ture grecque pour discréditer, par contraste, la culture occidentale plus tardive et ses interprétations obscures et hasardeuses de la réalité, prenant ainsi le contre-pied du préjugé tenace de l'ethnocentrisme. Lorsqu'il revient, plus loin, à la compréhension que nous, Modernes, pouvons avoir des Grecs, Nietzsche prend d'ailleurs soin de parler de « modèle mythique »<fnref n="209" /> : après avoir revalorisé les mythes des Grecs, il rappelle donc que l'image même que nous avons d'eux n'est pas autre chose qu'un mythe moderne, une illusion propre à la connaissance historique et qui, cependant, possède une valeur heuristique puisqu'ils nous servent alors de modèles.

Nous avons alors à apprendre des mythes des autres, comme nous devons nous méfier des nôtres. Les notes posthumes qualifient en ce sens de mythes ou de mythologie certaines croyances religieuses comme la dualité de l'âme et du corps ou certaines conceptions du divin<fnref n="210" />, et bientôt certains préjugés moraux comme l'idée même d'un « monde moral » : « Le mauvais entraînement à voir et à vouloir voir le réel [Wirklichen] a fait naître également dans les relations entre les hommes, dans leurs jugements sur les autres et sur eux-mêmes, une mythologie : le « monde moral » »<fnref n="211" />. Les divers paragraphes d'Aurore sur l'ordonnancement moral du monde trouvent ici une explication plus approfondie : le vouloir-voir se substitue au simple voir, la connaissance est une projection subjective qui déforme la réalité objective, un effort maladroit et biaisé pour comprendre et décrire à la fois le monde (le réel) et l'homme (le monde moral), et qui n'aboutit qu'à une mythologie. La méconnaissance du mythe a donc pour objet à la fois l'homme lui-même, dans ses rapports intersubjectifs comme dans son rapport à soi-même<fnref n="212" />, et le monde naturel qui l'entoure. C'est ce que Nietzsche veut dire lorsqu'il note qu'il est « mythique de croire que la science découvrira toujours ce qu'il y a de plus utile

<footnote>inquiétant si la philosophie a besoin de lui [sc. ce penchant aux abominations mythiques] pour rendre crédibles ses principes».</footnote>

<footnote n="209">209 M-199.</footnote>

<footnote n="210">210 Voir NF-1880,3[152] : « Aucune mythologie n'a eu de conséquences plus nocives que celle qui parle de la servitude de l'âme soumise au corps » ; 4[96] : « Le dieu en devenir » est l'expression mythologique des véritables phénomènes » (notons ici encore l'ambivalence du mythe, désignant une illusion de nature religieuse en même temps qu'une tentative de description et d'explication de la réalité, des « véritables phénomènes [wahren Vorgänge] », dont le caractère principal est pour Nietzsche le devenir.</footnote>

<footnote n="211">211 NF-1880,6[248]. Voir également 6[251] sur la responsabilité : « Lorsque nous tenons pour responsable, nous présupposons chez les autres une force identique et une connaissance identique de cette force – ce qui est pure mythologie ».</footnote>

<footnote n="212">212 Voir NF-1880,7[213], sur le mythe du moi, en écho à la fameuse pensée pascalienne dont nous avons parlé précédemment : « Il est mythique de croire que nous trouverons notre moi le plus propre après avoir abandonné ou oublié telle ou telle chose».</footnote>
et de plus indispensable à l'humanité»<fnref n="213" />. Anticipant la formule célèbre d'Éléments pour la généalogie de la morale d'après laquelle «c'est encore et toujours sur une croyance métaphysique que repose notre croyance en la science»<fnref n="214" />, Nietzsche n'est donc pas dupe, lors même qu'il oppose la science aux préjugés et aux mythes de la religion, car il sait que les sciences naturelles les plus modernes demeurent elles aussi pétries d'une mythologie larvée, d'un vouloir-voir qui projette sur la réalité des attentes humaines, trop humaines.

Il en va de même pour les superstitions, omniprésentes dans *Aurore*, depuis le sexe des astres jusqu'à la signification des rêves, en passant par les fantômes, l'animisme et le fétichisme<fnref n="215" />, la magie, sans oublier les miracles, les démons, les visions prophétiques et les oracles, entre autres<fnref n="216" />. Comme nous venons de le voir avec le § 85, Nietzsche valorise parfois la mythologie du passé contre certaines superstitions ultérieures ; mais, en fonction des besoins stratégiques de l'argumentation, il sait également apprécier le fait que de nombreuses superstitions, en

<footnote n="213">213 NF-1880,8[98]. Voir également 3[149] et 6[145] sur le mythe de l'instinct de conservation, ainsi que 4[38] sur le mythe de l'hérédité, auquel Nietzsche reconnaît là aussi une validité temporaire tout en prédisant qu'il sera un jour obsolète.</footnote>

<footnote n="214">214 GM-III-24.</footnote>

<footnote n="215">215 L'intérêt de Nietzsche pour le fétichisme remonte au moins à l'année 1875 (cf. NF-1875,5[165] et 11[18]). S'il est implicite dans *Aurore*, on en trouve néanmoins une occurrence dans NF-1880,10[B44] et, dans Lecky 1873, vol. 1, p. 149–151, Nietzsche a annoté un passage consacré au «fétichisme», «caractéristique générale des premiers stades de la croyance religieuse» consistant à «concentrer le culte divin sur la matière» (p. 149, trait horizontal en marge), et dont l'importance du «signe de croix» (ibid., deux traits en marge) dans le christianisme serait un reste. La fin de M-84, sur les interprétations fantaisistes des chrétiens concernant le bois de la croix, pourrait provenir de cette source. S'ensuivent à la page 150 divers exemples également annotés de fétichisme lié aux vertus purificatrices de l'eau, notamment «l'eau baptismale», auxquels M-33 fait peut-être discrètement référence en mentionnant les bains purificateurs, tout comme M-149 et NF-1880,4[164; 219 et 252] à propos du baptême chrétien. Enfin nous lisons à la page 151 : «en vérité, il est douteux que cette forme de fétichisme [sc. amulettes et autres artefacts] ait jamais été aussi forte dans le paganisme que dans le christianisme médiéval» («/» en marge), image que Nietzsche transpose sur les croyances superstitieuses liées à l'Enfer dans M-77 en déclarant que la «sombre image de l'état d'un homme superstitieux au sein du paganisme [...] devient anodine si on l'oppose à celle d'un chrétien du moyen âge» ; quant à l'«amulette», il en fait un usage métaphorique dans M-260.</footnote>

<footnote n="216">216 Dans NF-1880,1[1], Nietzsche déclare dans une liste de thèmes vouloir traiter «de la supposition». Orsucci 1996 a montré que l'intérêt de Nietzsche pour cette question remonte à son cours sur *Le Service divin des Grecs* (1875–1876 et 1877–1878) et à *Choses humaines, trop humaines*, Nietzsche ayant alors lu de multiples ouvrages d'histoire et d'ethnographie rendant compte de diverses croyances et pratiques superstitieuses. À ce sujet, voir Simonin 2022a, p. 83–94.</footnote>
dépit de leur grande durabilité<fnref n="217" />, soient devenues insolètes, ainsi au seuil d'Aurore : « La grande acquisition que nous devons à l'humanité qui nous a précédés, c'est de n'être plus contraints de vivre dans la terreur constante des bêtes féroces, des barbares, des dieux et de nos propres rêves »<fnref n="218" /> ; et plus loin, au seuil du livre III : « les temps modernes ne croient plus aux présages, aux oracles, aux astres et aux devins »<fnref n="219" />. « Nous avons chassé les fantômes »<fnref n="220" />, indique encore une note posthume. Pourtant, d'autres passages font de la disparition de semblables croyances (en « l'omniprésence de puissances bienveillantes » par exemple) un horizon qui demeure à conquérir, pour le plus grand bien de l'humanité à venir : « Cela supprimera bien des espérances trompeuses et donc bien des désillusions »<fnref n="221" />. Quoique certains objets de superstition soient dépassés, la disposition elle-même ne l'est donc pas encore ; bien au contraire, elle semble se satisfaire d'autres objets, de sorte qu'une certaine continuité s'établit du paganisme à la religion judéo-chrétienne et finalement aux préjugés moraux qui perdurent.

Dès le début d'Aurore, Nietzsche déclare ainsi que si « la croyance à la virilité ou à la féminité du soleil » est aujourd'hui dépassée, ce n'est pas encore le cas de la « signification éthique » du « monde »<fnref n="222" /> ; il réitère son propos au début du livre II : « Des hommes nobles et sages ont cru autrefois à la musique des sphères : des hommes nobles et sages croient encore à la «signification morale de l'existence» »<fnref n="223" />. Dans les notes posthumes, Nietzsche constate le déclin de la «croyance religieuse» mais s'étonne que «la croyance en la morale » perdure<fnref n="224" /> et il donne d'autres exemples concrets de parallélismes, soulignant par exemple que les

<footnote n="217">217 Voir M-23 : « pendant de nombreux millénaires on a cru que les choses [...] étaient également vivantes et animées, capables de nuire et de se soustraire aux intentions humaines » de sorte qu'il a fallu s'en prémunir : « voilà l'origine de la plupart des pratiques superstitieuses ».</footnote>

<footnote n="218">218 M-5.</footnote>

<footnote n="219">219 M-155. Dans NF-1880,1[56], c'est sous l'angle de la «modification de l'appréciation de valeur» qu'il est question du «mépris envers les superstitieux et leurs objets».</footnote>

<footnote n="220">220 NF-1880,10[B50]. On se souvient que le mot «fantôme» désigne métaphoriquement le monde du sujet ainsi que le monde des sens, ainsi que nous l'avons vu dans notre analyse du phéno-ménisme.</footnote>

<footnote n="221">221 NF-1880,4[53]. La note précise le caractère consolateur de cette «agréable croyance», de sorte que la superstition entraîne ici des effets bénéfiques à court terme (bien-être et consolation) et nuisibles à long terme.</footnote>

<footnote n="222">222 M-3 : « *Tout fait son temps*». Salanskis 2015, p. 139-140, montre que les deux croyances se trouvent chez John Lubbock, la première étant bien identifiée comme une croyance superstitieuse tandis que l'auteur défend la seconde ; Nietzsche retournerait ainsi l'argumentation de Lubbock contre lui-même en montrant qu'il souscrit sans s'en apercevoir à une superstition du même ordre que celles qu'il analyse dans des sociétés dites «primitives».</footnote>

<footnote n="223">223 M-100. Il recourt cette fois à l'harmonie des sphères, déjà présente dans M-4.</footnote>

<footnote n="224">224 NF-1880,3[38] ; cf. aussi 3[70].</footnote>
«hommes-médecine» du passé engageaient leur volonté sur des événements na-
turels («"je veux que le soleil brille, qu'il pleuve"») et que peut-être «un jour on
comprendra enfin qu'en ce qui nous concerne le vouloir est également un préjugé.
– Ainsi le devoir repose sur un préjugé ?»<fnref n="225" /> Le recours aux superstitions est donc
un moyen supplémentaire de discréditer les préjugés moraux : ici l'action volon-
taire et libre, ainsi que le devoir qui en découle, via la notion de responsabilité. La
morale en son ensemble est qualifiée de «superstition», même si elle est «très
utile et peut-être indispensable»<fnref n="226" />, et Nietzsche note encore qu'«il y a de la su-
perstition dans [la] peur» qui est au fondement de l'obéissance à l'autorité supé-
rieure, elle-même constitutive de la «moralité des mœurs»<fnref n="227" />. Il clôt le livre III
avec une réflexion sur les Allemands qui fait notamment de leur inclination
prononcée à la «superstition»<fnref n="228" /> un élément constitutif de leur rigidité morale.
Quant à la superstition religieuse du judéo-christianisme, elle n'est évidemment
pas en reste, Nietzsche qualifiant l'apôtre Paul de «superstitieux»<fnref n="229" /> et soulignant
que l'état de l«homme superstitieux au sein du paganisme»<fnref n="230" /> n'égalait pas
l'horreur des tourments de l'âme chez les chrétiens. Dans les notes posthumes,
«une époque de superstition»<fnref n="231" /> est l'un des prérequis pour qu'un individu puisse
se prendre pour le fils de Dieu et que d'autres aient également foi en lui.

Du sexe des astres au libre arbitre en passant par les miracles du christia-
nisme, la superstition semble donc une disposition profondément enracinée dans
la nature humaine. Par-delà la variabilité de ses objets, Nietzsche s'attache ainsi à
esquisser brièvement certaines des caractéristiques les plus saillantes de l'attitude
superstitieuse. Elle repose tout d'abord sur un ensemble d'éléments psychologi-

<footnote n="225">225 NF-1880,5[43]. Cf. aussi 5[47] : «Vouloir est un préjugé», qui repose sur l'attribution d'«influences démoniaques» lorsque l'on se surprend soi-même et, au contraire, sur une divinisation lorsque la régularité de notre action nous la rend prévisible et, croit-on, maîtrisable : «en qualité de prophètes nous nous imaginons être des magiciens». Sur ce caractère magique de l'action, voir également 3[120] : «nous nous sentons libres en tant que magiciens». Les «hommes-médecine», quant à eux, sont également présents dans M-9, 14 et 42.</footnote>

<footnote n="226">226 NF-1880,4[182].</footnote>

<footnote n="227">227 M-9.</footnote>

<footnote n="228">228 M-207.</footnote>

<footnote n="229">229 M-68.</footnote>

<footnote n="230">230 M-77. Cf. également M-72 sur les représentations des tourments infernaux et M-113 sur les «ascètes superstitieux». Sur les superstitions juives et chrétiennes, voir notamment NF-1880,3[104] et 6[285].</footnote>

<footnote n="231">231 NF-1880,6[229]. Cf. Lubbock 1875, p. 300, qui rapporte le propos de «Tuikilakila», chef d'une peuplade des îles Fidji : «"Je suis un dieu", osait dire Tuikilakila, et il le croyait vraiment». Dans cette note, Nietzsche transpose ce propos tiré de récits ethnographiques sur le Christ, rapproché en outre de Napoléon (voir également 6[26] sur la «superstition particulière» de Napoléon, sa conviction d'avoir une destinée exceptionnelle lui permettant d'accomplir des exploits).</footnote>
ques que nous avons déjà rencontrés pour la plupart, comme l'aspiration à
éprouver bien-être et consolation<fnref n="232" />, ou à éliminer la peur<fnref n="233" />, sans oublier le
sentiment orgueilleux de distinction et de supériorité : ainsi la note déjà citée sur
le vouloir et le devoir comme préjugés précisait-elle qu'il s'agissait peut-être là d'un
« orgueil injustifié »<fnref n="234" />. La part d'anthropomorphisme dans la superstition s'expli-
que sans doute par-là : qu'il s'agisse de donner à un état subjectif une interpré-
tation cosmique et surnaturelle ou au contraire de projeter sur le monde naturel
des attributs humains, il s'agit dans les deux cas pour une humanité superstitieuse
de se placer au centre de l'univers ou au sommet de la Création. La signification
éthique de l'existence<fnref n="235" />, la projection d'intentions sur les choses<fnref n="236" />, l'interpréta-
tion morale d'effets naturels<fnref n="237" /> ou le fait d'interpréter « superstitieusement l'hu-
meur en y voyant l'action d'un Dieu »<fnref n="238" /> en sont autant d'exemples, de même que la
croyance en des « puissances bienveillantes »<fnref n="239" />, la conviction de pouvoir faire la
pluie et le beau temps<fnref n="240" /> ou encore le fait qu'« autrefois l'on croyait pouvoir tout
expliquer dans l'Alchimie par des concepts moraux »<fnref n="241" />. En tant qu'elles sont
anthropomorphiques, les superstitions ont pour fonction de façonner un monde
humain, adapté à l'homme, fait pour l'homme.

À cet ensemble de critères psychologiques s'en ajoute un autre, d'ordre épis-
témologique : la superstition se nourrit de l'ignorance. C'est la raison pour laquelle
Nietzsche, soulignant le rôle du mystère dans les superstitions chrétiennes<fnref n="242" /> et
constatant que « nous vénérons lorsque nous ne comprenons pas »<fnref n="243" />, préconise la
suspension du jugement et le *nil admirari*. Plus généralement, il oppose la su-
perstition et la magie, d'un côté, à la science, de l'autre, en particulier en ce qui
concerne les explications causales, ce qui n'empêche pas les sciences naturelles de
demeurer pétries de préjugés et de superstitions<fnref n="244" />, ainsi que Nietzsche le souligne

<footnote n="232">232 Voir NF-1880,4[53], cité précédemment.</footnote>

<footnote n="233">233 Voir notamment M-5, 9, 33, 42 et 77.</footnote>

<footnote n="234">234 NF-1880,5[43]. Voir également 4[151], qui note que c'est en réponse à une ambition entravée que l'« on s'invente des dons de seconde vue », la superstition devenant un moyen pour s'enorgueillir de façon imaginaire.</footnote>

<footnote n="235">235 M-3.</footnote>

<footnote n="236">236 M-23.</footnote>

<footnote n="237">237 M-24.</footnote>

<footnote n="238">238 M-28.</footnote>

<footnote n="239">239 NF-1880,4[53].</footnote>

<footnote n="240">240 NF-1880,5[43].</footnote>

<footnote n="241">241 NF-1881,11[3]. Sur l'alchimie, cf. *infra* p. 448 sq.</footnote>

<footnote n="242">242 Voir NF-1880,4[15].</footnote>

<footnote n="243">243 NF-1880,3[123].</footnote>

<footnote n="244">244 Nous y reviendrons dans le chapitre suivant.</footnote>
en comparant le médecin et l'historien modernes au magicien et au prophète du passé<fnref n="245" />. Le cinquième livre d'Aurore verra encore dans la connaissance et la science «la magie des magies»<fnref n="246" /> et une séductrice redoutable pour tout esprit passionné. Des mythes primitifs jusqu'à la science moderne, en passant par la religion et la morale, les objets de la superstition changent mais celle-ci perdure donc, tout comme ses effets positifs et néfastes<fnref n="247" />.

## Les fictions de l'histoire

Arrêtons-nous un moment sur cette figure de l'historien-prophète et sur cette science spécifique qu'est la science historique. Si l'ethnographie est la discipline attentive aux croyances, mythes et superstitions des autres cultures du monde, l'histoire est celle qui se penche sur celles du passé. À l'expérience de décentre-ment perspectiviste dans l'espace répond une autre, qui se concentre sur la va-riabilité des cultures humaines, de leurs préjugés et de leurs représentations il-lusaires dans le temps. L'historien possède, lui aussi, cette double caractéristique consistant, d'une part, à s'efforcer d'identifier des préjugés révolus en tant que connaisseur des hommes, et d'autre part, à projeter ses propres croyances et les préjugés de son temps sur ce passé qu'il se condamne ainsi à méconnaître. À l'histoire universelle [*Weltgeschichte*], processus au cours duquel le devenir humain se déploie dans le monde et qui se révèle surtout l'histoire des illusions et désillusions de l'humanité<fnref n="248" />, correspond ainsi la discipline historique, science de

<footnote n="245">245 NF-1880,4[62]. Rappelons le titre de cet article de Wilhelm Wundt, tiré d'une conférence évoquée par Nietzsche à l'automne 1879 : «la superstition dans la science», op. cit. L'auteur note qu'«entre la croyance et le savoir, s'étendant souvent largement sur les deux, se tient le domaine, oscillant, de la superstition», qui nuit aux deux domaines en confondant le naturel et le surnaturel, là où la mythologie parvenait à réunir les deux (1880, p. 26). Il s'étonne ensuite de ce que l'attitude superstitieuse perdure, non seulement dans l'esprit populaire, mais jusque dans la science (p. 27), puis distingue les restes de superstition dans la science et les sciences qui sont de part en part et du fait de leur objet même superstitieuses (p. 28), ainsi que la superstition, introduisant le surnaturel dans le naturel en fonction d'intérêts humains et de buts pratiques, du mysticisme, plus théorique et transformant le naturel en symbole du surnaturel (p. 29–30).</footnote>

<footnote n="246">246 M-450 : «*La séduction de la connaissance*». Voir aussi NF-1880,6[10].</footnote>

<footnote n="247">247 Sur la performativité des croyances superstitieuses, voir en particulier M-96, qui fait découvrir la puissance effective des brahmanes des «fictions poétiques et des superstitions» qui s'y ratta-chent ; pour un exemple de performativité négative, voir M-42 sur les «fictions» forgées autour des «superstitions» des penseurs contemplatifs et pessimistes, lesquelles s'enracinent dans la peur et la fatigue et conduisent ceux-ci à juger défavorablement le monde.</footnote>

<footnote n="248">248 Voir Schopenhauer 2020, p. 117 / 1874, vol. 6, p. 589 : «De même que les couches de la terre conservent par rangées les êtres vivants des époques passées, ainsi les rayons des bibliothèques</footnote>
l'homme par laquelle une culture et des êtres humains cherchent à se connaître en
connaissant leur passé, mais qui se révèle à son tour en grande partie fictive.

Nietzsche ne cesse de critiquer les différentes formes d'histoire anhistorique,
qui tuent le devenir lui-même, que ce soit en sanctifiant un passé révolu²⁴⁹, en
projetant au contraire sur lui une certaine image du présent comme si les siècles
n'avaient introduit aucune variation, ou encore en enseignant une vérité univer-
selle que le devenir historique n'affecterait pas ou ne ferait que confirmer²⁵⁰. Là
contre, il s'efforce d'esquisser une pratique génétique de l'histoire, préfigurant la
méthode généalogique ultérieure, et qui serait attentive aux différences entre
l'origine et le terme actuel, aux étapes, aux transformations et aux évolutions²⁵¹. Le
premier paragraphe d'Aurore vante ainsi déjà le travail du «bon historien» en tant
qu'« historique précis d'une genèse »²⁵², Nietzsche affirmant de nouveau au seuil
du livre II que l'on « devient moral »²⁵³ et que « la morale est soumise à un travail de
transformation constant »²⁵⁴. L'histoire que Nietzsche cherche à mettre en avant, et
qu'il applique en particulier à la morale²⁵⁵, est donc l'histoire de multiples va-
riations, « la compréhension de l'origine et de l'évolution »²⁵⁶, contre l'anhistoricité
religieuse et métaphysique qui ne voit que des accidents apparents dans le de-
venir²⁵⁷.

conservent par rangées les erreurs passées et leurs exposés», ainsi que *supra* p. 21-22 pour
l'histoire des opinions erronées et des illusions, chez Lecky ou Hartmann notamment.

249. Nietzsche appelait cela l'histoire antiquaire dans la deuxième *Inactuelle* ; il parle d'érudition et de culture classique à la fin du livre III d'Aurore, ainsi dans M-195, où il déclare qu'il aurait fallu enseigner les soubresauts de l'histoire des sciences exactes plutôt qu'une fausse linéarité ou que les seuls sommets de la culture, annulant les étapes et les impasses du devenir.

250. Voir notamment M-94, où Nietzsche indique que le christianisme sacrifie toujours quelque chose, par exemple «le “monde” ou l“histoire”» : il pense peut-être ici aux réinterprétations chrétiennes de l'histoire, ainsi de l'Ancien Testament à l'aune du Nouveau, ou bien aux conceptions chrétiennes qui annulent tout simplement le rôle de l'histoire, comme la Prédestination ou la Providence.

251. En réponse à M-94, le paragraphe suivant propose précisément une «*réfutation historique*» (M-95) du christianisme, en faisant la genèse de la croyance en Dieu.

252 M-1.

253 M-97.

254 M-98 : «*Évolution de la morale*».

255. Voir encore M-34 sur «l'histoire des sentiments moraux» et «l'histoire des concepts moraux», et M-339 sur la genèse historique de la notion de devoir, qui n'a rien de l'universalité atemporelle véhiculée par les notions de commandement divin ou d'impératif catégorique, mais n'est autre qu'une contrainte devenue plaisante au fil du temps et par habitude.

256 M-197.

257. La valorisation récurrente de l'histoire personnelle, c'est-à-dire des modifications et des heurts intimes qui font précisément que l'on a quelque chose à raconter et qui sont le signe de la vie par opposition à l'érudition sèche, impersonnelle et morte, s'explique sans doute par-là : il faut
Or, l'une des principales conséquences de cette conception de l'histoire, c'est le relativisme historique, qui n'enseigne pas nécessairement dans la conception nietzschéenne que tout se vaut, mais oblige néanmoins à reconnaître que tout ce qui semble vrai, éternel ou doté de la plus grande valeur, est en réalité le fruit d'un devenir historique et condamné à passer. Cela est d'autant plus vrai que l'histoire universelle se révèle surtout l'histoire des illusions de l'humanité ou, comme le relève Marco Brusotti, «l'histoire des événements est elle aussi fondamentalement l'histoire des opinions»<fnref n="258" />. Dès le début d'Aurore, Nietzsche déclare que «tout fait son temps»<fnref n="259" />, puis se montre reconnaissant envers «l'humanité qui nous a précédés»<fnref n="260" /> pour s'être débarrassée de diverses croyances, faisant ainsi de l'histoire un processus d'émancipation vis-à-vis de la croyance. Peu après, il déplore au contraire la souffrance des «esprits les plus rares» «au cours de l'histoire»<fnref n="261" />, sous la contrainte de la moralité des mœurs et de ses préjugés. Par la suite, il souligne la place de la «démence»<fnref n="262" /> dans l'histoire de la moralité ainsi que la préhistoire sentimentale et irrationnelle qui a précédé et déterminé le cours de l'histoire universelle<fnref n="263" />. L'histoire apparaît encore comme l'histoire de la modification des jugements de valeur<fnref n="264" />, l'histoire de la culture reposant très largement sur des croyances et des superstitions<fnref n="265" />. Plus loin dans l'ouvrage, «l'histoire naturelle du devoir et du droit»<fnref n="266" /> fait ressortir la part d'estimations fantasmées sur les puissances qui s'affrontent au sein des relations intersubjec-

<footnote>avoir une histoire pour pouvoir faire de l'histoire. Voir notamment M-460, où le «plus sage historien» ne connaît encore que de façon bien superficielle, faute d'avoir fait l'expérience vivante et personnelle des événements qu'il relate, faute de s'être exposé ; M-481 sur «l'histoire passionnée d'une âme», Nietzsche reprochant à Schopenhauer de ne pas avoir eu d'«"évolution"» et «d"histoire»» ; M-545 sur ceux qui se prétendent connaisseurs des hommes et doivent eux-mêmes avoir vécu «de l'histoire, des ébranlements, des tremblements de terre».</footnote>

<footnote n="258">258 Brusotti 1997, p. 249.</footnote>

<footnote n="259">259 M-3 : il y est question d'erreurs et de croyances.</footnote>

<footnote n="260">260 M-5.</footnote>

<footnote n="261">261 M-9. Sur l'histoire comme histoire des persécutions liées aux préjugés, cf. Lecky 1873.</footnote>

<footnote n="262">262 M-14.</footnote>

<footnote n="263">263 Voir M-18, et encore M-31 sur la préhistoire animiste de l'humanité, dont le préjugé ultérieur d'une spécificité de l'esprit humain n'est que le pendant, M-43 sur la spiritualité comme «préhistoire de la science», et M-312 sur la préhistoire animale de l'homme.</footnote>

<footnote n="264">264 Voir M-20 : «l'histoire traite presque exclusivement de ces mauvais hommes que l'on a plus tard déclarés bons».</footnote>

<footnote n="265">265 Voir M-23, ainsi que M-113, où l'histoire de la culture est l'histoire de la pulsion cruelle de distinction qui, bien souvent, n'est que rêvée.</footnote>

<footnote n="266">266 M-112. Voir aussi, plus généralement, NF-1880,6[422] : «La vérité dans un événement historique : tout se passe dans des esprits qui se voient mutuellement de façon fausse et incomplète».</footnote>
tives ; quant à « l'histoire universelle de la connaissance »<fnref n="267" />, elle conduit au phénoménisme dont nous avons parlé précédemment. À de nombreuses reprises dans *Aurore*, le cours de l'histoire est donc présenté comme la somme et la succession de croyances, de superstitions, d'illusions et d'erreurs, bref de jugements aberrants et de visions déformées entretenus par l'humanité sur elle-même, sur autrui et sur le monde qui l'entoure. L'étude de l'humanité en son devenir historique confirme donc sa propension à se méprendre et à méconnaître la réalité.

L'historien lui-même qui se lance dans une telle étude n'échappe pas aux travers de son objet, Nietzsche reconnaissant ainsi à sa manière la difficulté fondamentale des sciences humaines dont le sujet et l'objet sont identiques. C'est également là ce qui fait la tension, propre à l'historien, entre identification critique des préjugés passés et production de nouveaux préjugés auxquels il succombe lui-même en les projetant sur le passé. Dans les notes posthumes déjà, Nietzsche indiquait que « l'image de l'histoire change continuellement »<fnref n="268" />, en même temps que les hommes, et que les historiens, semblables aux poètes, anticipent en imagination la réalité qu'ils prétendent seulement connaître<fnref n="269" />. Outre les préjugés qui ressortent de l'histoire, *Aurore* s'intéresse donc également aux préjugés de l'historien, en particulier de l'historien romantique qui se perd dans un passé fanatisme<fnref n="270" />, et souligne d'autre part que « les grandes guerres modernes sont la conséquence des études historiques »<fnref n="271" />, dénonçant ainsi le fanatisme nationaliste en tant qu'effet nuisible des préjugés propres à la science historique. Mais le texte le plus décisif sur ce point, qui s'intitule « *Facta ! oui, facta ficta !* », développe un véritable fictionnalisme historique et souligne encore plus explicitement la performativité des représentations illusoires dans le domaine de l'histoire :

> Un historien n'a pas affaire à ce qui s'est réellement passé mais seulement aux événements supposés : car seuls ces derniers ont eu des *effets* [gewirkt]. [...] Son sujet, la prétendue histoire du monde, ce sont des opinions sur des actions supposées et leurs mobiles supposés, qui donnent à leur tour prétexte à des opinions et à des actions dont la réalité [*Realität*] se dissipe instantanément en fumée et n'a d'effets [*wirkt*] qu'en tant que fumée [...]. Tous les historiens racontent des choses qui n'ont jamais existé, sauf dans la représentation<fnref n="272" />.

<footnote n="267">267 M-243.</footnote>

<footnote n="268">268 NF-1880,7[68].</footnote>

<footnote n="269">269 Voir NF-1881,11[68].</footnote>

<footnote n="270">270 Voir M-159 et 197.</footnote>

<footnote n="271">271 M-180.</footnote>

<footnote n="272">272 M-307. Voir également M-340 : « *L'apparence est contre l'historien* », qui confirme d'une autre manière que l'historien ne se confronte jamais qu'à des apparences trompeuses.</footnote>
On ne saurait exprimer plus clairement, d'une part, la performativité des représentations illusoire dans la mesure où les suppositions et les opinions sont ici l'essentiel, à la fois réalité [*Realität*] qui se dissipe en fumée et en même temps source d'effectivité [*Wirklichkeit*], et d'autre part la continuité entre les représentations illusoire de l'histoire en tant qu'objet d'étude et celles de l'histoire en tant que discipline. La dernière déclaration d'Aurore à ce sujet prend la forme d'un avertissement, adressé aux « nobles enthousiastes » et leur recommandant de « ne pas faire de la passion un argument en faveur de la vérité » : Nietzsche leur reproche une certaine attitude, consistant à « falsifier l'histoire pour qu'elle témoigne en [leur] faveur »<fnref n="273" />. Aurore présente donc une image originale et tout à fait moderne de l'histoire conçue comme un ensemble de fictions sur des fictions, cette science de l'homme étant une fois de plus écartelée entre l'effort pour déconstruire des préjugés et mieux connaître la nature humaine, d'un côté, et la production réitérée et inexpugnable de préjugés, de l'autre.

## L'art, puissance du faux

Parmi les pratiques culturelles les plus significatives, il en est une dont l'essence même semble résider dans la production de fictions et dans un jeu ambivalent d'imitation et d'invention de la réalité : l'art. Premier élément de la triade idéalisté<fnref n="274" />, l'art est à la fois un moyen d'expression de la réalité, voire d'un niveau de réalité supérieur ainsi que la métaphysique d'artiste de *La Naissance de la tragédie* le concevait, et en même temps la « puissance du faux »<fnref n="275" /> par excellence, ce que Nietzsche concevra ultérieurement comme une configuration de la volonté de puissance en tant que volonté de tromper. Mais dans la mesure où la conception

<footnote n="273">273 M-543.</footnote>

<footnote n="274">274 Avec la religion et la science (ou philosophie) sur lesquelles nous reviendrons par la suite. Cette triade – ou parfois seulement deux de ses termes – est la plupart du temps évoquée sous l’angle de la contamination des domaines et de leurs spécificités les uns par les autres, ainsi de l’art et de la philosophie par la religion chrétienne dans M-57, de l’art par la religion dans M-76 et 191, mais aussi de l’art par le réalisme scientifique dans M-433 ou au contraire de la science et de la philosophie par l’intuitionnisme de l’art dans M-544. Dans M-549, le chrétien et Shakespeare, soit la religion et l’art, ont en commun de fuir la réalité, et c’est aussi à partir d’une critique de l’idéalisme, de l’inversion du monde et du fanatisme que la religion, la science et l’art sont tous trois rejetés dans NF4880,10[E94]. Pour la confusion de l’art et de la philosophie, voir encore 4[8, 146 et 305], de l’art et de la religion, 6[71] et 11[261 et 285].</footnote>

<footnote n="275">275 La formule, qui est une autre manière d'exprimer la performativité des représentations illusoire, est de Deleuze 2010, p. 117. Pour une confrontation des deux auteurs sur cette question, voir Stellino, en cours de publication.</footnote>
métaphysique, idéaliste et romantique de l'art est récusée par Nietzsche depuis *Choses humaines, trop humaines*, cette tension fait l'objet d'une redéfinition à l'époque d'Aurore : l'expression de la réalité s'identifie désormais avec sa réinterprétation sous forme de jeu avec les apparences, tandis que la prétention mystique de l'artiste à représenter l'essence invisible de la réalité en passant outre les apparences n'est plus, aux yeux de Nietzsche, qu'un rejet de la réalité sensible, la seule qui soit. Autrement dit, l'art porte à son paroxysme la tension que nous avons déjà reconnue entre une illusion qui perd la réalité de vue, d'un côté, et la reconnaissance que l'illusion est une composante fondamentale de la réalité elle-même, de l'autre. La place de l'art dans Aurore se résout ainsi en une double orientation : en tant que pratique sociale ou dans sa conception idéaliste, que ce soit par l'affectation vaine de certains artistes à la recherche de l'effet facile ou par les fantaisies du génie mythique, l'art s'éloigne de la réalité et ne sert qu'à se mettre en scène ; en tant qu'effort pour transformer et s'approprier le monde en s'interrogeant sur sa nature et sur la part d'illusion qu'il recèle, l'art participe de la réalité elle-même en tant qu'activité créatrice d'interprétations, ainsi que Nietzsche l'exprimera bientôt : en modifiant le regard que le sujet porte sur les choses du monde, l'art transforme le sujet et le monde.

Reprenons ces deux dimensions. Tout d'abord, Nietzsche s'intéresse à l'art en tant que phénomène et ensemble de pratiques socio-culturelles et nous pouvons rappeler ici ce que nous avons déjà dit du *Schauspieler* hypocrite qui joue la comédie, dans le contexte du paraître, de l'affectation et de la vanité. Plus généralement, les « poètes » et les « comédiens » apparaissent comme le résultat du « mensonge et [de] la dissimulation qui sont cultivés au sein de la communauté »<fnref n="276" />, de sorte que la figure de l'artiste apparaît comme un symptôme particulièrement représentatif de la culture dont il émane, et tout particulièrement de la pulsion de dissimulation (la future volonté de tromperie) qui semble être constitutive de la culture en tant que telle, ainsi que nous l'avons vu avec la *mimicry*. L'artiste n'est donc pas simplement un acteur quelque peu contingent du monde culturel et se livrant à une activité superflue ; il est l'émanation la plus avancée de la tromperie inhérente à l'organisation collective de la vie des humains en tant qu'êtres de culture. Il y a donc une continuité entre les comédiens du péché (les Grecs) et les comédiens de la vertu (les chrétiens)<fnref n="277" />, d'un côté, c'est-à-dire les deux grandes aires culturelles que Nietzsche aime particulièrement confronter, et les artistes, poètes et écrivains qui redoutent que toutes leurs stratégies de tromperie, leurs

<footnote n="276">276 NF-1880, 3 [145].</footnote>

<footnote n="277">277 M-29.</footnote>
petits effets soient démasqués<sup>278</sup>, de l'autre. L'art n'est qu'une configuration spé-cifique de la propension éminemment humaine et transculturelle à jouer la co-médie et à faire illusion ; « l'artiste artificiel [...] cabotin et à moitié authentique »<sup>279</sup> n'en est qu'un cas particulier.

De ce point de vue, Nietzsche est particulièrement attentif à la mise en scène d'eux-mêmes à laquelle les artistes se complaisent souvent, et Wagner de manière exemplaire. Il n'est question que de « célébrités » et d'un « grand homme » dans telle critique de celui qui « porte ses faux diamants avec autant de plaisir que ses vrais »<sup>280</sup>, mais une note préparatoire se montrait, comme bien souvent, nettement plus explicite : « Richard Wagner porte à mon goût – trop de diamants faux »<sup>281</sup>. Nietzsche pense probablement encore à Wagner lorsqu'il note que « le musicien dramatique » doit être « comédien dans l'âme »<sup>282</sup> et que le « grand artiste » a souvent le tort de vouloir « paraître plus grand qu'il n'est »<sup>283</sup>. Plus généralement, « les Allemands » surjouent et « se livrent d'emblée à des grimaces et à des excès » (« même chez R. W<agner> »<sup>284</sup>) ; « peintres », « musiciens » et « écrivains alle-mands » ont en commun « le cabotinage de la grandeur »<sup>285</sup>. Plus tard encore, Nietzsche dénonce l'hypocrisie de l'artiste qui veut faire impression avec son œuvre et ainsi masquer ses propres faiblesses, et c'est ironiquement qu'il souligne *a contrario* le mérite de Wagner lorsqu'il avoue sa faiblesse avec la mélodie in-finie, marque de son incapacité à parachever la forme<sup>286</sup>. La simulation, au cœur de toute activité culturelle, trouve donc sa pleine expression dans l'activité de l'artiste-comédien, dont Wagner est l'incarnation paroxystique.

La critique nietzschéenne du mythe du génie, qui fait écho au culte de la personnalité dont nous avons parlé précédemment, s'inscrit dans cette déconstruction des préjugés liés à l'art et de la conception religieuse, mystique et fan-taisiste de l'art et des artistes. Nietzsche traite du génie en maints endroits d'Au-rore et joue avec ses principales caractéristiques, retenant de Kant le caractère exceptionnel et exemplaire du génie<sup>287</sup> et cependant le caractère inexplicable et incommunicable de son action<sup>288</sup> ; quant à son originalité, on la trouve dans la

<footnote n="278">278 M-223.</footnote>

<footnote n="279">279 M-337.</footnote>

<footnote n="280">280 M-226.</footnote>

<footnote n="281">281 NF-1880,4[49].</footnote>

<footnote n="282">282 NF-1880,3[27].</footnote>

<footnote n="283">283 NF-1880,5[4].</footnote>

<footnote n="284">284 NF-1880,8[50].</footnote>

<footnote n="285">285 NF-1880,8[86].</footnote>

<footnote n="286">286 Voir NF-1881,11[198].</footnote>

<footnote n="287">287 Voir notamment M-298 et 548.</footnote>

<footnote n="288">288 Voir par exemple M-308 sur le refus de faire négoce de son génie.</footnote>
prétendue folie du génie (ou le soi-disant génie des fous)<fnref n="289" />. S'il est sensible au rapprochement du génie et du grand homme, ou de l'individualité supérieure, Nietzsche a cependant garde de ne pas en faire un prophète ou une idole. Il modalise bien souvent son propos par des guillemets ou diverses nuances ; il vilipende « cette prostration romantique devant le "génie" et le "héros" »<fnref n="290" /> ; il s'efforce, surtout, de redéfinir le génie ou ses traits distinctifs. Ainsi « l"objectivité" » conçue « comme le propre du génie »<fnref n="291" /> fait-elle l'objet d'une réinterprétation naturaliste qui la réduit à n'être que le contrecoup exceptionnel de la norme qui, du fait de l'habitude et de l'éducation, est tout sauf objective mais nous tient dans les rets des préjugés et des biais de nos parents. Une explication naturaliste analogue conduit Nietzsche à réinterpréter l'inspiration involontaire du génie sous l'angle d'une contradiction purement physiologique entre « un grand mouvement sauvage » et « une grande finalité supérieure »<fnref n="292" />. Sa folie elle-même pourrait n'être que la conséquence d'un profond épuisement<fnref n="293" />, « la croyance au génie » et la conviction d'en être un soi-même étant « le symptôme le plus dangereux » de la « lassitude » qui, s'emparant du « vieux sage »<fnref n="294" />, le conduit à s'autoproclamer génial et le rend dogmatique. Nietzsche esquisse une alternative perspectiviste à ce dogmatisme en faisant d'« une faiblesse de caractère [...] une école de génie »<fnref n="295" /> et du dilettantisme une force permettant parfois ultimement d'embrasser et de maîtriser de vastes domaines. À cette école du génie fait écho peu après « l'école du regard », qui suppose elle aussi l'effort, l'entraînement et l'autodiscipline par contraste avec le fantasme du don divin, et qui permet également au « "génie" » d'éprouver de manière « cosmique »<fnref n="296" />, non plus en surmontant seulement ses faiblesses personnelles mais en s'élevant au-dessus de son caractère et de sa personnalité. Ce paragraphe se veut également une réponse au § 111, mentionné précédemment, sur l'objectivité que l'on prête au génie et que le cinquième livre

<footnote n="289">289 Voir notamment M-14, 50, 66, 246 et encore 538.</footnote>

<footnote n="290">290 M-298.</footnote>

<footnote n="291">291 M-111.</footnote>

<footnote n="292">292 M-263. On y reconnaîtra peut-être l'articulation schopenhauerienne de la volonté et de l'intellect, l'aura métaphysique du génie en moins.</footnote>

<footnote n="293">293 Voir M-538.</footnote>

<footnote n="294">294 M-542.</footnote>

<footnote n="295">295 M-452.</footnote>

<footnote n="296">296 M-497. Nietzsche emprunte ici à Schopenhauer sa conception du génie comme clair et pur miroir du monde, mais retourne cette définition contre Schopenhauer lui-même, en faisant de ce dernier un représentant exemplaire de ceux qui sont incapables de se défaire de leur tempérament et de survoler leur caractère. Par ailleurs, l'insistance de Nietzsche sur l'apprentissage de ce qui, aux yeux de Schopenhauer, était inné, est une autre différence importante : ce qui est grâce pour l'un est travail pour l'autre.</footnote>
d'Aurore s'attache à conquérir par l'exercice et le travail sur soi. Une redéfinition
analogue constitue encore un paragraphe de ce dernier livre, lorsque Nietzsche
dénonce « tout ce que l'on a vénéré jusqu'ici sous le nom d"esprit surhumain", de
"génie" », par une adoration crédule qui montre surtout combien médiocre est le
reste de l'humanité, avant de proposer une nouvelle définition du génie qui tient
essentiellement au travail sur soi et au façonnement artistique de sa propre per-
sonnalité : «la force qu'un génie applique non à des œuvres mais à soi-même en
tant qu'œuvre»<fnref n="297" />. Contre le mythe du génie et les préjugés que certains artistes
alimentent eux-mêmes pour se présenter sous un jour grandiose, Nietzsche s'at-
tache donc à la fois à expliquer les processus réels qui sous-tendent une telle
croyance et à en proposer une interprétation alternative. L'individu génial n'est
pas un élu des dieux ayant accès sans effort à la vérité ultime de manière objective
et impersonnelle ; c'est un être humain doté des rares capacités de se déprendre
de ses préjugés, des biais qui lui viennent de son entourage et des déterminismes
de son être propre pour se façonner en renouvelant son expérience du monde et
en faisant l'épreuve de points de vue variés. Le génie créateur de soi-même, dont
Nietzsche esquisse le portrait avec mille précautions, est l'exact opposé de l'image
d'Épinal véhiculée par le mythe du génie aussi bien que de l'artiste cabotin tra-
vaillant, non sur sa propre personne, mais sur l'image sociale qu'il renvoie et sur
son aura.

Dans la même veine critique, Nietzsche consacre également quelques passages
à ce que l'on appelle depuis Lessing l'esthétique de l'effet [Wirkungsästhetik]. Celle-
ci ne se concentre pas tant sur le geste créateur de l'artiste ou sur les propriétés
intrinsèques de l'œuvre d'art elle-même que sur l'effet qu'elle suscite sur le spec-
tateur. L'attention de Nietzsche pour les effets de l'art est constante, depuis La
Naissance de la tragédie, mais à partir d'Aurore (au livre IV en particulier)
l'esthétique de l'effet s'inscrit dans le cadre de sa réflexion sur l'efficacité des
représentations fictionnelles et imaginaires relevant du domaine de l'art<fnref n="298" />. Dans
un paragraphe du livre III, intitulé «beauté conforme à l'époque», qui applique donc
l'approche perspectiviste rendue possible par le comparatisme culturel à la notion
de beauté (contre la tradition kantienne universaliste), Nietzsche oppose le critère
grec de la «mesure» à celui, moderne, «de l'enflure, du gigantisme et de la ner-

<footnote n="297">297 M-548.</footnote>

<footnote n="298">298 Voir Lessing 1867 (BN), p. 91–264, ainsi que Piazzesi 2003, p. 130 sq. sur les artifices de l’expression et l’histrionisme d’un art qui, faute de grandeur, se veut populaire et n’hésite pas à recourir aux grands moyens pour susciter le choc. Cette approche conduira aussi bien à l’étude circonstanciée des modalités de la réception au gré des différentes facultés mises en jeu, qu’aux conséquences les plus extrêmes d’un marché de l’art sensible au fort potentiel économique de l’art grand public et du spectaculaire.</footnote>
vosité»<fnref n="299" />. Notons ici la dépendance de l'esthétique vis-à-vis de la morale, puisque Nietzsche parle en réalité de «morale de la mesure». Peu auparavant, il n'avait d'ailleurs pas hésité à transposer les éléments de l'esthétique de l'effet à ce que nous pourrions qualifier de *morale de l'effet*, qu'il qualifiait précisément de «pittoresque» : «c'est la moralité des affections [...], des gestes et des expressions pathétiques. [...] que l'on ne se laisse pas entraîner par sa séduction esthétique»<fnref n="300" />. Plus loin, Nietzsche s'attachera à critiquer le prétendu effet moral du théâtre, réactivant la querelle de la moralité du théâtre qui avait débuté au XVIIᵉ siècle et dont il trouve encore un prolongement dans Schiller<fnref n="301" />. Ailleurs dans le livre IV, ce sont «les artistes, les poètes et les écrivains» en général qui sont moqués pour leur crainte de l'œil qui saura les démasquer et voir «leur petite tromperie», leur «goût de l'effet [Effect]», leur désir de «vendre cher ce qui valait peu», leurs «contrefaçons» et leurs «surenchères»<fnref n="302" />. Deux paragraphes se concentrent ensuite sur la musique en particulier : «aujourd'hui les plus gros effets [Effecte] sont enfin possibles — et à bon compte : personne ne réclame plus de bonne musique»<fnref n="303" /> ; puis le musicien veut nous convaincre que «notre stupéfaction et notre bouleversement sont l'effet [Wirkung] de son thème miraculeux»<fnref n="304" />. Nietzsche critique donc la

<footnote n="299">299 M-161.</footnote>

<footnote n="300">300 M-141. Dans la foulée, M-142 approfondissait cette morale de l'effet en s'intéressant à la conclusion des actes (effets) aux motifs (causes) dans l'étude du comportement d'autrui.</footnote>

<footnote n="301">301 Voir M-240 («de la moralité de la scène» [Von der Moralität der Schaubühne]), ainsi que Schiller 1844. Morale et art sont également mis sur un pied d'égalité, du point de vue de leurs effets potentiels, dans NF-1880,6[124] : «La morale ne peut que présenter des images de l'homme, tout comme l'art : peut-être agiront-elles [wirken] sur tel ou tel individu». De même, nous avons vu précédemment qu'il pouvait y avoir une politique de l'effet, inspirée notamment de la notion pascalienne de raison des effets. Dans M-203, la critique des repas fastueux (dont les vertus tiennent plus au caractère spectaculaire et ostentatoire que diététique) conduit Nietzsche à regretter «que les mets [soient] préparés en vue de l'effet [Effect] et non du résultat [Wirkung]», distinguant la Wirkung qui suit réellement – physiologiquement – la cause, de l'Effect auquel il réserve le sens de «faire effet, impressionner». Enfin, M-330 fait en quelque sorte de la logique de l'effet une stratégie de communication en reconnaissant qu'il faut parfois «séduire les hommes» et faire qu'une sagesse «sonne comme une folie» pour la rendre audible.</footnote>

<footnote n="302">302 M-223, peu avant le paragraphe consacré aux «faux diamants» qui, nous l'avons vu, désignent Wagner.</footnote>

<footnote n="303">303 M-239, «avertissement pour des moralistes» ; ici aussi, Nietzsche mêle esthétique et morale en rejetant l'esthétique du laid véhiculée par la musique moderne (en particulier wagnérienne) tonitruante, en tant qu'elle est le symptôme d'un «enlaidissement de l'âme».</footnote>

<footnote n="304">304 M-255. On y lit encore qu'«il s'entend non seulement à l'orner [son thème] mais aussi à le farder» et qu'«il enrobe ses mélodies de sucreries, — maintenant il en appelle même à nos sens les plus grossiers pour nous exciter». Que le musicien en question soit une fois de plus Wagner se devine à la nouvelle allusion aux diamants : «il attaque son thème, splendide et paré, comme</footnote>
tentation de l'effet facile qui, au mieux, n'est que de la poudre aux yeux, l'effet grandiose masquant l'inanité de la cause<fnref n="305" />, et au pire exerce un effet délétère dont il faut se défier : «Nous devons nous détacher d'un art qui vend ses fruits trop cher. Si un artiste ne supporte pas le bon air limpide, s'il doit pour engrosser son imagination s'engouffrer dans des cavernes brumeuses et des antichambres d'enfer, bien : nous ne suivons pas»<fnref n="306" />.

Voilà pour la première orientation – critique – de la réflexion artistique dans *Aurore* : l'art est artifice, mise en scène et tromperie ; ses effets visent à faire paraître ce qui n'est pas, à susciter des états faux, à duper, entraînant à la longue d'autres effets bien réels mais dangereux. Nietzsche est bien conscient de cela, lui qui dans les notes préparatoires se livre parfois à une critique de l'art d'inspiration platonicienne : «Le danger de l'art vient de ce qu'il nous habitue aux choses que nous imaginons, de ce qu'il nous habitue même à leur attribuer une valeur supérieure»<fnref n="307" />. Il ne s'en tient pourtant pas là et se montre plus ambivalent lorsqu'il note qu'«on tolère que le poète raconte de belles folies tirées d'un monde “possible” [...]. Mais malheur à lui s'il voulait nous dévoyer en nous poussant à nous “élever au-dessus du monde”»<fnref n="308" /> ; de même, plus tard, lorsqu'il fait de la «pulsion de dissimulation (dans l'art)» l'une de ces «pulsions mauvaises mais indispensables» qu'il convient donc de «cultiver», mais «de manière inoffensive»<fnref n="309" />. Un usage des représentations artistiques est donc possible, voire incontournable, pourvu que l'on sache préserver la distinction avec la réalité et jouer consciemment et librement avec ces apparences. Le danger n'est que dans la confusion, qui pourrait conduire à s'illusionner en tenant sérieusement l'imaginaire pour le réel. Aussi Nietzsche sait-il véritablement apprécier les fictions artistiques «comme si elles étaient vraies»<fnref n="310" />, prenant ainsi part à un important débat sur la nature de l'illu-

<footnote>tintinnabulant de pierres précieuses». Sur l'esthétique de l'effet en musique, voir également NF-1880,2[30] et 5[10] : «Exciter des sentiments – la mauvaise musique aussi en est capable».</footnote>

<footnote n="305">305 Voir par exemple NF-1881,11[135], qui critique la fausse conclusion par abduction d'un grand effet à une grande cause, ainsi que 11[263] (avec application aux effets du grand homme).</footnote>

<footnote n="306">306 NF-1880,4[279]. Voir également 6[71] : «Indescriptible dégoût, quand nos gens cultivés divaguent sur la nécessité d'une culture idéale et d'un renouvellement de la religion ! cette racaille hypocrite qui veut redevenir religieuse en fréquentant les concerts et les spectacles, et qui se met en tête, dès qu'elle recommence à trembler en son cœur, d'abandonner toute honnêteté intellektuelle et de se jeter la tête la première dans le bourbier mystique !»</footnote>

<footnote n="307">307 NF-1880,5[19]. Voir également 7[259] et 1881,11[288].</footnote>

<footnote n="308">308 NF-1880,4[142].</footnote>

<footnote n="309">309 NF-1881,11[9].</footnote>

<footnote n="310">310 NF-1880,4[3]. Ce «comme si», hérité de Kant, trouvera des prolongements importants dans la philosophie fictionnaliste de Vaihinger, cf. Gori 2019 et Gentili 2013, p. 103–116 et 2015, p. 251–273.</footnote>
sion en art. À mi-chemin de la « suspension volontaire d'incrédulité » théorisée en 1817 par Samuel Taylor Coleridge dans sa *Biographia Literaria*<fnref n="311" /> et de sa réfutation par Stendhal avec l'exemple fameux du soldat de Baltimore ayant tiré sur l'acteur jouant Othello pour l'empêcher de tuer Desdémone<fnref n="312" />, Nietzsche semble admettre la possibilité des deux registres : faire comme si on y croyait tout en sachant que cela n'est pas la réalité, d'un côté, ou bien sacrifier la réalité et succomber à l'illusion, de l'autre. Cette dernière option conduira à la conception nietzschéenne de l'art romantique et décadent, qui représente une fuite « hors de ce monde », pour emprunter les mots de Baudelaire. Mais Nietzsche s'efforce aussi de concevoir la réconciliation de l'art et de la réalité en octroyant une place à l'illusion maîtrisée : « L'art connaît aussi la satisfaction d'imagination : et celle-ci est plus innocente et plus inoffensive que de coutume », notamment du fait que « les muses disent : “nous mentons” »<fnref n="313" />, c'est-à-dire qu'il s'agit là d'une illusion avouée et, partant, neutralisée, tout comme le sont ses effets néfastes : nous pouvons « être trompé d'inoffensive manière » et « être impunément *subjugué* »<fnref n="314" />.

Par ailleurs, Nietzsche aborde également l'art du point de vue de ses rapports avec la connaissance, en tant qu'appréhension et mise en forme du monde. Il s'efforce alors de situer les différentes pratiques artistiques les unes par rapport aux autres en fonction de leur plus ou moins grand rapport avec la réalité : « le poète *fait jouer* l'instinct de connaissance, le musicien le *laisse en repos* »<fnref n="315" />. Plus

<footnote>Plus récemment, c'est Walton 1990 qui semble s'être approprié certains aspects de cette réflexion en élaborant le concept de « croyance feinte » pour concevoir notre rapport à la *mimésis*.</footnote>

<footnote n="311">311 En 1880, Nietzsche s'intéresse à Coleridge, qu'il connaît au moins par l'entremise de Stuart Mill 1874b (BN), p. 187–252.</footnote>

<footnote n="312">312 Voir Stendhal 1854a, p. 13. Cette anecdote est rapportée dans le cadre d'un dialogue entre un « romantique » et un « académicien » au sujet de « l'illusion théâtrale », définie comme « l'action d'un homme qui croit véritablement existantes les choses qui se passent sur la scène » (p. 13). Le soldat de Baltimore incarne « *l'illusion complète* » (p. 13) ou « parfaite » (p. 14–15 *et passim*), et les pages suivantes s'attachent à établir les conditions pour le plus ou moins grand degré de perfection de cette illusion totale et involontaire. Nietzsche semble prolonger cette réflexion lorsqu'il note que le « spectacle représenté », à la différence de la nouvelle, « détruit constamment l'illusion » (NF-1880,4[126]). Il est donc à la fois attentif aux degrés d'illusion en art et méfiant envers l'illusion parfaite, dont le réalisme pourrait être un exemple.</footnote>

<footnote n="313">313 NF-1880,4[296].</footnote>

<footnote n="314">314 NF-1881,11[51].</footnote>

<footnote n="315">315 NF-1880,3[118]. Il y a peut-être ici les linéaments d'une hiérarchie des arts chez Nietzsche, mais cette orientation n'est pas assez approfondie. Nous pouvons tout au plus constater une certaine attention de Nietzsche pour les courants réaliste et naturaliste alors en vogue : « Le goût de l'art anglais des jardins — “imiter la libre nature avec ses hasards” » J. B. — c'est tout le goût moderne » (NF-1880,6[222]). La citation est tirée de Burckhardt 1869a, vol. 1 (BN), p. 399 ; voir à ce propos les références mentionnées *supra*, p. 229. Nietzsche se montre sceptique envers cette ambition</footnote>
généralement et sur cette même base, il entend surtout situer l'art au sein d'une
échelle graduée des différentes pratiques humaines. Ainsi lit-on dans une note de
l'automne 1880 que «le penseur» cherche à «renoncer totalement à tous les ins-
tincts personnels» et que «le poète» vise «l'homme dans sa totalité», là où «le
musicien» mise surtout sur le sentiment et «le théâtre», «déjà plus vulgaire», sur
«la contrefaçon des événements humains et la séduction grossière de l'imitation
directe des scènes émouvantes», à peine supérieur en cela à la «distraction» et à
«l'excitation des instincts par la boisson»<fnref n="316" />. Un peu plus loin, ce sont les regards
du «paysan», de «l'artiste», du «sauvage» et enfin le nôtre qui sont mis sur un
pied d'égalité en tant que projections de «toute notre moralité, notre culture et nos
habitudes» sur la nature : «le regard des hommes projette peu à peu dans la
nature une valeur et une signification qu'en soi elle ne possède pas». La pratique
artistique n'est donc qu'une modalité de la perception inventrice et symbolique de
la nature, dont Nietzsche prend d'ailleurs soin de préciser qu'elle s'affine pro-
gressivement : «alors périssent les interprétations arbitraires et fantastiques avec
lesquelles nous blessons et violentons les choses»<fnref n="317" />.

C'est dans les notes du manuscrit M III 1, contemporaines de la publication d'Aurore et déjà tournées vers Le Gai savoir que cette gradation cherche à situer respectivement l'art et la science, dualité récurrente dans l'ouvrage de 1882. Nietzsche parle désormais d'une «force poétique» inhérente à notre rapport au monde, que «la science» alimente mais qu'elle «ne saurait [...] créer»<fnref n="318" />, et il fait du «délire» une composante essentielle de «la vie», par laquelle nous donnons

<footnote>scientifique de transcription du réel, ainsi lorsqu'il note : «L'honnêteté en art – rien à voir avec le réalisme !», avant de préciser que cette honnêteté consiste pour les artistes à « imiter le vécu (le véritable effet [den wirklichen Effekt])» sans «se mentir à eux-mêmes, ni s'enivrer», c'est-à-dire sans céder à une esthétique de l'effet débridée (6[244]). Une fois de plus, la réalité est moins realitas que Wirklichkeit, Nietzsche transposant l'effort d'imitation adéquate sur le rapport à soi-même : à mi-chemin entre l'objectivité prétendue de la chose et l'exacerbation de la subjectivité, il préconise la transcription rigoureuse de l'effet exercé par la première sur la seconde, nouvelle manière de dire que l'accès au monde est nécessairement médié par le filtre de l'expérience du sujet, seul véritable objet de l'imitation. Sans le dire, Nietzsche se montre ainsi plus proche de l'impressionnisme, ou de l'expressionnisme à venir et qui saura reconnaître sa dette envers lui, que d'un réalisme impossible : «Le réalisme en art, une illusion» (7[46]).</footnote>

<footnote n="316">316 NF-1880,6[39].</footnote>

<footnote n="317">317 NF-1880,6[239]. Plusieurs notes du printemps-automne 1881 iront jusqu'à faire des jugements esthétiques – au sens physiologique du terme –, c'est-à-dire de l'appréciation de la réalité du point de vue formel (régularité, harmonie, ou au contraire tensions et ruptures) en tant que cela satisfait ou heurte le goût, le fondement de nos appréciations de valeurs et finalement des jugements (et préjugés) moraux. Voir notamment NF-1881,11[53, 78–79, 88, 112 et 342]. Nietzsche a notamment pu s'inspirer en cela d'Eduard von Hartmann, cf. Simonin 2022a, p. 387.</footnote>

<footnote n="318">318 NF-1881,11[18].</footnote>
«une signification esthétique à l'existence» et qui est «la condition fondamentale de toute passion de la connaissance»<fnref n="319" />. L'activité de poétification et d'imagination fantaisiste «de nos ancêtres primitifs» semble fondamentale et «la science n'est peut-être qu'un prolongement» du «processus éliminatoire»<fnref n="320" /> qui nous permet de trier les représentations et de rejeter les plus aberrantes. Autrement dit, l'art et la science participeraient d'une même impulsion à la saisie et au façonnement du monde qui nous entoure, le premier étant déjà d'une certaine manière connaissance tandis que la seconde tient encore de l'invention. Il n'est pas nécessaire de revenir ici sur la place de la création artistique dans les différentes facultés cognitives<fnref n="321" /> ; en revanche, il importe de préciser que le livre V d'Aurore se montre déjà très attentif à la confrontation de l'art et de la science et s'intéresse de près à la dimension artistique et créatrice de toute connaissance du monde. C'est ainsi par la métaphore picturale de la perception des couleurs que Nietzsche compare la vision du monde des Grecs avec la nôtre. Indiquant plus généralement que «chaque penseur peint son univers et chaque chose avec moins de couleurs qu'il n'en existe et il est aveugle à certaines couleurs», Nietzsche conclut de façon hypothétique : «Peut-être est-ce même la voie par laquelle l'humanité», s'entraînant à discerner plus de couleurs et de nuances, «à enfin appris à jouir du spectacle de l'existence»<fnref n="322" />. Le paragraphe suivant recourt quant à lui à l'art des jardins pour envisager «l'embellissement de la science»<fnref n="323" /> par la philosophie. La philosophie étant en effet à la science ce que l'art des jardins est à la nature sauvage, Nietzsche imagine deux types de rapports à la réalité : cru et réaliste, au plus près de la nature grâce à l'attitude scientifique, ou bien enjolivé, que ce soit par l'art des jardins dans la sphère artistique ou par la philosophie dans la sphère de la connaissance. S'il admet ici les deux modalités, Nietzsche se montre toutefois plus réservé par la suite en ce qui concerne la possibilité d'une science réaliste tout à fait exacte, et retrouve alors le caractère mensonger de l'art en soulignant le danger «de la science» et de ses promesses de vérité absolue, qui conduisent «les esprits passionnés» à devenir «des poètes»<fnref n="324" />. Le double régime de l'illusion se

<footnote n="319">319 NF-1881,11[162].</footnote>

<footnote n="320">320 NF-1881,11[252].</footnote>

<footnote n="321">321 Voir *supra*, p. 259 sq., et notamment NF-1880,6[147] et 10[E93] sur la sensation et la perception, 1881,11[138] sur la poétification de l'imagination et de la mémoire, et M-119 sur la «raison poétique», dont Heidegger 1971, vol. 1, p. 451-458, a su identifier l'importance et le caractère fondamental : «Il faut, pour cela, que l'on imagine, l'on poétifie toujours au préalable, avant même que l'on pense au sens ordinaire» (p. 452).</footnote>

<footnote n="322">322 M-426.</footnote>

<footnote n="323">323 M-427.</footnote>

<footnote n="324">324 M-450 : «*La séduction de la connaissance*».</footnote>
maintient donc, qui fait apprécier l'aptitude humaine à façonner le monde qu'elle cherche à connaître, c'est-à-dire la dimension artistique de la science elle-même, d'un côté, et en même temps craindre que l'invention prenne le pas sur la connaissance, que l'art détourne la science du chemin qui la conduit à une meilleure compréhension de la réalité naturelle au profit d'une vaine idéalisation. À l'art qui, dans une opposition supposée à la science, détourne du réel, répond donc une compréhension de la nature à la fois esthétique et scientifique, qui crée et invente, d'un côté, mais qui s'attache à toujours demeurer en prise avec le réel, de l'autre. Ainsi, de même que «le prétendu réalisme des artistes d'aujourd'hui», dont le plaisir ne réside pas tant «dans la réalité, mais dans le savoir de la réalité»<fnref n="325" />, semble influencé par la science moderne, pareillement cette dernière doit nous conduire à découvrir encore dans la nature sauvage «cent espèces de beauté»<fnref n="326" />. L'art n'est donc pas voué à l'opprobre en tant qu'il est mensonger, mais il est une manifestation de cette disposition à la poétification, profondément ancrée dans la nature humaine, et qu'un usage maîtrisé rend conciliable avec la connaissance du monde et de la nature<fnref n="327" />.

## Les stratégies de communication

Nous aborderons bientôt cette dernière sphère, mais avant d'y venir il nous reste à traiter d'un autre aspect culturel qui permet à l'individu de s'affirmer en s'exprimant par la production de fictions et de représentations, non plus formelles comme avec l'art, mais conceptuelles : le langage. Dans *Le Voyageur et son ombre* déjà, Nietzsche relevait que «chaque mot est un préjugé»<fnref n="328" />, aussi n'est-il pas surprenant de le voir approfondir cette intuition dans *Aurore* en déclarant que «les mots nous barrent la route» et en soulignant le lien entre l'ancienneté des mots et le caractère persistant de l'erreur qu'ils véhiculent : «Maintenant, dans tout effort de connaissance, on trébuche sur des mots pétrifiés, éternisés, et le choc

<footnote n="325">325 M-433.</footnote>

<footnote n="326">326 M-468 : «*L'empire de la beauté est plus grand*».</footnote>

<footnote n="327">327 Ainsi qu'avec le façonnement de soi : là où la dimension sociale et mondaine de l'art ne permet de cultiver que *l'image* de soi, Nietzsche reconnaît aussi que la part d'invention, même mensongère, de l'art contribue à la réalisation de soi : «Pour qu'un artiste ou un penseur réalise la perfection de son espèce, il doit posséder une foi qui constitue une injustice et une limitation face à la foi des autres» (NF1880,7[25]). Nous retrouvons donc ici la distinction entre le rapport extérieur à autrui et le rapport intime à soi-même, qui fait que les représentations illusoires du monde de l'art exercent un effet bien réel de transformation du sujet : l'artiste peut faire usage de la tromperie artistique pour se créer lui-même en créant sa vision du monde.</footnote>

<footnote n="328">328 WS-55.</footnote>
rompra plus facilement la jambe que le mot»<fnref n="329" />. Au seuil du livre V, Nietzsche relève encore que «la parole, la pensée même me deviennent odieuses : est-ce que je n'entends pas derrière chaque mot rire l'erreur, l'imagination, l'esprit d'illusion ?»<fnref n="330" /> Conformément à l'orientation sociale que nous avons suivie jusqu'ici, il sera d'abord question du langage en tant que moyen de communication<fnref n="331" />.

En tant que moyen de communication, le langage est pris dans une tension entre conformisme et dissimulation : dans un cas, il exprime avant tout des préjugés qui contribuent à l'homogénéisation des locuteurs ; dans l'autre, il recoupe au contraire un ensemble de stratégies langagières mises en œuvre par l'individu mais qui affectent la bonne communication. Éculés, les mots sont d'abord le véhicule des préjugés d'un groupe en diffusant des contenus de sens impensés qui limitent l'expression personnelle : « nous exprimons toujours nos pensées avec les mots que nous avons sous la main»<fnref n="332" />. Les mots étant toujours les mots des autres, il en va de même pour les pensées qu'ils servent à exprimer<fnref n="333" />. De ce fait, il peut même arriver que «la vérité que nous avons à dire» aille «contre notre caractère»<fnref n="334" />, Nietzsche réactivant ici la tension entre l'intériorité et l'extériorité avec un impératif de communication par lequel l'individu sacrifie une part de ce qu'il est. Le langage, en tant que vecteur de préjugés et de conformisme, est donc d'abord une entrave à la réalisation de soi.

Fort de ce constat, Nietzsche s'attache pourtant, dès *Aurore*, à faire ressortir ce qui, dans l'usage individuel du langage, émane en propre de la personne, contribue à forger la personnalité et marque de ce fait une distance entre les individus, ainsi lorsqu'il indique que «la sonorité d'une seule consonne [...] suffit souvent à nous inspirer des doutes sur l'honnêteté» de celui qui parle car «nous n'avons pas l'habitude de cette sonorité». Soulignant ainsi la différence entre autrui et *nous*, Nietzsche fait ici du langage, non plus l'instrument de communication qui relie les êtres, mais celui d«*une sorte de méconnaissance*» qui les sépare, le «“naturel”» de l'un apparaissant «“fabriqué”» et contourné à l'autre. Dans le même paragraphe, il tire une conséquence artistique de cette conception du langage en la transposant

<footnote n="329">329 M-47.</footnote>

<footnote n="330">330 M-423.</footnote>

<footnote n="331">331 Nous y reviendrons sous l'angle de la description du réel dans le chapitre suivant, en lien avec la science.</footnote>

<footnote n="332">332 M-257. Dans une version préparatoire, Nietzsche note que «par l'intermédiaire des mots qui flottent autour de nous, nous parvenons à des pensées» (NF-1880,2[31]), l'image des mots flottant autour des individus exprimant le bain social dans lequel ils se trouvent et qui précède et détermine toute expression d'une pensée authentique.</footnote>

<footnote n="333">333 Nietzsche effleure ici sa théorie ultérieure de l'instinct grégaire consolidé par un besoin de communication qui façonne la conscience, voir notamment FW-354.</footnote>

<footnote n="334">334 M-407.</footnote>
de manière exemplaire sur « le style d'un écrivain »<fnref n="335" />, choquant parce qu'unique.
La parole individuelle et le style de l'artiste sont donc ce qui, dans le langage,
résiste au conformisme et manifeste l'appropriation éminemment individuelle de
ce qui sert d'ordinaire à plonger l'individu dans la communauté. Certains accents,
certains jeux avec le sens commun des mots et avec les préjugés dont ils sont
porteurs, trahissent ainsi le caractère individuel en même temps qu'ils lui per-
mettent de s'exprimer et contribuent à le façonner, en dépit du poids grégaire dont
les mots sont lestés. Il y a là un paradoxe presque insurmontable, qui fait que
l'individu, le penseur ou l'artiste, pour parvenir à être eux-mêmes, doivent dé-
tourner un moyen de communication au point de le rendre et de se rendre eux-
mêmes presque incompréhensibles. Parler le langage de tout le monde et se perdre
soi-même, ou s'isoler par l'innovation langagière au risque de demeurer incom-
pris : telle est l'alternative extrêmement délicate posée par le langage dans ses
rapports avec la logique des préjugés, selon qu'il l'alimente ou tente difficilement
de s'en arracher.

Parmi les stratégies langagières mises en œuvre dans *Aurore* pour échapper à
la logique des préjugés, nous trouvons la rhétorique et, de façon plus surprenante,
le mutisme. La première est au langage ce que la dissimulation et l'affectation sont
au comportement : elle permet à l'individu d'avancer masqué, préservant par-
devers lui l'authenticité de son caractère tout en manipulant autrui. La rhétorique
représente un usage du langage qui a vocation, non seulement à duper, mais
encore à influencer, Nietzsche se montrant ainsi très sensible à la dimension
pratique du langage et à la performativité du mensonge. Dans les notes prépara-
toires, la rhétorique est ainsi régulièrement présentée comme un usage artistique
du langage, servant à la fois à persuader autrui et à donner à voir ce que l'on n'est
pas<fnref n="336" />. Dans *Aurore*, Nietzsche s'intéresse aux multiples usages rhétoriques du
langage, ainsi dans un paragraphe consacré à la mauvaise herméneutique des
Protestants, qui manquent de philologie et d'honnêteté en pratiquant « *l'art de lire
de travers* ». Loin d'être simplement erronée, cette pratique du langage est vo-
lontairement malintentionnée, ainsi que l'indique la précision de Nietzsche sur « la

<footnote n="335">335 M-292. Nietzsche s'est toujours intéressé de près à la question du style, à titre personnel aussi bien qu'en en faisant la théorie, souvent en lien avec la question de l'expression et du façonnement de soi. Pensons notamment aux paragraphes de *Choses humaines, trop humaines* et aux chants de *Zarathoustra* sur la question, ou encore aux conseils prodigués à Lou von Salomé à l'été 1882 sous le nom de « *Théorie du style* » dans ce que la critique a baptisé les notes de Tautenburg (NF-1882,1[109], cf. aussi la lettre du 8/24 août 1882 à Lou von Salomé, BVN-1882,288). En ce qui concerne *Aurore*, voir également M-332 sur « *le style redondant* », nouvelle manière pour un artiste de ne pas parvenir à « se communiquer » correctement.</footnote>

<footnote n="336">336 Voir notamment NF-1880,2[30] et 6[447].</footnote>
grossièreté avec laquelle le prédicateur exploite le fait avantageux que personne ne peut lui couper la parole». Insistant sur la dimension pratique de manipulation, Nietzsche se demande encore si «un seul de ceux qui l'affirmaient y [a] jamais cru ?», parlant ensuite de tel «passage frauduleusement interpolé» et concluant : «C'est que l'on était en guerre et que l'on pensait aux adversaires et non à l'honnêteté»<fnref n="337" />. Aux usages artistiques et théologiques de la rhétorique s'ajoute ensuite l'usage politique, avec «le langage pathétique de la vertu» dont usent les «grands conquérants» pour influencer habilement le comportement des «mases»<fnref n="338" />, préfiguration lucide de l'art de la propagande, de la démagogie populiste et des éléments de langage. Le langage rhétorique permet donc de persuader et de séduire l'auditeur, de le manipuler pour l'influencer, c'est-à-dire d'exercer un effet bien réel sur le comportement des hommes par le truchement de mensonges ou de formulations partielles et partiales. Plus loin, Nietzsche se montre encore plus explicite sur le lien entre langage et pouvoir en faisant de la «mauvaise langue», c'est-à-dire de la médisance, de la diffamation et de la calomnie, un moyen pour les «êtres dépendants» de tenir leur «maître en bride»<fnref n="339" />. Il y a donc de multiples usages du langage qui permettent d'introduire la manipulation dans la communication et visent moins à dire le vrai qu'à exercer un effet en disant le faux.

Nietzsche va jusqu'à faire de l'incompréhension la norme de l'échange langagier dans un paragraphe consacré à l'art de «la conversation»<fnref n="340" />. Le langage semble donc un instrument privilégié de la logique des préjugés pour deux raisons : en tant qu'il conforme les individus, ainsi que nous l'avons vu, mais aussi et surtout en tant qu'il les conforme en apparence tout en érigeant le malentendu, l'incompréhension et la manipulation en règle. Aussi Nietzsche semble-t-il parfois tenté par le mutisme, comme Cratyle avant lui, dont on raconte qu'il finit par ne plus rien dire par incapacité à dire quoi que ce soit de vrai. C'est ce qui ressort de plusieurs paragraphes d'Aurore, ainsi lorsqu'il reconnaît (avec Schopenhauer) que les mots dissipent le charme et que la communication véritable et essentielle n'est pas d'ordre dialogique ou conceptuel, mais purement musicale<fnref n="341" />, ou lorsqu'il déclare que les promesses silencieuses ont plus de valeur<fnref n="342" />. C'est dans le même esprit qu'il recommande de se taire pour désapprendre le bavardage<fnref n="343" />, critique la

<footnote n="337">337 M-84.</footnote>

<footnote n="338">338 M-189.</footnote>

<footnote n="339">339 M-260.</footnote>

<footnote n="340">340 M-351.</footnote>

<footnote n="341">341 Voir M-216.</footnote>

<footnote n="342">342 Voir M-350.</footnote>

<footnote n="343">343 Voir M-347.</footnote>
liberté de parole du fait que l'opinion y règne<fnref n="344" /> et recommande de choisir soi-
gneusement son entourage pour éviter celui où l'on ne peut ni se taire, ni com-
muniquer ce que l'on a de plus élevé<fnref n="345" />. Le livre V y revient en faisant du mutisme
l'une des vertus « du plus sage des historiens », capable de faire preuve de retenue
et de discrétion en taisant les « secrets de l'âme d'autrui »<fnref n="346" />, Nietzsche alliant ainsi
la connaissance des hommes à une forme d'indicible.

Derrière ces différentes stratégies, il semble parfois possible de déceler une
forme d'aveu de la part de Nietzsche, comme s'il livrait quelque indice sur la
manière dont il s'adresse au lecteur, lui qui exhortera dans son avant-propos à bien
le lire en pratiquant le lento<fnref n="347" />. Il cède ainsi à la tentation de la rhétorique lorsqu'il
recommande de faire sonner sa sagesse comme une folie pour « séduire les
hommes »<fnref n="348" />, et il se montre peu flatteur envers son lectorat lorsqu'il relève que
« parler trop nettement » peut avoir pour raison la « méfiance envers les autres, à
cause de leur bêtise ou de leur lenteur de compréhension »<fnref n="349" />. De même, il s'ap-
parente au sage mutique dans son éloge de la retenue, de la discrétion, de la
solitude et du silence<fnref n="350" />, s'adressant vers la toute fin de l'ouvrage à son œuvre en
poète pour la voir se consumer au motif qu'« elle n'a pas l'esprit du temps »<fnref n="351" />,
avant de déclarer à demi-mots et en solitaire que c'est pour épargner l'honneur
des autres qu'il tait ses dettes et ses influences. Les différents paragraphes
d'Aurore consacrés au langage et à la communication exposent donc l'effort
constamment poursuivi par Nietzsche pour conquérir un art subtil d'expression,
de discrétion et, au besoin, de manipulation, lui permettant de devenir lui-même
en forgeant son style et son œuvre et en sélectionnant ceux à qui il s'adresse par
diverses stratégies de communication. C'est là sa manière de dire ce qu'il a de plus
haut et de plus personnel, ou de se taire, pour éviter autant que possible de
retomber dans les pièges et les préjugés du langage.

***

<footnote n="344">344 Voir M-353.</footnote>

<footnote n="345">345 Voir M-364. Comprenons *a contrario* qu'il faut soit pouvoir exprimer des choses uniques et de haute valeur, soit se taire, la norme consistant plutôt à s'abaisser à la médiocrité en n'exprimant que des banalités.</footnote>

<footnote n="346">346 M-457. Voir également M-524, où Nietzsche se montre plus souple en tolérant comme deux modalités également recevables l'attitude des spirituels sociables, qui aiment la bonne formulation, et celle des spirituels solitaires, qui aiment garder le silence.</footnote>

<footnote n="347">347 Voir M-Vorrede-5.</footnote>

<footnote n="348">348 M-330.</footnote>

<footnote n="349">349 M-375.</footnote>

<footnote n="350">350 Voir M-449.</footnote>

<footnote n="351">351 M-568.</footnote>
Ce chapitre sur le monde nous a permis de prolonger le précédent en inscrivant le moi dans son environnement, notamment humain. Nous avons ainsi pu faire ressortir, à l'exemple de multiples préjugés, la logique qui les sous-tend et rend raison de leur émergence et de leur diffusion, depuis des mécanismes psychologiques et affectifs liés au regard d'autrui jusqu'aux travers conceptuels et manipulateurs du langage, en passant notamment par diverses modalités de la production culturelle de fictions (mythes, récits historiques ou encore créations artistiques, entre autres). Le double régime de l'illusion s'en est trouvé confirmé, dans la mesure où la récusalation systématique de préjugés contribue plus que jamais à en exhiber l'omniprésence et le caractère structurant pour les êtres humains dans leurs modes d'organisation collectifs et dans les rapports qu'ils entretiennent avec l'environnement dans lequel ils évoluent. Nombre de ces représentations illusoires, trompeuses ou simplement fictionnelles, parce qu'elles expriment une tendance à la fabulation inhérente à la nature humaine, se révèlent en outre avoir des effets bien réels, tant sur la compréhension et le façonnement de soi de chacun que sur autrui et sur les groupes humains que fédèrent des préjugés et des récits communs. Le chapitre suivant prolongera ces réflexions en étendant le domaine de la culture aux visions du monde véhiculées par la religion et par la science (ainsi que par la philosophie) ; il y sera question des préjugés de la cosmologie et de la théologie, c'est-à-dire du monde naturel et de la place de l'humanité en son sein au regard des préjugés religieux.
# Dieu

La religion et la science sont deux domaines de la culture et de l'esprit humains par lesquels les êtres humains s'efforcent de comprendre le monde qui les entoure et la place qu'ils y occupent. L'intérêt de Nietzsche pour la religion se fait plus pressant au début des années 1880¹, de même que son attention aux débats scientifiques de son temps. Aux préjugés et représentations illusoires de la religion, dont l'âme immortelle et Dieu, objets respectifs de deux des trois domaines de la *metaphysica specialis* (la psychologie et la théologie), la science s'efforce d'apporter des réponses naturelles. Nietzsche s'approprie le débat traditionnel de l'opposition entre foi et savoir<fnref n="2" />, et prend le contrepied de la position kantienne consistant à «abolir le savoir afin d'obtenir une place pour la croyance»<fnref n="3" />. Il s'attache ainsi à redistribuer l'ensemble des rapports entre l'homme, le monde et Dieu par la valorisation des lumières apportées par l'esprit scientifique et par les sciences naturelles, lesquelles ne parviennent cependant pas toujours à échapper à la logique des préjugés qu'elles prétendent combattre, nous le verrons.

Dans ce chapitre, il sera d'abord question du rôle des causalités imaginaires et surnaturelles dans la formation des préjugés religieux. Puis nous nous concentrerons en particulier sur les préjugés liés au concept de «Dieu» et de son envers, «le diable», selon le clivage axiologique dont nous avons déjà parlé dans la première partie, ainsi que sur la redistribution des domaines de la triade de la *metaphysica specialis* à laquelle l'émancipation des préjugés religieux, et en particulier chrétiens, doit conduire. Enfin, nous nous pencherons sur le statut de la science, en tant que vectrice d'émancipation de ces préjugés religieux qui n'est toutefois pas toujours elle-même exempte de préjugés.

<figure><img src="image_29.png" /></figure>

<figure><img src="image_30.png" /></figure>

<footnote n="1">1 Voir Simonin 2021b, p. 109.</footnote>

<footnote n="2">2 Voir Lange 1877, vol. 1, p. 2 : «dès que la pensée commence à procéder logiquement, elle entre en lutte avec les données traditionnelles de la religion» ; «aussi toute philosophie est-elle entraînée à une guerre inévitable avec la théologie de son époque». Andler 1958, vol. 1, p. 491-494, mentionne également le débat entre Franz Overbeck et Paul de Lagarde, le premier entendant utiliser la science pour saper les fondements de la religion mal comprise, tandis que le second entend fonder la religion à venir sur la science. Nietzsche, qui au début de l'été 1880 relit encore une fois l'ouvrage de son ami Overbeck, a sans aucun doute les termes de ce débat à l'esprit (1873 (BN)).</footnote>

<footnote n="3">3 Cf. *supra* p. 249.</footnote>
Les causalités imaginaires

Nietzsche s'intéresse de près aux erreurs et aux préjugés qui entretiennent une conception anthropomorphique et téléologique du monde, notamment dans la compréhension de la causalité en tant qu'elle donne une résonance cosmique ou surnaturelle à l'agir humain ou en tant qu'elle interprète des phénomènes naturels à l'aune de l'intentionnalité qui, d'ordinaire, caractérise l'agir humain. La cause et l'effet, l'origine et la fin, en particulier, sont très grossièrement conçus et tendent en général à faire de l'humanité le modèle ou le but ultime du monde. Dès le début de l'année 1880, Nietzsche a conscience que les préjugés moraux (et religieux) reposent sur une mauvaise appréhension de la causalité : « Bien des illusions sur la morale doivent naissance à de prétendues causalités »<fnref n="4" />. Il s'attache alors à exposer le caractère fondamental des fausses interprétations causales, des confusions entre la cause et l'effet, le moyen et la fin, ainsi que l'élimination progressive des causalités imaginaires de la morale et de la religion, au gré des développements de la pensée scientifique<fnref n="5" />. D'une manière générale, il constate que l'invention de causes («cause démoniaque») et de conséquences surnaturelles («prétendues punitions ou grâces de la divinité») entrave la reconnaissance des «véritables causes naturelles», des «véritables conséquences naturelles», deux erreurs qui sont «sources de la malformation héréditaire de l'intellect humain»<fnref n="6" />. Certes, Nietzsche hérite du (néo)kantisme la subjectivisation du concept de causalité, de l'associationnisme son caractère de projection psychologique, et du darwinisme le rejet du finalisme, ce qui le rend très sceptique à l'égard de toutes les formes de causalité<fnref n="7" />. Il n'hésite pourtant pas à jouer stratégiquement la carte de la science contre la religion et de la causalité naturelle contre les aberrations causales – imaginaires et surnaturelles – qui se tiennent à l'arrière-plan des préjugés moraux et religieux<fnref n="8" />.

<footnote n="4">4 NF-1880,1[76].</footnote>

<footnote n="5">5 Voir en particulier M-6 et 10. Nietzsche est sans doute redevable en cela à Lecky 1873, vol. 1, p. xvii et xviii, qui déclare avoir étudié «*le déclin du sens du merveilleux*» (p. xvii, deux traits en marge), lequel repose sur «certaines représentations de la nature de l’Être suprême et du gouvernement actuel du monde, qui accompagnaient invariablement un stade antérieur du développement intellectuel, que l’on peut aussi appeler anthropomorphique» (p. xviii, trait en marge), tandis que le développement des «sciences naturelles» permettrait «d’éclairer leur déclin [sc. des représentations religieuses]» (*ibid*., «sehr gut» en marge : *très bien*).</footnote>

<footnote n="6">6 M-33.</footnote>

<footnote n="7">7 Il sait ainsi que la «*causalité*» n’est qu’une «*forme de pensée [Denkform]*» (Bilharz 1879 (BN), p. 87), «un simple phénomène» (Schopenhauer 2020, p. 265).</footnote>

<footnote n="8">8 Il suit en cela la démarche d’Épicure, rappelée notamment par Lange 1877, vol. 1, p. 96 et par Lecky 1873, p. 14 (cornée), qui note que «les Épicuriens, qui niaient l’existence des mauvais esprits» pouvant causer des maux (deux traits et «NB» en marge), faisaient exception. Cf. aussi *ibid*., p. xxv,</footnote>
Après avoir présenté la structure d’abduction erronée qui est constitutive de la causalité imaginaire dont la foi est éminemment représentative, nous étudierons quelques exemples de fausses inférences causales, telles que la faute et la punition ou l’origine et le but, avant de nous concentrer sur le cas du finalisme et de différentes conceptions de la causalité divine.

## La foi, les abductions erronées et leurs effets

Nietzsche ne se contente pas d’affirmer le triomphe de la science ou d’expliquer scientifiquement divers phénomènes naturels qui faisaient auparavant l’objet de croyances superstitieuses et de projections causales fantaisistes, encore qu’il s’y intéresse dans ses lectures. De manière bien plus fondamentale pour déconstruire le préjugé religieux, il s’en prend directement au mécanisme même de la foi, qui conduit à ces projections causales erronées. Il décrit, d’une part, une fausse logique causale, qui consiste en une inférence abductive erronée, dès lors qu’un fait ou un état subjectif se voient attribuer une cause supposée, dont ils sont dès lors considérés comme l’effet. Et d’autre part, il propose une explication de ce phénomène sur la base d’une logique causale naturelle, d’ordre psychologique, qui consiste précisément à remettre sur ses pieds la causalité qui a été renversée de manière fantaisiste. Dans la logique des préjugés, le fait qui concerne les humains (un succès ou un échec, un bonheur ou un malheur), tout comme les états subjectifs qui y sont liés (sentiments positifs ou négatifs, joie ou souffrance, etc.), sont systématiquement interprétés comme l’*effet* auquel il s’agit d’attribuer une cause, et plus souvent encore comme le *but* résultant d’intentions qu’il s’agit de mettre au jour, pour pouvoir les expliquer ou dans l’espoir d’y remédier. Cela revient à dire que l’humanité se tient globalement pour le but des processus naturels et universels, qu’elle interprète à partir des effets qu’ils exercent sur elle. Pour Nietzsche, au contraire, ce sont précisément ces phénomènes humains (événements personnels ou collectifs et états subjectifs) qui sont la *cause*, c’est-à-dire le point de départ donnant lieu à un processus interprétatif dont le contenu, conçu à tort comme la cause, est en réalité l’*effet*.

Ainsi, la faute n’est pas cause du malheur, mais le malheur est cause de la croyance en une faute⁹, tout comme le respect du précepte n’est pas cause du

<footnote>où l’esprit des Lumières « détermine les hommes à attribuer des causes naturelles plutôt que miraculeuses » (passage marqué par Nietzsche d’un crochet ouvrant), ainsi que Littré 1876¹, p. 269, qui se félicite de ce que « l’enchaînement des causes et des effets » tend à supplanter les supérétitions.</footnote>
succès, mais le succès cause de l'idée qu'un précepte a été respecté<fnref n="10" /> ; de même,
Dieu n'est pas cause de l'humeur extatique qui gagne le croyant au moment de la
Révélation, mais c'est cette disposition d'esprit du croyant qui est cause de l'in-
vention du concept «Dieu»<fnref n="11" />. Dans *Choses humaines, trop humaines* déjà, Nietzsche
avait présenté la «logique du rêve» comme un atavisme du fonctionnement ordi-
naire de la pensée primitive, consistant à partir des impressions subjectives pour
établir, non pas leurs «facteurs internes» réels, mais leurs causes extérieures
supposées, tout en se satisfaisant de la première hypothèse venue : «le rêve est la
recherche et la représentation des causes» de ces sensations ainsi excitées, c'est-à-
dire des causes supposées» et, somme toute, «une sorte de conclusion de l'effet à la
cause»<fnref n="12" />. Il va plus loin dans *Aurore* en faisant de cette logique du rêve, consistant
en des «interprétations très libres» de «nos excitations nerveuses» au cours des-
quelles «la raison inventive se représente hier et aujourd'hui des causes si diffé-
rentes pour des excitations nerveuses identiques», le modèle même de la per-
ception et de la pensée : «à l'état de veille nos instincts ne font également rien
d'autre qu'interpréter les excitations nerveuses et leur fixer des "causes" adaptées
à leurs propres besoins»<fnref n="13" />. Aussi pourrait-on parler chez Nietzsche, qui suit en cela
de nombreux auteurs schopenhaueriens et néokantiens, de causalité inversée,
dans la mesure où l'état subjectif est cause de la projection de ses causes suppo-
sées, et non leur effet<fnref n="14" />.

Les préjugés moraux, qu'ils relèvent de la moralité des mœurs primitive, de
l'utilitarisme ou de la morale de la compassion, et non pas seulement de la morale
chrétienne, sont en grande partie fondés sur de telles projections causales erro-
nées. Nietzsche se concentre ainsi à plusieurs reprises sur les effets escomptés

<footnote n="10">10 Voir M-24.</footnote>

<footnote n="11">11 Voir M-28 et 62.</footnote>

<footnote n="12">12 MA-13. Nietzsche suit en cela Schopenhauer 2004, § 15, p. 117, pour qui «toute erreur est une conclusion de l'effet à la cause».</footnote>

<footnote n="13">13 M-119. Sur ce paragraphe, voir Lupo 2013, p. 250, qui parle d'une «tendance à poétifier des causes imaginaires pour certains stimuli nerveux, afin de procurer une satisfaction virtuelle aux pulsions». Sur la logique du rêve en tant qu'invention de causalités dans MA-13 et comme modèle d'une théorie de la connaissance d'inspiration néokantienne et physiologique (avec une grande attention aux sources de Nietzsche, tels que Johannes Müller et Hermann von Helmholtz), voir Treiber 1994, p. 1–41. Voir également Sorosina 2024 (sur le point de paraître au moment où nous achevons ce livre).</footnote>

<footnote n="14">14 Voir p. ex. le schopenhauerien Bilharz 1879, p. 123–124 : «En quoi la causalité peut-elle consister sinon en une inversion [*Umkehrung*], ou un renversement des données sensorielles subjectives, en une *structure enveloppante*, objet ou représentation, en un mot, *l'objet idéal* [...] ?» Cf. à ce sujet Riccardi 2007, p. 372 (l'auteur souligne également l'influence de Bilharz sur M-117 et ses versions préparatoires, dont nous avons parlé *supra* p. 289 sq.).</footnote>
d'une action conforme à un précepte moral. Sont-ils réalisés, ils servent alors de
preuve au précepte, sans que le lien réel entre les deux soit autrement établi :

jadis, alors que toute science se trouvait encore dans sa primitive rudesse et que l'on était peu
exigeant en matière de *preuves*, – jadis on établissait la justesse ou l'inexactitude d'un pré-
cepte moral exactement comme aujourd'hui celle de n'importe quel autre précepte : en
invoquant les résultats<fnref n="15" />.

Nietzsche avait d'ailleurs laissé un indice de la faiblesse de cette preuve quelques
paragraphes plus tôt, en évoquant ironiquement l'« échappatoire pour les con-
sciencieux et les inquiets» qui consiste, «lorsque l'obéissance à un précepte moral
entraîne un résultat différent de celui qui était promis et attendu», à déclarer pour
sauver le précepte : ««on a commis une faute dans l'exécution»»<fnref n="16" />. C'est sur la
même attention aux effets que reposent les morales conséquentialistes et, tout
particulièrement, l'utilitarisme, auquel Nietzsche consacre également certaines de
ses réflexions et qu'il déconstruit, de plusieurs manières, en s'en prenant à la
causalité finale qui lui est sous-jacente : «lorsque l'on a prouvé l'extrême utilité
d'une chose, on n'a encore rien fait pour expliquer son origine»<fnref n="17" />, écrit-il afin de
récuser l'idée que l'utilité serait le but visé dès l'abord. De même, il déplore la
«triple erreur» consistant à interpréter l'action d'autrui en fonction de «ce qu'il en
résulte pour nous», d'abord, et en confondant ensuite «cette conséquence» avec
«l'intention de l'action»<fnref n="18" />. Ici aussi, c'est à partir des résultats de l'action d'autrui,
conçus comme le *but intentionnellement visé* de son action, que Nietzsche critique
le jugement moral traditionnel. Il transpose ainsi sa critique de la causalité,
d'inspiration associationniste, sur les préjugés moraux, qui ne seraient rien
d'autre que la projection de liens nécessaires de cause à effet, là où il n'y aurait en
réalité que des liens contingents, une «misérable *relation occasionnelle*»<fnref n="19" />. Quant
à la morale de la sympathie, on considère souvent qu'elle repose sur la capacité de
saisir le «motif» du sentiment qu'éprouve autrui, c'est-à-dire sa cause : «*pourquoi*
est-il triste ?» Mais Nietzsche précise que l'on se contente en réalité bien plus

<footnote n="15">15 M-24. Cf. NF1880,4[114] : «Préjugé : les résultats que l'on vante en les attribuant à un précepte moral sacré pourraient aussi bien être les résultats d'autres préceptes» ; «les résultats ne sont en effet pas du tout des résultats mais un fréquent *post hoc*».</footnote>

<footnote n="16">16 M-21.</footnote>

<footnote n="17">17 M-37 : « *Fausses conclusions tirées de l'utilité*». Le paragraphe indique ensuite que «pourtant le jugement inverse a précisément dominé jusqu'ici – et jusque dans le domaine de la science la plus rigoureuse», prenant alors en exemple les restes de téléologie en astronomie.</footnote>

<footnote n="18">18 M-102. La troisième erreur consiste à faire de ces intentions supposées l'essentiel du caractère d'autrui.</footnote>

<footnote n="19">19 *Ibid.*</footnote>
souvent «d'engendrer en nous ce sentiment d'après les effets qu'il suscite et manifeste chez l'autre», faisant ainsi de cette «force qui remonte du sentiment à la cause»<fnref n="20" /> le modèle général de la causalité en matière de morale. Il s'agit en effet dans la plupart des cas de trouver à un événement ou au sentiment subjectivement éprouvé qui l'accompagne leur cause supposée, selon le schéma de l'inférence abductive, dont ils seraient alors les effets supposés.

## Quelques fausses inférences causales

Pour préciser ce point, venons-en plus directement aux fausses inférences causales qui font intervenir une représentation religieuse du monde naturel. Parmi les causalités imaginaires que Nietzsche récuse, nous trouvons par exemple le concept de «punition» qui, dans ses rapports avec la «faute», est conçu de manière «non scientifique» sur le modèle «du prétendu rapport de cause à effet»<fnref n="21" />. Il insiste sur les effets particulièrement délétères de cette conception<fnref n="22" />, qu'il étend ensuite de la morale au christianisme : «c'est seulement avec le christianisme que tout devient punition»<fnref n="23" />. Il ouvre encore le quatrième livre d'Aurore sur ce thème : «nous ne voulons plus transformer les causes en pécheresses et les conséquences en bourreaux»<fnref n="24" />, et déplore encore une fois vers la toute fin de l'ouvrage la «terrible illusion» de l'ordonnancement moral du monde, qui repose sur «l'idée» d'après laquelle il existerait une «nécessité éternelle» qui exige que toute faute soit expiée et payée»<fnref n="25" />. Si la punition est l'effet supposé d'une faute ou d'un péché, donnant ainsi une signification (fût-elle imaginaire) à la souffrance éprouvée, le corps est quant à lui une cause supposée de nos maux. Il est «cause» d'un profond «sentiment de détresse» que les «vertueux esprits purs»<fnref n="26" /> s'efforcent de réprimer, contribuant

<footnote n="20">20 M-142.</footnote>

<footnote n="21">21 M-11. La morale qui se fonde sur une telle conception est qualifiée de «pseudo-scienc[e]» et Nietzsche en souligne le caractère dangereux. Nietzsche a pu trouver dans Littré l'idée de «demi-science[s]» (1876⁴, p. 246) ou de «fausses sciences» (p. 279).</footnote>

<footnote n="22">22 Voir M-13, qui fait du concept de punition une «infection», une «monstruosité», nuancé par M-15 qui y voit toutefois une consolation. Il y revient dans M-236 en soulignant la contre-finalité de la punition qui, loin de purifier, souille encore plus.</footnote>

<footnote n="23">23 M-78.</footnote>

<footnote n="24">24 M-208.</footnote>

<footnote n="25">25 M-563.</footnote>

<footnote n="26">26 M-39. Nietzsche a pu s'inspirer ici d'une remarque de Spir : «S'il [sc. le sujet] a une idée fausse des causes de ses états, il se trompe dans sa conduite [...]. Ainsi un malade a souvent recours à des remèdes qui ne peuvent qu'aggraver son état, dans la croyance qu'ils lui serviront à éloigner son mal» (1896, p. 506-507 / 1877, vol. 2, p. 205).</footnote>
ainsi à susciter ou à renforcer le mal-être physiologique qu’ils combattent. Mais s’il arrive que le corps soit effectivement défaillant, on ne fera encore qu’aggraver le mal en se trompant de cause et en privilégiant une interprétation surnaturelle à une explication physiologique : « Une goutte de sang en trop ou en moins dans le cerveau peut rendre notre vie indiciblement misérable et dure [...]. Mais c’est encore beaucoup plus effroyable lorsque l’on ne sait même pas que cette goutte en est cause. Lorsque l’on pense que c’est “le diable” ! Ou “le péché” ! — »<fnref n="27" />. On le voit, les préjugés de la morale chrétienne consistent également de manière récurrente en une réinterprétation causale fantaisiste d’états subjectifs ou d’événements personnels, consistant à faire intervenir des causes démoniaques ou divines.

Les concepts d'origine et de but n'échappent pas à cette critique. Nous avons vu que l'origine d'une chose ne s'expliquait pas par son utilité. Lorsque Nietzsche s'interroge ensuite sur le cas particulier de l'« *origine de la vita contemplativa* », c'est pour en conclure plus généralement que l'aura ultimement conquise par les contemplatifs n'a rien à voir ni avec l'évaluation qu'on leur portait auparavant, ni avec l'origine réelle de ce type humain. L'apparition du type contemplatif est alors reconduite à la force en déclin, à la maladie, à « un accroissement de sa peur et de sa fatigue » qui le rendent incapable d'agir ; et Nietzsche de conclure : « *pudenda origo* ! »<fnref n="28" /> Autrement dit, c'est ici aussi la réinterprétation fantaisiste d'une cause naturelle tout à fait prosaïque, un mal-être physiologique, qui est à l'origine du phénomène de la contemplation, notamment religieuse, et de la vénération qui l'accompagne du fait de son origine supposément surnaturelle. Peu après, Nietzsche revient encore une fois sur le concept d'origine, dans le cadre plus général

<footnote n="27">27 M-83. Sur la diabolisation de la maladie, voir encore M-202 et NF-1880,4[14]. Nietzsche a pu s'inspirer ici des anecdotes historiques et ethnographiques sur la pensée primitive, rapportées par exemple par Lecky 1873, vol. 1, p. 9 : « même si la sorcellerie avait été tenue pour une maladie, cela n'aurait toutefois pas détruit la croyance en son *origine satanique*, à une époque où toutes les pires maladies passaient pour surnaturelles» («/» en marge) ; p. 47 : «Des médecins tentaient bien d'expliquer ces maladies [débilité, infirmités, cécité, surdité] à partir de causes naturelles, mais ces médecins étaient des *imbéciles*, ils ne connaissaient pas toute la puissance de Satan» (trait et «NB» en marge), ou bien par Lubbock 1875, p. 415–416 : «Beaucoup de sauvages prennent une maladie pour une possession. Sont-ils indisposés, ils ne supposent pas que leurs organes sont affectés, mais croient qu'un démon les dévore» ; voir aussi p. 188, avec une explication quelque peu différente mais toujours surnaturelle : «les Indiens sud-américains ne croient jamais que la mort ait une cause (*Ursache*) naturelle ; ils la tiennent bien plutôt pour un effet (*Wirkung*) de la magie et de la sorcellerie (*Zauber- und Hexenkunst*)» et consultent alors un oracle pour identifier et sacrifier le coupable (trait en marge).</footnote>

<footnote n="28">28 M-42. Cette formule, signifiant «honteuse origine», revient dans M-102, que nous avons cité précédemment sur l'origine supposément utilitariste de la morale. On entrevoit déjà dans cette critique de l'origine au profit d'évaluations successives d'un même phénomène ce qui deviendra un élément clé d'Éléments pour la généalogie de la morale.</footnote>
d'une réflexion épistémologique et en lien avec la signification. Il oppose alors l'attitude passée des chercheurs, qui attribuaient une grande signification à l'origine et pensaient y trouver la clé de ce qu'ils voulaient connaître, à l'attitude plus moderne qui sait dissocier l'origine d'une chose des intérêts et valeurs que nous projetons désormais sur elle. Nous en sommes arrivés au point où la connaissance scientifique de l'origine participe du désenchantement du monde : « *la compréhension de l'origine réduit l'importance de l'origine*»<fnref n="29" />. Puis Nietzsche transpose cette critique de l'origine sur celle de l'humanité, explicitement reconduite au divin : «Autrefois on cherchait à se donner le sentiment de la majesté de l'homme en invoquant son *origine* divine : c'est devenu aujourd'hui une voie interdite»<fnref n="30" /> du fait du darwinisme.

À la tentation de préserver le statut privilégié de l'humanité au sein de l'ordre naturel par la perspective de son but ou de sa destinée, Nietzsche répond que ceux-ci sont entachés par l'origine elle-même : «le devenir traîne à sa suite l'avoir été»<fnref n="31" />. L'origine dévaluée ne saurait donc être compensée par une fin supérieure, dès lors que le terme découle du commencement dans l'ordre naturel des choses. Or, c'est sur un tel but de l'humanité qu'une morale semble devoir être fondée, en tant qu'ensemble des moyens permettant de parvenir à ce but. Au début du livre II d'Aurore, qui se concentre plus spécifiquement sur la morale, Nietzsche élimine donc les deux conjointement : «C'est seulement si l'humanité avait un *but* universellement reconnu que l'on pourrait proposer : "il faut agir comme ceci et comme cela" : pour l'instant il n'existe aucun but de ce genre»<fnref n="32" />. Dans les post-humes, Nietzsche avait explicité cette réflexion : «le moraliste qui veut *fonder* une morale est obligé d'indiquer une fin dernière», commençait-il, avant d'étendre cette finalité à l'existence entière : «derrière chaque but apparaît un nouveau but et le moraliste est finalement *contraint* d'indiquer la fin de l'existence». Par un raisonnement de type *modus tollens*, Nietzsche éliminait ensuite les deux, montrant ainsi l'étroite connexion entre les préjugés moraux et celui de la causalité finale : «il n'y a pas de fin de l'existence et par conséquent une moralité fondée sur la recherche d'une fin de l'existence est impossible». Il précisait cependant immédiatement les effets réels de ces croyances erronées : «mais on a cru à de telles

<footnote n="29">29 M-44. Nietzsche s'inspire probablement ici de Lecky 1879, vol. 1, p. 59, qui déclare au sujet du «concept utilitariste de vertu» que «plus l'esprit reconnaît l'origine et la nature de ce concept, plus son influence sur le caractère doit diminuer».</footnote>

<footnote n="30">30 M-49.</footnote>

<footnote n="31">31 *Ibid*.</footnote>

<footnote n="32">32 M-108.</footnote>
fins : et par conséquent on a pu fonder une morale avec des impératifs»<fnref n="33" />. Un paragraphe du début du livre V d'Aurore souligne quant à lui l'ambivalence des effets de la croyance erronée dans l'origine ou le but supérieurs de l'humanité et des préceptes moraux qui en découlent : «Grâce à ses erreurs sur ses origines, son caractère unique et sa destinée, grâce aux exigences fondées sur ces erreurs, l'humanité s'est élevée très haut et s'est constamment “surpassée elle-même” : mais c'est aux mêmes erreurs que doivent le jour d'innombrables souffrances»<fnref n="34" />.

## Le finalisme et les causalités divines

Mais l'humanité n'est pas le seul objet de ce préjugé finaliste : parce qu'il en va toujours de la place de l'humanité au sein du vivant et du monde naturel, les projections d'une causalité finale fantaisiste touchent également ceux-ci, et font l'objet chez Nietzsche d'une critique semblable. Fort de ses lectures positivistes, il développe un scepticisme prononcé pour les causes premières et dernières de la nature en son ensemble : «les lois des phénomènes sont tout ce que nous connaissions d'eux. Leur essence et leurs causes dernières, ainsi que leurs causes efficientes et finales nous sont inconnues et inconnaisables»<fnref n="35" />. S'il loue avec les positivistes l'avènement d'un âge où l'esprit renonce aux explications causales imaginaires, il radicalise toutefois leur position de deux manières : 1) ce qui n'est pour eux que la reconnaissance d'une incapacité humaine à connaître ces causes devient chez lui affirmation de leur inexistence, ainsi que les citations précédentes le montrent ; 2) tandis que les positivistes s'efforcent souvent de préserver la morale en recourant aux concepts d'origine ou de but, qu'ils éliminent pourtant des sciences naturelles, l'entreprise nietzschéenne de naturalisation de la morale le conduit à récuser tout cela à la fois, ainsi que nous venons de le voir<fnref n="36" />. Dans le

<footnote n="33">33 NF-1880,6[134] pour toutes les citations. Voir également 7[73] : «Être moral, cela veut dire poser un but et en déduire logiquement toutes nos actions. Mais notre nature n'a ni ce but, ni cette même logique !»</footnote>

<footnote n="34">34 M-425.</footnote>

<footnote n="35">35 Stuart Mill 1874a, p. 4. Voir également Comte 1830, p. 4 / 1880, p. 3 : à l'état positif, l'esprit «renonce à chercher l'origine et la destination de l'univers» ; p. 14 / p. 10 : «la recherche de ce qu'on appelle les causes, soit premières, soit finales» est désormais «vide de sens pour nous» ; et Littré 1876', p. 226 : «Rechercher l'essence des choses, les causes premières, les causes finales, appartient à l'esprit humain quand, n'ayant pas encore mesuré ses forces, il suppose accessible ce qui, dans le fait, lui est complètement interdit».</footnote>

<footnote n="36">36 Sa critique des «historiens de la morale» dans GM-I-2 repose encore sur leur association de l'origine et de l'utilité. Sur ce point, voir notamment Spencer 1879, chap. IV, en particulier p. 55 *sq.*, qui s'efforce précisément de fonder l'utilitarisme en tant que morale naturaliste à partir de</footnote>
livre II d'Aurore, quelques paragraphes successifs reprennent les différentes dimensions de la critique nietzschéenne de la causalité et du finalisme. Immédiatement après un paragraphe d'inspiration associationniste sur la causalité en général<fnref n="37" />, Nietzsche se consacre aux «fins de la nature» en reprenant l'exemple classique de l'œil, fondamental dans le débat sur la téléologie des organismes naturels, et que l'on peut résumer ainsi : la fonction (ici la vue) est-elle la cause (finale) de l'organe (l'œil) ? Ou bien l'organe est-il au contraire la cause (efficente) de la fonction qu'il rend possible ? Aristote est le représentant le plus exemplaire de la première option, tandis que l'interprétation matérialiste et anti-téléologique de la nature, des Épicuriens à Darwin, incarne la seconde, à laquelle Nietzsche se range également : « Le chercheur sans préjugé qui s'attaque à l'histoire de l'œil [...] doit parvenir à cette conclusion importante : à savoir que la vision ne fut pas l'intention qui préside à la naissance de l'œil mais qu'elle apparut bien plutôt lorsque le hasard en eut réuni les instruments»<fnref n="38" />. L'élimination du préjugé fina-liste consiste donc une fois encore à remettre la cause et l'effet dans le bon ordre.

l'attention à la causalité et aux effets naturels de l'action, par opposition aux morales du devoir et de l'obéissance à la volonté divine. Ces pages sont très annotées par Nietzsche, qui remarque ironiquement en marge de la p. 55 : « comme si les effets étaient ce que vise le concept de bien et de mal [als ob die Wirkungen es seien, worauf der Begriff gut u. böse abzielt]». Dans NF-1880,1[106], Nietzsche écrit que «Spencer confond les systèmes moraux [...] avec l'origine de la morale. L'absence de connaissance de la causalité est importante pour cette dernière».

<footnote n="37">37 M-121, cf. supra p. 283.</footnote>

<footnote n="38">38 M-122. Voir NF-1880,4[95] : « "Il est impossible que l'œil ait jamais pu être engendré par la vision" Semper». L'édition Colli-Montinari indique que Nietzsche se réfère ici à l'ouvrage du zoologiste Karl Semper : «un organe pourrait surgir directement à partir de son usage, donc dans notre cas un œil à partir de la vision. Naturellement, c'est absolument faux. Bien plutôt la vision ne pourra apparaître que lorsque, par le biais d'autres causes, c'est-à-dire en l'occurrence d'une excitation directe de la peau, se seront formées les parties qui sont requises pour rendre possible le premier phénomène de vision» (1880, vol. 2 (BN), p. 222-223). Voir également Lucrèce 1997, p. 289 : «point de vision avant la naissance des yeux» ; et Spir 1896, p. 451-452 / 1877, vol. 2, p. 157-159, qui cite longuement un passage de John Stuart Mill qu'il considère exemplaire de l'attitude téléologique, ce dernier jugeant que la conclusion de la structure de l'œil à l'existence d'une cause intelligente à son origine est «une induction légitime» (p. 451 / p. 157). Nietzsche a tracé un trait en marge du passage suivant : «ce n'est pas la vision elle-même, mais une idée préexistante de la vision qui doit être la cause efficiente de l'œil» (p. 452 / p. 158) ; et un long trait en marge d'une analyse critique menée par Spir à la suite de la citation de Mill, qui commence ainsi : «l'argument téléologique serait, il est vrai, parfaitement valable, si le principe agissant de la nature était une cause dans le sens où l'homme ou en général une chose individuelle est une cause, mais ce n'est pas du tout le cas» (p. 452 / p. 159, cornée). Sur le débat autour de la téléologie à l'exemple de l'œil, voir Stiegler 2021, p. 354 sq.</footnote>
C'est ensuite plus spécifiquement de l'action humaine qu'il est brièvement question, sous l'angle de la finalité<fnref n="39" />, avant qu'un long paragraphe s'attarde sur la finalité du monde naturel, du cosmos en son ensemble, encore une fois pour la réfuter. Intitulé « Fins ? Volonté ? », ce paragraphe répond de manière sceptique et prudente que «tout n'est pas fin de ce qu'on nomme ainsi», non sans avoir précédemment incriminé l'attitude superstitieuse de divers peuples et le christianisme qui, quant à lui, «laissait entendre que ce tout-puissant “royaume de l’imbécillité” n’était pas si imbécile qu’il en avait l’air, que c’était plutôt nous les imbéciles qui ne remarquions pas que derrière lui – il y avait le bon Dieu»<fnref n="40" />. De l’intention humaine à l’ordonnancement téléologique du cosmos, en passant par la finalité interne aux êtres vivants, il n’est donc pas un des aspects de la causalité finale qui échappe à la critique de Nietzsche. Il n’aura de cesse de réfuter cette finalité naturelle supposée, ainsi dans le fameux § 109 du *Gai savoir* qui, de manière significative, fait suite à la première mention, dans le § 108 qui ouvre le troisième livre, de la formule «Dieu est mort» (agrémentée de la précision que son «ombre» perdure), et qui recommande de ne pas confondre le monde avec un grand vivant, mais de le voir comme un chaos plutôt que comme un ensemble organisé. Une version préparatoire de ce paragraphe, qui date de l’époque de la publication d’*Aurore*, déclare : «Gardons-nous de croire que le Tout aurait une tendance à acquérir certaines formes», et ajoute que «tout ceci n’est qu’anthropomorphisme [Vermenschung] !»<fnref n="41" />, tandis qu’une autre dénonce l’«humanisation de la nature» et le «polythéisme larvé»<fnref n="42" /> d’une telle conception. De même que d’autres formes de superstition comme l’animisme ou le fétichisme, l’anthropomorphisme en général est en effet la conséquence immédiate d’une telle réinterprétation causale<fnref n="43" />. Il tient au fait que «les hommes se sont projetés dans la

<footnote n="39">39 M-127, intitulé «En vue de fins» : «De toutes nos actions, celles qui visent certaines fins sont les moins comprises [...]».</footnote>

<footnote n="40">40 M-130.</footnote>

<footnote n="41">41 NF-1881,11[205]. Voir également 11[60] : «Mais voici qu'il nous faut comprendre la "finalité" et l"intelligence" de la nature – il n'y en a *pas la moindre trace* !» ; «Là où nous croyons poursuivre une fin, nous n'en agissons pas moins dans l'ignorance des moyens et de la fin, dans l'*ensemble*». S'ensuit encore une fois une explication associationniste : «Nous pouvons indiquer une série de successions (de "l'un après l'autre" qui conduisent à un but – mais : 1) ce n'est pas la série *intégrale*, ce n'est qu'un misérable choix ; 2) nous ne saurions *faire* de fragments isolés un chaînon de la série [...]». Autrement dit, toute tentative d'abstraire de ces successions un enchaînement finalisé pose, d'une part, sur la sélection de ce qui nous arrange en son sein, ce qui, d'autre part, ne permettra jamais d'établir un lien causal réel.</footnote>

<footnote n="42">42 NF-1881,11[201].</footnote>

<footnote n="43">43 Cf. Lange 1877, vol. 1, p. 46, qui déclare au sujet de la téléologie chez Socrate, Platon et Aristote, en réaction aux triomphes du matérialisme de leur temps, qu'elle «ne cache qu'un plat anthro-</footnote>
nature»⁴⁴ et au «fait que pendant de nombreux millénaires on a cru que les choses (nature, outils, possessions de toutes sortes) étaient également vivantes et animées, capables de nuire et de se soustraire aux intentions humaines»⁴⁵. Là où des causes naturelles auraient permis une explication, «on présupposait partout l'esprit»⁴⁶, c'est-à-dire que l'inclination spontanée de l'esprit humain l'a porté à projeter sur les phénomènes naturels des intentions analogues aux siennes, une finalité dont ceux-ci sont dépourvus : «Cette interprétation de tous les mouvements et de toutes les lignes en fonction d'intentions, l'homme l'a même appliquée à la nature des choses inanimées»⁴⁷. Le préjugé anthropomorphique de la finalité naturelle consiste ainsi à déformer la causalité naturelle au profit d'une causalité surnaturelle et ainsi à dédoubler le monde⁴⁸ en projetant sur lui la représentation imaginaire d'agents et d'intentions, d'esprits et de dieux⁴⁹, le Dieu des monothéismes conçu

pomorphisme [...] dont l'élimination radicale est la condition indispensable de tout progrès scientifique». Dans le deuxième tome de l'ouvrage, Lange déclare encore que «la téléologie entière a ses racines dans l'idée que l'architecte des mondes agit de telle sorte que l'homme est forcé de trouver que ses actes visent un but à la façon de la raison humaine» (ibid., vol. 2, p. 270), avant de chercher à sauver la téléologie naturelle de diverses manières en la distinguant de la «fausse téléologie», «lourde et anthropomorphique» (ibid., p. 304), ainsi que théologique, plusieurs pages consacrées à cette redéfinition étant annotées par Nietzsche dans l'édition conservée de 1887, notamment p. 578, 604 et 607.

44 M-17.

45 M-23. Nietzsche a pu s'inspirer ici de Lecky 1873, vol. 1, p. 151 qui indique que «l'anthropomorphisme» (trait horizontal en marge) a pris la suite du fétichisme : «Ceux qui ont cessé d'attribuer force et puissance à la matière inerte considèrent l'univers comme le champ d'action d'êtres spirituels qui ressemblent très exactement à leur propre nature. Ils considèrent tout phénomène **inhabituel** comme l'action directe et isolée d'un agent invisible» («/» en marge) ; ou bien de Comte 1830, p. 4/1880, p. 3, pour qui l'esprit humain à l'état théologique «se représente les phénomènes comme produits par l'action directe et continue d'agens [sic] surnaturels plus ou moins nombreux, dont l'intervention arbitraire explique toutes les anomalies apparentes de l'univers». Sur l'animisme et le fétichisme, cf. *supra* p. 372.

46 M-31. Il va de soi qu'à travers les esprits de l'animisme, Nietzsche vise également l'Esprit du christianisme.

47 M-142. Voir également M-33 sur les «caprice[s] démoniaques» ; M-90 sur les intentions de Dieu ; M-122, cité précédemment, sur la vision comme intention supposée expliquant l'existence de l'œil ; M-130 sur le royaume des «fins et [d]es intentions» ; et plus tard encore NF-1881,11[7] : «nous ne faisons que projeter dans la nature l'intention» ; 11[174] : «Jadis l'on imputait à tout événement naturel l'intention de nuire !»

48 Dans M-130, il est question de «deux royaumes», faisant écho au «monde imaginaire : le monde prétendu supérieur» de M-33, et plus généralement au clivage axiologique dont nous avons déjà parlé.

49 Voir M-197 sur les savants naturalistes allemands, hostiles à l'esprit des Lumières et qui, tels Goethe et Schopenhauer, rétablirent «l'idée d'une nature divinisée ou satanisée».
comme cause suprême de tout ce qui est n'étant que l'aboutissement ultime de ce préjugé.

Nous reviendrons plus en détail sur les préjugés religieux liés au concept de Dieu, que nous venons de croiser à plusieurs reprises, mais essayons dès à présent de fixer ce qui a trait à ces mécompréhensions de la causalité. Dès le printemps 1880, Nietzsche énonce très clairement : « Principes : il n'y a aucun but dans la nature, il n'y a pas d'esprit, sauf celui des hommes et des êtres apparentés à l'homme, il n'y a pas de miracles et pas de providence, il n'y a pas de créateur, pas de législateur, pas de faute, pas de punition »<fnref n="50" />. Dans le premier livre d'Aurore, qui contient l'essentiel des réflexions sur la religion et une part conséquente de celles sur la causalité, il ne se contente pas de constater que l'on a longtemps conçu les punitions et la grâce comme les effets d'une intervention divine en réponse à nos actions<fnref n="51" />, mais il souligne encore qu'on a fait de ce modèle causal la norme de toute action humaine : « On croyait autrefois que le succès d'un acte n'en était pas la conséquence mais venait s'y ajouter gratuitement – et cela grâce à Dieu »<fnref n="52" />. De même, c'est encore Dieu qui serait la cause de notre humeur, de la disposition subjective qui nous détermine à telle ou telle action : « L'humeur joyeuse pesait dans la balance comme un argument plus décisif que le raisonnable : parce que l'on interprétait superstitieusement l'humeur en y voyant l'action d'un Dieu qui promettait la réussite »<fnref n="53" />. Nietzsche fait ensuite plus généralement de cette réinterprétation de nos états subjectifs par l'intervention supposée de Dieu la clé de compréhension du phénomène de la « révélation » et, ce faisant, « l'origine des

<footnote n="50">50 NF-1880,4[55]. Notons la position initiale des buts, qui semble déterminer toute la suite de l'énumération.</footnote>

<footnote n="51">51 Parmi les paragraphes déjà cités sur la punition, rappelons notamment M-33 et 78 qui associent directement ce concept à «la divinité» et au «christianisme», respectivement. Une version préparatoire de M-11 est, elle aussi, tout à fait explicite : «les conséquences de leur inobservance [sc. des commandements] devaient être non les effets de causes naturelles, mais bien d'arbitraires châtiments divins» (NF1880,3[71]).</footnote>

<footnote n="52">52 M-12, intitulé «La conséquence surajoutée». Nietzsche récuse cette forme d'occasionnalisme en ajoutant : «Peut-on imaginer pire confusion !» Dans NF-1881,11[192], l'évocation de superstitions passées envisage quant à elle une manière indirecte pour doter l'humanité d'une capacité de causation et d'action, en contraignant «un Dieu» ou «un diable» pour leur faire faire le bien ou le mal.</footnote>

<footnote n="53">53 M-28, intitulé «L'humeur comme argument» [Die Stimmung als Argument]. Nietzsche applique ici à la lettre le conseil de Lecky 1873, vol. 1, p. XXIII, cité supra p. 326. Voir également p. 44 sur les «sentiments contradictoires qu'une psychologie rudimentaire attribuait à une inspiration [Eingebung] spirituelle» (trait en marge), ainsi que 1880, p. 76 sur les méthodistes qui s'imaginent «que toute impression [Gefühlseindruck] ou impulsion forte est une inspiration directe de Dieu ou même de Satan» ; et Lange 1877, p. 288-289 : «Quant à la conviction enthousiaste, elle n'est pas une marque de la vérité [...] et le fanatisme ne prouve pas l'origine divine d'une doctrine».</footnote>
religions» (l'origine véritable, s'entend : psychologique et naturelle) : le croyant «n'ose pas se croire le créateur d'une telle félicité et [il] en attribue la cause à son Dieu»<fnref n="54" />. Les attentes eschatologiques elles-mêmes peuvent être reconduites à un schéma causal, en tant que buts visés (ou horizons craints) par les croyants, ou en tant que rétribution émanant de l'agir divin : c'est le cas du «ciel en récompense» promis par le Christ<fnref n="55" /> et réciproquement de la «débauche anticipée de splendeurs divines»<fnref n="56" /> de l'apôtre Paul, mais aussi de «la soudaine fin du monde»<fnref n="57" /> que les premiers chrétiens imaginaient proche, du «jugement dernier»<fnref n="58" />, des «angoisses de l'enfer», des «tourments infernaux» et des «"tourments éternels"» qui s'annoncent par de «terrifiants présages»<fnref n="59" />. C'est à un délire interprétatif d'ordre causal qu'appartiennent les «prophétie[s]»<fnref n="60" /> projetées rétrospectivement sur l'Ancien Testament par les chrétiens afin de le relire à l'aune du Nouveau, dont il contiendrait l'annonce anticipée. De même, c'est à une «intervention de Dieu» exceptionnelle, et par conséquent à une entorse de la causalité naturelle, que peuvent quant à eux être reconduits le «miracle» et la «grâce»<fnref n="61" />. C'est encore la «réflexion sur [l'origine]»<fnref n="62" /> de la foi qui est interdite par le christianisme, et que Nietzsche mettra précisément en œuvre quelques paragraphes plus loin sous la forme d'une «réfutation historique» du christianisme : «aujourd'hui on montre comment la croyance en un dieu a pu naître»<fnref n="63" />. Enfin, c'est encore la causalité finale qui est au cœur de l'analyse critique des prétendues «intentions»<fnref n="64" /> de Dieu,

<footnote n="54">54 M-62.</footnote>

<footnote n="55">55 M-67.</footnote>

<footnote n="56">56 M-68. Ce paragraphe est comme une synthèse des différents éléments du premier livre d'Aurore, puisque nous y retrouvons notamment la réflexion sur le phénomène psychologique de la révélation, sur la disposition subjective qui l'accompagne et sur son caractère miraculeux, ainsi que les notions de péché et de corps comme source du péché et de nos maux.</footnote>

<footnote n="57">57 M-71.</footnote>

<footnote n="58">58 *Ibid*. Voir aussi M-74.</footnote>

<footnote n="59">59 M-53, 72 et 77. Voir encore M-91 sur l'humanité «attendant des souffrances pires encore pour toute l'éternité».</footnote>

<footnote n="60">60 M-84.</footnote>

<footnote n="61">61 M-87. Une version préparatoire de M-11 opposait clairement «le miracle» à «la causalité naturelle» (NF-1880,3[71]), et une version encore antérieure, dans le manuscrit N-V1,206, s'achevait sur cet exemple : «(par ex. tes père et mère honoreras afin de vivre longuement – ce dernier point relevant de Dieu)», où l'on peut constater par cette réminiscence de l'occasionnalisme le double régime causal du croyant, qui dispose sa vie selon un schéma finalisé exprimé par la formule «afin de», et de Dieu qui seul, en dernière instance, décide de ce qui adviendra effectivement.</footnote>

<footnote n="62">62 M-89.</footnote>

<footnote n="63">63 M-95. Genèse psychologique et historique, donc naturelle, contre irruption miraculeuse de la Révélation ou de la Création avec l'idée de «Dieu cause des choses» (NF-1880,4[96]).</footnote>

<footnote n="64">64 M-91.</footnote>
et du concept de Providence implicitement moqué avec l'idée d'«un Dieu qui, dans son amour, organise tout en vue de notre bien final»<fnref n="65" />. La critique des préjugés du christianisme, tout comme celle des préjugés moraux en général, est donc très étroitement liée à celle de la causalité, et notamment de la causalité finale.

## Les préjugés théologiques

L'approche par les causalités imaginaires n'est toutefois pas le seul élément con-
voqué dans la critique du concept de Dieu, qui n'est d'ailleurs que le concept
générique recouvrant un vaste ensemble de préjugés religieux. À la «fable du
bon Dieu»<fnref n="66" /> s'ajoutent ainsi la «mythologie» de «l'âme»<fnref n="67" />, l'«illusion» du «pé-
ché»<fnref n="68" /> et de sa rédemption, ou encore les «productions littéraires du «saint es-
prit»»<fnref n="69" />, sans oublier ces divagations que sont les «miracles», les «“anges [...]» et
«la main du Seigneur»<fnref n="70" />, l'enfer, qui n'est qu'une invention<fnref n="71" />, le «diable», le
«salut» et la «damnation» qui ne sont que des interprétations<fnref n="72" />, «“l'irruption de la
grâce” et le miracle moral» qui sont des vues de l'esprit relevant du domaine des
«psychiatres»<fnref n="73" />, ou encore les «béatitudes imaginaires»<fnref n="74" />. Nietzsche s'attache

<footnote n="65">65 M-92. Voir également NF-1880,4[288] et 6[250] : «Généralement on ne tient aucune action pour compréhensible, à moins qu'elle ne vise une fin : et surtout, aucun mouvement au monde. C'est pourquoi la pensée primitive tendait à expliquer tous les mouvements du monde comme con-formes à une fin consciente (Dieu)». Cf. Lucrèce 1997, p. 124, v. 175–176 : «Mais croire que les dieux ont tout créé pour l’homme, c’est se tromper en tout et trahir la vérité».</footnote>

<footnote n="66">66 M-130. Voir également M-Vorrede-4. Le «concept d'un dieu saint» est encore qualifié de création de l'imagination des Juifs (M-68 et deux de ses versions préparatoires NF-1880,3[115 et 128]), fruit de «l'intellect d'une humanité primitive et sans maturité» (M-91) et simple «croyance» (M-95) ; de même, il est qualifié d'être imaginaire dans NF-1[107], 3[133] et 4[207]. Voir encore 6[257] : «le caractère impossible, contre nature, entièrement fantasmagorique de l'idéal de Dieu».</footnote>

<footnote n="67">67 NF-1880,3[152].</footnote>

<footnote n="68">68 NF-1880,5[33]. Voir également 4[165] sur «le sentiment d'être un pécheur et un réprouvé», qui est «purement imaginaire», ainsi que M-53, qui en fait une invention, et 4[89] sur l'«illusion» de la «rédemption».</footnote>

<footnote n="69">69 M-68.</footnote>

<footnote n="70">70 NF-1880,6[323].</footnote>

<footnote n="71">71 Tour à tour rapportée à Jésus-Christ (NF-1880,6[185 et 229]) ou aux chrétiens de façon générale (M-77) et, plus tard, sous l'influence de Lecky, aux Germains (1881,11[92]).</footnote>

<footnote n="72">72 M-86. Voir également NF-1880,4[121] sur «l'hypothèse» des «forces démoniaques» ; 3[79] sur «le septième ciel et les abîmes infernaux», désignés aux côtés des «apparitions» et des «fantômes» comme des «créatures nées de la demi-folie» ; M-321, où le fait de parvenir «au ciel par le détour de l'enfer» fait partie des «inventions du christianisme».</footnote>

<footnote n="73">73 M-87.</footnote>

<footnote n="74">74 NF-1880,3[131].</footnote>
ainsi à déconstruire un grand nombre de concepts et de dogmes religieux, mais aussi d'attributs divins et de vertus chrétiennes<sup>75</sup>, pour en critiquer les effets négatifs. Il souligne parfois que ces croyances illusoires sont dépassées<sup>76</sup>, ou en passe de l'être<sup>77</sup>, mais il enjoint également son lecteur à parachever le processus d'émancipation : « c'était un simple rêve ! » écrit-il au sujet de la présence de Dieu dans la nature, avant d'ajouter : « Réveillons-nous ! »<sup>78</sup> Il se montre également sensible aux évolutions de ces préjugés religieux, à leurs transformations au fil du temps ou de l'espace ainsi qu'à leur abandon, parfois : préparant la voie à l'orientation morale du livre II d'Aurore, il fait remarquer à la fin du livre I que « le christianisme a évolué vers un doux moralisme », tandis que le livre III s'intéresse aux nouvelles divinités de la société moderne : la sécurité et l'argent<sup>79</sup>.

Nous reviendrons d'abord sur le clivage axiologique, introduit au livre I d'Aurore, pour en préciser les rouages et les effets en lien avec les préjugés religieux. Dans le prolongement de ces analyses, nous traiterons de la diabolisation de l'existence et de l'obscurcissement du monde, et plus spécifiquement du diable trompeur et de la peccabilité de l'erreur en tant que ces préjugés théologiques entravent l'émancipation de la logique des préjugés elle-même. Enfin, nous aborderons la redistribution de la triade de la metaphysica specialis élaborée par Nietzsche afin de susciter un éclaircissement du monde, en nous arrêtant sur les concepts de déshumanisation, de dédivinisation et de renaturalisation.

<footnote n="75">75 Sans oublier les nombreuses figures religieuses qu'il convoque dans Aurore et dans les post-humes contemporains, et dont il interroge la crédulité, les croyances et les illusions : Jésus-Christ, l'apôtre Paul, Luther, Pascal, le clergé catholique, les quiétistes, les jansénistes, les protestants, les méthodistes, les prêtres, les saints, les brahmanes, les juifs, Mahomet, Bouddha...</footnote>

<footnote n="76">76 Cf. notamment M-Vorrede-4, où Nietzsche déclare refuser « de revenir à ce qui nous semble dépassé et caduc », et M-501 sur l'abandon de « notre foi en l'immortalité de l'âme », ainsi que M-5 et 130.</footnote>

<footnote n="77">77 Cf. notamment l'appel à l'unité de ceux « qui “ne croient plus en Dieu” » dans M-96.</footnote>

<footnote n="78">78 M-464.</footnote>

<footnote n="79">79 M-173 et 204. Le comparatisme culturel, l'histoire et l'ethnographie, dont nous avons déjà parlé, servent donc également à alimenter le processus d'émancipation des préjugés religieux, en permettant de les confronter ou d'en retracer les genèses et d'identifier des syncrétismes (à partir d'origines juives, grecques, romaines, païennes, orientales, germaniques, etc.). Pour s'en tenir à quelques occurrences exemplaires dans Aurore, voir M-68, 72, 130, 192 et 207. Les ouvrages de l'historien Lecky sont ici aussi une source importante, puisqu'il s'intéresse à l'apparition, à la diffusion, à la domination et au déclin des systèmes d'idées, notamment religieux, ce qu'il théorise explicitement dans la préface (très annotée par Nietzsche) de son Histoire de l'origine et de l'influence des Lumières en Europe, le développement indiquant souvent au siècle près les transformations survenues au cours du Moyen Âge (cf. notamment 1873, vol. 1, p. 17, 29–30, 39, 40, 62–63, 75–77, 156, 160, 165, toutes annotées ; Nietzsche a souligné les indications de siècles aux p. 40, 76–77 et 156 ; il l'a même récrite en marge à la p. 75).</footnote>
## Le clivage axiologique

Un grand nombre de préjugés religieux sont par ailleurs structurés selon le clivage axiologique dont nous avons parlé dans la première partie, c'est-à-dire la polarisation fondamentale pour la logique des préjugés, qui montre que ceux-ci reposent sur de forts contrastes. La menace et le réconfort, la maladie et le remède, ou encore, en termes religieux, Dieu et le diable<sup>80</sup>, sont ainsi également le fruit de l'imagination humaine. Les deux pôles constitutifs de ce « drame de la chute et de la rédemption »<sup>81</sup> sont complémentaires de diverses manières et s'alimentent donc réciproquement, l'un étant la plupart du temps le préalable de l'autre : « il n'est pas rare que le miracle s'abatte précisément sur le pécheur au moment où il resplendit pour ainsi dire de la lèpre du péché », le caractère miraculeux s'attestant précisément par le « passage brutal de la corruption la plus profonde et la plus complète à son contraire »<sup>82</sup>. A contrario et avec une ironie qui confine au blasphème, Nietzsche envisage aussi d'embrasser volontairement le mouvement inverse lorsqu'il évoque la tentation « de se vendre entièrement au diable pour échapper à cette indiscrète présence céleste »<sup>83</sup>. Les êtres humains peuvent donc s'abandonner à l'un ou l'autre des deux pôles, Nietzsche ayant évidemment présente à l'esprit la formule célèbre du *Serf arbitre* de Luther, d'après laquelle « "la volonté humaine [...] est semblable à une bête de somme. Quand Dieu la monte, elle veut et elle va comme Dieu le veut ; quand Satan la monte, elle veut et elle va comme Satan le veut” »<sup>84</sup>, et à laquelle nos réflexions antérieures sur l'agir humain interprété à partir d'interventions divines ou démoniaques font écho. Ces deux pôles peuvent également coexister de manière synchronique, ainsi lorsque Nietzsche remarque sans distinguer que certaines expériences sont désormais autorisées, qui auraient auparavant semblé un « défi au ciel et à l'enfer »<sup>85</sup>. Dans les notes préparatoires, il

<footnote n="80"><sup>80</sup> Ainsi que ce qui s'y rapporte : Salut, rédemption, grâce, ciel, etc., d'un côté, et damnation, péché, enfer, etc., de l'autre. Cf. M-86 : « Dieu ou diable, bien ou mal, salut ou damnation ! »</footnote>

<footnote n="81"><sup>81</sup> M-79. Voir aussi la version préparatoire NF-1880,7[129] : « le drame suprême du désespoir et de la grâce ».</footnote>

<footnote n="82"><sup>82</sup> M-87. Voir également M-321, cité *supra* p. 410, ainsi que NF-1880,7[183], dans un contexte artistique et en un sens métaphorique : « l'on ne peut vraiment apprécier le ciel à sa juste valeur qu'après le purgatoire ».</footnote>

<footnote n="83"><sup>83</sup> M-464. Plus blasphématoire encore, voir NF-1880,4[320] : « comme si Dieu s'était donné au diable » (dans un contexte artistique et en un sens métaphorique de nouveau).</footnote>

<footnote n="84"><sup>84</sup> Cité d'après Lecky 1873, vol. 1, p. 301 ; Nietzsche a tracé deux traits en marge et a écrit une remarque, malheureusement coupée par le relieur.</footnote>

<footnote n="85"><sup>85</sup> M-501. Les châtiments divins et les tourments infernaux sont du reste strictement équivalents du point de vue de l'angoisse qu'ils suscitent chez le pécheur qui les subit, cf. NF-1880,3[119] : « l'effroi qu'inspirent les dieux et les punitions démoniaques ».</footnote>
approfondit encore cette complémentarité des deux pôles du clivage axiologique à travers la figure du « Christ », dont le sacrifice divin n'a de sens que du fait de la condamnation d'une humanité méprisable et qui, par conséquent, « ne portait pas seulement Dieu », mais « aussi Satan dans sa poitrine »<fnref n="86" />.

Finalement, la complémentarité est telle qu'elle culmine dans certains textes à l'interchangeabilité, lorsque Nietzsche caractérise ironiquement Dieu de « "pauvre diable trompé" ! »<fnref n="87" /> Outre le jeu de mots à portée blasphématoire entre le « pauvre diable » et la caractérisation traditionnelle, ici inversée, de « diable trompeur », cette redéfinition de Dieu en diable s'explique peut-être également par une réflexion sur la continuité historique des superstitions païennes au christianisme, ainsi que certaines notes posthumes permettent de le comprendre. Dans celles-ci, Nietzsche parle en effet, en se référant à Herbert Spencer, d'« adoration du diable Spencer p. 31 »<fnref n="88" />, là où ce dernier, de manière significative, parlait de l'adoration de dieux qui prennent plaisir à la souffrance. Autrement dit, sur la base d'un supposé plaisir sadique des dieux, auquel il fait par ailleurs référence à maintes reprises, Nietzsche écrit ici « diable » à la place de « Dieu » comme s'il n'y avait pas de différence : il diabolise Dieu. Une autre note du même manuscrit permet de comprendre ce qui l'autorise à procéder ainsi, puisqu'elle évoque successivement « la barbarie dans le christianisme » et les « résidus de l'adoration du diable »<fnref n="89" />, de telle sorte que la cruauté du christianisme pourrait être considérée comme une survivance des croyances païennes en l'existence de dieux cruels et de démons, sans la distinction tranchée que le christianisme s'est efforcé d'établir entre Dieu et diable. Dans une note de l'été 1880, Nietzsche parle à nouveau des « relations avec la divinité » et de « l'hypothèse de mystérieuses forces démoniques », toutes deux reconduites aux efforts de « la morale » pour « donner aux actions humaines une signification »<fnref n="90" />. Le clivage axiologique permet donc une répartition claire des préjugés religieux en deux pôles qui entretiennent toutefois

<footnote n="86">86 NF-1880,6[143]. Nietzsche se demande par ailleurs à la même époque dans quelle mesure le Christ est en mesure de résorber le clivage axiologique : sa nature divine ne saurait certes s'abaisser totalement au niveau de la condition misérable et peccamineuse de l'homme, qu'il aime pourtant et pour lequel il se sacrifie (6[352]), mais Nietzsche l'envisage comme un des « ponts » possibles pour dépasser « la tension entre le dieu conçu comme toujours plus pur et plus lointain et l'homme conçu comme toujours plus pécheur » (6[357]).</footnote>

<footnote n="87">87 M-91. Nous reviendrons sur l'association du diable et de la tromperie.</footnote>

<footnote n="88">88 NF-1880,1[11]. Voir Spencer 1879, p. 31.</footnote>

<footnote n="89">89 NF-1880,1[17]. La note est très fragmentaire, et la page de manuscrit correspondante, N-V-I,27, est de fait assez confuse puisque plusieurs strates d'écriture se superposent, dont certaines sont raturées. C'est toutefois l'idée qui se dégage également du propos de Spencer sur cette même page 31 citée précédemment.</footnote>

<footnote n="90">90 NF-1880,4[121].</footnote>
des relations variées, de l'alternative et du conflit à la dialectique en passant par l'identification, faisant ainsi apparaître toute la richesse des dynamiques propres à la logique des préjugés. Mais si la complémentarité fait partie intégrante de la polarisation, l'interchangeabilité des extrêmes semble plutôt indiquer une relative confusion, dénonçant le caractère illusoire de ces représentations qui sont autant de tentatives d'interprétations mal fondées de la destinée humaine. Si ce qui est tenu pour supérieur est indissociable de ce qui est tenu pour inférieur, voire le présuppose, au point que le pôle inférieur est parfois préféré, c'est que le royaume divin du ciel et de la grâce ne vaut peut-être pas plus que l'infernale peccabilité et la misère de l'homme<fnref n="91" /> qui lui sont pourtant traditionnellement opposés (et réciproquement). C'est toute la vision judéo-chrétienne du monde, d'un monde artificiellement et maladroitement dédoublé, qui est ainsi mise en doute en même temps que le clivage axiologique constitutif du cœur de la logique des préjugés religieux.

Mais le problème majeur pour Nietzsche, c'est que ces préjugés religieux, quoiqu'illusaires, ont des effets bien réels et très souvent nuisibles sur l'humanité<fnref n="92" />. Le clivage axiologique, en tant que tel, exerce déjà une performativité néfaste, ce qui se traduit notamment de deux manières : d'une part, cette polarisation alimente l'insatisfaction des êtres humains, tiraillés entre un idéal inatteignable, sinon par une grâce qui leur est miraculeusement octroyée, et une réalité qui n'est jamais à la hauteur de cet idéal. C'est en ce sens que Nietzsche, dans *Aurore*, s'en prend aux « intoxiqués du rêve », ces hommes de l'ivresse ponctuelle qui retombent

<footnote n="91">91 Nous empruntons ici une formule de Pascal, qui constitue une source importante pour ces réflexions. Cf. p. ex. 1993, § 435, p. 175 / 1865, vol. 2, p. 115 sur « cette double capacité qui est commune à tous et de la grâce et du péché », de sorte que le christianisme « abaisse infiniment plus [un-endlich mehr] que la seule raison ne peut faire, mais sans désespérer ; et [...] élève infiniment plus [endlich [sic] mehr] que l'orgueil de la nature, mais sans enfler » (deux traits en marge) ; voir également §§ 479, 434 et 476, p. 184, 174 et 183 / vol. 2, p. 119, 132 et 273, également annotées. Nietzsche discute ici un véritable *topos* qui remonte à l'Antiquité avec la tension d'une humanité écartelée entre la bête et le divin, et qu'il retrouve dans maints ouvrages de son temps, ainsi chez Lecky 1873, vol. 2, 159 avec les « deux humeurs [*Stimmungen*] opposées » que sont « le sentiment de la dignité humaine et le sentiment de la peccabilité [*Sündhaftigkeit*] » («/» en marge) ; chez Engelhardt 1878, p. 159–167, 185–187, 211–213, 270, 300 *sq.*, 442–445 *et passim*, qui fait de l'homme le siège d'une confrontation entre les démons et la Trinité ; et même chez Lord Byron 2013, I, 2, où l'on voit Manfred souffrir de la « nature hybride » des hommes, « de poussière et d'essence divine mêlés » (p. 20), écartelé entre la grandeur et la misère, ainsi que le note l'abbé de Saint-Maurice (III, 1). Sur Nietzsche et Byron, voir notamment Thatcher 1974, Fraser 1976, et plus récemment Schultz 2010.</footnote>

<footnote n="92">92 C'est le cas même pour ceux qui n'y croient pas, ou plus, puisque les non croyants ont longtemps subi les conséquences du fanatisme des croyants, et puisque la disparition de telles croyances elle-même n'est pas sans laisser de traces, ainsi que nous aurons l'occasion de le mentionner dans la suite, et ce qu'exprime magistralement FW-125 consacré à la mort de Dieu.</footnote>
ensuite dans le désespoir et «sont d'infatigables semeurs de l'ivraie du mécontentement de soi et des autres, du mépris de leur temps et du monde, et surtout de la lassitude du monde»<fnref n="93" />. Qu'il en aille ici des chrétiens, c'est ce que les notes posthumes permettent d'établir : «rend[r]e mécontents d'eux» les hommes, «c'est ce que veut le christianisme», avec pour effet d'«augmenter la détresse générale»<fnref n="94" />. Il préconise alors de s'en remettre à des philosophes plutôt qu'à des confesseurs, pour traiter «les innombrables petites insatisfactions»<fnref n="95" />. Entre ces deux notes, sur la même page de manuscrit, une autre élargit cette réflexion sur le mécontentement à la morale en parlant d'«enfer moral»<fnref n="96" />, confirmant une fois encore l'affinité très étroite entre les préjugés moraux et les préjugés religieux.

D'autre part, le clivage axiologique accroissant le mécontentement a donc pour effet négatif de nous faire vivre un enfer, expression courante qui existe aussi en allemand [das Leben zur Hölle machen], à laquelle la dernière citation fait écho, et qui exprime donc une fois encore la performativité négative des préjugés religieux. Si nous reprenons le § 50 d'Aurore, cité ci-dessus, la suite immédiate indique d'ailleurs que «peut-être un plein enfer de criminels n'exercerait-il pas à perte de vue une action aussi oppressante, aussi nocive à la terre et à l'air, aussi néfaste que celle de ce noble petit groupe de forcenés divagants et à demi-fous» qui «ne trouvent toute joie à eux-mêmes qu'après s'être totalement perdus»<fnref n="97" />. Alors même que l'enfer ou le péché n'existent pas, de telles idées ont donc pour effet de transformer ce monde en enfer, «la terre» en ««prairie du malheur»», ainsi que l'indique un autre paragraphe après avoir relevé que «l'enfer n'est pas demeuré

<footnote n="93">93 M-50.</footnote>

<footnote n="94">94 NF-1880,6[318]. Cf. 1[46], sur l'avantage de la science qui «élimine de nombreux sujets de mécontentement et particulièrement les représentations effrayantes de toutes les philosophies et les religions mauvaises, selon lesquelles nous sommes fondamentalement mauvais et allons au-devant de sévères pénitences».</footnote>

<footnote n="95">95 NF-1880,6[320]. Ces philosophes agissent «comme des soleils» : nous reconnaissions ici l'opposition entre les Lumières et l'obscurantisme, qui contribue à éclairer la portée du titre d'Aurore. Cette note est une version préparatoire de M-449, écrit en première personne, où le philosophe fait place à un «médecin des pauvres» (en esprit, puisque le titre est : «Où sont les indigents en esprit ?»). Celui-ci ne s'oppose plus au confesseur, mais en redéfinit le rôle, puisqu'il s'agit désormais de venir en aide «à tel ou tel dont la tête est dérangée par les opinions».</footnote>

<footnote n="96">96 NF-1880,6[319] ; manuscrit N-V-4,98. Voir déjà 3[65] sur le «mécontentement moral», et finalement M-106. Dès cette époque, Nietzsche traite de ces questions en lien avec la bonne ou la mauvaise conscience, qui deviendront centrales dans Éléments pour la généalogie de la morale. Notons que le mécontentement peut toutefois avoir une valeur, s'il n'est pas définitif et paralysant, mais s'il sert d'aiguillon à une action humaine de dépassement de la situation insatisfaisante, voir M-343, 8[93] et 9[2].</footnote>

<footnote n="97">97 M-50.</footnote>
un vain mot» dès lors qu'il a suscité des «angoisses réelles»<fnref n="98" />. De fait, l'enfer et la terre s'opposant l'un et l'autre au ciel<fnref n="99" />, il n'est pas surprenant qu'ils finissent parfois par s'identifier, ce que l'expression *l'enfer sur Terre* [*die Hölle auf Erden haben*] exprime communément, et conformément à de nombreuses conceptions de l'enfer qui en font moins un lieu que la condition même de ceux qui vivent sans Dieu. Nietzsche indique en ce sens que «le but de la moralité chrétienne n'est pas le bonheur terrestre mais le malheur terrestre», et conclut : «Y a-t-il encore un christianisme ? Il semble qu'il soit déjà au terme de son refus du monde, à savoir expulsé du monde. Mais avant de s'en aller, il a tracé sur le mur son message qui n'a pas encore disparu : le monde est méprisable, le monde est mauvais, le monde est corruption»<fnref n="100" />. Nietzsche exprime encore cette performativité négative de manière lapidaire dans le § 378, dont cette note est une version préparatoire : «On ne doit peindre sur le mur ni Dieu ni diable. On gâte ainsi son mur et son voisinage»<fnref n="101" />. Les préjugés et les croyances illusoires continuent donc d'exercer leurs effets négatifs même après que l'on a cessé d'y croire, ce que l'ombre de Dieu exprimera encore dans le § 108 du *Gai savoir*.

## La diabolisation de l'existence et l'obscurcissement du monde

Nietzsche rend également manifeste la diabolisation de l'existence terrestre en évoquant l'obscurcissement du ciel, de notre ciel cette fois, subvertissant ainsi le sens religieux de ce mot tout en jouant une nouvelle fois avec le titre lumineux d'Aurore : les promesses illusoires du Ciel ont donc pour conséquence de plonger notre existence terrestre sous le ciel naturel dans les ténèbres. Si nous poursuivons la lecture du § 50 déjà cité, nous constatons que Nietzsche dit du criminel (dont l'effet, on s'en souvient, est moins pire que celui des enivrés de la foi) que «même si à cause de lui le ciel s'assombrit au-dessus de la vie et se charge de dangers, l'air reste salubre et rude»<fnref n="102" />. Quoique Nietzsche ne le dise pas ici, il n'est pas interdit de penser que les croyants, eux aussi, obscurcissent le ciel tout en rendant ce faisant l'air insalubre et amolli ; c'est en tout cas ce qu'un paragraphe légèrement antérieur permet de supposer, qui faisait aux «natures soi-disant religieuses» le

<footnote n="98">98 M-77</footnote>

<footnote n="99">99 Il est notamment question du ciel et de l'enfer dans M-321, 464, ainsi que NF-1880,3[79] et 7[183]. Pour l'opposition du ciel et de la terre, cf. NF-1880,4[158] : «Les juifs ont ressenti ce qui est terrestre comme faible et éphémère comparé au sublime trônant dans le ciel».</footnote>

<footnote n="100">100 NF-1880,3[156].</footnote>

<footnote n="101">101 M-378. C'est ici l'image du mur qui permet de faire le lien entre ces deux textes.</footnote>

<footnote n="102">102 M-50.</footnote>
reproche suivant : « obscurcir le ciel, éteindre le soleil »<fnref n="103" />. Cette image est récurrente dans *Aurore*, puisque Nietzsche la convoque dès le § 9 pour incriminer cette fois la moralité des mœurs<fnref n="104" />, avant d'y revenir au livre II en mettant le lecteur en garde contre les dangers de la morale de la sympathie, « si nous laissons les autres mortels nous assombrir par leurs lamentations et leurs souffrances et recouvrir de nuages notre propre ciel »<fnref n="105" />. Dans le livre IV encore, il y consacre explicitement un paragraphe, intitulé « *Obscurcissement du ciel* », qui met en garde contre les rancuniers : « l'air tout entier vibre sans cesse du sifflement des flèches et fléchettes décochées par leur méchanceté, si bien que le soleil et le ciel de la vie en sont obscurcis »<fnref n="106" />. Une note posthume du printemps 1880 listait déjà différentes raisons à l'obscurcissement du monde, dont la sixième (« la comparaison de la vie avec les béatitudes imaginaires dont le christianisme et les poètes ont parlé »<fnref n="107" />) peut être rapprochée du clivage axiologique sous l'idéal inatteignable des cieux de la religion.

De manière générale, Nietzsche déplore la performativité négative des représentations illusaires de la moralité des mœurs « l'abîme de détresses spirittuelles, les plus amères et les plus inutiles, au fond duquel ont vraisemblablement langui les hommes les plus fécons de tous les temps ! »<fnref n="108" />, et de la morale de la compassion : quiconque « se représente constamment toute la détresse qui s'offre à lui dans son entourage devient forcément malade ou mélancolique »<fnref n="109" />. Mais c'est bien l'un des effets des préjugés religieux, et en particulier judéo-chrétiens, qu'il convient de reconnaître ici. Dans le détail, Nietzsche souligne régulièrement la performativité négative de chaque élément constitutif de l'un ou l'autre pôle du clivage axiologique. On lit ainsi dans un manuscrit du printemps 1880 qu'« aucune mythologie n'a eu de conséquences plus nocives que celle qui parle de la servitude

<footnote n="103">103 M-41.</footnote>

<footnote n="104">104 M-9 : « Sous la domination de la moralité des mœurs, toutes les formes d'originalité ont pris mauvaise conscience : jusqu'à cette heure, le ciel des meilleurs en est devenu encore plus sombre qu'il n'aurait dû ».</footnote>

<footnote n="105">105 M-144.</footnote>

<footnote n="106">106 M-323.</footnote>

<footnote n="107">107 NF-1880,3[131]. Nietzsche évoque également l'obscurcissement du ciel, en son double sens naturel et surnaturel, avec l'image de l'orage, lié à la « colère divine » dans M-9 et aux « caprices démoniaques » dans M-14, avant de faire l'objet d'une réévaluation au livre V dès lors qu'il semble possible de trouver beau « un ciel d'orage » (M-468), et non plus terrifiant. Voir également NF-1880,8[97] sous l'angle du clivage axiologique : « de temps à autres un rayon de bonté paternelle perçait à travers ces nuées d'orage ».</footnote>

<footnote n="108">108 M-14.</footnote>

<footnote n="109">109 M-134.</footnote>
de l'âme soumise au corps»<fnref n="110" />. De même, continuer de s'en remettre à la volonté divine aurait conduit l'humanité à «une ampleur effrénée et destructrice»<fnref n="111" /> sans égale, la croyance en une union mystique et rédemptrice avec le Créateur, pour exaltante qu'elle soit<fnref n="112" />, étant surtout l'indice d'une inclination à se fuir : «si [...] on est chrétien, on vise à se dissoudre en Dieu, à "ne plus faire qu'un avec lui"»<fnref n="113" />. Quant à la personnification anthropomorphique des bienfaits de la nature, elle a elle-même pour effet de «gâche[r] aussi ce réconfort»<fnref n="114" />.

Le danger est évidemment plus grand encore lorsque l'accent est mis sur la méchanceté, la cruauté ou la colère divines, «le sacrifice d'une victime» étant ainsi conçu par l'apôtre Paul comme un remède contre «la profonde irritation que le péché cause à Dieu»<fnref n="115" />. Les notes posthumes demandent plus généralement «dans quelle mesure la morale a-t-elle exercé une action *nuisible* ?» À cette question explicite soulevée au printemps 1880, Nietzsche répond : «surtout dans le canon agrémenté de religion d'après lequel se ménager des joies est désagréable à la divinité, se ménager des souffrances lui est agréable»<fnref n="116" />. Quant à l'idée de péché,

<footnote n="110">110 NF-1880,3[152]. Voir également M-77 sur les «tortures de l'âme».</footnote>

<footnote n="111">111 M-322. Voir déjà NF-1880,3[99] sur la bonté divine : «cet enfantillage céleste aurait déjà pu causer cent fois la perte de l'humanité».</footnote>

<footnote n="112">112 Voir M-68 et 215.</footnote>

<footnote n="113">113 M-549. Cf. aussi NF-1880,6[104], qui détaille les effets délétères de cette attitude : «vivre dans les autres (ou en Dieu), s'oubliant le plus possible ! [...] La moralité fut jusqu'ici exhortation à ne pas se préoccuper de soi, en détournant ainsi sa réflexion de ses vrais buts et en gaspillant son temps, son temps et sa force. Se tuer de travail, s'exténuer, porter le joug du concept de devoir ou de la peur de l'enfer – un lourd travail servile, telle était la moralité : avec l'angoisse devant l'ego». Cette fuite anxieuse de soi-même est sans doute une variante de la haine de soi pascalienne, cf. 1993, § 286, p. 129 / 1865, vol. 2, p. 145 : les chrétiens «sentent qu'un Dieu les a faits. Ils ne veulent aimer que Dieu, ils ne veulent haïr qu'Eux-mêmes. [...] Dieu s'est fait homme pour s'unir à nous» (avec un trait en marge).</footnote>

<footnote n="114">114 M-464.</footnote>

<footnote n="115">115 M-94. Sur la colère divine, voir M-Vorrede-3. M-9, 33 et 38, ainsi que NF-1880,8[97 et 110]. Cf. également Lucrèce 1997, p. 381, v. 1194 sq. : «O race infortunée des hommes, dès lors qu'elle prêta / de tels pouvoirs aux dieux et les dota d'un vif courroux ! / Que de gémissements avez-vous enfantés pour vous-mêmes, / que de plaies pour nous, de larmes pour nos descendants !» ; Helvétius 2016, p. 319-320 / 1760, p. 427n, qui rapporte une anecdote de l'empereur Héraclius ayant réuni un conseil de théologiens après une défaite, la conclusion étant que le Très-Haut a été irrité et qu'on n'y remédiera qu'à force de jeûnes, de larmes et de prières (trait en marge) ; et Lecky 1873, vol. 1, p. 98, sur la «tyrannie» et la «barbarie» (trois traits en marge) qui régnaient dans l'Écosse encore superstitieuse à l'époque des Lumières anglaises (Lecky était quant à lui Irlandais) : «la misère de l'homme, la colère du Tout-Puissant, la puissance effrayante et la présence constante de Satan, les tourments de l'enfer étaient l'objet constant de leurs sermons» (trait en marge).</footnote>

<footnote n="116">116 NF-1880,3[97]. Cf. aussi 3[132], où Nietzsche se montre également très sceptique au sujet du bonheur «donné aux hommes» par la morale, en incriminant en particulier «l'époque où l'on</footnote>
qui a largement contribué à ces souffrances, Nietzsche tente de lister ses conséquences néfastes à la fin de l'année 1880 : « 1) Oh, ce sentiment de péché ! Comme il a accru la douleur ! 2) comme il a détourné le regard des conséquences naturelles de la faute [...] ! 3) comme il a rendu égoïste [...] ! »¹¹⁷ Trois orientations se dégagent donc de cette note, que Nietzsche approfondit par ailleurs : la souffrance, la mécompréhension de la causalité naturelle, et l'égoïsme. *Aurore* met surtout l'accent sur le premier point : « Oh, que de cruauté gratuite, que d'inutile méchanceté envers les animaux furent engendrées par ces religions qui inventèrent le péché ! »¹¹⁸ Et par conséquent, l'angoisse extrême qui l'accompagne¹¹⁹. Même dépassée, la croyance dans le péché ne cesse d'exercer une influence négative d'une manière renouvelée : « l'âme des chrétiens qui se sont libérés du péché est ordinairement ruinée ensuite par la haine du péché »¹²⁰. Les deux autres aspects sont surtout approfondis dans les notes posthumes, la causalité, dont nous avons déjà beaucoup parlé, étant dans ce cas liée à l'égoïsme : « l'accentuation des péchés a aiguisé cent fois la réflexion égoïste sur les conséquences personnelles de chaque action et détourné de réfléchir sur les conséquences pour les autres »¹²¹. Autrement dit, la considération du péché déforme la compréhension de la causalité en exacerbant les conséquences personnelles et en détournant des « répercussions

croyait à des divinités méchantes». Voir également M-86 et 378, déjà cités, où Dieu et diable sont évoqués conjointement pour leurs effets néfastes.

117 NF-1880,7[294].

118 M-53. Les animaux désignent sans doute ici à la fois les bêtes sacrifiées et les hommes eux-mêmes, que Nietzsche s'efforce régulièrement de réinscrire dans le règne animal, et qui s'infligent aussi diverses souffrances pour expier leurs fautes, cf. M-94 (cité précédemment) et 140 sur le «bouc émissaire [*Sündenbock*] pour la faute des autres», phénomène auquel Nietzsche propose une explication alternative.

119 Voir M-72 : il entraîne la mort définitive aux yeux des juifs, la damnation éternelle aux yeux des chrétiens. Cf. déjà NF-1880,1[60] qui identifie d'abord la faute logique (une conclusion abusive du cas particulier au général) à l'origine de cette idée : « "tous les hommes sont pécheurs" est une affirmation [...] excessive» qui ignore «les différences de degré» ; puis en tire la conséquence suivante : «on a rendu l'humanité effrayante en transférant une anomalie dans son essence». 120 M-411. Au terme du processus conduisant à la publication d'Aurore, Nietzsche évoquera toutefois des effets plus heureux de l'abandon des préjugés moraux et religieux : «Quelles seront les profondes transformations qui doivent nécessairement découler des doctrines selon lesquelles aucun Dieu ne se soucie de nous et qu'il n'y a point de loi morale éternelle (humanité athée, amorale) ? [...] Le sage et l'animal se rapprocheront et formeront un type nouveau !» (NF-1881,11[54]).

121 NF-1880,6[449]. Voir Maudsley 1875, p. 289, qui dénonce la dangerosité de certains dogmes et donne pour exemple l'excès d'auto-analyse du pécheur, qui peut conduire à un égoïsme exacerbé et à la monomanie, l'individu se perdant dans son monde intérieur.
générales pour le reste de l'humanité»<fnref n="122" />, aveuglement obnubilé qui peut évidem-
ment avoir des effets catastrophiques<fnref n="123" />. Nietzsche nuance ainsi la fuite de soi
caractéristique de l'unio mystica, et surtout dénonce ironiquement l'hypocrisie
chrétienne de l'altruisme et de l'amour du prochain : «le chrétien ne songe pas au
prochain, il est monstrueusement occupé de soi»<fnref n="124" />. Aurore revient sur cet égoïsme
qui ne dit pas son nom, cette fois dans le rapport des quiétistes à Dieu : «ils
adoptèrent leur devise : “tout pour la gloire de Dieu !” : quoi qu'ils fissent en ce
sens, ce n'était plus un sacrifice ; cela revenait à dire : “tout pour notre pla-
sir !”»<fnref n="125" /> Finalement, Nietzsche indique encore que le péché offre «au monde un
fort peu agréable spectacle»<fnref n="126" />.

Les mêmes conséquences terribles sont également soulignées pour l'enfer et la
damnation, sources d'angoisses terribles<fnref n="127" /> et moyen de pression pour influer sur

<footnote n="122">122 *Ibid*.</footnote>

<footnote n="123">123 Voir NF-1880,7[129] : «pendant ce temps le monde peut devenir ce qu'il veut – le “salut éternel” [sc. personnel] passe avant tout». Sur l'égoïsme du salut individuel, voir aussi M-132, 4[84] et 5[24].</footnote>

<footnote n="124">124 NF-1880,6[449] toujours. Nietzsche hésite, du reste, ainsi que la même réflexion au sujet de l'enfer l'atteste : «tous ces saints sont des égoïstes, d'ailleurs comment un homme menacé de l'enfer pourrait-il ne pas l'être !» (7[106]), écrit-il d'un côté, en tension avec l'exigence coercitive et le renoncement imposés à l'ego par la crainte de l'enfer, dans 6[104] (citée *supra*, p. 418) et 7[207]. Cette contradiction apparente n'est toutefois pas le fait de Nietzsche, mais doit plutôt être comprise comme une hétérotélie de la pensée chrétienne qui, aspirant à violenter l'individu jusqu'à l'an-nihilation, le rend de ce fait même extrêmement sensible à son sort.</footnote>

<footnote n="125">125 M-339. Voir également NF-1880,6[118] pour une réinterprétation identique des actions faites pour l'amour de Dieu, Nietzsche s'inscrivant ainsi dans la querelle du quiétisme en prenant le parti de Bossuet, qui dénonçait l'hérésie d'un amour intéressé pour Dieu, contre la mystique du désintéressement de son disciple Fénelon. Sur cette querelle, cf. Lecky 1879, vol. 1, p. 17n : «La question de l'amour désintéressé pour Dieu fut largement débattue dans l'Église catholique, Bossuet prit parti pour l'amour égoïste et Fénelon pour le non-égoïste» (trois traits en marge) ; sur cette querelle, nous renvoyons à Ferrari 2006.</footnote>

<footnote n="126">126 M-558. Une fois de plus, Nietzsche a pu trouver une source d'inspiration chez Lecky pour cette performativité négative de l'idée illusoire de péché, cf. 1879, vol. 1, 101–102 : il note d'abord que «*tout l'édifice de la civilisation* est fondé sur la croyance qu'il est *bon de façonner* les dispositions intellectuelles et matérielles, même au prix de grands maux prévisibles» (p. 101, deux traits en marge). La page suivante applique ce constat à «l'évitement du péché» (divers traits dans les deux marges du passage qui suit).</footnote>

<footnote n="127">127 Voir M-53 et 77, ainsi que NF-1881,11[203] : «quel n'a pas été l'effet exercé par la *possibilité* de la damnation éternelle !» Voir également Pascal 1993, § 89, p. 77 / 1865, vol. 2, p. 140 : «qui s'accoutume à la foi, la croit, et ne peut plus ne pas craindre l'enfer» (trois traits en marge) ; et Lecky 1873, vol. 1, p. 156 sur la propension de certains théologiens de l'Église primitive à «discuter abondamment des objets tels que les tourments de l'enfer, la vengeance du Jugement dernier, en un mot, tous les *éléments les plus durs* du christianisme, qui finirent par devenir *dominants* dans l'Église, et exercèrent une très nuisible influence sur les états d'âmes des hommes» («/» en marge).</footnote>
le comportement humain, que Nietzsche expose selon une logique association-
niste :

il existe un procédé intellectuel qui consiste à associer à l'assouvissement quelque pensée très
pénible [...] (par exemple lorsque le chrétien s'habitue à penser dans la jouissance sexuelle à
la proximité et au ricanement du diable, ou aux punitions éternelles de l'enfer pour un
meurtre commis par vengeance [...] – désormais ces représentations se succèdent en lui
comme la cause et l'effet)<fnref n="128" />

La figure du diable (ou de Satan, ou du démon<sup>129</sup>) n'échappe pas à cette critique<sup>130</sup>. Elle joue du reste un rôle intéressant sous la plume de Nietzsche, en tant qu'elle donne lieu au phénomène de *diabolisation*, c'est-à-dire de réinterprétation imaginaire et surnaturelle de phénomènes naturels entraînant leur condamnation. C'est le cas de manière exemplaire avec la « diabolisation [*Verteufelung*] d'Éros »<sup>131</sup>, renversement contre-nature, insensé et hautement nuisible de l'amour charnel, imputé au christianisme.

<footnote n="128">128 M-109.</footnote>

<footnote n="129">129 Notons un usage quelque peu différent des termes « *Teufel* » (le diable, le plus souvent en un sens chrétien) et « *Dämon* » (le démon, le plus souvent au pluriel et renvoyant à des contextes païens). *Dämon* renvoie presque toujours à des exemples de possession, c'est-à-dire à des phénomènes humains inexplicables par la causalité naturelle. Les deux, que Nietzsche utilise parfois de manière indifférenciée, se conjuguent toutefois dans une analyse commune des préjugés et des représentations illusoires ainsi que de leurs effets, qu'il s'agisse de la foi chrétienne ou des superstitions primitives.</footnote>

<footnote n="130">130 Voir notamment M-83 et 86, déjà mentionnées, ainsi que Lecky 1873, vol. 1, p. 41 : « certains [...] se convainquirent qu'ils entretenaient une relation avec Satan, et tous avaient la sensation croissante de voir des influences sataniques autour d'eux » («/\|» en marge) ; et p. 63 : la croyance en la sorcellerie « n'est pas née de circonstances fortuites, de *surexcitations individuelles*, ou même *d'une limitation de l'esprit scientifique*, mais d'une *tendance générale à apercevoir une activité satanique dans la vie* » (deux traits et « *sehr gut* » – très bien – en marge ; Nietzsche a également écrit « *Pessimismus* » en lien avec ce passage, extrapolant les effets délétères de ces croyances en les rapprochant d'intérêts qui lui sont propres).</footnote>

<footnote n="131">131 M-76 : « *Croire mauvais, c'est rendre mauvais* ». Voir également la version préparatoire NF-1880,4[72] et Lecky 1873, vol. 1, p. 61 sur la conviction que « le célibat » serait « la plus haute des vertus », « toute tentation d'y renoncer » étant perçue « comme la *suite immédiate de l'influence satanique* », de même que, par extension, « “toutes les manifestations de l'amour” » (trait en marge). En note, Lecky donne l'exemple de saint Sylvain, évêque de Nazareth qui, surpris avec une jeune femme qu'il tentait de dissimuler sous le lit, se justifia finalement en affirmant qu'un démon avait pris sa forme («/\|» en marge).</footnote>
Le diable trompeur et la peccabilité de l'erreur

La figure du diable et les phénomènes de diabolisation sont surtout d'un grand
 interestêt pour notre propos dans la mesure où, loin d'être seulement des repré-
sentations illusoires comme les autres, elles exercent une fonction matricielle.
Elles alimentent en effet la logique des préjugés de deux manières : d'une part, le
 thème du diable trompeur, qui s'oppose à l'attribution de la vérité au divin, suscite
 un renversement consistant à faire passer les fantaisies religieuses pour la vérité,
 et tout ce qui s'en écarte pour une tromperie démoniaque ; d'autre part, et en
 conséquence, c'est toute remise en question critique des prétendues vérités de la
 foi qui fait l'objet d'une diabolisation, le scepticisme étant récusé en même temps
 que s'affirme la doctrine de la peccabilité de l'erreur, assimilant à un péché tout
 point de vue discordant au regard des dogmes religieux établis et tenus pour vrais.
 Reprenons ces deux points.

« Je suis le chemin, la vérité et la vie » (Jn 14 : 6) ; « Quiconque est de la vérité
 écoute ma voix » (Jn 18 : 37), déclare Jésus. La réflexion nietzschéenne sur l'attri-
bution traditionnelle de la vérité au divin lui permet d'ajouter un élément à sa
 critique des préjugés religieux, tout en s'inscrivant dans le débat classique de
 l'opposition entre deux régimes de vérité : la foi ou la révélation, d'un côté, la
 science et le savoir rationnel, de l'autre. C'est sur cette base que Nietzsche, après
 avoir remis en question « la loyauté de Dieu » en le qualifiant de « “pauvre diable
trompé” »<fnref n="132" /> du fait de son incapacité à communiquer sa vérité, attaque frontale-
ment l'équation « Dieu est la vérité » dans un paragraphe dont le titre reprend la
 question de Ponce Pilate : « Qu'est-ce que la vérité ? » L'élaboration du propos
 repose sur la prétendue disqualification de la vérité scientifique au motif qu'elle
 s'oppose à la vérité divine, ce à quoi Nietzsche répond que « ce n'est pas la dé-
duction qui contient l'erreur, c'est l'hypothèse de départ : et si Dieu, justement
 n'était pas la vérité »<fnref n="133" /> ? C'est ensuite au livre V d'Aurore qu'il reprend cette
 thématique, désormais sous l'angle de la science et de la philosophie constitutives
de l'attitude du penseur sage. Un premier paragraphe, dès le début du livre, fait un
détour par la notion de consolation : « jusqu'à présent, les erreurs ont été les
puissances consolatrices »<fnref n="134" />, ce dont les vérités sont peut-être incapables. Aux

<footnote n="132">132 M-91.</footnote>

<footnote n="133">133 M-93. Voir également NF-1881,11[194] pour une autre mention, à partir de Malebranche, de l'équation Dieu = vérité, implicite et par la négative : « l'erreur devient possible par aversion de Dieu».</footnote>

<footnote n="134">134 M-424. Quelques allusions à « Aristote » et aux « dieux grecs » servent ici de contrepoint aux consolations, qui sont donc exclusivement judéo-chrétiennes dans ce paragraphe, quoique Nietzsche s'en prenne également aux consolations philosophiques par ailleurs. Ce paragraphe est sans</footnote>
consolations faciles et erronées de la foi s'opposeraient donc les vérités doulou-
reuses et exigeantes de la science. C'est ensuite à nouveau sous l'angle de la
loyauté, ou honnêteté, qu'il qualifie de « *vertu en devenir* », que Nietzsche appro-
fondit sa critique en dénonçant le sacrifice de la vérité sur l'autel du divin, con-
firmant la scission entre les deux : « on avait transgressé la vérité in honorem
majorem de la vertu ou de Dieu». Il conclut en disant de cette «chose en devenir
que nous pouvons [l']encourager ou [l']entraver, selon notre sentiment»¹³⁵.
L'honnêteté (et à travers elle la vérité elle-même) est par la suite présentée comme
«la grande tentatrice [Versucherin]», associée cette fois-ci à l'attribut diabolique de
la tentation, aux yeux d'un Luther fanatique rejetant dogmatiquement l'attitude
honnête à l'égard de la vérité comme s'il s'agissait « du diable»<fnref n="136" />. Enfin, Nietzsche
revient une fois encore à la critique de l'enthousiasme passionnel comme pré-
tendu critère de la vérité, ce qu'il qualifie de « *dépravation intellectuelle* » en tant
que cela conduit à «haï[r] les honnêtes», à «rendre suspect» leur travail et à
«falsifier» au profit d'« idoles » et d'« idéaux »<fnref n="137" />. Une note préparatoire est plus
explicite encore : « la falsification de la vérité dans l'intérêt des choses que nous
aimons (y compris Dieu, par ex.) », qui précise en outre les conséquences négatives
en indiquant que cela corrompt l'humanité et «la maintien[t] dans l'illusion»<fnref n="138" />. Le
préjugé religieux d'après lequel Dieu seul serait la vérité, ou importerait plus que
la vérité, a donc pour conséquence particulière d'entraver la quête probe de
connaissance, la pratique honnête de la science.

C'est ce que confirme l'équation réciproque d'après laquelle l'erreur, c'est-à-
dire en réalité tout ce qui ne correspond pas à la vérité de la foi, serait diabolique,
puisque tout objet d'étude ainsi concerné se trouve d'emblée interdit et disqualifié.

doute une objection aux pensées pascaliennes sur la mort, tirées d'une lettre écrite au sujet de la
mort de son père, cf. Pascal 1865, vol. 1, p. 40 : Pascal reproche à Socrate et à Sénèque, aveuglés par
«l'erreur» consistant à prendre «la mort comme naturelle à l'homme» (là où il voit quant à lui la
conséquence surnaturelle du péché), de n'avoir aucune consolation à offrir (deux traits de
Nietzsche en marge du passage). À la page précédente, Pascal écrivait qu'«il n'y a de consolation
qu'en la vérité seule», en pensant bien évidemment à la vérité de la foi. Dans NF-1880,7[184],
Nietzsche revient à la conception pascalienne de la mort en parlant de «l'auto-tromperie de
Pascal».

135 M-456. Ici aussi, Pascal semble constituer l'adversaire, en tant que représentant de la vérité de la foi, ainsi que l'atteste une note de la fin de l'année 1880 esquissant une «comparaison avec Pascal» et formulant de manière hypothétique l'alternative suivante : « Lui en faveur de Dieu, nous en faveur de la loyauté ?» (NF-1880,7[262]). Ceux qui, dans le paragraphe publié, entravent la loyauté en la subordonnant à Dieu seraient alors Pascal et, avec lui, les chrétiens, Nietzsche cherchant quant à lui à l'encourager en la dissociant de Dieu.

<footnote n="136">136 M-511.</footnote>

<footnote n="137">137 M-543.</footnote>

<footnote n="138">138 NF-1880,5[14].</footnote>
À travers la « tromperie diabolique »<fnref n="139" />, qu’il retourne contre Dieu en en faisant un « “pauvre diable trompé” »<fnref n="140" />, Nietzsche pense surtout à la doctrine de la peccabilité de l’erreur, parfois appelée culpabilité ou imputabilité de l’erreur, défendue notamment par Thomas d’Aquin et d’après laquelle toute erreur est une faute. On comprend aisément, dans ces conditions, que le croyant menacé de tourments éternels à la moindre erreur cesse tout bonnement de réfléchir et d’avancer quelque argument que ce soit en dehors des sentiers battus par les autorités ecclésiastiques. L’historien Lecky en parle abondamment<fnref n="141" />, tout comme de la

<footnote n="139">139 NF-1880,3[106].</footnote>

<footnote n="140">140 M-91. Voir également un autre avatar du diable trompeur dans M-379 sur la prise de conscience, par des amants, qu’ils s’étaient épris d’une image et non de la personne réelle : « le démon [Dämon] m’a séduite [verführte] tout comme toi » (notons le jeu de mots sur la séduction, désignant à la fois la séduction amoureuse et, étymologiquement, la capacité démonique à détourner du droit chemin). Il n’est pas impossible que Nietzsche ait pensé ici au « malin génie » que Descartes opposait au Dieu vérace dans les *Méditations métaphysiques*, le premier alimentant un doute (1904, méditation première, p. 17–18) auquel le cogito résiste (méditation seconde, p. 19), mais que le second seul est à même de totalement dissiper (méditation troisième), la preuve établie à partir de l’*idée* que nous nous faisons de Dieu étant bien faible aux yeux de Nietzsche : « la science de 1650 à 1800 voulait démontrer la sagesse et la bonté de Dieu : le résultat fut l’inverse. Maintenant l’on est tenté d’accorder à un reliquat de Dieu, à un intellect insuffisant de rusés et méchants détours pour arriver au Bien, etc. [...] Pourquoi admettre un tel être ?» (NF-1881,11[83]). Descartes revient sur l’hypothèse d’un Dieu tout-puissant et trompeur dans les *Principes de la philosophie* (1904, première partie, § 6, p. 27) en répondant que notre liberté nous permet toutefois de nous abstenir de croire le douteux et de nous tromper (liberté que Nietzsche récuse explicitement depuis Choses humaines, trop humaines). Pour une source ethnographique plus proche de l’esprit de Nietzsche, voir Helvétius 2016, p. 236–227 / 1760, p. 294–295, où l’auteur rapporte un récit concernant le dieu nommé Thic-Ca dans la région du Viêt-Nam actuel que l’on nommait alors Tonkin ; le dieu parle à ses fidèles : « *Je vous ai trompés jusqu’à ce jour ; je ne vous ai débité que des fables : la seule vérité que je puisse vous enseigner, c’est que tout est sorti du néant, et que tout* [p. 295] y doit rentrer. *Je vous conseille cependant de me garder le secret, de vous soumettre extérieurement à ma religion : c’est l’unique moyen de tenir les peuples dans votre dépendance*» (trait en marge). Dans ce passage dont la dernière phrase n’est pas sans rappeler la «pensée de derrière» qui, chez Pascal, achappagne la «raison des effets» (à ceci près que Pascal ne l’applique pas à la foi), la tromperie divine est de surcroît transférée aux théologiens à des fins de manipulation du peuple.</footnote>

<footnote n="141">141 Voir Lecky 1873, vol. 1, p. 289 : «la peccabilité de l'erreur» ; vol. 2, p. 44 : «la culpabilité de l'erreur» ; 1879, vol. 1, p. 89 : «les doctrines de la criminalité [Straffälligkeit] de l'erreur et de l'infaillibilité de l'Église». Notons la complémentarité de ces deux doctrines : l'infaillibilité de l'Église rendant ipso facto erronée et, par voie de conséquence, pécheresse, toute voix discordante. Sur cette dernière page, Lecky ajoute le passage suivant : «si, par exemple, les théologiens indulquent pendant longtemps la crédulité plutôt que la recherche, s'ils persuadent les gens qu'il vaut mieux cultiver le préjugé que de le dissiper, qu'il vaut mieux supprimer tout doute sur ce qu'on leur a enseigné que d'en examiner loyalement la valeur, ils finissent par former un état d'esprit qui, instinctivement et par habitude, s'écarte de toute impartialité et de toute honnêteté</footnote>
doctrine inverse, élaborée en réaction par différents sceptiques tels que Pierre Bayle et Montaigne, et que Nietzsche mentionne explicitement dans *Aurore* : « la doctrine de l'innocence de toutes les opinions »¹⁴². De fait, ce n'est pas seulement l'erreur, mais le scepticisme lui-même qui fut incriminé par le dogmatisme religieux, ce que Lecky souligne à maintes reprises, ainsi lorsqu'il note que « l'Europe se mit [...] à douter, mais sans avoir encore appris à considérer le doute comme innocent »¹⁴³, et ce dont Nietzsche se fait l'écho dans un paragraphe intitulé « Douter, c'est pécher »¹⁴⁴. Si l'on ajoute à ces remarques sur le diable et, en particulier, la diabolisation de la connaissance à travers la doctrine de la peccabilité de l'erreur et du doute, la terreur que de tels préjugés religieux sont censés susciter¹⁴⁵, il en ressort qu'ils ne sont pas des préjugés comme les autres, mais qu'ils ont précisément pour fonction d'entretenir la logique même des préjugés et d'empêcher l'émancipation en interdisant toute remise en question : « le Christ rejetait en enfer tous ceux qui ne croyaient pas en lui »¹⁴⁶. C'est sans doute la raison pour laquelle Nietzsche prendra soin de préciser au sujet de sa propre doctrine de

intellectuelle» (trait et «ja» en marge). Notons le grand nombre de concepts propres à plaire à Nietzsche, de l'opposition entre crédulité et recherche scientifique à l'examen probe de la valeur des objets d'études et à l'honnêteté intellectuelle, en passant par la formule heureuse *cultiver le préjugé*.

142 M-56. Cf. Lecky 1873, vol. 1, 291 sur la «doctrine rationaliste [...] de la *non culpabilité de l'erreur*» (trait en marge) défendue par le réformateur Zwingli ; p. 316 sur «la diffusion d'un esprit rationaliste qui occulta et détruisit la représentation de la culpabilité de l'erreur» ; vol. 2, p. 37 sur le théologien protestant humaniste et défenseur de la liberté de conscience Sébastien Castellion, qui obtint «une chaire de professeur à Bâle» et défendit «la doctrine rationaliste de l'innocence de l'erreur» (Nietzsche a écrit dans la marge «*von Basel an*» – à partir de Bâle – pour souligner l'importance de cette ville progressiste, où il fut lui-même professeur pendant une décennie). Voir enfin *ibid*., vol. 2, p. 46 sur Montaigne, qui prôna «l'innocence de l'erreur et l'impie'té de la persécution» (Nietzsche a écrit en marge le nom abrégé «Mont.» de l'auteur sceptique des *Essais*, qu'il a lus, et dont il fait régulièrement l'adversaire de Pascal à cette époque).

143 Lecky 1873, vol. 1, p. 38 (une annotation coupée en marge comporte plusieurs fois le mot «gut»).

144 M-89. Ce texte est à rapprocher des réflexions de Nietzsche sur le scepticisme, cf. *supra* p. 330–332 et *infra* p. 444.

145 Sur le «terrorisme» religieux, formule empruntée à Lecky, cf. *supra* p. 352. Chez Nietzsche, voir notamment NF-1880,6[112] : «Quelle effroyable situation jadis ! Incertitude de la connaissance même en morale, et dangers éternels ! Quelle manière calme et insouciante de se consacrer à la pensée et à la vérité !! Sous le fouet de la crainte de l'enfer !»

146 NF-1880,6[185]. Cf. aussi 6[229], à comparer avec 1881,11[92], où l'invention de l'enfer est attribuée, non au Christ, mais aux Germains. De telles variations peuvent éventuellement être imputées aux effets de la lecture de Lecky, à moins que Nietzsche ne prenne des libertés en fonction de la cible à laquelle il a décidé de s'en prendre.
l'éternel retour qu'elle « est douce à l'égard de ceux qui se refusent à la croire, elle n'a point d'enfer ni ne profère de menaces »<fnref n="147" />.

Dès *Aurore*, la réponse de Nietzsche consiste alors à dénoncer précisément cette idée d'un diable trompeur comme illusoire afin d'ouvrir de nouveau l'horizon, jusque-là considéré comme hérétique, des perspectives divergentes, *dédiabo-lisant* ainsi les discours alternatifs et parfois hostiles aux préjugés religieux<fnref n="148" />. Dans une note du printemps-automne 1881, Nietzsche semble tirer les conclusions de sa dernière parution, *Aurore* : «Vous dites : “Certains articles de foi sont sa-lutaires à l'humanité, par conséquent il faut qu'ils soient crus” [...]. Or c'est là MON action que d'avoir été le premier à exiger la *contrepartie* ! – donc d'avoir de-mandé : quelle indicible misère, quel pervertissement des hommes est résulté» d'idées telles que l'abnégation, le libre arbitre, la responsabilité, la condamnation générale de l'égoïsme et de la naturalité de l'homme, ou encore d'un « Dieu saint au-dessus de l'homme ». Concluant que « le *relâchement* de ces atroces articles de foi » a « permis de chasser la barbarie », il précise cependant qu'une « barbarie plus primitive encore » n'avait pu être chassée autrement que par ces « salutaires » articles du délire ! »<fnref n="149" /> C'est là une manière très réservée d'admettre, malgré tout, que certains préjugés religieux et moraux peuvent être considérés comme des moin-dres maux et un progrès relatif par rapport à d'autres qui les ont précédés. Cela revient surtout à dire qu'il convient d'établir des degrés dans l'émancipation des préjugés, voire peut-être que l'on n'élimine jamais complètement la logique des préjugés elle-même, mais que l'on passe seulement de préjugés nuisibles à d'autres qui sont préférables<fnref n="150" />. Reste que dans l'ensemble, les préjugés religieux exercent des effets délétères en ce qu'ils condamnent irrémédiablement la nature humaine, l'asservissent à un ensemble de choses surnaturelles qui la conduisent à mépriser et haïr le monde qui l'entoure aussi bien qu'elle-même, et la maintiennent dans l'illusion et l'obscurantisme.

## La causalité inversée et l'anthropomorphisme

Mais si les préjugés religieux exercent une telle performativité, c'est aussi parce qu'ils sont eux-mêmes l'effet d'une aspiration humaine à donner sens à ses maux

<footnote n="147">147 NF-1881,11[160].</footnote>

<footnote n="148">148 On notera toutefois que Nietzsche sait également reconnaître leurs effets positifs, ainsi lorsqu'il note que le christianisme « a peut-être *forgé* les figures les plus raffinées de la société humaine » (M-60). Voir également M-425, cité *supra* p. 404.</footnote>

<footnote n="149">149 NF-1881,11[332]. Notons les guillemets.</footnote>

<footnote n="150">150 Cf. *infra*, conclusion.</footnote>
et à ses moments heureux<fnref n="151" />. Il nous faut donc revenir ici à la causalité inversée, dont nous avons vu précédemment qu'elle constituait pour Nietzsche une explication importante de la logique des préjugés, en tant que ceux-ci émergent d'un effort pour interpréter des événements et des états subjectifs en leur assignant une cause, la plupart du temps surnaturelle. En ce sens, Nietzsche considère avant Freud que les préjugés religieux sont l'expression et la résultante de désirs humains<fnref n="152" />, ou encore dans l'esprit de Feuerbach que les attributs divins (mais aussi diaboliques) sont des qualités, des défauts ou des besoins humains absolutisés : nous « faisons de tel ou tel de nos traits de caractère notre dieu ou notre diable »<fnref n="153" />. Il a également pu être inspiré par le mythographe grec Évhémère, surnommé « l'athée », qui considérait que les dieux étaient des humains (souvent importants) sacralisés après leur mort, ce que Nietzsche évoque également dans ses cours consacrés aux cultes grecs et païens à travers le culte des ancêtres<fnref n="154" /> ; ou encore par le témoignage de Sextus Empiricus sur la pensée d'Épicure, pour qui le divin aurait été conçu par les hommes à partir d'une extrapolation de ce qu'ils ont de

<footnote n="151">151 Cf. p. ex. NF-1880,3[168] : «Il y avait des dieux qui voulaient le malheur, d'autres qui protégeaient du malheur, d'autres encore qui consolaient dans le malheur».</footnote>

<footnote n="152">152 Voir Freud 2015, p. 1436–1437 : «les représentations religieuses [...] sont des illusions, des accomplissements des désirs les plus anciens, les plus forts, les plus urgents de l'humanité ; le secret de leur force est la force de ces désirs» ; «Nous disons donc qu'une croyance est une illusion quand, dans sa motivation, c'est l'accomplissement du désir qui se met en avant, et nous négligeons alors son rapport avec la réalité» ; ainsi que Ponton 2018, p. 115–119, en particulier p. 117 : «Ce qui explique que l'on croie en Dieu ou en l'immortalité de l'âme, alors que l'on ne saurait prouver que Dieu existe ou que l'âme est immortelle, c'est donc la force et l'importance des désirs qu'une telle croyance permet de satisfaire».</footnote>

<footnote n="153">153 NF-1880,6[70]. Cf. Sommer 2000, p. 181, citant *L'Essence du christianisme* de Feuerbach : «Ce que l'homme loue et glorifie, devient Dieu pour lui ; ce qu'il blâme et rejette, le non divin». Voir également Landgrebe 2015, p. 307 qui, rappelant que pour Feuerbach «la pensée de l'absolu n'est qu'une pensée humaine dans laquelle l'homme projette hors de lui ce qui est un objet de son besoin et l'hypostasie en un absolu, en Dieu», conclut d'une manière conséquente et à laquelle nous souscrivons pleinement : «l'anthropologie est la discipline qui doit prendre la place de la métaphysique».</footnote>

<footnote n="154">154 Voir Nietzsche 1992, § 3, p. 35 sq. / KGW II/5, p. 357–520, p. 370 sq. ; une nouvelle traduction de Manfred Posani et Emmanuel Salanskis doit paraître d'ici peu sous le titre *Le Culte divin des Grecs*, dans le cadre de la publication des *Écrits philologiques* aux Belles Lettres. Sur ce point, voir Orsucci 1996, p. 205 sq. Lecky 1873, vol. 1, p. 232 fait également mention d'Évhémère et de sa méthode pour expliquer causalement l'apparition des religions, en précisant que «les Pères de l'Église reprirent la théorie générale, en précisant toutefois que les démons se seraient appropriés les noms des morts» (deux traits en marge, ainsi qu'un autre trait en marge de la présentation d'Évhémère). M-35 comporte peut-être une réminiscence de cela, métaphoriquement et dans le contexte d'une réflexion sur l'hérédité qui oppose les bisaïeux et les trisaïeux aux «dieux qui sont en nous».</footnote>
meilleur<sup>155</sup>. Toutes ces hypothèses explicatives se trouvent sous la plume de Nietzsche, depuis l'inversion<sup>156</sup> et l'épuration<sup>157</sup> jusqu'à l'identification<sup>158</sup>, sans oublier l'hyperbolisation.

En ce sens, les attributs divins seraient surtout une projection de caractéristiques humaines, qu'il s'agisse des attributs classiques de la tradition ou d'autres que Nietzsche prend soin d'avancer, y compris parfois par provocation. Ainsi le paragraphe récusant l'hypothèse d'après laquelle Dieu serait la vérité propose-t-il l'explication suivante à titre d'alternative : «s'il était la vanité, le désir de puissance, l'impatience, l'effroi, le délire extatique ou épouvanté des hommes ?»<sup>159</sup> D'autres paragraphes approfondissent ces différentes perspectives ; par exemple, l'attribut de l'amour divin n'est plus que la projection fantasmatique d'un besoin d'amour auquel les humains aspirent : «les hommes ont, dans l'ensemble, parlé de l'amour avec tant d'emphase et d'idolâtrie parce qu'ils en avaient peu reçu et n'avaient jamais pu se rassasier de cette nourriture : aussi en firent-ils une "nourriture des dieux"»<sup>160</sup>. Il en va de même avec la toute-puissance divine, que Nietzsche reconduit parfois à l'impuissance des êtres humains et au désir de puissance qui est le leur, selon une projection par contraste, et parfois au sentiment de puissance qui, tour à tour, suscite ou accompagne leurs représentations du divin, selon une projection par identification<sup>161</sup>. Il va parfois jusqu'à faire du

<footnote n="155">155 Voir Sextus Empiricus, *Contre les savants*, IX, 43–47, cité in Épicure 2011, p. 188–189.</footnote>

<footnote n="156">156 Voir NF-1880,7[101] : «Les vertus grecques sont les idéaux de gens qui souffraient des excès inverses».</footnote>

<footnote n="157">157 Voir NF-1880,7[147] : «L'humanité procède-t-elle à la façon des artistes grecs qui, pour exprimer la figure d'un dieu, enlevaient à leurs statues l'élément trop humain des muscles etc. ? [...] La divinité a-t-elle été formée par l'homme en ignorant toujours plus d'éléments humains ?» Voir aussi 7[174] : «Je n'ai pas besoin d'éliminer les petits détails misérables – je ne cherche pas à faire de moi un dieu». Cette démarche peut être considérée comme à l'origine de la théologie négative et du *deus absconditus*.</footnote>

<footnote n="158">158 Voir notamment M-215 : «Vous jouissez de l'ivresse que procure la pensée de ne plus faire qu'un, désormais, avec le puissant, fût-il dieu ou homme, auquel vous vous consacrez», et les textes sur l'*unio mystica*.</footnote>

<footnote n="159">159 M-93.</footnote>

<footnote n="160">160 M-147. Nietzsche est bien plus incisif dans une note de l'automne 1880, en jouant de la con-fusion entre amour divin (*agapè*) et charnel (*eros*) : «L'amour de Dieu pour l'homme est une divagation de la pensée d'hommes menant une existence asexuée». Cf. Stendhal 1868, p. 229–231 sur les extases de l'amour pour Dieu, notamment de saintes telles que sainte Catherine, en lien avec une lascivité exacerbée.</footnote>

<footnote n="161">161 Voir notamment M-204 et 215, ainsi que NF-1880,4[174–175, 207]. Nous pouvons également penser aux textes sur l'adoration idolâtre et la divinisation des autres, qui représentent des moyens de s'élever soi-même (M-279), mais dont celui qui vénère aussi bien que celui qui fait l'objet de la vénération sont également capables d'identifier la duperie, «le divinisé» ayant en</footnote>
caractère national allemand le principe explicatif de la prétendue «preuve de
l'existence de Dieu», exemplaire chez Luther, sur la base d'une propension à «se
soumettre», «vertu allemande»¹⁶² par excellence, qui permet de comprendre
l'attribution de la puissance à un être supérieur. Par extension de cette prétention
humaine à la puissance par le détour d'une soumission au Tout-puissant, Nietzsche
élargit ce mécanisme de projection de traits humains sur le divin au caractère
«envieux»¹⁶³ des dieux, rapprochant la vanité de l'homme de la gloire divine :
«Participer à la majesté, à la Gloria (gloire) de Dieu, devenir fils de Dieu»¹⁶⁴.
S'éloignant un peu plus des attributs classiques de la divinité, c'est encore sur la
base de projections anthropomorphiques que Nietzsche élabore sa conception des
dieux méchants et cruels : «La cruauté est l'une des plus antiques réjouissances de
l'humanité. Par suite, on s' imagine que les dieux aussi sont récréés et mis en belle
humeur lorsqu'on leur offre le spectacle de la cruauté»¹⁶⁵.

L'invention des préjugés religieux doit donc être reconduite à un ensemble
d'états humains, de nature psychophysiologique, parfois pathologique, tels que
l'humeur, les états du corps, la passion, l'expérience vécue¹⁶⁶, la démence¹⁶⁷, une
certaine cécité déformant la perception du réel¹⁶⁸, la souffrance et le désir de
vengeance qu'elle suscite¹⁶⁹, un besoin de se fuir soi-même¹⁷⁰, ou encore l'expé-

réalité «une nature fort peu divine et trop humaine» (M-298) ; ces textes sont métaphoriques et parlent d'hommes, mais il n'est pas déplacé d'y voir une allusion à la religion aussi. De même, l'idée de péché serait inventée dans le but d'exercer et d'éprouver une puissance au détriment de ceux que l'on persécute, cf. M-53, 113 et 140. Sur le sentiment de puissance en lien avec la religion, voir Simonin 2022a, notamment le chap. «des hommes et des dieux», et 2021b.

162 M-207. Nietzsche s'inspire ici de Baumann 1879, p. 243, ainsi que l'indique NF-1880,4[57] qui, tout comme la note 6[116], est à la fois une version préparatoire de M-207 et de M-90 sur la soi-disant preuve de l'existence de Dieu à partir du besoin humain qu'existe un garant de l'ordonnancement moral du monde. Baumann et la note 4[57] mentionnent également «le sentiment de ses manques» qui, selon saint Thomas d'Aquin, «provoque chez l'homme le besoin d'un être supérieur», mais cette référence disparaît de M-207 consacré à l'«attitude des Allemands».

163 M-38.

164 NF-1880,4[253]. Cf. aussi 4[70] sur la «vanité» de celui qui se prend «pour le fils de Dieu» et 6[229] sur les traits de caractère qui rendent possible une telle conviction, parmi lesquels nous trouvons la «confiance en soi» et «l'orgueil». Dans M-300, se montrer bienveillant et non méprisant envers les «flatteurs» est présenté comme l'astuce des «ambitieux insatiables», Nietzsche parlant ici des hommes mais concluant : «comme un dieu qui ne saurait être que bienveillant», faisant ainsi paraître par analogie la bonté divine comme hypocrite.

165 M-18. Voir également M-144.

166 Voir M-28, 86, 502 et NF-1880,6[223] respectivement.

167 Voir notamment M-14.

168 Voir M-426.

169 Voir notamment NF-1880,6[6] : « Se venger de la souffrance – mobile de l'invention des dieux », ainsi que 1[31], 3[51], M-14.
rience du vouloir et de l'action réussie ou ratée<fnref n="171" />. Nietzsche envisage aussi que les conditions socio-historiques puissent jouer un rôle, ainsi lorsqu'il fait de l'attitude soumise à l'égard du divin, dont nous avons parlé avec Luther, un « héritage des temps où il y avait un chef de clan »<fnref n="172" />. Ce faisant, ce sont parfois des réalités humaines tout à fait prosaïques qui se voient conférer une valeur surnaturelle, ainsi lorsque Nietzsche avance que le respect pour le préteur romain serait à l'origine de l'humilité du chrétien devant le Juge suprême<fnref n="173" />. Au contraire, Nietzsche esquisse d'autres interprétations à partir de la divinisation des expériences les plus extraordinaires : ainsi les premières expériences de l'ivresse du vin seraient à l'origine des extases et des orgies dionysiaques<fnref n="174" />.

Nous retrouvons donc ici l'anthropomorphisme dont nous avons parlé précédemment, mais dont il faut distinguer deux aspects : la projection d'attributs humains sur le divin, ainsi que nous venons de le voir et qui correspond à l'anthropomorphisme au sens strict, mais aussi l'effet en retour de cette projection, qui consiste sur la base d'un tel rapprochement à souligner la parenté et l'origine divine de l'homme. La divinisation de l'homme est le strict corrélat de l'humanisation du divin. D'où les différents textes de Nietzsche sur le commerce d'humains avec des dieux, avec lesquels nous nous efforçons d'interagir sur un pied d'égalité ou que nous nous efforçons de contrôler, tout en les craignant, pour en tirer des avantages<fnref n="175" />. En somme, la divinisation de l'homme semble bien être l'effet es-

<footnote n="170">170 Voir 549.</footnote>

<footnote n="171">171 Voir notamment NF-1880,3[120] et 5[47].</footnote>

<footnote n="172">172 NF-1880,3[101]. Il a pu s'inspirer en cela de Lubbock 1875, p. 297 qui dit que les premières représentations de la divinité sont anthropomorphiques et correspondent à un être qui ressemble au croyant, mais plus sage et plus puissant, en prenant comme exemples le culte du chef ou du roi ; ou encore de Lecky 1873, vol. 1, p. 277-279 (annotées par Nietzsche), qui propose une genèse de l'idée de péché originel à partir des anciens systèmes pénaux et du régime aristocratique, à une époque où les récompenses et les peines pouvaient toucher toute une famille et où l'on avait l'impression qu'elles se transmettaient de génération en génération.</footnote>

<footnote n="173">173 Voir NF-1880,3[117] : « tel un préteur romain, Dieu, pensait-on, ne pourrait pas supporter de traiter en coupable un être si chétif et si effroyablement souffrant ». Métayer 2011, p. 344, souligne quant à lui le caractère très prosaïque de l'expression « fils de Dieu », qui désigne n'importe quel croyant dans le judaïsme, et qui aurait conduit à qualifier ainsi Jésus-Christ de manière littérale : « Jésus est moins de naissance divine que d'origine juive ».</footnote>

<footnote n="174">174 Voir NF-1880,4[225] : « L'action du vin était l'élément nouveau, ce que l'on ne savait saisir que comme une nouvelle vie et une nouvelle divinité » ; ainsi que 8[30], qui dénonce l'artifice par lequel on finit par faire « croire à un Dieu » à force de « gesticuler de façon incompréhensible et sublime ».</footnote>

<footnote n="175">175 Voir notamment M-9, 42, 96, 130, ainsi que NF-1880,4[174 et 188], la dernière note traitant du « dieu de l'alliance ». Cf. aussi M-49 sur la parenté et l'origine divine de l'homme, ainsi que M-62 et 215 sur l'union avec Dieu, et Lecky 1873, vol. 1, p. 160 sur l'accent mis sur la deuxième personne de</footnote>