# Acte II – Les préjugés moraux (§§ 97 à 148)

## Intrigue

L'appel aux athées qui achevait le premier acte avait vu Dieu, les chrétiens, les superstitieux et les fanatiques quitter la scène, mais ils resurgissent sous de nouvelles formes à l'acte II ; la charge dramatique s'intensifie. Très affaibli en apparence, le camp de la communauté et de la religion n'en continue pas moins de mener la lutte sous une apparence renouvelée et avec des stratégies affinées, qui lui permettent de passer inaperçu. La morale moderne est sa principale alliée et surtout son héritière ; les préjugés les plus anciens pèsent plus que jamais sur la culture occidentale et l'étau se resserre autour de l'esprit libre.

L'action se focalise à présent sur l'âge moderne, dans le monde anglo-saxon pour l'essentiel, sur lequel les ténèbres semblent désormais se concentrer, ce qui laisse toutefois entrapercevoir une clarté nouvelle et encore timide à l'horizon d'une autre Europe. L'acte II s'achève par un nouvel appel, non plus aux athées comme à l'acte I, mais à un type humain supérieur et à venir. Le type compatissant et altruiste, mais aussi le tartuffe moral qui n'est qu'un chrétien déguisé, sortent de scène.

## Personnages

* L'ESPRIT LIBRE, toujours pourchassé, il commence à comprendre qu'il ne se connaît pas lui-même et entame un travail critique sur lui-même, sur ses facultés et sur ses connaissances.

* LA MORALE, prend le relai de la communauté et brouille la compréhension que le sujet a de lui-même.

* KANT, représentant de la morale.

* L'UTILITARISTE, représentant de la morale.

* L'ALTRUISTE, représentant de la morale.

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Axes principaux

Le deuxième livre d'Aurore se concentre sur deux grands axes thématiques, qui se révèlent étroitement liés : 1) la critique de la subjectivité, conçue classiquement comme un individu clos sur lui-même, unitaire, transparent à soi et maître de soi, et l'interrogation concernant son rapport au monde qui l'entoure, et en particulier à autrui. Certains paragraphes abordent la question d'un point de vue épistémo-logique, renouvelant l'exigence socratique de connaissance de soi introduite au § 48. Ils concluent la plupart du temps que l'être humain se méconnaît, ignore la majeure partie des motifs qui le poussent à agir, lesquels recouvrent une lutte de pulsions dont le jeu demeure inconscient<fnref n="1" />, et se méprend en outre sur les facultés qui constituent son esprit et plus généralement sur les conditions de possibilité et les limites de son pouvoir de (se) connaître. La nature humaine, notre propre subjectivité et les capacités de l'agent moral aussi bien que du sujet connaissant sont autant d'inconnues pour nous. Il s'ensuit que nous commettons des erreurs et nous abusons également lorsqu'il s'agit d'interpréter le monde qui nous entoure et autrui ; certains paragraphes développent en ce sens les contours d'un perspec-tivisme phénoméniste qui rend la connaissance hautement problématique, et d'autres rejoignent implicitement le thème de la mimicry, introduit au § 26, et du jeu de dissimulation permanente dans les interactions humaines. Il y a donc là une radicalisation de la logique des préjugés, dès lors que les préjugés moraux, dont il va également être question, sont enracinés dans des préjugés sur la nature hu-maine et sur le moi, et qui leur sont peut-être consubstantiels. D'autres paragra-phes abordent cette critique de la subjectivité sous un angle moral, reprenant le thème de la moralité des mœurs et de la subordination de l'individu au groupe, introduit au § 9 et élaboré dans plusieurs paragraphes du premier livre, qui trouve désormais un prolongement dans l'opposition entre égoïsme et altruisme. Cela nous conduit au deuxième axe majeur de ce livre II.

2) La critique de quelques préjugés moraux fondamentaux, tels le libre arbitre (qui entre en résonance avec la question des motifs, à laquelle nous venons de faire allusion) et la morale de la pitié [Mitleid], aussi nommée compassion [Mit-empfindung], sympathie [Sympathie] ou amour du prochain [Nächstenliebe]<fnref n="2" />. Plus généralement, c'est la morale tout entière qui, à travers certaines de ses formu-

<footnote n="1">1 On retrouve l'entreprise de physiologie de la morale, dont de nombreux paragraphes du livre I ont déjà traité.</footnote>

<footnote n="2">2 Ces thèmes étaient déjà présents dans le livre I, en lien avec le christianisme, cf. notamment M-63 et 76-80. De même, le livre II insiste à nouveau sur le thème de la souffrance, lui aussi très présent dans le livre I, et désormais interrogé sous l'angle de la souffrance personnelle ou par-tagée, dans le cadre de la compassion.</footnote>
lations les plus canoniques, est ici dénoncée comme une somme de préjugés. Les paragraphes de ce livre II soulèvent aussi la question de la valeur relative de telle ou telle morale et dégagent, négativement et à titre expérimental, les linéaments d'une autre conception de la morale, ce qui est déjà une manière de poser la question plus tardive de la transvaluation. L'unité de ces deux orientations découle du fait que les questions morales sont posées ici sous l'angle de l'agent moral et de son action, d'où la continuité entre les questions d'épistémologie sur la subjectivité et son rapport au monde qui l'entoure et à autrui, et les questions morales sur le libre arbitre et l'altruisme. La thèse de ce deuxième livre est donc que les préjugés moraux reposent fondamentalement sur la méconnaissance qu'a l'homme de lui-même (en tant qu'individu comme en tant qu'espèce).

Quant à l'opposition entre égoïsme et altruisme, elle pose à nouveaux frais la question de l'existence personnelle au sein du groupe. Elle permet de préciser que, parmi tous les éléments étrangers, inconnus ou incompréhensibles qui constituent la subjectivité, beaucoup proviennent des interactions avec la famille ou le groupe, par le biais de l'hérédité ou de l'éducation. Si l'individu ne se connaît pas lui-même, c'est qu'il est toujours déjà façonné par l'altérité ; nous avons là une composante essentielle, tant des mécanismes de l'auto-illusion que des préjugés. De cet es-tompement des frontières entre l'ego et autrui, qui renouvelle de façon originale l'enjeu de la connaissance de soi et d'autrui, résultent trois positions. 1) L'ego, d'un point de vue théorique, non seulement ne se connaît pas, mais il n'existe même pas (puisqu'il est toujours traversé et formé par des éléments hétérogènes). C'était déjà la conclusion de la moralité des mœurs, exigeant de l'individu qu'il se fonde dans le groupe et, au besoin, se sacrifie pour lui. 2) D'un point de vue pratique, il est donc à constituer contre tout ce qui n'est pas lui, injonction peut-être irréali-sable qui est le cœur de la philosophie de l'esprit libre et de l'exigence d'éman-cipation individuelle prônées par Nietzsche. 3) Pourtant, d'un point de vue théo-rique aussi bien que pratique, la perspective égoïste semble être la seule qui nous soit accessible, selon certains paragraphes. Nous sommes toujours situés, nos connaissances sont irréductiblement personnelles, et nous ne pouvons jamais nous mettre à la place d'autrui ou ressentir comme lui. On a pu voir une contradiction<fnref n="3" /> entre les options (1) et (3), qui affirment tantôt que l'ego n'est rien, tantôt qu'il est tout, sans que la distinction entre points de vue descriptif et prescriptif suffise à rendre raison de cette tension. Il semble pourtant possible de concilier ces deux points de vue, d'une autre manière, en précisant que la subjectivité est à la fois la résultante de multiples influences, qui la façonnent malgré elle, dont elle ignore la majeure partie, et qui lui demeurent jusqu'à un certain point étrangères (option 1),

<footnote n="3">³ Voir p. ex. *NK*, p. 182-183.</footnote>
mais qu'elle est en même temps multiple, ouverte, incluant l'altérité et la pluralité,
et constitue ainsi un pôle synthétique unique, un foyer de perspective pourrait-on
dire, en tant que tel irréductible à tous les autres (option 3). La contradiction ne
tient donc qu'à l'emploi d'un même terme, le sujet, avec deux définitions diffé-
rentes : c'est sur la conception classique de la subjectivité comme *individuum* que
repose l'affirmation de l'option 1, tandis que l'option 3 repose sur la redéfinition
nietzschéenne du sujet comme synthèse d'une pluralité de pulsions et d'instincts,
en partie innés et en partie acquis.

Il est donc possible d'articuler ces deux points de vue, ce qui entraîne deux
conséquences. D'un point de vue théorique, tout d'abord, le sujet humain se
connaît fort mal (option 1), mais *a fortiori* connaît encore plus mal ce qui sort de sa
perspective propre (option 3). D'un point de vue moral, ensuite, c'est parce que
cette subjectivité conçue comme un centre focal (option 3) est traversée par des
choses qui lui sont étrangères que s'impose à elle l'exigence de se façonner elle-
même en éliminant tout ce qui n'est pas elle (option 2). Ainsi se dessine la ré-
évaluation morale spécifiquement nietzschéenne, que l'argumentation de ce li-
vre II permet de dégager négativement<fnref n="4" />, et que l'on pourrait rapprocher d'une
éthique de la vertu personnelle à la manière des morales antiques, en ce qu'elle
consiste en un effort d'arrachement et d'émancipation individuelle vis-à-vis des
préjugés moraux de type grégaire, hérités du christianisme et que l'on retrouve
aussi bien dans l'humanisme des Lumières que dans l'utilitarisme anglo-saxon et
dans la pitié schopenhauerienne.

Il convient cependant de rappeler que la critique du libre arbitre, absolument
constante dans toute l'œuvre de Nietzsche et très nette dans ce livre II d'Aurore,
neutralise aussi bien les enjeux de responsabilité et de louange ou de blâme liés à
la mise en pratique de l'altruisme, que cet impératif catégorique éminemment
individuel et égoïste de façonnement de soi, que Nietzsche formule ailleurs en
s'appropriant la devise pindarique : « Deviens celui que tu es»<fnref n="5" />. Comment cela
serait-il possible pour un individu qui ignore tout de ce qui le constitue et le
motive ? La réponse du nécessitarisme, tel que Nietzsche le met en avant, oblige à
admettre qu'on ne devient jamais que celui que l'on est et que l'on peut être.
L'injonction pratique ne saurait donc reposer sur la possibilité d'agir sur soi li-
brement, comme causa sui, puisque c'est précisément l'une des conceptions mo-
rales que Nietzsche récuse en tant que préjugé. En revanche, elle sert à valoriser
les êtres rares qui sont nécessairement en mesure de devenir eux-mêmes, c'est-à-
dire des individus aussi émancipés que possible des préjugés moraux dominants et

<footnote n="4">4 Le livre IV y reviendra plus en détail.</footnote>

<footnote n="5">5 Cf. infra p. 251.</footnote>
constitutifs d'une normativité grégaire. L'injonction pindarique se fait simple en-
couragement accompagnant un constat de fait : de toute façon, on devient celui
que l'on est.

Nietzsche ayant établi dans le premier livre l'héritage chrétien des préjugés moraux, il peut à présent déployer une analyse de certains d'entre eux, parmi les plus exemplaires, tout en reprenant de nombreux acquis des paragraphes antérieurs. L'affrontement de la science et de la religion, dans le livre précédent, fait place à un affrontement entre conceptions morales. Ici aussi, Nietzsche fait alterner les paragraphes descriptifs, critiques et programmatiques. Il montre ainsi que les préjugés moraux s'enracinent dans un ensemble de préjugés subjectifs et intersubjectifs et souligne la méconnaissance qu'ont les êtres humains d'eux-mêmes et de leurs semblables. Cela le conduit à resituer les préjugés moraux dans le cadre plus général d'une analyse de la nature et de la condition humaine, qui semble condamner l'humanité aux illusions et aux préjugés, en même temps qu'il s'efforce de critiquer ceux qu'il juge les plus aberrants ou les plus néfastes.

Pour Henri Albert, le livre se découpe en trois phases, traitant successivement de la nature et de l'histoire des sentiments moraux (§§ 97 à 113), des préjugés philosophiques (§§ 114 à 130) et des préjugés de la morale altruiste (§§ 131 à 148)<fnref n="6" />. Pour Michael Weber, il est d'abord question de la vérité des jugements moraux (§§ 97 à 105), puis d'une valorisation de l'individu contre les préceptes universels de la morale, prolongée par une critique du sujet connaissant (§§ 106 à 130), et enfin de l'altruisme (§§ 131 à 148)<fnref n="7" />. La présentation de Weber est plus convaincante, dans la mesure où la caractérisation de la seconde phase par Albert est trop vague et manque la question centrale de la subjectivité, qui du reste surgit avant le § 114, comme Weber l'a bien vu.

Nous proposons quant à nous une progression en quatre phases dont la première, effectivement, revient sur la morale d'une manière assez générale, en tant qu'elle constitue l'objet principal d'Aurore, pensées sur les préjugés moraux, et vise à en saper les fondements (§§ 97 à 103). La subjectivité intervient ensuite très rapidement et durablement, d'abord sous la forme de l'égoïsme, en lien avec cette critique de la morale, puis sous l'angle du sujet connaissant (§§ 104 à 121) ; cette thématique se prolonge encore par une analyse de quelques-unes des principales facultés de l'esprit (§§ 122 à 130). Enfin, la quatrième phase fait consensus : il s'agit d'une critique de la morale de la pitié et de l'altruisme (§§ 131 à 148). Une présentation alternative, binaire, consisterait à unifier les trois premières phases par la question transversale des mobiles de l'action, qui permet d'interroger à la fois

<footnote n="6">6 Albert in Nietzsche 1901, p. 423.</footnote>

<footnote n="7">7 Weber 2003, p. 191–192.</footnote>
les enjeux moraux et la question de la subjectivité (§§ 97 à 130), la dernière phase demeurant inchangée.

## Lecture linéaire

[§§ 97 à 103] Le deuxième livre s'ouvre d'abord par quelques paragraphes comportant des critiques assez générales contre la morale, relativisée en tant que processus évolutif (§ 98), vouée à disparaître (§ 100) et finalement récusée comme une somme d'« erreurs » (§ 103) héritées de très anciennes manières de juger (§ 102). Nous retrouvons donc ici, directement appliquées à la morale, les questions de temporalité qui permettent d'expliquer la logique des préjugés sur la base d'une pensée primitive et atavique ; et la réponse nietzschéenne, une fois de plus, consiste à saper les prétendus fondements de tels jugements en scrutant leurs origines : « *O pudenda origo!* »<fnref n="8" /> Un autre élément qui transparaît déjà dans ces premiers paragraphes est l'importance des motifs moraux, qui ne sont pas si nobles qu'il y paraît (§§ 99 et 101) ou bien que, sous la forme de l'intention, nous risquons d'attribuer à tort à autrui (§ 102). Nietzsche s'appuie ici sur la tradition des moralistes classiques, qui dénoncent l'hypocrisie morale et l'écart entre les intentions apparentes et les motifs réels de l'action⁹, mais nous verrons que sa critique de la morale comme préjugé est bien plus radicale que cela.

[§ 97] De même que le premier livre s'ouvrait sur l'idée d'une origine irrationnelle de la raison (§ 1), celui-ci s'ouvre sur l'idée d'une origine immorale de la morale, énumérant une série de motivations possibles qui n'ont rien de moral. Précisons qu'à la tentation d'assigner une origine unique et clairement définie (qui ne serait probablement qu'un préjugé de plus), Nietzsche préfère la méthode épicurienne de la pluralité des hypothèses<fnref n="10" />, les multiples motifs envisagés ici

<footnote n="8">8 M-102 : Ô honteuse origine ! La formule concluait aussi M-42 sur l'origine de la vie contemplative : « Ici comme partout, il faut dire : *pudenda origo!* » Les termes désignant la provenance, l'origine ou l'apparition [*Herkunft, Ursprung, Entstehung*] apparaissent déjà dans près d'une vingtaine de paragraphes du premier livre ; voir en particulier M-1 sur l'origine de la raison et M-95 sur la réfutation du christianisme par l'explication de l'apparition de la croyance en Dieu.
9 NK insiste de manière récurrente sur l'influence de La Rochefoucauld. Nietzsche était également familier de Vauvenargues depuis l'époque de *Choses humaines, trop humaines*, de Chamfort, dont il acheta les *Pensées – maximes – anecdotes – dialogues* en 1879, et de La Bruyère, dont il acheta les *Caractères* en traduction allemande en janvier 1880. Schopenhauer et Paul Rée étaient très influencés par ces auteurs aussi.</footnote>

<footnote n="10">10 Nietzsche avait fait explicitement référence à la multiplicité des hypothèses et à Épicure dans WS-7, voir Épicure, *Lettre à Pythoclès*, § 86 ; Lucrèce 1997, V, 526–533 ; et Lange 1877, vol. 1, p. 96. L'épicurisme s'efforce précisément de substituer à une unique explication (ou origine), en général</footnote>
étant autant de sources susceptibles d'être placées au fondement de comportements passant ensuite pour moraux. Ce premier paragraphe suppose également que l'on peut effectivement adopter un comportement jugé moral sur la base de tels motifs, idée que l'on retrouve dans la notion de seconde nature, empruntée à Montaigne et à Pascal<fnref n="11" />. [§ 98] Le paragraphe suivant renforce ce qu'il y a d'immoral dans la morale, en comparant de manière polémique l'adoption de principes moraux novateurs à des «crimes qui tournent bien»<fnref n="12" /> ; le succès et la diffusion seraient les seuls critères de la vertu, selon cet argument relativiste. [§ 99] Nietzsche revient ensuite à la logique du sentiment, qui parasite notre usage du jugement et de la raison<fnref n="13" />. Le préjugé moral repose ici sur l'atavisme de la sphère affective, qui nous attache à des anciennes évaluations dont nous sommes par ailleurs capables de reconnaître la fausseté. La force du préjugé ne se limite donc pas à une simple croyance erronée, mais se satisfait d'un état intermédiaire surprenant, au cours duquel à la fois nous n'y croyons plus (rationnellement) et nous y croyons encore (affectivement), autrement dit, l'efficacité des préjugés perdure bien après qu'ils ont été réfutés<fnref n="14" />. Après avoir déclaré que nous ignorons ce qui nous pousse à agir, et qui pourrait bien être immoral (§ 97), voire criminel à l'origine (§ 98), Nietzsche apporte donc ici un élément de réponse : ce qui nous pousse à agir, ce sont des sentiments hérités.

[§ 100] Le paragraphe suivant dénonce plus généralement la croyance dans la «signification morale de l'existence» comme un rêve, dont nous nous éveillerons, et le compare à une superstition effectivement dépassée : la musique des sphères. Nietzsche reprend ici une articulation de thèmes déjà développés dans les §§ 3 et 4 (avec un écho au § 90), donnant ainsi de la continuité à son propos d'un livre au

<footnote>surnaturelle, de multiples explications et inférences reposant sur la causalité naturelle et la conformité avec les apparences observables, dans le but de débarrasser l'humanité des superstitions angoissantes. Nietzsche s'approprie cette stratégie, qui sera également un élément central dans la transformation de la démarche traditionnelle d'enquête sur l'origine des sentiments moraux ou sur le fondement de la morale, par une généalogie ouverte à la pluralité.</footnote>

<footnote n="11">11 Il en est notamment question dans M-38, 248 et 455, et déjà dans MA-51 : «Que le paraître se change en être». Voir Pascal 1993, §§ 89, 92 et 93 / 1865, vol. 2, p. 110, et Montaigne 1864 (BN), livre III, § 10, p. 527 et 1754, vol. 3 (BN), p. 227–228.</footnote>

<footnote n="12">12 Le criminel, archétype de l'individu en marge des normes en vigueur, était déjà valorisé dans M-20 et 50.</footnote>

<footnote n="13">13 Sur l'articulation des sentiments et du jugement, voir déjà M-33 à 35, notamment.</footnote>

<footnote n="14">14 Cf. Draper 1871, p. 41, qui indique qu'un état mélancolique se déploie dans l'entre-deux suivant le déclin de l'imagination et précédant l'établissement de la raison dans le progrès de la culture et de l'esprit d'un peuple ; il y voit un élément expliquant la généralisation de l'hypocrisie, les individus étant contraints de se mettre au diapason des nouvelles normes alors que leur cœur les attache encore aux représentations passées.</footnote>
suivant. Quant à la métaphore du rêve et de l'éveil, elle exprime ici l'illusion et la désillusion qui accompagnent les préjugés moraux et leur abandon. [§ 101] Puis il revient à la ligne argumentative du § 97, qui ouvrait ce livre, en dénonçant la tartufferie morale des actions conformistes et en proposant trois motifs peu nobles pour expliquer le respect de la coutume : malhonnêteté, lâcheté et paresse. Cela évoque de nouveau la moralité des mœurs et la subordination individuelle par crainte de la répression exercée par le groupe. De même qu'au premier livre les préjugés moraux avaient pour fonction de rehausser l'image de l'humanité, ils semblent donc servir ici à nous faire une représentation de nos comportements plus noble qu'ils ne le sont en réalité. [§ 102] Nietzsche introduit dans le paragraphe suivant le thème important du rapport à autrui dans l'évaluation morale ; joint à l'égoïsme qui transparaît dès le § 97 et revient ici, il permet de poser les bases de la réflexion ultérieure sur l'ego et la question de l'altruisme. Nietzsche dénonce une «triple erreur», qui consiste à évaluer une action 1) en fonction de ses résultats «pour nous», c'est-à-dire selon un point de vue égoïste ; 2) en fonction de son «intention» supposée ; 3) en fonction du caractère (supposé, lui aussi) de l'agent à qui l'on attribue cette intention. Conséquences, intention et caractère : Nietzsche vise par-là les principales orientations de la pensée morale (utilitarisme, conséquentialisme, morales déontologiques, éthique de la vertu...), qui sont toutes récusées. Fondamentalement, ce qui fait de ce mode d'évaluation morale une erreur, c'est le point de départ subjectif du jugement, comme l'indique la conclusion du paragraphe en dénonçant la tendance à juger du bien et du mal «d'après nous»<fnref n="15" />. Il y a ici une forme d'infatuation qui ne peut que conduire à des biais de regard, et donc à des préjugés. [§ 103] Enfin, Nietzsche clôt cette phase introductive sur la morale et quelques-uns des enjeux qui se révèleront centraux par la suite, avec une réflexion double sur la morale. Par la première, il se rattache explicitement à la tradition des moralistes en citant La Rochefoucauld et en dénonçant l'hypocrisie de ceux qui se prétendent moraux sans l'être. Cette première approche, qui au fond ne remet pas en question les valeurs morales mais seulement leur application, est légitimée par Nietzsche, mais il va encore plus loin avec le second point, qui lui est propre. Reconnaissant que les êtres humains peuvent effective-ment conformer leur action à des préceptes moraux (ou les contourner hypocritement), Nietzsche émet l'hypothèse que ces derniers soient pourtant «des er-reurs». Cette option est donc beaucoup plus radicale. Et Nietzsche de comparer

<footnote n="15">15 On reconnaît là l'influence de la doctrine de Protagoras, d'après laquelle l'homme, non seulement en tant qu'espèce mais aussi en tant qu'individu, est la mesure de toute chose.</footnote>
cela à l'alchimie<fnref n="16" />, pour admettre à la fois que des gens y ont effectivement cru, mais que la croyance elle-même était sans fondement.

[§§ 104 à 121] Une deuxième phase s'ouvre ensuite, qui met en place une critique de la subjectivité et de ses rapports avec autrui, avec une alternance des points de vue interne et externe. La réflexion morale se double d'analyses épistémologiques qui tendent à montrer que nous ne connaissons ni nous-mêmes, ni autrui, ni l'homme en général, ni le monde, de sorte que tous les préceptes concernant nos actions ne sauraient être que des préjugés.

[§§ 104 et 105] Deux paragraphes reprennent l'argumentation entamée au § 102 au sujet du rapport entre l'individu et autrui. Le point de vue qui consistait à soutenir que la morale était biaisée par un prisme subjectif (§ 102) est fortement nuancé, puisque Nietzsche souligne au § 104 que nos jugements de valeur personnels sont «extrêmement rare[s]» et, la plupart du temps, reconductibles à des jugements de valeur acquis par l'habitude et l'éducation, introduisant ainsi l'altérité au cœur de la subjectivité. On retrouve par ailleurs dans ce mode d'évaluation morale divers éléments peu moraux, comme «la peur», ou bien qui en soulignent la portée erronée («nous croyons») ou affectée («faire comme si»). Ce que l'individu fait sien, sur le mode paradoxal d'une nature acquise, ce n'est d'ailleurs pas tant le contenu moral de ces jugements, qu'une aptitude à la «dis simulation» : il se conforme aux normes en vigueur<fnref n="17" />. En somme, le sujet est ici traversé par le regard et les évaluations d'autrui, qu'il fait semblant de suivre jusqu'à finalement se trouver façonné, sinon par ces évaluations elles-mêmes, du moins par cette habitude mimétique. Le § 105 prolonge cette argumentation sur l'altérité qui façonne la subjectivité en soulignant la méconnaissance de soi. Ce qui prédomine est plutôt «le fantôme d'ego qui s'est formé d'eux dans l'esprit de leur entourage qui le leur a ensuite communiqué»<fnref n="18" /> ; c'est le règne des opinions, un «monde de fantasmes» et de représentations «poétiques» sans fondement. Or, à partir de «ce brouillard d'opinions impersonnelles ou à demi-personnelles», chacun infère par généralisation abusive des «jugements généraux sur “l'homme”», dont Nietzsche affirme que ce n'est qu'une «fiction». Les préjugés sur le moi

<footnote n="16">16 Le statut de l'alchimie, dans sa proximité et ses différences avec la chimie, tout comme l'astrologie et l'astronomie, servaient à l'époque de lieux communs pour questionner les frontières entre hypothèses et expérimentations scientifiques, d'un côté, et simples superstitions, de l'autre. Cf. *infra* p. 447-452.</footnote>

<footnote n="17">17 Nietzsche rappelle ici les acquis de M-26 à 34 sur la *mimicry* et la transmission des jugements et sentiments moraux chez ces singes-nés que sont les hommes, pour introduire la discussion sur l'égoïsme et l'altruisme.</footnote>

<footnote n="18">18 Sur la formule «le fantôme d'ego», cf. *infra* p. 255-257.</footnote>
conduisent donc à des préjugés anthropologiques ; le *gnôthi seauton* est rendu impossible pour le sujet comme pour la nature humaine.

[§§ 106 à 108] Trois paragraphes prolongent cette réflexion en montrant que la moralité des mœurs nie l'individualité. [§ 106] La méconnaissance de l'homme, rappelée au § 105, sert de base à la critique des préjugés moraux, une fois de plus, à travers le paradoxe qui consiste à prétendre fixer la conduite adaptée à la nature humaine, dont pourtant nous ignorons tout. Nietzsche s'en prend aux préjugés utilitaristes sur les buts moraux que seraient « la conservation et l'avancement de l'humanité»<fnref n="19" />, dont il remet en question le bien-fondé et pour la satisfaction desquels il multiplie les moyens envisageables, qui dessinent autant de morales différentes. Il interroge en particulier la tension entre maximisation du bonheur individuel et de l'humanité, élément central de l'utilitarisme de Bentham et de Stuart Mill, qui justifie l'intégration de ce paragraphe dans sa réflexion sur la place de l'individu dans la moralité des mœurs, ainsi que sur l'égoïsme et l'altruisme. [§ 107] Le paragraphe suivant prolonge l'étude critique des buts supposés de l'action morale en mettant en opposition la pensée critique et le dogmatisme, ainsi que l'individualité et le groupe, et en prônant une redéfinition individuelle de ces buts contre le préjugé d'autorité qui accompagne la morale et interdit toute discussion. L'habitude et l'éducation sont une fois de plus les vecteurs de ce conformisme obscurantiste, duquel Nietzsche s'efforce d'extraire l'individu. [§ 108] Les mêmes thèmes sont ensuite repris dans un paragraphe où Nietzsche explicite l'antinomie entre les buts de la morale générale, imposés sous forme d'impératif, et le bonheur individuel, qui fait l'objet de simples recommandations. Nietzsche s'oppose à la prétention à l'universalité de divers préjugés moraux, derrière lesquels nous pouvons reconnaître des caractéristiques de l'utilitarisme et de l'eu-démonisme, ainsi que de la morale kantienne.

[§§ 109 à 111] La réflexion sur la subjectivité est au premier plan du § 109, la morale étant reconduite ici à la vertu de modération et surtout à la maîtrise de soi, prenant donc le contrepied des paragraphes précédents qui montraient l'individu perdu dans le groupe ou dans l'humanité entière. En outre, le statut fondamental de la physiologie s'impose à l'arrière-plan des motifs moraux, pour la constitution de la subjectivité. Nietzsche résume six méthodes pour combattre la violence d'une pulsion, qui vont de l'ascétisme à la licence, en passant par des stratégies de contournement ou encore un dressage par associations d'idées. La conclusion rappelle que nous n'avons de toute façon aucune liberté, ni dans le choix des pulsions qui nous meuvent ou dans la volonté d'y résister, ni dans celui des méthodes que nous élaborons pour y résister, pas plus que nous ne maîtrisons l'issue

<footnote n="19">19 Baumann 1879, p. 118 sq. et 130 est la source de cette formule, cf. *NK*, p. 187.</footnote>
d'un combat pulsionnel dont l'essentiel est inconscient et dont nous sommes bien plus le produit que le maître<fnref n="20" />. [§ 110] C'est encore à la psychophysiologie que recourt le paragraphe suivant pour rendre raison, à partir du plaisir, du désir et de leurs résonances dans le sentiment, de l'émergence et de la sanctification de buts moraux individuels. Nietzsche recourt ici à l'introspection («observer sur soi»<fnref n="21" />), qu'il critique la plupart du temps, tout en minimisant sa portée par l'invitation perspectiviste et pluraliste à la répétition fréquente de telles observations. C'est qu'il veut avant tout penser les conditions de possibilité de morales individuelles, pour lesquelles il fournit ici une méthode : associer nos résistances à des valeurs et à des types d'hommes communs et méprisables, pour pouvoir les surmonter. [§ 111] Mais cette ouverture est ensuite remise en question par un paragraphe soulignant à nouveau le poids de l'habitude et de l'éducation, c'est-à-dire de l'entourage, dans la constitution des goûts et opinions individuels, qui sont donc formatés et subis. C'est l'un des rouages essentiels de la logique des préjugés, qui fait de l'objectivité une vertu inaccessible.

[§§ 112 et 113] Une composante importante à ces interactions qui forgent le rapport à soi-même et à autrui est ensuite ajoutée : les rapports de puissance<fnref n="22" />. [§ 112] Un paragraphe transpose d'abord la confrontation de l'individu avec autrui, et la notion de devoir moral, dans le cadre juridico-politique de l'établissement et du respect des droits et des devoirs respectifs de chacun. Tout repose ici sur le sentiment des puissances qui s'affrontent, non plus au sein de la sphère pulsionnelle comme au § 109, mais dans l'espace social. L'estimation réciproque de la puissance personnelle et des puissances extérieures est le critère décisif de cette théorie du droit qui, du fait des croyances qui accompagnent ces estimations, semble relever à son tour de la même logique des préjugés. [§ 113] Nietzsche revient ensuite à un trait psychologique, « l'aspiration à se distinguer »<fnref n="23" />, qui est une « aspiration à dominer le prochain », loin de l'amour du prochain et de l'al-

<footnote n="20">20 Un plan datant de la fin 1880 semble conférer une fonction directrice à la lutte des pulsions, dont M-109 est la présentation synthétique, cf. NF-1880,7[19]. De fait, la totalité du livre IV, au moins, pourrait être vue comme l'application approfondie des quelques pistes de réflexion avancées dans M-109, cf. *infra*, p. 117.</footnote>

<footnote n="21">21 Une version préparatoire, dans Mp-XV-1,28, employait la première personne du singulier.</footnote>

<footnote n="22">22 Dès cette époque, les relations de puissance jouent un rôle prépondérant dans la philosophie de Nietzsche, notamment sous la forme du sentiment de puissance, qui est une des pulsions centrales à l'arrière-plan des motivations et jugements de valeur de la morale, et qui est constitutive de la subjectivité comme des rapports intersubjectifs, tout en recélant une dimension illuisoire non-négligeable, dès lors que se sentir puissant n'est pas toujours le signe d'une puissance effective. Voir Simonin 2002a.</footnote>

<footnote n="23">23 Ce paragraphe fournit donc une analyse détaillée de la distinction, déjà présente dans M-30, 56, 60 et 68.</footnote>
truisme. Cette «pulsion», reconduite au sentiment de puissance, est loin d'être
anecdotique puisque, comme au § 23, Nietzsche indique qu'elle pourrait servir à
«une histoire de la culture». Il précise d'ailleurs une fois de plus que ce penchant
peut être satisfait «d'une manière très indirecte et seulement sentimentale ou
même imaginaire», l'une de ces voies étant précisément celle du blâme moral, qui
permet de se sentir supérieur à autrui, ainsi que le § 30 l'avait établi et auquel le
§ 140 reviendra. Nous avons donc un élément de plus dans l'architecture de la
logique des préjugés : le sentiment de puissance dans la distinction, qui peut fort
bien être illusoire. La suite du paragraphe revient à la question de la subjectivité
elle-même en envisageant divers moyens par lesquels un individu peut susciter la
conviction de sa propre distinction, et ainsi exciter le sentiment de sa puissance, en
se torturant lui-même plutôt qu'en dominant autrui. Il s'agit là bien entendu de
stratégies de contournement et de déni qui sont caractéristiques des individus
faibles et malades, ainsi qu'Éléments pour la Généalogie de la morale l'explicitera
en détails.

[§§ 114 à 121] C'est d'ailleurs au thème de la maladie que revient le § 114,
prolongeant également le § 113 par l'importance accordée à la souffrance. Ce pa-
ragraphe introduit une série de textes qui traitent frontalement des difficultés de
nature épistémologique liées à la connaissance que le sujet peut avoir de lui-même,
d'autrui et du monde dans lequel il vit.

[§ 114] En écho aux paragraphes du premier livre sur la maladie et les thé-
rapeutiques, Nietzsche s'approprie ici une thématique importante qui, de l'Âge
classique aux Lumières, considère les passions comme des maladies de l'âme et la
maladie en général comme un état subjectif qui perturbe l'usage de l'imagination,
de la raison et du jugement. Il en prend toutefois l'exact contrepied, dans la
mesure où la maladie est ici valorisée comme un état de lucidité accrue. À la
dimension autobiographique et aux résonances probables du pessimisme scho-
penhauerien associant souffrance et clairvoyance, s'ajoute ici une fonction argu-
mentative de premier ordre : la maladie permet de mieux se connaître et de voir
les choses plus clairement, de faire tomber le voile<fnref n="24" />. En outre, l'idiosyncrasie du
malade l'isole et, partant, le distingue, ce qui permet d'établir une nouvelle con-
tinuité avec le paragraphe précédent, et plus généralement avec l'exigence
d'émancipation individuelle. Par contraste, la santé apparaît comme un état gno-
séologique à la fois plus répandu et moins aiguisé, grossier à tous points de vue.
[§ 115] Le paragraphe suivant, intitulé «le prétendu “moi”», synthétise et explicite
les propos précédents (§ 109 en particulier) sur les préjugés liés à la subjectivité.

<footnote n="24">24 Autre réminiscence schopenhauerienne du voile de Maïa, le voile des illusions de l'apparence que l'expérience de la compassion, notamment, permet de déchirer pour apercevoir la réalité.</footnote>
Nous nous connaissons extrêmement mal, notamment parce que les facultés qui servent à l'observation de nous-mêmes et les mots qui expriment nos états sont, là aussi, très grossiers. Nous ne saisissons de nous-mêmes que les états les plus extrêmes, tandis qu'une infinité de nuances nous restent inconnues. Ici aussi règne donc l'opinion, caractérisée par l'écart entre ce que nous sommes et la manière dont nous nous percevons. La fin du paragraphe réaffirme quant à elle la performativité de telles opinions, dans la mesure où les représentations que nous nous faisons de nous-mêmes, bien qu'elles soient erronées, nous orientent et nous façonnent. [§ 116] Un paragraphe intitulé «le monde inconnu du "sujet"» insiste encore sur l'ignorance de ce que nous sommes et, par conséquent, de la manière dont nous devons agir et des motifs qui nous y poussent, unissant les réflexions épistémologiques et morales sur l'ego.

[§§ 117 et 118] Après ces paragraphes sur la méconnaissance du sujet, de ses états affectifs et de ses mobiles, Nietzsche en tire des conséquences pour le monde extérieur, que nous déformons toujours déjà et nécessairement du fait même de notre complexion psychophysique et de l'organisation de notre appareil cognitif. Le § 117, intitulé «en prison», présente une première formulation de ce qui sera plus tard explicité sous le nom de perspectивisme. Reprenant des éléments de la doctrine de Protagoras d'après laquelle l'homme est la mesure de toutes choses, de la question classique des illusions des sens et du phénoménisme de néokantiens tel que Lange, Nietzsche affirme ici que chaque être vivant (l'homme inclus) ne peut connaître du réel que ce lui apparaît. Nous sommes enfermés dans notre horizon perceptif, prisonniers des «rets trompeurs de la sensation» comme l'araignée de sa propre toile<fnref n="25" />, en dehors de laquelle elle n'a aucune prise sur la réalité. Et de cela, «tout [...] n'est qu'erreur en soi !»<fnref n="26" /> Le cheminement du livre II, qui nous a conduits de la récusation de la morale comme préjugé à celle de la subjectivité comme préjugé, aboutit donc ici à l'affirmation de la détermination subjective et nécessairement illusoire de la connaissance dans son ensemble ; l'enquête sur la logique des préjugés mène aux problèmes d'une épistémologie phénoméniste. [§ 118] Le paragraphe suivant applique ces conclusions au cas particulier de la connaissance d'autrui, dont nous ne connaissons rien non plus, sinon la manière dont il nous affecte. Il n'y a donc aucun remède contre les préjugés moraux.

<footnote n="25">25 L'image de l'araignée sera reprise dans M-130.</footnote>

<footnote n="26">26 Cette formule prend le contrepied de la chose en soi kantienne : ce qui est absolument et irrémédiablement fondamental dans notre rapport au monde, et qui est constitutif de la phénoménalité elle-même, c'est l'erreur. Elle évoque par ailleurs l'idée d«erreur a priori», que Lange attribue à Stuart Mill et qu'il définit comme «une idée qui nous est «nécessairement imposée par l'organisation physique et psychologique de l'homme avant toute expérience particulière» (1877, vol. 2, p. 36 ; cf. Stack 1983, p. 199). Le fictionnalisme de Vaihinger prolongera également cette idée.</footnote>
touchant autrui, ses motifs, l'amour ou la compassion que l'on peut éprouver pour lui, qui se révèlent autant d'erreurs nécessaires, inscrites dans notre nature même. Nietzsche prolonge ainsi sa présentation d'une épistémologie négative en faisant de la connaissance une «*forme* creuse» et en indiquant que nous vivons dans un «monde de fantômes» (même expression que pour l'«*ego*» au § 105), un «monde renversé». Nous ne connaissons que les frontières des choses ou d'autrui, leurs points de contact avec nous et l'image renversée qu'ils impriment en nous en même temps que nous projetons une part de nous-mêmes sur eux. La connaissance est interaction, la représentation est relationnelle<fnref n="27" />. Se connaître soi-même, connaître autrui et connaître le monde, ce n'est donc que l'invention qu'entraîne la réaction à des stimuli.

[§ 119] Nietzsche reprendre ensuite l'idée de multiplicité pulsionnelle, élaborée au § 109, et l'articule au phénoménisme dont il est en train de jeter les bases. Il affirme alors qu'expérimenter, c'est imaginer, c'est-à-dire que chaque acte gnoséologique est toujours en même temps invention. Nous faisons des expériences, nous nous en trouvons affectés, des modifications physiologiques ont lieu en nous, que nous interprétons ensuite de façon arbitraire<fnref n="28" />, que nous rêvions ou soyons éveillés. [§ 120] Le paragraphe suivant revient à la méconnaissance de nous-mêmes et de nos motifs. En niant une fois de plus le libre arbitre, qui repose sur une confusion entre l'actif et le passif, il fournit néanmoins un certain contenu positif sur la nature humaine et affirme : «*tu es fait!*» Ce bref paragraphe prépare un retour de la réflexion sur la liberté de la volonté. [§ 121] La loi de causalité, centrale pour la théorie de la connaissance et dans les sciences, fait l'objet de la critique du paragraphe suivant. Dans l'esprit de l'associationnisme humien, qui trouve des prolongements à l'époque de Nietzsche dans la philosophie de Stuart Mill et dans la psychologie d'Alexander Bain, la causalité naturelle est reconduite à une simple «succession» dans la «*représentation imagée*» du sujet. Nietzsche prolonge le phénoménisme des paragraphes précédents en recourant à la méta-phore du miroir pour caractériser l'intellect ; celle-ci a une longue histoire et nous y reviendrons.

[§§ 122 à 130] La phase suivante prolonge l'analyse critique des préjugés liés à la subjectivité en se concentrant sur nos différentes facultés (sens, raison, volonté,

<footnote n="27">27 Lange 1877, vol. 2, p. 398-400, donne un résumé assez proche de la doctrine de Johann Friedrich Herbart. Après avoir noté que «l'essence de l'activité psychologique consiste dans la réaction contre une action extérieure» (p. 400), Lange précise le propos de Herbart en indiquant que les représentations ne sont pas *dans* l'âme, mais sont analogues aux forces physiques entre les atomes et sont des *relations*.</footnote>

<footnote n="28">28 Ce paragraphe donne ainsi une explication approfondie de la logique de mésinterprétation, par le christianisme, de phénomènes corporels, dans M-83 et 86.</footnote>
mémoire), un accent particulier étant mis sur la volonté avec la question du libre
arbitre, des motifs qui la meuvent et des fins qu'elle poursuit.

[§§ 122 et 123] Deux paragraphes utilisent d'abord des arguments d'épisté-
mologie évolutionniste pour indiquer successivement que notre appareil sensoriel
et notre raison sont le fruit d'un développement progressif dû au hasard. Dans le
premier cas, Nietzsche reprend des arguments anti-téléologiques classiques, tels
que ceux employés par Lucrèce contre Aristote, et repris par le darwinisme,
énonçant notamment que l'organe précède la fonction ; mais ce fait n'est admis-
sible que pour « le chercheur sans préjugé ». Dans le second cas, le préjugé finaliste
touche l'origine de la raison, qualifiée de déraisonnable comme au § 1, Nietzsche
ajoutant qu'elle est hasardeuse pour souligner la continuité avec le paragraphe
précédent. À travers la critique de la finalité naturelle, c'est plus généralement
notre pouvoir de connaître (par les sens et par la raison) qui est remis en question,
dans la mesure où il n'est pas *fait pour* être adéquat au réel. [§ 124] Après les sens
et la raison, c'est le vouloir qui est passé au crible de la critique et de l'ironie d'un
raisonnement par l'absurde. Nietzsche prend trois exemples de situations subies
ou de phénomènes sur lesquels nous n'avons aucune prise, en imaginant le connai-
cule de celui qui, à chaque fois, déclarerait que la chose arrive parce qu'il le veut<fnref n="29" />.
Il conclut par une question rhétorique qui généralise cela à toute volition. [§ 125]
Le paragraphe suivant affirme lui aussi qu'on se croit libre parce qu'on se connaît
mal. L'explication de cette méprise tient à la confusion entre deux facultés : la
volonté, d'un côté, et la pensée ou l'intellect, de l'autre. Dans la sphère mentale des
représentations, « superficielle » et qui se perd parfois en imagination, nous pou-
vons effectivement tout faire, ou du moins nous pouvons le penser ; mais nous
croyons à tort que cela concerne également la sphère de l'action. Le royaume de la
liberté est donc le royaume de la pensée (nous retrouvons ici l'écart entre la
théorie et la pratique, qui faisait notamment l'objet des §§ 20 à 24) ; autrement dit,
la liberté n'est qu'une vue de l'esprit et lorsque nous nous croyons libres, nous ne
faisons que prendre nos rêves pour la réalité.

[§ 126] Nietzsche va revenir à la liberté, mais avant cela, il consacre un petit
paragraphe à la remise en question d'une autre faculté supposée de l'esprit :
l'oubli. Ici, le préjugé s'enracine dans la confusion entre une simple limite (notre
impuissance à nous remémorer) et l'idée d'une faculté positive. Il s'agit donc une

<footnote n="29">29 On pense ici à la pierre de Spinoza, qui se dirait qu'elle veut rouler en ignorant les causes qui la déterminent, dans la lettre 58 à Schuller, ou bien, d'une manière légèrement différente, à l'homme qui envisage tout ce qu'il pourrait faire s'il le voulait, semblable en cela à l'eau d'une rivière qui se dirait qu'elle pourrait suivre tel ou tel cours si elle le voulait, chez Schopenhauer 2009, «La liberté de la volonté», chap. III, p. 112 / 1874, vol. 4, p. 1–102, p. 42. Cette image est reprise par Nietzsche dans MA-106.</footnote>
fois de plus de donner une signification et une valeur à ce qui nous arrive et à notre nature, par refus de voir nos imperfections. [§ 127] Nietzsche revient ensuite à la question des motifs et du libre arbitre, en critiquant cette fois la finalité de nos actions (ce qui fait écho au finalisme naturel récusé au § 122). Ici, l'erreur repose sur l'habitude et la banalité des actes que nous accomplissons conformément à une fin, ce qui nous fait croire à tort que leur mécanisme est compréhensible<fnref n="30" />. [§ 128] Comme au § 119 pour l'interprétation des excitations, Nietzsche recourt ensuite à la comparaison du rêve et de la réalité, qu'il applique cette fois à la responsabilité, c'est-à-dire à la conséquence directe de la liberté, d'un point de vue moral. L'argument est le suivant : on croit à notre responsabilité, sauf pour nos rêves, qui échappent manifestement à notre contrôle. Or, nos rêves ne sont pas une exception mais l'archétype même du fonctionnement de notre subjectivité puisque la part d'invention y est maximale, ce qui n'empêche pas que le nécessitarisme le plus strict règne, dans le rêve comme dans la veille. La référence à Œdipe permet de personnifier l'archétype de celui qui s'efforce en vain de se connaître<fnref n="31" />.

[§ 129] Le paragraphe suivant revient une fois de plus au «prétendu combat des mobiles» et vise le préjugé de la délibération par la volonté éclairée par la raison. Il reprend nombre des concepts clés des paragraphes précédents, dont la pensée (§ 125), l'intellect conscient (§§ 115, 116, 119, 121, 125 et 127), l'«image des conséquences» (§ 121 en particulier, mais aussi §§ 102 et 128 sur les conséquences des actions), l'oubli (§ 126) et le hasard (§§ 122 et 123). Tirant les conclusions des analyses précédentes, il affirme une fois de plus la superficialité de la lutte des motivations conscientes au regard de l'influence inconsciente de déterminations non reconnues. L'erreur tient ici à une confusion causale, une fois de plus, entre les causes réelles de nos actions (les mobiles inconnus qui nous meuvent) et la conscience superficielle des conséquences escomptées. [§ 130] Enfin, un paragraphe critique le préjugé du «règne des fins» et réfute uniment la finalité naturelle et celle de l'action humaine. Seul règne le hasard, ou la nécessité, qui s'équivalent dans leur commune opposition à toute téléologie : c'est en effet par contraste avec une finalité supposée que ce qui est en fait nécessaire semble hasardeux. Mais nous n'admettons pas cette représentation et préférons nous méprendre sur nous-mêmes, sur l'ordre du monde et même sur la divinité. En effet, le christianisme

<footnote n="30">30 C'est le pendant du problème classique du cercle de la connaissance, tel que Platon l'a formulé dans le *Ménon* et le *Théétète*, et qui affirme que pour chercher à connaître, il faut déjà avoir quelque connaissance de ce que l'on cherche. L'argument de Nietzsche affirme ici que si on croit connaître, on n'éprouve pas le besoin de chercher, et l'on demeure donc dans la croyance ignorante.</footnote>

<footnote n="31">31 Cette figure reviendra dans JGB-1 ; voir la belle analyse que Helmut Heit lui consacre, cf. *infra* p. 251.</footnote>
revient pour la première fois depuis la fin du premier livre, comparé à d'autres religions (indiennes, perses, scandinaves). Tandis que celles-ci soumettent même les intentions des dieux à la nécessité ou au hasard, le christianisme a inventé une conception providentielle de l'activité divine, de l'ordonnancement du monde et finalement de l'agir humain. Par ce rappel, Nietzsche indique que les préjugés moraux, outre leur enracinement dans la méconnaissance de soi et du monde, ont partie liée avec les préjugés théologiques.

[§§ 131 à 148] Le christianisme est encore présent dans les deux paragraphes suivants. Il permet ainsi de renforcer la transition vers la thématique de la compassion et de l'altruisme, qui renoue avec la question de l'altérité (§§ 104 à 113 notamment) et fait l'objet des derniers paragraphes de ce livre. Nietzsche y varie fortement les perspectives, ce qui détermine au moins trois aspects importants de ces paragraphes : tout d'abord, le thème de la souffrance, irréductiblement personnelle ou potentiellement partagée, redevient prégnant pour mettre en question la possibilité de se mettre à la place d'autrui ; ensuite, le point de vue alterne entre ceux qui éprouvent de la pitié et ceux qui en font l'objet ; enfin, on retrouve une dimension comparatiste dans certains paragraphes (les Grecs, §§ 131, 134 ; les « sauvages », § 135 ; les Indiens, § 136).

[§§ 131 à 133] Les trois premiers paragraphes de cette phase présentent l'altruisme comme une mode morale qui n'est pas antique, mais chrétienne, et qui est erronée. [§ 131] L'altruisme moderne s'oppose à l'éthique de la vertu antique et, particulièrement, stoïcienne, centrée d'après Nietzsche sur le façonnement de la subjectivité<fnref n="32" />. [§ 132] Il provient de l'« idéal chrétien », sous la forme de l'« amour du prochain », et a déterminé nombre de penseurs modernes, tels les « libres penseurs français, de Voltaire à Auguste Comte », chantre du « vivre pour autrui » (que Nietzsche cite en français), mais aussi la morale de Schopenhauer ou l'utilitarisme de John Stuart Mill. Nietzsche réunit ainsi sous une même étiquette les principales orientations morales de la modernité européenne<fnref n="33" />, qui toutes courent « à exiger que l'ego se nie lui-même ». [§ 133] Or, l'impératif de « ne plus penser à soi » est sans fondement. Reprenant le fil des paragraphes sur les motifs, Nietzsche souligne l'écart entre la compassion apparente de certaines actions et une multiplicité de mobiles inconscients et égoïstes qui, en réalité, les rendent possibles. Ainsi la souffrance est-elle toujours personnelle, même lorsqu'elle est suscitée par les malheurs d'autrui. Croire qu'un individu pourrait cesser de penser

<footnote n="32">32 La mention d'Épictète, en particulier, évoque l'idée de liberté intérieure du sage, comme un discret contrepoint au libre arbitre qui vient d'être remis en question dans les paragraphes précédents.</footnote>

<footnote n="33">33 Sauf Kant, loué ici pour son refus de fonder la morale sur l'inclination pathologique qu'est la pitié.</footnote>
à lui-même est le préjugé moral fondamental de la modernité ; il repose sur une mauvaise observation de soi que sanctionnent des biais de langage (les arguments des §§ 109 et 115 sont spécifiquement appliqués à l'altruisme).

[§§ 134 à 138] Une deuxième séquence argumentative met en scène une dialectique de l'ego et de l'altérité, sous l'angle de l'affectivité compassionnelle, qui vient d'être dénoncée comme un préjugé du temps, et s'attache à le déconstruire. [§ 134] Nietzsche déclare la compassion nocive, dans la mesure où elle étend la souffrance, et dénonce ainsi l'effet néfaste d'une représentation dont il vient de souligner la fausseté au paragraphe précédent. Renouant avec l'articulation des pathologies et des thérapeutiques (§§ 50 à 56 et, différemment, § 114), Nietzsche souligne qu'il faut savoir se garder de la compassion, comme les Grecs ou qui-conque voudra « servir l'humanité en médecin»<fnref n="34" />. Jouant sur l'ambiguïté, il fait donc alternativement de la compassion un sentiment propre au soignant ou à l'observateur, et qui altère son jugement, ou bien une « affection maladive », c'est-à-dire en réalité un autre nom pour la contagion de cette maladie qu'est la souffrance. [§ 135] L'exemple des « sauvages »<fnref n="35" /> permet ensuite d'établir une association entre « le fait d'être pris en pitié » et être « méprisable ». C'est là une nouvelle manière d'exposer l'opposition entre individu et groupe, entre morale aristocratische et plébéienne, ainsi que les rapports de supériorité et d'infériorité qui constituent les relations intersubjectives. [§ 136] Puis Nietzsche présente la vision pessimiste qu'il juge, sous l'influence de Schopenhauer, être celle des Indiens, pour qui la compassion serait encore un moyen d'éprouver un petit plaisir, en dépit de la souffrance communiquée. En contrepoint des §§ 133 et 134, qui disqualifiaient la pitié au motif qu'elle était associée à la souffrance, le § 136 la disqualifie pour le plaisir malsain et mesquin qui s'en dégage, en lien toujours avec un « sentiment de supériorité ». [§ 137] Plutôt que de « considérer [...] les expériences d'autrui comme s'il s'agissait des nôtres », Nietzsche préconise plutôt le mouvement inverse de décentrement consistant à « considérer nos propres expériences » comme nous regarderions celles d'autrui, dans le souci perspectiviste d'accroître l'objectivité. Le recours à l'altérité n'implique ici ni renoncement à soi ni sentiments excessifs envers autrui, mais sert seulement à sortir de l'écueil subjectiviste des §§ 102 ou

<footnote n="34">34 Le terme, qui est sans doute ici un masque de l'auteur, se trouvait déjà dans M-40, 52, 56, 87. On le retrouve dans une version préparatoire de M-142, NF-1880,4[128], mais Nietzsche a finalement réservé le recours à cette figure pour M-134, de sorte à faire ressortir l'exigence d'apporter des soins médicaux sans se laisser envahir par les affects. Cette position est au cœur des débats modernes sur le *care*, et on la trouve jusque dans notre code de santé publique (article R-4312-25).</footnote>

<footnote n="35">35 L'exemple n'est pas précisé, mais le détour par l'ethnographie, tout comme l'Antiquité grecque dans M-134, permet d'accentuer la différence avec la conception chrétienne de M-130 à 132.</footnote>
117, par exemple, en traçant les contours d'un rapport à soi bien compris<fnref n="36" />. Utilisant à nouveau le vocabulaire thérapeutique, Nietzsche y voit une « recommandable médecine » (l'implicite étant que c'est de soi-même, et de ses biais de regard, qu'il s'agit ici de se guérir). [§ 138] Le paragraphe suivant, prolongeant les §§ 135-136, rappelle qu'il en va d'un affrontement de puissances dans la relation compassionnelle. Loin de les rapprocher, elle ne fait qu'exacerber l'écart entre celui, dégradé, qui souffre et suscite la pitié, et celui qui jouit de sa propre supériorité. Ce sont donc toujours les préjugés liés à la méconnaissance d'autrui qui sont ici confortés par la distance irréductible entre les individus et par l'égoïsme dans lequel chacun demeure, qu'il souffre ou se réjouisse. Notons également la distinction qui s'opère ici entre l'amour et la compassion (que les paragraphes sur le christianisme confondaient), le premier s'accompagnant d'admiration tandis que la seconde conduit de l'attendrissement à la condescendance et au mépris.

[§§ 139 à 141] La séquence des 134-138 a montré que la compassion est un préjugé faux, noci, grégaire et méprisable, suscitant au mieux un plaisir mesquin. Préparée par le § 136, et surtout par le § 138 qui sert de transition, la séquence des §§ 139 à 141 revient sur la question du sentiment de supériorité que suscite la morale de la sympathie et cherche plus généralement à évaluer la supériorité prétendue de cette dernière. Tout comme le premier livre mettait en scène un combat entre la religion et la science, celui-ci s'attèle donc à une confrontation entre différents types de morales, ce qui prend maintenant la forme explicite et frontale d'une évaluation des conceptions morales sous l'angle de leur supériorité ou infériorité relative. [§ 139] Un premier paragraphe fait retour à l'opposition du § 131 entre stoïcisme et morale de la pitié. À la force du sentiment et de l'habitude, qui fonde la préférence dominante pour le second type de morale, Nietzsche oppose une exigence de scientificité : « prouvez-le ! » Il affirme qu'il faut les réévaluer sur la base d'un critère qui ne soit plus moral, mais qui demeure implicite. [§ 140] L'explicitation a lieu au paragraphe suivant, et n'est pas surprenante dans la mesure où le critère n'est autre que le sentiment de puissance, auquel nous avons déjà été préparés et qui donne sens aux notions de mépris et de supériorité. Nietzsche fait de cette motivation, qui a donc trait à l'image de soi que véhiculent les jugements moraux chez ceux qui les emploient, l'arrière-plan structurant de la louange et du blâme, c'est-à-dire de l'évaluation morale fondamentale qui accompagne les notions de bien et de mal<fnref n="37" />. La condamnation et la glorification, de

<footnote n="36">36 Nietzsche modalise toutefois cette solution sous la forme du « comme si [als ob] », ce qui implique que ce mouvement centrifuge est tout aussi impossible que le mouvement centripète de la compassion, de sorte que le propos de M-117 n'est pas annulé par cette expérimentation sur soi.</footnote>

<footnote n="37">37 M-2, au seuil d'Aurore, les avait déjà taxés de préjugés ; M-128 les avait rendus caduques par la critique de la responsabilité ; M-140 en donne une explication plus approfondie.</footnote>
soi-même ou d'autrui, individuelle ou collective, et quels qu'en soient les moyens, ont pour fonction principale de conforter, accroître ou rétablir le sentiment de puissance. Ce critère, plus fondamental que le critère d'évaluation moral, peut conduire à des biais dans l'évaluation, de sorte que cette genèse psychophysiologique des préjugés moraux les expose comme autant de vues de l'esprit inadéquates, tant du point de vue de ceux qui en font l'objet (et n'ont en réalité ni mérite, ni démérite), que de ceux qui les expriment (et ne cherchent par-là qu'une satisfaction pulsionnelle amorale). [§ 141] Après cette pause argumentative plus générale, Nietzsche revient à la « moralité des affections », « degré demi-sauvage de la moralité », dont la supériorité prétendue (toujours), tient à la force de séduction et à l'attrait esthétique : nouveau critère extra-moral dont il convient, comme au § 134, de se méfier. En mettant ainsi en garde contre les apparences de cette morale, et l'exaltation sentimentale<fnref n="38" /> qu'elle entraîne, Nietzsche dissocie l'éthique de l'esthétique. Il condamne ce que nous pourrions appeler une morale de l'effet<fnref n="39" />, comme il y a, préparée par la théorie cathartique chez Aristote, théorisée par Lessing, et incarnée de façon exemplaire par Wagner, une esthétique de l'effet, sur laquelle nous reviendrons. C'est ce qui fait de cette conception un type inférieur de morale, en dépit des apparences.

[§§ 142 à 148] Dans la dernière séquence de ce deuxième livre, Nietzsche revient à une argumentation de détail sur l'altruisme, ce qu'il est, ses conséquences, ses rapports avec l'égoïsme et, partant, sur la mise en rapport de l'ego et de l'altérité ainsi que sur la connaissance de soi et d'autrui que cela présuppose. Ce mouvement s'achève par des paragraphes plus programmatiques qui proposent une alternative à cette moralité et à la sentimentalité qui la caractérise. [§ 142] C'est justement le sentiment qui est le fil directeur du § 142. 1) En partant du sentiment sympathique, Nietzsche montre que pour ressentir comme autrui, nous recherchons la cause de son état dans ses mobiles, ou bien nous nous concentrons sur les effets observables de sa disposition : ce paragraphe prolonge ainsi la réflexion du précédent sur la morale de l'effet, jointe à la réflexion antérieure sur la causalité. Nous retrouvons en outre un écho de la mimicry du § 26, ici sous la forme de l«imitation [Nachbilden]», qui est un mélange de reproduction et de simulation, et de la «réflexion [Wiederspiegeln]», au sens spéculaire du terme, ce qui rappelle l'image du miroir au § 121⁴⁰. 2) Nietzsche donne ensuite des exemples visant à expliciter cette logique irrationnelle du sentiment, dont le mécanisme

<footnote n="38">38 La version préparatoire NF-1880,3[50] rend plus explicite cette opposition entre «affections» et «rationalité», qui fait écho à la logique du sentiment.</footnote>

<footnote n="39">39 Cf. la version préparatoire NF-1880,2[19] : «la moralité à effet».</footnote>

<footnote n="40">40 Cette explication de la compassion n'est pas sans rappeler la théorie contemporaine des neurones miroirs, en neurosciences cognitives.</footnote>
psychophysiologique, qui évoque les théories associationnistes, repose sur des
confusions causales («la force qui remonte du sentiment à la cause») et une «in-
terprétation [Ausdeuten]» étayée par des inférences et des conclusions erronées au
sujet des intentions supposées d'autrui. Un de ces exemples est la diffusion des
sentiments par la musique, réminiscence schopenhauerienne et nouveau prolong-
gement de la réflexion esthétique du § 141. 3) Enfin, après avoir analysé les prin-
cipaux aspects de cette logique du sentiment, qui s'en tient seulement aux appa-
rences, Nietzsche revient sur ce qu'il considère être son noyau, et qui entre en
résonance avec la puissance égoïste : la peur. C'est elle qui, à la fois, fait de la
compréhension d'autrui un impératif adaptatif, et en même temps rend raison de
toutes les déformations du jugement. Ce paragraphe important, en approfondis-
sant la logique des préjugés portant sur autrui, établit donc une fois de plus,
comme les §§ 113 ou 138, que le préjugé moral de la sympathie se révèle à l'analyse
totalement opposé à ce qu'il semblait être, puisqu'il repose sur la méfiance à
l'égard du prochain. C'est la raison pour laquelle le paragraphe s'achève par une
nouvelle critique de la morale schopenhauerienne.

[§ 143] Le paragraphe suivant reprend l'exposition, entamée dans les §§ 134 à 136, des conséquences néfastes du préjugé altruiste. Nietzsche indique que la généralisation des attitudes altruistes serait invivable, car nous nous tromperions en voulant faire du bien à autrui, comme nous le faisons si souvent pour nous-mêmes. La méconnaissance de soi (voir les §§ 115, 116 et 120 notamment) et la méconnaissance d'autrui (§ 118) sont ici renvoyées dos-à-dos. En conséquence, chacun serait contraint de fuir ceux qui manifestent le plus cet amour du prochain, déplacé et encombrant. [§ 144] De la même manière, et reprenant la ligne argumentative du § 134, Nietzsche note ensuite qu'une trop grande réceptivité à la souffrance d'autrui ne fait qu'étendre le malheur. C'est le titre qui est ici porteur de la réponse nietzschéenne : « *Fermer nos oreilles aux lamentations*». [§ 145] Le paragraphe suivant est une réinterprétation de l'amour qui, contrairement à l'image désintéressée dont il bénéficie, et qui justifie son rapprochement avec l'altruisme, est en réalité égoïste. Par la métaphore du plein et du vide, il revisite à l'aune des rapports de puissance le mythe d'Aristophane dans *Le Banquet* de Platon (où la complémentarité des deux moitiés reposait sur un même manque). Ici, chaque moitié satisfait ses propres besoins égoïstes dans la mesure où l'une aspire à s'épancher et l'autre à recevoir.

[§ 146] À la suite des réinterprétations dégagées par Nietzsche, implicitement et par contraste avec la conception morale dominante, qu'il s'est attaché à déconstruire, ce paragraphe est teinté d'une forte connotation programmatique. Au lieu de la morale sentimentale de l'amour du prochain, Nietzsche prône une autre forme de morale, d'altruisme et d'expansion de l'égoïsme à autrui, centrée sur le lointain d'une humanité future, plutôt que sur l'actuel prochain. Il s'agit bien
de tenir compte des conséquences de notre action, mais le conséquentialisme rationnel (et non pas sentimental) exige de le faire sur le très long terme. Quant à notre prochain, il s'agit bien de le traiter comme nous-mêmes, mais cela implique ici d'être prêt à lui infliger de la souffrance, voire à le sacrifier pour des idéaux supérieurs, comme nous sommes nous-mêmes prêts à le faire, selon Nietzsche. L'enjeu fondamental est d'augmenter à l'avenir le bonheur et le sentiment de puissance de l'humanité, ce que les ambitions utilitaristes et la sympathie bonhomme ne sont pas à même de réaliser. [§ 147] Revenant au thème de l'amour, comme aux §§ 132, 138 et 145, Nietzsche développe une argumentation proche du § 143<sup>41</sup> : si l'amour était généralisé, le harcèlement qui en résulterait serait invivable. Nous n'idéalisons le contraire de l'égoïsme (que nous maudissons, quant à lui) que parce qu'il nous fait défaut ; aussi ce paragraphe est-il lui aussi une exemplification du clivage axiologique de la louange et du blâme, dont il fournit une explication par l'écart entre la réalité existante et les projections fantasmatiques qui aspirent à la renverser. [§ 148] Le dernier paragraphe est une synthèse des enjeux et, comme le § 146, il est programmatique. La morale ne repose ni sur le libre arbitre, ce que les §§ 124 à 130, notamment, ont établi, ni sur l'altruisme, ainsi que les dix-sept derniers paragraphes l'ont montré. Mettre à bas ces erreurs, c'est contrer leurs effets néfastes et la coloration qu'ils ont donnée au monde. Ainsi, en réponse à l'affirmation selon laquelle « *Croire mauvais, c'est rendre mauvais* » (§ 76), Nietzsche conclut le livre II en déclarant : « Dès que l'homme ne se tient plus pour mauvais, il cesse de l'être ! » La critique des préjugés moraux doit alors rendre possible autre chose, que cet ultime « *Regard vers les lointains* », en clôture du livre II, ne précise pas, mais dont les argumentations précédentes ont permis de se faire une idée. En ce sens, les §§ 146 et 148, au terme de ce livre, contiennent les propositions nietzschéennes à l'échelle d'une humanité à venir et d'une morale exempte des principaux préjugés moraux actuels, et répondent ainsi aux §§ 105 à 108, qui ouvraient ces réflexions sur les buts, supposément utilitaristes et eudémonistes, d'une nature humaine sur laquelle nous nous méprenons tant. Le projet d'une transvaluation des valeurs se dessine à travers cette confrontation des conceptions morales et la dénonciation de la morale existante comme un système de préjugés reposant sur « les conséquences de quelques méprises intellectuelles ». Le troisième livre élargira la portée de ces réflexions en se plaçant plus généralement au niveau des sciences morales, par l'étude de multiples phénomènes ayant trait aux rapports des êtres humains au sein de la société.

<footnote n="41">41 NF-1880,4[210] est d'ailleurs une version préparatoire commune à M-143 et 147.</footnote>