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Mohamed Bernoussi*

# L’iconoclastie musulmane dans le *Coran* et les *hadīth* et ses répercussions sur le politique et le mystique

https://doi.org/10.1515/sem-2025-0096

Received May 15, 2025; accepted May 15, 2025; published online June 5, 2025

**Résumé:** Ce chapitre propose une mise au point sur la question de la condamnation de l'image dans le *Coran* et les *hadīth* et chez nombre d'exégètes, avant d'examiner ses répercussions sur la culture arabo-musulmane, notamment celles de la suprématie du signe linguistique et d'une herméneutique bipolaire du sens extérieur opposé au sens intérieur, à laquelle fait écho une autre bipolarité politique. Il s'agit d'examiner directement les sourates et les hadiths qui ont évoqué la question de la condamnation de l'image pour pouvoir cerner, d'un côté, les particularités de cette condamnation dans les deux textes sacrés. Il s'agit aussi d'étudier le destin de cette condamnation chez des exégètes de différentes tendances. Le but est de saisir ses conséquences sur la mystique quant à la naissance d'une herméneutique propre au texte religieux et quant au statut extraordinaire d'un livre comme le *Coran* qui sera largement exploité dans l'élaboration de nombreuses théories politiques. Ce sera l'occasion d'illustrer cela par la théorie du *l'jāz* (suprématie ou caractère inégalable) du *Coran* et son rôle dans la formation des représentations du leader politique, à travers la figure du roi et du Cheikh dans les confréries mystiques.

**Mots-clés:** *Coran*; *Hadīth*; iconoclastie; sens et pouvoir cachés; Imam; Calife

**Abstract:** In this article, I propose an update on the question of the condemnation of the image in the *Koran* and the *Hadīth* and among many exegetes, before examining its repercussions on Arab-Muslim culture, in particular those of supremacy of the linguistic sign and a hermeneutic of the external meaning opposed to the internal meaning. The goal is to directly examine the suras and hadiths that raised the question of the condemnation of the image in order to identify the particularities of this condemnation in the two sacred texts. After that, it is a question of studying the destiny of this condemnation among exegetes of different tendencies and its role in the ratification of the supremacy of the Koranic text. The purpose is to grasp its

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<footnote>*Corresponding author: Mohamed Bernoussi, Université Moulay Ismail, Meknes, Morocco, E-mail: barnoussim@ymail.com</footnote>
consequences on the mystical and the political with regard to the birth of a her-
meneutic specific to the religious text placing particular emphasis on the hidden
meaning reserved for initiates, which will be widely exploited in the development of
numerous political theories.

Keywords: *Coran*; *Hadith*; iconoclasty; hidden meaning and power; Imām; Caliph

# 1 L'iconoclastie musulmane

## 1.1 L'image dans le *Coran*

La question de l'iconoclastie est problématique dans la culture arabo-musulmane: l'interdiction de l'image dans les textes sacrés, le *Coran* et les *hadith*, n'a pas été formulée avec la même netteté ni la même intensité, ce qui a nourri et cultivé de nombreux malentendus et de nombreuses confusions. L'erreur commise est de s'appuyer sur l'un ou sur l'autre texte, alors que les deux textes sont complémentaires et doivent être pris conjointement en considération. Les passages du *Coran* lient étroitement la figuration à la reconnaissance d'un Dieu unique,<fnref n="1" /> comme il est écrit dans le verset qui suit: « C'est Lui qui vous donne forme dans les matrices, comme Il veut. Point de divinité à part Lui, le Puissant, le Sage » (Al-‘Imrāne 6). Ici, figurer ou donner forme est lié à la création, à la vie, et c'est pour cela que le verset parle des entrailles. Le fait d'ajouter comme *il veut* et *il n'y a de Dieu que lui*, marque un acte exclusivement réservé à Dieu. La création est ici un trait distinctif du monothéisme.

Le deuxième verset spécifie de façon chronologique et hiérarchique la figuration
qui vient après la création, c'est-à-dire l'âme. Avant de figurer, c'est-à-dire de donner
une forme, il faut créer une âme. Figurer l'homme est non seulement un acte exclusif
comme on l'a vu, mais il est aussi réservé à l'homme, car les autres créatures de Dieu

Le figurateur c'est Dieu qui a donné une image à toutes les créatures et les a dessinées en
donnant à chacune une forme et un aspect spécifique qui la distinguent des autres, malgré leurs
différences et leurs variétés. L'image dans la forme désigne selon Ibn Sayyidih qui a dit d'après
le hadith « Dieu a créé Adam à son image », qui peut être comprise ainsi (Dieu a créé Adam à son
image ou à l'image d'Adam lui-même). Dans le premier cas, cela veut dire selon son image que
Dieu le très haut a voulu et dans ce cas, l'origine est attribuée à Dieu, car il est exclusivement le
figurateur – il est une image non une statue, comme on dit, c'est la vie qui est donnée par Dieu à
travers cet acte… Dans un autre contexte l'image veut dire la forme de la chose et la vérité sous
laquelle elle se présente comme disent les Arabes. (*Lisân al-Arab* article Musawer)

<footnote n="1">1 Il faut rappeler ici la définition que le dictionnaire de Ibn Mandour (1955 [1408]) donne du mot *sawara* (figurer, former) et de *musawer* (figurateur):</footnote>
n'ont pas de forme ou de corps, et c'est là où le vocable *sawara*, c'est-à-dire figurer s'enrichit d'une autre spécificité sémantique, à savoir donner corps. Les autres créatures comme les anges, les esprits maléfiques, les djinns, etc., n'ont pas de corps, ce sont, comme on les appelle dans la tradition de la jurisprudence musulmane, des « des créatures lumineuses ». C'est pour cela que dans le verset 11 de la sourate *al-Aarâfe*, nous pouvons lire: « Et Nous vous avons créés, puis Nous vous avons donné une forme, ensuite Nous avons dit aux Anges: "Prosternez-vous devant Adam." Ils se prosternèrent, à l'exception d'Iblis qui ne fut point de ceux qui se prosternèrent ».

Les autres versets ne font que confirmer cette exclusivité où la création est liée à la figuration. Dans la sourate *at-tarâbun* 3:

> Il a créé les cieux et la Terre en toute vérité et vous a donné votre forme et quelle belle forme Il vous a donnée. Et vers Lui est le devenir.

Ou encore:

> C'est Lui Allah, le Créateur, Celui qui donne un commencement à toute chose, le Formateur. A Lui les plus beaux noms. Tout ce qui est dans les cieux et la Terre Le glorifie. Et c'est Lui le Puissant, le Sage. (Al-Hachre 24)

L'acte de figurer est lié dans le verset à la vie et à la création; une image est d'abord et avant toute chose une image vivante; figurer est donc former une image vivante, c'est-à-dire une forme qui respire et qui a un corps et une âme. Cependant comme nous le voyons ici, il n'y a aucun indice dans ces sourates qui interdit de dessiner et encore moins de figurer à des fins esthétiques ou autres. On peut cependant aller dans le sens des exégètes, comme nous le verrons plus loin, et concéder qu'étant donné que parmi les attributs exclusifs de Dieu il y a celui de *Musawer*, formateur ou figurateur, toute action d'un autre sujet constituerait un *shirk* (hérésie), c'est-à-dire le partage d'un attribut exclusif de Dieu. Mais encore une fois nous sommes en face d'un tour de force herméneutique qui recourt à l'enthymème, c'est-à-dire à un raisonnement tronqué en confondant à dessein le sens cosmique de *sawara* – c'est-à-dire créer et donner vie – avec le sens figuratif de *sawara* – c'est-à-dire dessiner et qui est au demeurant inexistant dans *Lisân al-arab* puisqu'il n'a été ajouté que par la suite. Le dictionnaire arabe qui a été élaboré à partir des textes du *Coran* ne pouvait que faire écho au texte original, fondateur, à savoir le *Coran* ou les *hadith*. Il ne fait donc aucune référence au verbe *sawara* au sens esthétique ou ludique du terme. C'est un phénomène sémiotique propre à la culture arabo-musulmane où le dictionnaire et même l'encyclopédie s'adaptent ou se récrivent en fonction des textes sacrés qui sont les textes fondateurs.
## 1.2 L'image et l'acte de figurer dans les *hadiths*

Si le *Coran* lie l'image à la formation du corps vivant, acte exclusivement divin, sans pour autant condamner explicitement quiconque figure ou dessine des images en général, les dires du prophète vont être plus explicites, voire un peu virulent. Citons pour commencer ces deux paroles du prophète:

> D'après 'Āicha que Dieu la bénisse qui a dit : alors que le prophète est sorti en guerre, j'ai pris un drap et l'ai mis sur la porte ; lorsqu'il a vu le drap à son retour j'ai vu la colère sur son visage ; il a tiré le drap et l'a déchiré et a dit : Dieu ne nous a pas demandé de couvrir la pierre et la terre ; et elle a dit : nous l'avons coupé en deux pour faire deux oreillers et il ne nous a pas reproché cela. (C'est nous qui traduisons)

Le prophète a enlevé le drap car il ne fait pas partie de ce que Dieu a autorisé. Or aucun verset n'évoque cela; sans doute est-ce tout simplement incompatible avec la tradition bédouine et avec la culture. Mais comme nous le verrons plus loin, il y a d'autres raisons plus explicites.

> D'après 'Āicha qui a dit : le prophète est entré me voir alors que je suis enveloppée d'un drap où il y a une image, la couleur de son visage a changé, il a saisi le drap, l'a déchiré et a dit : les gens les plus châtiés le jour du jugement dernier sont ceux qui veulent imiter l'œuvre de Dieu.

Dans une autre version, nous pouvons lire:

> D'après 'Āicha que Dieu la bénisse : elle a acheté une *namraqa* où il y a des images ; lorsque le prophète l'a vu, il est resté à la porte et n'est pas entré ; j'ai deviné qu'il détestait cela et je lui ai dit : Ô Prophète de Dieu, pitié, qu'ai-je fait de mal ? Le prophète a dit : que fait cette *namraqa* ici ? Et elle a dit : Je l'ai achetée pour toi pour s'asseoir ou s'appuyer dessus. Et le prophète de dire : Les gens qui fabriquent ces images sont châtiés et on les somme d'animer ce qu'ils ont créé le jour du jugement dernier. Et il a dit : Les anges ne rentrent pas dans la maison où il y a des images.

On pourrait citer encore d'autres dires de compagnons du prophète qui paraphrasent d'une façon ou d'une autre ce qui a été dit ici: « D'après Ibn Abbās, que Dieu le bénisse, j'ai entendu le prophète dire: “Chaque peintre ou dessinateur est en enfer, Dieu anime chaque image qu'il a dessinée et celle-là le torture éternellement en enfer” » D'autres *hadiths* ajoutent des informations plus précises sur le motif d'une telle virulence envers l'image:

> D'après 'Āicha qui a dit le prophète s'est plaint d'avoir entendu certaines de ses femmes évoquer une église appelée Maria. En effet Oum Salma et Oum Habiba avaient visité le Soudan et avaient décrit sa beauté et sa somptuosité. Aussitôt le prophète leva sa tête et dit : Ceux qui, lorsqu'un homme pieux est mort chez eux, construisent une mosquée (*sic*) sur sa tombe et y mettent plein d'images, ceux-là sont les pires créatures pour Dieu. Et sur le même sujet, d'après Talha que Dieu
le bénisse, le prophète a dit : Jamais les anges ne rentrent dans une maison où il y a des chiens et des images. (Al-Bukhārī 10/38)

Si on prend en considération les éléments contextuels cités, on est enclin à admettre que la condamnation de la figuration est, à l'origine, une condamnation des images des Églises visitées à l'époque. C'est-à-dire au moment du début des premières conquêtes; c'est donc une condamnation politique dictée par des enjeux stratégiques et identitaires. Mais la perspective politique est doublée ici par une autre perspective, religieuse et cosmogonique: les anges ne rentrent pas dans un lieu où il y a des images. Au niveau pragmatique, l'argument sonne comme une sanction immédiate qui affecte toute personne abritant des images dans son intérieur. Dans la cosmogonie arabe que soutient largement le *Coran* et les *hadith* – cosmogonie proche de l'animisme par nombre de ses aspects –, les êtres humains ne sont pas les seules créatures vivantes sur la terre. Cette réalité est également présente dans tout espace intérieur. Celui-ci, en plus de ses occupants humains, est habité par d'autres habitants invisibles, dont les anges font partie. Ces derniers sont non seulement chargés de protéger les êtres humains et de veiller sur eux, mais aussi de consigner leurs paroles et leurs actes, aussi bien positifs que négatifs.<fnref n="2" />

## 1.3 L'image et l'acte de figurer chez les traditionalistes

Comment les traditionalistes ont-ils réfléchi à la question de l'image ? Quelle fut leur réaction vis-à-vis des premiers textes qui avaient abordé le sujet, le *Coran* et les *hadith*, avec les deux lignes tracées par ces textes fondateurs, à savoir, pour le premier, une interdiction nuancée et ouverte, et pour le second une interdiction catégorique et sans appel ? Nous allons répondre brièvement à ces questions en parcourant quelques analyses parmi celles des exégètes iraniens, andalous, égyptiens, tunisiens et marocains, représentatives de cette ambivalence fondamentale envers l'image.

Commençons avec Al-Charīf al-Jorjānī (1009-1078), reconnu davantage par son statut de grammairien et de rhétoricien que par celui d'imam. Le point de vue de ce célèbre théoricien iranien est important. En effet, il s'est attaché d'abord à définir l'image du corps, qui est selon lui « une essence simple et continue, son espace est inexistant sans lui, et il est susceptible d'avoir les trois dimensions perçues d'un corps à première vue, et l'essence continue est perçue par les organes de sens » (Al-Jorjānī 2002 [1667]: 177-178).

<footnote n="2">² C'est le cas ici des deux célèbres anges appelés Nakīr et Munkar, chargés chacun de consigner les faits et gestes de chaque musulman depuis sa naissance jusqu'à sa mort et même après dans la tombe. Voir à ce sujet Bernoussi 2024.</footnote>
L'image est donc ce qui sollicite les sens et les stimule; l'image est aussi ce qui s'étend dans l'espace et revêt une existence à laquelle il ne manque que l'âme; l'image enfin est quelque chose de dangereux puisqu'il ne lui manque que le souffle (la respiration) que donne l'âme pour tendre alors, potentiellement, à égaler l'œuvre de Dieu. De plus, l'image est aussi et surtout dangereuse pour l'imagination en ce qu'elle ouvre la voie à une grande liberté de conceptualisation et de réflexion sur les choses. Al-Jorjānī en parle:

> L'imagination (al-mutakhaila) est la force qui gère les images sensibles et les significations partielles qui en résultent, parfois en les synthétisant, d'autres fois en les analysant ou en les détaillant, comme par exemple un homme à deux têtes ou sans tête ; et cette force lorsqu'elle est utilisée par le cerveau est appelée imaginative ; et le lieu de la sensibilité et de l'imagination est la grande partie du cerveau avec la première, la seconde exécute et est située derrière. (Al-Jorjānī 2002 [1667]: 203)

Dans *Ahkām al-Coran*, Abu Bakr Ibn al-Arabī (1076 Séville-1148 Fès) donne son point de vue sur l'image en général qui est proscrite, sauf ce qui est représenté sur un vêtement et qui devrait être altéré, soit en le coupant en deux, soit en altérant l'image d'une façon ou d'une autre comme le montrait l'histoire de 'Āicha contrainte de couper le tissu en deux et d'en faire deux oreillers, chose qui semble avoir été tolérée, puisque le prophète n'a pas réitéré son interdiction, comme on l'a vu plus haut.

Même si Ibn al-Arabī semble dans *Ahkām al-Coran* (vol. 7) présenter le vocable *timtāl* comme un dérivé péjoratif – ainsi que le prouve la majorité des vocables arabes construits sur le modèle *tifāl* – il atteste cependant que Solomon, d'après de nombreux « récits hébraïques », avait des images d'oiseaux sur son trône. Ainsi selon lui, l'image était licite chez les Israélites, mais pour l'Islam elle a été interdite pour se démarquer de la période anté-islamique qui célébrait le culte des statues et des idoles (Muhammad abu Bakr Ibn Al-Arabi, *Ahkām al-Coran*, établi par Mohamed Abdul-Kâder Atâ, Beyrût, Dâr al-Fikr, 2005).

De son côté, le juriste et linguiste Syrien An-Nawawī (1233–1277) adopte, dans son *Exégèse du Sahīh de Muslim*, une position plus nuancée qui va dans le sens de la tradition, mais en ambitionnant d'expliciter davantage les causes de la prohibition de l'image ainsi que les polémiques qu'elle a soulevées:

> Nos compagnons et d'autres savants ont dit : représenter un animal est chose prohibée, très prohibée ; cela fait partie des grands péchés qui exposent à de grandes condamnations relatées dans les *hadiths* ; que cette représentation soit réalisée pour être foulée sous les pieds (*mumtahana*) ou pour toute autre fonction, son élaboration est interdite dans tous les cas, car elle prétend égaler la création de Dieu, qu'elle soit sur un tissu, sur un tapis, sur une monnaie (Dirham ou Dinār), sur un pot, sur un mur ou sur tout autre support. En ce qui concerne la représentation d'un arbre ou d'un accessoire de voyage ou autre, cela n'est pas interdit. Et si celui qui figure un animal sur un mur ou sur un tissu qu'on arbore ou sur un turban ou autre qui
ne se piétine pas, alors c'est interdit, mais si la représentation est sur un tapis ou sur un oreiller
ou sur tout autre chose qu'on foule, ce n'est pas interdit... Et il n'y a pas de différence dans cela
entre ce qui a ou n'a pas d'ombre. Voilà le résumé de notre doctrine sur cette question, c'est-
à-dire comme l'ont dit les compagnons et les successeurs et ceux qui sont venus après eux, la
doitrine de Al-Tawrī, Mālik et abū Hanīfa et d'autres. Et quelques anciens ont dit : on exclut les
images qui ont de l'ombre et on tolère celles qui n'en ont pas, et c'est une doctrine qui est rejetée,
car l'image condamnée par le prophète sur le tissu n'a pas d'ombre et est donc rejetée comme on
peut le penser. (An-Nawawī 1991: 14/81)

An-Nawawī, comme le recommande la tradition, s'interdit de donner son propre
point de vue directement, mais il l'enfouit à l'intérieur des dires des imams qu'il cite.
Tout en évoquant ceux qui tolèrent l'image sans ombre, l'auteur rejoint ceux qui la
condamnent catégoriquement, mais de façon presque impersonnelle. Il ajoute à ce
propos que la vue d'une image avait sur le prophète un effet terrible: elle le
dérangeait, l'attristait et le crispait (*Wâgime*). Cet état implique la destruction
immédiate de cette image qui en est la cause. Ainsi selon An-Nawawī, l'image doit
être immédiatement annihilée ou altérée afin de réparer le méfait qu'elle provoque.
Même si cela peut paraître violent ou inapproprié – de nombreux *hadith* parlent de
déchirer ou de percer (*hataka, mazzaka*) sans ménagement – le comportement
du prophète dans les circonstances où il a découvert l'image fait et doit faire
jurisprudence. En même temps, An-Nawawī cite les témoignages de personnes
qui avaient rendu visite à des gens chez qui de nombreuses images s'affichaient,
n'hésitant pas à leur rappeler la condamnation du prophète et à exprimer leur
surprise qu'ils aient ignoré la teneur de ses propos. (An-Nawawī, (*Sharh Muslem*/*Exègèse de Muslem*)

Comme on peut le voir, la réaction et les dires du prophète, malgré leur contexte,
ont fini par faire jurisprudence et par bannir le langage visuel de la sémiosphère,
laissant l'exclusivité au langage verbal, c'est-à-dire à la langue arabe et au livre qui
l'incarne, le *Coran*.

## 2 Les répercussions sur la mystique et le politique

La suprématie du texte coranique et du signe linguistique trouve sa parfaite illus-
tration à travers la notion de *Al Ijāz* (« inimitabilité »). Le mot signifie « rendre
impuissant l'autre », car le Coran est inimitable et personne ne peut en produire
l'équivalent. Cette suprématie vient de la perfection de la langue arabe. Le texte
coranique a de super pouvoirs et recèle des secrets et des mystères innombrables.
Cela a donné lieu à plusieurs phénomènes où un seul mot répété dans les psalmodies
provoque des transes allant jusqu'à la dissolution de l'être et à sa fusion avec le
transcendant; ou encore, de façon plus subtile, au sein de la calligraphie arabe, la
lettre comme le mot ouvre la voie à des révélations et à des expériences sur-
naturelles. Cela a permis d'autre part le développement des sciences du texte, du *fiqh*
au sens strict et linguistique du terme, avec la naissance d'une herméneutique du
sens intérieur ou caché, seulement accessible à des initiés.

Nous abordons ici les répercussions de l'iconoclastie musulmane sur le déve-
lopvement d'une théorie exclusive du signe et du texte. Selon cette dernière, le signe
coranique est inégalable, impossible à imiter car il n'obéit pas aux principes ordi-
naires de la sémiotique où il y a un signifiant et un signifié, un sens délimité, etc. Il
obéit plutôt à sa propre logique qui n'est pas du tout la logique humaine. Ceci a eu
comme conséquence centrale d'ériger le Coran comme livre total et universel qui
peut se substituer à toute bibliothèque et à toutes les bibliothèques. C'est là que les
enjeux politiques deviennent patents, car devant un livre si absolu et si total, celui
qui en contrôle l'exégèse peut posséder la suprématie et le pouvoir illimité qui en
découle. C'est ce que nous examinons dans la dernière partie de notre étude con-
sacrée aux formes modernes du I'āz et au rapport entre leur développement et le
pouvoir du Cheikh, de l'imam ou du leader politique.

Comme nous l'avons soutenu, le phénomène du *l'jāz* est la conceptualisation
aboutie de la suprématie du texte coranique et par la même du signe linguistique. Les
premiers califes ont institué cette suprématie de façon quasi-verbale à travers des
prescriptions strictes et virulentes. Le calife Omar par exemple affirme à ce sujet:
« celui qui veut savoir doit croire », le savoir étant ici étroitement lié, et même soumis,
au croire. Cela fut institué à travers une série d'ouvrages des principaux imams
Al-Shāfi'ī (2020) et Ibn Taymiya (s/d). Tous deux ont adossé leur argumentation à cette
thèse centrale: le livre et la sunna sont la vérité, le reste est « délire » pour reprendre
les termes mêmes de Al-Shāfi'ī.

C'est à partir du deuxième siècle que commence une véritable institution du *l'jāz*
du Coran. Elle s'est effectuée dans deux directions que je vais résumer ici très
rapidement (j'y ai consacré une étude dans le volume *Mediation and Imme-
diacy* – Bernoussi 2021). Le premier à avoir théorisé le *l'jāz* est Al-Jāhiz (2000 [868]:
4/221) dans deux célèbres épîtres sur les preuves de la prophétie et sur la création du
*Coran*. La position de Al-Jāhiz est très nuancée car tout en défendant la supériorité
stylistique et rhétorique du *Coran* et son inimitabilité, il défend une idée au
demeurant subversive, et critiquée à l'époque, à savoir que le *Coran* est un texte, avec
des spécificités phonétiques, syntaxiques et pragmatiques (Al-Jāhiz utilise
*communicative*).

At-Tabarī (310/922) au quatrième siècle commence par instituer une hermé-
neutique spécifique au texte coranique et qui participe à sa suprématie, à savoir que
l'interprétation du texte coranique a trois dimensions fondamentales: la première
est que le *Coran* demeure inimitable parce que seul Dieu en connaît la vraie signi-
fication, la deuxième est que cette même interprétation demeure en partie tributaire
des dires du prophète et la troisième enfin que la même interprétation n’est pas à la portée du lecteur en général, mais réservée aux seuls exégètes qui connaissent profondément la tradition.

Cependant, la théorisation la plus substantielle du *l’jāz* est celle de Al-Jorjānī (2002 [1967]: 471/1078) qui a rendu célèbre ce phénomène. Son livre *Dalāil al-l’jāz wa asrār al-balāgha/les Preuves du l’jāz et les secrets de la rhétorique* ambitionne de déplacer l’inimitabilité du texte religieux pour l’étendre à l’inimitabilité<fnref n="3" /> de la langue arabe. Al-Jorjānī offre une illustration non du *l’jāz* du *Coran*, mais de la langue arabe à travers de longues citations de la poésie anté-islamique. Cette poésie est en effet considérée comme le sommet de la parfaite langue selon des critères rhétoriques comme l’harmonie des mots, leur disposition, etc. Il importe de souligner ici qu’Al-Jorjānī, dans son ouvrage, ne procède pas par des analyses textuelles, mais se contente de juxtaposer les définitions rhétoriques et les vers de cette littérature sans dire par exemple en quoi consiste l’exclusivité rhétorique des vers en question ou leur inimitabilité. En définitive, à travers l’œuvre de Al-Jorjānī la défense et illustration du *Coran* devient d’abord une défense et illustration de la poésie anté-islamique et de la langue arabe. Al-Jorjānī recourt alors à un autre concept tout aussi hermétique à savoir la *fasāha* (l’éloquence). L’absence d’arguments ou d’explications systématiques dans l’ouvrage entier de Al-Jorjānī signifie que les affirmations du texte, comme celles du métatexte de l’exégète, ont un pouvoir performatif ou ontologique. Dans cette optique, les signes ne réfèrent pas seulement à des choses mais produisent des choses.

La suprématie du *Coran* s’est aussi manifestée à travers une série d’ouvrages satellites qui en illustrent en quelque sorte le pouvoir performatif dans presque tous les domaines du savoir, faisant de ce livre un livre total, la bibliothèque ou l’encyclopédie pour reprendre le terme d’Eco. Le *Coran* a des pouvoirs sur tout. Il fait trembler la montagne, il peut guérir les maladies du corps, donnant lieu à une importante littérature médicinale et thérapeutique; il a des pouvoirs ésotériques, il peut protéger contre les maléfices de toute sorte,<fnref n="4" /> mais il peut aussi être utilisé pour jeter des sorts; les lettres de l’alphabet arabe sont exploitées dans des talismans. Le *Coran*, outre ce pouvoir sémiotique et cette suprématie, a un pouvoir performatif et juridique extraordinaire. S’adressant au fidèle et se posant comme ensemble optimal et parfait<fnref n="5" /> de prescriptions et de directives conçues pour son salut et pour sa félicité.

<footnote n="3">³ L’inimitabilité de la langue a été étroitement liée à l’inimitabilité du *Coran* et vice versa; voir sur ce sujet Bernoussi 2021.</footnote>

<footnote n="4">⁴ On peut signaler ici une littérature abondante sur la *coranothérapie* ou sur un certain ésotérisme issu du *Coran* et donc légitime. On prête par exemple à certaines sourates le pouvoir de rendre invisible quiconque les utilise, ou de guérir certaines maladies ou certains envoûtements, etc.</footnote>

<footnote n="5">⁵ Il importe de nuancer cette perfection en rappelant que le texte coranique reste plus ou moins ouvert à certaines interprétations. Les seules personnes autorisées à le faire sont – selon le même</footnote>
Le *Coran* est redouté non seulement par les croyants mais aussi par les savants, et il intrigue également les sémioticiens dans la mesure où nous avons affaire à un texte qui se présente et qui s'assume comme *Le Texte* par excellence, dans le sens où il n'entretient pas de rapports normaux comme le veut toute intertextualité, mais occupe dans l'esprit de ses exégètes la position du livre total.

Si les textes entretiennent des rapports d'intertextualité avec les autres textes qui les font vivre, s'enrichir, s'approuvir et même disparaître ou réapparaître sous d'autres formes, c'est parce qu'ils sont des entités sémiotiques ancrées dans un contexte, dans un ici et maintenant, et dans une historicité qui constitue à la fois leur meilleure alliée et leur pire ennemi: elle leur permet en effet de vivre et de signifier, mais en même temps ratifie leur aspect éphémère en les confrontant fatalement à d'autres textes. Or, tout cela n'est valable que pour les autres textes. Dans la tradition exégétique musulmane, Le *Coran* se veut à la fois ancré dans un contexte, puisque tout un champ d'études de contextualisations des différentes sourates s'est développé, appelé *Asbāb al-nuzūl* (les raisons de la révélation des sourates); mais en même temps il se veut hors contexte, hors histoire et hors ici et maintenant dans la mesure où il se pense valable pour toutes les époques, pour tous les contextes et pour tous les lieux. Le *l'jāz*, ou la suprématie du signe coranique, ne signifie pas que le *Coran* fait partie de l'encyclopédie ou de la culture, il se considère comme l'*Encyclopédie* et se substitue à la culture ou à la sémiosphère, quand il ne la récupère pas. Désormais le pouvoir se trouve concentré dans les mains de celui qui est autorisé à l'interpréter ou à le comprendre. C'est-à-dire celles de l'homme de religion, mais surtout de l'homme politique.

C'est ce qui sera reconduit à travers l'institution à la fin du siècle dernier sous le nom de *l'jāz scientifique du Coran*. Sous les auspices de l'Arabie saoudite, le comité international de cet *l'jāz* a été créé et a organisé son congrès inaugural en 1987. Selon son premier président Az-Zandānī, le *Coran* contient tous les secrets de la création et de l'homme. Lorsque nous lisons cette sourate « Dis: 'L'a fait descendre Celui qui connaît les secrets dans les cieux et la Terre. Et Il est Pardonneur et Miséricordieux » (Al-Furqān 6), nous devons, dit-il, comprendre que tous les secrets de l'univers sont connus par Dieu et sont révélés d'une certaine façon dans le *Coran*. Cela est largement suffisant pour attester la supériorité de ce texte sur tous les autres et sa suprématie. Or, nous assistons ici non seulement à une surinterprétation de la sourate, mais aussi à sa manipulation ou, pour être précis, à son utilisation. Rappelons ici la différence d'un point de vue sémiotique entre utiliser un texte et l'interpréter (Eco 1990) selon laquelle interpréter un texte, c'est respecter toutes ses

<footnote>texte – Dieu, le prophète et les autorités scientifiques (*al-ghāsikhūna fi al-‘Ilm*). Les critères pour déterminer ces autorités n'étant pas précisés par le texte même, la question est restée ouverte et tributaire du politique en général.</footnote>
directives linguistiques, tandis que l'utiliser, c'est se servir partiellement de certaines et en marginaliser d'autres. Nous remarquons aussi que la citation ne dépasse pas une vingtaine de mots ou une à deux phrases. Dans ce cas de manipulation, la taille importe: plus courte est la phrase, plus grande est la marge de l'interprète ou du manipulateur.

Un autre procédé dans le *Ijāz* scientifique consiste à utiliser des phrases riches en possibilités interprétatives qui n'engagent nullement le présent, une sourate comme « nous leur montrons une partie de nos signes » est interprété par Az-Zandānī comme la somme de tous les contenus scientifiques.

En réalité, ce type de manipulations du texte coranique, parmi d'autres, s'appuie sur les principes déclarés dès le premier congrès du comité international du *Ijāz* scientifique. Nous pouvons les résumer comme suit:

1. La science de Dieu est tout; elle est sans limites face à la science humaine qui est limitée.

2. Les textes sacrés possèdent des preuves définitives, qui sont des certitudes définitives.

3. Il n'y a pas d'opposition entre les preuves de la religion et celles des sciences expérimentales. Dans le cas contraire, les preuves des sciences expérimentales sont déclarées caduques.

4. Les sciences humaines exagèrent le rôle voué à la raison. Ceux qui défendent inconditionnellement la supériorité de la raison peuvent le faire car leurs textes sacrés ont été corrompus, contrairement au *Coran* qui a été préservé.

Depuis les années 2000, le discours du *Ijāz* jadis cultivé par les imams et les spécialistes des textes sacrés a connu un tournant décisif grâce à son entrée dans les médias de masse.<fnref n="6" /> Nous assistons en effet à la prolifération de stations, de plate-formes, de sites, de radios FM dédiés spécialement au *Ijāz*. Le sujet fait désormais

<footnote n="6">6 Les principes élaborés par l'organisation internationale du *Ijāz* et son activisme ont produit une littérature abondante et variée, surtout sur les réseaux sociaux et via le net. Nous en donnons ici un exemple qui illustre le nouveau discours du *Ijāz* des masses. Cet exemple concerne une courte sourate « Il a été créé d'une giclée d'eau sortie entre les lombes et les côtes » (Al-Tariq versets 6 et 7). L'auteur de *Jāmi' al-bayānī fī tawīl al-Coran*, souligne que les récentes découvertes en génétique sont toutes concentrées dans ces deux versets. Pour le démontrer il s'y prend de la façon suivante: il expose avec des détails méticuleux les étapes de la reproduction humaine telle que la génétique l'enregistre, et à chaque étape il cite la même expression (les lombes et les côtes) (al-solb wal-tarā'ib). Selon lui il n'est pas du tout important d'observer comment le dictionnaire explique ces deux mots, ni de se demander en quoi cela est identique aux différentes étapes de la constitution du fœtus tel que l'encyclopédie génétique le conçoit, etc. Le plus important pour lui étant d'affirmer ce qu'il asserte avec une force perlocoire (Austin 1962: 101) constante depuis le début. C'est comme si à chaque nouveau contexte de l'expression (les lombes et les côtes), celle-ci acquiert un nouveau sens. Ici à chaque juxtaposition de l'expression coranique et de la nouvelle étape de la théorie génétique,</footnote>
partie de la vie quotidienne, boutiques, cafés, taxis, campus, etc. Il devient une partie de la culture de masse.

Ce succès est dû en apparence aux décisions politiques et religieuses, mais surtout au fait que, désormais faisant partie de la culture de masse, il en reproduit la même forme et la même facture. Nous savons depuis Gramsci (1950), et Eco (1994) à sa suite, que le principe de la culture de masse est d'offrir des formes simples faciles à consommer et offrant un idéal de supériorité et de totale passivité face à l'autre.

Dans les nombreux échanges de la vie, il devient très aisé pour de nombreuses personnes de citer un ou deux versets pour soutenir leur point de vue ou affirmer ce qu'elles veulent ou donner l'impression d'être au courant des dernières découvertes scientifiques tout en pouvant les amender et les reléguer à peu de frais au second plan. Le discours du *i'jāz* est devenu tout simplement un puissant argument d'auto-affirmation. Cet habitus discursif est devenu très fréquent dans les classes populaires, mais il s'est élargi à d'autres sphères, politiques, académiques, etc. Normalement, participer à une discussion ou à un débat scientifique implique une argumentation et une information fiable, bref cela implique de lire, d'apprendre et d'écouter les autres, ce qui exige du temps, des efforts et de l'argent. Avec l'idéologie du *l'jāz* scientifique, ou de la citation unique, il devient aisé de participer à une conversation, voire d'imposer son point de vue, sans être le moins du monde contredit par son interlocuteur.

Dans d'autres contextes moins marqués par des rapports de force, le discours du *l'jāz* permet aux participants d'agréer les uns avec les autres très rapidement et sans peine. Il renforce l'écoute et l'estime de soi et des autres – au sein de la même communauté –, et établit finalement une sorte d'échange sûr et à moindre frais. Il rend possible un idéal de communion, d'amour et de passivité totale.

Le modèle politique arabo-musulman nourrit et se nourrit de cette imbrication du mystique et du politique dans la mesure où depuis la naissance de l'Islam, le leader politique ou l'imam est à la fois chef spirituel et chef politique. La figure duelle de l'imam joue sur la bipolarité du texte sacré, à savoir son aspect pratique et concret qui le place comme référence première pour légiférer et gérer les affaires de la *umma* (du peuple), mais aussi comme source spirituelle absolue contenant en son sein des secrets sur le passé, le présent et le futur, tous réservés à des initiés. On en donne ici deux illustrations:

La première est la figure du roi dans la monarchie marocaine, qui est une figure sacrée. Le roi est à la fois le numéro un de l'exécutif, il arbitre et veille sur le travail du gouvernement en charge des affaires administratives du pays, mais il jouit aussi de pouvoirs illimités dans la mesure où il est le commandeur des croyants et le

<footnote>l'expression se réécrit et se réinvente ou, pour être précis, reflète la signification scientifique du contexte.</footnote>
descendant du prophète. Cette seconde fonction est manifestée, outre son pouvoir symbolique, par un pouvoir médiatique très présent: conseils scientifiques faisant exclusivement la promotion de la culture religieuse, médias, services de la propagande, etc.

La légitimité politique du roi se nourrit de la légitimité spirituelle et vice versa (Tozy 1998). Les deux dimensions se sont fondues dans le cas du roi du Maroc, même s'il y a eu dans le passé un débat sur la nécessité de ne pas les confondre. Mais ce fut un débat de courte durée (Al-Baghdâdî [1037] and Al-Chahristânî [1153]). L'argument de la *pax publica* (ou de son contraire la *fitna*, l'anarchie; Adonis 2002: I.1) a fini par donner une raison absolue pour clore le débat et revendiquer la complémentarité des deux dimensions, voire leur fusion.

Le retour à la définition du texte sacré du *khalifa* a fini par l'emporter; en effet selon le *Dictionnaire des termes du Coran*, le *khalifa* est défini comme suit: « Celui qui représente Dieu sur la terre pour appliquer ses directives et dicter sa volonté dans l'administration du monde et de ses politiques » (Bāqī 2011). Un grand historien politique résume cette double prérogative de la façon suivante:

> Toutes les directives religieuses et légales, comme la prière, la législation, la jurisprudence, le jihād ou la collecte des impôts sont la responsabilité du grand imamat qui est la khalifa, celle-ci est la base et le vecteur unifiant d'autres directives des affaires temporelles et le garant de la stabilité des affaires religieuses et de la vie. (Khalādūn 1999: 219)

En fait, à travers les rituels de *bay'a* par exemple et d'autres qui restent à analyser, la monarchie marocaine a œuvré à la construction d'une autorité symbolique forte (monarchie de droit divin et descendance directe du prophète) qui réinvente les sources de légitimité du siècle passé, notamment celle de la *khalifat* ainsi que la défense de la religion et du texte coranique comme livre total. Ce recours à la tradition du livre total se fait avec l'appui des textes modernes comme la Constitution qui stipule:

> Le roi, commandeur des croyants (*Amir al-Mûminin*), symbole de l'unité de la nation, garant de la pérennité et de la continuité de l'État, veille sur l'application de l'Islam et de la Constitution. Il est le protecteur des droits et des libertés des citoyens, des groupes sociaux et des communautés. (*Constitution marocaine* : article 19)

Le deuxième exemple de l'imbrication du politique et du mystique est incarné par la figure du *Cheikh* qui initie les disciples aux mystères des textes sacrés tout en jouant le rôle d'un chef politique pourvu d'un rôle important à jouer sur le grand échiquier politique du pays. Ici le mystique est instrumentalisé pour fédérer et rallier des forces qui seront mises le cas échéant au service du pouvoir politique central.
Références

Adonis, Ali Ibrahim Said. 2002. *Al Tābit wal Mutahawill* (Le fixe et le mouvant). Beyrut: Dār As-saqī.

An-Nawawī, Muhyī Ed-dine. 1991. *Sharh Muslim*. Le Caire: Dār al-Kutub al Ilmiya.

Austin, John L. 1962. *How to do things with words*, James O. Urmson & Marina Sbisá (eds.). Harvard, MA: Cambridge University Press.

Bāqī, Muhamad Fouad Abdul. 2011. *Al Mu'jam al mufahras li al faz al Cor'an* (Dictionnaire des termes du Coran). Le Caire: Dār al qutub al ilmiya.

Bernoussi, Mohamed. 2021. The supremacy of the Qur'anic sign and its impacts on the Arabic Muslim culture. In Jenny Ponzo, Robert A. Yelle & Massimo Leone (eds.), *Mediation and immediacy: A key issue for the semiotics of religion*, 111–124. Berlin & Boston: De Gruyter.

Bernoussi, Mohamed. 2024. Défis sémiotiques de l'écriture du mort dans la littérature de la tombe. *Semiotica* 259(1/4). 79–94.

Eco, Umberto. 1990. *The limits of interpretation*. Bloomington & Indianapolis, IN: Indiana University Press.

Eco, Umberto. 1994. *Apocalypse postponed*, Robert Lulely (ed.). Bloomington & Indianapolis, IN: Indiana University Press.

Gramsci, Antonio. 1950. *Literatura e vita nazionale*. Torino: Einaudi.

Ibn Khaldūne, Abdu Al-Rahmāne. 1999. *Al Moukaddima* (Prolégomène). Beyrūt: Dār al-kutub Al-‘Ilmia.

Ibn Mandour, Mohamed. 1955 [1408]. *Lisan al Arab* (La langue des Arabes). Beyrut: Dar Sadir.

Jorjānī Al, Abdul-Qāhir. 2002 [1667]. *Dalāail al i’jāz fi ‘Ilm al Ma’ānī* (The proofs of I’jāz and the science of meaning). Cairo: Assa’āda.

Shāfīʿ, Al- 2020. *Al-Risāla fi Usūl al-fiqh*. Makka: Dār al-Minhāj.

Taymiyya, Abu Al-Abbās Ibn. s/d. *Minhāj as-Sunna an-nabawiya* (La voie de la sunna du prophète), Mohamed Rachad (ed.). Beyrūth: Editions Khayāt.

Tozy, Mohamed. 1998. *Monarchie et Islam politique au Maroc*. Paris: Presses de la fondation des sciences politiques.