utilisée (Jan, 2018), pour se positionner par rapport aux violences subies en lien
avec la migration et aux difficultés actuelles dont les patients vont faire état.
On peut penser en matière de psychothérapie à la technique active de Ferenczi
(1994), où encore à la position soutenue par Jan (2018 : 101) où le psychologue
clinicien se positionnerait dans une logique de « fraternité bienveillante », à titre
personnel et institutionnel, en reconnaissant que le sujet est en état de choc et en
proposant des mots afin de le soutenir, tout en respectant ses éventuels silences
(*ibid*.). Il s'agira alors de voir comment l'équipe soignante, et particulièrement
les psychologues, s'est approprié ce type de propositions et de voir comment
les personnes hébergées ont perçu le lien qui s'est établi avec les soignants.
On pourra mettre en évidence les ressorts qui ont pu aboutir à un sentiment de
contenance ou d'un accueil humain, en particulier à certains moments critiques
de la procédure administrative. La perception de cette intrication entre écoute
d'une vérité subjective ou de problématiques somatiques relevant du soin et
positionnement dans la réalité pourra être questionnée chez les soignants de
l'équipe. Au niveau du travail clinique et de la technique lors des séances elles-
mêmes, il s'agira de voir quelles sont les manifestations de cette non-neutralité,
et ce qui a pu soutenir les soignants dans leur réflexion. Il ressort également de
la phase exploratoire que la possibilité d'entendre la colère et l'agressivité qui
peuvent s'exprimer et l'accueil de moments d'agitation sont un point important
du travail psychothérapeutique. Le travail de la colère, qui intervient dans la
résonance avec le parcours migratoire et la violence du parcours de demande
d'asile, paraît en effet essentiel pour favoriser les liens avec l'environnement, et
en particulier les équipes des centres d'hébergement, et pour soutenir le sujet
dans une réappropriation de sa dignité (Wolmark, 2017).

Enfin, c'est la question de l'attention à la dimension corporelle dans les accom-
pagnements qui semble pertinente à analyser, au regard du choix effectué par
les soignants d'intervenir en binôme infirmier/psychologue. Comme voie de
monstration spécifique des difficultés psychiques, le registre corporel est une
composante fondamentale du travail sur le psychotraumatisme. Il se trouve
parallèlement au cœur des questions d'accès aux soins de santé chez les
demandeurs d'asile. Le dispositif de l'équipe, porté par ce fonctionnement en
binôme entre psychologues et infirmiers, apparaît comme proposant un format
original d'intervention à cet égard. Il s'agira d'une part de voir comment cette
écoute bifocale a permis d'étayer et d'accompagner les personnes dans leurs
démarches d'accès aux soins de santé vers des praticiens ou des institutions de
droit commun, comment la répartition des rôles entre psychologues cliniciens
et infirmiers s'est effectuée et a été perçue par les personnes hébergées. L'enjeu
sera aussi de voir selon quelles modalités s'est effectuée la prise en compte
du corps et selon quels registres. Ce sont ici les caractéristiques de malléa-
bilité (Roussillon, 2001) du dispositif proposant ce double accueil infirmier/
psychologue qui seront analysées en matière de soutien à la symbolisation
du traumatisme (Roussillon, 2012) et d'accueil du sujet « dans sa sensorialité
et sa corporalité comme temps inaugural essentiel du processus thérapeu-
tique » (Tordjman, 2019 : 289). On verra ainsi comment les soignants pensent
une temporalité de l'accueil en hébergements d'urgence où il serait possible
de s'adapter au moment du parcours du patient auquel s'effectue la rencontre
clinique pour respecter au mieux sa temporalité subjective (ibid., 2019). Nous
verrons aussi comment les manifestations d'errance, d'agitation, de repli dans le
rapport à l'habitat, mais aussi les éventuelles séquelles physiques et les plaintes
utilisée (Jan, 2018), pour se positionner par rapport aux violences subies en lien
avec la migration et aux difficultés actuelles dont les patients vont faire état.
On peut penser en matière de psychothérapie à la technique active de Ferenczi
(1994), où encore à la position soutenue par Jan (2018 : 101) où le psychologue
clinicien se positionnerait dans une logique de « fraternité bienveillante », à titre
personnel et institutionnel, en reconnaissant que le sujet est en état de choc et en
proposant des mots afin de le soutenir, tout en respectant ses éventuels silences
(*ibid*.). Il s'agira alors de voir comment l'équipe soignante, et particulièrement
les psychologues, s'est approprié ce type de propositions et de voir comment
les personnes hébergées ont perçu le lien qui s'est établi avec les soignants.
On pourra mettre en évidence les ressorts qui ont pu aboutir à un sentiment de
contenance ou d'un accueil humain, en particulier à certains moments critiques
de la procédure administrative. La perception de cette intrication entre écoute
d'une vérité subjective ou de problématiques somatiques relevant du soin et
positionnement dans la réalité pourra être questionnée chez les soignants de
l'équipe. Au niveau du travail clinique et de la technique lors des séances elles-
mêmes, il s'agira de voir quelles sont les manifestations de cette non-neutralité,
et ce qui a pu soutenir les soignants dans leur réflexion. Il ressort également de
la phase exploratoire que la possibilité d'entendre la colère et l'agressivité qui
peuvent s'exprimer et l'accueil de moments d'agitation sont un point important
du travail psychothérapeutique. Le travail de la colère, qui intervient dans la
résonance avec le parcours migratoire et la violence du parcours de demande
d'asile, paraît en effet essentiel pour favoriser les liens avec l'environnement, et
en particulier les équipes des centres d'hébergement, et pour soutenir le sujet
dans une réappropriation de sa dignité (Wolmark, 2017).

Enfin, c'est la question de l'attention à la dimension corporelle dans les accom-
pagnements qui semble pertinente à analyser, au regard du choix effectué par
les soignants d'intervenir en binôme infirmier/psychologue. Comme voie de
monstration spécifique des difficultés psychiques, le registre corporel est une
composante fondamentale du travail sur le psychotraumatisme. Il se trouve
parallèlement au cœur des questions d'accès aux soins de santé chez les
demandeurs d'asile. Le dispositif de l'équipe, porté par ce fonctionnement en
binôme entre psychologues et infirmiers, apparaît comme proposant un format
original d'intervention à cet égard. Il s'agira d'une part de voir comment cette
écoute bifocale a permis d'étayer et d'accompagner les personnes dans leurs
démarches d'accès aux soins de santé vers des praticiens ou des institutions de
droit commun, comment la répartition des rôles entre psychologues cliniciens
et infirmiers s'est effectuée et a été perçue par les personnes hébergées. L'enjeu
sera aussi de voir selon quelles modalités s'est effectuée la prise en compte
du corps et selon quels registres. Ce sont ici les caractéristiques de malléa-
bilité (Roussillon, 2001) du dispositif proposant ce double accueil infirmier/
psychologue qui seront analysées en matière de soutien à la symbolisation
du traumatisme (Roussillon, 2012) et d'accueil du sujet « dans sa sensorialité
et sa corporalité comme temps inaugural essentiel du processus thérapeu-
tique » (Tordjman, 2019 : 289). On verra ainsi comment les soignants pensent
une temporalité de l'accueil en hébergements d'urgence où il serait possible
de s'adapter au moment du parcours du patient auquel s'effectue la rencontre
clinique pour respecter au mieux sa temporalité subjective (ibid., 2019). Nous
verrons aussi comment les manifestations d'errance, d'agitation, de repli dans le
rapport à l'habitat, mais aussi les éventuelles séquelles physiques et les plaintes
somatiques sans séquelles physiques ont pu être accueillies par les soignants dans une éventuelle synergie ou complémentarité des rôles entre psychologues cliniciens et infirmiers. L'enjeu est ici que le corps, ses modalités d'être et les demandes le concernant, aient pu être entendus dans le cadre de l'inscription temporelle des événements traumatiques, et éventuellement traités comme porteurs de réminiscences (Der Antonian, 2018). La proposition d'un accompagnement en binôme entre infirmier et psychologue pourrait avoir à cet égard une portée clinique plus générale pour les cas de psychotraumatisme, allant au-delà de la population des demandeurs d'asile, et réinterrogeant la dimension des liens entre psyché et soma (Winnicott, 1989b) dans cette psychopathologie (Van der Kolk, 2018).

## Conclusion

À l'issue de ce travail exploratoire et de cadrage, il apparaît que l'intervention clinique auprès de demandeurs d'asile en HUDA présente des particularités, tant au niveau de l'impact du contexte d'hébergement qu'au niveau du type de problématiques cliniques susceptibles d'émerger chez les personnes rencontrées. Cela sollicite chez les intervenants un engagement actif (Fassin et Rechtman, 2007) et des capacités créatives, qui se retrouvent également au niveau des dispositifs de soin (Saglio-Yatzimirsky et Wolmark, 2018). Une étude approfondie des propositions mises en œuvre par l'équipe participant au projet EVAM permettra d'explorer la pertinence et les effets d'un exemple de tentative de créativité soignante en HUDA, en mettant en question le travail d'aller-vers, de technique active, et d'appréhension de l'articulation psyché-soma dans les suivis à travers l'écoute bifocale. La phase exploratoire du projet restituée à travers cette note de recherche a permis d'orienter l'opérationnalisation méthodologique du projet vers la réalisation d'entretiens approfondis avec les demandeurs d'asile afin d'accéder à des récits de parcours de soin et à l'expression de leur vécu au sein de ce parcours, et vers la tenue de focus groups thématiques avec les soignants pour leur permettre d'exprimer toute la richesse de leur pratique et de leurs questionnements.

## Références bibliographiques

* **Agier Michel** (2010) *Managing the Undesirables. Refugee Camps and Humanitarian Government*, Cambridge, Polity Press.

* **Auffret Marianne** (2016) Le cadre de l'équipe mobile : espaces paradoxaux, in *Alice Casagrande Dir., Ethique et management du soin et de l'accompagnement*, Paris, Dunod, pp. 163-196.

* **Baligand Pascale** (2013) La demande d'asile : l'attente du lieu d'un lien social ?, *Topique*, 1 (122), pp. 61-70.

* **Beauchemin Cris et Ichou Mathieu** (Dir.) (2016) *Au-delà de la crise des migrants : décentrer le regard*, Paris, Karthala.

* **Bertaux Daniel** (1996) *Les récits de vie*, Paris, Nathan.

* **Bigo Didier** (2002) *Security and Immigration: Toward a Critique of the Governmentality of Unease, Alternatives: Global, Local, Political*, 27 (1), pp. 63-92.
somatiques sans séquelles physiques ont pu être accueillies par les soignants dans une éventuelle synergie ou complémentarité des rôles entre psychologues cliniciens et infirmiers. L'enjeu est ici que le corps, ses modalités d'être et les demandes le concernant, aient pu être entendus dans le cadre de l'inscription temporelle des événements traumatiques, et éventuellement traités comme porteurs de réminiscences (Der Antonian, 2018). La proposition d'un accompagnement en binôme entre infirmier et psychologue pourrait avoir à cet égard une portée clinique plus générale pour les cas de psychotraumatisme, allant au-delà de la population des demandeurs d'asile, et réinterrogeant la dimension des liens entre psyché et soma (Winnicott, 1989b) dans cette psychopathologie (Van der Kolk, 2018).

## Conclusion

À l'issue de ce travail exploratoire et de cadrage, il apparaît que l'intervention clinique auprès de demandeurs d'asile en HUDA présente des particularités, tant au niveau de l'impact du contexte d'hébergement qu'au niveau du type de problématiques cliniques susceptibles d'émerger chez les personnes rencontrées. Cela sollicite chez les intervenants un engagement actif (Fassin et Rechtman, 2007) et des capacités créatives, qui se retrouvent également au niveau des dispositifs de soin (Saglio-Yatzimirsky et Wolmark, 2018). Une étude approfondie des propositions mises en œuvre par l'équipe participant au projet EVAM permettra d'explorer la pertinence et les effets d'un exemple de tentative de créativité soignante en HUDA, en mettant en question le travail d'aller-vers, de technique active, et d'appréhension de l'articulation psyché-soma dans les suivis à travers l'écoute bifocale. La phase exploratoire du projet restituée à travers cette note de recherche a permis d'orienter l'opérationnalisation méthodologique du projet vers la réalisation d'entretiens approfondis avec les demandeurs d'asile afin d'accéder à des récits de parcours de soin et à l'expression de leur vécu au sein de ce parcours, et vers la tenue de focus groups thématiques avec les soignants pour leur permettre d'exprimer toute la richesse de leur pratique et de leurs questionnements.

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**Bresson Maryse** (2008) *Les paradoxes des politiques et pratiques professionnelles à la frontière de la précarité et de la santé mentale, in Christophe Niewiadomski et Pierre Aïach Dirs., *Lutter contre les inégalités sociales de santé : Politiques publiques et pratiques professionnelles*, Rennes, Presses de l'EHESP, pp. 253-270.

**Brun Anne, Roussillon René et Attigui Patricia** (2016) *Évaluation clinique des psychothérapies psychanalytiques : Dispositifs individuels, groupaux et institutionnels*, Paris, Dunod.

**Byrow Yulisha, Pajak Rosanna, Specker Philippa and Nickerson Angela** (2020) *Perceptions of mental health and perceived barriers to mental health help-seeking amongst refugees: A systematic review*, *Clinical Psychology Review*, 75, [online]. DOI: https://doi.org/10.1016/j.cpr.2019.101812

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**Der Antonian Pamela** (2018) *Le corps traumatisé, Mémoires*, 2 (73), pp. 16-17.

**Duchet Clara** (2018) *Cliniques du traumatisme. Du collectif au singulier, les trois temps du soin*, Paris, Dunod.

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Wihtol de Wenden Catherine (2016) *Migrations, une nouvelle donne*, Paris, Éditions de la Maison des sciences de l'homme.

Winnicott Donald Woods (1989a) Le développement affectif primaire, in Donald Woods Winnicott, *De la pédiatrie à la psychanalyse*, Paris, Payot, pp. 33-47.

Winnicott Donald Woods (1989b) L'esprit et ses rapports avec le psyché-soma, in Donald Woods Winnicott, *De la pédiatrie à la psychanalyse*, Paris, Payot, pp. 66-79.

Wolmark Laure (2017) Dépossessions, actes et paroles dans la clinique de l'exil, *Rhizome*, 1 (63), pp. 14-20.
Siffert Isabelle, Cordone Aude, Réginal Mégane et Le Méner Erwan (2018) L'accès aux soins des « migrants » en Île-de-France. Une enquête auprès des centres d'hébergement d'urgence migrants en Île-de-France, au printemps 2017, *Observatoire du Samu Social de Paris*, [en ligne]. URL : https://www.samusocial.paris/sites/default/files/2022-09/santemigrantsrapportarsiledefrance.pdf

Slama Serge (2020) Dispositifs d'hébergement : la grande centrifugeuse étatique des demandeurs d'asile, *Revue Européenne des Migrations Internationales*, 36 (2-3), pp. 255-267.

Slama Serge (2018) De la défaillance systémique à la « policiarisation » des conditions d'accueil des demandeurs d'asile en France, *La Revue des droits de l'homme*, 14, [en ligne] consulté le 27/07/2021. DOI : https://doi.org/10.4000/revdh.4238

Teodorescu Dinu-Stefan, Heir Trond, Siqveland Johan, Hauff Edvard, Wentzel-Larsen Tore and Lien Lars (2015) Chronic pain in multi-traumatized outpatients with a refugee background resettled in Norway: a cross-sectional study, *BMC Psycholy*, 3 (7), pp. 1-12.

Tordjman Sylvie (2019) Du temps figé du trauma au temps de la mobilisation psychique, *Perspectives Psy*, 58 (4), pp. 287-292.

Van der Kolk Bessel (2018) *Le corps n'oublie rien*, Paris, Albin Michel.

Veïsse Arnaud, Wolmark Laure, Revault Pascal, Giacopelli Maud, Bamberger Muriel et Zlatanova Zornita (2017) Violence, vulnérabilité sociale et troubles psychiques chez les migrants/exilés, *Bulletin épidémiologique hebdomadaire*, 19-20, pp. 405-414.

Vilela Eugénia (2008) Dans le silence d'un corps. Déplacement et témoignage, *Lignes*, 2 (26), pp. 100-119.

Waintrater Régine (2003) *Sortir du génocide. Témoigner pour réapprendre à vivre*, Paris, Payot.

Wihtol de Wenden Catherine (2016) *Migrations, une nouvelle donne*, Paris, Éditions de la Maison des sciences de l'homme.

Winnicott Donald Woods (1989a) Le développement affectif primaire, in Donald Woods Winnicott, *De la pédiatrie à la psychanalyse*, Paris, Payot, pp. 33-47.

Winnicott Donald Woods (1989b) L'esprit et ses rapports avec le psyché-soma, in Donald Woods Winnicott, *De la pédiatrie à la psychanalyse*, Paris, Payot, pp. 66-79.

Wolmark Laure (2017) Dépossessions, actes et paroles dans la clinique de l'exil, *Rhizome*, 1 (63), pp. 14-20.
Pascale Baligand

Mise à l'abri, corps et traumatisme. Réflexions pour l'évaluation qualitative d'un dispositif de soin en hébergement d'urgence pour demandeurs d'asile (HUDA)

Dans le contexte de la « crise des migrants » de 2015, un plan national d'accueil a été mis en œuvre, avec la création d'hébergements d'urgence pour les demandeurs d'asile (HUDA) dans la perspective de leur « mise à l'abri ». Cette note de recherche propose de réfléchir à cette notion de « mise à l'abri » et de s'interroger sur les enjeux relatifs aux modalités d'accueil, de facilitation de l'accès aux soins et d'accompagnement psychologique dans ces lieux fortement contraints par le contexte politique et social. À partir d'un travail exploratoire comprenant des entretiens de groupe avec les intervenants d'une équipe mobile composée d'infirmiers et de psychologues intervenants en HUDA et une revue de la littérature, cette note de recherche met en évidence plusieurs dimensions à prendre en considération en vue de l'évaluation qualitative du dispositif des permanences d'accès aux soins de santé porté par cette équipe soignante.

Shelter, Body and Trauma. About a Qualitative Evaluation of a Care System in Emergency Accommodation for Asylum Seekers (HUDA)

In the context of the 2015 “migrant crisis”, a National Plan was implemented, with the creation of emergency accommodation for asylum seekers (HUDA) in preparation for their “sheltering”. This research note proposes to reflect on this notion of “shelter” and to examine the issues related to reception conditions, facilitation of healthcare access and psychological support in these places heavily constrained by the political and social context. Based on exploratory work including group interviews with stakeholders from a mobile team of HUDA nurses and psychologists and a literature review, this research note highlights several dimensions to be taken into consideration for the qualitative evaluation of the walk-in care plan carried out by this team.

Puesta a salvo, cuerpo y trauma. Sobre la evaluación cualitativa de un dispositivo de tratamiento en alojamientos de emergencia para solicitantes de asilo (HUDA)

En el contexto de la «crisis de los migrantes» de 2015, se ha puesto en marcha un plan nacional de acogida, con la creación de alojamientos de emergencia para los solicitantes de asilo (HUDA) con el fin de su «puesta a salvo». Esta nota de investigación propone reflexionar sobre esta noción de «abrigo» y preguntarse sobre los desafíos relativos a las modalidades de acogida, de facilitación del acceso a atención médica y de apoyo psicológico en estos lugares muy limitados por el contexto político y social. A partir de un trabajo exploratorio incluyendo entrevistas de grupo con los ponentes de un equipo móvil compuesto por enfermeros y psicólogos que trabajan en HUDA y una revisión de la literatura, esta nota de investigación pone de relieve varias dimensiones a tener en cuenta para la evaluación cualitativa del servicio de atención médica continúa llevado por este equipo.
Pascale Baligand

Mise à l'abri, corps et traumatisme. Réflexions pour l'évaluation qualitative d'un dispositif de soin en hébergement d'urgence pour demandeurs d'asile (HUDA)

Dans le contexte de la « crise des migrants » de 2015, un plan national d'accueil a été mis en œuvre, avec la création d'hébergements d'urgence pour les demandeurs d'asile (HUDA) dans la perspective de leur « mise à l'abri ». Cette note de recherche propose de réfléchir à cette notion de « mise à l'abri » et de s'interroger sur les enjeux relatifs aux modalités d'accueil, de facilitation de l'accès aux soins et d'accompagnement psychologique dans ces lieux fortement contraints par le contexte politique et social. À partir d'un travail exploratoire comprenant des entretiens de groupe avec les intervenants d'une équipe mobile composée d'infirmiers et de psychologues intervenants en HUDA et une revue de la littérature, cette note de recherche met en évidence plusieurs dimensions à prendre en considération en vue de l'évaluation qualitative du dispositif des permanences d'accès aux soins de santé porté par cette équipe soignante.

Shelter, Body and Trauma. About a Qualitative Evaluation of a Care System in Emergency Accommodation for Asylum Seekers (HUDA)

In the context of the 2015 “migrant crisis”, a National Plan was implemented, with the creation of emergency accommodation for asylum seekers (HUDA) in preparation for their “sheltering”. This research note proposes to reflect on this notion of “shelter” and to examine the issues related to reception conditions, facilitation of healthcare access and psychological support in these places heavily constrained by the political and social context. Based on exploratory work including group interviews with stakeholders from a mobile team of HUDA nurses and psychologists and a literature review, this research note highlights several dimensions to be taken into consideration for the qualitative evaluation of the walk-in care plan carried out by this team.

Puesta a salvo, cuerpo y trauma. Sobre la evaluación cualitativa de un dispositivo de tratamiento en alojamientos de emergencia para solicitantes de asilo (HUDA)

En el contexto de la «crisis de los migrantes» de 2015, se ha puesto en marcha un plan nacional de acogida, con la creación de alojamientos de emergencia para los solicitantes de asilo (HUDA) con el fin de su «puesta a salvo». Esta nota de investigación propone reflexionar sobre esta noción de «abrigo» y preguntarse sobre los desafíos relativos a las modalidades de acogida, de facilitación del acceso a atención médica y de apoyo psicológico en estos lugares muy limitados por el contexto político y social. A partir de un trabajo exploratorio incluyendo entrevistas de grupo con los ponentes de un equipo móvil compuesto por enfermeros y psicólogos que trabajan en HUDA y una revisión de la literatura, esta nota de investigación pone de relieve varias dimensiones a tener en cuenta para la evaluación cualitativa del servicio de atención médica continúa llevado por este equipo.
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# « Manger des deux pays » : habiter le fleuve Maroni, frontière amazonienne de l'Europe (Guyane/Suriname)

Clémence Léobal<fnref n="1" />

En mars 2020, pour la première fois dans son histoire, la frontière entre Saint-Laurent-du-Maroni et Albina a été fermée aux circulations de pirogues du fait de la pandémie de COVID-19, sur ordre du gouvernement surinamais désireux d'éviter la contamination par la Guyane française, touchée de manière plus précoce. Exceptionnellement, les échanges nombreux qui caractérisent habituellement le fleuve-frontière qu'est le Maroni ont été interrompus. Les travailleurs journaliers et les travailleuses journalières qui vivent du commerce transfrontalier ou du transport fluvial ont dû cesser leurs activités transfrontalières. La fermeture a causé une pénurie alimentaire dans la ville de Saint-Laurent-du-Maroni, obligeant l'armée française à organiser des distributions de vivres. Cette situation dramatique témoigne de l'importance de ces échanges pour la vie quotidienne des habitant-es de l'estuaire du fleuve, qui disent qu'iels « mangent des deux pays ». Comme sur le fleuve Niger, frontière fluviale très poreuse instaurée par les métropoles coloniales de manière exogène, ces réseaux commerciaux transfrontaliers ne sont pas seulement des vestiges d'un passé précolonial, mais le fruit des opportunités produites par la frontière (Meagher, 2003).

Comme dans d'autres régions frontalières, les habitant-es tentent d'exploiter ces opportunités, construisant des manières de subsister (*livelihoods*) avec ces ressources : la porosité de la frontière a une dimension productive (Roitman, 2004). Les deux côtés sont omniprésents au quotidien, à travers les pratiques d'approvisionnement et de consommation, et les nombreux échanges permis par les moyens de communication et de transport fluvial. L'espace de l'estuaire est toutefois traversé de frontières internes entre différentes identifications transnationales qui ne se superposent pas à la frontière nationale, ce qui est exprimé en anglais par la distinction entre *borders*, frontières nationales, et *boundaries*, frontières ethniques ou culturelles (Donnan et Wilson, 1999). C'est aussi le cas dans le bassin du Maroni, comme on le verra à propos de l'analyse des pratiques langagières communes aux deux rives et de leurs dénominations.

<footnote n="1">1 Sociologue, chargée de recherche, CNRS, Université Toulouse-Jean Jaurès, LISST, Toulouse, France ; clemence.leobal@cnrs.fr</footnote>
# « Manger des deux pays » : habiter le fleuve Maroni, frontière amazonienne de l'Europe (Guyane/Suriname)

Clémence Léobal<fnref n="1" />

En mars 2020, pour la première fois dans son histoire, la frontière entre Saint-Laurent-du-Maroni et Albina a été fermée aux circulations de pirogues du fait de la pandémie de COVID-19, sur ordre du gouvernement surinamais désireux d'éviter la contamination par la Guyane française, touchée de manière plus précoce. Exceptionnellement, les échanges nombreux qui caractérisent habituellement le fleuve-frontière qu'est le Maroni ont été interrompus. Les travailleurs journaliers et les travailleuses journalières qui vivent du commerce transfrontalier ou du transport fluvial ont dû cesser leurs activités transfrontalières. La fermeture a causé une pénurie alimentaire dans la ville de Saint-Laurent-du-Maroni, obligeant l'armée française à organiser des distributions de vivres. Cette situation dramatique témoigne de l'importance de ces échanges pour la vie quotidienne des habitant-es de l'estuaire du fleuve, qui disent qu'iels « mangent des deux pays ». Comme sur le fleuve Niger, frontière fluviale très poreuse instaurée par les métropoles coloniales de manière exogène, ces réseaux commerciaux transfrontaliers ne sont pas seulement des vestiges d'un passé précolonial, mais le fruit des opportunités produites par la frontière (Meagher, 2003).

Comme dans d'autres régions frontalières, les habitant-es tentent d'exploiter ces opportunités, construisant des manières de subsister (*livelihoods*) avec ces ressources : la porosité de la frontière a une dimension productive (Roitman, 2004). Les deux côtés sont omniprésents au quotidien, à travers les pratiques d'approvisionnement et de consommation, et les nombreux échanges permis par les moyens de communication et de transport fluvial. L'espace de l'estuaire est toutefois traversé de frontières internes entre différentes identifications transnationales qui ne se superposent pas à la frontière nationale, ce qui est exprimé en anglais par la distinction entre *borders*, frontières nationales, et *boundaries*, frontières ethniques ou culturelles (Donnan et Wilson, 1999). C'est aussi le cas dans le bassin du Maroni, comme on le verra à propos de l'analyse des pratiques langagières communes aux deux rives et de leurs dénominations.

<footnote n="1">1 Sociologue, chargée de recherche, CNRS, Université Toulouse-Jean Jaurès, LISST, Toulouse, France ; clemence.leobal@cnrs.fr</footnote>
Ce texte s'appuie sur des données ethnographiques recueillies auprès d'habitant·es bushinengué·es<fnref n="2" /> de Saint-Laurent-du-Maroni dont j'ai appris la langue entre 2013 et 2014, dans le cadre d'une thèse sur les modes d'habiter bushinengués et les politiques de logement dans cette ville (Léobal, 2017). Il s'agira notamment de deux groupes de parenté chez qui j'ai passé de longs moments répétés au fil des mois de l'enquête. Je m'appuie également sur les archives de la sous-préfecture de Saint-Laurent-du-Maroni, de la mairie et les archives de la collectivité territoriale à Cayenne.

J'analyserai tout d'abord comment ce rapport quotidien à l'espace du fleuve s'est construit historiquement par les échanges entre les deux rives, en dépit de la construction cartographique de ce fleuve comme frontière nationale entre Guyane et Suriname. Comment les parcours des habitant·es, tout en allers et retours, reflètent-ils ce rapport intime à l'espace conjoint des deux rives ? Puis, je décrirai les modes de vie intrinsèquement transfrontaliers qui ont habituellement cours sur le Maroni, qu'il s'agisse des circulations, des manières de parler ou encore des pratiques de consommation.

## Le bassin du Maroni, des peuplements autochtones à la colonisation, jusqu'à la guerre civile surinamaise

Bien que le Maroni soit considéré comme un fleuve « non navigable » par les assurances françaises, en raison des rapides et de sa faible profondeur, il est fréquenté par des embarcations légères depuis très longtemps. Des vestiges archéologiques témoignent d'un peuplement vieux de 7 000 ans : les plus anciens sur le Bas-Maroni sont datés de 5 200 ans avant notre ère par des archéologues de l'Inrap<fnref n="3" /> (Mestre et Delpech, 2008). L'histoire de son peuplement ne s'est jamais réalisée en séparant les deux rives. Les sauts (rapides formés par le fleuve) ont formé des démarcations politiques entre groupes humains (Piantoni, 2009), établis les uns en amont des autres. Ainsi, lors des premières explorations (anglaises) en 1597, les groupes autochtones, dits karib et arawak, sont les maîtres du fleuve, dominant d'autres groupes plus en amont (Bellardie, 2011).

### L'instauration d'une frontière coloniale

Le fleuve Maroni devient une frontière avec les invasions coloniales euro-péennes. Il est établi comme frontière à l'est de la colonie anglaise naissante au Suriname par une charte en 1662. Par la suite, il est revendiqué par la France comme frontière à l'ouest de la Guyane, même si les Pays-Bas l'ont contestée à différentes occasions. Ils souhaitent la fixer au fleuve Sinnamary jusqu'en 1770 (Bellardie, 2010 ; Moomou, 2020). Par la suite, le choix des affluents qui jouent le

<footnote n="2">2 Les Bushinengué·es sont des peuples descendants de Marron·nes, ces Africain·es déporté·es en esclavage qui ont combattu les esclavagistes et fui les plantations au Suriname, pour s'installer en amont des fleuves tels que le Maroni. En particulier, j'ai appris à parler la langue ndjuka au sein de familles de ce peuple bushinengué du même nom, vivant à Saint-Laurent-du-Maroni. J'ai pris le parti d'utiliser la graphie francisée du mot (et non pas Businenge) et de l'accorder, car l'usage générique de ce terme pour l'ensemble des groupes est plutôt français et se traduit par l'expression *Busikondesama* en ndjuka.</footnote>

<footnote n="3">3 Institut national de recherches archéologiques.</footnote>
Ce texte s'appuie sur des données ethnographiques recueillies auprès d'habitant·es bushinengué·es<fnref n="2" /> de Saint-Laurent-du-Maroni dont j'ai appris la langue entre 2013 et 2014, dans le cadre d'une thèse sur les modes d'habiter bushinengués et les politiques de logement dans cette ville (Léobal, 2017). Il s'agira notamment de deux groupes de parenté chez qui j'ai passé de longs moments répétés au fil des mois de l'enquête. Je m'appuie également sur les archives de la sous-préfecture de Saint-Laurent-du-Maroni, de la mairie et les archives de la collectivité territoriale à Cayenne.

J'analyserai tout d'abord comment ce rapport quotidien à l'espace du fleuve s'est construit historiquement par les échanges entre les deux rives, en dépit de la construction cartographique de ce fleuve comme frontière nationale entre Guyane et Suriname. Comment les parcours des habitant·es, tout en allers et retours, reflètent-ils ce rapport intime à l'espace conjoint des deux rives ? Puis, je décrirai les modes de vie intrinsèquement transfrontaliers qui ont habituellement cours sur le Maroni, qu'il s'agisse des circulations, des manières de parler ou encore des pratiques de consommation.

## Le bassin du Maroni, des peuplements autochtones à la colonisation, jusqu'à la guerre civile surinamaise

Bien que le Maroni soit considéré comme un fleuve « non navigable » par les assurances françaises, en raison des rapides et de sa faible profondeur, il est fréquenté par des embarcations légères depuis très longtemps. Des vestiges archéologiques témoignent d'un peuplement vieux de 7 000 ans : les plus anciens sur le Bas-Maroni sont datés de 5 200 ans avant notre ère par des archéologues de l'Inrap<fnref n="3" /> (Mestre et Delpech, 2008). L'histoire de son peuplement ne s'est jamais réalisée en séparant les deux rives. Les sauts (rapides formés par le fleuve) ont formé des démarcations politiques entre groupes humains (Piantoni, 2009), établis les uns en amont des autres. Ainsi, lors des premières explorations (anglaises) en 1597, les groupes autochtones, dits karib et arawak, sont les maîtres du fleuve, dominant d'autres groupes plus en amont (Bellardie, 2011).

### L'instauration d'une frontière coloniale

Le fleuve Maroni devient une frontière avec les invasions coloniales euro-péennes. Il est établi comme frontière à l'est de la colonie anglaise naissante au Suriname par une charte en 1662. Par la suite, il est revendiqué par la France comme frontière à l'ouest de la Guyane, même si les Pays-Bas l'ont contestée à différentes occasions. Ils souhaitent la fixer au fleuve Sinnamary jusqu'en 1770 (Bellardie, 2010 ; Moomou, 2020). Par la suite, le choix des affluents qui jouent le

<footnote n="2">2 Les Bushinengué·es sont des peuples descendants de Marron·nes, ces Africain·es déporté·es en esclavage qui ont combattu les esclavagistes et fui les plantations au Suriname, pour s'installer en amont des fleuves tels que le Maroni. En particulier, j'ai appris à parler la langue ndjuka au sein de familles de ce peuple bushinengué du même nom, vivant à Saint-Laurent-du-Maroni. J'ai pris le parti d'utiliser la graphie francisée du mot (et non pas Businenge) et de l'accorder, car l'usage générique de ce terme pour l'ensemble des groupes est plutôt français et se traduit par l'expression *Busikondesama* en ndjuka.</footnote>

<footnote n="3">3 Institut national de recherches archéologiques.</footnote>
rôle de frontière oppose les deux métropoles. Par son arbitrage du 25 mai 1891, le tsar Alexandre III choisit le Lawa comme affluent-frontière, sans mentionner les îles fluviales. L'appartenance nationale de ces dernières est établie par un traité du 20 septembre 1915 (Bellardie, 2006). Ce choix continue aujourd'hui d'être contesté par le Suriname. Un protocole qui fixe les appartенances des îles fluviales jusqu'à un certain niveau du fleuve est signé le 15 mars 2021 entre la France et le Suriname. Mais, en ce qui concerne la partie sud, la France considère qu'elle est marquée par l'affluent Litani et le Suriname par un autre affluent, le Marouini. La zone contestée est très peu peuplée mais elle est exploitée pour l'or (Blancodini, 2021).

Dans un premier temps, cette instauration de la frontière ne s'accompagne pas de la colonisation du bassin du Maroni, resté en marge des littoraux coloniaux de Cayenne et Paramaribo, d'où il n'est alors accessible que par la mer ou la forêt. Les groupes autochtones sont décimés par le choc microbien, laissant le bassin du Maroni presque dépeuplé à la fin du XVIIe siècle : les autochtones, dit·es karib, sont environ 500 vers 1670, d'après les missionnaires jésuites en Guyane, et l'historien Bellardie (2011) parle de « no man's land » pour qualifier cette période. Le fleuve devient ensuite un espace de refuge pour des groupes bushinengués, descendants d'esclaves ayant fui les plantations du Suriname, dès le XVIIIe siècle, notamment trois de ces peuples (Alukus<fnref n="4" />, Ndjukas et Pamakas) (Moomou, 2013 ; De Groot, 1977). Le fleuve est donc un lieu de résistances à l'appropriation coloniale, comme le souligne le géographe Piantoni (2009) :

> « Jamais totalement français en raison de dynamiques de peuplement externes à la colonie, mais jamais totalement surinamais puisque construit dans l'opposition à la société esclavagiste, le fleuve est un espace marginal aux deux systèmes coloniaux. »

Les implantations de ces habitant·es qui résistent à leur manière à la colonisation, et à leurs lieux d'agriculture, se trouvent sur les deux rives.

Si iels vivent de part et d'autre d'une frontière très théorique, les habitant·es du fleuve ne coupent pour autant jamais les liens avec le littoral. Les Ndjukas, notamment, maintiennent des liens politiques avec les émissaires néerlandais. Certain·es Ndjukas s'installent dès le début du XIXe siècle sur le littoral surinamais, dans la région de la Cottica (Cf. Carte 1), et à la fin du siècle sur le cours principal du Maroni et le Lawa (Parris, 2011). Ces échanges s'intensifient avec la création des colonies du Bas-Maroni (Albina, en 1851, et la colonie pénitentiaire qui deviendra Saint-Laurent-du-Maroni, en 1857), puis la ruée vers l'or dans le Haut-Maroni vers 1880. Les peuples bushinengués du Maroni s'inscrivent dès cette époque dans les réseaux d'échange vers le littoral. Les sociétés bushinenguées sont monétarisées dans les années 1870 ; les canotiers sont rémunérés à la tâche ou par bon de paiement à encaisser à Saint-Laurent-du-Maroni. Lors des transformations sociales causées par la ruée vers l'or, l'acquisition de la richesse des Blanc·hes devient un signe de distinction sociale (Moomou, 2019). Les habitant·es bushinengué·es sont donc inséré·es dans l'économie du fleuve, indifféremment de la frontière administrative : le commerce de l'or est établi sur les deux rives et peu contrôlé par les administrations.

<footnote n="4">⁴ Les Alukus sont également appelé·es Bonis, dénomination qui prévaut à l'époque coloniale.</footnote>
rôle de frontière oppose les deux métropoles. Par son arbitrage du 25 mai 1891, le tsar Alexandre III choisit le Lawa comme affluent-frontière, sans mentionner les îles fluviales. L'appartenance nationale de ces dernières est établie par un traité du 20 septembre 1915 (Bellardie, 2006). Ce choix continue aujourd'hui d'être contesté par le Suriname. Un protocole qui fixe les appartенances des îles fluviales jusqu'à un certain niveau du fleuve est signé le 15 mars 2021 entre la France et le Suriname. Mais, en ce qui concerne la partie sud, la France considère qu'elle est marquée par l'affluent Litani et le Suriname par un autre affluent, le Marouini. La zone contestée est très peu peuplée mais elle est exploitée pour l'or (Blancodini, 2021).

Dans un premier temps, cette instauration de la frontière ne s'accompagne pas de la colonisation du bassin du Maroni, resté en marge des littoraux coloniaux de Cayenne et Paramaribo, d'où il n'est alors accessible que par la mer ou la forêt. Les groupes autochtones sont décimés par le choc microbien, laissant le bassin du Maroni presque dépeuplé à la fin du XVIIe siècle : les autochtones, dit·es karib, sont environ 500 vers 1670, d'après les missionnaires jésuites en Guyane, et l'historien Bellardie (2011) parle de « no man's land » pour qualifier cette période. Le fleuve devient ensuite un espace de refuge pour des groupes bushinengués, descendants d'esclaves ayant fui les plantations du Suriname, dès le XVIIIe siècle, notamment trois de ces peuples (Alukus<fnref n="4" />, Ndjukas et Pamakas) (Moomou, 2013 ; De Groot, 1977). Le fleuve est donc un lieu de résistances à l'appropriation coloniale, comme le souligne le géographe Piantoni (2009) :

> « Jamais totalement français en raison de dynamiques de peuplement externes à la colonie, mais jamais totalement surinamais puisque construit dans l'opposition à la société esclavagiste, le fleuve est un espace marginal aux deux systèmes coloniaux. »

Les implantations de ces habitant·es qui résistent à leur manière à la colonisation, et à leurs lieux d'agriculture, se trouvent sur les deux rives.

Si iels vivent de part et d'autre d'une frontière très théorique, les habitant·es du fleuve ne coupent pour autant jamais les liens avec le littoral. Les Ndjukas, notamment, maintiennent des liens politiques avec les émissaires néerlandais. Certain·es Ndjukas s'installent dès le début du XIXe siècle sur le littoral surinamais, dans la région de la Cottica (Cf. Carte 1), et à la fin du siècle sur le cours principal du Maroni et le Lawa (Parris, 2011). Ces échanges s'intensifient avec la création des colonies du Bas-Maroni (Albina, en 1851, et la colonie pénitentiaire qui deviendra Saint-Laurent-du-Maroni, en 1857), puis la ruée vers l'or dans le Haut-Maroni vers 1880. Les peuples bushinengués du Maroni s'inscrivent dès cette époque dans les réseaux d'échange vers le littoral. Les sociétés bushinenguées sont monétarisées dans les années 1870 ; les canotiers sont rémunérés à la tâche ou par bon de paiement à encaisser à Saint-Laurent-du-Maroni. Lors des transformations sociales causées par la ruée vers l'or, l'acquisition de la richesse des Blanc·hes devient un signe de distinction sociale (Moomou, 2019). Les habitant·es bushinengué·es sont donc inséré·es dans l'économie du fleuve, indifféremment de la frontière administrative : le commerce de l'or est établi sur les deux rives et peu contrôlé par les administrations.

<footnote n="4">⁴ Les Alukus sont également appelé·es Bonis, dénomination qui prévaut à l'époque coloniale.</footnote>
<figure><img src="image_20.png" /><figcaption>Carte 1 : Dynamique du peuplement du Maroni (XVIIIe-XIXe siècles)</figcaption></figure>

Sources : d'après Bellardie [1994] ; Fleury [1999] ; Grenand [1979] ; Hurault [1965] ; Price [1994] ; entretien Doudou Paul (Gran Man des Bonis), mai 2001.

Réalisation : Fr. Piantoni, MITI, 2001, mise à jour 2013.

Crédit : F. Piantoni, 2013.

Source : Piantoni (2002 : 16).
<figure><img src="image_18.png" /><figcaption>Carte 1 : Dynamique du peuplement du Maroni (XVIIIe-XIXe siècles)</figcaption></figure>

Sources : d'après Bellardie [1994] ; Fleury [1999] ; Grenand [1979] ; Hurault [1965] ; Price [1994] ; entretien Doudou Paul (Gran Man des Bonis), mai 2001.

Réalisation : Fr. Piantoni, MITI, 2001, mise à jour 2013.

Crédit : F. Piantoni, 2013.

Source : Piantoni (2002 : 16).
Les effets concrets de la colonisation à la frontière

La frontière administrative, si théorique qu'elle soit à l'époque coloniale, a
toutefois des conséquences pour les habitant·es. Les Alukus sont le seul peuple
marron à être reconnu allié de la France, contrairement aux autres groupes
considérés comme Néerlandais par les autorités coloniales (Urban, 2013). La
conférence d'Albina du 8 septembre 1860, réunissant des représentants de la
France et des Pays-Bas, avec les Gaan Man (chefs coutumiers) aluku et ndjuka,
établit le principe de libre circulation sur le fleuve. Cette reconnaissance incite
les Alukus à déménager leur village principal, de Cottica à Agoode, sur la rive
française en 1892 (Bellardie, 2001). Ces considérations diplomatiques ne sont
pas suivies d'une quelconque présence gouvernementale avant les années 1930,
où les colon·es néerlandais·es établissent des écoles, des dispensaires et des
églises sur le Maroni et ses affluents.

Après la mise en place du bagne<fnref n="5" />, l'administration coloniale française tente d'attirer les hommes bushinengués sur son territoire, à commencer par le groupe des Alukus. Dès 1862, le gouverneur Tardy de Montravel leur propose de venir s'établir à Mana ou sur l'Approuague car la colonie a besoin de main-d'œuvre. Mais ce projet échoue. L'administration pénitentiaire embauche aussi des Bonis, en 1881, dans la scierie de Saint-Jean-du-Maroni, dans le but de chasser les bagnards évadés. Cette politique de rapprochement ne rencontre pas le succès escompté : les Bonis venus s'installer à Apatou ne rendent pas les services attendus par l'administration pénitentiaire<fnref n="6" />. À Saint-Laurent-du-Maroni, les autorités souhaitent encadrer l'installation des Bushinengués à Saint-Laurent-du-Maroni et font plusieurs projets de « village boni » ou de « centre piroguier », jamais réalisés (Moomou, 2009). Elles sont alors très loin de l'idée, qui sera omniprésente à la fin du XXe siècle, de contrôle de l'immigration vers la France, mais bien plutôt dans une recherche de main-d'œuvre.

Par ailleurs, lorsque l'administration française commence à établir des données
statistiques sur les populations du fleuve, elles ne sont pas catégorisées en
fonction de la nationalité. Le territoire de l'Inini, créé par la France en 1930 en vue
de collecter des impôts sur le commerce fluvial, devient après la Seconde Guerre
mondiale une instance de gestion des populations du Maroni, notamment au
sujet de la santé et de la démographie (Thabouillot, 2012). Des tournées sur
le Haut-Maroni sont organisées dès 1937, afin de dénombrer la population
créole, mais aussi autochtone et bushinenguée : les « Boshs et Bonis » sont
vu·es comme la « seule population véritable normalement installée sur les
bords du fleuve »<fnref n="7" />, par opposition aux Créoles<fnref n="8" /> venu·es de Cayenne ou des

<footnote n="5">5 Je pense ici à l'institutionnalisation des bagnes coloniaux en 1854, qui fait de la Guyane et de la Nouvelle-Calédonie le nouvel espace de déportation, en remplacement des bagnes portuaires. La colonie pénitentiaire du Maroni est ainsi fondée en 1857 sur l'emplacement de ce qui deviendra Saint-Laurent-du-Maroni.</footnote>

<footnote n="6">6 Archives départementales de Guyane, X352 Maroni : Lettre du Commandant Supérieur du Maroni au Directeur de l'Administration Pénitentiaire, sans date, vers 1887.</footnote>

<footnote n="7">7 Archives départementales de Cayenne, 1Z, Service d'assistance médicale dans la circonscription du Maroni : Rapport du 15 mars 1938.</footnote>

<footnote n="8">8 Les Créoles désignent en Guyane les Afrodescendant·es issu·es de la traite négrière dans l'espace impérial français, métissé·es avec des groupes européens, asiatiques, autochtones, etc. (Hidair, 2009).</footnote>
Les effets concrets de la colonisation à la frontière

La frontière administrative, si théorique qu'elle soit à l'époque coloniale, a
toutefois des conséquences pour les habitant·es. Les Alukus sont le seul peuple
marron à être reconnu allié de la France, contrairement aux autres groupes
considérés comme Néerlandais par les autorités coloniales (Urban, 2013). La
conférence d'Albina du 8 septembre 1860, réunissant des représentants de la
France et des Pays-Bas, avec les Gaan Man (chefs coutumiers) aluku et ndjuka,
établit le principe de libre circulation sur le fleuve. Cette reconnaissance incite
les Alukus à déménager leur village principal, de Cottica à Agoode, sur la rive
française en 1892 (Bellardie, 2001). Ces considérations diplomatiques ne sont
pas suivies d'une quelconque présence gouvernementale avant les années 1930,
où les colon·es néerlandais·es établissent des écoles, des dispensaires et des
églises sur le Maroni et ses affluents.

Après la mise en place du bagne<fnref n="5" />, l'administration coloniale française tente d'attirer les hommes bushinengués sur son territoire, à commencer par le groupe des Alukus. Dès 1862, le gouverneur Tardy de Montravel leur propose de venir s'établir à Mana ou sur l'Approuague car la colonie a besoin de main-d'œuvre. Mais ce projet échoue. L'administration pénitentiaire embauche aussi des Bonis, en 1881, dans la scierie de Saint-Jean-du-Maroni, dans le but de chasser les bagnards évadés. Cette politique de rapprochement ne rencontre pas le succès escompté : les Bonis venus s'installer à Apatou ne rendent pas les services attendus par l'administration pénitentiaire<fnref n="6" />. À Saint-Laurent-du-Maroni, les autorités souhaitent encadrer l'installation des Bushinengués à Saint-Laurent-du-Maroni et font plusieurs projets de « village boni » ou de « centre piroguier », jamais réalisés (Moomou, 2009). Elles sont alors très loin de l'idée, qui sera omniprésente à la fin du XXe siècle, de contrôle de l'immigration vers la France, mais bien plutôt dans une recherche de main-d'œuvre.

Par ailleurs, lorsque l'administration française commence à établir des données
statistiques sur les populations du fleuve, elles ne sont pas catégorisées en
fonction de la nationalité. Le territoire de l'Inini, créé par la France en 1930 en vue
de collecter des impôts sur le commerce fluvial, devient après la Seconde Guerre
mondiale une instance de gestion des populations du Maroni, notamment au
sujet de la santé et de la démographie (Thabouillot, 2012). Des tournées sur
le Haut-Maroni sont organisées dès 1937, afin de dénombrer la population
créole, mais aussi autochtone et bushinenguée : les « Boshs et Bonis » sont
vu·es comme la « seule population véritable normalement installée sur les
bords du fleuve »<fnref n="7" />, par opposition aux Créoles<fnref n="8" /> venu·es de Cayenne ou des

<footnote n="5">5 Je pense ici à l'institutionnalisation des bagnes coloniaux en 1854, qui fait de la Guyane et de la Nouvelle-Calédonie le nouvel espace de déportation, en remplacement des bagnes portuaires. La colonie pénitentiaire du Maroni est ainsi fondée en 1857 sur l'emplacement de ce qui deviendra Saint-Laurent-du-Maroni.</footnote>

<footnote n="6">6 Archives départementales de Guyane, X352 Maroni : Lettre du Commandant Supérieur du Maroni au Directeur de l'Administration Pénitentiaire, sans date, vers 1887.</footnote>

<footnote n="7">7 Archives départementales de Cayenne, 1Z, Service d'assistance médicale dans la circonscription du Maroni : Rapport du 15 mars 1938.</footnote>

<footnote n="8">8 Les Créoles désignent en Guyane les Afrodescendant·es issu·es de la traite négrière dans l'espace impérial français, métissé·es avec des groupes européens, asiatiques, autochtones, etc. (Hidair, 2009).</footnote>
Antilles (Baj Strobel, 1998) et aux autochtones peu nombreuses et nombreux. Les premières statistiques distinguent les mineurs créoles des « populations primitives » (Collomb et Jolivet, 2008). Ces dernières sont appréhendées par « tribus » ou « peuplade », qui dans le cas des peuples bushinengués correspondent aux « nations » reconnues comme telles par les traités de paix néerlandais. À l'époque, la distinction par nationalité ne concerne que les groupes « créoles » et les « occidentaux » ; les « primitifs » sont appelés des « protégés » néerlandais ou français. Même après la départementalisation de la Guyane en 1946 et la création d'une antenne de l'Institut national de la statistique et des études économiques (Insee) en Guyane, cet institut refuse de comptabiliser les « populations primitives », en raison de leurs résidences multiples, comme l'explique son directeur dans les années 1950 : « Nous n'avons pas le droit de rattacher la population « primitive » à un seul arrondissement puisqu'elle se trouve répartie à la fois dans plusieurs communes de résidence qui touchent l'arrondissement »<fnref n="9" />. La frontière n'a donc alors pas d'application en termes de nationalité pour une partie des habitant·es (dit·es « primitif·ves ») qui échappent à la grille de partage nationale.

La question de la nationalité se pose par la suite : dans les années qui suivent la départementalisation de 1946, l'administration du territoire de l'Inini envoie des missions médicales et anthropologiques pour recenser les populations du Haut-Maroni, visant à les inciter à se déclarer françaises et non néerlandaises. En 1948, l'Institut de géographie nationale (IGN), dont les compétences viennent d'être étendues à l'Outre-mer, organise des missions astrogéodésiques de marquage de la frontière, sous la direction de Jean Hurault, ingénieur topographe, qui deviendra le premier anthropologue français des sociétés dites « primitives » du Haut-Maroni. Malgré cette préoccupation pour le tracé de la frontière, les groupes « primitifs » sont considérés comme libres d'aller et venir, comme l'écrit le sous-préfet de l'Inini en 1952 : « Les Indiens ont la possibilité de circuler dans les Guyanes sans contrôle »<fnref n="10" />. Il en va alors de même des peuples bushinengués.

Les habitant·es du fleuve commencent à émigrer vers Saint-Laurent-du-Maroni dans les années 1950, après le déclin de l'orpaillage et la fermeture du bagne (Bilby, 1990). C'est à partir de cette période que la ville attire des populations autochtones et bushinenguées, ainsi que des Créoles du Maroni. Les réseaux commerciaux sur le Bas-Maroni s'intensifient avec la création des routes le reliant à Cayenne (en 1951) et Paramaribo (en 1964) (Moracchini et Mwadia-Mvita, 2016). À l'époque de l'indépendance du Suriname en 1975, les populations « primitives » ne sont toutefois pas vues comme concernées par les changements politiques de la capitale, et les services de la préfecture ne les comptent pas dans leur anticipation d'un afflux de réfugié·es :

<footnote n="9">⁹ Archives sous-préfecture, non classées, Service des Populations Primitives : Lettre du 16 avril 1956 du directeur Insee au secrétaire général de la sous-préfecture de l'Inini.</footnote>

<footnote n="10">¹⁰ Archives sous-préfecture, non classées, Service des Populations Primitives : Lettre du Commissaire de police à Sous-Préfet de l'Inini du 3 juin 1952, Objet : A/s de divagation de bovins appartenant au Service Indien à Saint-Laurent-du-Maroni le 2 juin 1952, et des conséquences de l'intervention du service. La note du sous-préfet de l'Inini, Lucien Vochel, est manuscrite, en marge d'un rapport de police se plaignant d'une altercation avec un autochtone.</footnote>
Antilles (Baj Strobel, 1998) et aux autochtones peu nombreuses et nombreux. Les premières statistiques distinguent les mineurs créoles des « populations primitives » (Collomb et Jolivet, 2008). Ces dernières sont appréhendées par « tribus » ou « peuplade », qui dans le cas des peuples bushinengués correspondent aux « nations » reconnues comme telles par les traités de paix néerlandais. À l'époque, la distinction par nationalité ne concerne que les groupes « créoles » et les « occidentaux » ; les « primitifs » sont appelés des « protégés » néerlandais ou français. Même après la départementalisation de la Guyane en 1946 et la création d'une antenne de l'Institut national de la statistique et des études économiques (Insee) en Guyane, cet institut refuse de comptabiliser les « populations primitives », en raison de leurs résidences multiples, comme l'explique son directeur dans les années 1950 : « Nous n'avons pas le droit de rattacher la population « primitive » à un seul arrondissement puisqu'elle se trouve répartie à la fois dans plusieurs communes de résidence qui touchent l'arrondissement »<fnref n="9" />. La frontière n'a donc alors pas d'application en termes de nationalité pour une partie des habitant·es (dit·es « primitif·ves ») qui échappent à la grille de partage nationale.

La question de la nationalité se pose par la suite : dans les années qui suivent la départementalisation de 1946, l'administration du territoire de l'Inini envoie des missions médicales et anthropologiques pour recenser les populations du Haut-Maroni, visant à les inciter à se déclarer françaises et non néerlandaises. En 1948, l'Institut de géographie nationale (IGN), dont les compétences viennent d'être étendues à l'Outre-mer, organise des missions astrogéodésiques de marquage de la frontière, sous la direction de Jean Hurault, ingénieur topographe, qui deviendra le premier anthropologue français des sociétés dites « primitives » du Haut-Maroni. Malgré cette préoccupation pour le tracé de la frontière, les groupes « primitifs » sont considérés comme libres d'aller et venir, comme l'écrit le sous-préfet de l'Inini en 1952 : « Les Indiens ont la possibilité de circuler dans les Guyanes sans contrôle »<fnref n="10" />. Il en va alors de même des peuples bushinengués.

Les habitant·es du fleuve commencent à émigrer vers Saint-Laurent-du-Maroni dans les années 1950, après le déclin de l'orpaillage et la fermeture du bagne (Bilby, 1990). C'est à partir de cette période que la ville attire des populations autochtones et bushinenguées, ainsi que des Créoles du Maroni. Les réseaux commerciaux sur le Bas-Maroni s'intensifient avec la création des routes le reliant à Cayenne (en 1951) et Paramaribo (en 1964) (Moracchini et Mwadia-Mvita, 2016). À l'époque de l'indépendance du Suriname en 1975, les populations « primitives » ne sont toutefois pas vues comme concernées par les changements politiques de la capitale, et les services de la préfecture ne les comptent pas dans leur anticipation d'un afflux de réfugié·es :

<footnote n="9">⁹ Archives sous-préfecture, non classées, Service des Populations Primitives : Lettre du 16 avril 1956 du directeur Insee au secrétaire général de la sous-préfecture de l'Inini.</footnote>

<footnote n="10">¹⁰ Archives sous-préfecture, non classées, Service des Populations Primitives : Lettre du Commissaire de police à Sous-Préfet de l'Inini du 3 juin 1952, Objet : A/s de divagation de bovins appartenant au Service Indien à Saint-Laurent-du-Maroni le 2 juin 1952, et des conséquences de l'intervention du service. La note du sous-préfet de l'Inini, Lucien Vochel, est manuscrite, en marge d'un rapport de police se plaignant d'une altercation avec un autochtone.</footnote>
« Sur le plan local, les primitifs s'inquiètent surtout de la libre circulation entre les deux pays. »<fnref n="11" />

« [Ils sont] plus facilement adaptables à des conditions de vie précaires ; le seul écueil pratiquement inévitable est qu'ils se dispersent dans la nature sans véritable contrôle possible. »<fnref n="12" />

Cette vision est très éloignée des préoccupations actuelles en matière de contrôle migratoire. C'est seulement à la fin du XXe siècle que la frontière devient plus concrète pour ces habitants.

## Les bouleversements liés à la guerre civile surinamaise (1986-1992)

Cette région connaît de profondes transformations dans le dernier quart du XXe siècle. L'indépendance du Suriname en 1975 fait du Maroni une frontière d'un pays émergent avec l'Europe<fnref n="13" />. Le 25 février 1980, un ancien sergent, Desi Bouterse, prend le pouvoir par la force et instaure un régime révolutionnaire. Le 8 décembre 1981, quinze opposants au régime sont assassinés au Fort Zeelandia. Les Pays-Bas interrompent les transferts financiers négociés lors de l'indépendance, et le pays plonge dans une grave crise économique.

En juillet 1986, une rébellion contre le pouvoir politique dictatorial de Desi Bouterse éclate. Cette guérilla est essentiellement menée par des hommes bushinengués. Les groupes bushinengués représentent alors environ 10 % de la population surinamaise. Le chef des Jungle Commandos est Ronny Brunswijk, un Ndjuka de la région du Cottica qui a habité plusieurs années à la Roche Bleue à Saint-Laurent du Maroni.

En novembre et décembre 1986, l'armée de Desi Bouterse lance une offensive meurtrière dans l'est du pays et commet des exactions auprès des civils<fnref n="14" />. Les Jungle Commandos recherchent des soutiens auprès des partis politiques d'opposition surinamais en exil, auprès d'autres opposants à Desi Bouterse, mais aussi auprès de mercenaires anglais. Ils se procurent également des armes et des conseils auprès des rebelles anticomunistes à Cuba.

Le gouvernement civil surinamais est restauré en décembre 1987 et lève l'état d'urgence. En 1989, des accords de paix sont signés entre les combattants, avec une médiation internationale le 8 juin 1989 à Portal, puis le 21 juillet 1989 à Kourou. Le 18 juin 1990, Ronny Brunswijk est arrêté à Cayenne. Les Jungle Commandos se rendent finalement en 1991, face à une nouvelle offensive de l'armée. Le 8 août 1992, un accord de paix est signé avec le gouvernement civil, marquant le retour à la démocratie. À la suite de l'offensive meurtrière de l'armée du gouvernement de Desi Bouterse dans l'est du

<footnote n="11">11 Archives sous-préfecture, Situation du Suriname : Note au sous-préfet du 18 septembre 1975, Grand Santi.</footnote>

<footnote n="12">12 Archives sous-préfecture, non classées. Situation au Suriname : Rapport du Directeur départemental des services de police au préfet de la Guyane, 10 novembre 1975.</footnote>

<footnote n="13">13 Les passages qui suivent sur la guerre civile sont issus d'une recherche antérieure que j'ai exposée dans le chapitre 4 d'un ouvrage (Léobal, 2013).</footnote>

<footnote n="14">14 Notamment, le 29 novembre 1986, trente-neuf personnes du village Moiwana sont massacrées (Polimé et Thoden van Velzen, 1988).</footnote>
« Sur le plan local, les primitifs s'inquiètent surtout de la libre circulation entre les deux pays. »<fnref n="11" />

« [Ils sont] plus facilement adaptables à des conditions de vie précaires ; le seul écueil pratiquement inévitable est qu'ils se dispersent dans la nature sans véritable contrôle possible. »<fnref n="12" />

Cette vision est très éloignée des préoccupations actuelles en matière de contrôle migratoire. C'est seulement à la fin du XXe siècle que la frontière devient plus concrète pour ces habitants.

## Les bouleversements liés à la guerre civile surinamaise (1986-1992)

Cette région connaît de profondes transformations dans le dernier quart du XXe siècle. L'indépendance du Suriname en 1975 fait du Maroni une frontière d'un pays émergent avec l'Europe<fnref n="13" />. Le 25 février 1980, un ancien sergent, Desi Bouterse, prend le pouvoir par la force et instaure un régime révolutionnaire. Le 8 décembre 1981, quinze opposants au régime sont assassinés au Fort Zeelandia. Les Pays-Bas interrompent les transferts financiers négociés lors de l'indépendance, et le pays plonge dans une grave crise économique.

En juillet 1986, une rébellion contre le pouvoir politique dictatorial de Desi Bouterse éclate. Cette guérilla est essentiellement menée par des hommes bushinengués. Les groupes bushinengués représentent alors environ 10 % de la population surinamaise. Le chef des Jungle Commandos est Ronny Brunswijk, un Ndjuka de la région du Cottica qui a habité plusieurs années à la Roche Bleue à Saint-Laurent du Maroni.

En novembre et décembre 1986, l'armée de Desi Bouterse lance une offensive meurtrière dans l'est du pays et commet des exactions auprès des civils<fnref n="14" />. Les Jungle Commandos recherchent des soutiens auprès des partis politiques d'opposition surinamais en exil, auprès d'autres opposants à Desi Bouterse, mais aussi auprès de mercenaires anglais. Ils se procurent également des armes et des conseils auprès des rebelles anticomunistes à Cuba.

Le gouvernement civil surinamais est restauré en décembre 1987 et lève l'état d'urgence. En 1989, des accords de paix sont signés entre les combattants, avec une médiation internationale le 8 juin 1989 à Portal, puis le 21 juillet 1989 à Kourou. Le 18 juin 1990, Ronny Brunswijk est arrêté à Cayenne. Les Jungle Commandos se rendent finalement en 1991, face à une nouvelle offensive de l'armée. Le 8 août 1992, un accord de paix est signé avec le gouvernement civil, marquant le retour à la démocratie. À la suite de l'offensive meurtrière de l'armée du gouvernement de Desi Bouterse dans l'est du

<footnote n="11">11 Archives sous-préfecture, Situation du Suriname : Note au sous-préfet du 18 septembre 1975, Grand Santi.</footnote>

<footnote n="12">12 Archives sous-préfecture, non classées. Situation au Suriname : Rapport du Directeur départemental des services de police au préfet de la Guyane, 10 novembre 1975.</footnote>

<footnote n="13">13 Les passages qui suivent sur la guerre civile sont issus d'une recherche antérieure que j'ai exposée dans le chapitre 4 d'un ouvrage (Léobal, 2013).</footnote>

<footnote n="14">14 Notamment, le 29 novembre 1986, trente-neuf personnes du village Moiwana sont massacrées (Polimé et Thoden van Velzen, 1988).</footnote>
Suriname en novembre 1986 (Anouilh, 1995), des milliers de réfugiés arrivent à Saint-Laurent-du-Maroni dans des pirogues surchargées. La plupart d'entre elles sont Bushinengués ou autochtones Kali'na et Lokono. Dans la nuit du 2 au 3 décembre, le Plan Maroni est lancé<fnref n="15" />. Très rapidement, un camp d'hébergement est mis en place sur le terrain d'aviation par les services de l'État, c'est-à-dire les équipes de la Direction départementale de l'équipement (DDE)<fnref n="16" />, sur ordre de la sous-préfecture (Bourgarel, 1989). En deux jours, 3 500 réfugiés débarquent à Saint-Laurent du Maroni. Certaines personnes sont hébergées dans les quartiers bushinengués des berges, d'autres dans les camps. Au total, le nombre de réfugiés atteint 10 000¹⁷ à 13 000 personnes selon la Cimade (Piantoni, 2009 : 194). L'État les appelle « personnes provisoirement déplacées du Suriname » (PPDS), refusant de leur octroyer le statut officiel de réfugiés. Le Haut Commissariat aux réfugiés de l'ONU n'est autorisé à s'installer en Guyane qu'en mai 1988, et seulement pour s'occuper du « retour » des PPDS.

Cet afflux de population transforme les dynamiques locales. Il accélère un flux migratoire déjà en pleine croissance vers Saint-Laurent-du-Maroni, qui ne compte que 6 971 habitants d'après le recensement Insee de 1982¹⁸. Cet afflux suscite aussi des réactions xénophobes. À Saint-Laurent-du-Maroni, des manifestations contre l'insécurité sont organisées devant la sous-préfecture, ainsi que des journées « ville morte », réunissant l'ensemble des commerçants. Ces contestataires dénoncent « l'invasion » des réfugiés<fnref n="19" />, et plus généralement des Surinamais. En 1989, le maire Léon Bertrand signe un billet dans le bulletin municipal en soutien aux « revendications légitimes de la population qui continue de vivre quotidiennement et pleinement les conséquences de cette invasion »<fnref n="20" />.

Certaines réfugiés sont accueillies dans des camps, situés d'abord sur le terrain d'aviation vers Saint-Maurice, puis créés à l'extérieur de la ville, sur les routes de Mana et Javouhey (Acarouany, Charvein et PK 9), sur la commune de Mana<fnref n="21" />. La crise surinamaise se prolonge année après année, et la vie dans les camps prend un caractère plus pérenne : les tentes collectives sont progrès-

<footnote n="15">15 Archives subdivision DDE, Camps de réfugiés, décembre 1991, Équipement magazine, Subdivision de Saint-Laurent du Maroni. Réfugiés : Mission très spéciale.</footnote>

<footnote n="16">16 Archives subdivision DDE, Camps de réfugiés, décembre 1991, Équipement magazine, 02 décembre 1986 : ouverture du Plan Maroni ; 15 avril 1989 : la DDE répond toujours présent.</footnote>

<footnote n="17">17 Archives subdivision DDE, Camps de réfugiés, décembre 1991, Équipement magazine, Subdivision de Saint-Laurent du Maroni. Réfugiés : Mission très spéciale.</footnote>

<footnote n="18">18 Association départementale d'urbanisme et d'aménagement de la Guyane (ADUAG), rapport de présentation du plan d'occupation des sols (POS), juin 1986, p. 12. Ce chiffre ne comptabilise pas les milliers d'habitants des berges qui ne sont pas recensés par l'Insee (Bilby, 1990).</footnote>

<footnote n="19">19 Même si le statut officiel de réfugié n'est pas établi par les autorités, le terme est couramment employé à l'époque pour désigner les personnes qui arrivent. C'est la raison pour laquelle je l'emploie dans la suite de l'article pour les désigner.</footnote>

<footnote n="20">20 Archives communales, Bulletin municipal, Bâtir Saint-Laurent, Bilan de Mandat de 1983 à 1989, p. 19.</footnote>

<footnote n="21">21 Archives communales de Saint-Laurent du Maroni, Conseil municipal du 5 novembre 1986, motion sur les réfugiés. Le maire de Mana est en effet favorable à l'accueil de réfugiés sur sa commune en déclin démographique, contrairement au maire de Saint-Laurent qui se dit inquiet des coûts que cela peut engendrer.</footnote>
Suriname en novembre 1986 (Anouilh, 1995), des milliers de réfugiés arrivent à Saint-Laurent-du-Maroni dans des pirogues surchargées. La plupart d'entre elles sont Bushinengués ou autochtones Kali'na et Lokono. Dans la nuit du 2 au 3 décembre, le Plan Maroni est lancé<fnref n="15" />. Très rapidement, un camp d'hébergement est mis en place sur le terrain d'aviation par les services de l'État, c'est-à-dire les équipes de la Direction départementale de l'équipement (DDE)<fnref n="16" />, sur ordre de la sous-préfecture (Bourgarel, 1989). En deux jours, 3 500 réfugiés débarquent à Saint-Laurent du Maroni. Certaines personnes sont hébergées dans les quartiers bushinengués des berges, d'autres dans les camps. Au total, le nombre de réfugiés atteint 10 000¹⁷ à 13 000 personnes selon la Cimade (Piantoni, 2009 : 194). L'État les appelle « personnes provisoirement déplacées du Suriname » (PPDS), refusant de leur octroyer le statut officiel de réfugiés. Le Haut Commissariat aux réfugiés de l'ONU n'est autorisé à s'installer en Guyane qu'en mai 1988, et seulement pour s'occuper du « retour » des PPDS.

Cet afflux de population transforme les dynamiques locales. Il accélère un flux migratoire déjà en pleine croissance vers Saint-Laurent-du-Maroni, qui ne compte que 6 971 habitants d'après le recensement Insee de 1982¹⁸. Cet afflux suscite aussi des réactions xénophobes. À Saint-Laurent-du-Maroni, des manifestations contre l'insécurité sont organisées devant la sous-préfecture, ainsi que des journées « ville morte », réunissant l'ensemble des commerçants. Ces contestataires dénoncent « l'invasion » des réfugiés<fnref n="19" />, et plus généralement des Surinamais. En 1989, le maire Léon Bertrand signe un billet dans le bulletin municipal en soutien aux « revendications légitimes de la population qui continue de vivre quotidiennement et pleinement les conséquences de cette invasion »<fnref n="20" />.

Certaines réfugiés sont accueillies dans des camps, situés d'abord sur le terrain d'aviation vers Saint-Maurice, puis créés à l'extérieur de la ville, sur les routes de Mana et Javouhey (Acarouany, Charvein et PK 9), sur la commune de Mana<fnref n="21" />. La crise surinamaise se prolonge année après année, et la vie dans les camps prend un caractère plus pérenne : les tentes collectives sont progrès-

<footnote n="15">15 Archives subdivision DDE, Camps de réfugiés, décembre 1991, Équipement magazine, Subdivision de Saint-Laurent du Maroni. Réfugiés : Mission très spéciale.</footnote>

<footnote n="16">16 Archives subdivision DDE, Camps de réfugiés, décembre 1991, Équipement magazine, 02 décembre 1986 : ouverture du Plan Maroni ; 15 avril 1989 : la DDE répond toujours présent.</footnote>

<footnote n="17">17 Archives subdivision DDE, Camps de réfugiés, décembre 1991, Équipement magazine, Subdivision de Saint-Laurent du Maroni. Réfugiés : Mission très spéciale.</footnote>

<footnote n="18">18 Association départementale d'urbanisme et d'aménagement de la Guyane (ADUAG), rapport de présentation du plan d'occupation des sols (POS), juin 1986, p. 12. Ce chiffre ne comptabilise pas les milliers d'habitants des berges qui ne sont pas recensés par l'Insee (Bilby, 1990).</footnote>

<footnote n="19">19 Même si le statut officiel de réfugié n'est pas établi par les autorités, le terme est couramment employé à l'époque pour désigner les personnes qui arrivent. C'est la raison pour laquelle je l'emploie dans la suite de l'article pour les désigner.</footnote>

<footnote n="20">20 Archives communales, Bulletin municipal, Bâtir Saint-Laurent, Bilan de Mandat de 1983 à 1989, p. 19.</footnote>

<footnote n="21">21 Archives communales de Saint-Laurent du Maroni, Conseil municipal du 5 novembre 1986, motion sur les réfugiés. Le maire de Mana est en effet favorable à l'accueil de réfugiés sur sa commune en déclin démographique, contrairement au maire de Saint-Laurent qui se dit inquiet des coûts que cela peut engendrer.</footnote>
sivement remplacées par des constructions en bois pour chaque famille. Les habitant·es cultivent les terres alentour et se font employer dans les entreprises environnantes. Beaucoup d'autres réfugié·es sont logé·es en dehors des camps, dans la ville : ainsi en mars 1987, l'État recense 7 123 réfugié·es dont 3 336 sont dans les camps de réfugié·es, et 4 358 dans les différents quartiers de la ville et dans les villages en amont de Saint-Laurent. Pour les réfugié·es « hors-camps », des distributions de nourriture et de produits de première nécessité sont organisées par l'armée. La scolarisation en néerlandais est organisée par les sœurs Franciscaines d'Albina, elles-mêmes réfugiées : elles s'appuient sur des enseignant·es également réfugié·es. Une vie quotidienne des réfugié·es s'organise donc progressivement, sans pour autant que leur intégration future soit envisagée par l'État.

En 1992, le Suriname revient à la démocratie : le retour des réfugié·es est mis en œuvre par l'État. Une prime de 4 000 francs par adulte et 2 000 francs par enfant est proposée à chaque PPDS pour les aider à rentrer. Beaucoup d'entre elles l'acceptent. D'autres préfèrent rester : 590 d'entre elleux obtiennent une carte de séjour, mais la plupart restent sans document les y autorisant. Les camps de réfugié·es de la route de Mana sont démantelés en 1992 et 1993 : les 1 700 personnes n'ayant pas accepté la prime au retour sont alors poursuivies : leurs champs sont inondés de pesticides, leurs pirogues tronçonnées, leurs magasins d'artisanat brûlés, et les habitant·es sont arrêté·es par les forces de l'ordre françaises22. Malgré ces actions violentes, beaucoup d'entre elleux restent sur place. La crise économique au Suriname conduit en outre certain·es réfugié·es rentré·es au pays à revenir en Guyane, cette fois, comme migrant·es clandestin·es. C'est au moment de la guerre civile surinamaise que se cristallise la frontière comme espace de contrôle étatique, et que la France généralise les pratiques administratives liées au droit de la nationalité jusqu'ici peu en vigueur sur le Maroni.

## Vivre sur la frontière à l'époque de la guerre civile : l'histoire d'une vie entre deux « pays »

Ces quarante dernières décennies, le peuplement du Bas-Maroni s'est inversé : du fait de la guerre civile au Suriname entre 1986 et 1992, de nombreuses personnes vivant du côté surinamais de l'estuaire viennent s'installer du côté français, tout en continuant de garder des liens forts avec l'autre rive. C'est le cas par exemple de Lili23, une habitante bushinenguée, âgée d'une soixantaine d'années au moment de notre rencontre : elle est née « en amont », dans le village de son père, à Keementi. Ce village se situe sur le Tapanahoni, l'affluent du Maroni où se trouvent les villages ndjuka, du côté surinamais de la frontière. À l'âge de quatorze ans, elle vient vivre sur le Bas-Maroni, dans le kampu (implantation liée à l'agriculture) de son père situé à une douzaine de kilomètres en amont de la ville, sur la rive surinamaise (Cf. Schéma 1). En parallèle, son père a une maison à Saint-Laurent-du-Maroni, dans le quartier sur pilotis des berges dénommé Pikin Keementi (Petit Keementi) qui réunit des ressortissants du village de Keemeti.

<footnote n="22">22 Entretien avec Edy Pinas, chef coutumier (kabiten) ndjuka à Charvein, 20 février 2013.</footnote>

<footnote n="23">23 Entretien avec Lili Kwaku, à Saint-Laurent-du-Maroni, 15 août 2013. Des entrevues successives en 2013 et 2014 ont par la suite permis de revenir sur certains points du récit.</footnote>
sivement remplacées par des constructions en bois pour chaque famille. Les habitant·es cultivent les terres alentour et se font employer dans les entreprises environnantes. Beaucoup d'autres réfugié·es sont logé·es en dehors des camps, dans la ville : ainsi en mars 1987, l'État recense 7 123 réfugié·es dont 3 336 sont dans les camps de réfugié·es, et 4 358 dans les différents quartiers de la ville et dans les villages en amont de Saint-Laurent. Pour les réfugié·es « hors-camps », des distributions de nourriture et de produits de première nécessité sont organisées par l'armée. La scolarisation en néerlandais est organisée par les sœurs Franciscaines d'Albina, elles-mêmes réfugiées : elles s'appuient sur des enseignant·es également réfugié·es. Une vie quotidienne des réfugié·es s'organise donc progressivement, sans pour autant que leur intégration future soit envisagée par l'État.

En 1992, le Suriname revient à la démocratie : le retour des réfugié·es est mis en œuvre par l'État. Une prime de 4 000 francs par adulte et 2 000 francs par enfant est proposée à chaque PPDS pour les aider à rentrer. Beaucoup d'entre elles l'acceptent. D'autres préfèrent rester : 590 d'entre elleux obtiennent une carte de séjour, mais la plupart restent sans document les y autorisant. Les camps de réfugié·es de la route de Mana sont démantelés en 1992 et 1993 : les 1 700 personnes n'ayant pas accepté la prime au retour sont alors poursuivies : leurs champs sont inondés de pesticides, leurs pirogues tronçonnées, leurs magasins d'artisanat brûlés, et les habitant·es sont arrêté·es par les forces de l'ordre françaises22. Malgré ces actions violentes, beaucoup d'entre elleux restent sur place. La crise économique au Suriname conduit en outre certain·es réfugié·es rentré·es au pays à revenir en Guyane, cette fois, comme migrant·es clandestin·es. C'est au moment de la guerre civile surinamaise que se cristallise la frontière comme espace de contrôle étatique, et que la France généralise les pratiques administratives liées au droit de la nationalité jusqu'ici peu en vigueur sur le Maroni.

## Vivre sur la frontière à l'époque de la guerre civile : l'histoire d'une vie entre deux « pays »

Ces quarante dernières décennies, le peuplement du Bas-Maroni s'est inversé : du fait de la guerre civile au Suriname entre 1986 et 1992, de nombreuses personnes vivant du côté surinamais de l'estuaire viennent s'installer du côté français, tout en continuant de garder des liens forts avec l'autre rive. C'est le cas par exemple de Lili23, une habitante bushinenguée, âgée d'une soixantaine d'années au moment de notre rencontre : elle est née « en amont », dans le village de son père, à Keementi. Ce village se situe sur le Tapanahoni, l'affluent du Maroni où se trouvent les villages ndjuka, du côté surinamais de la frontière. À l'âge de quatorze ans, elle vient vivre sur le Bas-Maroni, dans le kampu (implantation liée à l'agriculture) de son père situé à une douzaine de kilomètres en amont de la ville, sur la rive surinamaise (Cf. Schéma 1). En parallèle, son père a une maison à Saint-Laurent-du-Maroni, dans le quartier sur pilotis des berges dénommé Pikin Keementi (Petit Keementi) qui réunit des ressortissants du village de Keemeti.

<footnote n="22">22 Entretien avec Edy Pinas, chef coutumier (kabiten) ndjuka à Charvein, 20 février 2013.</footnote>

<footnote n="23">23 Entretien avec Lili Kwaku, à Saint-Laurent-du-Maroni, 15 août 2013. Des entrevues successives en 2013 et 2014 ont par la suite permis de revenir sur certains points du récit.</footnote>
À la mort de son père, sa mère doit retraverser le fleuve et rester avec ses enfants du côté surinamais du fleuve, au *kampu*. Après son mariage, Lili déménage dans un *kampu* voisin : son premier mari travaille dans la rhumerie située sur l'île Portal, une île française, appartenant à un entrepreneur de Saint-Laurent-du-Maroni. En parallèle, elle habite aussi dans la maison de son mari à Saint-Laurent-du-Maroni, au « village chinois », un des quartiers situés sur les berges du Maroni. Ces quartiers sur pilotis sont directement reliés, par pirogue, à l'autre rive du fleuve. Ses pratiques d'habiter sont caractérisées par de fréquents allers et retours. Elle souligne qu'elle a habité simultanément les deux rives : « J'habitaist de ce côté, j'habitais de l'autre côté ». Ce mode d'habiter est permis par le fait de disposer de plusieurs maisons connectées entre elles par des réseaux de parenté : c'est ce que Marcelin (1996) appelle « configuration de maisons »<fnref n="24" />. Les parcours résidentiels des habitant-es de Saint-Laurent-du-Maroni que j'ai rencontré-es à Saint-Laurent-du-Maroni en 2013 témoignent de nombreux allers et retours. J'ai représentés ces parcours cartographiquement à travers une réalisation à la main (Cf. Encadré 1), afin de mettre en carte le fait de disposer de plusieurs maisons et d'habiter de part et d'autre de la frontière.

La configuration des maisons transfrontalières de Lili est brisée au moment de la guerre civile surinamaise en 1986. Le *kampu* où elle vit est complètement détruit par les combats et les massacres de civil·es impliqué·es dans la répression de la guérilla, dont l'est du Suriname est l'un des principaux théâtres et les Bushinengué·es les premières cibles de l'armée nationale surinamaise (Polimé et Thoden van Velzen, 1988). Elle et les autres habitant·es doivent fuir de l'autre côté, bouleversant les implantations des groupes de maisons qui reflètent souvent des liens de parenté matrilinéaires. La guerre est, selon elle, ce qui a « dispersé la maison » : alors que les liens entre les membres de la famille sont matérialisés à travers l'habitat commun au *kampu*, chacun·e est parti·e de son côté. Alors séparée de son premier mari, elle ne peut pas être hébergée à Saint-Laurent-du-Maroni : elle est accueillie par l'armée française dans un camp de réfugié·es, le camp PK 9, pendant plusieurs années. Elle part ensuite vivre à Grand-Santi, sur le Moyen Maroni, avec son second mari. Lorsque son fils cadet meurt quelques années plus tard, elle revient à Saint-Laurent-du-Maroni, demandant à son fils aîné de l'héberger. Elle dit avoir raté le moment où l'on pouvait avoir des papiers facilement, à la fin de la guerre : bien que cette obtention de papiers n'a pas été facile pour les anciennes personnes provisoirement déplacées du Suriname, supposées rentrer au Suriname, elle est possible pour une partie d'entre elles. Mais Lili n'a toujours pas de titre de séjour quand je la rencontre.

<footnote n="24">24 J'ai mené ailleurs une analyse plus détaillée de ces « configurations de maisons » souvent transfrontalières (Léobal, 2019).</footnote>
À la mort de son père, sa mère doit retraverser le fleuve et rester avec ses enfants du côté surinamais du fleuve, au kampu. Après son mariage, Lili déménage dans un kampu voisin : son premier mari travaille dans la rhumerie située sur l'île Portal, une île française, appartenant à un entrepreneur de Saint-Laurent-du-Maroni. En parallèle, elle habite aussi dans la maison de son mari à Saint-Laurent-du-Maroni, au « village chinois », un des quartiers situés sur les berges du Maroni. Ces quartiers sur pilotis sont directement reliés, par pirogue, à l'autre rive du fleuve. Ses pratiques d'habiter sont caractérisées par de fréquents allers et retours. Elle souligne qu'elle a habité simultanément les deux rives : « J'habitaits de ce côté, j'habitaits de l'autre côté ». Ce mode d'habiter est permis par le fait de disposer de plusieurs maisons connectées entre elles par des réseaux de parenté : c'est ce que Marcelin (1996) appelle « configuration de maisons »<fnref n="24" />. Les parcours résidentiels des habitant-es de Saint-Laurent-du-Maroni que j'ai rencontré-es à Saint-Laurent-du-Maroni en 2013 témoignent de nombreux allers et retours. J'ai représentés ces parcours cartographiquement à travers une réalisation à la main (Cf. Encadré 1), afin de mettre en carte le fait de disposer de plusieurs maisons et d'habiter de part et d'autre de la frontière.

La configuration des maisons transfrontalières de Lili est brisée au moment de la guerre civile surinamaise en 1986. Le kampu où elle vit est complètement détruit par les combats et les massacres de civil-es impliqué-es dans la répression de la guérilla, dont l'est du Suriname est l'un des principaux théâtres et les Bushinengué-es les premières cibles de l'armée nationale surinamaise (Polimé et Thoden van Velzen, 1988). Elle et les autres habitant-es doivent fuir de l'autre côté, bouleversant les implantations des groupes de maisons qui reflètent souvent des liens de parenté matrilinéaires. La guerre est, selon elle, ce qui a « dispersé la maison » : alors que les liens entre les membres de la famille sont matérialisés à travers l'habitat commun au kampu, chacun-e est parti-e de son côté. Alors séparée de son premier mari, elle ne peut pas être hébergée à Saint-Laurent-du-Maroni : elle est accueillie par l'armée française dans un camp de réfugié-es, le camp PK 9, pendant plusieurs années. Elle part ensuite vivre à Grand-Santi, sur le Moyen Maroni, avec son second mari. Lorsque son fils cadet meurt quelques années plus tard, elle revient à Saint-Laurent-du-Maroni, demandant à son fils aîné de l'héberger. Elle dit avoir raté le moment où l'on pouvait avoir des papiers facilement, à la fin de la guerre : bien que cette obtention de papiers n'a pas été facile pour les anciennes personnes provisoirement déplacées du Suriname, supposées rentrer au Suriname, elle est possible pour une partie d'entre elles. Mais Lili n'a toujours pas de titre de séjour quand je la rencontre.

<footnote n="24">24 J'ai mené ailleurs une analyse plus détaillée de ces « configurations de maisons » souvent transfrontalières (Léobal, 2019).</footnote>
<figure><img src="image_21.png" /><figcaption>Schéma 1 : Parcours résidentiel de Lili</figcaption></figure>

Crédit : Presses universitaires de Lyon, 2022.

Source : Léobal (2022 : 50).
<figure><img src="image_19.png" /><figcaption>Schéma 1 : Parcours résidentiel de Lili</figcaption></figure>

Crédit : Presses universitaires de Lyon, 2022.

Source : Léobal (2022 : 50).
## Encadré 1 : Cartographier le Maroni

Les schémas 1 et 2 ont été réalisés personnellement dans le but de représenter différents éléments spatiaux issus de l'enquête ethnographique. Les cartographies étatiques sont pensées en fonction de critères nationaux et historiques (Harley, 1995) et se limitent souvent à la rive gauche du fleuve. La réalisation à la main, quant à elle, permet de mettre en avant le caractère construit de toute représentation graphique, qui ne se confond pas avec la réalité. La facture artisanale de ces schémas me permet en outre de les faire contraster avec les représentations gouvernementales du même espace. J'ai choisi de représenter l'espace en fonction de représentations d'habitant·es, dans la lignée des travaux de cartographie cognitive (Aberley, 1993). J'ai fait le choix d'abandonner la convention de l'orientation du Nord, au profit d'une orientation selon l'axe fluvial plus conforme aux catégories émiques pour parler de l'espace. En ndjuka, on dit qu'on monte vers l'amont (tapusey, en haut) et on descend vers l'aval (bilosey).

La vie de Lili se déroule donc entre les deux rives du Maroni, et entre Paramaribo, Saint-Laurent-du-Maroni et l'amont, et elle continue d'entretener des liens avec des proches vivant sur l'autre rive. Ce caractère transfrontalier est tributaire d'une polyactivité économique et d'une diversification des possibles sources de revenus, dans un contexte contraint par les violences politiques commises par le régime dictatorial surinamais institué peu après l'indépendance. La frontière est source de bénéfices commerciaux, notamment du fait du décalage accru entre Guyane et Suriname après la crise économique liée à l'indépendance.

## Vivre au quotidien de manière transfrontalière

Dans leur langue, les habitant·es bushinengué·es ne parlent jamais de « frontière », mais plutôt de « l'autre côté » (taa sey), par opposition à ce côté (dissey). Lors d'une discussion avec sa sœur et moi, Lili résume en riant : « Je mange des deux pays ! ». Cette formule métaphorique est habituellement employée à propos des hommes polygames qui se partagent entre différents foyers. L'emprunter hors du contexte des rapports hiérarchisés entre les sexes lui permet d'exprimer une position de supériorité dans sa jouissance des deux pays à la fois. Le Bas-Maroni, pour ces habitant·es, constitue un espace frontalier intégré.

## Transport et communications d'une rive à l'autre

Du fait de leurs résidences multiples, les habitant·es bushinengué·es ont des pratiques de circulation très fréquentes. Toute la journée, des dizaines de pirogues traversent le Maroni. Les piroguiers, essentiellement des hommes, courent vers toute personne s'approchant de l'embarcadère pour la convaincre d'embarquer dans sa pirogue. Ce trafic échappe pour l'essentiel aux contrôles douaniers. Les embarcadères sont situés à distance des pontons officiels où se trouvent les douanes respectives de la France et du Suriname (Cf. Schéma 2). En 2014, la traversée coûte trois euros au prix fort, ou dix dollars surinamais (SRD), et ne dure que cinq minutes. Les pirogues sont fabriquées par des artisans locaux, à partir d'un seul tronc d'arbre creusé et écarté par le feu — une technique ancestrale d'origine autochtone. Chacune des pirogues porte un
## Encadré 1 : Cartographier le Maroni

Les schémas 1 et 2 ont été réalisés personnellement dans le but de représenter différents éléments spatiaux issus de l'enquête ethnographique. Les cartographies étatiques sont pensées en fonction de critères nationaux et historiques (Harley, 1995) et se limitent souvent à la rive gauche du fleuve. La réalisation à la main, quant à elle, permet de mettre en avant le caractère construit de toute représentation graphique, qui ne se confond pas avec la réalité. La facture artisanale de ces schémas me permet en outre de les faire contraster avec les représentations gouvernementales du même espace. J'ai choisi de représenter l'espace en fonction de représentations d'habitant·es, dans la lignée des travaux de cartographie cognitive (Aberley, 1993). J'ai fait le choix d'abandonner la convention de l'orientation du Nord, au profit d'une orientation selon l'axe fluvial plus conforme aux catégories émiques pour parler de l'espace. En ndjuka, on dit qu'on monte vers l'amont (tapusey, en haut) et on descend vers l'aval (bilosey).

La vie de Lili se déroule donc entre les deux rives du Maroni, et entre Paramaribo, Saint-Laurent-du-Maroni et l'amont, et elle continue d'entretener des liens avec des proches vivant sur l'autre rive. Ce caractère transfrontalier est tributaire d'une polyactivité économique et d'une diversification des possibles sources de revenus, dans un contexte contraint par les violences politiques commises par le régime dictatorial surinamais institué peu après l'indépendance. La frontière est source de bénéfices commerciaux, notamment du fait du décalage accru entre Guyane et Suriname après la crise économique liée à l'indépendance.

## Vivre au quotidien de manière transfrontalière

Dans leur langue, les habitant·es bushinengué·es ne parlent jamais de « frontière », mais plutôt de « l'autre côté » (taa sey), par opposition à ce côté (dissey). Lors d'une discussion avec sa sœur et moi, Lili résume en riant : « Je mange des deux pays ! ». Cette formule métaphorique est habituellement employée à propos des hommes polygames qui se partagent entre différents foyers. L'emprunter hors du contexte des rapports hiérarchisés entre les sexes lui permet d'exprimer une position de supériorité dans sa jouissance des deux pays à la fois. Le Bas-Maroni, pour ces habitant·es, constitue un espace frontalier intégré.

## Transport et communications d'une rive à l'autre

Du fait de leurs résidences multiples, les habitant·es bushinengué·es ont des pratiques de circulation très fréquentes. Toute la journée, des dizaines de pirogues traversent le Maroni. Les piroguiers, essentiellement des hommes, courent vers toute personne s'approchant de l'embarcadère pour la convaincre d'embarquer dans sa pirogue. Ce trafic échappe pour l'essentiel aux contrôles douaniers. Les embarcadères sont situés à distance des pontons officiels où se trouvent les douanes respectives de la France et du Suriname (Cf. Schéma 2). En 2014, la traversée coûte trois euros au prix fort, ou dix dollars surinamais (SRD), et ne dure que cinq minutes. Les pirogues sont fabriquées par des artisans locaux, à partir d'un seul tronc d'arbre creusé et écarté par le feu — une technique ancestrale d'origine autochtone. Chacune des pirogues porte un
nom, inscrit en lettres colorées sur leur flanc, et leur proue arrondie est parfois agrémentée d'un motif peint (François, 2003). Celles qui sont utilisées pour la traversée sont souvent équipées d'une cabine en bois léger pour protéger les passagers et passagères du soleil, de la pluie et du clapotis (Cf. Photographie 1). D'autres pirogues non couvertes, plus à même de franchir les rapides, partent chaque jour vers l'amont, chargées de bidons, de marchandises et de personnes à bord. Les départs se font de la Charbonnière, un quartier de Saint-Laurent-du-Maroni situé en bordure du Maroni, mais surtout d'Albina, sur la rive surinamaise.

<figure><img src="image_22.png" /><figcaption>Schéma 2 : Embarcadères reliant Saint-Laurent-du-Maroni et Albina</figcaption></figure>

Crédit : Presses universitaires de Lyon, 2022.

Source : Léobal (2022 : 21).
nom, inscrit en lettres colorées sur leur flanc, et leur proue arrondie est parfois agrémentée d'un motif peint (François, 2003). Celles qui sont utilisées pour la traversée sont souvent équipées d'une cabine en bois léger pour protéger les passagers et passagères du soleil, de la pluie et du clapotis (Cf. Photographie 1). D'autres pirogues non couvertes, plus à même de franchir les rapides, partent chaque jour vers l'amont, chargées de bidons, de marchandises et de personnes à bord. Les départs se font de la Charbonnière, un quartier de Saint-Laurent-du-Maroni situé en bordure du Maroni, mais surtout d'Albina, sur la rive surinamaise.

<figure><img src="image_20.png" /><figcaption>Schéma 2 : Embarcadères reliant Saint-Laurent-du-Maroni et Albina</figcaption></figure>

Crédit : Presses universitaires de Lyon, 2022.

Source : Léobal (2022 : 21).
<figure><img src="image_23.png" /><figcaption>Photographie 1 : Pirogues effectuant la traversée, embarcadère d'Albina</figcaption></figure>

Crédit : C. Léobal, 2014, Saint-Laurent-du-Maroni.

Cette circulation intense de part et d'autre de la frontière est facilitée par la présence des deux réseaux téléphoniques, surinamais et français, dans cet espace transfrontalier : on capte plus ou moins les réseaux français sur l'autre rive, et les réseaux surinamais à Saint-Laurent-du-Maroni. Beaucoup de personnes que j'ai rencontrées possèdent ainsi deux téléphones, un pour chaque pays. De même, les radios locales peuvent être captées des deux côtés. Ces moyens de transport et de communication permettent les échanges dans cet espace intégré du fleuve Maroni, zone frontalière très dense. L'existence d'une culture frontalière est également permise par la langue commune aux deux rives.

## Le parler du Maroni : des frontières linguistiques outrepassant la frontière politique

Habiter, c'est aussi parler une ou plusieurs langues. L'espace du Bas-Maroni est marqué par l'existence d'un parler véhiculaire (qui sert de langue d'échanges) dans cet espace, commun aux différents groupes d'habitant·es. Les dénomina-tions en sont multiples et recouvrent différentes entités linguistiques, ce qui recoupe des frontières internes qui ne se superposent pas à la frontière nationale. Lorsqu'iels me parlent en français, les habitant·es bushinengué-es emploient le terme de *taki-taki*, ou dans sa forme abrégée, *taki* pour parler de leur langue. Cette dénomination a été forgée dans un sens péjoratif par les personnes qui ne parlent pas cette langue (notamment néerlandaises). Les locuteurs et locutrices de cette langue, en revanche, peuvent vouloir insister sur la dimension urbaine de leurs pratiques langagières lorsqu'iels emploient cette dénomination (Migge et Léglise, 2013). Quand iels parlent entre elleux dans leur
<figure><img src="image_21.png" /><figcaption>Photographie 1 : Pirogues effectuant la traversée, embarcadère d'Albina</figcaption></figure>

Crédit : C. Léobal, 2014, Saint-Laurent-du-Maroni.

Cette circulation intense de part et d'autre de la frontière est facilitée par la présence des deux réseaux téléphoniques, surinamais et français, dans cet espace transfrontalier : on capte plus ou moins les réseaux français sur l'autre rive, et les réseaux surinamais à Saint-Laurent-du-Maroni. Beaucoup de personnes que j'ai rencontrées possèdent ainsi deux téléphones, un pour chaque pays. De même, les radios locales peuvent être captées des deux côtés. Ces moyens de transport et de communication permettent les échanges dans cet espace intégré du fleuve Maroni, zone frontalière très dense. L'existence d'une culture frontalière est également permise par la langue commune aux deux rives.

## Le parler du Maroni : des frontières linguistiques outrepassant la frontière politique

Habiter, c'est aussi parler une ou plusieurs langues. L'espace du Bas-Maroni est marqué par l'existence d'un parler véhiculaire (qui sert de langue d'échanges) dans cet espace, commun aux différents groupes d'habitant·es. Les dénomina-tions en sont multiples et recouvrent différentes entités linguistiques, ce qui recoupe des frontières internes qui ne se superposent pas à la frontière nationale. Lorsqu'iels me parlent en français, les habitant·es bushinengué-es emploient le terme de *taki-taki*, ou dans sa forme abrégée, *taki* pour parler de leur langue. Cette dénomination a été forgée dans un sens péjoratif par les personnes qui ne parlent pas cette langue (notamment néerlandaises). Les locuteurs et locutrices de cette langue, en revanche, peuvent vouloir insister sur la dimension urbaine de leurs pratiques langagières lorsqu'iels emploient cette dénomination (Migge et Léglise, 2013). Quand iels parlent entre elleux dans leur
langue, mes interlocuteurs et interlocutrices bushinengués emploient d'autres catégories pour la désigner : le ndjuka, l'aluku, le nenge, ou parfois tout simplement « *a tal fu wi* » (notre langue).

Ces pratiques langagières ne représentent pas une entité monolithique, mais plutôt un ensemble complexe recoupant plusieurs entités linguistiques. Ainsi, Ma Dina, une femme bushinenguée d'une cinquantaine d'années, née, scolarisée et ayant passé une bonne moitié de sa vie au Suriname, distingue trois entités linguistiques dans ses discussions avec son mari Edi et leurs enfants :

> « Les enfants se moquent de Ma Dina parce qu'elle parle avec des mots de néerlandais et l'accent du Suriname. Sa fille lui reproche de me parler en nenge, et non en ndjuka, qui est ce que je devrais apprendre. Edi, son mari, dit « grammatical » pour qualifier le bon ndjuka. Il oppose ndjuka et nenge d'un côté, au *sranan tongo* [créole surinamais] qu'il parle avec les gens de Foto [la capitale du Suriname]. » (Extrait du carnet de terrain de C. Léobal, Saint-Laurent-du-Maroni, 17 janvier 2013)

Le ndjuka serait donc la variante rurale, de l'amont du fleuve, la plus « correcte » ; le nenge<fnref n="25" />, une variante de ndjuka avec des insertions issues du néerlandais et des manières de prononcer plus proches du *sranan tongo*, le créole surinamais ; ce dernier étant associé à la capitale du Suriname et pensé comme une autre langue. J'ai donc appris à parler un peu ces trois langues, sans toujours être consciente des différences entre les unes et les autres : les pratiques langagières sont fluides.

Les locuteurs et locutrices insèrent également beaucoup de vocabulaire créole, français ou néerlandais dans leurs propos, caractérisés par des pratiques d'alternance codiques (Gumperz, 1989). J'ai moi aussi beaucoup employé cette stratégie en utilisant des mots français pour pallier mon manque de vocabulaire. J'ai aussi appris à maîtriser les mots de néerlandais qui reviennent souvent dans la conversation, pour désigner des réalités difficilement exprimables avec le seul vocabulaire ndjuka. Ces alternances codiques relèvent aussi d'une manière de s'affirmer au monde, sans nécessité d'être bilingue (Rampton, 1995). *Voorlopig*, par exemple, qui signifie « provisoirement », en néerlandais, est fréquemment employé pour décrire des situations d'habitat momentanées. Ce multilinguisme constitue une ressource pour les locuteurs et locutrices, selon leurs connaissances linguistiques et leur lieu de scolarisation. Les enfants néés en Guyane, par contre, ne parlent pas du tout le néerlandais. Ma Dina sert de référence à ses filles qui veulent apprendre le néerlandais, parce qu'elles trouvent que c'est une belle langue.

Ces alternances codiques peuvent avoir d'autres significations que celles de pallier un manque ou de désigner des réalités guyanaises. Les linguistes Migge et Léglise (2013 : 270 et suivantes) ont montré qu'employer du vocabulaire français ou néerlandais, ou une syntaxe proche du *sranan tongo*, peut véhiculer un but discursif précis tel que la distinction sociale, l'affirmation d'une modernité

<footnote n="25">25 Il s'agit ici d'une acceptation particulière de la catégorie Nenge tongo ou Nengre tongo, que je crois propre aux Ndjukas. Pour les Alukus, comme pour les linguistes de l'institut de recherche pour le développement (IRD), le Bushinenge tongo, ou Nenge(e) tongo, renvoie au contraire aux langues de l'amont du fleuve, rurales (Goury et Migge, 2003).</footnote>
langue, mes interlocuteurs et interlocutrices bushinengués emploient d'autres catégories pour la désigner : le ndjuka, l'aluku, le nenge, ou parfois tout simplement « *a tal fu wi* » (notre langue).

Ces pratiques langagières ne représentent pas une entité monolithique, mais plutôt un ensemble complexe recoupant plusieurs entités linguistiques. Ainsi, Ma Dina, une femme bushinenguée d'une cinquantaine d'années, née, scolarisée et ayant passé une bonne moitié de sa vie au Suriname, distingue trois entités linguistiques dans ses discussions avec son mari Edi et leurs enfants :

> « Les enfants se moquent de Ma Dina parce qu'elle parle avec des mots de néerlandais et l'accent du Suriname. Sa fille lui reproche de me parler en nenge, et non en ndjuka, qui est ce que je devrais apprendre. Edi, son mari, dit « *grammatical* » pour qualifier le bon ndjuka. Il oppose ndjuka et nenge d'un côté, au *sranan tongo* [créole surinamais] qu'il parle avec les gens de Foto [la capitale du Suriname]. » (Extrait du carnet de terrain de C. Léobal, Saint-Laurent-du-Maroni, 17 janvier 2013)

Le ndjuka serait donc la variante rurale, de l'amont du fleuve, la plus « correcte » ; le nenge<fnref n="25" />, une variante de ndjuka avec des insertions issues du néerlandais et des manières de prononcer plus proches du *sranan tongo*, le créole surinamais ; ce dernier étant associé à la capitale du Suriname et pensé comme une autre langue. J'ai donc appris à parler un peu ces trois langues, sans toujours être consciente des différences entre les unes et les autres : les pratiques langagières sont fluides.

Les locuteurs et locutrices insèrent également beaucoup de vocabulaire créole, français ou néerlandais dans leurs propos, caractérisés par des pratiques d'alternance codiques (Gumperz, 1989). J'ai moi aussi beaucoup employé cette stratégie en utilisant des mots français pour pallier mon manque de vocabulaire. J'ai aussi appris à maîtriser les mots de néerlandais qui reviennent souvent dans la conversation, pour désigner des réalités difficilement exprimables avec le seul vocabulaire ndjuka. Ces alternances codiques relèvent aussi d'une manière de s'affirmer au monde, sans nécessité d'être bilingue (Rampton, 1995). *Voorlopig*, par exemple, qui signifie « provisoirement », en néerlandais, est fréquemment employé pour décrire des situations d'habitat momentanées. Ce multilinguisme constitue une ressource pour les locuteurs et locutrices, selon leurs connaissances linguistiques et leur lieu de scolarisation. Les enfants n'è·es en Guyane, par contre, ne parlent pas du tout le néerlandais. Ma Dina sert de référence à ses filles qui veulent apprendre le néerlandais, parce qu'elles trouvent que c'est une belle langue.

Ces alternances codiques peuvent avoir d'autres significations que celles de pallier un manque ou de désigner des réalités guyanaises. Les linguistes Migge et Léglise (2013 : 270 et suivantes) ont montré qu'employer du vocabulaire français ou néerlandais, ou une syntaxe proche du *sranan tongo*, peut véhiculer un but discursif précis tel que la distinction sociale, l'affirmation d'une modernité

<footnote n="25">25 Il s'agit ici d'une acceptation particulière de la catégorie Nenge tongo ou Nengre tongo, que je crois propre aux Ndjukas. Pour les Alukus, comme pour les linguistes de l'institut de recherche pour le développement (IRD), le Bushinenge tongo, ou Nenge(e) tongo, renvoie au contraire aux langues de l'amont du fleuve, rurales (Goury et Migge, 2003).</footnote>
ou l'appartenance à un groupe de pairs urbains. C'est ainsi que les jeunes de Saint-Laurent-du-Maroni répondent souvent au rituel « Fa a e go ? » (« Comment ça va ? ») par le terme néerlandais *ruistig*, qui signifie « tranquillement », et non par son équivalent ndjuka, *saafi-saafi*, qui est une réponse privilégiée par des femmes plus âgées. Au contraire, le choix d'un vocabulaire ndjuka plus orthodoxe peut également relever d'un but discursif, pour assimiler la supériorité de la tradition, par exemple. Alors que son fils prononce les « r », parlant de l'autre côté comme « tra sey », Lili dit plutôt « taa sey », marquant ainsi une différence générationnelle, de genre mais aussi de volonté de s'affirmer comme urbain (dans le cas de son fils). Le choix des termes *nenge* ou *taki-taki* permet également de désethniciser ces pratiques langagières : elles sont communes à tous les habitant·es. Avec différents degrés de maîtrise, les commerçant·es chinois·es, les Brésilien·nes ou certain·es fonctionnaires métropolitain·es ou créoles les pratiquent, tant elles sont nécessaires pour les échanges quotidiens dans la ville.

L'espace du Maroni est donc caractérisé par l'usage de cette langue véhiculaire urbaine. Cet usage délimite un espace distinct à la fois des langues de l'amont, mais aussi du *sranan tongo* ou encore du français ou des créoles parlés à Cayenne. Ma Dina dit qu'à Cayenne, on n'entend que le français, ce qui fait que les enfants ndjukas ne parlent pas correctement leur propre langue. Sa fille, lycéenne, insiste sur les désavantages de cette forte présence d'une langue véhiculaire autre que le français à Saint-Laurent-du-Maroni, notamment face à l'institution scolaire : « Ça nous handicape pour l'oral, par rapport à ceux de Cayenne ». Cela peut aussi correspondre à des frontières ethnicisées. Un peu plus tard dans la conversation, elle déplore que le créole soit enseigné à l'école française : « Ils mettent leur langue et ils nous laissent comme ça ». Cet enseignement du créole est pourtant très minoritaire dans un système éducatif où le français s'impose. La lycéenne oppose ainsi un nous « bushinengués » à un eux « créoles », activant cette frontière ethnicisée, qui ne recoupe qu'en partie la frontière nationale entre Guyane et Suriname, puisque les Bushinengués ont parfois la nationalité française, parfois la nationalité surinamaise.

Les pratiques linguistiques des habitant·es de Saint-Laurent-du-Maroni outre-
passent donc la frontière politique, puisqu'elles correspondent à des pratiques
partagées de part et d'autre du fleuve. Elles sont aussi le lieu de distinction entre
appartenances rurales et urbaines sur le fleuve, mais aussi entre les « gens du
Maroni » d'un côté et des autres régions du Suriname ou de la Guyane de l'autre.

L'approvisionnement en produits surinamais

La consommation des habitant·es est également partagée entre les rives du Maroni — période de pandémie internationale mise à part. Albina est une ville tournée vers l'activité commerciale : sa rive est entièrement couverte de magasins, auxquels on peut accéder par pirogue ou par la route. Les client·es de ces magasins sont pour beaucoup des habitant·es de Saint-Laurent-du-Maroni qui s'y approvisionnent, achetant certains des produits de consommation courante, comme les sauces surinamaises asiatiques, les soupes lyophilisées chinoises, les cubes Maggi, le yaourt produit au Suriname, le savon, les sodas surinamais ou encore les Floup, des glaces qu'ils congèlent eux-mêmes à partir d'une poudre achetée au Suriname. Une partie de ces achats est destinée à leur consommation propre.
ou l'appartenance à un groupe de pairs urbains. C'est ainsi que les jeunes de Saint-Laurent-du-Maroni répondent souvent au rituel « Fa a e go ? » (« Comment ça va ? ») par le terme néerlandais *ruistig*, qui signifie « tranquillement », et non par son équivalent ndjuka, *saafi-saafi*, qui est une réponse privilégiée par des femmes plus âgées. Au contraire, le choix d'un vocabulaire ndjuka plus orthodoxe peut également relever d'un but discursif, pour assimiler la supériorité de la tradition, par exemple. Alors que son fils prononce les « r », parlant de l'autre côté comme « tra sey », Lili dit plutôt « taa sey », marquant ainsi une différence générationnelle, de genre mais aussi de volonté de s'affirmer comme urbain (dans le cas de son fils). Le choix des termes *nenge* ou *taki-taki* permet également de désethniciser ces pratiques langagières : elles sont communes à tous les habitant·es. Avec différents degrés de maîtrise, les commerçant·es chinois·es, les Brésilien·nes ou certain·es fonctionnaires métropolitain·es ou créoles les pratiquent, tant elles sont nécessaires pour les échanges quotidiens dans la ville.

L'espace du Maroni est donc caractérisé par l'usage de cette langue véhiculaire urbaine. Cet usage délimite un espace distinct à la fois des langues de l'amont, mais aussi du *sranan tongo* ou encore du français ou des créoles parlés à Cayenne. Ma Dina dit qu'à Cayenne, on n'entend que le français, ce qui fait que les enfants ndjukas ne parlent pas correctement leur propre langue. Sa fille, lycéenne, insiste sur les désavantages de cette forte présence d'une langue véhiculaire autre que le français à Saint-Laurent-du-Maroni, notamment face à l'institution scolaire : « Ça nous handicape pour l'oral, par rapport à ceux de Cayenne ». Cela peut aussi correspondre à des frontières ethnicisées. Un peu plus tard dans la conversation, elle déplore que le créole soit enseigné à l'école française : « Ils mettent leur langue et ils nous laissent comme ça ». Cet enseignement du créole est pourtant très minoritaire dans un système éducatif où le français s'impose. La lycéenne oppose ainsi un nous « bushinengués » à un eux « créoles », activant cette frontière ethnicisée, qui ne recoupe qu'en partie la frontière nationale entre Guyane et Suriname, puisque les Bushinengués ont parfois la nationalité française, parfois la nationalité surinamaise.

Les pratiques linguistiques des habitant·es de Saint-Laurent-du-Maroni outre-
passent donc la frontière politique, puisqu'elles correspondent à des pratiques
partagées de part et d'autre du fleuve. Elles sont aussi le lieu de distinction entre
appartenances rurales et urbaines sur le fleuve, mais aussi entre les « gens du
Maroni » d'un côté et des autres régions du Suriname ou de la Guyane de l'autre.

L'approvisionnement en produits surinamais

La consommation des habitant·es est également partagée entre les rives du Maroni — période de pandémie internationale mise à part. Albina est une ville tournée vers l'activité commerciale : sa rive est entièrement couverte de magasins, auxquels on peut accéder par pirogue ou par la route. Les client·es de ces magasins sont pour beaucoup des habitant·es de Saint-Laurent-du-Maroni qui s'y approvisionnent, achetant certains des produits de consommation courante, comme les sauces surinamaises asiatiques, les soupes lyophilisées chinoises, les cubes Maggi, le yaourt produit au Suriname, le savon, les sodas surinamais ou encore les Floup, des glaces qu'ils congèlent eux-mêmes à partir d'une poudre achetée au Suriname. Une partie de ces achats est destinée à leur consommation propre.
Beaucoup de femmes revendent également ces produits à la pièce aux personnes du voisinage, comme Ma Dina par exemple. Ce commerce de maison implique des quantités assez faibles, souvent à l'unité, et des montants également minimes (cinquante centimes d'euros le paquet de soupe, trente centimes l'œuf, un euro le paquet de savon, etc.). Les paiements se font en euros ou en SRD : Ma Dina a deux pots distincts, l'un pour les euros, l'autre pour les SRD. Les recettes de cette vente sont utilisées pour financer les dépenses d'alimentation. Les produits surinamais circulent sur la rive française à travers des pratiques de consommation et de revente des produits manufacturés, par les ménages ou les vendeurs et vendeuses ambulant·es, voire les épiceries qui s'approvisionnent également à Albina.

Les produits consommés pour l'alimentation de la famille de Ma Dina proviennent des deux rives. La culture d'abattis (espaces cultivés sur brulis) correspond à une réalité partagée de part et d'autre de la frontière, en dépit de quelques différences. Ma Dina explique qu'elle ne va jamais travailler l'abattis le vendredi, jour tabou (kina) pour la forêt française, tandis que dans la forêt surinamaise, c'est le samedi. Dans les deux cas, la légende dit que si on y va ces jours-là, le jaguar pourrait attaquer... Les produits de l'agriculture française, mais aussi surinamaise sont vendus à Saint-Laurent-du-Maroni. La famille achète également des produits de la chasse et de la pêche en provenance des deux rives. Ma Dina achète par exemple du poisson à une parente de la voisine, et l'un de ses beaux-fils l'approvisionne en gibier. Certains produits frais, comme un certain type de poisson, peuvent lui être amenés de Nickerie (ville de l'Ouest du Suriname) par une de ses belles-filles.

La famille de Ma Dina fait donc de nombreuses virées à Paramaribo, la capitale du Suriname, pour les courses de vêtements, lunettes, meubles et de matériel agricole ou de construction. Ces personnes s'approvisionnent également dans la capitale surinamaise pour l'équipement agricole, comme la machine à râper le manioc, achetée dans un magasin de la Saramakastraat où s'approvisionnent les orpailleurs. Ma Dina utilise aussi de l'engrais acheté au Suriname dans ses propres champs : toutefois, elle répand ces produits toxiques à petites doses, en plaçant un tissu aspergé à proximité des plantes<fnref n="26" />. Les meubles et l'électroménager peuvent aussi être achetés au Suriname.

La capitale n'est située qu'à environ deux heures de route d'Albina, elle-même située à cinq minutes en pirogue de Saint-Laurent-du-Maroni. Toutefois, les Bushinengués se distinguent nettement des touristes guyanais-francophones qui viennent dépenser leur argent à Paramaribo, n'ont pas d'attache locale au Suriname et ne maîtrisent pas toujours la langue véhiculaire qu'est le *sranan tongo*. Au contraire, ces personnes sont aussi chez elles dans la capitale, où tout le monde les comprend quand elles parlent le ndjuka (même si les Bushinengués sont minorisé·es dans la société surinamaise). Elles profitent de ces séjours pour rendre visite à différents parent·es et ami·es. Les habitant·es de nationalité française de Saint-Laurent-du-Maroni originaires du Suriname ou du fleuve ne prennent généralement pas de visa.

<footnote n="26">26 Un certain nombre d'entre eux sont d'ailleurs interdits à la vente en Guyane, car ils ne respectent pas les normes européennes.</footnote>
Beaucoup de femmes revendent également ces produits à la pièce aux personnes du voisinage, comme Ma Dina par exemple. Ce commerce de maison implique des quantités assez faibles, souvent à l’unité, et des montants également minimes (cinquante centimes d’euros le paquet de soupe, trente centimes l’œuf, un euro le paquet de savon, etc.). Les paiements se font en euros ou en SRD : Ma Dina a deux pots distincts, l’un pour les euros, l’autre pour les SRD. Les recettes de cette vente sont utilisées pour financer les dépenses d’alimentation. Les produits surinamais circulent sur la rive française à travers des pratiques de consommation et de revente des produits manufacturés, par les ménages ou les vendeurs et vendeuses ambulant·es, voire les épiceries qui s’approvisionnent également à Albina.

Les produits consommés pour l’alimentation de la famille de Ma Dina proviennent des deux rives. La culture d’abattis (espaces cultivés sur brulis) correspond à une réalité partagée de part et d’autre de la frontière, en dépit de quelques différences. Ma Dina explique qu’elle ne va jamais travailler l’abattis le vendredi, jour tabou (kina) pour la forêt française, tandis que dans la forêt surinamaise, c’est le samedi. Dans les deux cas, la légende dit que si on y va ces jours-là, le jaguar pourrait attaquer… Les produits de l’agriculture française, mais aussi surinamaise sont vendus à Saint-Laurent-du-Maroni. La famille achète également des produits de la chasse et de la pêche en provenance des deux rives. Ma Dina achète par exemple du poisson à une parente de la voisine, et l’un de ses beaux-fils l’approvisionne en gibier. Certains produits frais, comme un certain type de poisson, peuvent lui être amenés de Nickerie (ville de l’Ouest du Suriname) par une de ses belles-filles.

La famille de Ma Dina fait donc de nombreuses virées à Paramaribo, la capitale du Suriname, pour les courses de vêtements, lunettes, meubles et de matériel agricole ou de construction. Ces personnes s’approvisionnent également dans la capitale surinamaise pour l’équipement agricole, comme la machine à râper le manioc, achetée dans un magasin de la Saramakastraat où s’approvisionnent les orpailleurs. Ma Dina utilise aussi de l’engrais acheté au Suriname dans ses propres champs : toutefois, elle répand ces produits toxiques à petites doses, en plaçant un tissu aspergé à proximité des plantes<fnref n="26" />. Les meubles et l’électroménager peuvent aussi être achetés au Suriname.

La capitale n’est située qu’à environ deux heures de route d’Albina, elle-même située à cinq minutes en pirogue de Saint-Laurent-du-Maroni. Toutefois, les Bushinengués se distinguent nettement des touristes guyanais-francophones qui viennent dépenser leur argent à Paramaribo, n’ont pas d’attache locale au Suriname et ne maîtrisent pas toujours la langue véhiculaire qu’est le *sranan tongo*. Au contraire, ces personnes sont aussi chez elles dans la capitale, où tout le monde les comprend quand elles parlent le ndjuka (même si les Bushinengués sont minorisé·es dans la société surinamaise). Elles profitent de ces séjours pour rendre visite à différents parent·es et ami·es. Les habitant·es de nationalité française de Saint-Laurent-du-Maroni originaires du Suriname ou du fleuve ne prennent généralement pas de visa.

<footnote n="26">26 Un certain nombre d’entre eux sont d’ailleurs interdits à la vente en Guyane, car ils ne respectent pas les normes européennes.</footnote>
À travers ce cas de la famille de Ma Dina, l'on comprend que l'espace du Maroni est relié à la capitale surinamaise, vers laquelle les circulations fréquentes ont lieu, notamment pour l'approvisionnement en biens de consommation.

Les modes de vie sur le Maroni intègrent donc la présence de « l'autre côté » dans de nombreuses pratiques d'aménagement, d'agriculture, de consommation, de commerce ou encore de langage, partagées de part et d'autre du fleuve. L'omniprésence des « deux côtés » se fait ainsi sentir, dans les histoires de vie, les lieux fréquentés, les pratiques de consommation ou encore les langues. Ces modes d'habiter transfrontaliers ne sont pas spécifiques aux groupes bushinengués. Les autochtones kali'na conceptualisent et pratiquent également le Bas-Maroni comme un lieu d'échange et de vie, autour duquel se répartissent des groupes apparentés (Collomb et Renault-Lescure, 2014). Paramaribo est un lieu de passage et d'entrée en Guyane pour les Haïtien·nes (Laëthier, 2014 ; Handerson, 2015), ainsi qu'une importante communauté brésilienne, notamment autour du commerce et de l'exploitation de l'or. Il s'agit là d'un autre exemple d'activité transfrontalière : cette activité artisanale illégale en Guyane, et souvent léalisée au Suriname, est pratiquée à la fois par desorpailleurs brésiliens et bushinengués (Hoogbergen et Kruijtt, 2014 ; De Theije, 2006 ; Heemskerk et De Theije, 2009 ; Heemskerk et al., 2022). Très impliqué·es dans le commerce lié à l'or, entre autres, les migrant·es chinois·es sont implanté·es au Suriname depuis le milieu du XIXe siècle (Tjon Sie Fat, 2009), ainsi qu'en Guyane. Habiter la frontière n'est donc pas l'apanage d'un seul groupe.

Dans le cas des Bushinengué·es, ces pratiques transfrontalières concernant les modes d'alimentation, de consommation ou de transport s'inscrivent dans une histoire séculaire du marronnage et de la constitution des groupes transfrontaliers. Cette histoire perdure par les identifications présentes, telles que « Ndjuka » ou « Aluku », et par la fréquentation des territoires ancestraux du même nom. Elle perdure également par la pratique des langues communes aux deux rives du fleuve.

Ces modes d'habiter transfrontaliers peuvent être déconsidérés non seulement par les institutions mettant en œuvre la frontière, telles que les services douaniers, mais aussi par des fonctionnaires français·es qui jugent déloyal le fait de dépenser l'argent de la Caisse d'allocations familiales de l'autre côté du fleuve. Ces jugements légitiment l'exclusion de ces habitant·es d'une communauté nationale. Mais l'espace transfrontalier offre des ressources aux habitant·es qui peuvent leur permettre de s'adapter, voire de résister, aux politiques étatiques répressives. En 2014, Lili a déménagé pour venir vivre chez sa sœur, en raison des menaces d'expulsion dont elle fait l'objet, et craint que sa sœur subisse la même menace. Au cours d'une discussion avec sa sœur lne et moi, elle déclare : « S'ils disent que nous devons partir, alors je ferai ma maison, même si ça doit être sur le fleuve. » lne éclata de rire et commente : « Tu es devenue chinoise ! », par référence aux maisons sur pilotis que les « Chinois·es » ont été les premiers à construire sur les berges du village chinois<fnref n="27" />.

Au-delà de la plaisanterie, cette métaphore de la maison sur le fleuve constitue une solution face aux menaces de démolition. Plus qu'une ressource, habiter la frontière apparaît bien comme l'expression d'un mode de vie.

<footnote n="27">27 Avant l'arrivée de commerçant·es chinois·es depuis le Suriname, le village chinois a été construit par d'anciens bagnards annamites (Mallé et al., 2003).</footnote>
À travers ce cas de la famille de Ma Dina, l'on comprend que l'espace du Maroni est relié à la capitale surinamaise, vers laquelle les circulations fréquentes ont lieu, notamment pour l'approvisionnement en biens de consommation.

Les modes de vie sur le Maroni intègrent donc la présence de « l'autre côté » dans de nombreuses pratiques d'aménagement, d'agriculture, de consommation, de commerce ou encore de langage, partagées de part et d'autre du fleuve. L'omniprésence des « deux côtés » se fait ainsi sentir, dans les histoires de vie, les lieux fréquentés, les pratiques de consommation ou encore les langues. Ces modes d'habiter transfrontaliers ne sont pas spécifiques aux groupes bushinengués. Les autochtones kali'na conceptualisent et pratiquent également le Bas-Maroni comme un lieu d'échange et de vie, autour duquel se répartissent des groupes apparentés (Collomb et Renault-Lescure, 2014). Paramaribo est un lieu de passage et d'entrée en Guyane pour les Haïtien·nes (Laëthier, 2014 ; Handerson, 2015), ainsi qu'une importante communauté brésilienne, notamment autour du commerce et de l'exploitation de l'or. Il s'agit là d'un autre exemple d'activité transfrontalière : cette activité artisanale illégale en Guyane, et souvent léalisée au Suriname, est pratiquée à la fois par desorpailleurs brésiliens et bushinengués (Hoogbergen et Kruijtt, 2014 ; De Theije, 2006 ; Heemskerk et De Theije, 2009 ; Heemskerk et al., 2022). Très impliqué·es dans le commerce lié à l'or, entre autres, les migrant·es chinois·es sont implanté·es au Suriname depuis le milieu du XIXe siècle (Tjon Sie Fat, 2009), ainsi qu'en Guyane. Habiter la frontière n'est donc pas l'apanage d'un seul groupe.

Dans le cas des Bushinengué·es, ces pratiques transfrontalières concernant les modes d'alimentation, de consommation ou de transport s'inscrivent dans une histoire séculaire du marronnage et de la constitution des groupes transfrontaliers. Cette histoire perdure par les identifications présentes, telles que « Ndjuka » ou « Aluku », et par la fréquentation des territoires ancestraux du même nom. Elle perdure également par la pratique des langues communes aux deux rives du fleuve.

Ces modes d'habiter transfrontaliers peuvent être déconsidérés non seulement par les institutions mettant en œuvre la frontière, telles que les services douaniers, mais aussi par des fonctionnaires français·es qui jugent déloyal le fait de dépenser l'argent de la Caisse d'allocations familiales de l'autre côté du fleuve. Ces jugements légitiment l'exclusion de ces habitant·es d'une communauté nationale. Mais l'espace transfrontalier offre des ressources aux habitant·es qui peuvent leur permettre de s'adapter, voire de résister, aux politiques étatiques répressives. En 2014, Lili a déménagé pour venir vivre chez sa sœur, en raison des menaces d'expulsion dont elle fait l'objet, et craint que sa sœur subisse la même menace. Au cours d'une discussion avec sa sœur lne et moi, elle déclare : « S'ils disent que nous devons partir, alors je ferai ma maison, même si ça doit être sur le fleuve. » lne éclata de rire et commente : « Tu es devenue chinoise ! », par référence aux maisons sur pilotis que les « Chinois·es » ont été les premiers à construire sur les berges du village chinois<fnref n="27" />.

Au-delà de la plaisanterie, cette métaphore de la maison sur le fleuve constitue une solution face aux menaces de démolition. Plus qu'une ressource, habiter la frontière apparaît bien comme l'expression d'un mode de vie.

<footnote n="27">27 Avant l'arrivée de commerçant·es chinois·es depuis le Suriname, le village chinois a été construit par d'anciens bagnards annamites (Mallé et al., 2003).</footnote>
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**Bellardie Tristan** (2010) Et si le Surinam commençait à Sinnamary ?, *Guaïana*, pp. 6-10.

**Bellardie Tristan** (2006) La Guyane oubliée : l'exemple du contesté franco-néerlandais (1860-1891), in Serge Mam-Lam-Fouck et Jacqueline Zonzon Dirs., *L'histoire de la Guyane. Depuis les civilisations amérindiennes*, Matoury, Ibis rouge, pp. 523-540.

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**Heemskerk Marieke, Le Tourneau François-Michel, Hiwat Helene, Cairo Hedley and Pratley Pierre** (2022) In a life full of risks, COVID-19 makes little difference. Responses to COVID-19 among mobile migrants in gold mining areas in Suriname and French Guiana, *Social Science & Medicine*, 296, pp. 114-747.

**Hidair Isabelle** (2009) *La construction identitaire des Créoles de Guyane : de la gestion d'un héritage pluriel à l'insertion dans un contexte multiculturel*, Thèse de doctorat en anthropologie, Paris, EHESS.

**Hoogbergen Wim and Kruijt Dirk** (2014) *Gold, Garimpeiros and Maroons: Brazilian Migrants and Ethnic Relationships in Post-War Suriname, Caribbean Studies*, 32 (2), pp. 3-44.

**Laëthier Maud** (2014) The Role of Suriname in Haitian Migration to French Guiana: Identities on the Move and Border Crossing, in Eithne B. Carlin, Isabelle Léglise, Bettina Migge and Paul Brendan Tjon Sie Fat Eds., *In and Out of Suriname: Language, Mobility and Identity*, Leyde, Brill, pp. 229-251.

**Léobal Clémence** (2022) *Ville noire, pays blanc. Habiter et lutter en Guyane française*, Lyon, Presses universitaires de Lyon.

**Léobal Clémence** (2019) The making of urban Maroons. Kinship, houses and mobilities in Saint-Laurent-du-Maroni (French Guyana), *Articulo. Journal of Urban Research*, 20, [online]. DOI: https://doi.org/10.4000/articulo.4446

**Léobal Clémence** (2017) « Osu », « Baraques » et « Batman » : redessiner les frontières de l'urbain à Saint-Laurent-du-Maroni (Guyane), Thèse de doctorat en sociologie, Paris, Université Paris Descartes.

**Léobal Clémence** (2013) *Saint-Laurent-du-Maroni. Une porte sur le fleuve*, Matoury, Ibis Rouge.

**Mallé Marie-Pascale, Heller Marc et Roucaute Gérard** (2003) *Saint-Laurent-du-Maroni, commune pénitentiaire*, Cayenne, AIMARA.

**Marcelin Louis Herrns** (1996) *L'invention de la famille afro-américaine : famille, parenté et domesticité parmi les Noirs du Recôncavo da Bahia*, Brésil, Thèse de doctorat en anthropologie, Rio de Janeiro, Universidade Federal do Rio de Janeiro.

**Meagher Kate** (2003) A Back Door to Globalisation? Structural Adjustment, Globalisation & Transborder Trade in West Africa, *Review of African Political Economy*, 30 (95), pp. 57-75.
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**Heemskerk Marieke and De Theije Marjo** (2009) *Moving frontiers in the Amazon. Brazilian small-scale gold miners in Suriname, European Review of Latin American and Caribbean Studies*, 87, pp. 5-25.

**Heemskerk Marieke, Le Tourneau François-Michel, Hiwat Helene, Cairo Hedley and Pratley Pierre** (2022) In a life full of risks, COVID-19 makes little difference. Responses to COVID-19 among mobile migrants in gold mining areas in Suriname and French Guiana, *Social Science & Medicine*, 296, pp. 114-747.

**Hidair Isabelle** (2009) *La construction identitaire des Créoles de Guyane : de la gestion d'un héritage pluriel à l'insertion dans un contexte multiculturel*, Thèse de doctorat en anthropologie, Paris, EHESS.

**Hoogbergen Wim and Kruijt Dirk** (2014) *Gold, Garimpeiros and Maroons: Brazilian Migrants and Ethnic Relationships in Post-War Suriname, Caribbean Studies*, 32 (2), pp. 3-44.

**Laëthier Maud** (2014) The Role of Suriname in Haitian Migration to French Guiana: Identities on the Move and Border Crossing, in Eithne B. Carlin, Isabelle Léglise, Bettina Migge and Paul Brendan Tjon Sie Fat Eds., *In and Out of Suriname: Language, Mobility and Identity*, Leyde, Brill, pp. 229-251.

**Léobal Clémence** (2022) *Ville noire, pays blanc. Habiter et lutter en Guyane française*, Lyon, Presses universitaires de Lyon.

**Léobal Clémence** (2019) The making of urban Maroons. Kinship, houses and mobilities in Saint-Laurent-du-Maroni (French Guyana), *Articulo. Journal of Urban Research*, 20, [online]. DOI: https://doi.org/10.4000/articulo.4446

**Léobal Clémence** (2017) « Osu », « Baraques » et « Batman » : redessiner les frontières de l'urbain à Saint-Laurent-du-Maroni (Guyane), Thèse de doctorat en sociologie, Paris, Université Paris Descartes.

**Léobal Clémence** (2013) *Saint-Laurent-du-Maroni. Une porte sur le fleuve*, Matoury, Ibis Rouge.

**Mallé Marie-Pascale, Heller Marc et Roucaute Gérard** (2003) *Saint-Laurent-du-Maroni, commune pénitentiaire*, Cayenne, AIMARA.

**Marcelin Louis Herrns** (1996) *L'invention de la famille afro-américaine : famille, parenté et domesticité parmi les Noirs du Recôncavo da Bahia*, Brésil, Thèse de doctorat en anthropologie, Rio de Janeiro, Universidade Federal do Rio de Janeiro.

**Meagher Kate** (2003) A Back Door to Globalisation? Structural Adjustment, Globalisation & Transborder Trade in West Africa, *Review of African Political Economy*, 30 (95), pp. 57-75.
Mestre Mickael et Delpech Sandrine (2008) *Saint-Laurent-du-Maroni, Plateau des Mines. Rapport de fouille*, Cayenne, INRAP.

Migge Bettina and Léglise Isabelle (2013) *Exploring Language in a Multilingual Context: Variation, Interaction and Ideology in Language Documentation*, Cambridge, Cambridge University Press.

Moomou Jean (2020) Maroni-Lawa, un espace paradoxal de négociation, *Cahiers d'études africaines*, 239, pp. 615-651.

Moomou Jean (2019) Comment les temps changent, *Études rurales*, 1 (203), pp. 148-167.

Moomou Jean (2013) *Les Marrons Boni de Guyane. Luttes et survie en logique coloniale (1712-1880)*, Matoury, Ibis rouge.

Moomou Jean (2009) *Les Boni à l'âge de l'or et du grand « takari » (1860-1969) : « temps de crises, temps d'espoir »*, Thèse de doctorat en histoire et civilisations, Paris, EHESS.

Moracchini Vincent et Mwadia-Mvita Sarah (2016) *Saint-Laurent-du-Maroni. La transition urbaine d'une ville française en Amazonie*, Cergy-Pontoise, Les Ateliers de Cergy.

Parris Jean-Yves (2011) Entre forêt et côte : l'inclusion négociée des Marrons ndjuka du Surinam, *Autrepart*, 3 (31), pp. 21-34.

Piantoni Frédéric (2009) *L'enjeu migratoire en Guyane française : une géographie politique*, Matoury, Ibis Rouge.

Piantoni Frédéric (2002) Les recompositions territoriales dans le Maroni : relation mobilité-environnement, *Revue Européenne des Migrations Internationales*, 18 (2), pp. 11-49.

Polimé Thomas S. and Thoden van Velzen Hendrik Ulbo Eric (1988) *Vluchtelingen, opstandelingen en andere Bosnegers van Oost-Suriname, 1986-1988*, Utrecht, Instituut voor Culturele Antropologie.

Rampton Ben (1995) *Crossing: Language and Ethnicity among Adolescents*, New York, Longman.

Roitman Janet (2004) Productivity in the Margins: The Reconstitution of State Power in the Chad Basin, in Deborah Poole and Veena Das Eds., *Anthropology in the margins of the state*, Delhi, Oxford University Press, pp. 191-224.

Thabouillot Gérard (2012) *Un projet politique et administratif pour l'arrière-pays de la Guyane française : le territoire de l'Inini (1930-1969)*, Thèse de doctorat en histoire, Paris, Université Paris Sorbonne.

Tjon Sie Fat Paul B. (2009) *Chinese New Migrants in Suriname: The Inevitability of Ethnic Performing*, Amsterdam, Vossiuspers UvA.

Urban Yerri (2013) Marronnage et nationalité : le destin singulier des Boni 1836-1892 in Maude Elfort, Vincent Roux Dirs., *La question autochtone sur le plateau des Guyanes*, Aix-en-Provence, Presses universitaires d'Aix-Marseille, pp. 89-116.
**Mestre Mickael et Delpech Sandrine** (2008) *Saint-Laurent-du-Maroni, Plateau des Mines. Rapport de fouille*, Cayenne, INRAP.

**Migge Bettina and Léglise Isabelle** (2013) *Exploring Language in a Multilingual Context: Variation, Interaction and Ideology in Language Documentation*, Cambridge, Cambridge University Press.

**Moomou Jean** (2020) *Maroni-Lawa, un espace paradoxal de négociation, Cahiers d'études africaines*, 239, pp. 615-651.

**Moomou Jean** (2019) *Comment les temps changent, Études rurales*, 1 (203), pp. 148-167.

**Moomou Jean** (2013) *Les Marrons Boni de Guyane. Luttes et survie en logique coloniale (1712-1880)*, Matoury, Ibis rouge.

**Moomou Jean** (2009) *Les Boni à l'âge de l'or et du grand « takari » (1860-1969) : « temps de crises, temps d'espoir »*, Thèse de doctorat en histoire et civilisations, Paris, EHESS.

**Moracchini Vincent et Mwadia-Mvita Sarah** (2016) *Saint-Laurent-du-Maroni. La transition urbaine d'une ville française en Amazonie, Cergy-Pontoise, Les Ateliers de Cergy*.

**Parris Jean-Yves** (2011) *Entre forêt et côte : l'inclusion négociée des Marrons ndjuka du Surinam, Autrepart*, 3 (31), pp. 21-34.

**Piantoni Frédéric** (2009) *L'enjeu migratoire en Guyane française : une géographie politique*, Matoury, Ibis Rouge.

**Piantoni Frédéric** (2002) *Les recompositions territoriales dans le Maroni : relation mobilité-environnement, Revue Européenne des Migrations Internationales*, 18 (2), pp. 11-49.

**Polimé Thomas S. and Thoden van Velzen Hendrik Ulbo Eric** (1988) *Vluchtelingen, opstandelingen en andere Bosnegers van Oost-Suriname, 1986-1988*, Utrecht, Instituut voor Culturele Antropologie.

**Rampton Ben** (1995) *Crossing: Language and Ethnicity among Adolescents*, New York, Longman.

**Roitman Janet** (2004) *Productivity in the Margins: The Reconstitution of State Power in the Chad Basin, in Deborah Poole and Veena Das Eds., Anthropology in the margins of the state*, Delhi, Oxford University Press, pp. 191-224.

**Thabouillot Gérard** (2012) *Un projet politique et administratif pour l'arrière-pays de la Guyane française : le territoire de l'Inini (1930-1969)*, Thèse de doctorat en histoire, Paris, Université Paris Sorbonne.

**Tjon Sie Fat Paul B.** (2009) *Chinese New Migrants in Suriname: The Inevitability of Ethnic Performing*, Amsterdam, Vossiuspers UvA.

**Urban Yerri** (2013) *Marronnage et nationalité : le destin singulier des Boni 1836-1892 in Maude Elfort, Vincent Roux Dirs., La question autochtone sur le plateau des Guyanes*, Aix-en-Provence, Presses universitaires d'Aix-Marseille, pp. 89-116.
## Clémence Léobal

### « Manger des deux pays » : habiter le fleuve Maroni, frontière amazonienne de l'Europe (Guyane/Suriname)

Le bassin du Maroni constitue une frontière poreuse, mais aussi et surtout un espace de vie qui est peuplé par des habitant·es mobiles, qui circulent fréquemment d'une rive à l'autre. Cet article retrace les évolutions de cette frontière, depuis sa création à l'époque coloniale en 1662. Le rapport quotidien à l'espace du fleuve s'est construit historiquement par les échanges entre les deux rives, malgré et avec l'existence de la frontière cartographique des métropoles. L'article se poursuit par une analyse des parcours de vie actuels d'habitant·es bushinengué·es, en analysant le bouleversement causé par la guerre civile surinamaise entre 1986 et 1992. De nos jours, des modes de vie transfrontaliers se poursuivent sur le Maroni, qu'il s'agisse des modes de transports, des manières de parler ou encore des pratiques de consommation. Ce texte s'appuie sur des données historiques et ethnographiques recueillies auprès d'habitant·es bushinengué·es de Saint-Laurent-du-Maroni.

### "Eating from Both Countries": Inhabiting the Maroni River, Europe's Amazonian Border (Guyana/Suriname)

The Maroni River basin constitutes a porous border, but also and above all a living space that is populated by mobile inhabitants, who frequently move from one bank to the other. This article traces the evolution of this border since its creation in colonial times. The daily relationship to the space of the river has been historically constructed by the exchanges between the two banks, despite and with the existence of the cartographic border of the metropolis. The article continues with an analysis of the current life paths of Maroon inhabitants, analysing the disruption caused by the Surinamese civil war between 1986 and 1992. Today, cross-border lifestyles still exist on the Maroni, whether in terms of modes of transportation, ways of speaking, or consumption practices. This text is based on historical and ethnographic data collected from Maroon inhabitants of Saint-Laurent-du-Maroni.

### «Comer desde ambos países»: vivir en el río Maroni, frontera amazónica de Europa (Guayana Francesa/Surinam)

El estanque del Maroni constituye una frontera porosa, y también y sobre todo un espacio vital donde viven habitantes móviles, quien transitan frecuentemente desde una ribera hacia otra. Este artículo rastrea el desarrollo de esta frontera, desde su creación en la época colonial en 1662. El vínculo diario al espacio del río se construyó históricamente por los intercambios entre ambas riberas, a pesar de y con la existencia de la frontera cartográfica de las metrópolis. El artículo sigue con un análisis de las trayectorias de vida actuales de habitantes bushinengué a través del estudio de la perturbación causada por la guerra civil surinamesa entre 1986 y 1992. Hoy en día, se mantienen modos de vida transfronterizos en el Maroni, sean modos de transporte, formas de hablar o hábitos de consumo. Este texto se basa en datos históricos y etnográficos conseguidos con habitantes bushinengué viviendo en Saint-Laurent-du-Maroni.
## Clémence Léobal

### « Manger des deux pays » : habiter le fleuve Maroni, frontière amazonienne de l'Europe (Guyane/Suriname)

Le bassin du Maroni constitue une frontière poreuse, mais aussi et surtout un espace de vie qui est peuplé par des habitant·es mobiles, qui circulent fréquemment d'une rive à l'autre. Cet article retrace les évolutions de cette frontière, depuis sa création à l'époque coloniale en 1662. Le rapport quotidien à l'espace du fleuve s'est construit historiquement par les échanges entre les deux rives, malgré et avec l'existence de la frontière cartographique des métropoles. L'article se poursuit par une analyse des parcours de vie actuels d'habitant·es bushinengué·es, en analysant le bouleversement causé par la guerre civile surinamaise entre 1986 et 1992. De nos jours, des modes de vie transfrontaliers se poursuivent sur le Maroni, qu'il s'agisse des modes de transports, des manières de parler ou encore des pratiques de consommation. Ce texte s'appuie sur des données historiques et ethnographiques recueillies auprès d'habitant·es bushinengué·es de Saint-Laurent-du-Maroni.

### "Eating from Both Countries": Inhabiting the Maroni River, Europe's Amazonian Border (Guyana/Suriname)

The Maroni River basin constitutes a porous border, but also and above all a living space that is populated by mobile inhabitants, who frequently move from one bank to the other. This article traces the evolution of this border since its creation in colonial times. The daily relationship to the space of the river has been historically constructed by the exchanges between the two banks, despite and with the existence of the cartographic border of the metropolis. The article continues with an analysis of the current life paths of Maroon inhabitants, analysing the disruption caused by the Surinamese civil war between 1986 and 1992. Today, cross-border lifestyles still exist on the Maroni, whether in terms of modes of transportation, ways of speaking, or consumption practices. This text is based on historical and ethnographic data collected from Maroon inhabitants of Saint-Laurent-du-Maroni.

### «Comer desde ambos países»: vivir en el río Maroni, frontera amazónica de Europa (Guayana Francesa/Surinam)

El estanque del Maroni constituye una frontera porosa, y también y sobre todo un espacio vital donde viven habitantes móviles, quien transitan frecuentemente desde una ribera hacia otra. Este artículo rastrea el desarrollo de esta frontera, desde su creación en la época colonial en 1662. El vínculo diario al espacio del río se construyó históricamente por los intercambios entre ambas riberas, a pesar de y con la existencia de la frontera cartográfica de las metrópolis. El artículo sigue con un análisis de las trayectorias de vida actuales de habitantes bushinengué a través del estudio de la perturbación causada por la guerra civil surinamesa entre 1986 y 1992. Hoy en día, se mantienen modos de vida transfronterizos en el Maroni, sean modos de transporte, formas de hablar o hábitos de consumo. Este texto se basa en datos históricos y etnográficos conseguidos con habitantes bushinengué viviendo en Saint-Laurent-du-Maroni.
# Chronique juridique

## Les droits des migrants dans le système interaméricain de protection des droits humains

Jahyr-Philippe Bichara<fnref n="1" />

Le dernier recensement effectué par le Département des affaires économiques et sociales (DAES) du Secrétariat des Nations unies fait état d'une population mondiale estimée à 8 milliards d'habitants à la fin de l'année 2022 (United Nations, 2022 : 2). Les chiffres du DAES mettent en évidence, par ailleurs, que la population mondiale n'a cessé d'augmenter depuis 1950, lorsque l'Organisation des Nations unies (ONU) a commencé ses études démographiques, et que cette croissance exponentielle devrait ainsi atteindre les 10 milliards de personnes en 2050.

De son côté, l'Organisation internationale pour les migrations (OIM) indique que le nombre de migrants internationaux est en croissance constante depuis 1990, pour atteindre le chiffre de 281 millions de personnes se trouvant hors de leur pays de nationalité, en 2021 (OIM, 2022 : 25). Sur ce total, plus de la moitié vivent dans les pays développés, avec comme principale destination l'Europe, puis l'Asie, l'Amérique du Nord et l'Afrique. On note qu'en ce qui concerne l'Amérique latine et les Caraïbes, les migrations internationales ont plus que doublé, passant de 7 à 15 millions de personnes (OIM, 2022 : 26).

Le constat d'une croissance constante des migrations internationales adossée à la croissance de la population mondiale suggère que les exigences de protection internationale des droits humains ainsi que de mobilité économique fixées dans de nombreux traités et autres instruments internationaux favorables au libéralisme contraignent les États à assumer une responsabilité internationale dans la gouvernance des flux migratoires (Bichara, 2018 : 125-126). Cela ne constitue pas en soi un renoncement de souveraineté ou de l'exercice de leurs prérogatives de contrôle d'admission d'étrangers sur leurs territoires, mais d'une coopération qui s'impose à la société internationale en fonction d'un ordre international en pleine évolution sur ce point (Chetail, 2012 :40).

C'est donc dans ce contexte évolutif du droit international général que la Cour interaméricaine des droits humains a été récemment amenée à prendre position au regard des dispositions de la Convention américaine des droits humains,

<footnote n="1">1 Professeur titulaire de droit international, Université Fédérale de Rio Grande do Norte, Natal, Brésil ; https://orcid.org/0000-0002-0927-5882 ; bichara.ufrn@gmail.com</footnote>
# Chronique juridique

## Les droits des migrants dans le système interaméricain de protection des droits humains

Jahyr-Philippe Bichara<fnref n="1" />

Le dernier recensement effectué par le Département des affaires économiques et sociales (DAES) du Secrétariat des Nations unies fait état d'une population mondiale estimée à 8 milliards d'habitants à la fin de l'année 2022 (United Nations, 2022 : 2). Les chiffres du DAES mettent en évidence, par ailleurs, que la population mondiale n'a cessé d'augmenter depuis 1950, lorsque l'Organisation des Nations unies (ONU) a commencé ses études démographiques, et que cette croissance exponentielle devrait ainsi atteindre les 10 milliards de personnes en 2050.

De son côté, l'Organisation internationale pour les migrations (OIM) indique que le nombre de migrants internationaux est en croissance constante depuis 1990, pour atteindre le chiffre de 281 millions de personnes se trouvant hors de leur pays de nationalité, en 2021 (OIM, 2022 : 25). Sur ce total, plus de la moitié vivent dans les pays développés, avec comme principale destination l'Europe, puis l'Asie, l'Amérique du Nord et l'Afrique. On note qu'en ce qui concerne l'Amérique latine et les Caraïbes, les migrations internationales ont plus que doublé, passant de 7 à 15 millions de personnes (OIM, 2022 : 26).

Le constat d'une croissance constante des migrations internationales adossée à la croissance de la population mondiale suggère que les exigences de protection internationale des droits humains ainsi que de mobilité économique fixées dans de nombreux traités et autres instruments internationaux favorables au libéralisme contraignent les États à assumer une responsabilité internationale dans la gouvernance des flux migratoires (Bichara, 2018 : 125-126). Cela ne constitue pas en soi un renoncement de souveraineté ou de l'exercice de leurs prérogatives de contrôle d'admission d'étrangers sur leurs territoires, mais d'une coopération qui s'impose à la société internationale en fonction d'un ordre international en pleine évolution sur ce point (Chetail, 2012 :40).

C'est donc dans ce contexte évolutif du droit international général que la Cour interaméricaine des droits humains a été récemment amenée à prendre position au regard des dispositions de la Convention américaine des droits humains,

<footnote n="1">1 Professeur titulaire de droit international, Université Fédérale de Rio Grande do Norte, Natal, Brésil ; https://orcid.org/0000-0002-0927-5882 ; bichara.ufrn@gmail.com</footnote>
adoptée le 22 novembre 1969 à San José de Costa Rica, au sein de l'Organisation des États américains (OEA). Bien que cette Convention ne soit pas destinée aux migrants proprement dits, divers droits fondamentaux contenus dans celle-ci ont vocation à leur être appliqués en raison de leur caractère universel, mais aussi des objectifs fixés dans son préambule. La Convention vise, en effet, à établir un régime garantissant la protection des droits humains sur le continent américain englobant à la fois les aspects civils, politiques, économiques, sociaux et culturels, de même que la promotion de la liberté des personnes, de la justice sociale, indépendamment de leur nationalité, de manière à contribuer à la construction de sociétés plus justes et plus égalitaires.

Considérant que les migrants sont partie prenante de ces sociétés, leurs droits sont couverts par la Convention américaine qui, par le truchement de la reconnaissance de leur personnalité juridique, peuvent agir en justice auprès de la Cour interaméricaine des droits humains (Cour IDH) afin d'obtenir réparation en cas de violation par l'un des États parties de ses obligations. De ce point de vue, la Cour interaméricaine intègre un système de protection plus large qui requiert l'intervention de la Commission interaméricaine des droits humains (Commission IDH) de l'OEA dans le but d'exercer un contrôle de conformité des droits nationaux à la Convention des droits humains et des autres traités conclus postérieurement en la matière<fnref n="2" />.

Les décisions de la Cour interaméricaine concernant les droits des migrants ont donné lieu à une jurisprudence protectrice dont la reconnaissance ne se doit qu'au fait qu'il est reconnu aux migrants la qualité de sujet de droit international, dotés de la capacité de faire prévaloir leurs droits face aux manquements des États parties. Cette reconnaissance de la personnalité juridique des migrants dans le système interaméricain des droits humains est conforme au droit international contemporain qui place l'individu au centre des préoccupations.

## La reconnaissance de la personnalité juridique des migrants dans le système interaméricain des droits humains

La Convention est complémentaire de l'ordre juridique national des États parties qui ont la compétence première pour assurer la protection de ceux qui relèvent de leur juridiction. Cela est le cas des migrants qui ont capacité d'agir en justice, au plan national, pour se prévaloir des droits fixés dans la Convention et dont ils bénéficient. Lorsque l'État a eu l'opportunité d'apprécier la demande sans donner de réponse satisfaisante, le système de protection interaméricain constitue un mécanisme de recours à la disposition des migrants qui voient leur personnalité juridique reconnue au plan international<fnref n="3" />.

<footnote n="2">2 Par la suite, plusieurs Conventions interaméricaines plus spécifiques ont été conclues, telles que la Convention interaméricaine pour prévenir, punir et éradiquer la violence à l'égard des femmes du 9 juin 1994 (Convention de Belem) ; la Convention interaméricaine sur la traite internationale des mineurs du 18 mars 1994, ou encore le Protocole additionnel à la Convention américaine des droits de l'homme en matière de droits économiques, sociaux et culturels (Protocole de San Salvador) du 17 novembre 1988.</footnote>

<footnote n="3">3 Article 46.1, a) de la Convention américaine des droits humains du 22 novembre 1969.</footnote>
adoptée le 22 novembre 1969 à San José de Costa Rica, au sein de l'Organisation des États américains (OEA). Bien que cette Convention ne soit pas destinée aux migrants proprement dits, divers droits fondamentaux contenus dans celle-ci ont vocation à leur être appliqués en raison de leur caractère universel, mais aussi des objectifs fixés dans son préambule. La Convention vise, en effet, à établir un régime garantissant la protection des droits humains sur le continent américain englobant à la fois les aspects civils, politiques, économiques, sociaux et culturels, de même que la promotion de la liberté des personnes, de la justice sociale, indépendamment de leur nationalité, de manière à contribuer à la construction de sociétés plus justes et plus égalitaires.

Considérant que les migrants sont partie prenante de ces sociétés, leurs droits sont couverts par la Convention américaine qui, par le truchement de la reconnaissance de leur personnalité juridique, peuvent agir en justice auprès de la Cour interaméricaine des droits humains (Cour IDH) afin d'obtenir réparation en cas de violation par l'un des États parties de ses obligations. De ce point de vue, la Cour interaméricaine intègre un système de protection plus large qui requiert l'intervention de la Commission interaméricaine des droits humains (Commission IDH) de l'OEA dans le but d'exercer un contrôle de conformité des droits nationaux à la Convention des droits humains et des autres traités conclus postérieurement en la matière<fnref n="2" />.

Les décisions de la Cour interaméricaine concernant les droits des migrants ont donné lieu à une jurisprudence protectrice dont la reconnaissance ne se doit qu'au fait qu'il est reconnu aux migrants la qualité de sujet de droit international, dotés de la capacité de faire prévaloir leurs droits face aux manquements des États parties. Cette reconnaissance de la personnalité juridique des migrants dans le système interaméricain des droits humains est conforme au droit international contemporain qui place l'individu au centre des préoccupations.

## La reconnaissance de la personnalité juridique des migrants dans le système interaméricain des droits humains

La Convention est complémentaire de l'ordre juridique national des États parties qui ont la compétence première pour assurer la protection de ceux qui relèvent de leur juridiction. Cela est le cas des migrants qui ont capacité d'agir en justice, au plan national, pour se prévaloir des droits fixés dans la Convention et dont ils bénéficient. Lorsque l'État a eu l'opportunité d'apprécier la demande sans donner de réponse satisfaisante, le système de protection interaméricain constitue un mécanisme de recours à la disposition des migrants qui voient leur personnalité juridique reconnue au plan international<fnref n="3" />.

<footnote n="2">2 Par la suite, plusieurs Conventions interaméricaines plus spécifiques ont été conclues, telles que la Convention interaméricaine pour prévenir, punir et éradiquer la violence à l'égard des femmes du 9 juin 1994 (Convention de Belem) ; la Convention interaméricaine sur la traite internationale des mineurs du 18 mars 1994, ou encore le Protocole additionnel à la Convention américaine des droits de l'homme en matière de droits économiques, sociaux et culturels (Protocole de San Salvador) du 17 novembre 1988.</footnote>

<footnote n="3">3 Article 46.1, a) de la Convention américaine des droits humains du 22 novembre 1969.</footnote>
La capacité postulatoire des migrants

La capacité postulatoire ou capacité d'agir des personnes privées est un attribut
déterminant de la personnalité juridique. En droit international, cela n'est pas
différent. L'individu peut agir directement devant des instances internationales
par des voies procédurales pour faire valoir ses droits. Bien que le droit inter-
national ne reconnaisse pas la personnalité juridique des personnes privées au
plan universel, force est de constater que cela n'est pas le cas au plan régional.

Ainsi, aux termes de l'article 3 de la Convention américaine, toute personne
a droit à la reconnaissance de sa personnalité juridique, tandis que l'article 4
garantit le droit à la vie en protégeant tous les individus, quelle que soit leur
condition.

Différemment du système européen de protection des droits de l'homme, qui prévoit l'accès direct des personnes privées à la Cour européenne des droits de l'homme, la Cour IDH ne peut recevoir de plaintes qu'après examen de la recevabilité de l'action par la Commission IDH de l'OEA<fnref n="4" />. De sorte que le système interaméricain des droits humains ne reconnaît aux personnes privées qu'une personnalité juridique limitée.

Cependant, comme le souligne l'ancien président de la Cour IDH, Antônio
Cançado Trindade, les systèmes régionaux des droits humains reconnaissent
à la personne humaine la condition de sujet de droit international, dotée de la
personnalité internationale (Cançado Trindade, 2008 : 502). Même limitée, cette
personnalité constitue une évolution remarquable du droit international général
des dernières décennies. Ainsi, les positions adoptées par la Cour interaméri-
caine, en ce qui concerne les droits des migrants, indiquent que le droit inter-
national s'oppose à la subjectivité des États en matière de contrôle d'accès à
leur territoire, pour faire prévaloir l'ordre public international qui se veut garant
d'une universalisation de la protection de la dignité humaine.

Ce contrepoids n'est possible que parce que les États reconnaissent, peu à
peu, la capacité procédurale des individus dans les systèmes internationaux de
règlement des différends. Le système interaméricain des droits humains en est
un parmi d'autres au service des droits des migrants qui a pour conséquence
de relativiser la notion de souveraineté de l'État, dans la mesure où celui-ci peut
être soumis à des sanctions internationales.

La capacité postulatoire se justifie donc en ce que les migrations internationales transcendent les politiques nationales, éventuellement protectionnistes, en raison de la prééminence du droit de partir et de réintégrer son pays d'origine, bien ancré dans les traités, mais aussi en raison des obligations internationales assumées par les États contraints d'admettre sur leurs territoires des personnes dont les droits humains doivent prévaloir sur toute autre considération nationale d'ordre politique ou juridique<fnref n="5" />.

<footnote n="4">4 Articles 33 et 48 de la Convention américaine des droits humains du 22 novembre 1969.</footnote>

<footnote n="5">5 On rappellera simplement ici, que le droit de quitter tout pays, y compris le sien, et de revenir dans son pays, figure à l'article 13 (2) de la Déclaration universelle des droits de l'homme de 1948, ou encore, à l'article 12 §2, du Pacte international relatif aux droits civils et politiques, adopté par l'Assemblée générale des Nations unies en 1966.</footnote>
La capacité postulatoire des migrants

La capacité postulatoire ou capacité d'agir des personnes privées est un attribut déterminant de la personnalité juridique. En droit international, cela n'est pas différent. L'individu peut agir directement devant des instances internationales par des voies procédurales pour faire valoir ses droits. Bien que le droit international ne reconnaisse pas la personnalité juridique des personnes privées au plan universel, force est de constater que cela n'est pas le cas au plan régional.

Ainsi, aux termes de l'article 3 de la Convention américaine, toute personne a droit à la reconnaissance de sa personnalité juridique, tandis que l'article 4 garantit le droit à la vie en protégeant tous les individus, quelle que soit leur condition.

Différemment du système européen de protection des droits de l'homme, qui prévoit l'accès direct des personnes privées à la Cour européenne des droits de l'homme, la Cour IDH ne peut recevoir de plaintes qu'après examen de la recevabilité de l'action par la Commission IDH de l'OEA<fnref n="4" />. De sorte que le système interaméricain des droits humains ne reconnaît aux personnes privées qu'une personnalité juridique limitée.

Cependant, comme le souligne l'ancien président de la Cour IDH, Antônio Cançado Trindade, les systèmes régionaux des droits humains reconnaissent à la personne humaine la condition de sujet de droit international, dotée de la personnalité internationale (Cançado Trindade, 2008 : 502). Même limitée, cette personnalité constitue une évolution remarquable du droit international général des dernières décennies. Ainsi, les positions adoptées par la Cour interaméricaine, en ce qui concerne les droits des migrants, indiquent que le droit international s'oppose à la subjectivité des États en matière de contrôle d'accès à leur territoire, pour faire prévaloir l'ordre public international qui se veut garant d'une universalisation de la protection de la dignité humaine.

Ce contrepoids n'est possible que parce que les États reconnaissent, peu à peu, la capacité procédurale des individus dans les systèmes internationaux de règlement des différends. Le système interaméricain des droits humains en est un parmi d'autres au service des droits des migrants qui a pour conséquence de relativiser la notion de souveraineté de l'État, dans la mesure où celui-ci peut être soumis à des sanctions internationales.

La capacité postulatoire se justifie donc en ce que les migrations internationales transcendent les politiques nationales, éventuellement protectionnistes, en raison de la prééminence du droit de partir et de réintégrer son pays d'origine, bien ancré dans les traités, mais aussi en raison des obligations internationales assumées par les États contraints d'admettre sur leurs territoires des personnes dont les droits humains doivent prévaloir sur toute autre considération nationale d'ordre politique ou juridique<fnref n="5" />.

<footnote n="4">4 Articles 33 et 48 de la Convention américaine des droits humains du 22 novembre 1969.</footnote>

<footnote n="5">5 On rappellera simplement ici, que le droit de quitter tout pays, y compris le sien, et de revenir dans son pays, figure à l'article 13 (2) de la Déclaration universelle des droits de l'homme de 1948, ou encore, à l'article 12 §2, du Pacte international relatif aux droits civils et politiques, adopté par l'Assemblée générale des Nations unies en 1966.</footnote>
## La procédure

Conformément à l'article 41 de la Convention, il appartient à la Commission interaméricaine de promouvoir le respect des droits humains ; de formuler des recommandations aux gouvernements des États pour promouvoir le respect des droits humains ; de préparer des études et des rapports ; de demander aux États des informations sur les mesures prises en faveur des droits humains et de recevoir les pétitions relatives aux éventuelles violations.

La personnalité juridique des personnes dans le cadre du système interaméricain des droits humains apparaît initialement dans sa capacité de représentation devant la Commission IDH contre son État. Dès lors, il appartient à la Commission de recevoir la dénonciation émanant de toute personne, groupe de personnes ou entité non gouvernementale relevant d'un État partie à la Convention et de se prononcer sur la recevabilité de la requête. Il convient de noter qu'un État membre qui a ratifié la Convention peut dénoncer une violation des droits humains dans un autre État<fnref n="6" />.

Pour qu'une pétition soit présentée à la Commission, le respect de l'épuisement préalable des recours juridictionnels internes est en principe exigé<fnref n="7" />.

En reconnaissant la recevabilité de la pétition, la Commission demande des éclaircissements à l'État concerné par la demande, afin d'établir les faits et de conclure sur la recevabilité ou non de la demande. Mais, conformément à l'article 61 de la Convention américaine des droits humains, seuls les États parties et la Commission ont le droit de soumettre le contentieux à la Cour IDH, de sorte que l'accès du particulier à la justice internationale est conditionné à l'appréciation de l'organe de l'OEA qui, le cas échéant, le représente en justice, conformément à l'article 28 du statut de la Cour interaméricaine des droits humains. Toutefois, les particuliers ne sont pas totalement absents de la procédure contentieuse. L'article 23.1 du Règlement de la Cour prévoit, en effet, que les parties peuvent présenter leurs propres arguments et preuves de manière autonome durant le procès.

## La reconnaissance des droits des migrants par la Cour interaméricaine

La Cour IDH a une compétence contentieuse et une compétence consultative. La première concerne les situations dans lesquelles la Cour est requise pour décider s'il y a eu violation d'un droit, ou liberté, protégé par les Conventions du système interaméricain<fnref n="8" />. La seconde concerne les situations dans lesquelles la Cour est requise pour se prononcer sur l'interprétation des traités de son système de protection des droits humains. Que ce soit en matière contentieuse ou consultative, la Cour IDH s'est clairement engagée dans la protection des migrants.

<footnote n="6">6. Article 45 de la Convention américaine des droits humains du 22 novembre 1969.</footnote>

<footnote n="7">7. Article 46 de la Convention américaine des droits humains du 22 novembre 1969.</footnote>

<footnote n="8">8. Article 63 de la Convention américaine des droits de l'homme du 22 novembre 1969.</footnote>
## La procédure

Conformément à l'article 41 de la Convention, il appartient à la Commission interaméricaine de promouvoir le respect des droits humains ; de formuler des recommandations aux gouvernements des États pour promouvoir le respect des droits humains ; de préparer des études et des rapports ; de demander aux États des informations sur les mesures prises en faveur des droits humains et de recevoir les pétitions relatives aux éventuelles violations.

La personnalité juridique des personnes dans le cadre du système interaméricain des droits humains apparaît initialement dans sa capacité de représentation devant la Commission IDH contre son État. Dès lors, il appartient à la Commission de recevoir la dénonciation émanant de toute personne, groupe de personnes ou entité non gouvernementale relevant d'un État partie à la Convention et de se prononcer sur la recevabilité de la requête. Il convient de noter qu'un État membre qui a ratifié la Convention peut dénoncer une violation des droits humains dans un autre État<fnref n="6" />.

Pour qu'une pétition soit présentée à la Commission, le respect de l'épuisement préalable des recours juridictionnels internes est en principe exigé<fnref n="7" />.

En reconnaissant la recevabilité de la pétition, la Commission demande des éclaircissements à l'État concerné par la demande, afin d'établir les faits et de conclure sur la recevabilité ou non de la demande. Mais, conformément à l'article 61 de la Convention américaine des droits humains, seuls les États parties et la Commission ont le droit de soumettre le contentieux à la Cour IDH, de sorte que l'accès du particulier à la justice internationale est conditionné à l'appréciation de l'organe de l'OEA qui, le cas échéant, le représente en justice, conformément à l'article 28 du statut de la Cour interaméricaine des droits humains. Toutefois, les particuliers ne sont pas totalement absents de la procédure contentieuse. L'article 23.1 du Règlement de la Cour prévoit, en effet, que les parties peuvent présenter leurs propres arguments et preuves de manière autonome durant le procès.

## La reconnaissance des droits des migrants par la Cour interaméricaine

La Cour IDH a une compétence contentieuse et une compétence consultative. La première concerne les situations dans lesquelles la Cour est requise pour décider s'il y a eu violation d'un droit, ou liberté, protégé par les Conventions du système interaméricain<fnref n="8" />. La seconde concerne les situations dans lesquelles la Cour est requise pour se prononcer sur l'interprétation des traités de son système de protection des droits humains. Que ce soit en matière contentieuse ou consultative, la Cour IDH s'est clairement engagée dans la protection des migrants.

<footnote n="6">6. Article 45 de la Convention américaine des droits humains du 22 novembre 1969.</footnote>

<footnote n="7">7. Article 46 de la Convention américaine des droits humains du 22 novembre 1969.</footnote>

<footnote n="8">8. Article 63 de la Convention américaine des droits de l'homme du 22 novembre 1969.</footnote>
Une construction jurisprudentielle

La reconnaissance des droits des migrants a été posée pour la première fois
dans l'affaire des enfants Yean et Bosico contre la République dominicaine.
Le jugement de cette affaire concernait Dilcia Yean et Violeta Bosico, filles de
mères dominicaines et de pères haïtiens, qui ont été apatrides pendant plus de
quatre ans, en raison des exigences successives de documentation faites par la
République dominicaine, pour effectuer l'enregistrement de naissance des filles.
Le Mouvement des femmes domenico-haïtiennes et le Centre pour la justice et
le droit international (CEJIL) ont porté l'affaire devant la Commission interamé-
ricaine, qui l'a soumise à la Cour interaméricaine (IACHR, 2005)<fnref n="9" />.

Dans cette affaire, la Cour interaméricaine a estimé que les mesures adminis-
tratives et législatives qui empêchaient l'enregistrement des filles étaient en fait
discriminatoires. De sorte que ces mesures ont aggravé la vulnérabilité des filles
et affecté le plein exercice de leurs droits prévus par la Convention américaine
des droits humains. Ces droits comprennent la nationalité et l'égalité devant la
loi, conformément aux articles 20 et 24 de la Convention, et les droits au nom et
à la reconnaissance de la personnalité juridique, conformément aux articles 3 et
18 de la Convention.

Cinq ans plus tard, la Cour prononce une nouvelle condamnation dans l'affaire
Vélez contre Panama, pour non-respect des règles procédurales de migration
en ne permettant pas au migrant de prendre connaissance des motifs de sa
détention et en lui refusant l'assistance consulaire, l'accès à la justice, le respect
du principe de légalité et de l'intégrité personnelle (IACHR, 2010).

Dans une autre affaire — Nadege Dorzema et autres contre la République dominicaine de 2012 — des migrants haïtiens illégaux, en forçant un barrage de police, ont été abattus. La Cour interaméricaine des droits humains a dû se prononcer sur les violations de la Convention par l'État de la République dominicaine en ce qui concerne le droit à la vie (article 4.1), le droit à l'intégrité personnelle (article 5.1), aux garanties légales et judiciaires (articles 7.4 et 8.1) et au droit à la libre circulation (article 22.9), pour mentionner les points les plus importants (IACHR, 2012).

Dans son jugement, la Cour a reconnu la responsabilité de l'État et condamné celui-ci au paiement de dommages-intérêts aux victimes pour des préjudices moraux et matériels. Par ailleurs, la Cour a déterminé qu'il était de l'obligation de l'État dominicain de mener des enquêtes afin de punir les responsables des assassinats ; de mener des enquêtes pour retrouver les corps des personnes décédées ; de fournir un accompagnement médical et psychologique aux victimes survivantes ; de publier un acte de reconnaissance de sa responsabilité internationale ; de formuler des excuses publiques et de promouvoir un programme de formation des forces armées et des autorités chargées des procédures migratoires, de manière concomitante à la promotion d'un programme de diffusion des droits des migrants réguliers et irréguliers dans l'État dominicain.

<footnote n="9">9 Corte interamericana de direitos humanos. Caso de las ninás Yean y Bosico vs
Republica dominicana. Sentencia de 8 de septiembre de 2005.</footnote>
Une construction jurisprudentielle

La reconnaissance des droits des migrants a été posée pour la première fois
dans l'affaire des enfants Yean et Bosico contre la République dominicaine.
Le jugement de cette affaire concernait Dilcia Yean et Violeta Bosico, filles de
mères dominicaines et de pères haïtiens, qui ont été apatrides pendant plus de
quatre ans, en raison des exigences successives de documentation faites par la
République dominicaine, pour effectuer l'enregistrement de naissance des filles.
Le Mouvement des femmes domenico-haïtiennes et le Centre pour la justice et
le droit international (CEJIL) ont porté l'affaire devant la Commission interamé-
ricaine, qui l'a soumise à la Cour interaméricaine (IACHR, 2005)<fnref n="9" />.

Dans cette affaire, la Cour interaméricaine a estimé que les mesures adminis-
tratives et législatives qui empêchaient l'enregistrement des filles étaient en fait
discriminatoires. De sorte que ces mesures ont aggravé la vulnérabilité des filles
et affecté le plein exercice de leurs droits prévus par la Convention américaine
des droits humains. Ces droits comprennent la nationalité et l'égalité devant la
loi, conformément aux articles 20 et 24 de la Convention, et les droits au nom et
à la reconnaissance de la personnalité juridique, conformément aux articles 3 et
18 de la Convention.

Cinq ans plus tard, la Cour prononce une nouvelle condamnation dans l'affaire
Vélez contre Panama, pour non-respect des règles procédurales de migration
en ne permettant pas au migrant de prendre connaissance des motifs de sa
détention et en lui refusant l'assistance consulaire, l'accès à la justice, le respect
du principe de légalité et de l'intégrité personnelle (IACHR, 2010).

Dans une autre affaire — Nadege Dorzema et autres contre la République dominicaine de 2012 — des migrants haïtiens illégaux, en forçant un barrage de police, ont été abattus. La Cour interaméricaine des droits humains a dû se prononcer sur les violations de la Convention par l'État de la République dominicaine en ce qui concerne le droit à la vie (article 4.1), le droit à l'intégrité personnelle (article 5.1), aux garanties légales et judiciaires (articles 7.4 et 8.1) et au droit à la libre circulation (article 22.9), pour mentionner les points les plus importants (IACHR, 2012).

Dans son jugement, la Cour a reconnu la responsabilité de l'État et condamné celui-ci au paiement de dommages-intérêts aux victimes pour des préjudices moraux et matériels. Par ailleurs, la Cour a déterminé qu'il était de l'obligation de l'État dominicain de mener des enquêtes afin de punir les responsables des assassinats ; de mener des enquêtes pour retrouver les corps des personnes décédées ; de fournir un accompagnement médical et psychologique aux victimes survivantes ; de publier un acte de reconnaissance de sa responsabilité internationale ; de formuler des excuses publiques et de promouvoir un programme de formation des forces armées et des autorités chargées des procédures migratoires, de manière concomitante à la promotion d'un programme de diffusion des droits des migrants réguliers et irréguliers dans l'État dominicain.

<footnote n="9">9 Corte interamericana de direitos humanos. Caso de las ninás Yean y Bosico vs Republica dominicana. Sentencia de 8 de septiembre de 2005.</footnote>
Dans une autre affaire similaire, la Cour a estimé que la légalité, la finalité légitime, la nécessité absolue et la proportionnalité de l'usage de la force par les policiers n'avaient pas été prouvées et que les forces de l'ordre avaient fait un usage disproportionné de la force entrainant la mort de Pedro Bacilio Roche Azaña lors d'un contrôle routier (IACHR, 2020).

On mentionne également le cas de la détention arbitraire et l'expulsion sommaire des Haïtiens et des dominicains d'origine haïtienne, y compris les enfants, du territoire dominicain sans suivre la procédure d'expulsion appropriée établie par les lois internes du pays (IACHR, 2014a).

La Commission IDH, en portant l'affaire devant la Cour, a constaté que les faits de cette affaire s'inscrivaient dans un contexte dans lequel, en République dominicaine, la population haïtienne et les personnes nées sur le territoire dominicain étaient généralement en situation de pauvreté et subissaient souvent des traitements humiliants et discriminatoires, y compris de la part des autorités. En outre, la Commission a identifié plusieurs obstacles rencontrés par les migrants haïtiens pour enregistrer la naissance de leurs enfants sur le territoire dominicain et des difficultés pour obtenir la nationalité dominicaine pour les personnes d'origine haïtienne nées dans le pays.

La Cour IDH a conclu que l'État de la République dominicaine avait violé plusieurs droits consacrés dans la Convention américaine sur les droits humains. Ces violations comprennent le droit à la reconnaissance de la personnalité juridique, à la nationalité et au nom, conformément aux articles 3, 18 et 20 de la Convention, respectivement. En outre, en raison de l'ensemble de ces violations, le droit à l'identité des victimes a également été affecté, au mépris de l'obligation de garantir ces droits sans discrimination prévue à l'article 1.1 de la Convention.

Enfin, le cas de la Famille Pacheco Tineo contre l'État plurinational de Bolivie présente une autre facette de l'action de la Cour interaméricaine des droits humains lorsqu'elle participe au contrôle des droits des réfugiés. Dans ce cas, il a été établi que la Bolivie avait enfreint les règles internationales relatives à la protection des réfugiés, notamment le principe de non-refoulement, lorsqu'elle a expulsé la famille Pacheco Tineo dans son pays d'origine (le Pérou), sans apprécier leur demande, et sans leur donner la possibilité de former un recours juridictionnel contre l'expulsion. La Cour a estimé que la Bolivie avait violé l'article 22.8 de la Convention américaine des droits humains de 1969, qui interdit aux États parties d'expulser une personne qui court un risque de vie ou de privation de liberté personnelle, conformément à la Convention de Genève de 1951 sur le statut des réfugiés et son protocole de 1967. Il a également souligné que la demande d'asile, en plus d'être un droit reconnu par la Convention américaine, devait tenir compte des droits des enfants et de la famille, même si la famille Pacheco Tineo était en situation d'irrégularité sur le territoire bolivien.

## Les avis consultatifs de la Cour interaméricaine

Préoccupé par le traitement des travailleurs migrants et par l'engagement des États américains à respecter leurs obligations internationales à cet égard, le Mexique a demandé à la Cour IDH de se prononcer sur la situation des migrants en situation irrégulière. Aux termes de l'avis consultatif 18/03 du 17 septembre