là même qu'ils dénoncent.

Dans un article intitulé « La fin du monde toute prochaine, résultat nécessaire d'un système philosophique très en faveur actuellement » publié dans les *Mémoires d'économie publique* dirigé par Pierre-Louis Roederer (1799), un certain Louis-Germain Petitain, dit Polichinelle, s'en prend ainsi violemment à ces

encouragements sans mesures donnés à l'instruction publique, ces prytanées, ces écoles sans nombre ouvertes gratuitement et indistinctement à tous, cette banalité des connaissances humaines ; enfin cette manie propagante et endoctrinante qui, par des excitants hors nature, ou par des facilités trop grandes, ne fait autre chose qu'introduire dans le sanctuaire de la science une populace indigne d'en approcher<fnref n="23" />.

Petitain dénonce encore les possibilités, selon lui inadmissibles, offertes par les autorités pour ouvrir plus largement les portes du monde intellectuel et culturel. Selon lui, il convient au contraire de restreindre l'accès aux professions d'écrivain et de savant et de promouvoir la formation d'une aristocratie intellectuelle. Il prend particulièrement pour cible la politique de pension menée par les autorités, ainsi que les diverses faveurs offertes aux écrivains comme ces postes au sein des administrations :

> Jamais, depuis dix ans, les circonstances, l'opinion dominante et le malheur des temps, n'ont fait affluer tant d'écrivains et de beaux esprits dans les bureaux de la République, et jamais certainement, on n'y fit moins de besogne avec un plus grand nombre d'employés<fnref n="24" />.

Selon Petitain, il conviendrait de réduire les possibilités d'accéder aux institutions d'enseignement et de limiter le nombre et l'accès aux institutions savantes. Les enjeux de telles prises de position dépassent de loin les contours du monde intellectuel : ces critiques mettent en cause la capacité des autorités politiques et administratives à instaurer un ordre présenté comme légitime ; dès lors, elles justifient les revendications – de plus en plus nombreuses au sein du monde intellectuel – de renforcer les moyens d'action et d'intervention des autorités au sein de l'espace intellectuel, des revendications

<footnote n="23">²³ Louis-Germain Petitain, « La fin du monde toute prochaine, résultat nécessaire d'un système philosophique très en faveur actuellement », in : *Mémoires d'économie publique, de morale et de politique*, Paris, imprimerie du Journal de Paris, 1799, t. II, p. 63-98.</footnote>

<footnote n="24">²⁴ Louis-Germain Petitain, « Quelques vues sur ce qu'on appelle la propagation des Lumières et les effets naturels d'une grande multiplication de cette classe d'hommes dits philosophes, penseurs, gens de lettres », in : *Mémoires d'économie publique, de morale et de politique*, Paris, imprimerie du Journal de Paris, 1799, t. V, p. 313.</footnote>
qui font écho à celles en faveur de la « révision » de la Constitution de l'an III et du renforcement de l'exécutif. Même parmi le courant proche des néo-jacobins, cette revendication en faveur d'une plus grande régulation des productions intellectuelles s'impose avec force. C'est ce que montre cet appel lancé par les rédacteurs du journal *L'indépendant*, qui invitent les autorités à mieux réguler le monde des théâtres et de l'édition afin que les écrivains puissent remplir leur mission politique :

> On ne peut pas dire que la classe des gens de lettres soit inutile dans un État. On peut voir aujourd'hui, plus que jamais, qu'elle fait toujours quelque chose, et qu'à la longue, elle fait réellement tout. De tous les pouvoirs, le plus fort est celui de l'opinion ; et certainement, les gens de lettres la fixent tôt ou tard. Laisser cette classe toujours agissante, toujours prédicante, toujours mécontente, la laisser sans le secours d'une main protectrice qui la conduise, c'est une grande faute politique. Lui nommer un chef patriote, respecté, honoré par tout le monde, assez instruit pour tout juger, assez supérieur pour ne jalouser aucun talent ; c'est mettre les gens de lettres dans une dépendance plus immédiate du gouvernement, et les rendre utiles à la chose publique<fnref n="25" />...

Une alliance contre-nature d'intérêts divergents se cristallise ainsi autour de la dénonciation des dysfonctionnements de l'entreprise de républicanisation des esprits, favorisant ainsi la réunion autour de ceux qui souhaitent « réviser » la Constitution de l'an III. Ce n'est pas un paradoxe de constater que la République directoriale chute en partie en novembre 1799, du fait des tensions qui traversent le monde intellectuel. Comme l'a montré Pierre Serna, certaines des grandes personnalités intellectuelles du Directoire (Cabanis, Roederer) participent à la constitution de cet « extrême centre » et choisissent d'enterrer la Constitution de l'an III<fnref n="26" />. Pour la plupart d'entre eux, remplis d'illusions sur les ambitions de Bonaparte, il s'agit de mettre en place les moyens de régulation susceptibles de permettre un meilleur encadrement du monde intellectuel, afin de renforcer l'efficacité de l'œuvre de régénération en vue d'instaurer la République<fnref n="27" />. Rapidement néanmoins, une nouvelle organisation des rapports entre le pouvoir politique et l'espace intellectuel est mise en place, contribuant progressivement à l'effacement de l'héritage républicain et révolutionnaire.

### III. La réorganisation impériale et la figure de l'intellectuel

Au lendemain du coup d'État du 9 novembre 1799, les nombreuses critiques contre les fondements épistémologiques et institutionnels de l'espace intellectuel refont surface dans la presse, participant à la construction de la « légende noire » sur laquelle va s'appuyer la légitimation du régime consulaire. Le principe de « l'encyclopédie vivante » incarnée par l'Institut national, la prééminence des sciences sur les lettres, la dénonciation des « désordres » liés à l'absence de régulation du monde de la librairie ou de l'enseignement, s'imposent comme autant de thèmes sur lesquels s'appuient les attaques de plus en plus nombreuses contre l'héritage autant politique qu'intellectuel de la République directoriale. Alors que la configuration mise en place en l'an III instaurait une forme de confusion

<footnote n="25">²⁵ *L'indépendant*, 15 prairial an VI, n°255.</footnote>

<footnote n="26">²⁶ Pierre Serna, *La république des girouettes. 1789-1815 et au-delà. Une anomalie politique : la France de l'extrême centre*, Paris, 2005. Sur le courant des néo-jacobins, on se reportera à l'ouvrage de Bernard Gainot, 1799, *un nouveau Jacobinisme : la démocratie représentative, une alternative à brumaire*, Paris, 2001.</footnote>

<footnote n="27">²⁷ Jean-Luc Chappey, « Les Idéologues face au Coup d'État du 18 brumaire an VIII : des illusions aux désillusions », in : *Politix*, n°56, 2001, p. 55-75.</footnote>
entre l'ordre politique et l'ordre intellectuel symbolisé au sein de la Classe des sciences morales et politiques, un nouveau mode de relation tend progressivement à s'instaurer, s'appuyant sur les revendications de distanciation, voire d'autonomisation, entre l'espace politique et le monde intellectuel.

Ces revendications sont en partie exprimées par Jean-Baptiste-Claude Delisle de Sales qui pose clairement la question des rapports entre le monde intellectuel et le monde politique dans son *Recueil des mémoires adressés à l'Institut national de France sur la destitution des citoyens Carnot, Barthélémy, Pastoret, Sicard et Fontanes*. De Sales (1741-1816), polygraphe, s'est taillé une réputation après la publication en 1770 d'un ouvrage, *De la Philosophie de la Nature*, qui lui vaut d'être emprisonné en 1777. Il suscite alors l'attention de plusieurs personnalités, dont Voltaire, qui lancent une souscription pour lui venir en aide et payer ses avocats. Emprisonné sous la Terreur, il sort de prison au lendemain de la chute de Robespierre. Bénéficiant du soutien des autorités républicaines, il est alors élu membre de la seconde Classe des sciences morales et politiques en 1795 (section histoire). En 1800, il s'agit de décider si les membres de l'Institut proscrits après le coup d'État de septembre 1797 peuvent ou non retrouver leur siège. Dans son *Recueil*, De Sales entend distinguer nettement ce qu'il nomme le « délit politique » et la « peine littéraire » et, de fait, différencie, dans le cadre de « crimes d'opinion », deux juridictions : la juridiction politique et civile d'un côté, la juridiction « littéraire » de l'autre. C'est ainsi affirmer nettement une volonté d'autonomie de l'instance de légitimité intellectuelle. Les membres de l'Institut condamnés en 1797 ne peuvent selon lui être victimes d'une double peine. Condamnés par les tribunaux, ils devraient garder leur statut et leur titre au sein de l'espace intellectuel :

> L'opinion publique établit une distance incommensurable entre la justice des gens de lettres et la justice des Gouvernements. [...] Je vais plus loin ; et il me semble qu'il est impossible d'infliger à nos cinq collègues, pour un délit simple, la double peine de l'exil dans un monde nouveau, et de la radiation de nos listes académiques : car enfin, dans l'hypothèse même qu'ils auraient démérité du gouvernement, il suffit qu'ils n'aient pas démérité de la littérature, pour qu'il leur reste une porte vers le repentir. [...] Je ne vois aucune absurdité à supposer que l'homme fier qui s'élève contre le pouvoir, puisse fléchir devant les lumières et que le désir de se conserver l'estime des gens de lettres, l'amène à des démarches de paix, qu'il refuserait à un gouvernement, qui ne se présente devant lui qu'avec l'arme terrible des supplices. N'oublions pas qu'il y a ici deux hommes très distincts, dans chacun des infortunés que l'on nous condamne à proscrite : l'homme public, qui parle à l'opinion par ses idées politiques, et l'homme privé qu'on a récompensé de ses travaux, par son rang dans la première Société des gens de lettres ; si l'homme public devient perturbateur, c'est à la loi, mais à la loi seule à le frapper ; si c'est l'homme privé qui prévarique, c'est à la Société dont il est membre à lui infliger la seule peine qui soit en son pouvoir, celle de le bannir de son sein. De là résulte une distinction essentielle entre les délits contre l'ordre public qui amènent une peine afflictive, et les délits littéraires qui n'entraînent que des peines d'opinion<fnref n="28" />.

À bien des égards, la réorganisation des institutions savantes et pédagogiques entamée par Bonaparte dès 1800, qui aboutira à la suppression des écoles centrales et, en 1803, de la Classe des sciences morales et politique de l'Institut, s'inscrit dans la continuité de ces critiques. En renforçant le pouvoir des « professeurs » et le processus d'institutionnalisation des savoirs qui marginalisent progressivement le modèle encyclopédique, en instaurant de nouveaux partages et de nouvelles

<footnote n="28">²⁸ Jean-Baptiste-Claude Delisle de Sales, *Recueil des mémoires adressés à l'Institut national de France sur la destitution des citoyens Carnot, Barthélemy, Pastoret, Sicard et Fontanes. Nouvelle édition augmentée d'un supplément*, Paris, J.-J. Fuchs, an VIII, p. 7-11.</footnote>