Dans les deux cas, l'erreur est d'autant plus insidieuse qu'elle est plaisante et flatteuse.

[§ 60] Dans la continuité de l'affectivité, il est question de la spiritualité du christianisme, et plus précisément de la *spiritualisation* qui y est à l'œuvre, c'est-à-dire de la manière dont la disposition d'esprit finit par façonner le corps. Outre la spécificité de l'esprit, déjà mise en question dans les §§ 31, 36, 39 et 43, nous retrouvons donc ici la logique performative de l'effet que les idées et les représentations spirituelles peuvent exercer sur la matérialité corporelle (§§ 20 et 23). Conciliant, mais peu orthodoxe, Nietzsche accorde, sinon au christianisme, du moins à certaines de ses figures exemplaires et exceptionnelles, la faculté d'incarner et de faire transparaître leur vision d'un idéal supérieur. Il s'agit là d'une tentative de conciliation entre immanence et transcendance, corporéité et spiritualité, qui est à mettre au crédit du christianisme dans ce qu'il a de plus noble, et à laquelle Nietzsche voudrait donner suite. [§ 61] Le paragraphe suivant, lui aussi, est programmatique et vise à imposer aux chrétiens cette forme d'assainissement du jugement et de purification sentimentale dont il était question au § 33. Nietzsche préconise de mettre à l'épreuve leur foi, recourant à l'image christique du «séjour "dans le désert"». La formule était déjà présente au § 59, mais l'accent était mis sur le désespoir du croyant en proie au doute ; ici, Nietzsche parle d'un «sacrifice nécessaire» et, se rangeant du côté de Satan, fait du scepticisme un horizon à conquérir, et même à élargir «pour tous les jugements de valeur du passé». [§ 62] Le paragraphe suivant traite «de l'origine des religions» en général (même si son thème central demeure la révélation). Là où le chrétien est convaincu d'être en pleine possession de la vérité (§ 59), Nietzsche se fait généticien et psychologue et part à la recherche des conditions de possibilité de cette croyance. Sur la base d'une propension à croire, deux éléments clés se dégagent de l'analyse : tout d'abord le fait d'attribuer à une pensée personnelle une cause extérieure et supérieure (Dieu)<fnref n="53" />. On retrouve donc l'articulation entre Dieu et une interprétation causale erronée, posée dès le § 12⁵⁴. Le deuxième élément clé relève une fois

<footnote>mesure où une version préparatoire associe «"voie royale"» et «dons de seconde vue» (NF-1880,4[151]).</footnote>

<footnote n="53">53 Kant 1993, § 24, p. 97-98, dénonçait déjà comme *Schwärmerei* et «maladie de l'esprit» un tel «penchant à prendre le jeu des représentations du sens interne pour une connaissance d'expérience, alors qu'on n'a affaire en réalité qu'à une fiction» (p. 98), lorsque l'âme prend ses affections pour un phénomène extérieur ou une suggestion causée par un autre être ; il cite Pascal comme exemple d'un tel enthousiasme visionnaire. Cf. également Lecky 1879 (BN), vol. 2, p. 93, qui note à propos des ermites qu'ils «tenai[en]t aussitôt les mirages de leur cerveau pour des réalités manifestes (*offenbare*)».</footnote>

<footnote n="54">54 Dieu est également lié à la vérité, association récurrente chez Nietzsche qui revient notamment dans M-93.</footnote>
de plus de l'affectivité qui accompagne un tel jugement, Nietzsche soulignant l'oscillation entre un «sentiment d'abaissement», d'un côté, et le «sentiment de rester [...] l'ultime vainqueur» doublé du «sentiment exubérant d'amour et d'orgueil paternel», de l'autre. En effet, la confusion causale qui préside à cette idée de révélation fait que le croyant, alternativement et indissociablement, s'humilie et se glorifie, s'attribue cette vérité et s'en dépossède.

[§§ 63 à 65] Les paragraphes suivants laissent de côté la question de la foi et du scepticisme, mais prolongent l'étude de l'affectivité chrétienne. [§§ 63 et 64] Renversant l'amour et l'espoir du § 58, Nietzsche consacre deux paragraphes d'inspiration pascalienne à la haine de soi et de son prochain, et au désespoir, celui-ci étant déjà présent au § 59 comme ce qui motivait la recherche d'un cordial chez les gens exténués. [§ 65] À la maîtrise de soi et au sentiment de puissance des brahmanes, Nietzsche oppose ensuite l'incapacité des chrétiens sous ce double point de vue<fnref n="55" />. Haïssables, désespérés et se sentant impuissants à se maîtriser : voilà ce qui caractérise ici l'affectivité des chrétiens, en même temps qu'une certaine réponse, inquiétante et pessimiste, est donnée à l'exigence de connaissance de soi, posée au § 48. Une fois de plus, l'appréciation chrétienne doit donc exacerber le mal pour pouvoir y apporter un remède réconfortant, l'un et l'autre étant peut-être également éloignés de la réalité.

[§ 66] Que les natures religieuses aient une vision déformée de la réalité, c'est ce que le paragraphe suivant réaffirme vigoureusement. Nietzsche y revient à la foi et à la vérité révélée (§ 59), par l'entremise des «visions», qu'il associe à un «profond dérangement mental», rappelant la démence des §§ 14 et 18 et les troubles pathologiques des §§ 50 à 54. Une telle attitude est resituée dans le contexte historique du Moyen Âge, ce qui trahit son caractère obscurantiste et obsolète. Enfin, Nietzsche dénonce la «surévaluation des gens à demi déments, délirants, fanatiques», rares, certes, mais à qui l'on attribue à tort une «humanité supérieure» et que l'on ne saurait confondre avec les chrétiens distingués dont il faisait l'éloge au § 60. En contrepoint de l'effort nietzschéen pour concevoir des individus exceptionnels, émancipés de la moralité des mœurs, nous retrouvons donc ici une forte défiance à l'égard du culte de la personnalité charismatique. [§§ 67 et 68] Cette analyse est ensuite appliquée au Christ et à l'apôtre Paul. Tous deux sont présentés comme désespérés et exigeant des autres qu'ils croient en eux pour pouvoir y croire eux-mêmes. On retrouve l'oscillation entre doute désespérant et foi réconfortante, ainsi que l'affectivité négative des paragraphes précédents, qui conduit aux interprétations déformantes selon le clivage axiologique,

<footnote n="55">55 La dimension comparatiste de ce paragraphe annonce la phase qui s'ouvrira avec M-69.</footnote>
toutes ces composantes s'incarnant désormais dans les deux figures fondamentales du christianisme<fnref n="56" />.

[§§ 69 à 81] Une séquence en deux temps s'ouvre ensuite qui, préparée par une confrontation du christianisme avec le brahmanisme (§ 65) et avec le judaïsme (§ 68), recourt tout d'abord à l'histoire comparée des représentations religieuses. [§§ 69 à 76] Nietzsche y interroge tout d'abord différents dogmes et concepts centraux du christianisme, de nature essentiellement eschatologique : péché, judgment dernier, Enfer... Il montre leur affinité ou leur opposition avec d'autres croyances de l'Antiquité, afin de retracer leur établissement historique. [§§ 76 à 81] Pour contrebalancer cette vision noire et terrifiante, un second temps délaisse le comparatisme et se concentre sur la notion de compassion, qui prolonge encore la réflexion antérieure sur l'affectivité chrétienne.

[§§ 69 à 71] Trois paragraphes miment trois étapes de l'émergence du christianisme primitif : [§ 69] le chrétien est d'abord distingué du Grec<fnref n="57" /> ; [§ 70] puis le christianisme est présenté comme une grande synthèse du paganisme, du judaïsme et de l'hellénisme ; [§ 71] enfin, l'établissement historique de l'institution ecclésiale est introduit comme une vengeance contre l'Empire romain. Dans le premier cas, l'opposition tient au type d'affectivité prédominant chez le Grec (envie / amitié) et le chrétien (orgueil / mépris de soi), ce qui permet d'établir la spécificité de la personnalité chrétienne, oscillant entre deux affects autocentrés de valences opposées. Un tel diagnostic, que l'on qualifierait aujourd'hui de trouble bipolaire, correspond exactement à la présentation de l'apôtre Paul (§ 68) et montre combien le chrétien est incapable de porter des jugements sur lui-même qui ne soient déformés d'une façon extrême. Dans le deuxième cas, au § 70, Nietzsche renoue avec la thématique de la mentalité et des superstitions primitives, très présente au début du livre et dans la continuité de laquelle il réinscrit toute la seconde moitié consacrée au christianisme. Cela lui permet de souligner que le christianisme repose sur un « intellect grossier », comme la pensée sauvage dont il prétendait se distinguer. Dans le troisième cas enfin, au § 71, Nietzsche montre que le christianisme s'est imposé grâce à son affectivité réactive. Vengence, désespoir, haine, tel est le noyau de la psychologie chrétienne. Sa cause physiologique est à chercher dans la lassitude et la mélancolie. Le résultat est la formation de jugements pessimistes, condamnant l'Empire romain et avec lui la totalité du monde temporel, mais contrebalancés par des projections fantasmati-

<footnote n="56">56 Pour plus de détails sur M-68, qui fait de Paul le premier chrétien et le véritable fondateur du christianisme, et cristallise en une seule figure toutes les caractéristiques présentées jusque-là de manière éparse, constituant ainsi une étape charnière dans l'argumentation, cf. Salaquarda 1974, p. 113 et 122 *sq.* ; Rempel 1998 ; Havemann 2002, p. 92 *sq.* et Simonin 2022d.</footnote>

<footnote n="57">57 Une opposition analogue avait été développée dans M-29.</footnote>
ques : au péché répondent le Jugement dernier et le Salut. Nietzsche propose donc ici une genèse historique de thèmes déjà mentionnés, derrière lesquels nous retrouvons le clivage axiologique constitutif des préjugés moraux et théologiques du christianisme.

[§ 72] Il reprend cette idée d'une assimilation chrétienne de représentations et croyances païennes et juives, en l'appliquant à «l”“après-la-mort”» (dans la continuité du paragraphe précédent sur le Jugement dernier). La fin du paragraphe réintroduit la science moderne (pour la première fois depuis le § 48), en faisant retour à Épicure<fnref n="58" />, par opposition aux superstitions eschatologiques païennes et chrétiennes. [§ 73] À la fois pause dans l'argumentation et prolongement de ce retour de la science, le paragraphe suivant laisse de côté le comparatisme et revient à la notion chrétienne de vérité (en retrait depuis les §§ 59-60) en dénonçant la confusion entre la véracité des chrétiens (c'est-à-dire la conviction qui les anime et la vigueur de leur foi) et la vérité de leurs dogmes, introduits dans les paragraphes précédents. L'enchaînement de ces deux paragraphes met donc en scène l'opposition entre une conception scientifique et une conception religieuse de la vérité.

[§§ 74 à 76] La suite reprend le fil historique et comparatiste avec Rome, l'Orient et les Grecs, respectivement, ainsi que son application aux représentations eschatologiques du Jugement dernier et de la damnation. Le § 74 propose une interprétation de la genèse du concept de Jugement dernier à partir de la psychologie des gens simples (nouvel avatar de l'intellect grossier du § 70), et de leur sentiment de culpabilité face au juge romain. Le § 75 présente l'idée chrétienne d'un châtiment divin mérité comme «quelque chose d'oriental» et, de manière notable, non aristocratique une fois de plus. Quant au § 76, il montre comment le christianisme, déformant les divinités grecques Éros et Aphrodite, a diabolisé les passions, au premier rang desquelles l'amour, une fois de plus. Cette condamnation de la sensualité entre en résonance avec les notions de culpabilité, de Jugement et de châtiment, dans les paragraphes précédents. Notons également la portée plus générale de la réflexion, avec ce paragraphe intitulé «croire mauvais, c'est rendre mauvais» : l'exemple de l'amour sexuel sert ici d'illustration pour la performativité néfaste des préjugés du christianisme, qui est effectivement parvenu à ternir la nature corporelle de l'homme.

[§§ 76 à 81] Pour contrebalancer tant de souffrances, Nietzsche réintroduit une autre notion centrale pour le christianisme : la compassion. [§ 77] Rapprochée de

<footnote n="58">58 Ce premier livre a en commun avec l'épicurisme l'effort pour s'affranchir des angoisses superstitieuses liées aux dieux et à la mort. Nietzsche possédait le poème de Lucrèce (1865) ; voir aussi Lange 1887, vol. 1, première partie, chap. IV et V, et Rempel 2012.</footnote>
manière allusive de l'amour sexuel au § 76, elle revient sous la forme spécifique de
la compassion à l'égard des damnés dans ce paragraphe consacré aux tortures de
l'âme, infligées notamment par la représentation de l'Enfer et de ses tourments
éternels<fnref n="59" />. De nouveau, Nietzsche condamne le fait que le christianisme, par ses
représentations superstitieuses et ses préjugés, ait rendu le monde infernal et
« empoisonné » les hommes : on retrouve ici les jugements pessimistes et leur
arrière-plan physiopathologique. Semblable aux consolations et aux remèdes qui
présupposent afflictions et maux, la compassion est donc une vertu qui présup-
pose la souffrance. [§ 78] Cette vertu chrétienne est ensuite mise en rapport avec la
notion de justice punitive, qui rappelle le châtiment du § 75, et dont le terreau
serait à rechercher dans l'établissement d'une causalité entre malheur et faute.
L'esprit chrétien a fait de celle-ci la cause de celui-là<fnref n="60" /> ; il a réinterprété le malheur
dans le sens d'une punition, suite à une faute, ce qui était complètement étranger
au sentiment Grec, une fois encore. La compassion chrétienne est donc en demi-
teinte, puisqu'elle ne plaint les affligés qu'en les supposant fautifs. [§ 79] Le pa-
ragraphe suivant met cette analyse de la compassion en regard de l'amour du
prochain, tout en étant le pendant du § 63 sur la haine du prochain. Le § 63
indiquait en effet qu'il n'y a pas de raison d'aimer son prochain, si lui-même se
hait ; le § 79 propose de commencer par s'aimer soi-même pour que notre pro-
chain puisse nous aimer à son tour<fnref n="61" />. [§ 80] Nietzsche ajoute encore un élément
critique envers la compassion chrétienne en indiquant que son envers est la
méfiance à l'égard des joies du prochain, nouvelle manière de dire que le chris-
tianisme ne sait valoriser que la souffrance. [§ 81] Enfin, il introduit une figure
fictive de saint humaniste, qui serait capable de considérer le péché (et donc un
aspect essentiel de la nature humaine dans l'anthropologie chrétienne) de façon
plus conciliante que ne le font ordinairement les croyants. Prêchant l'indulgence,
Nietzsche prend ainsi le contrepied du mépris et de la haine de soi des chrétiens,

<footnote n="59">59 Biser 1976 est l'un des premiers à s'être intéressé à l'apport de *La Divine Comédie* sur la pensée de Nietzsche mais, en dépit d'une certaine attention aux paysages infernaux et contrairement à ce que le titre de l'article pourrait laisser penser, il y est assez peu question de l'enfer en tant que tel, et une étude sur ce point de comparaison reste à faire. D'autre part, l'auteur note que « Nietzsche ne parvient pas », dans l'ensemble, « à quitter les environs des paysages de l'Inferno et du Purgatorio » (p. 64), ce que nous trouvons très discutable non seulement pour *Ainsi parla Zarathoustra*, mais encore si l'on pense au livre V d'Aurore.</footnote>

<footnote n="60">60 Nous retrouvons donc le thème des causalités imaginaires.</footnote>

<footnote n="61">61 Deux versions préparatoires de ces paragraphes se suivent sur la même page d'un manuscrit de l'été 1880 : Mp-XV-1,19. Nietzsche s'oppose ici à Pascal 1865, vol. 1, p. 41 : « car tout ce qui est dans les hommes est abominable » (deux traits en marge de ce passage, tiré de la « Lettre sur la mort de M. Pascal le Père »). Voir aussi 1993, § 455 : « le moi est haïssable » et § 485 : « la vraie et unique vertu est donc de se haïr » (1865, vol. 1, p. 191 et 219, cornées).</footnote>
ainsi que des conceptions eschatologiques angoissantes qui accompagnent ordinairement la notion de péché, qui faisaient l'objet des paragraphes précédents.

Dans les paragraphes 57 à 81, Nietzsche a donc présenté de manière plus approfondie l'affectivité, malade et souffrante, qui préside au mode d'évaluation typiquement chrétien. D'une manière inédite dans l'histoire universelle, le christianisme s'est imposé comme une manière d'interpréter le monde et l'homme qui ne sait que les déprécier, les dévaloriser, et susciter des angoisses terribles à l'aide de représentations imaginaires. Il s'efforce ensuite d'en inventer de plus réconfortantes ou, à défaut, se contente de s'apitoyer sur cette humanité en détresse. Ce constat étant posé, et après avoir distillé ici et là certains éléments de réfutation (§ 73) ou certaines contre-propositions (§§ 61, 79, 81), Nietzsche peut maintenant inciter plus explicitement à abandonner ces représentations imaginaires.

[§§ 82 à 96] Les quinze derniers paragraphes continuent d'interroger certains préjugés moraux et théologiques du christianisme, ainsi le péché et le diable (§ 83), la vérité des Saintes Écritures (§ 84), «Dieu ou diable, bien ou mal, salut ou damnation» (§ 86), les miracles (§ 87), la sainteté (§§ 81 et 88), la «signification éthique de l'existence» (§ 90, reprenant une formule du § 3), et plus généralement le concept même de Dieu à travers certains de ses attributs traditionnels comme la bonté ou la véracité (§§ 83, 87, 90 à 95). Mais Nietzsche ne se contente pas de réfuter le contenu de certains préjugés religieux, il tâche aussi de rendre raison du besoin qui leur est sous-jacent. Dans ces paragraphes, il propose donc une analyse des raisons des mésinterprétations chrétiennes, en même temps qu'il en fait le constat. La critique de la conception théologique de la vérité (reposant sur la foi et la révélation) s'accompagne de la mise en évidence de la logique des préjugés qui lui est sous-jacente. Enfin, le ton se durcit dans les derniers paragraphes, qui s'en prennent frontalement au christianisme (§ 90), dont ils annoncent la mort immi-nente (§ 92), la «réfutation définitive» (§ 95), le livre s'achevant sur un appel à l'union de tous les athées d'Europe (§ 96), qui vaut déclaration de guerre.

[§ 82] En la figure de Luther, Nietzsche réfute tout d'abord l'exacerbation des enjeux moraux, religieux et sotériologiques qui viennent perturber l'exercice du jugement par la menace : «Il ne tient qu'à nous de ne point nous former d'opinion sur telle ou telle chose et d'épargner ainsi l'inquiétude à notre âme». Fort de la leçon antique, du *tetrapharmakon* épicurien à l'idée stoïcienne d'après laquelle ce ne sont pas les choses qui nous troublent, mais nos évaluations des choses<fnref n="62" />, Nietzsche s'en prend donc une fois de plus aux effets néfastes des représentations

<footnote n="62">62 Voir les références à Épictète et Schopenhauer citées *supra*, p. 20, ainsi que Stendhal 1854b (BN), p. 79 (cornée) : «Selon moi, l'Italien craint moins les accidents et les maux futurs que l'image terrible que lui en fait son imagination».</footnote>
théologiques. On a là une réponse au constat du § 76 : croire mauvais, c'est rendre mauvais. [§ 83] Le paragraphe suivant, qui traite du corps, donne un exemple de ces déformations du jugement chrétien en même temps qu'il livre une clé de lecture fondamentale de la pensée de Nietzsche en renouant avec la physiologie de la morale exposée dans les §§ 25 à 39. Nietzsche met l'accent sur les souffrances terribles qui prennent parfois naissance dans quelque dérèglement physiologique (et indique ainsi le lieu de départ de l'analyse, en médecin, pourrait-on dire) ; puis il indique que c'est pire encore lorsque, à la manière des chrétiens, nous réinterprétons moralement et théologiquement ce trouble qui est seulement physiologique. On retrouve ainsi sa dénonciation des faux remèdes, qui ne font qu'accroître le mal. [§ 84] Il poursuit sur le même thème des réinterprétations erronées en l'appliquant ensuite à la «philologie du christianisme», c'est-à-dire à l'exégèse biblique dont il dénonce le manque de rigueur et le «délire d'interprétation et d'interpolation». Outre l'attaque de l'un des fondements de la vérité révélée, la Bible, c'est un travers plus général qui se dégage peu à peu, et qui constitue la logique des préjugés chrétiens : les interprétations délirantes. Le chrétien, pratiquant «l'art de lire de travers», se présente ainsi comme l'archétype de celui qui s'arrange avec la réalité, qu'elle soit corporelle, morale ou textuelle.

[§ 85] Un bref paragraphe, plus virulent et plus général, inclut ensuite la métaphysique dans les préjugés dénoncés, tout en n'en mentionnant aucun précisément. Radicalisant encore le geste consistant à souligner la continuité du christianisme avec les superstitions primitives, Nietzsche va jusqu'à valoriser la pensée «mythologique» (des Grecs, toujours) au détriment de la «méthaphysique» moderne. Les «dangers de la scolastique et de la superstition alambiquée» ne sont donc pas seulement une forme dérivée de la pensée magique antérieure, qu'ils regardent de haut, mais ils constituent une forme de pensée encore moins pure, moins rationnelle, plus superstitieuse ! En effet, la mythologie a au moins ce mérite de ne pas prétendre à une vérité littérale. [§ 86] Il revient ensuite à la thématique de l'interprétation (chrétienne) du corps avec une nouvelle référence à Pascal dont il fait un «malheureux interprète», renforçant et complétant le propos du § 83 en déclarant qu'un chrétien «doit [...] interpréter comme un phénomène moral et religieux» tout ce qui relève de son corps, faisant donc de ces mésinterprétations et de la logique des préjugés religieux quelque chose comme une nécessité ou un besoin inévitable. [§ 87] Autre exemple de la manière chrétienne d'interpréter de façon imaginaire : les miracles. Dans l'interprétation chrétienne, il s'agit d'une «modification subite», d'un renversement radical qui permet de donner une nouvelle coloration aux états affectifs : «passage brutal de la corruption la plus profonde et la plus complète à son contraire». On retrouve donc les thèmes du péché et du salut, de l'affectivité négative (humiliation, mépris de soi, haine de soi) et des troubles physiologiques (évoqués aux §§ 83 et 86), ainsi que
l'oscillation bipolaire qui suit du clivage axiologique : le miracle se veut la solution de cette tension, solution rapide et facile (qui rappelle les raccourcis des §§ 55 et 59) et, partant, consolation suprême pour les plus affligés. Dans l'interprétation de Nietzsche, en revanche, il n'est question que de psychophysiologie et de pathologie. « C'est aux psychiatres [d'apprécier» la signification d'une telle propension à croire dans les miracles, dont il se demande si elle n'est pas « une forme voilée d'épilepsie » (terme employé aux § 14 sur la folie et § 68 sur l'apôtre Paul). Ces paragraphes 82 à 87 mettent donc en scène un conflit d'interprétations : les interprétations fantaisistes et nuisibles du christianisme, que Nietzsche discute tout en essayant de leur substituer une autre clé de lecture.

[§ 88] Luther, déjà explicitement nommé aux §§ 22, 60, 68 et 82, est cette fois présenté de manière positive. Nietzsche loue le bon sens populaire de Luther (sa « grossièreté », disait le § 60), comme un moyen de lutter contre les arguties interprétatives dont il vient d'être question. Luther a le mérite de s'être méfié « des saints » (le § 68 voyait dans cette méfiance le résultat de son échec à s'élever à un tel idéal) et « de toute la vita contemplativa chrétienne », revenant sous une forme spécifiquement chrétienne à ce concept que les §§ 41 à 43 abordaient de manière nuancée. L'accent mis sur l'introspection renoue aussi avec le thème de la connaissance de soi, mais on comprend avec Luther que l'aspiration chrétienne à l'idéal, illustrée au paragraphe précédent avec la notion de miracle, ne saurait ultimement conduire qu'à la désillusion. [§ 89] Le paragraphe suivant, intitulé « *Douter, c'est pécher* », s'inscrit dans le prolongement de cette « méfiance » de Luther et du rapport biaisé à la vérité dans l'interprétation chrétienne des phénomènes du monde et de l'homme. Nietzsche rappelle ainsi le caractère fanatique, aveugle et irrationnel des superstitions et préjugés du christianisme.

[§ 90] Dans ce paragraphe qui oppose deux égoïsmes (celui du chrétien et celui de Nietzsche), c'est-à-dire deux lectures du monde, le mode d'interprétation du christianisme est synthétisé par la formule « signification éthique de l'existence », dont Nietzsche précise qu'elle repose sur Dieu. Les préjugés moraux sont donc indexés aux préjugés théologiques, et leur fondement commun, c'est Dieu. Mais ici aussi, Nietzsche se livre à une réinterprétation qui déjoue l'interprétation chrétienne en dégageant les mécanismes qui la sous-tendent. Parmi les conditions de possibilité de cette vision des choses erronée, il mentionne *l'habitude*, devenue nécessité et dont, par le biais d'une faute logique, le chrétien conclut à l'existence. À la place d'une preuve de l'existence de Dieu, Nietzsche apporte donc une explanation psychologique au besoin humain d'y croire. [§ 91] C'est à ce concept de Dieu, garant de la signification éthique du monde, qu'il s'en prend alors, en soulignant la contradiction entre son omniscience et son omnipotence, d'un côté, et sa bonté, de l'autre. En effet, si Dieu tolère le mal, la souffrance, s'il laisse ses croyants dans les affres du doute, ainsi que tous les paragraphes précédents l'ont amplement
montré, c'est soit qu'il est incompétent et impuissant à y remédier, soit qu'il est malintentionné et cruel. [§ 92] Cette anti-théodicée fait place ensuite à une critique du christianisme en tant qu'institution et principe moral. Nietzsche y dénonce «l'euthanasie du christianisme», qui a progressivement évolué «vers un doux moralisme», de sorte que les préjugés théologiques se résorbent ici dans les préjugés moraux. La conception métaphysique du christianisme, reposant sur la triade *Dieu, liberté et immortalité*, derrière laquelle nous reconnaissons les trois postulats kantiens et qui engage les trois domaines de la *metaphysica specialis* (théologie, cosmologie, psychologie), s'est simplifiée jusqu'à faire place à la bienveillance et aux sentiments honnêtes. Cette évolution du christianisme est aussi une manière de dénoncer la réinterprétation kantienne de la métaphysique et de la religion sous un angle exclusivement moral.

[§ 93] À la suite du § 89, qui dénonçait la subordination de la raison à la foi, et du § 91, qui mettait en doute la véracité de Dieu, Nietzsche revient ici à l'équation Dieu = vérité, censée disqualifier la science, mais qui n'est qu'un préjugé. Il s'en prend ainsi de nouveau à l'une des preuves de l'existence de Dieu, exposée ici sous forme de syllogisme : Dieu est la vérité ; la science nie Dieu ; donc la science n'est pas vraie. Mais il l'attaque à la racine en dénonçant « l'hypothèse de départ », c'est-à-dire la première prémisse. Il propose ensuite sa propre interprétation de ce qu'est Dieu, en dressant une liste des travers *humains* qui sont à l'origine de l'invention de ce concept. [§ 94] Le paragraphe suivant revient aux remèdes inventés par les chrétiens (au premier rang desquels, de nouveau, « Saint Paul », déjà présenté comme un persécuteur au § 68), qui font plus de mal que de bien : pour apaiser leur mal-être, ils blâment et sacrifient toujours quelqu'un ou quelque chose d'autre. Nietzsche poursuit ainsi la lecture morale du christianisme, en son versant culpabilisateur plutôt que bienveillant, en même temps qu'il approfondit l'option du Dieu cruel dégagée au § 91. [§ 95] Le paragraphe suivant reprend le fil des explications de la croyance religieuse en tant que phénomène humain, suite aux §§ 90 et 93, et explicite l'enjeu du § 93 : Nietzsche précise ici explicitement qu'il n'est pas nécessaire de réfuter «les «preuves de l'existence de Dieu»», puisque l'enquête historique (qui est aussi anthropologique et psychologique) permet de rendre raison de la genèse de «la croyance en un dieu»<fnref n="63" />. Il convient ainsi d'être attentif à tous les diagnostics portant sur *les croyants*, dans tous les paragraphes

<footnote n="63">63 Nietzsche a pu s'inspirer du travail de l'historien Lecky 1873, vol. 1, dans lequel il a tracé un trait en marge d'un passage qui oppose le travail du théologien (qui soupèse la vérité ou la fausseté de doctrines) à celui de «l'historien [*Geschichtschreiber*]» qui recherche la cause de l'origine ou du déclin de ces doctrines (p. xix, cf. aussi p. xxvi).</footnote>
précédents, y compris lorsqu'ils semblent traiter avant tout de Dieu lui-même<fnref n="64" />. [§ 96] Enfin, le § 95 s'achevant sur une déclaration d'athéisme, c'est sur un appel à l'union de tous les athées d'Europe que se clôt ce premier livre consacré aux préjugés moraux dans leur affinité avec les préjugés religieux. Ce dernier paragraphe ne manque pas de rappeler, par une nouvelle comparaison du christianisme avec le brahmanisme d'«il y a quatre mille ans», la continuité entre les superstitions primitives et le christianisme.

* * *

Au terme de ce premier livre, Nietzsche s'est donc attaché à exposer l'émergence, la logique interne et les transformations d'un certain nombre de préjugés moraux et religieux, ainsi que divers aspects de la logique du préjugé elle-même, en ses composantes physiologiques, psychologiques, pathologiques ou sociales. Il a présenté le clivage axiologique de ces préjugés et mésinterprétations, qui exagèrent la dévalorisation de la réalité pour mieux rehausser les idéaux consolateurs, d'une manière également fantasmatique. Enfin, il a introduit l'opposition entre science et religion, ou savoir et foi, prenant résolument parti dans cet affrontement et se présentant, par l'entremise de paragraphes programmatiques ou polémiques, comme celui dont la philosophie doit permettre de déconstruire la logique des préjugés. Le premier pôle de la métaphysique particulière – la théologie – vient donc de faire l'objet d'une attaque corrosive. Dieu étant, sinon mort à ce stade de la philosophie nietzschéenne, du moins historiquement réfuté, Nietzsche va pouvoir aborder les préjugés moraux qui concernent l'homme et le monde. Le deuxième livre d'Aurore traite plus directement de la question du sujet humain, de la connaissance qu'il peut avoir de lui-même, du monde qui l'entoure et en particulier d'autrui, ainsi que des actions (morales) qu'il est en mesure d'accomplir.

<footnote n="64">64 Ainsi M-91, au détour de sa critique des attributs divins, précise-t-il que «toutes les religions portent un signe attestant qu'elles doivent leur naissance à l'intellect d'une humanité primitive et sans maturité».</footnote>
# Acte II – Les préjugés moraux (§§ 97 à 148)

## Intrigue

L'appel aux athées qui achevait le premier acte avait vu Dieu, les chrétiens, les superstitieux et les fanatiques quitter la scène, mais ils resurgissent sous de nouvelles formes à l'acte II ; la charge dramatique s'intensifie. Très affaibli en apparence, le camp de la communauté et de la religion n'en continue pas moins de mener la lutte sous une apparence renouvelée et avec des stratégies affinées, qui lui permettent de passer inaperçu. La morale moderne est sa principale alliée et surtout son héritière ; les préjugés les plus anciens pèsent plus que jamais sur la culture occidentale et l'étau se resserre autour de l'esprit libre.

L'action se focalise à présent sur l'âge moderne, dans le monde anglo-saxon pour l'essentiel, sur lequel les ténèbres semblent désormais se concentrer, ce qui laisse toutefois entrapercevoir une clarté nouvelle et encore timide à l'horizon d'une autre Europe. L'acte II s'achève par un nouvel appel, non plus aux athées comme à l'acte I, mais à un type humain supérieur et à venir. Le type compatissant et altruiste, mais aussi le tartuffe moral qui n'est qu'un chrétien déguisé, sortent de scène.

## Personnages

* L'ESPRIT LIBRE, toujours pourchassé, il commence à comprendre qu'il ne se connaît pas lui-même et entame un travail critique sur lui-même, sur ses facultés et sur ses connaissances.

* LA MORALE, prend le relai de la communauté et brouille la compréhension que le sujet a de lui-même.

* KANT, représentant de la morale.

* L'UTILITARISTE, représentant de la morale.

* L'ALTRUISTE, représentant de la morale.

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Axes principaux

Le deuxième livre d'Aurore se concentre sur deux grands axes thématiques, qui se révèlent étroitement liés : 1) la critique de la subjectivité, conçue classiquement comme un individu clos sur lui-même, unitaire, transparent à soi et maître de soi, et l'interrogation concernant son rapport au monde qui l'entoure, et en particulier à autrui. Certains paragraphes abordent la question d'un point de vue épistémo-logique, renouvelant l'exigence socratique de connaissance de soi introduite au § 48. Ils concluent la plupart du temps que l'être humain se méconnaît, ignore la majeure partie des motifs qui le poussent à agir, lesquels recouvrent une lutte de pulsions dont le jeu demeure inconscient<fnref n="1" />, et se méprend en outre sur les facultés qui constituent son esprit et plus généralement sur les conditions de possibilité et les limites de son pouvoir de (se) connaître. La nature humaine, notre propre subjectivité et les capacités de l'agent moral aussi bien que du sujet connaissant sont autant d'inconnues pour nous. Il s'ensuit que nous commettons des erreurs et nous abusons également lorsqu'il s'agit d'interpréter le monde qui nous entoure et autrui ; certains paragraphes développent en ce sens les contours d'un perspec-tivisme phénoméniste qui rend la connaissance hautement problématique, et d'autres rejoignent implicitement le thème de la mimicry, introduit au § 26, et du jeu de dissimulation permanente dans les interactions humaines. Il y a donc là une radicalisation de la logique des préjugés, dès lors que les préjugés moraux, dont il va également être question, sont enracinés dans des préjugés sur la nature hu-maine et sur le moi, et qui leur sont peut-être consubstantiels. D'autres paragra-phes abordent cette critique de la subjectivité sous un angle moral, reprenant le thème de la moralité des mœurs et de la subordination de l'individu au groupe, introduit au § 9 et élaboré dans plusieurs paragraphes du premier livre, qui trouve désormais un prolongement dans l'opposition entre égoïsme et altruisme. Cela nous conduit au deuxième axe majeur de ce livre II.

2) La critique de quelques préjugés moraux fondamentaux, tels le libre arbitre (qui entre en résonance avec la question des motifs, à laquelle nous venons de faire allusion) et la morale de la pitié [Mitleid], aussi nommée compassion [Mit-empfindung], sympathie [Sympathie] ou amour du prochain [Nächstenliebe]<fnref n="2" />. Plus généralement, c'est la morale tout entière qui, à travers certaines de ses formu-

<footnote n="1">1 On retrouve l'entreprise de physiologie de la morale, dont de nombreux paragraphes du livre I ont déjà traité.</footnote>

<footnote n="2">2 Ces thèmes étaient déjà présents dans le livre I, en lien avec le christianisme, cf. notamment M-63 et 76-80. De même, le livre II insiste à nouveau sur le thème de la souffrance, lui aussi très présent dans le livre I, et désormais interrogé sous l'angle de la souffrance personnelle ou par-tagée, dans le cadre de la compassion.</footnote>
lations les plus canoniques, est ici dénoncée comme une somme de préjugés. Les paragraphes de ce livre II soulèvent aussi la question de la valeur relative de telle ou telle morale et dégagent, négativement et à titre expérimental, les linéaments d'une autre conception de la morale, ce qui est déjà une manière de poser la question plus tardive de la transvaluation. L'unité de ces deux orientations découle du fait que les questions morales sont posées ici sous l'angle de l'agent moral et de son action, d'où la continuité entre les questions d'épistémologie sur la subjectivité et son rapport au monde qui l'entoure et à autrui, et les questions morales sur le libre arbitre et l'altruisme. La thèse de ce deuxième livre est donc que les préjugés moraux reposent fondamentalement sur la méconnaissance qu'a l'homme de lui-même (en tant qu'individu comme en tant qu'espèce).

Quant à l'opposition entre égoïsme et altruisme, elle pose à nouveaux frais la question de l'existence personnelle au sein du groupe. Elle permet de préciser que, parmi tous les éléments étrangers, inconnus ou incompréhensibles qui constituent la subjectivité, beaucoup proviennent des interactions avec la famille ou le groupe, par le biais de l'hérédité ou de l'éducation. Si l'individu ne se connaît pas lui-même, c'est qu'il est toujours déjà façonné par l'altérité ; nous avons là une composante essentielle, tant des mécanismes de l'auto-illusion que des préjugés. De cet es-tompement des frontières entre l'ego et autrui, qui renouvelle de façon originale l'enjeu de la connaissance de soi et d'autrui, résultent trois positions. 1) L'ego, d'un point de vue théorique, non seulement ne se connaît pas, mais il n'existe même pas (puisqu'il est toujours traversé et formé par des éléments hétérogènes). C'était déjà la conclusion de la moralité des mœurs, exigeant de l'individu qu'il se fonde dans le groupe et, au besoin, se sacrifie pour lui. 2) D'un point de vue pratique, il est donc à constituer contre tout ce qui n'est pas lui, injonction peut-être irréali-sable qui est le cœur de la philosophie de l'esprit libre et de l'exigence d'éman-cipation individuelle prônées par Nietzsche. 3) Pourtant, d'un point de vue théo-rique aussi bien que pratique, la perspective égoïste semble être la seule qui nous soit accessible, selon certains paragraphes. Nous sommes toujours situés, nos connaissances sont irréductiblement personnelles, et nous ne pouvons jamais nous mettre à la place d'autrui ou ressentir comme lui. On a pu voir une contradiction<fnref n="3" /> entre les options (1) et (3), qui affirment tantôt que l'ego n'est rien, tantôt qu'il est tout, sans que la distinction entre points de vue descriptif et prescriptif suffise à rendre raison de cette tension. Il semble pourtant possible de concilier ces deux points de vue, d'une autre manière, en précisant que la subjectivité est à la fois la résultante de multiples influences, qui la façonnent malgré elle, dont elle ignore la majeure partie, et qui lui demeurent jusqu'à un certain point étrangères (option 1),

<footnote n="3">³ Voir p. ex. *NK*, p. 182-183.</footnote>
mais qu'elle est en même temps multiple, ouverte, incluant l'altérité et la pluralité,
et constitue ainsi un pôle synthétique unique, un foyer de perspective pourrait-on
dire, en tant que tel irréductible à tous les autres (option 3). La contradiction ne
tient donc qu'à l'emploi d'un même terme, le sujet, avec deux définitions diffé-
rentes : c'est sur la conception classique de la subjectivité comme *individuum* que
repose l'affirmation de l'option 1, tandis que l'option 3 repose sur la redéfinition
nietzschéenne du sujet comme synthèse d'une pluralité de pulsions et d'instincts,
en partie innés et en partie acquis.

Il est donc possible d'articuler ces deux points de vue, ce qui entraîne deux
conséquences. D'un point de vue théorique, tout d'abord, le sujet humain se
connaît fort mal (option 1), mais *a fortiori* connaît encore plus mal ce qui sort de sa
perspective propre (option 3). D'un point de vue moral, ensuite, c'est parce que
cette subjectivité conçue comme un centre focal (option 3) est traversée par des
choses qui lui sont étrangères que s'impose à elle l'exigence de se façonner elle-
même en éliminant tout ce qui n'est pas elle (option 2). Ainsi se dessine la ré-
évaluation morale spécifiquement nietzschéenne, que l'argumentation de ce li-
vre II permet de dégager négativement<fnref n="4" />, et que l'on pourrait rapprocher d'une
éthique de la vertu personnelle à la manière des morales antiques, en ce qu'elle
consiste en un effort d'arrachement et d'émancipation individuelle vis-à-vis des
préjugés moraux de type grégaire, hérités du christianisme et que l'on retrouve
aussi bien dans l'humanisme des Lumières que dans l'utilitarisme anglo-saxon et
dans la pitié schopenhauerienne.

Il convient cependant de rappeler que la critique du libre arbitre, absolument
constante dans toute l'œuvre de Nietzsche et très nette dans ce livre II d'Aurore,
neutralise aussi bien les enjeux de responsabilité et de louange ou de blâme liés à
la mise en pratique de l'altruisme, que cet impératif catégorique éminemment
individuel et égoïste de façonnement de soi, que Nietzsche formule ailleurs en
s'appropriant la devise pindarique : « Deviens celui que tu es»<fnref n="5" />. Comment cela
serait-il possible pour un individu qui ignore tout de ce qui le constitue et le
motive ? La réponse du nécessitarisme, tel que Nietzsche le met en avant, oblige à
admettre qu'on ne devient jamais que celui que l'on est et que l'on peut être.
L'injonction pratique ne saurait donc reposer sur la possibilité d'agir sur soi li-
brement, comme causa sui, puisque c'est précisément l'une des conceptions mo-
rales que Nietzsche récuse en tant que préjugé. En revanche, elle sert à valoriser
les êtres rares qui sont nécessairement en mesure de devenir eux-mêmes, c'est-à-
dire des individus aussi émancipés que possible des préjugés moraux dominants et

<footnote n="4">4 Le livre IV y reviendra plus en détail.</footnote>

<footnote n="5">5 Cf. infra p. 251.</footnote>
constitutifs d'une normativité grégaire. L'injonction pindarique se fait simple en-
couragement accompagnant un constat de fait : de toute façon, on devient celui
que l'on est.

Nietzsche ayant établi dans le premier livre l'héritage chrétien des préjugés moraux, il peut à présent déployer une analyse de certains d'entre eux, parmi les plus exemplaires, tout en reprenant de nombreux acquis des paragraphes antérieurs. L'affrontement de la science et de la religion, dans le livre précédent, fait place à un affrontement entre conceptions morales. Ici aussi, Nietzsche fait alterner les paragraphes descriptifs, critiques et programmatiques. Il montre ainsi que les préjugés moraux s'enracinent dans un ensemble de préjugés subjectifs et intersubjectifs et souligne la méconnaissance qu'ont les êtres humains d'eux-mêmes et de leurs semblables. Cela le conduit à resituer les préjugés moraux dans le cadre plus général d'une analyse de la nature et de la condition humaine, qui semble condamner l'humanité aux illusions et aux préjugés, en même temps qu'il s'efforce de critiquer ceux qu'il juge les plus aberrants ou les plus néfastes.

Pour Henri Albert, le livre se découpe en trois phases, traitant successivement de la nature et de l'histoire des sentiments moraux (§§ 97 à 113), des préjugés philosophiques (§§ 114 à 130) et des préjugés de la morale altruiste (§§ 131 à 148)<fnref n="6" />. Pour Michael Weber, il est d'abord question de la vérité des jugements moraux (§§ 97 à 105), puis d'une valorisation de l'individu contre les préceptes universels de la morale, prolongée par une critique du sujet connaissant (§§ 106 à 130), et enfin de l'altruisme (§§ 131 à 148)<fnref n="7" />. La présentation de Weber est plus convaincante, dans la mesure où la caractérisation de la seconde phase par Albert est trop vague et manque la question centrale de la subjectivité, qui du reste surgit avant le § 114, comme Weber l'a bien vu.

Nous proposons quant à nous une progression en quatre phases dont la première, effectivement, revient sur la morale d'une manière assez générale, en tant qu'elle constitue l'objet principal d'Aurore, pensées sur les préjugés moraux, et vise à en saper les fondements (§§ 97 à 103). La subjectivité intervient ensuite très rapidement et durablement, d'abord sous la forme de l'égoïsme, en lien avec cette critique de la morale, puis sous l'angle du sujet connaissant (§§ 104 à 121) ; cette thématique se prolonge encore par une analyse de quelques-unes des principales facultés de l'esprit (§§ 122 à 130). Enfin, la quatrième phase fait consensus : il s'agit d'une critique de la morale de la pitié et de l'altruisme (§§ 131 à 148). Une présentation alternative, binaire, consisterait à unifier les trois premières phases par la question transversale des mobiles de l'action, qui permet d'interroger à la fois

<footnote n="6">6 Albert in Nietzsche 1901, p. 423.</footnote>

<footnote n="7">7 Weber 2003, p. 191–192.</footnote>
les enjeux moraux et la question de la subjectivité (§§ 97 à 130), la dernière phase demeurant inchangée.

## Lecture linéaire

[§§ 97 à 103] Le deuxième livre s'ouvre d'abord par quelques paragraphes comportant des critiques assez générales contre la morale, relativisée en tant que processus évolutif (§ 98), vouée à disparaître (§ 100) et finalement récusée comme une somme d'« erreurs » (§ 103) héritées de très anciennes manières de juger (§ 102). Nous retrouvons donc ici, directement appliquées à la morale, les questions de temporalité qui permettent d'expliquer la logique des préjugés sur la base d'une pensée primitive et atavique ; et la réponse nietzschéenne, une fois de plus, consiste à saper les prétendus fondements de tels jugements en scrutant leurs origines : « *O pudenda origo!* »<fnref n="8" /> Un autre élément qui transparaît déjà dans ces premiers paragraphes est l'importance des motifs moraux, qui ne sont pas si nobles qu'il y paraît (§§ 99 et 101) ou bien que, sous la forme de l'intention, nous risquons d'attribuer à tort à autrui (§ 102). Nietzsche s'appuie ici sur la tradition des moralistes classiques, qui dénoncent l'hypocrisie morale et l'écart entre les intentions apparentes et les motifs réels de l'action⁹, mais nous verrons que sa critique de la morale comme préjugé est bien plus radicale que cela.

[§ 97] De même que le premier livre s'ouvrait sur l'idée d'une origine irrationnelle de la raison (§ 1), celui-ci s'ouvre sur l'idée d'une origine immorale de la morale, énumérant une série de motivations possibles qui n'ont rien de moral. Précisons qu'à la tentation d'assigner une origine unique et clairement définie (qui ne serait probablement qu'un préjugé de plus), Nietzsche préfère la méthode épicurienne de la pluralité des hypothèses<fnref n="10" />, les multiples motifs envisagés ici

<footnote n="8">8 M-102 : Ô honteuse origine ! La formule concluait aussi M-42 sur l'origine de la vie contemplative : « Ici comme partout, il faut dire : *pudenda origo!* » Les termes désignant la provenance, l'origine ou l'apparition [*Herkunft, Ursprung, Entstehung*] apparaissent déjà dans près d'une vingtaine de paragraphes du premier livre ; voir en particulier M-1 sur l'origine de la raison et M-95 sur la réfutation du christianisme par l'explication de l'apparition de la croyance en Dieu.
9 NK insiste de manière récurrente sur l'influence de La Rochefoucauld. Nietzsche était également familier de Vauvenargues depuis l'époque de *Choses humaines, trop humaines*, de Chamfort, dont il acheta les *Pensées – maximes – anecdotes – dialogues* en 1879, et de La Bruyère, dont il acheta les *Caractères* en traduction allemande en janvier 1880. Schopenhauer et Paul Rée étaient très influencés par ces auteurs aussi.</footnote>

<footnote n="10">10 Nietzsche avait fait explicitement référence à la multiplicité des hypothèses et à Épicure dans WS-7, voir Épicure, *Lettre à Pythoclès*, § 86 ; Lucrèce 1997, V, 526–533 ; et Lange 1877, vol. 1, p. 96. L'épicurisme s'efforce précisément de substituer à une unique explication (ou origine), en général</footnote>
étant autant de sources susceptibles d'être placées au fondement de comportements passant ensuite pour moraux. Ce premier paragraphe suppose également que l'on peut effectivement adopter un comportement jugé moral sur la base de tels motifs, idée que l'on retrouve dans la notion de seconde nature, empruntée à Montaigne et à Pascal<fnref n="11" />. [§ 98] Le paragraphe suivant renforce ce qu'il y a d'immoral dans la morale, en comparant de manière polémique l'adoption de principes moraux novateurs à des «crimes qui tournent bien»<fnref n="12" /> ; le succès et la diffusion seraient les seuls critères de la vertu, selon cet argument relativiste. [§ 99] Nietzsche revient ensuite à la logique du sentiment, qui parasite notre usage du jugement et de la raison<fnref n="13" />. Le préjugé moral repose ici sur l'atavisme de la sphère affective, qui nous attache à des anciennes évaluations dont nous sommes par ailleurs capables de reconnaître la fausseté. La force du préjugé ne se limite donc pas à une simple croyance erronée, mais se satisfait d'un état intermédiaire surprenant, au cours duquel à la fois nous n'y croyons plus (rationnellement) et nous y croyons encore (affectivement), autrement dit, l'efficacité des préjugés perdure bien après qu'ils ont été réfutés<fnref n="14" />. Après avoir déclaré que nous ignorons ce qui nous pousse à agir, et qui pourrait bien être immoral (§ 97), voire criminel à l'origine (§ 98), Nietzsche apporte donc ici un élément de réponse : ce qui nous pousse à agir, ce sont des sentiments hérités.

[§ 100] Le paragraphe suivant dénonce plus généralement la croyance dans la «signification morale de l'existence» comme un rêve, dont nous nous éveillerons, et le compare à une superstition effectivement dépassée : la musique des sphères. Nietzsche reprend ici une articulation de thèmes déjà développés dans les §§ 3 et 4 (avec un écho au § 90), donnant ainsi de la continuité à son propos d'un livre au

<footnote>surnaturelle, de multiples explications et inférences reposant sur la causalité naturelle et la conformité avec les apparences observables, dans le but de débarrasser l'humanité des superstitions angoissantes. Nietzsche s'approprie cette stratégie, qui sera également un élément central dans la transformation de la démarche traditionnelle d'enquête sur l'origine des sentiments moraux ou sur le fondement de la morale, par une généalogie ouverte à la pluralité.</footnote>

<footnote n="11">11 Il en est notamment question dans M-38, 248 et 455, et déjà dans MA-51 : «Que le paraître se change en être». Voir Pascal 1993, §§ 89, 92 et 93 / 1865, vol. 2, p. 110, et Montaigne 1864 (BN), livre III, § 10, p. 527 et 1754, vol. 3 (BN), p. 227–228.</footnote>

<footnote n="12">12 Le criminel, archétype de l'individu en marge des normes en vigueur, était déjà valorisé dans M-20 et 50.</footnote>

<footnote n="13">13 Sur l'articulation des sentiments et du jugement, voir déjà M-33 à 35, notamment.</footnote>

<footnote n="14">14 Cf. Draper 1871, p. 41, qui indique qu'un état mélancolique se déploie dans l'entre-deux suivant le déclin de l'imagination et précédant l'établissement de la raison dans le progrès de la culture et de l'esprit d'un peuple ; il y voit un élément expliquant la généralisation de l'hypocrisie, les individus étant contraints de se mettre au diapason des nouvelles normes alors que leur cœur les attache encore aux représentations passées.</footnote>
suivant. Quant à la métaphore du rêve et de l'éveil, elle exprime ici l'illusion et la désillusion qui accompagnent les préjugés moraux et leur abandon. [§ 101] Puis il revient à la ligne argumentative du § 97, qui ouvrait ce livre, en dénonçant la tartufferie morale des actions conformistes et en proposant trois motifs peu nobles pour expliquer le respect de la coutume : malhonnêteté, lâcheté et paresse. Cela évoque de nouveau la moralité des mœurs et la subordination individuelle par crainte de la répression exercée par le groupe. De même qu'au premier livre les préjugés moraux avaient pour fonction de rehausser l'image de l'humanité, ils semblent donc servir ici à nous faire une représentation de nos comportements plus noble qu'ils ne le sont en réalité. [§ 102] Nietzsche introduit dans le paragraphe suivant le thème important du rapport à autrui dans l'évaluation morale ; joint à l'égoïsme qui transparaît dès le § 97 et revient ici, il permet de poser les bases de la réflexion ultérieure sur l'ego et la question de l'altruisme. Nietzsche dénonce une «triple erreur», qui consiste à évaluer une action 1) en fonction de ses résultats «pour nous», c'est-à-dire selon un point de vue égoïste ; 2) en fonction de son «intention» supposée ; 3) en fonction du caractère (supposé, lui aussi) de l'agent à qui l'on attribue cette intention. Conséquences, intention et caractère : Nietzsche vise par-là les principales orientations de la pensée morale (utilitarisme, conséquentialisme, morales déontologiques, éthique de la vertu...), qui sont toutes récusées. Fondamentalement, ce qui fait de ce mode d'évaluation morale une erreur, c'est le point de départ subjectif du jugement, comme l'indique la conclusion du paragraphe en dénonçant la tendance à juger du bien et du mal «d'après nous»<fnref n="15" />. Il y a ici une forme d'infatuation qui ne peut que conduire à des biais de regard, et donc à des préjugés. [§ 103] Enfin, Nietzsche clôt cette phase introductive sur la morale et quelques-uns des enjeux qui se révèleront centraux par la suite, avec une réflexion double sur la morale. Par la première, il se rattache explicitement à la tradition des moralistes en citant La Rochefoucauld et en dénonçant l'hypocrisie de ceux qui se prétendent moraux sans l'être. Cette première approche, qui au fond ne remet pas en question les valeurs morales mais seulement leur application, est légitimée par Nietzsche, mais il va encore plus loin avec le second point, qui lui est propre. Reconnaissant que les êtres humains peuvent effective-ment conformer leur action à des préceptes moraux (ou les contourner hypocritement), Nietzsche émet l'hypothèse que ces derniers soient pourtant «des er-reurs». Cette option est donc beaucoup plus radicale. Et Nietzsche de comparer

<footnote n="15">15 On reconnaît là l'influence de la doctrine de Protagoras, d'après laquelle l'homme, non seulement en tant qu'espèce mais aussi en tant qu'individu, est la mesure de toute chose.</footnote>
cela à l'alchimie<fnref n="16" />, pour admettre à la fois que des gens y ont effectivement cru, mais que la croyance elle-même était sans fondement.

[§§ 104 à 121] Une deuxième phase s'ouvre ensuite, qui met en place une critique de la subjectivité et de ses rapports avec autrui, avec une alternance des points de vue interne et externe. La réflexion morale se double d'analyses épistémologiques qui tendent à montrer que nous ne connaissons ni nous-mêmes, ni autrui, ni l'homme en général, ni le monde, de sorte que tous les préceptes concernant nos actions ne sauraient être que des préjugés.

[§§ 104 et 105] Deux paragraphes reprennent l'argumentation entamée au § 102 au sujet du rapport entre l'individu et autrui. Le point de vue qui consistait à soutenir que la morale était biaisée par un prisme subjectif (§ 102) est fortement nuancé, puisque Nietzsche souligne au § 104 que nos jugements de valeur personnels sont «extrêmement rare[s]» et, la plupart du temps, reconductibles à des jugements de valeur acquis par l'habitude et l'éducation, introduisant ainsi l'altérité au cœur de la subjectivité. On retrouve par ailleurs dans ce mode d'évaluation morale divers éléments peu moraux, comme «la peur», ou bien qui en soulignent la portée erronée («nous croyons») ou affectée («faire comme si»). Ce que l'individu fait sien, sur le mode paradoxal d'une nature acquise, ce n'est d'ailleurs pas tant le contenu moral de ces jugements, qu'une aptitude à la «dis-simulation» : il se conforme aux normes en vigueur<fnref n="17" />. En somme, le sujet est ici traversé par le regard et les évaluations d'autrui, qu'il fait semblant de suivre jusqu'à finalement se trouver façonné, sinon par ces évaluations elles-mêmes, du moins par cette habitude mimétique. Le § 105 prolonge cette argumentation sur l'altérité qui façonne la subjectivité en soulignant la méconnaissance de soi. Ce qui prédomine est plutôt «le fantôme d'ego qui s'est formé d'eux dans l'esprit de leur entourage qui le leur a ensuite communiqué»<fnref n="18" /> ; c'est le règne des opinions, un «monde de fantasmes» et de représentations «poétiques» sans fondement. Or, à partir de «ce brouillard d'opinions impersonnelles ou à demi-personnelles», chacun infère par généralisation abusive des «jugements généraux sur “l'homme”», dont Nietzsche affirme que ce n'est qu'une «fiction». Les préjugés sur le moi

<footnote n="16">16 Le statut de l'alchimie, dans sa proximité et ses différences avec la chimie, tout comme l'astrologie et l'astronomie, servaient à l'époque de lieux communs pour questionner les frontières entre hypothèses et expérimentations scientifiques, d'un côté, et simples superstitions, de l'autre. Cf. *infra* p. 447-452.</footnote>

<footnote n="17">17 Nietzsche rappelle ici les acquis de M-26 à 34 sur la *mimicry* et la transmission des jugements et sentiments moraux chez ces singes-nés que sont les hommes, pour introduire la discussion sur l'égoïsme et l'altruisme.</footnote>

<footnote n="18">18 Sur la formule «le fantôme d'ego», cf. *infra* p. 255-257.</footnote>
conduisent donc à des préjugés anthropologiques ; le *gnôthi seauton* est rendu impossible pour le sujet comme pour la nature humaine.

[§§ 106 à 108] Trois paragraphes prolongent cette réflexion en montrant que la moralité des mœurs nie l'individualité. [§ 106] La méconnaissance de l'homme, rappelée au § 105, sert de base à la critique des préjugés moraux, une fois de plus, à travers le paradoxe qui consiste à prétendre fixer la conduite adaptée à la nature humaine, dont pourtant nous ignorons tout. Nietzsche s'en prend aux préjugés utilitaristes sur les buts moraux que seraient « la conservation et l'avancement de l'humanité»<fnref n="19" />, dont il remet en question le bien-fondé et pour la satisfaction desquels il multiplie les moyens envisageables, qui dessinent autant de morales différentes. Il interroge en particulier la tension entre maximisation du bonheur individuel et de l'humanité, élément central de l'utilitarisme de Bentham et de Stuart Mill, qui justifie l'intégration de ce paragraphe dans sa réflexion sur la place de l'individu dans la moralité des mœurs, ainsi que sur l'égoïsme et l'altruisme. [§ 107] Le paragraphe suivant prolonge l'étude critique des buts supposés de l'action morale en mettant en opposition la pensée critique et le dogmatisme, ainsi que l'individualité et le groupe, et en prônant une redéfinition individuelle de ces buts contre le préjugé d'autorité qui accompagne la morale et interdit toute discussion. L'habitude et l'éducation sont une fois de plus les vecteurs de ce conformisme obscurantiste, duquel Nietzsche s'efforce d'extraire l'individu. [§ 108] Les mêmes thèmes sont ensuite repris dans un paragraphe où Nietzsche explicite l'antinomie entre les buts de la morale générale, imposés sous forme d'impératif, et le bonheur individuel, qui fait l'objet de simples recommandations. Nietzsche s'oppose à la prétention à l'universalité de divers préjugés moraux, derrière lesquels nous pouvons reconnaître des caractéristiques de l'utilitarisme et de l'eu-démonisme, ainsi que de la morale kantienne.

[§§ 109 à 111] La réflexion sur la subjectivité est au premier plan du § 109, la morale étant reconduite ici à la vertu de modération et surtout à la maîtrise de soi, prenant donc le contrepied des paragraphes précédents qui montraient l'individu perdu dans le groupe ou dans l'humanité entière. En outre, le statut fondamental de la physiologie s'impose à l'arrière-plan des motifs moraux, pour la constitution de la subjectivité. Nietzsche résume six méthodes pour combattre la violence d'une pulsion, qui vont de l'ascétisme à la licence, en passant par des stratégies de contournement ou encore un dressage par associations d'idées. La conclusion rappelle que nous n'avons de toute façon aucune liberté, ni dans le choix des pulsions qui nous meuvent ou dans la volonté d'y résister, ni dans celui des méthodes que nous élaborons pour y résister, pas plus que nous ne maîtrisons l'issue

<footnote n="19">19 Baumann 1879, p. 118 sq. et 130 est la source de cette formule, cf. *NK*, p. 187.</footnote>
d'un combat pulsionnel dont l'essentiel est inconscient et dont nous sommes bien plus le produit que le maître<fnref n="20" />. [§ 110] C'est encore à la psychophysiologie que recourt le paragraphe suivant pour rendre raison, à partir du plaisir, du désir et de leurs résonances dans le sentiment, de l'émergence et de la sanctification de buts moraux individuels. Nietzsche recourt ici à l'introspection («observer sur soi»<fnref n="21" />), qu'il critique la plupart du temps, tout en minimisant sa portée par l'invitation perspectiviste et pluraliste à la répétition fréquente de telles observations. C'est qu'il veut avant tout penser les conditions de possibilité de morales individuelles, pour lesquelles il fournit ici une méthode : associer nos résistances à des valeurs et à des types d'hommes communs et méprisables, pour pouvoir les surmonter. [§ 111] Mais cette ouverture est ensuite remise en question par un paragraphe soulignant à nouveau le poids de l'habitude et de l'éducation, c'est-à-dire de l'entourage, dans la constitution des goûts et opinions individuels, qui sont donc formatés et subis. C'est l'un des rouages essentiels de la logique des préjugés, qui fait de l'objectivité une vertu inaccessible.

[§§ 112 et 113] Une composante importante à ces interactions qui forgent le rapport à soi-même et à autrui est ensuite ajoutée : les rapports de puissance<fnref n="22" />. [§ 112] Un paragraphe transpose d'abord la confrontation de l'individu avec autrui, et la notion de devoir moral, dans le cadre juridico-politique de l'établissement et du respect des droits et des devoirs respectifs de chacun. Tout repose ici sur le sentiment des puissances qui s'affrontent, non plus au sein de la sphère pulsionnelle comme au § 109, mais dans l'espace social. L'estimation réciproque de la puissance personnelle et des puissances extérieures est le critère décisif de cette théorie du droit qui, du fait des croyances qui accompagnent ces estimations, semble relever à son tour de la même logique des préjugés. [§ 113] Nietzsche revient ensuite à un trait psychologique, « l'aspiration à se distinguer »<fnref n="23" />, qui est une « aspiration à dominer le prochain », loin de l'amour du prochain et de l'al-

<footnote n="20">20 Un plan datant de la fin 1880 semble conférer une fonction directrice à la lutte des pulsions, dont M-109 est la présentation synthétique, cf. NF-1880,7[19]. De fait, la totalité du livre IV, au moins, pourrait être vue comme l'application approfondie des quelques pistes de réflexion avancées dans M-109, cf. *infra*, p. 117.</footnote>

<footnote n="21">21 Une version préparatoire, dans Mp-XV-1,28, employait la première personne du singulier.</footnote>

<footnote n="22">22 Dès cette époque, les relations de puissance jouent un rôle prépondérant dans la philosophie de Nietzsche, notamment sous la forme du sentiment de puissance, qui est une des pulsions centrales à l'arrière-plan des motivations et jugements de valeur de la morale, et qui est constitutive de la subjectivité comme des rapports intersubjectifs, tout en recélant une dimension illuisoire non-négligeable, dès lors que se sentir puissant n'est pas toujours le signe d'une puissance effective. Voir Simonin 2002a.</footnote>

<footnote n="23">23 Ce paragraphe fournit donc une analyse détaillée de la distinction, déjà présente dans M-30, 56, 60 et 68.</footnote>
truisme. Cette «pulsion», reconduite au sentiment de puissance, est loin d'être anecdotique puisque, comme au § 23, Nietzsche indique qu'elle pourrait servir à «une histoire de la culture». Il précise d'ailleurs une fois de plus que ce penchant peut être satisfait «d'une manière très indirecte et seulement sentimentale ou même imaginaire», l'une de ces voies étant précisément celle du blâme moral, qui permet de se sentir supérieur à autrui, ainsi que le § 30 l'avait établi et auquel le § 140 reviendra. Nous avons donc un élément de plus dans l'architecture de la logique des préjugés : le sentiment de puissance dans la distinction, qui peut fort bien être illusoire. La suite du paragraphe revient à la question de la subjectivité elle-même en envisageant divers moyens par lesquels un individu peut susciter la conviction de sa propre distinction, et ainsi exciter le sentiment de sa puissance, en se torturant lui-même plutôt qu'en dominant autrui. Il s'agit là bien entendu de stratégies de contournement et de déni qui sont caractéristiques des individus faibles et malades, ainsi qu'Éléments pour la Généalogie de la morale l'explicitera en détails.

[§§ 114 à 121] C'est d'ailleurs au thème de la maladie que revient le § 114, prolongeant également le § 113 par l'importance accordée à la souffrance. Ce paragraphe introduit une série de textes qui traitent frontalement des difficultés de nature épistémologique liées à la connaissance que le sujet peut avoir de lui-même, d'autrui et du monde dans lequel il vit.

[§ 114] En écho aux paragraphes du premier livre sur la maladie et les thérapeutiques, Nietzsche s'approprie ici une thématique importante qui, de l'Âge classique aux Lumières, considère les passions comme des maladies de l'âme et la maladie en général comme un état subjectif qui perturbe l'usage de l'imagination, de la raison et du jugement. Il en prend toutefois l'exact contrepied, dans la mesure où la maladie est ici valorisée comme un état de lucidité accrue. À la dimension autobiographique et aux résonances probables du pessimisme schopenhauerien associant souffrance et clairvoyance, s'ajoute ici une fonction argumentative de premier ordre : la maladie permet de mieux se connaître et de voir les choses plus clairement, de faire tomber le voile<fnref n="24" />. En outre, l'idiosyncrasie du malade l'isole et, partant, le distingue, ce qui permet d'établir une nouvelle continuité avec le paragraphe précédent, et plus généralement avec l'exigence d'émancipation individuelle. Par contraste, la santé apparaît comme un état gnoséologique à la fois plus répandu et moins aiguisé, grossier à tous points de vue. [§ 115] Le paragraphe suivant, intitulé «le prétendu “moi”», synthétise et explicite les propos précédents (§ 109 en particulier) sur les préjugés liés à la subjectivité.

<footnote n="24">24 Autre réminiscence schopenhauerienne du voile de Maïa, le voile des illusions de l'apparence que l'expérience de la compassion, notamment, permet de déchirer pour apercevoir la réalité.</footnote>
Nous nous connaissons extrêmement mal, notamment parce que les facultés qui servent à l'observation de nous-mêmes et les mots qui expriment nos états sont, là aussi, très grossiers. Nous ne saisissons de nous-mêmes que les états les plus extrêmes, tandis qu'une infinité de nuances nous restent inconnues. Ici aussi règne donc l'opinion, caractérisée par l'écart entre ce que nous sommes et la manière dont nous nous percevons. La fin du paragraphe réaffirme quant à elle la performativité de telles opinions, dans la mesure où les représentations que nous nous faisons de nous-mêmes, bien qu'elles soient erronées, nous orientent et nous façonnent. [§ 116] Un paragraphe intitulé «le monde inconnu du "sujet"» insiste encore sur l'ignorance de ce que nous sommes et, par conséquent, de la manière dont nous devons agir et des motifs qui nous y poussent, unissant les réflexions épistémologiques et morales sur l'ego.

[§§ 117 et 118] Après ces paragraphes sur la méconnaissance du sujet, de ses états affectifs et de ses mobiles, Nietzsche en tire des conséquences pour le monde extérieur, que nous déformons toujours déjà et nécessairement du fait même de notre complexion psychophysique et de l'organisation de notre appareil cognitif. Le § 117, intitulé «en prison», présente une première formulation de ce qui sera plus tard explicité sous le nom de perspectивisme. Reprenant des éléments de la doctrine de Protagoras d'après laquelle l'homme est la mesure de toutes choses, de la question classique des illusions des sens et du phénoménisme de néokantiens tel que Lange, Nietzsche affirme ici que chaque être vivant (l'homme inclus) ne peut connaître du réel que ce lui apparaît. Nous sommes enfermés dans notre horizon perceptif, prisonniers des «rets trompeurs de la sensation» comme l'araignée de sa propre toile<fnref n="25" />, en dehors de laquelle elle n'a aucune prise sur la réalité. Et de cela, «tout [...] n'est qu'erreur en soi !»<fnref n="26" /> Le cheminement du livre II, qui nous a conduits de la récusation de la morale comme préjugé à celle de la subjectivité comme préjugé, aboutit donc ici à l'affirmation de la détermination subjective et nécessairement illusoire de la connaissance dans son ensemble ; l'enquête sur la logique des préjugés mène aux problèmes d'une épistémologie phénoméniste. [§ 118] Le paragraphe suivant applique ces conclusions au cas particulier de la connaissance d'autrui, dont nous ne connaissons rien non plus, sinon la manière dont il nous affecte. Il n'y a donc aucun remède contre les préjugés moraux.

<footnote n="25">25 L'image de l'araignée sera reprise dans M-130.</footnote>

<footnote n="26">26 Cette formule prend le contrepied de la chose en soi kantienne : ce qui est absolument et irrémédiablement fondamental dans notre rapport au monde, et qui est constitutif de la phénoménalité elle-même, c'est l'erreur. Elle évoque par ailleurs l'idée d«erreur a priori», que Lange attribue à Stuart Mill et qu'il définit comme «une idée qui nous est «nécessairement imposée par l'organisation physique et psychologique de l'homme avant toute expérience particulière» (1877, vol. 2, p. 36 ; cf. Stack 1983, p. 199). Le fictionnalisme de Vaihinger prolongera également cette idée.</footnote>
touchant autrui, ses motifs, l'amour ou la compassion que l'on peut éprouver pour lui, qui se révèlent autant d'erreurs nécessaires, inscrites dans notre nature même. Nietzsche prolonge ainsi sa présentation d'une épistémologie négative en faisant de la connaissance une «*forme* creuse» et en indiquant que nous vivons dans un «monde de fantômes» (même expression que pour l'œgo au § 105), un «monde renversé». Nous ne connaissons que les frontières des choses ou d'autrui, leurs points de contact avec nous et l'image renversée qu'ils impriment en nous en même temps que nous projetons une part de nous-mêmes sur eux. La connaissance est interaction, la représentation est relationnelle<fnref n="27" />. Se connaître soi-même, connaître autrui et connaître le monde, ce n'est donc que l'invention qu'entraîne la réaction à des stimuli.

[§ 119] Nietzsche reprendre ensuite l'idée de multiplicité pulsionnelle, élaborée au § 109, et l'articule au phénoménisme dont il est en train de jeter les bases. Il affirme alors qu'expérimenter, c'est imaginer, c'est-à-dire que chaque acte gnoséologique est toujours en même temps invention. Nous faisons des expériences, nous nous en trouvons affectés, des modifications physiologiques ont lieu en nous, que nous interprétons ensuite de façon arbitraire<fnref n="28" />, que nous rêvions ou soyons éveillés. [§ 120] Le paragraphe suivant revient à la méconnaissance de nous-mêmes et de nos motifs. En niant une fois de plus le libre arbitre, qui repose sur une confusion entre l'actif et le passif, il fournit néanmoins un certain contenu positif sur la nature humaine et affirme : «*tu es fait!*» Ce bref paragraphe prépare un retour de la réflexion sur la liberté de la volonté. [§ 121] La loi de causalité, centrale pour la théorie de la connaissance et dans les sciences, fait l'objet de la critique du paragraphe suivant. Dans l'esprit de l'associationnisme humien, qui trouve des prolongements à l'époque de Nietzsche dans la philosophie de Stuart Mill et dans la psychologie d'Alexander Bain, la causalité naturelle est reconduite à une simple «succession» dans la «*représentation imagée*» du sujet. Nietzsche prolonge le phénoménisme des paragraphes précédents en recourant à la méta-phore du miroir pour caractériser l'intellect ; celle-ci a une longue histoire et nous y reviendrons.

[§§ 122 à 130] La phase suivante prolonge l'analyse critique des préjugés liés à la subjectivité en se concentrant sur nos différentes facultés (sens, raison, volonté,

<footnote n="27">27 Lange 1877, vol. 2, p. 398-400, donne un résumé assez proche de la doctrine de Johann Friedrich Herbart. Après avoir noté que «l'essence de l'activité psychologique consiste dans la réaction contre une action extérieure» (p. 400), Lange précise le propos de Herbart en indiquant que les représentations ne sont pas *dans* l'âme, mais sont analogues aux forces physiques entre les atomes et sont des *relations*.</footnote>

<footnote n="28">28 Ce paragraphe donne ainsi une explication approfondie de la logique de mésinterprétation, par le christianisme, de phénomènes corporels, dans M-83 et 86.</footnote>
mémoire), un accent particulier étant mis sur la volonté avec la question du libre
arbitre, des motifs qui la meuvent et des fins qu'elle poursuit.

[§§ 122 et 123] Deux paragraphes utilisent d'abord des arguments d'épisté-
mologie évolutionniste pour indiquer successivement que notre appareil sensoriel
et notre raison sont le fruit d'un développement progressif dû au hasard. Dans le
premier cas, Nietzsche reprend des arguments anti-téléologiques classiques, tels
que ceux employés par Lucrèce contre Aristote, et repris par le darwinisme,
énonçant notamment que l'organe précède la fonction ; mais ce fait n'est admis-
sible que pour « le chercheur sans préjugé ». Dans le second cas, le préjugé finaliste
touche l'origine de la raison, qualifiée de déraisonnable comme au § 1, Nietzsche
ajoutant qu'elle est hasardeuse pour souligner la continuité avec le paragraphe
précédent. À travers la critique de la finalité naturelle, c'est plus généralement
notre pouvoir de connaître (par les sens et par la raison) qui est remis en question,
dans la mesure où il n'est pas *fait pour* être adéquat au réel. [§ 124] Après les sens
et la raison, c'est le vouloir qui est passé au crible de la critique et de l'ironie d'un
raisonnement par l'absurde. Nietzsche prend trois exemples de situations subies
ou de phénomènes sur lesquels nous n'avons aucune prise, en imaginant le connai-
cule de celui qui, à chaque fois, déclarerait que la chose arrive parce qu'il le veut<fnref n="29" />.
Il conclut par une question rhétorique qui généralise cela à toute volition. [§ 125]
Le paragraphe suivant affirme lui aussi qu'on se croit libre parce qu'on se connaît
mal. L'explication de cette méprise tient à la confusion entre deux facultés : la
volonté, d'un côté, et la pensée ou l'intellect, de l'autre. Dans la sphère mentale des
représentations, « superficielle » et qui se perd parfois en imagination, nous pou-
vons effectivement tout faire, ou du moins nous pouvons le penser ; mais nous
croyons à tort que cela concerne également la sphère de l'action. Le royaume de la
liberté est donc le royaume de la pensée (nous retrouvons ici l'écart entre la
théorie et la pratique, qui faisait notamment l'objet des §§ 20 à 24) ; autrement dit,
la liberté n'est qu'une vue de l'esprit et lorsque nous nous croyons libres, nous ne
faisons que prendre nos rêves pour la réalité.

[§ 126] Nietzsche va revenir à la liberté, mais avant cela, il consacre un petit
paragraphe à la remise en question d'une autre faculté supposée de l'esprit :
l'oubli. Ici, le préjugé s'enracine dans la confusion entre une simple limite (notre
impuissance à nous remémorer) et l'idée d'une faculté positive. Il s'agit donc une

<footnote n="29">29 On pense ici à la pierre de Spinoza, qui se dirait qu'elle veut rouler en ignorant les causes qui la déterminent, dans la lettre 58 à Schuller, ou bien, d'une manière légèrement différente, à l'homme qui envisage tout ce qu'il pourrait faire s'il le voulait, semblable en cela à l'eau d'une rivière qui se dirait qu'elle pourrait suivre tel ou tel cours si elle le voulait, chez Schopenhauer 2009, «La liberté de la volonté», chap. III, p. 112 / 1874, vol. 4, p. 1–102, p. 42. Cette image est reprise par Nietzsche dans MA-106.</footnote>
fois de plus de donner une signification et une valeur à ce qui nous arrive et à notre nature, par refus de voir nos imperfections. [§ 127] Nietzsche revient ensuite à la question des motifs et du libre arbitre, en critiquant cette fois la finalité de nos actions (ce qui fait écho au finalisme naturel récusé au § 122). Ici, l'erreur repose sur l'habitude et la banalité des actes que nous accomplissons conformément à une fin, ce qui nous fait croire à tort que leur mécanisme est compréhensible<fnref n="30" />. [§ 128] Comme au § 119 pour l'interprétation des excitations, Nietzsche recourt ensuite à la comparaison du rêve et de la réalité, qu'il applique cette fois à la responsabilité, c'est-à-dire à la conséquence directe de la liberté, d'un point de vue moral. L'argument est le suivant : on croit à notre responsabilité, sauf pour nos rêves, qui échappent manifestement à notre contrôle. Or, nos rêves ne sont pas une exception mais l'archétype même du fonctionnement de notre subjectivité puisque la part d'invention y est maximale, ce qui n'empêche pas que le nécessitarisme le plus strict règne, dans le rêve comme dans la veille. La référence à Œdipe permet de personnifier l'archétype de celui qui s'efforce en vain de se connaître<fnref n="31" />.

[§ 129] Le paragraphe suivant revient une fois de plus au «prétendu combat des mobiles» et vise le préjugé de la délibération par la volonté éclairée par la raison. Il reprend nombre des concepts clés des paragraphes précédents, dont la pensée (§ 125), l'intellect conscient (§§ 115, 116, 119, 121, 125 et 127), l'«*image des conséquences*» (§ 121 en particulier, mais aussi §§ 102 et 128 sur les conséquences des actions), l'oubli (§ 126) et le hasard (§§ 122 et 123). Tirant les conclusions des analyses précédentes, il affirme une fois de plus la superficialité de la lutte des motivations conscientes au regard de l'influence inconsciente de déterminations non reconnues. L'erreur tient ici à une confusion causale, une fois de plus, entre les causes réelles de nos actions (les mobiles inconnus qui nous meuvent) et la conscience superficielle des conséquences escomptées. [§ 130] Enfin, un paragraphe critique le préjugé du «règne des fins» et réfute uniment la finalité naturelle et celle de l'action humaine. Seul règne le hasard, ou la nécessité, qui s'équivalent dans leur commune opposition à toute téléologie : c'est en effet par contraste avec une finalité supposée que ce qui est en fait nécessaire semble hasardeux. Mais nous n'admettons pas cette représentation et préférons nous méprendre sur nous-mêmes, sur l'ordre du monde et même sur la divinité. En effet, le christianisme

<footnote n="30">30 C'est le pendant du problème classique du cercle de la connaissance, tel que Platon l'a formulé dans le *Ménon* et le *Théétète*, et qui affirme que pour chercher à connaître, il faut déjà avoir quelque connaissance de ce que l'on cherche. L'argument de Nietzsche affirme ici que si on croit connaître, on n'éprouve pas le besoin de chercher, et l'on demeure donc dans la croyance ignorante.</footnote>

<footnote n="31">31 Cette figure reviendra dans JGB-1 ; voir la belle analyse que Helmut Heit lui consacre, cf. *infra* p. 251.</footnote>
revient pour la première fois depuis la fin du premier livre, comparé à d'autres religions (indiennes, perses, scandinaves). Tandis que celles-ci soumettent même les intentions des dieux à la nécessité ou au hasard, le christianisme a inventé une conception providentielle de l'activité divine, de l'ordonnancement du monde et finalement de l'agir humain. Par ce rappel, Nietzsche indique que les préjugés moraux, outre leur enracinement dans la méconnaissance de soi et du monde, ont partie liée avec les préjugés théologiques.

[§§ 131 à 148] Le christianisme est encore présent dans les deux paragraphes suivants. Il permet ainsi de renforcer la transition vers la thématique de la compassion et de l'altruisme, qui renoue avec la question de l'altérité (§§ 104 à 113 notamment) et fait l'objet des derniers paragraphes de ce livre. Nietzsche y varie fortement les perspectives, ce qui détermine au moins trois aspects importants de ces paragraphes : tout d'abord, le thème de la souffrance, irréductiblement personnelle ou potentiellement partagée, redevient prégnant pour mettre en question la possibilité de se mettre à la place d'autrui ; ensuite, le point de vue alterne entre ceux qui éprouvent de la pitié et ceux qui en font l'objet ; enfin, on retrouve une dimension comparatiste dans certains paragraphes (les Grecs, §§ 131, 134 ; les « sauvages », § 135 ; les Indiens, § 136).

[§§ 131 à 133] Les trois premiers paragraphes de cette phase présentent l'altruisme comme une mode morale qui n'est pas antique, mais chrétienne, et qui est erronée. [§ 131] L'altruisme moderne s'oppose à l'éthique de la vertu antique et, particulièrement, stoïcienne, centrée d'après Nietzsche sur le façonnement de la subjectivité<fnref n="32" />. [§ 132] Il provient de l'« idéal chrétien », sous la forme de l'« amour du prochain », et a déterminé nombre de penseurs modernes, tels les « libres penseurs français, de Voltaire à Auguste Comte », chantre du « vivre pour autrui » (que Nietzsche cite en français), mais aussi la morale de Schopenhauer ou l'utilitarisme de John Stuart Mill. Nietzsche réunit ainsi sous une même étiquette les principales orientations morales de la modernité européenne<fnref n="33" />, qui toutes courent « à exiger que l'ego se nie lui-même ». [§ 133] Or, l'impératif de « ne plus penser à soi » est sans fondement. Reprenant le fil des paragraphes sur les motifs, Nietzsche souligne l'écart entre la compassion apparente de certaines actions et une multiplicité de mobiles inconscients et égoïstes qui, en réalité, les rendent possibles. Ainsi la souffrance est-elle toujours personnelle, même lorsqu'elle est suscitée par les malheurs d'autrui. Croire qu'un individu pourrait cesser de penser

<footnote n="32">32 La mention d'Épictète, en particulier, évoque l'idée de liberté intérieure du sage, comme un discret contrepoint au libre arbitre qui vient d'être remis en question dans les paragraphes précédents.</footnote>

<footnote n="33">33 Sauf Kant, loué ici pour son refus de fonder la morale sur l'inclination pathologique qu'est la pitié.</footnote>
à lui-même est le préjugé moral fondamental de la modernité ; il repose sur une mauvaise observation de soi que sanctionnent des biais de langage (les arguments des §§ 109 et 115 sont spécifiquement appliqués à l'altruisme).

[§§ 134 à 138] Une deuxième séquence argumentative met en scène une dialectique de l'ego et de l'altérité, sous l'angle de l'affectivité compassionnelle, qui vient d'être dénoncée comme un préjugé du temps, et s'attache à le déconstruire. [§ 134] Nietzsche déclare la compassion nocive, dans la mesure où elle étend la souffrance, et dénonce ainsi l'effet néfaste d'une représentation dont il vient de souligner la fausseté au paragraphe précédent. Renouant avec l'articulation des pathologies et des thérapeutiques (§§ 50 à 56 et, différemment, § 114), Nietzsche souligne qu'il faut savoir se garder de la compassion, comme les Grecs ou qui-conque voudra « servir l'humanité en médecin»<fnref n="34" />. Jouant sur l'ambiguïté, il fait donc alternativement de la compassion un sentiment propre au soignant ou à l'observateur, et qui altère son jugement, ou bien une « affection maladive », c'est-à-dire en réalité un autre nom pour la contagion de cette maladie qu'est la souffrance. [§ 135] L'exemple des « sauvages »<fnref n="35" /> permet ensuite d'établir une association entre « le fait d'être pris en pitié » et être « méprisable ». C'est là une nouvelle manière d'exposer l'opposition entre individu et groupe, entre morale aristocratische et plébéienne, ainsi que les rapports de supériorité et d'infériorité qui constituent les relations intersubjectives. [§ 136] Puis Nietzsche présente la vision pessimiste qu'il juge, sous l'influence de Schopenhauer, être celle des Indiens, pour qui la compassion serait encore un moyen d'éprouver un petit plaisir, en dépit de la souffrance communiquée. En contrepoint des §§ 133 et 134, qui disqualifiaient la pitié au motif qu'elle était associée à la souffrance, le § 136 la disqualifie pour le plaisir malsain et mesquin qui s'en dégage, en lien toujours avec un « sentiment de supériorité ». [§ 137] Plutôt que de « considérer [...] les expériences d'autrui comme s'il s'agissait des nôtres », Nietzsche préconise plutôt le mouvement inverse de décentrement consistant à « considérer nos propres expériences » comme nous regarderions celles d'autrui, dans le souci perspectiviste d'accroître l'objectivité. Le recours à l'altérité n'implique ici ni renoncement à soi ni sentiments excessifs envers autrui, mais sert seulement à sortir de l'écueil subjectiviste des §§ 102 ou

<footnote n="34">34 Le terme, qui est sans doute ici un masque de l'auteur, se trouvait déjà dans M-40, 52, 56, 87. On le retrouve dans une version préparatoire de M-142, NF-1880,4[128], mais Nietzsche a finalement réservé le recours à cette figure pour M-134, de sorte à faire ressortir l'exigence d'apporter des soins médicaux sans se laisser envahir par les affects. Cette position est au cœur des débats modernes sur le *care*, et on la trouve jusque dans notre code de santé publique (article R-4312-25).</footnote>

<footnote n="35">35 L'exemple n'est pas précisé, mais le détour par l'ethnographie, tout comme l'Antiquité grecque dans M-134, permet d'accentuer la différence avec la conception chrétienne de M-130 à 132.</footnote>
117, par exemple, en traçant les contours d'un rapport à soi bien compris<fnref n="36" />. Utilisant à nouveau le vocabulaire thérapeutique, Nietzsche y voit une « recommandable médecine » (l'implicite étant que c'est de soi-même, et de ses biais de regard, qu'il s'agit ici de se guérir). [§ 138] Le paragraphe suivant, prolongeant les §§ 135-136, rappelle qu'il en va d'un affrontement de puissances dans la relation compassionnelle. Loin de les rapprocher, elle ne fait qu'exacerber l'écart entre celui, dégradé, qui souffre et suscite la pitié, et celui qui jouit de sa propre supériorité. Ce sont donc toujours les préjugés liés à la méconnaissance d'autrui qui sont ici confortés par la distance irréductible entre les individus et par l'égoïsme dans lequel chacun demeure, qu'il souffre ou se réjouisse. Notons également la distinction qui s'opère ici entre l'amour et la compassion (que les paragraphes sur le christianisme confondaient), le premier s'accompagnant d'admiration tandis que la seconde conduit de l'attendrissement à la condescendance et au mépris.

[§§ 139 à 141] La séquence des 134-138 a montré que la compassion est un préjugé faux, nocii, grégaire et méprisable, suscitant au mieux un plaisir mesquin. Préparée par le § 136, et surtout par le § 138 qui sert de transition, la séquence des §§ 139 à 141 revient sur la question du sentiment de supériorité que suscite la morale de la sympathie et cherche plus généralement à évaluer la supériorité prétendue de cette dernière. Tout comme le premier livre mettait en scène un combat entre la religion et la science, celui-ci s'attèle donc à une confrontation entre différents types de morales, ce qui prend maintenant la forme explicite et frontale d'une évaluation des conceptions morales sous l'angle de leur supériorité ou infériorité relative. [§ 139] Un premier paragraphe fait retour à l'opposition du § 131 entre stoïcisme et morale de la pitié. À la force du sentiment et de l'habitude, qui fonde la préférence dominante pour le second type de morale, Nietzsche oppose une exigence de scientificité : « prouvez-le ! » Il affirme qu'il faut les réévaluer sur la base d'un critère qui ne soit plus moral, mais qui demeure implicite. [§ 140] L'explicitation a lieu au paragraphe suivant, et n'est pas surprenante dans la mesure où le critère n'est autre que le sentiment de puissance, auquel nous avons déjà été préparés et qui donne sens aux notions de mépris et de supériorité. Nietzsche fait de cette motivation, qui a donc trait à l'image de soi que véhiculent les jugements moraux chez ceux qui les emploient, l'arrière-plan structurant de la louange et du blâme, c'est-à-dire de l'évaluation morale fondamentale qui accompagne les notions de bien et de mal<fnref n="37" />. La condamnation et la glorification, de

<footnote n="36">36 Nietzsche modalise toutefois cette solution sous la forme du « comme si [als ob] », ce qui implique que ce mouvement centrifuge est tout aussi impossible que le mouvement centripète de la compassion, de sorte que le propos de M-117 n'est pas annulé par cette expérimentation sur soi.</footnote>

<footnote n="37">37 M-2, au seuil d'Aurore, les avait déjà taxés de préjugés ; M-128 les avait rendus caduques par la critique de la responsabilité ; M-140 en donne une explication plus approfondie.</footnote>
soi-même ou d'autrui, individuelle ou collective, et quels qu'en soient les moyens, ont pour fonction principale de conforter, accroître ou rétablir le sentiment de puissance. Ce critère, plus fondamental que le critère d'évaluation moral, peut conduire à des biais dans l'évaluation, de sorte que cette genèse psychophysiologique des préjugés moraux les expose comme autant de vues de l'esprit inadéquates, tant du point de vue de ceux qui en font l'objet (et n'ont en réalité ni mérite, ni démérite), que de ceux qui les expriment (et ne cherchent par-là qu'une satisfaction pulsionnelle amorale). [§ 141] Après cette pause argumentative plus générale, Nietzsche revient à la « moralité des affections », « degré demi-sauvage de la moralité », dont la supériorité prétendue (toujours), tient à la force de séduction et à l'attrait esthétique : nouveau critère extra-moral dont il convient, comme au § 134, de se méfier. En mettant ainsi en garde contre les apparences de cette morale, et l'exaltation sentimentale<fnref n="38" /> qu'elle entraîne, Nietzsche dissocie l'éthique de l'esthétique. Il condamne ce que nous pourrions appeler une morale de l'effet<fnref n="39" />, comme il y a, préparée par la théorie cathartique chez Aristote, théorisée par Lessing, et incarnée de façon exemplaire par Wagner, une esthétique de l'effet, sur laquelle nous reviendrons. C'est ce qui fait de cette conception un type inférieur de morale, en dépit des apparences.

[§§ 142 à 148] Dans la dernière séquence de ce deuxième livre, Nietzsche revient à une argumentation de détail sur l'altruisme, ce qu'il est, ses conséquences, ses rapports avec l'égoïsme et, partant, sur la mise en rapport de l'ego et de l'altérité ainsi que sur la connaissance de soi et d'autrui que cela présuppose. Ce mouvement s'achève par des paragraphes plus programmatiques qui proposent une alternative à cette moralité et à la sentimentalité qui la caractérise. [§ 142] C'est justement le sentiment qui est le fil directeur du § 142. 1) En partant du sentiment sympathique, Nietzsche montre que pour ressentir comme autrui, nous recherchons la cause de son état dans ses mobiles, ou bien nous nous concentrons sur les effets observables de sa disposition : ce paragraphe prolonge ainsi la réflexion du précédent sur la morale de l'effet, jointe à la réflexion antérieure sur la causalité. Nous retrouvons en outre un écho de la mimicry du § 26, ici sous la forme de l«imitation [Nachbilden]», qui est un mélange de reproduction et de simulation, et de la «réflexion [Wiederspiegeln]», au sens spéculaire du terme, ce qui rappelle l'image du miroir au § 121⁴⁰. 2) Nietzsche donne ensuite des exemples visant à expliciter cette logique irrationnelle du sentiment, dont le mécanisme

<footnote n="38">38 La version préparatoire NF-1880,3[50] rend plus explicite cette opposition entre «affections» et «rationalité», qui fait écho à la logique du sentiment.</footnote>

<footnote n="39">39 Cf. la version préparatoire NF-1880,2[19] : «la moralité à effet».</footnote>

<footnote n="40">40 Cette explication de la compassion n'est pas sans rappeler la théorie contemporaine des neurones miroirs, en neurosciences cognitives.</footnote>
psychophysiologique, qui évoque les théories associationnistes, repose sur des
confusions causales («la force qui remonte du sentiment à la cause») et une «in-
terprétation [Ausdeuten]» étayée par des inférences et des conclusions erronées au
sujet des intentions supposées d'autrui. Un de ces exemples est la diffusion des
sentiments par la musique, réminiscence schopenhauerienne et nouveau prolong-
gement de la réflexion esthétique du § 141. 3) Enfin, après avoir analysé les prin-
cipaux aspects de cette logique du sentiment, qui s'en tient seulement aux appa-
rences, Nietzsche revient sur ce qu'il considère être son noyau, et qui entre en
résonance avec la puissance égoïste : la peur. C'est elle qui, à la fois, fait de la
compréhension d'autrui un impératif adaptatif, et en même temps rend raison de
toutes les déformations du jugement. Ce paragraphe important, en approfondis-
sant la logique des préjugés portant sur autrui, établit donc une fois de plus,
comme les §§ 113 ou 138, que le préjugé moral de la sympathie se révèle à l'analyse
totalement opposé à ce qu'il semblait être, puisqu'il repose sur la méfiance à
l'égard du prochain. C'est la raison pour laquelle le paragraphe s'achève par une
nouvelle critique de la morale schopenhauerienne.

[§ 143] Le paragraphe suivant reprend l'exposition, entamée dans les §§ 134 à 136, des conséquences néfastes du préjugé altruiste. Nietzsche indique que la généralisation des attitudes altruistes serait invivable, car nous nous tromperions en voulant faire du bien à autrui, comme nous le faisons si souvent pour nous-mêmes. La méconnaissance de soi (voir les §§ 115, 116 et 120 notamment) et la méconnaissance d'autrui (§ 118) sont ici renvoyées dos-à-dos. En conséquence, chacun serait contraint de fuir ceux qui manifestent le plus cet amour du prochain, déplacé et encombrant. [§ 144] De la même manière, et reprenant la ligne argumentative du § 134, Nietzsche note ensuite qu'une trop grande réceptivité à la souffrance d'autrui ne fait qu'étendre le malheur. C'est le titre qui est ici porteur de la réponse nietzschéenne : « *Fermer nos oreilles aux lamentations*». [§ 145] Le paragraphe suivant est une réinterprétation de l'amour qui, contrairement à l'image désintéressée dont il bénéficie, et qui justifie son rapprochement avec l'altruisme, est en réalité égoïste. Par la métaphore du plein et du vide, il revisite à l'aune des rapports de puissance le mythe d'Aristophane dans *Le Banquet* de Platon (où la complémentarité des deux moitiés reposait sur un même manque). Ici, chaque moitié satisfait ses propres besoins égoïstes dans la mesure où l'une aspire à s'épancher et l'autre à recevoir.

[§ 146] À la suite des réinterprétations dégagées par Nietzsche, implicitement et par contraste avec la conception morale dominante, qu'il s'est attaché à déconstruire, ce paragraphe est teinté d'une forte connotation programmatique. Au lieu de la morale sentimentale de l'amour du prochain, Nietzsche prône une autre forme de morale, d'altruisme et d'expansion de l'égoïsme à autrui, centrée sur le lointain d'une humanité future, plutôt que sur l'actuel prochain. Il s'agit bien
de tenir compte des conséquences de notre action, mais le conséquentialisme rationnel (et non pas sentimental) exige de le faire sur le très long terme. Quant à notre prochain, il s'agit bien de le traiter comme nous-mêmes, mais cela implique ici d'être prêt à lui infliger de la souffrance, voire à le sacrifier pour des idéaux supérieurs, comme nous sommes nous-mêmes prêts à le faire, selon Nietzsche. L'enjeu fondamental est d'augmenter à l'avenir le bonheur et le sentiment de puissance de l'humanité, ce que les ambitions utilitaristes et la sympathie bonhomme ne sont pas à même de réaliser. [§ 147] Revenant au thème de l'amour, comme aux §§ 132, 138 et 145, Nietzsche développe une argumentation proche du § 143<sup>41</sup> : si l'amour était généralisé, le harcèlement qui en résulterait serait invivable. Nous n'idéalisons le contraire de l'égoïsme (que nous maudissons, quant à lui) que parce qu'il nous fait défaut ; aussi ce paragraphe est-il lui aussi une exemplification du clivage axiologique de la louange et du blâme, dont il fournit une explication par l'écart entre la réalité existante et les projections fantasmatiques qui aspirent à la renverser. [§ 148] Le dernier paragraphe est une synthèse des enjeux et, comme le § 146, il est programmatique. La morale ne repose ni sur le libre arbitre, ce que les §§ 124 à 130, notamment, ont établi, ni sur l'altruisme, ainsi que les dix-sept derniers paragraphes l'ont montré. Mettre à bas ces erreurs, c'est contrer leurs effets néfastes et la coloration qu'ils ont donnée au monde. Ainsi, en réponse à l'affirmation selon laquelle « *Croire mauvais, c'est rendre mauvais* » (§ 76), Nietzsche conclut le livre II en déclarant : « Dès que l'homme ne se tient plus pour mauvais, il cesse de l'être ! » La critique des préjugés moraux doit alors rendre possible autre chose, que cet ultime « *Regard vers les lointains* », en clôture du livre II, ne précise pas, mais dont les argumentations précédentes ont permis de se faire une idée. En ce sens, les §§ 146 et 148, au terme de ce livre, contiennent les propositions nietzschéennes à l'échelle d'une humanité à venir et d'une morale exempte des principaux préjugés moraux actuels, et répondent ainsi aux §§ 105 à 108, qui ouvraient ces réflexions sur les buts, supposément utilitaristes et eudémonistes, d'une nature humaine sur laquelle nous nous méprenons tant. Le projet d'une transvaluation des valeurs se dessine à travers cette confrontation des conceptions morales et la dénonciation de la morale existante comme un système de préjugés reposant sur « les conséquences de quelques méprises intellectuelles ». Le troisième livre élargira la portée de ces réflexions en se plaçant plus généralement au niveau des sciences morales, par l'étude de multiples phénomènes ayant trait aux rapports des êtres humains au sein de la société.

<footnote n="41">41 NF-1880,4[210] est d'ailleurs une version préparatoire commune à M-143 et 147.</footnote>
# Acte III – Les préjugés du temps (§§ 149 à 207) : L'homme dans la société moderne

## Intrigue

L'acte III, mettant en scène l'homme moderne aspirant au confort et à la sécurité de la société bourgeoise, satisfait de lui et n'espérant plus que la perpétuation des mêmes buts mesquins, frôle parfois le drame bourgeois et le théâtre populaire. De nouvelles figures conformistes apparaissent et étouffent à leur tour l'esprit libre sous des préjugés qui, prenant la suite des préjugés religieux (acte I) et moraux (acte II), sont désormais ceux du XIXe siècle industriel et postrévolutionnaire. L'action se resserre encore et atteint son paroxysme : l'esprit libre ne parvient pas à résister au caractère protéiforme des préjugés, l'humanité est dans une impasse<fnref n="1" />.

L'action se déroule toujours en Europe, avec son nouveau prolongement : l'Amérique du Nord. L'Allemagne est cependant un point de référence récurrent, auquel les multiples détours par d'autres cultures modernes et anciennes ne cessent de reconduire, et le lieu de prédilection est la ville moderne avec ses institutions sécularisées : l'usine, le Parlement, l'école, etc. L'éclairage artificiel des Lumières demeure insuffisant, bien qu'il ait heureusement supplanté le mélange d'illuminisme et d'obscurantisme de l'acte I. Quant à celui de la fée électricité, des cheminées d'usines et des actualités du jour, il nimbe la scène de la modernité d'un halo rassurant mais trompeur, qui risque d'égarer les êtres qui, semblables aux insectes attirés par le réverbère, se laisseraient trop aisément éblouir.

## Personnages

L'ESPRIT LIBRE, souvent confondu à tort avec l'esprit moderne.

LE CONQUÉRANT, LE GRAND HOMME, LE DIRIGEANT POLITIQUE, LE NOBLE, faux adjuvants de l'esprit libre, qui ne le sont qu'en apparence.

LA SOCIÉTÉ CONFORMISTE, version moderne du troupeau primitif et de la morale héritée du christianisme.

<figure><img src="image_15.png" /></figure>

<figure><img src="image_16.png" /></figure>

<footnote n="1">1 Pour une lecture faisant de ce livre III d'Aurore l'anticipation négative d'Ainsi parla Zarathoustra, le premier produisant l'analyse du dernier homme, le second construisant les linéaments de son antitype, le surhomme, voir Simonin 2023b.</footnote>
LE BANQUIER, LE COMMERÇANT, LE PROFESSEUR, L'HOMME POLITIQUE, L'OUVRIER, re-
*présentants de la société conformiste.*

LE MENDIANT, perdant de la société conformiste.

Axes principaux

L'unité thématique du livre III réside dans l'application des préjugés moraux et des réflexions sur la moralité des mœurs à des thèmes de société, économiques, politiques, culturels et institutionnels. Dans la continuité du livre II, c'est toujours la question de la place de l'individu au sein du groupe (ici la société, l'État, la culture) qui est au cœur de l'analyse. [§§ 149 à 172] Le comparatisme culturel, qui redevient très présent, sert d'abord à faire ressortir une image de la société moderne et de la culture européenne du xIXe siècle, par distinction avec l'Antiquité grecque essentiellement, [§§ 190 à 207] puis du *Volksgeist* allemand en particulier, par contraste avec d'autres nations ou peuples, tels la France, l'Angleterre, l'Italie ou les Juifs. [§§ 173 à 189] Entre ces deux phases, des paragraphes se concentrent plus précisément sur des thèmes socio-économiques et politiques, du travail au nationalismisme en passant par le commerce, l'État, l'anarchisme ou le parlementarisme<fnref n="2" />.

Nietzsche s'intéresse en particulier à un certain nombre d'institutions qui, outre celles déjà mentionnées, embrassent la question du mariage, de la filiation et des rapports entre les sexes et entre les générations, mais aussi l'argent, la justice pénale ou encore l'éducation. L'ensemble de ces considérations approfondit la tension entre l'individu subordonné, membre d'un tout supérieur auquel il se conforme, et l'individu émancipé, esprit libre et anticonformiste dont Nietzsche interroge les conditions de possibilité à l'âge de l'État-nation, du capitalisme industriel et de l'homogénéisation culturelle qu'ils entraînent. La spécificité de ce troisième livre est donc de concrétiser à l'extrême la réflexion sur la moralité des mœurs par l'analyse de préjugés éminemment modernes qui, à la fois, prolongent des tendances de fond et en même temps renouvellement et exacerbent leur portée. À travers ces paragraphes d'anthropologie culturelle, c'est toujours la nature humaine dont Nietzsche s'efforce d'établir le diagnostic à travers quelques-uns de ses principaux types, parmi les plus représentatifs de l'esprit et des questions du temps : le bourgeois matérialiste, l'aristocrate, le travailleur, le criminel, le socia-

<footnote n="2">2 Albert in Nietzsche 1901, p. 423 identifie une progression analogue lorsqu’il affirme qu’il est d’abord question de la culture et des cultures (M-149 à 178), puis de l’État, de la politique et des peuples, mais son découpage est moins rigoureux. Quant à Weber 2003, p. 193–194, il ne propose pas de découpage et se borne à constater, de manière étonnante, la forme supposément plus lâche de ce troisième livre.</footnote>
liste, «la» femme, etc. Aux préjugés théologiques et moraux s'ajoutent désormais des préjugés politiques et des préjugés de classe.

Notons en dernier lieu la persistance de l'enjeu temporel. La culture moderne est présentée comme épigonale dans ses manifestations inédites mêmes, et les préjugés moraux et culturels du présent sont perçus comme autant de freins qui font obstacle au plein développement de l'humanité (idée sur laquelle le livre II s'achevait). Pour pouvoir construire le type humain de l'avenir, il faut être capable de s'arracher aux préjugés passés et présents ; c'est tout l'enjeu de ce troisième livre. Le détour par des considérations sur la culture moderne permet ainsi de renforcer la dimension temporelle du conflit entre l'ego et l'altérité, présenté au livre II, et donc de nuancer le poids et la fatalité de la moralité des mœurs introduite au livre I. Mentionnons à ce propos une tension : tandis que la moralité des mœurs stipule que l'homme est dès l'origine soumis au groupe (livre I), ces nouvelles réflexions culturelles soulignent au contraire qu'il le devient toujours plus avec la culture moderne, par opposition à l'individualisme grec (livre III). Qui est premier : l'individu ou le groupe ? L'ego est-il à constituer contre le groupe dont il provient, ou bien est-il au contraire condamné à s'y fondre toujours plus ? Ce problème est récurrent dans la philosophie de Nietzsche, mais il importe de toujours tenir compte du contexte exact dans lequel l'argumentation se déploie. En l'occurrence, Nietzsche change de stratégie au livre III d'Aurore et durcit le ton de manière plus spécifique contre la culture de son temps : c'est dans ce contexte que la critique du processus de nivellement humain est à interpréter, sans contradiction irrévocable avec les propos de très long terme du premier livre.

## Lecture linéaire

[§§ 149 à 172] Plusieurs paragraphes sur le mariage et l'importance des unions pour l'avenir de l'humanité (§§ 149 à 152) servent d'entrée en matière pour l'enjeu central de ce livre : l'évaluation de la culture occidentale moderne et la possibilité de la transformer pour porter le type humain vers son plein développement. [§§ 153 à 172] Le comparatisme culturel mis en place dans les paragraphes suivants est agrémenté d'un panorama de différents traits de caractère, positifs ou négatifs, de l'homme et de la culture modernes. Nietzsche y présente une cartographie des principaux traits culturels de la modernité : petite-bourgeoise, infatuée, hypocrite, affaiblie par un sentimentalisme romantique, tournée vers le passé ou complaisante à l'égard du présent, cette culture est incapable de se projeter vers un avenir quelconque. Il s'agit donc du portrait d'un certain type humain, le dernier peut-
être en tant qu'il semble s'imposer comme norme hégémonique<fnref n="3" />, qui apporte une
certaine réponse à la question de la nature humaine et de la connaissance que l'on
peut en avoir. En effet, les travers de l'homme moderne le conduisent à mésin-
terpréter ce qu'il est et ses rapports à ce qui constitue son environnement (la
nature, la société, le passé, autrui).

[§ 149] Le premier paragraphe reprend la logique conformiste des préjugés et leurs conséquences néfastes, en soulignant la nécessité de petites actions non conformistes, ce qui fait écho aux paragraphes sur l'esprit libre et la libre pensée<fnref n="4" />. On retrouve l'esprit des paragraphes qui ouvraient le deuxième livre en dénonçant «la soumission à la morale» (§ 97) et en valorisant les comportements déviants (§ 98). Nietzsche présentait comme déraisonnable l'habitude de souscrire à des préjugés auxquels on ne croit même plus (§ 99), et c'est exactement ce qu'il réaf-firme ici en condamnant précisément les individus reconnus comme raisonnables mais n'ayant pas le courage de s'écarter de la norme, et qui la sanctifient donc aux yeux de tous. Il donne trois exemples de cet écart entre l'être individuel et le paraître social : 1) faire baptiser son enfant en étant athée<fnref n="5" /> ; 2) faire son service militaire en récusant la haine des peuples (nouvel avatar de l'amour ou de la haine d'autrui) ; 3) prêter serment devant l'autel sans croire à l'amour (une tension déjà soulevée au § 27).

[§§ 150 et 151] Ce dernier point est ensuite repris dans deux paragraphes traitant du mariage, en lien avec la procréation, derrière lesquels se dessine, sinon déjà la notion ultérieure de Züchtung, d'élevage sélectif, du moins l'enjeu de fa-connement d'un nouveau type humain. L'institution du mariage faisait l'objet de diverses critiques à l'époque de Nietzsche, que ce soit pour sa dimension reli-gieuse<fnref n="6" />, sociale<fnref n="7" />, ou même du fait de sa tension avec la passion amoureuse<fnref n="8" /> et le

<footnote n="3">3 Cf. M-49 sur le dernier homme.</footnote>

<footnote n="4">4 Cf. M-9, 18, 20, 56, 132, 146.</footnote>

<footnote n="5">5 Il est vraisemblable que l'appel à l'athéisme, qui clôt le livre I sur les préjugés moraux (M-96) et revient discrètement au début du livre III, est à lier à la question de l'avenir de l'humanité, qui embrasse la fin du livre II et le livre III, et ne saurait être pensable qu'en faisant l'économie du concept de Dieu.</footnote>

<footnote n="6">6 Cf. Stendhal 1857, chap. LVI bis, p. 200 : «On a essayé d'obtenir cette chose contre nature par la peur de l'enfer et les sentiments religieux». Dans M-150, Nietzsche fait référence aux dieux d'Épicure qui se détournement de telles affaires, et la version préparatoire NF-1880,4[6] comportait une pointe plus explicite reconduisant le mariage à la logique des préjugés théologiques : «Et Dieu, paraît-il, conclut les mariages !»</footnote>

<footnote n="7">7 Cf. Spencer 1875, vol. 2, p. 216 (cornée), qui comporte une critique de l'intervention trop im-portante de l'État dans la vie individuelle, notamment pour les mariages.</footnote>

<footnote n="8">8 Cf. Kant 1993, p. 122, qui caractérise l'amour-passion comme une «maladie» dont le mariage seul guérit.</footnote>
désir sexuel<fnref n="9" />. On retrouve ces différents aspects dans la critique nietzschéenne, le mariage d'amour comme le mariage d'intérêt étant à ses yeux des préjugés illu- soires et néfastes. Le mariage, trop souvent irréfléchi, entraîne aux yeux de Nietzsche un gaspillage des qualités personnelles éventuellement présentes chez l'un des parents, et contribue via la progéniture au déclin du type humain et de la société<fnref n="10" />. Il importe donc d'en forger un nouvel «idéal», exempt des travers de la conception actuellement dominante, rationalisé et non plus livré à l'arbitraire des sentiments et au hasard (on retrouve ici l'opposition des §§ 122-123 entre les buts de la nature et le hasard). Il en va de l'avenir de l'humanité et de ses exemplaires individuels les plus achevés, qui sont à constituer avec le plus grand soin, dès lors que le livre II a montré qu'ils n'existait pas encore. [§ 152] Le paragraphe suivant prolonge ces réflexions sur l'arrière-plan théologique des préjugés et sur le ma- riage, en abordant plus généralement la question des serments. Nietzsche propose de substituer la caution théologique par une morale immanente d'honnête hom- me, sous la forme juridique laïcisée et d'inspiration aristocratique du serment sur l'honneur personnel. Avec ironie, il évoque le troisième commandement : «Tu ne dois pas invoquer *en vain* le nom du Seigneur, ton Dieu !»<fnref n="11" />

[§ 153] Nietzsche livre ensuite un paragraphe de transition qui prolonge la thématique de l'amour, du mariage et de la procréation, par la mention des «belles femmes», et surtout élargit la réflexion en introduisant une évaluation générale de la civilisation, enjeu qui se révèle donc central pour le livre III, et dont la question des alliances matrimoniales n'était qu'un premier aspect. En contrepoint des pa- ragraphes précédents, qui imputaient surtout aux femmes la responsabilité des mésalliances, Nietzsche se concentre ici sur celui qui peut prétendre à ce qu'il y a de meilleur et souligne que la civilisation a l'inconvénient majeur de tout mettre à la portée du premier venu. On comprend alors que les préjugés moraux font la

<footnote n="9">9 Cf. Lecky 1879, vol. 1, p. 37, dans une note qui comporte une citation opposant le penchant sexuel passionné et l'institution du mariage (avec un trait en marge).</footnote>

<footnote n="10">10 L'influence est probablement Schopenhauer 2004 pour ce dernier point, voir notamment le supplément XLIV, intitulé «méthysique de l'amour» et qui suit précisément un supplément sur l'hérédité des qualités. Cf. aussi l'«essai sur les femmes» (2020). Voir encore Maudsley 1875, p. 270 sq. et Emerson 1858 (BN), «Natur», p. 405 : «L'amant espère trouver dans le mariage son bonheur tranquille [...], et la nature dissimule son propre but derrière son bonheur, à savoir la descendance ou la perpétuation de la race» (plusieurs traits dans les marges de gauche et de droite). Sur cette lecture de Nietzsche, cf. Zavatta 2019, notamment p. 135, n23, qui documente la relecture des Versuche à l'automne 1880 ; Freregger 2021, qui se concentre sur la relecture de l'automne 1881. Sur Emerson et Nietzsche, voir également Stack 1992 et Thomä 2014.</footnote>

<footnote n="11">11 Cf. Ex. 20 : 7 et Dt 5 : 11. NK, p. 233, souligne toutefois que Dt 6 : 13 enjoint effectivement à promettre sur le nom de Dieu, mais Nietzsche ne recherche ici que l'effet de la pointe.</footnote>
médiocrité de la culture occidentale, et que la critique nietzschéenne des premiers vise à refonder la seconde.

Suite à cela, le comparatisme culturel, stratégie fréquemment utilisée par Nietzsche et que nous avons déjà rencontrée à plusieurs reprises, est de nouveau convoqué pour opposer principalement le type humain de la culture grecque à celui de la culture moderne. [§ 154] On retrouve tout d'abord l'opposition entre vie active et contemplative. Parce que la vie moderne est devenue sûre, nous reportons le danger «dans la méditation et la connaissance», qui était au contraire une consolation pour les Grecs du fait des bouleversements de leur société. À la différence des §§ 41 à 43 et 88, qui visaient principalement à définir la *vita contemplativa*, cette dernière n'est ici que le prétexte à la définition d'un aspect essentiel du mode de vie moderne, que l'on retrouvera par la suite : l'insertion sociale la plus harmonieuse et la plus totale possible. [§ 155] C'est encore le thème de l'action audacieuse qui fait l'objet du paragraphe suivant, ici aussi par l'opposition des «temps modernes» et des «Anciens». La foi superstitieuse de ces derniers les rendait confiants et entreprenants, aptes à entreprendre de grandes choses en se tournant vers l'avenir (ce dont même la manière moderne d'enfanter est désormais incapable, ainsi que nous l'avons vu dans les paragraphes précédents). On retrouve des thèmes du premier livre, comme les oracles, les astres, les devins, mais loin d'être récusés comme relevant de la pensée primitive, ils sont maintenant présentés comme des soutiens psychologiques pour l'accomplissement de grandes actions et indiquent une valorisation positive de la performativité de représentations illusoires. Au contraire, parce que l'esprit moderne est sceptique, il ne nous permet plus de nous projeter vers la réalisation future de buts grandes, mais seulement de nous complaire dans les petites actions sûres et concrètes du présent. Ces deux paragraphes contribuent donc à forger une image bassement matérialiste<fnref n="12" /> et peu ambitieuse de la culture moderne, enlisée dans l'auto complaisance et les aspirations à court terme.

[§§ 156 à 162] Les sept paragraphes suivants permettent de présenter quelques-uns des traits de caractère propres à la culture moderne. [§ 156] Dans le prolongement des §§ 154-155, c'est la prétendue vertu de modération qui fait l'objet d'une première argumentation, toujours contrastée par l'opposition entre les

<footnote n="12">12 Nietzsche a pu trouver des éléments pour une telle image dans les descriptions de la vie pratique et du matérialisme des sociétés industrielles modernes, chez des auteurs comme Lecky 1873, vol. 2, chap. VI consacré à l'histoire de l'industrie et aux Lumières, Spencer 1875, vol. 1, p. 248 et 252 (cornées) et 1879, p. 260 (cornée), ou encore Lange 1877, vol. 1, troisième partie, chap. III sur les effets du matérialisme en Angleterre, et vol. 2, quatrième partie, sur le matérialisme moral.</footnote>
Grecs<fnref n="13" /> «et nous». Chez les premiers, dont nous avons vu qu'ils étaient enclins aux actions d'éclat, elle avait pour fonction de modérer l'emportement éventuel et le risque d'hybris. On comprend implicitement qu'elle n'est plus pour la modernité que le symptôme d'un mode de vie lénifiant et timoré, en lien avec la vie sûre évoquée au § 154. [§ 157] Dans le même esprit, Nietzsche souligne que la culture moderne a la spécificité de survaloriser une certaine partie de la nature humaine, qu'il juge tendre et plébéienne : le sentimentalisme (par opposition au «dédain» plus aristocratique des Grecs). [§§ 158 à 161] Puis quatre paragraphes soulignent l'infatuation de la culture moderne, [§ 158] par la flatterie généralisée et grossière qui touche l'entourage des banquiers et des artistes, et dégoûterait la culture de cour ; [§ 159] par la vanité des historiens, en particulier romantiques, qui prétendent ressusciter le passé, [§ 160] vanité exacerbée qui devient du reste un trait de caractère prédominant, contre lequel Nietzsche en vient même à recommander ce qu'il récuse si fortement d'ordinaire : «une bonne dose de pratique chrétienne, agrémentée d'un peu de théorie schopenhauerienne», derrière lesquelles on reconnaît différentes formes de renoncement à soi que les deux livres précédents se sont attachés à combattre. [§ 161] C'est ensuite le concept moderne de la beauté qui, par opposition au classicisme grec et dans le prolongement du romantisme du § 159, est décrié pour sa démesure («enflure», «gigantisme», «nervosité»), ce qui rappelle la mesure grecque dont le § 156 soulignait qu'elle nous fait défaut. [§ 162] Enfin, l'attitude des contemporains est présentée comme ironique à l'égard de tous les grands intérêts, que nous sommes incapables de «prendre au sérieux», à la différence des Grecs d'après le § 155, et contre l'exigence préconisée par Nietzsche, au § 151, à l'égard des mariages.

Cette présentation rapide, ce portrait au vitriol de la culture moderne, permet donc de marquer l'opposition entre deux types humains. L'un, qui appartient au passé, était vigoureux, entreprenant, aristocratique, classique et savait mesurer sa nature bouillonnante. L'autre, moderne, est tourné vers le passé ou complaisant à l'égard du présent, à défaut de savoir construire pour l'avenir ; il est sentimental, boursouflué de vanité, aspire à une démesure qui n'est qu'un cache-misère pour son inaptitude et sa grossièreté. Ces paragraphes apportent donc une certaine réponse sur la nature humaine, qui indique surtout la nature d'un type humain particulier, celui de la culture moderne, qui pourrait fort bien être ce «dernier homme» fossoyeur de l'humanité dont parlait le § 49 et qui est un épouvantail pour Nietzsche. Les préjugés modernes de ce type humain, qui sont ceux des Lumières

<footnote n="13">13 Les Grecs «de la bonne époque», précise Nietzsche, ce qui désigne plus probablement les vertus viriles et guerrières de la culture archaïque, à l'exclusion des vertus socratiques comme la médiété et la prudence prônées par Aristote. Aussi l'opposition mise en scène par ce comparatisme culturel n'est-elle pas binaire.</footnote>
et de l'industrie capitaliste notamment, tiennent aux déformations de la logique du sentiment et au regard difforme d'une subjectivité disproportionnée, à la fois égocentrique et creuse, omniprésente et vide, mue par un sens pratique affairiste et n'accomplissant rien.

[§§ 163 à 168] Après ces quelques traits de caractères, qui sont autant de vices modernes opposés aux vertus antiques, Nietzsche fait ressortir le sous-bassement moral qui permet de rendre raison de cette culture moderne. [§ 163] Il prend d'abord position «contre Rousseau», chantre d'une morale de la pitié et d'un sentimentalisme jugés « débiles, efféminés et sociaux », qu'il est donc aisé de mettre en regard de leur antitype antique : la force virile aristocratique. Plus précisément, Rousseau est celui qui déplore la corruption de la morale par la civilisation, ce que Nietzsche renverse en affirmant que c'est au contraire une certaine morale, dont Rousseau est ici le porte-voix, qui a corrompu la civilisation. Cette morale, nous la reconnaissons, est celle des préjugés de la morale grégaire et de la religion du livre I, et des préjugés altruistes et utilitaristes du livre II, qui concourt à la disparition de la personnalité individuelle. C'est donc en tant qu'elle brise «les individus autonomes, indépendants et sans préjugés» que la civilisation moderne, conformément à cette morale, se meurt, et que Nietzsche la combat. [§ 164] Le remède consisterait alors à revaloriser l'individu criminalisé, affaibli et sacrifié sur l'autel du conformisme, ainsi que les expérimentations divergentes pour pluraliser les approches morales contre l'hégémonie néfaste de celle qui fonde la culture moderne ; c'est ce que le premier paragraphe de ce troisième livre avait annoncé.

[§ 165] Un paragraphe supplémentaire revient sur l'attitude morale sous cet angle culturel. Il permet de rendre raison de l'origine du clivage axiologique en indiquant que toute morale, chrétienne ou grecque, repose sur l'idéalisation et la survalorisation de ce qui en réalité fait le plus défaut au peuple qui l'adopte. Par-delà les spécificités propres à tel ou tel peuple, par-delà le relativisme moral, donc, il y a un dénominateur commun structurel, profondément enraciné dans la nature humaine, et que l'on peut appeler l'idéalisation du contraire<fnref n="14" />. [§ 166] Après cette pause argumentative, Nietzsche revient à la thématique qu'il a commencé à mettre en place : l'opposition des formes de morales grégaires et individuelles, et leurs

<footnote n="14">14 Cf. déjà VM-86 : «Nos défauts sont les yeux avec lesquels nous voyons l'idéal». Une telle explication de «l'apparition d'idéaux imaginaires» par «les insuffisances d'un homme» (NF-1880,3[30]), n'est pas sans rappeler la manière dont Feuerbach, que Nietzsche évoque parfois et a peut-être lu dans sa jeunesse, rend raison de l'origine de la croyance en Dieu, à qui les hommes attribuent toutes les qualités et vertus qui leur font défaut ; cf. Feuerbach 1992, p. 144 : «L'homme affirme en Dieu ce qu'il nie en lui-même», ainsi que Brobjer 2008, p. 44, Philonenko 1995, p. 75 sq. et 140, ou Gilman 1985, p. 60, 125 et 392. Cf. également infra p. 163 pour la stratégie d'inversion.</footnote>
répercussions culturelles et civilisationnelles. Le § 166 préfigure une phase ultérieure, plus socio-politique ; en contrepoint du § 164 sur la valorisation de l'individu, nous lisons ici une critique féroce de sa réduction à la fonction de «rouage» dans le «système». Nouvelle formulation pour vilipender le conformisme et le grégarisme, ce paragraphe permet de mettre en avant le revers de la médaille utilitariste, consistant pour chacun à accepter d'être utilisé par les autres, et à ne se voir attribuer de valeur que par-là.

[§§ 167 et 168] Les deux paragraphes suivants interrogent encore la place de l'individu dans la société moderne, dont la morale est grégaire, par une réflexion sur la question des modèles. Le § 167 développe une critique du culte de la personnalité, doublée d'une réflexion sur la conquête de soi de manière personnelle, à travers une approche culturelle triple et centrée sur l'Allemagne. Le philosophe Schopenhauer, l'artiste Wagner et l'homme politique Bismarck sont trois personnalités charismatiques, mais inimitables. Il ne suffit donc pas de prendre un modèle exemplaire et qui, comme tel, échappe à la logique grégaire, pour y échapper soi-même, car l'individu risque aussi bien de se perdre, qu'il fasse comme tout le monde ou imite quelqu'un en particulier. Bien plutôt convient-il de «progresser dans la *loyauté envers soi*». [§ 168] En contrepoint, Nietzsche mentionne alors celui qui, *pour lui*, peut être considéré comme *un modèle* et qui, une fois de plus, est grec : Thucydide (et à travers lui, les sophistes). L'important est de préciser qu'il s'agit là d'un modèle unique pour un individu unique, autrement dit d'un rapport électif, ce qui différencie cette relation de l'exemplarité populaire et écrasante des trois figures précédentes. Surtout, Thucydide est un penseur de l'homme qui, à la fois, s'attachait à trouver les constantes et à typifier ce qu'il observait (sans porter de jugement moral), tout en permettant au lecteur de s'approprier personnellement les enseignements qu'il apportait<fnref n="15" />. Autrement dit, c'est un connaisseur de l'homme qui joint aux généralités sur l'espèce les nuances des caractères individuels, et s'abstient donc d'imposer une norme unique. C'est précisément cela que Nietzsche s'approprie à son tour, à sa manière.

[§§ 169 à 172] À travers ces considérations sur la culture et sur la morale, c'est donc ultimement une réflexion sur la nature humaine et sur la connaissance que l'on peut en avoir, dans ses constantes et sa diversité, qui se dégage peu à peu de ces paragraphes. [§ 169] C'est bien cela qui fait l'objet du paragraphe suivant, en comparant les Grecs, d'un côté, aux types «oriental ou moderne, asiatique ou européen», de l'autre : les premiers avaient une représentation simple d'eux-mêmes, tandis que nous «les surpassons dans la connaissance de l'homme», mais au prix d'une complexification «labyrinthiqu[e]». Plus généralement, Nietzsche dit

<footnote n="15">15 Cf. *NK*, p. 245.</footnote>
aussi que les Grecs savaient faire du sublime avec peu, et rappelle au contraire l'attrait moderne pour «la masse» et le «goût de la grandeur quantitative». Autrement dit, et appliqué à la connaissance de l'homme : nous en savons plus, quantitativement, mais nous y perdons d'un point de vue qualitatif. L'image grecque de l'homme n'est pas plus pauvre, mais plus sobre, plus pure, ce qui rappelle l'opposition précédente entre la mesure et l'économie de moyens du classicisme, par opposition aux excès romantiques. Une fois de plus, la culture et l'homme modernes se caractérisent par une flamboyance de surface, qui dissimule les failles de l'intériorité : nous en faisons trop, parce que nous sommes bien peu de chose.

[§ 170] Nietzsche recourt ensuite une fois de plus au comparatisme avec les Grecs pour interroger, là encore via une réflexion sur l'art, la question de la représentation et de la beauté, non plus de la nature humaine en général, mais des deux sexes (on retrouve ainsi la thématique de départ, avec le mariage). Les Grecs partaient de l'idéal de beauté de la nudité virile, et n'appréciaient la beauté féminine qu'à partir de cela. En cela aussi, ils étaient très différents de nous et nous demeurent incompréhensibles. Le comparatisme culturel et esthétique sert ici à confronter différentes «perspective[s] du sentiment», ce qui contribue à nourrir la réflexion de Nietzsche sur une pluralité de types humains, ainsi que de cultures, de jugements de goût, de sentiments et de valeurs. Ces paragraphes servent donc à ménager la possibilité d'alternatives face à l'hégémonie de la culture moderne ; ils sont la démarche perspectiviste en acte.

[§ 171] Nietzsche revient alors à l'homme moderne qui, par contraste implicite avec l'enttièreté et la simplicité du type grec, est ici défini comme *homo pamphagus*, par une métaphore nutritive qui exprime l'aptitude à s'assimiler la différence. Nietzsche s'élève ici de l'individu, conformiste au regard du groupe, à la culture moderne tout entière : type moyen, intermédiaire, entre-deux, l'homme moderne caméléon n'est rien en propre, à force de chercher à passer pour autre chose. On aurait donc tort de conclure de l'effort de mise en perspective, au paragraphe précédent, à une absence totale de hiérarchie et de distinction, qui ne saurait qu'être la marque d'un goût grossier. S'il y a quelque chose à imiter du modèle grec, c'est bien précisément l'authenticité et l'idiosyncrasie du type humain qu'il représente ; mais la copie ne vaut pas le modèle, et nous n'en sommes que les épigones. Notons cependant que cet entre-deux est également temporel et que le type humain moderne, pour le meilleur et pour le pire, est toujours en devenir et n'est pas encore fixé. Nietzsche laisse alors une ouverture sur «un avenir qui aura peut-être un goût plus choisi». [§ 172] Enfin, il se concentre sur la tragédie grecque, nouvelle expression culturelle qui témoigne d'un certain rapport à la nature humaine et à soi-même. La connaissance de soi se fait ici entreprise de maîtrise de soi : là où les affections sympathiques règnent dans un débordement de senti-
ments, chez les modernes, la *catharsis* était pour les Anciens le moyen de se défaire momentanément des affects qui les envahissaient aussi : nous nous y abandonnons, ils avaient trouvé le moyen de les contrôler. C'est la même nature humaine qui s'exprime, mais les instruments culturels différent, ce qui, là encore, n'est pas à l'avantage de la modernité.

Cette première phase du troisième livre a donc permis de réorienter la réflexion sur les préjugés du côté de leurs manifestations modernes et à travers divers phénomènes et pratiques culturels, tels l'expression du goût et des sentiments dans les arts, la connaissance du passé et des hommes, ou encore les rapports entre les sexes. L'argumentation se concentre sur les formes culturelles qui sont l'expression des sentiments et des jugements moraux, ainsi que des principaux traits de caractère de la culture moderne. La comparaison avec d'autres types permet de pluraliser la réflexion et de mettre en perspective l'hégémonie du type humain moderne et de ses valeurs. Nietzsche laisse ainsi ouverte la possibilité d'êtres humains, de morales et de cultures différents, en même temps qu'il approfondit le diagnostic du grégarisme caractéristique des préjugés moraux qui façonnent la culture occidentale moderne et, selon lui, la mènent à sa perte.

[§§ 173 à 189] Dans une deuxième phase, Nietzsche laisse de côté le comparatisme culturel pour approfondir plus spécifiquement l'analyse des manifestations économiques et socio-politiques de cette morale grégaire et des préjugés de la société moderne. [§ 173] Reprenant l'idée que la sécurité est une caractéristique de celle-ci (§ 154) et la critique de l'individu comme rouage d'un système (§ 166), Nietzsche se concentre d'abord sur la notion de travail et sur sa prétendue valeur. Dans le cadre de sa critique de la moralité des mœurs et du conformisme, il continue d'interroger les rapports entre l'individu et le groupe à l'aune de prénomènes sociétaux et de préjugés de la culture moderne, en l'occurrence la valorisation bourgeoise du travail par opposition à l'*otium*, dans l'esprit des Lumières et de l'idéologie libérale. Le prix à payer pour la sécurité collective et la satisfaction facile de buts mesquins, dont les formes modernes de travail sont le moyen, c'est le sacrifice de l'individu et de son indépendance, son épuisement par la coercition et l'exploitation<fnref n="16" />. Il prône au contraire des buts supérieurs, individuels, en dépit du danger que cela représente.

[§§ 174 et 175] Après l'institution et la valeur-travail, si prépondérante à l'ère de l'industrie capitaliste, et dont Nietzsche s'attache à déconstruire les préjugés qui l'accompagnent, c'est à la critique de la société marchande, ou culture de commerçants, que les deux paragraphes suivants s'attèlent. [§ 174] De même que les

<footnote n="16">16 Outre les références déjà mentionnées sur l'industrie capitaliste (cf. *supra*, note 12), Nietzsche a pu s'inspirer ici de Spencer, cf. *infra* p. 362.</footnote>
ouvriers sont transformés en rouages, l’activité des commerçants est présentée comme une application concrète de la sympathie altruiste chère aux utilitaristes, simple apparence masquant en réalité «l’instinct social de poltronnerie»<fnref n="17" />. Cette activité suppose des rapports sociaux pacifiés, ce qui présuppose à son tour l’homogénéisation du type humain, ainsi que l’exprime la métaphore du grain de sable, lisse et interchangeable à force de se frotter à ses voisins<fnref n="18" />. Contre un tel type humain, qu’une note préparatoire nomme *homo communis* en déplorant sa faiblesse<fnref n="19" />, Nietzsche oppose l’épanouissement pluraliste d’individus vigoureux. Il prend l’image d’un jardin entouré de murailles, mais doté d’une porte accueillante, ce qui évoque à la fois la citadelle intérieure des stoïciens et le jardin d’Épicure, et représente l’idéal du juste rapport à soi-même et à autrui. [§ 175] Mais le commerçant est au contraire l’archétype de l’individu qui se nie comme tel, en se pliant au dictat de la norme en vigueur. En termes économiques, Nietzsche castrérise encore le type humain moderne comme un «consommateur», habitué à tout évaluer d’après le critère extérieur de la loi de l’offre et de la demande, et non d’après ses besoins personnels. Il utilise alors le lieu commun des Lumières, d’après lequel le commerce remplace la guerre, en l’illustrant une fois de plus par l’opposition de la culture agonale grecque, fondée sur la rivalité interindividuelle, et de la culture de commerçants moderne, qui repose sur le nivellement<fnref n="20" />.

[§§ 176 à 178] Suite à ces réflexions socio-économiques, c'est par la considération des rapports intergénérationnels que Nietzsche poursuit son analyse sur la place de l'individu, ici le jeune homme, dans la société moderne. [§ 176] Tandis que «la génération nouvelle» se conformait autrefois à l'opinion de ses pères, selon le schéma conformiste qui préservait les préjugés d'une génération à l'autre dans la moralité des mœurs, elle s'y oppose vigoureusement dans la société moderne. Nietzsche a pu penser ici aux écrivains du *Sturm und Drang* ou du mouvement Jeune-Allemagne, ou bien, plus probablement, aux mouvements révolutionnaires, dont le Printemps des peuples de 1848, qui toucha l'Allemagne en 1849 et auquel le jeune Wagner participa. On se gardera toutefois d'y voir simplement un éloge de l'émancipation individuelle moderne, dès lors que Nietzsche qualifie de «jeunes idéalistes» ces individus, que l'on devine donc affectés par l'exaltation sentimen-

<footnote n="17">17 La peur, que nous avons déjà rencontrée à maintes reprises, joue donc un rôle aussi structurant pour la société moderne que pour la moralité des mœurs des sociétés primitives.</footnote>

<footnote n="18">18 Pour une analyse de cette métaphore à partir du sociologue français Alfred Espinas, voir Simonin 2021c, p. 309-310.</footnote>

<footnote n="19">19 Cf. NF-1880,6[163].</footnote>

<footnote n="20">20 Pour plus de détails sur les rapports entre l'économie et la puissance ou l'impuissance, ainsi que sur les rapports entre le commerce et la guerre, voir Simonin 2022a, chap. III, «la puissance d'argent».</footnote>
tale et la démesure qui faisaient l'objet de sévères critiques dans les paragraphes précédents. Sans doute ne suffit-il pas de s'opposer violemment au conformisme pour être un individu authentique, d'autant qu'il n'est ici question que de géné-rations, et non d'individus<fnref n="21" />. [§ 177] Après les préjugés grégaires, c'est donc pré-cisément aux préjugés touchant l'individu que Nietzsche s'intéresse à présent. Aux jeunes gens ambitieux, c'est-à-dire aspirant à se distinguer au regard de la norme et pourtant prisonniers de celle-ci puisqu'ils veulent seulement l'incarner de manière exemplaire, Nietzsche recommande alors la solitude<fnref n="22" />. Prolongeant ainsi l'image du jardin entouré de murailles (§ 174), il laisse penser que l'individu au-thentique doit se couper radicalement des préjugés de son temps, et que la vie en ville, forçant chacun à épier les autres et à vivre sous leur regard, interdit toute réalisation de soi vraiment personnelle. [§ 178] Enfin, prolongeant cette réflexion sur «les jeunes gens» tout en revenant à l'utilisation dénoncée aux §§ 166 et 173, Nietzsche dénonce ensuite les effets pervers de l'éducation moderne, qui contribue elle aussi à formater l'individu pour favoriser son insertion dans la société. Ces trois paragraphes sur la jeunesse ont donc mis en scène de façon dramatique l'échec de l'émergence d'individus, en dépit même de leur désir de mettre à bas les préjugés dominants.

[§ 179] De même que les jeunes individus sont gaspillés, le paragraphe suivant livre une critique de l'État qui, prenant le relai de l'économie dénoncée aux §§ 174-175, ne valorise que le bien-être matériel et, de ce fait, «gaspille la chose la plus précieuse : l'esprit». Ainsi Nietzsche retrouve-t-il la caractéristique spirituelle qui faisait l'esprit libre, forcément individuel, en l'opposant ici au confort maté-rialiste du type humain moderne : le consommateur, l'homo economicus médiocre et interchangeable, tout entier déterminé par des critères quantitatifs extrinsè-ques. Après le travail, le statut socio-économique et l'éducation, l'État est donc à son tour dénoncé comme un instrument de nivellement, qui ne promet la sécurité qu'au prix du renoncement à soi. [§ 180] Un paragraphe aphoristique très bref traite ensuite de la guerre, non plus dans la forme agonale des Grecs (§ 175) mais dans sa forme moderne, dont Nietzsche fait une conséquence des études histori-ques. Après avoir dénoncé les excès et déformations de regard des études histo-riques (§ 159), il en tire ici les conséquences négatives, de sorte que ces deux paragraphes, lus ensemble, sont un nouvel exemple de performativité néfaste de représentations illusoires grevées de préjugés. Par ailleurs, Nietzsche ajoute avec les guerres modernes – la précision est importante – un élément supplémentaire

<footnote n="21">21 Cf. Simonin 2020a, p. 245.</footnote>

<footnote n="22">22 Nouveau phénomène sociétal caractéristique de l'ère industrielle et de la concentration ur-baine, et en même temps du rapprochement et de l'homogénéisation des êtres humains : la ville, que l'on retrouvera dans *Ainsi parla Zarathoustra* par opposition à l'isolement dans la montagne.</footnote>
de caractérisation de la société de son temps, avec ses valeurs et ses préjugés spécifiques, qui tous concourent à la perte de l'individu emporté par des processus qui le dépassent<fnref n="23" />.

[§ 181] Avec les deux derniers paragraphes, nous sommes entrés dans des réflexions politiques, et non plus simplement sociétales ou économiques. Le paragraphe suivant se penche sur ce que signifie gouverner, et en propose deux interprétations distinctes, qui interrogent une fois de plus les rapports interpersonnels. Au plaisir de gouverner, Nietzsche préfère le souci de ne pas être gouverné, dont on devine à la lumière des paragraphes précédents que l'enjeu demeure la sécurisation de l'indépendance. Celle-ci semble mieux garantie par l'isolement que par la domination, qui n'est peut-être que l'envers de la subordination au sein du même schéma grégaire. En regard de la critique des préjugés grégaires et de la subordination, on voit donc apparaître progressivement la critique complémentaire des préjugés individuels, c'est-à-dire des représentations illusoires que l'on se fait sur les prétendus grands hommes, les modèles, les riches, et à présent les dirigeants. [§ 182] C'est encore l'enjeu du paragraphe suivant, qui dénonce le préjugé consistant à attribuer à quelqu'un, à tort, un caractère charismatique. On retrouve le thème de l'apparence extérieure superficielle et grossière, qui n'est en fait que de la poudre aux yeux pour les observateurs naïfs. Il en va donc toujours de la connaissance de la nature humaine à travers certains de ses exemplaires marquants ; et une fois de plus, Nietzsche nous met en garde contre l'illusion. La fin du paragraphe lie cela à la dimension politique qui vient de s'ouvrir, en notant que «les hommes d'État rusés jouent habituellement leur comédie» de sorte à susciter cette croyance en eux. L'erreur de l'observateur est donc favorisée par la dissimulation de celui qui s'expose ainsi au regard et cherche à tromper en affectant une grandeur qu'il n'a pas. Le dirigeant peut bien sembler supérieur en apparence, il n'est encore qu'un cas particulier de ce type humain moderne qui n'existe que pour et par autrui.

[§ 183] Le couple jeunesse/vieillesse revient ensuite, dans ce cadre désormais politique. Nietzsche distingue les anciennes générations des nouvelles par leurs aspirations politiques, tout en neutralisant cette distinction par un trait de caractère commun à tous. En effet, que l'ancien royaliste se subordonne à l'opinion de «Son Excellence», c'est-à-dire de l'autorité dirigeante incarnée par une personnalité unique, ou que le jeune défenseur du parlementarisme se subordonne à

<footnote n="23">23 Encore une fois, Nietzsche a pu s'inspirer pour ces derniers paragraphes de Spencer 1875, vol. 1, chap. 8 sur les préjugés de l'éducation, p. 248 (cornée), qui lie l'apparition des banques à l'enrichissement massif issu des guerres et au progrès industriel, et évoque la commune subordination à un maître éducateur, à un dominateur, à une corporation, à l'État et finalement à la loi morale, par un processus d'abstraction croissant.</footnote>
«la politique du parti», cela revient au même. Les moyens politiques ont changé, ce qui permet à Nietzsche d'étendre sa critique des préjugés politiques à certains types de régimes, mais le trait de caractère est identique : c'est le sacrifice des individus à une autorité supérieure (individuelle ou collective). [§ 184] Puis Nietzsche fait retour à l'État, dont il envisage une autre forme, qui pourrait venir, si les «anarchistes» venaient à prendre le pouvoir. Nouveau thème brûlant à l'époque de Nietzsche, la perspective d'une révolution populaire est prise en considération à la suite de la monarchie et du parlementarisme, donnant sens au danger représenté par les travailleurs pour la classe bourgeoise. La position de Nietzsche, du reste, est ici ambivalente : il semble exprimer une relative sympathie pour ces anarchistes, en tant qu'ils sont des individus «indomptés», mais leur proximité avec les masses et «les camps socialistes» l'incite malgré tout à les considérer comme une incarnation de plus de cet esprit grégaire qu'il combat<fnref n="24" />.

[§§ 185 et 186] Pour assurer la continuité de ces différentes perspectives, Nietzsche revient à une réflexion économique, au cœur de ces réflexions politiques. Il met en regard les «mendiants» et les «hommes d'affaires» dans deux paragraphes successifs, recommandant de supprimer les premiers et rappelant combien les seconds sont prisonniers du succès même de leur activité, qu'il nomme leur «plus grand préjugé». On retrouve alors les oppositions entre travail et *otium*, activité et contemplation, matériel et spirituel : «Travailleurs en affaires — mais paresseux spirituellement». Il est probable que la critique des mendiants ne serve ici qu'à préparer celle, plus inattendue, de ceux qui réussissent en affaire, et représentent un certain idéal d'accomplissement, que Nietzsche rabaisse avec mépris.

[§ 187] Il revient ensuite vers un avenir possible de l'État, prolongeant le § 184 en proposant une image alternative à celle du § 179, mais s'efforce surtout de présenter une nouvelle conception de la justice (notion déjà abordée au § 78 sous l'angle théologique, et au § 112 sous l'angle des relations intersubjectives). En lieu et place d'un pouvoir judiciaire conçu comme une institution répressive qui criminalise l'individu non conforme, Nietzsche envisage ici une forme d'autodétermination par laquelle l'individu criminel s'élèverait au rang de législateur et s'imposerait à lui-même le châtiment qui lui revient. Ici aussi, une valeur et son

<footnote n="24">24 De même, leur rapport au pouvoir, s'ils devaient s'en emparer, est lui aussi ambivalent : Nietzsche nous dit qu'ils s'imposeraient, à eux-mêmes comme aux autres, une «discipline de fer», précisément du fait de leur nature d'abord insubordonnée. On peut voir là un effort de maîtrise de soi, qui n'est pas sans rappeler l'image nietzschéenne des Grecs et évoque aussi la notion ultérieure de législateur du futur ; mais c'est peut-être aussi un nouvel échec d'individus prometteurs mais gaspillés, et qui surtout ne feront qu'imposer une nouvelle coercition aux autres.</footnote>
expression institutionnelle dans la société moderne reçoivent donc une double interprétation, dont l'une est grégaire et l'autre part de l'individu.

[§§ 188 et 189] Les deux paragraphes suivants reviennent quant à eux à la question du conquérant et dirigeant politique et des rapports qu'il entretient avec son peuple, dénonçant les préjugés politiques liés au culte de la personnalité et au nationalisme. Le premier paragraphe, reprenant et mêlant les métaphores de la nutrition et de l'ivresse, dénonce la propension du peuple à se laisser abuser par quelque grand homme, version laïque du sauveur, qui les manipule par la pompe enivrante de sa puissance. Prenant le point de vue inverse, le second paragraphe prolonge cette réflexion en exposant l'usage qu'un conquérant peut tirer d'une telle exaltation, s'il sait la susciter pour parvenir à ses fins, et convaincre le peuple de se sacrifier pour la gloire nationale (et surtout l'intérêt du dirigeant)<fnref n="25" />.

Après une première phase consacrée à des traits psychologiques et culturels typiques de l'homme moderne, cette deuxième phase s'est donc intéressée plus spécifiquement à des phénomènes et institutions sociétaux, économiques et politiques. À travers eux, ce n'est plus simplement la tendance grégaire à la subordination individuelle qui a été étudiée, chez les ouvriers, les pauvres, le peuple en général, mais encore les préjugés qui entourent certains individus dont la supériorité n'est qu'apparente, ainsi les dirigeants, les conquérants, les riches, les personnalités charismatiques, les révolutionnaires. Nietzsche passe au crible de sa critique les principales valeurs et institutions de la société industrielle postérieure aux Lumières et à la Révolution, ainsi que de ses différentes classes, les préjugés capitalistes aussi bien que socialistes, libéraux et conservateurs, de l'ouvrier au banquier, en passant par la question sociale, le jeu des grandes puissances qui découle du Congrès de Vienne, après les conquêtes napoléoniennes et la Restauration, sans oublier la question de l'unité allemande. À l'arrière-plan de cela, Nietzsche s'efforce de déceler dans l'ère troublée qui est la sienne tout ce qui pourrait favoriser l'émergence d'un type humain supérieur, une fois écartés les pièges des divers préjugés qui, à travers leurs métamorphoses, ne font que perpétuer sous différents noms le même conformisme écrasant. L'enjeu majeur de-

<footnote n="25">25 Ces deux paragraphes ont des versions préparatoires communes, signe qu'ils formaient d'abord une unique argumentation, ensuite scindée pour exposer tour à tour l'intérêt respectif de ceux qui sont gouvernés et de ceux qui gouvernent. Pour plus de détails, voir Simonin, « Considerations politiques sur le sentiment de puissance : une genèse des paragraphes 188 et 189 d'Aurore, de Friedrich Nietzsche», en cours de publication chez CNRS Éditions. Nietzsche a pu s'inspirer ici de l'analyse pascalienne du pouvoir symbolique des rois, cf. Pascal 1993, § 330 / 1865, vol. 1, p. 173 : «La puissance des rois est fondée sur la raison et sur la folie du peuple, et bien plus sur la folie» (trait en marge).</footnote>
meure donc la critique des préjugés et le diagnostic des types humains qui les alimentent.

[§§ 190 à 207] La troisième et dernière grande phase de ce troisième livre revient plus fortement au comparatisme culturel, non plus seulement par l'opposition entre Modernes et Anciens, mais plus précisément afin de caractériser le type allemand, par comparaison avec d'autres peuples contemporains. Les principales questions qui se voient accorder un traitement important et suivi sont l'éducation, la noblesse et la bourgeoisie (à travers la question de l'argent). Nietzsche achève sa réflexion sur certains préjugés prédominants dans l'Allemagne de son temps, sur leurs principaux vecteurs, en continuant de distinguer différents types humains, porteurs de préjugés qui leur sont propres, dans le but d'identifier précisément la logique des préjugés de ses concitoyens et de ménager de nouvelles directions.

[§§ 190 à 193] Quatre paragraphes comparent d'abord l'Allemagne avec sa voisine et rivale, la France, vaincue militairement en 1870 mais dont la prépondérance culturelle demeure. [§ 190] Nietzsche oppose d'abord précisément la culture et la politique, dans un premier paragraphe qui fait le lien avec le thème précédent du nationalisme. Il présente d'abord le préjugé de l'ancienne culture allemande, qu'il identifie comme un « idéalisme » enthousiaste, un « emportement » exalté, évoquant la critique de la Schwärmerei tout en la tournant contre ceux-là même qui prétendaient s'en garder, ainsi Hegel, Schelling ou Schiller. C'est aussi l'hypersensibilité morale que le début de ce troisième livre avait identifiée comme typiquement moderne. C'est là une « fièvre » (ce qui rappelle les paragraphes sur la foi enivrante et pathologique) dont les Allemands se sont défaits comme « d'une maladie ». Mais par quoi les Allemands l'ont-ils remplacée ? Par un autre préjugé, peut-être pire et certainement plus grossier, dont les paragraphes précédents ont abondamment traité : « l'absurdité politique et nationale »<fnref n="26" />. [§ 191] À la suite de ce paragraphe qui opérait une liaison entre les thèmes culturels et politiques, Nietzsche prolonge sa critique de l'idéalisme par celle de l'art romantique, faible et surtout éminemment allemand, opposé au vigoureux classicisme français. Cette polarité esthétique, qui recouvre aussi un processus historique, est reprise ici pour être érigée au rang de symptôme physiologique et d'indicateur de deux types humains opposés, qui ont pour nom le Français et l'Allemand. [§ 192] Dans le même esprit, c'est ensuite l'idéal français de religiosité chrétienne qui est valorisé,

<footnote n="26">26 Nietzsche a pu croiser la question du remplacement d'un préjugé par d'autres, mettant en doute l'opportunité de supprimer une erreur si l'on n'a rien de mieux à mettre à la place, chez Lecky 1879, vol. 1, p. 47, qui rapporte en note le proverbe anglais suivant : « Ne renverse jamais une opinion, tant que tu n'as pas quelque chose de mieux à mettre à la place » (avec trois traits de Nietzsche en marge).</footnote>
du fait de sa puissance aristocratique et de l'alliance de la profondeur à une surface raffinée, par contraste avec les atours biscornus du type allemand. Nietzsche nomme quelques représentants exemplaires de cette « culture ecclésiastique », tous empruntés à l'âge classique une fois de plus, et au premier rang desquels se trouve Pascal. Il y voit ses « adversaires parfaits », chrétiens certes, mais qui du moins sont des types humains entiers et accompli, et dont le mérite est surtout d'avoir pu engendrer leur contraire : « la libre pensée antichrétienne ». [§ 193] Dernier trait culturel du Volksgeist français : Nietzsche consacre le paragraphe suivant à l'esprit, après la politique, l'art et la religion. Tandis que l'esprit allemand est dominé par les préjugés moraux, l'esprit français (que Nietzsche donne d'ailleurs en français), au sens intellectuel du terme, est indépendant, vif, et surtout amoral, voire immoral. Le type français incarne donc l'individualité supérieure, libre d'esprit et anticonformiste, par opposition au type allemand.

[§§ 194 à 197] une série de paragraphes se consacre ensuite au thème de l'éducation, déjà préparé par plusieurs paragraphes, ainsi que par ceux sur les modèles, les maîtres et la jeunesse. [§ 194] Dans la continuité du paragraphe précédent, Nietzsche dénonce d'abord la « vanité des maîtres de morale » de son temps, dogmatiques et ennuyeux, et cherche à dégager une conception plus particulière, voire individualiste, de la morale, ainsi qu'elle existait au « siècle dernier ». L'éducation est donc à son tour interrogée sous l'angle de l'opposition entre conformisme grégaire et émancipation individuelle. [§ 195] Contre le classicisme qu'il a valorisé à plusieurs reprises, Nietzsche dénonce ensuite le préjugé d'une certaine éducation classique, et à travers elle l'opposition entre une connaissance véritable, dont le contenu pourrait être pleinement assimilé, et la simple érudition formelle et sèche. Nous retrouvons ici aussi notre méconnaissance des Grecs (§ 169), la condamnation d'un travail (intellectuel) abrutissant (§ 173) et du dres-sage de la jeunesse (§ 178), culminant dans une récusation des préjugés de la culture classique, qui ne nous donne accès ni aux cultures passées, ni à nous-mêmes. Nietzsche énumère d'ailleurs diverses causes de cette méconnaissance, qui se drape du nom valorisant d'éducation classique : l'irréflexion, le mauvais exemple des maîtres, l'habitude et l'éducation, un mésusage des concepts et des confusions d'ordre sentimental. Autant de facteurs constitutifs de la logique des préjugés, que nous avons déjà rencontrés. [§ 196] Cette culture moderne, par le biais de son enseignement, ne fait que raconter « des balivernes » et véhiculer les préjugés du temps ; elle ne permet jamais à celui qui la reçoit de se connaître et de s'affirmer en tant qu'individu. Nietzsche associe ici la vérité à l'individu, tandis que le général ou l'universel, transmis par l'éducation, sont nécessairement de l'ordre du préjugé.

[§ 197] Revenant spécifiquement à l'Allemagne, sous l'angle de l'éducation, le paragraphe suivant qualifie l'esprit allemand d'obscurantiste et opposé aux Lu-
mières, à la différence de la France et de l'Angleterre<fnref n="27" />. Nietzsche reprend les différents domaines d'expression culturelle et, concernant l'Allemagne, renvoie les philosophes aux spéculations idéalistes, les historiens au romantisme (comme au § 159), les savants naturalistes à leurs démons mystiques et à leurs aspirations à un ordonnancement éthique du monde<fnref n="28" /> ; de même chez les artistes, « le culte du sentiment fut érigé à la place du culte de la raison ». C'est là une nouvelle formulation de cette logique du sentiment omniprésente dans l'ouvrage, opposée à l'émancipation rationnelle et éclairée des préjugés, dont Nietzsche voit également la marque dans la tâche kantienne « de rouvrir le chemin à la foi en assignant au savoir ses limites ». Ces paragraphes sur l'éducation permettent donc à Nietzsche de marquer l'opposition entre deux types humains, l'esprit allemand se voyant systématiquement octroyer les mauvais attributs, toutes les formes d'expression culturelles prenant chez lui une orientation pathologique, sentimentale, rétrograde et fanatique.

[§§ 198 à 201] À la suite de ces paragraphes sur l'éducation individuelle par opposition aux préjugés grégaires, Nietzsche se concentre sur le type humain aristocratique. [§ 198] Employant de nouveau le comparatisme culturel, il valorise la noblesse française et italienne<fnref n="29" />, déplorant le fait qu'en Allemagne ce soient les prêtres, puis les professeurs, qui donnent le ton et servent d'étalon pour assigner un rang à leur peuple. Ce paragraphe de transition inscrit donc les préjugés liés à l'éducation, qui viennent d'être abordés et sont évoqués ici par les professeurs, dans la continuité des préjugés théologiques du livre I (ici, les prêtres), et introduit par contraste la figure aristocratique. [§ 199] Nietzsche s'efforce ensuite de donner lui-même un rang à son peuple, ou peut-être à la modernité européenne tout entière (il dit « nous »), en distinguant deux types d'aristocraties. L'une, grecque, repose sur des individualités immorales prêtes à tout pour la puissance ; l'autre, héritant de l'esprit chevaleresque de la féodalité, prise la fidélité, la grandeur d'âme et la pudeur. Étonnamment, dans ce texte très ambivalent qui est parfois à prendre au pied de la lettre et parfois très ironique, Nietzsche semble valoriser une version de la noblesse qui est moderne, plutôt que grecque, comme s'il voulait nuancer l'image (grecque) d'un individualisme par trop excessif, dont il fait par ailleurs l'éloge contre le grégarisme. Plus probablement, il tente ici de présenter un panorama nuancé des types aristocratiques possibles, avec leurs vertus et leurs

<footnote n="27">27 La référence majeure sur l'esprit des Lumières et sur l'histoire, heurtée, de sa diffusion, est ici Lecky 1873.</footnote>

<footnote n="28">28 Cette idée était présente dans M-3, 90 et 100, c'est-à-dire au début et à la fin du livre I, au début du livre II, et elle revient à présent vers la fin du livre III, ponctuant avec régularité la progression argumentative de l'ouvrage.</footnote>

<footnote n="29">29 Et anglaise, dans la version préparatoire N-V-4,7, ce qui établit un lien avec M-197.</footnote>
limites respectives, pour pluraliser encore sa description de la nature humaine, sans préconiser pour autant de modèle univoque. [§ 200] En lien avec la noblesse toujours, Nietzsche revient ensuite à une réflexion économique, qui annonce aussi les paragraphes ultérieurs sur l'argent. Introduisant la noblesse désargentée comme une nouvelle sous-catégorie moderne au sein du type aristocratique, il note que la noblesse aide à mieux supporter la pauvreté. Il rappelle ainsi que l'humanité supérieure n'est pas appréciable selon le seul critère de l'aisance matérielle, et préfigure le type inverse sur lequel il va bientôt revenir : le bourgeois parvenu. [§ 201] Enfin, après les noblesses française et italienne, grecque, médiévale et désargentée, Nietzsche envisage «l'avenir de la noblesse». Après la culture ecclésiastique et la culture classique, il clôt donc cette réflexion sur la «culture aristocratique» en souhaitant son rapprochement avec l'esprit libre. Là où l'homme moderne grégaire se précipite dans la grande politique nationaliste, ainsi que nous l'avons vu, ce paragraphe s'achève en prophétisant l'advenue d'un type aristocratique spirituel, rejetant la vie politique pour se consacrer à la connaissance. On retrouve la valorisation antique de la *vita contemplativa* sur la *vita practica*, dont ce troisième livre a montré les manifestations matérialistes les plus modernes ; le livre V reviendra sur cette forme supérieure de connaissance.

[§ 202] Après le type noble de l'esprit libre, Nietzsche consacre un nouveau paragraphe à cette autre figure déviante qu'est le criminel. Il recommande de le traiter scientifiquement, comme un malade, plutôt que moralement, comme un coupable, afin de mieux l'insérer dans la société à l'avenir. La figure du criminel synthétise ici les thèmes déjà rencontrés de la pathologie, de la justice, de la responsabilité, sous l'angle d'une redéfinition de l'ordre social et de la place de l'individu dans le groupe. Contre le préjugé moral et théologique consistant à blâmer et châtier, Nietzsche préconise une réflexion pragmatique d'ordre médical, confirmant son ambition de déconstruire le préjugé de la morale en remontant à son sous-bassement physiologique. Plus généralement, il multiplie les exemples d'individus qui s'écartent de la norme de la moralité des mœurs : le conquérant, le noble, le criminel.

[§§ 203 à 206] Au contraire, il revient dans les paragraphes suivants aux préjugés liés à l'argent, que l'on pourrait qualifier de bourgeois. [§ 203] Prolongeant la réflexion diététique introduite au paragraphe précédent, Nietzsche critique tout d'abord le mauvais régime de ceux qui, à travers l'opulence des repas qu'ils donnent, ne cherchent qu'à faire montre de leur aisance économique. La nourriture, comme précédemment la morale et l'esthétique, n'est pensée ici qu'en vue de l'effet recherché : l'exhibition ostentatoire de la puissance d'argent. Ce paragraphe souligne donc, à travers les préjugés de la classe possédante, l'écart entre le paraître (afficher son bien-être) et la réalité (se gâter la santé). [§ 204] Après avoir montré que derrière la bonne chère se tient l'enjeu de l'argent,
Nietzsche remonte encore en deçà et indique à l'arrière-plan de l'argent la pulsion fondamentale et fanatique du sentiment de puissance. C'est lui qui meut les êtres humains lorsqu'ils courent après l'enrichissement par tous les moyens. En ajoutant que l'argent a remplacé la vérité et Dieu, Nietzsche indique que les préjugés théologiques en déclin ont fait place à de nouvelles formes sécularisées<fnref n="30" />. Mais c'est bien la même nature humaine qui cherche chaque fois à se bercer d'illusions, en poursuivant des idéaux qu'elle a forgés elle-même pour valoriser sa propre image. [§ 205] Souscrivant lui-même partiellement à un préjugé du temps, Nietzsche aborde ensuite le thème de l'argent à travers la figure du peuple juif. Mais c'est surtout un prétexte pour introduire un nouveau paragraphe de comparatisme culturel qui, entre plusieurs formules aux consonances antisémites, met finalement très en valeur le type humain juif, opposé au bourgeois lambda. En effet, la longue histoire du peuple juif a contribué à lui donner de nombreuses vertus distinctives, jusqu'à rendre possible l'émergence d'individus rares (on retrouve d'ailleurs le thème du mariage, les Juifs ayant su, par le soin de leurs alliances, en faire un meilleur usage que celui exposé aux §§ 149 à 152). Leurs défauts mêmes sont pardonnables, selon Nietzsche, et en voie de résorption. Somme toute, c'est celui des peuples européens qui, minoritaire par excellence, s'oppose le plus à la norme, et à qui Nietzsche prédit un grand avenir en en faisant le complément de l'aristocratie, avec laquelle il devrait s'allier pour produire un type humain supérieur. [§ 206] En contrepoint du préjugé d'argent, et dans le prolongement du § 200 sur la noblesse désargentée, Nietzsche revient ensuite à la classe ouvrière, dont il fait un nouveau type opposé au bourgeois des §§ 203-204. Il recommande aux ouvriers d'émigrer pour chercher de meilleures conditions de vie, ce qui établit une continuité avec le peuple juif du paragraphe précédent, par la dimension cosmopolitique de ces deux types humains (que l'on mettra en regard des critiques précédentes du nationalismisme). D'autre part, plutôt que d'orienter la réflexion sur le capitalisme et le matérialisme, Nietzsche saisit l'occasion de présenter un type humain qui échappe à ces déterminations. Soulignant que l'amélioration de leur condition ne saurait se réduire à des considérations strictement économiques, il prône alors la maîtrise de soi et une émancipation individuelle d'ordre spirituel, une fois de plus, sous l'influence des philosophies stoïcienne et cynique.

[§ 207] Le dernier paragraphe de ce livre, enfin, revient au type allemand, qui recèle beaucoup de qualités cachées, lui aussi, mais se révèle bien souvent inca-

<footnote n="30">30 Le *Nietzsche-Kommentar* souligne que la référence mythologique à Danaé, fécondée par Zeus sous la forme d'une pluie d'or, exprime métaphoriquement la divinisation de l'argent. On pense également à l'idolâtrie du Veau d'or, cf. *Exode* 32 : 4-35.</footnote>
pable de les manifester. Superstitieux, enclin à l'ivrognerie, sentimental, confor-
miste et paresseux, il a en outre une forte propension à la subordination et à
l'obéissance, ainsi qu'au dogmatisme et au fanatisme. Pourtant, lors de certaines
circonstances exceptionnelles qui le mettent au pied du mur, il fait montre d'une
grandeur surprenante. En somme, Nietzsche synthétise les enjeux principaux de
ce troisième livre en affirmant que l'Allemand est l'incarnation même du type
humain à combattre, du fait de son inclination pour les préjugés éminemment
grégaires de l'ère contemporaine. Et en même temps, il ménage une fois encore
une voie d'avenir, en faisant de l'Allemand un type humain supérieur lui aussi,
mais en puissance, de façon exceptionnelle et un peu malgré lui. Nietzsche se veut
donc celui qui bouscule l'homme moderne en général, allemand en particulier,
pétri de préjugés, et s'efforce de le sortir de sa torpeur pour l'inciter à se sur-
monter. Pour cela, il lui faut extraire de tous les types humains présentés dans ce
troisième livre, et des formes culturelles et institutionnelles qui manifestent les
diverses facettes de leurs natures, ce qu'il y a de meilleur et ce qui a le plus
d'avenir. Cela revient à s'émanciper le plus possible de tous les préjugés qui ne font
qu'homogénéiser les êtres humains sous des représentations grossières et hégé-
moniques, qu'elles soient propres à une culture, à une époque ou à une classe. Cela
revient à valoriser le plus possible ce qui s'écarte de la norme, ainsi que le premier
paragraphe de ce troisième livre l'avait énoncé.
# Acte IV – Les préjugés de la subjectivité (§§ 208 à 422) : Psychophysiologie des différents types humains

## Intrigue

La charge dramatique commence à se détendre en s'infléchissant vers la scène intérieure de la subjectivité et des conflits intimes de l'âme humaine<fnref n="1" />, sans que disparaissent les scènes consacrées aux relations intersubjectives. L'esprit libre fait retour sur soi et s'efforce de comprendre et déconstruire les éléments qui ont pu conduire à cette impasse de la subjectivité humaine. Les principaux obstacles qu'il rencontre sont les diverses passions de l'âme humaine, le regard d'autrui, qui pèse toujours sur lui, et enfin sa propre ignorance de lui-même et de la nature humaine. Pour y remédier, la mise en scène fait place à l'étude circonstanciée des dispositions et des caractéristiques psychophysiques et comportementales qui permettent de réguler la logique des préjugés jusqu'alors triomphante et, peut-être, d'y échapper. Un important travail sur soi commence, au terme duquel seulement l'être humain parviendra à surmonter les apories qui, au cours des trois premiers actes, se sont nouées jusqu'à paraître inextricables.

Après l'espace public qui constituait l'essentiel de l'acte III, l'action s'intériorise et devient dans une certaine mesure atemporelle, bien que de nombreuses scènes dressent ponctuellement un portrait au vitriol des contemporains de Nietzsche pour mettre en lumière leurs travers psychologiques et moraux. La lumière reprend ses droits sur l'obscurité et jette un jour nouveau sur les innombrables recoins de l'âme humaine, rendant possible une compréhension qui est le préalable d'une construction raisonnée de la subjectivité.

<figure><img src="image_17.png" /></figure>

<figure><img src="image_18.png" /></figure>

<footnote n="1">1 Cf. Cancik et Cancik-Lindemaier 2003, p. 387 : «La tragédie comme psychodrame : quelle belle matière pour la psychologie qui, pour Nietzsche, commence». Voir également Sarrazac 2010, p. 51, qui note qu'avec la crise du drame moderne, à partir de 1880 précisément, le conflit disparaît, ou bien se reporte sur de petites choses quotidiennes, ou bien à un niveau intrasubjectif, ou encore au niveau de groupes, de classes sociales et de nations. Fils de son temps, Nietzsche semble mimer ces évolutions avec la progression dramatique d'Aurore ; voir à ce sujet Sloterdijk 1990, sur la «théorie du drame qui s'amplifie en une histoire originelle de la subjectivité» (p. 38) et sur «la structure dramatique fondamentale de la recherche du vrai Soi» (p. 50) qui sont à l'œuvre dans le corpus nietzschéen, ainsi que sur la «dramaturgie de l'esprit» faisant de «l'aventure du connaissant» le «drame des drames» (p. 146).</footnote>
Personnages

L'INDIVIDU, ou l'esprit libre du point de vue de ses caractéristiques psychologiques.

AUTRUI, nouvel avatar de l'adversaire de l'esprit libre, désormais intérieurisé.

NAPOLÉON, l'habile meneur d'hommes qui sait faire illusion.

RICHARD WAGNER, l'artiste mondain, génie autoproclamé qui brille de mille feux pour occulter ses faiblesses.

LE COMÉDIEN, connaisseur de l'âme humaine et expert en dissimulation.

LE PASSIONNÉ, éternel aveugle.

LES CARACTÈRES, représentants de l'âme humaine dans sa diversité, capable du meilleur comme du pire (le flegmatique, le colérique, l'avare, l'orgueilleux, le vertueux, le poète, le génie, le noble, etc.).

Axes principaux

La structure du quatrième livre est plus complexe. Il contient autant de paragraphes, souvent plus courts, que les trois précédents réunis, et ne semble plus procéder par phases distinctes. La première impression est plutôt celle d'un pêlemêle déconcertant, qui n'est pas sans rappeler celui, assumé par le titre, des Opinions et sentences mêlées. Cela n'empêche cependant ni les effets de continuité, de contrepoint ou d'opposition entre deux paragraphes successifs, ni les effets d'échos ou d'enchâssements thématiques à plus grande distance, ni surtout la forte cohésion de l'ensemble selon quelques axes principaux.

Selon Henri Albert, le quatrième livre d'Aurore traite des choses humaines<fnref n="2" />, ce qui se comprend si l'on entend par là une réflexion à la fois existentielle et empruntant aux analyses psychologiques des moralistes classiques sur la nature et la condition humaines. Selon Montinari, il traite essentiellement de l'homme dans ses rapports sociaux<fnref n="3" />, ce qui ne contredit pas la caractérisation précédente mais en soulève un aspect particulier et important. Plus généralement, il semble possible de subsumer ces deux premiers jugements sous une perspective plus englobante, qui tient selon nous au façonnement de la subjectivité humaine, que nous appellerons aussi autopoïèse et dont la dimension pratique a pour pendant théorique une réflexion sur la possibilité et les limites de la connaissance portant sur un tel objet. Il s'agit donc avant tout ici d'apprendre à se connaître soi-même, une tâche indissociablement théorique et pratique, afin de déployer pleinement son poten-

<footnote n="2">2 Albert in Nietzsche 1901, p. 423.</footnote>

<footnote n="3">3 Montinari in Nietzsche 1964, s. p.</footnote>
tiel. Mais un tel souci de soi<fnref n="4" /> suppose une analyse et une modification des inter-
actions avec autrui, d'où l'omniprésence des textes portant sur l'intersubjectivité
.et la caractérisation de Montinari). Ces deux perspectives individualiste et sociale
concourent du reste à une meilleure compréhension de la nature humaine en
général, terra incognita que ce livre s'attache à explorer et à faire fructifier.
Connaissance et transformation de la subjectivité, des relations intersubjectives et
de la nature humaine en général : tel est le premier ensemble de réflexions qui se
dégage de ce livre IV et lui donne son sens. C'est sur cette base que d'autres thèmes
importants se développent.

Les relations intersubjectives sont le plus souvent présentées comme conflic-
tuelles, de sorte que la question de la force ou de la puissance personnelle dans la
confrontation avec autrui se fait très présente dans ce livre IV, de même que la
domination, la supériorité ou l'infériorité, ou encore à maintes reprises le senti-
ment de puissance et l'estimation plus ou moins bien fondée des forces qui s'af-
frontent<fnref n="5" />. Sans revenir ici en détail sur le sentiment de puissance, notons seule-
ment qu'il joue un rôle constitutif à l'arrière-plan des deux thèmes qui viennent
d'être évoqués : le façonnement de soi au gré des relations avec autrui ; c'est-à-dire
l'affirmation de la puissance personnelle, intimement éprouvée et constitutive de
l'équilibre affectif et pulsionnel du sujet dans son rapport aux puissances exté-
rieures. Le caractère potentiellement illusoire du sentiment de puissance joue
egalement un rôle important ici, du fait des méprises qui sont véhiculées par
l'estimation des puissances personnelle et extérieures. Ce point est donc à rap-
procher de la logique des préjugés, telle qu'elle se déploie dans le livre IV. La
tendance des êtres humains à préjuger de leurs forces exprime pleinement cette
interdépendance du concept de sentiment de puissance (illusoire) avec l'entreprise
de critique des préjugés moraux<fnref n="6" />.

Un second aspect se dégage encore de ces relations intersubjectives difficiles :
la problématique de la communication, qui se rattache au thème général du
langage en tant que vecteur d'erreurs, d'illusions, de manipulations et de préjugés
divers. Par ses réflexions sur le style, la conversation, la parole, ou encore le
bavardage et le silence, Nietzsche livre ici une analyse variée qui, reprenant cer-
tains enjeux traditionnels de la communication de la vérité et de rhétorique,
soulève des questions liées à la publicité (au sens étymologique du terme) de ce

<footnote n="4">4 À ce sujet, voir Ansell-Pearson 2014.</footnote>

<footnote n="5">5 Cf. M-212, 215, 237–238, 245, 248, 260, 262, 264, 271, 273, 278, 284, 291, 295, 303, 339, 348, 356, 360, 362, 368–369, 371, 398, 403 et 414, pour s’en tenir à une liste (non exhaustive) des textes qui associent le plus explicitement la puissance et les relations intersubjectives. Cette thématique traverse l’en-semble du livre.</footnote>

<footnote n="6">6 Sur le sentiment de puissance dans *Aurore*, cf. Simonin 2022a, deuxième partie.</footnote>
que le sujet possède de plus intime, à l'incommunicabilité entre les êtres, ainsi qu'au choix du bon *modus operandi* et du bon auditoire<fnref n="7" />. Ces textes sur la communication permettent non seulement d'approfondir la définition et l'affirmation de la subjectivité dans ses rapports avec autrui, mais ils peuvent aussi être vus comme la mise en scène, à la fois théorique et pratique, des stratégies éditoriales de Nietzsche lui-même, dignes d'un redoutable communiquant.

Le thème de la connaissance et du façonnement de la subjectivité est encore étoffé par les analyses nombreuses et variées de la vie intérieure, des pulsions, des passions, des états affectifs en général<fnref n="8" />. Outre le sentiment d'impuissance et de puissance, auquel nombre de ces états se rapportent, Nietzsche aborde ce que nous pourrions appeler, selon le langage de l'âge classique, les passions tristes et les passions joyeuses<fnref n="9" />, dont il interroge les rouages psychologiques et physiologiques : insatisfaction, détresse, malheur, haine de soi et des autres, anxiété, colère, pulsion de domination, fanatisme, d'un côté, amour, ardeur, magnanimité, joie, gaîté, bonheur, de l'autre. De très nombreux paragraphes, couvrant tout le livre, font intervenir dans différents contextes des passions précises, ou bien conceptualisent le champ des passions (ainsi que des pulsions, de la sensualité, des sentiments, des émotions), dont ils proposent parfois des typologies et dont ils présentent divers usages<fnref n="10" />. Car c'est bien de la régulation et de la purgation des passions qu'il s'agit, par lesquelles la subjectivité peut façonner ce chaos intérieur et lui donner une

<footnote n="7">7 Cf. M-292, 330, 332, 347, 350–351, 353, 364, 375, 399, 407, 416, 418 et, dans une moindre mesure. M-370 et 378. Très tôt, Nietzsche s'est intéressé au pouvoir des mots, ainsi dans ses cours sur la rythmique grecque et sur le rythme (1870–71), in KGW II/3 p. 99–338, dont une traduction française doit paraître aux Belles Lettres dans le cadre des *Écrits philologiques de Nietzsche* en 12 volumes, ou encore dans ses cours consacrés à l'histoire de l'éloquence grecque (1872–73), à la rhétorique antique (1874) et à celle d'Aristote (1874–75 et probablement 1877–78), in *Écrits philologiques de Nietzsche*, trad. Anne Merker, Paris, Les Belles Lettres, vol. 10.</footnote>

<footnote n="8">8 Cf. Benoit 2019, p. 148, qui voit dans l'ensemble d'Aurore un « pénétrant traité des pulsions » (ce qui s'applique particulièrement à ce livre IV, selon nous), et NK, p. 54 sq.</footnote>

<footnote n="9">9 Il est question des « affects joyeux [freudigen Affecten] », des « affects tristes [traurigen Affecten] », des « sensations joyeuses [freudigen Empfindungen] » et des « sensations tristes [traurigen Empfindungen] » dans Fischer 1865, p. 355, 363–364, 367, 371, 373, 382–383, 495–500, 513, 531, 536–539 et passim. C'est probablement à cette lecture que Nietzsche doit la vive impression suscitée par la philosophie de Spinoza, dont il fait part à Overbeck dans la célèbre lettre du 30 juillet 1881, BVN-1881,135. Voir Scandella 2012 et Sommer 2012a, p. 156–184.</footnote>

<footnote n="10">10 Cf. M-216–217, 220, 223, 233, 240–241, 244–245, 247, 249–250, 256, 260, 262, 277, 279, 294, 298, 309–310, 312, 321, 323, 327, 329, 331, 332, 335, 362, 364–365, 370, 377, 379, 387, 394–395, 398, 401, 403–404, 410–411, 415. La peur et l'amour, en particulier, sont présents dans une quinzaine de paragraphes chacun.</footnote>
unité architectonique relativement stable<fnref n="11" />. En ce sens, les passions sont à la fois le matériau qui sans cesse ébranle et menace le sujet de dissolution, et auquel en même temps il s'agit de donner forme par des processus d'(auto)régulation et d'homéostasie<fnref n="12" />.

Ce jeu incessant des passions se double en outre de multiples analyses des vices et des vertus que, conformément à son entreprise de déconstruction des préjugés moraux, Nietzsche réévalue en dehors de la conception (et de l'opposition) morale traditionnelle. Il est alors question de démesure, d'avarice, de méchanceté, d'un côté, de courage, de bonté, de philanthropie, de générosité, de mesure, de détermination, de maîtrise de soi, d'équité, ou encore de politesse, de l'autre. Par-delà les oppositions, parfois tranchées, entre vices et vertus, passions tristes et joyeuses, et ultimement caractères inférieurs (ou faibles) et supérieurs (ou forts), l'articulation de ces réflexions contribue à faire de ce livre IV un petit traité moral des passions et des vertus, dont le foisonnement redéfinit grandement les lignes de partage. Il en ressort une vaste cartographie de la nature humaine, prenant en compte différents tempéraments, caractères, ou natures<fnref n="13" />, sur la base de laquelle il devient possible d'envisager les contours d'un type humain supérieur.

Enfin, le dernier thème central de ce livre IV complexifie encore la portée des éléments précédents. Il s'agit de la logique des préjugés, qui prend à présent la forme d'une profonde méconnaissance de soi-même et des autres et explique que les êtres humains se méprennent si souvent sur leur intériorité, sur leurs semblables et sur l'évaluation de leurs propres comportements comme de ceux d'autrui, pour le plus grand mal de tous. L'humanité pâtit de ses préjugés, et avant tout des préjugés qu'elle nourrit sur elle-même. Ce thème de l'ignorance de l'homme (au double sens du génitif) prend en particulier la forme du mensonge à soi-même

<footnote n="11">11 Rappelons que M-109, dont nous avions envisagé qu'il puisse servir de clé de lecture du livre IV (cf. *supra* p. 80), a montré le caractère limité de l'action volontaire et intentionnelle du sujet sur lui-même. En effet, le sujet n'est pas distinct des passions (dont il disposerait sur le mode de l'avoir et sur lesquelles son contrôle pourrait aisément s'exercer), mais il est au contraire traversé par elles, il est à la fois chacune de ses passions et la somme fluctuante de leurs interactions.</footnote>

<footnote n="12">12 Voir Benne et Müller 2014, dont le titre (*Ohnmacht des Subjekts – Macht der Persönlichkeit*) exprime très précisément ce double mouvement de construction de la personnalité sur la base d'une subjectivité en crise, en particulier l'introduction, p. 15–67.</footnote>

<footnote n="13">13 Nietzsche a pu s'inspirer de la médecine d'Hippocrate (cité dans M-168) et de Galien. Aucun ouvrage de ces deux grands médecins de l'Antiquité n'est conservé dans sa bibliothèque, mais ils sont mentionnés dans des ouvrages de médecine auxquels il a pu s'intéresser, ainsi Maudsley 1875, p. 6–7 et Beaude 1837, vol. 1, art. « humorisme», p. 226–227 (seul le second tome est conservé dans la bibliothèque de Nietzsche). La théorie des humeurs faisait par ailleurs partie de la culture médicale commune à l'époque de Nietzsche ; sur cette question, cf. *infra*, p. 322 sq.</footnote>
et de la dissimulation envers autrui. De très nombreux paragraphes, nourris de la tradition des moralistes français, traitent en ce sens de la vanité, du désir de gloire, de l'orgueil, de la présomption, de la fierté, de la distinction, ou de l'affectation. Nietzsche joue de l'écart entre l'être et le paraître, c'est-à-dire entre le caractère intime véritable et le caractère affecté que l'on donne à voir (y compris à soi-même), pour souligner combien nous nous abusons sur ce que nous sommes. Mais l'opposition n'est jamais binaire et certains paragraphes envisagent d'une manière tout-à-fait positive que quelqu'un se forge un caractère en recourant à tous les artifices de la pose, de l'hypocrisie, de la tromperie, de telle sorte que le jeu avec les apparences, loin d'être le contraire de l'authenticité, devient une stratégie détournée pour l'affirmation de la personnalité. Tromper les autres permet de s'abuser soi-même, et réciproquement, avec à chaque fois des conséquences bien réelles : c'est là un nouvel exemple de la performativité qui peut naître de la logique des préjugés<fnref n="14" />.

Connaissance de soi, des autres, de la nature humaine en général ; relations intersubjectives conflictuelles et problématiques (sentiment de puissance et communication) ; monde intérieur des passions et, avec cela, analyse critique des vices et des vertus ; logique des préjugés, enfin, qui nuance l'étude caractérologique par l'écart entre l'être et le paraître, appliqué à la subjectivité humaine. Tels sont les axes principaux du livre IV, qui présente une forte unité conceptuelle. Seule la progression interne par phases semble donc remise en question, ce qui pourrait bien correspondre à une stratégie argumentative précise. La méthode de Nietzsche, en effet, s'apparente dans ce livre à un éclatement voulu, à un éparpillement qui mime textuellement le morcellement chaotique de la subjectivité, et dont la cohésion et la portée ne ressortent que progressivement de l'ensemble. Le contre-modèle serait un traité systématique et analytique sur la nature humaine, selon un

<footnote n="14">14 L'un des enjeux centraux de Brusotti 1997 consiste à exhiber l'articulation étroite entre la passion de la connaissance – structurante pour toutes les autres, coexisting avec « la thérapie de la vie sentimentale » (p. 229) et que l'auteur rapproche souvent du sentiment de puissance égale-ment – et le double enjeu théorique et pratique de connaissance et de construction de la sub-jectivité : « le sujet connaissant ne se connaît pas lui-même et parvient pourtant, par la connais-sance, à une personnalité unifiée» (p. 3) ; «[la passion de la connaissance] est la réponse de Nietzsche au problème du modelage individuel» (p. 161). Brusotti précise que la passion de la connaissance, rapprochant la passion de l'auteur et celle du lecteur, est ce qui fait d'Aurore un tout (p. 22), le travail du texte étant en outre ce qui permet la construction subjective de l'auteur (p. 23). Il parle en ce sens d'une production artistique de soi, dont la dimension esthétique agit en retour sur la connaissance de soi (p. 18), et consacre un chapitre aux «techniques de création de soi» (p. 133 sq.). Cette argumentation est particulièrement adaptée au livre IV d'Aurore.</footnote>
modèle classique<fnref n="15" /> que Nietzsche évite ici avec soin. Pour autant, postuler le ca-
ractère isolable des aphorismes nietzschéens, interchangeables et permutables en
l'absence totale de co-texte est sans aucun doute erroné, même en précisant qu'il
s'agit par-là d'éviter concrètement ce que Nietzsche nommera plus tard «la volonté
de système»¹⁶. En effet, ce n'est pas parce qu'il privilégie cette forme éclatée plutôt
que la forme systématique, qu'il renonce à tout ordre dans la composition et,
finalement, à penser rigoureusement<fnref n="17" />. Les innovations de la pensée requièrent
une forme novatrice qui peut certes être déroutante, mais obéit pourtant à des
logiques qui lui sont propres. Le cas le plus fréquent est lorsqu'un paragraphe
reprend et articule les lignes argumentatives de plusieurs paragraphes antérieurs :
il s'agit alors d'un mouvement constructiviste qui procède par complexification et
ne se contente pas de répéter différents thèmes mais, en les répétant, les rap-
proche. C'est parce que les premiers précédent que le suivant prend tout son sens.
Plus généralement, les effets d'anticipation, de répétition et d'éclatement, indi-
quent moins une absence d'ordre qu'une stratégie volontaire de dissolution ka-
léidoscopique<fnref n="18" /> des thèmes et du propos, qui reflète plus fidèlement la nature
subjective.

Il n'est donc pas étonnant que ni Henri Albert, ni Mazzino Montinari, ni
Michael Weber ne se soient risqués à proposer un découpage pour ce livre, car de
fait, les thèmes qui viennent d'être présentés reviennent sans cesse, comme autant
de leitmotive<fnref n="19" /> qui, alternativement mais non pas arbitrairement, occupent le

<footnote n="15">15 Pour s'en tenir aux ouvrages de la bibliothèque de Nietzsche, voir notamment Helvétius 1760 (BN) ; Barklai 1821 (BN) ; Münter 1850 (BN) ; et plus tard, Galton 1883 (BN), cf. Salanskis 2021. 16 Cf. notamment GD-Sprueche-26 et NF-18879[188], 11[410], 1888,15[118], 18[4].</footnote>

<footnote n="17">17 Sur la fonction anti-systématique du texte nietzschéen, cf. Watt 1993, p. 129 ; Oger 1994, p. 16 ; et Weber 2003, p. 5–6. Tous trois ont en commun de privilégier l’éclatement aphoristique sur la cohésion d’ensemble, alors que ces deux options ne sont nullement exclusives l’une de l’autre.</footnote>

<footnote n="18">18 Stegmaier, ainsi que nous l'avons vu *supra* p. 27, parle quant à lui de mosaïque pour décrire le style perspectiviste de Nietzsche, qui emploie lui-même ce terme (à la différence du kaléidoscope). Cependant, la mosaïque, quoique constituée de morceaux éparis, offre ultimement une image unifiée, faite de formes aux contours clairs, ce qui est rarement le cas du texte nietzschéen, et certainement pas de ce livre IV.</footnote>

<footnote n="19">19 Le professeur Andreas Urs Sommer, à qui je dois certaines intuitions qui viennent d'être abordées, évoquait en ce sens lors d'une conversation la notion wagnérienne de mélodie infinie, au sujet de laquelle Nietzsche n'a pas de mots assez durs en général, mais qui s'applique assez bien à la rhétorique en question ici, et connaît aussi certaines formulations élogieuses, ainsi au sujet du style de Laurence Sterne dans VM-113 : «En lui, ce n'est pas la mélodie ronde et claire qu'il faudrait louer, mais la "mélodie infinie", si l'on veut bien baptiser de ce nom un style d'art dans lequel la forme précise est continuellement brisée, gauchie, retraduite en imprécisions, de sorte qu'elle signifie une chose en même temps que l'autre». Dans VM-134, au contraire, l'usage proprement wagnérien de cette mélodie infinie est déjà sèchement récusé.</footnote>
devant de la scène. Si nous suivons ces variations, nous pouvons cependant identifier quatre phases dans ce livre, toutes intimement liées. (§§ 208–268) Dans la première phase, la vanité et les relations de puissance sont les thématiques principales qui permettent d’interroger les passions humaines exacerbées par les relations intersubjectives. (§§ 269–319) La deuxième phase prolonge ces réflexions en étudiant différents traits de caractère qui, tour à tour, s’articulent étroitement ou s’opposent les uns aux autres pour former des types nettement distincts. (§§ 320–368) La thématique des circonstances influant sur le caractère élargit la réflexion sur les relations intersubjectives et structure la troisième phase. (§§ 369–422) Enfin, la quatrième et dernière phase présente un grand nombre de stratégies d’affirmation de soi avec, en contrepoint, des analyses de stratégies mises en échec et de caractères inadaptés. Ces quatre phases, dont les thématiques reviennent ponctuellement dans l’une ou l’autre et qui exposent du reste d’autres réflexions plus générales sur la morale, l’art ou la connaissance, présentent une très forte cohésion.

Par ailleurs, le livre IV reprend nombre d’éléments des livres antérieurs, en les adaptant à sa problématique propre, ainsi la question de la vie pulsionnelle et affective, et notamment du sentiment de puissance, qui passe au premier plan après s’être manifestée dans le contexte de la moralité des mœurs, de l’hérédité et du christianisme (livre I), des motifs de l’action et de la compassion (livre II), ou encore dans le cadre du comparatisme culturel et de réflexions socio-politiques (livre III). Le livre IV affronte directement la connaissance de l’homme (§§ 48–49), en déployant complètement l’entreprise de « purification des sentiments » (§ 33). L’analyse critique du sujet sous-tend la critique de la logique des préjugés en montrant que nous sommes façonnés par nos affects, qui parfois nous aveuglent, et qu’il nous faut apprendre à modeler et dominer. Pour déconstruire les préjugés moraux, entreprise générale d’Aurore, il s’avère nécessaire de déconstruire les préjugés liés à la nature humaine elle-même, ce qui constitue le propos spécifique du livre IV.

L’opposition entre types humains supérieurs et inférieurs, dorénavant abordée sous l’angle des caractères, prolonge celle des Grecs et des modernes, ou encore des nobles et des bourgeois (ou travailleurs), au livre III<fnref n="20" />. La perspective s’en trouve considérablement élargie, puisqu’il ne s’agit plus seulement de l’homme moderne, mais de l’humanité, en général et dans toute la diversité des complexions individuelles. Nous retrouvons également l’opposition entre l’ani-

<footnote n="20">20 Il convient de garder à l’esprit que cette opposition schématique ne doit pas être exagérée. Nietzsche est bien souvent descriptif et se contente de passer en revue différentes constitutions subjectives, sans forcément juger, ou bien tour à tour critiquant et louant pour diverses raisons l’un comme l’autre type.</footnote>
malité (ou la nature en nous) et la culture, mais elle vise à présent à soutenir
l'épanouissement humain véritable, en évitant les écueils de la culture moderne,
que le diagnostic terrible du livre III avait laissée dans l'impasse. Autrement dit :
les préjugés de la culture moderne n'ont fait qu'étouffer la vie animale et naturelle
des pulsions et des passions humaines, que Nietzsche va maintenant s'efforcer de
faire ressortir ; le livre III décrivait la domestication de l'homme, le livre IV jette les
bases de son plein épanouissement. Par ailleurs, cette opposition schématique
entre les caractères supérieurs et forts, d'un côté, et inférieurs et faibles, de l'autre,
permet également de rendre raison du clivage axiologique du livre I, qui hypos-
tasiait en deux mondes distincts la nature et la grâce, le malheur et le bonheur, le
corps et l'âme, la damnation et la rédemption, la terre et le ciel, etc. En effet, le
clivage des valeurs qui, au livre I, prenait la forme exacerbée d'un dualisme entre
immanence et transcendance, s'enracine essentiellement dans l'écartèlement
subjectif entre des états extrêmes et opposés. En d'autres termes : le livre IV
fournit la clé de lecture psychologique des préjugés cosmologiques et théologiques
du livre I<fnref n="21" />.

De même, il a déjà été question de la subjectivité et de ses rapports avec
autrui, au début du livre I avec la moralité des mœurs, prolongée au livre III par la
critique du système économique, social et politique moderne, qui broie l'individu,
et surtout au début du livre II avec la réflexion morale sur les motifs et la déli-
bération, et avec la réflexion épistémologique qui, déjà, pointait les limites de la
connaissance que l'homme peut avoir du monde, de lui-même et d'autrui. Le
livre IV reprend et approfondit cette réflexion entamée au livre II : Nietzsche
cherche à faire sentir au lecteur que l'intimité subjective demeure en grande
partie terra incognita, ce qui est à l'origine d'erreurs sur soi-même et sur les autres
qui sont lourdes de conséquences. Plus fortement encore qu'au livre II, Nietzsche
récuse ici toute morale universelle par la mise en avant et le développement
poussé d'une éthique de la vertu individuelle, tandis qu'après la critique des
préjugés de la morale altruiste c'est la notion même de subjectivité, d'ego, qui se
trouve à présent fortement ébranlée.

## Lecture linéaire

[§§ 208 et 209] Deux paragraphes introduisent ce livre en le replaçant dans la
perspective des préjugés moraux : [§ 208] le premier renoue avec l'opposition

<footnote n="21">21 Cet élément conforte l'hypothèse d'après laquelle les trois grands domaines de la métaphysique spéciale se tiennent, étroitement corrélés, à l'arrière-plan d'Aurore, cf. infra, deuxième partie.</footnote>
entre une lecture naturaliste et une lecture théologique et morale des événements, ainsi qu'avec la critique des fausses interprétations causales, déjà présentes dans le livre I, en dénonçant le glissement indu de la relation cause/effet à la relation péché/bourreau. [§ 209] Le paragraphe suivant oppose deux types de moralistes, en recourant à la distinction déjà rencontrée entre la théorie et la pratique<fnref n="22" />, et derrière lesquels on peut reconnaître les tenants de la morale établie contre Nietzsche lui-même<fnref n="23" />. Il déplore que les moralistes à la doctrine sévère, mais faibles en pratique, soient pardonnés, alors qu'on méprise les moralistes à l'esprit libre<fnref n="24" />, bien qu'ils soient plus conséquents. La pensée divergente, souvent valorisée dans les livres précédents, fait si peur que la majorité préfère encore le conformiste qui faillit à l'anticonformiste.

[§§ 210 à 215] La séquence suivante introduit les thèmes centraux de ce livre. [§ 210] Contre la métaphysique de l'en soi, Nietzsche affirme le caractère subjectiviste de la connaissance. L'analogie d'après laquelle l'apparence des choses (pour nous) est à leur essence (en soi) ce que le rire est au ridicule, c'est-à-dire une projection subjective qui ne dit rien des propriétés objectives, permet en outre de donner une tonalité comique à ces considérations, qui n'est pas sans préfigurer l'allégresse [Heiterkeit] du Gai savoir. Il ne faut pas prendre trop au sérieux la connaissance de l'homme (au double sens objectif et subjectif du génitif) et les interprétations qu'il projette sur le monde, tel le péché deux paragraphes plus tôt. [§ 211] Cette double thématique du sujet et de la connaissance trouve ensuite un prolongement moral sous la forme d'une critique du préjugé de l'immortalité de la conscience personnelle : un humain vivant éternellement deviendrait insupportable pour le reste de l'existence et pour autrui<fnref n="25" />. À partir du caractère éphémère

<footnote n="22">22 Brusotti 1997, p. 152, et NK, p. 294 indiquent Baumann 1879, p. 102–105 (annotées), comme source de cette réflexion sur l'articulation de la théorie et de la pratique dans la définition de la morale. Baumann fait de Kant l'archétype de la « morale idéalisatrice » (p. 105) qui scinde l'idéal théorique de la pratique réelle, et la rapproche ensuite des « romantiques », tandis qu'Aristote, puis « Göthe » (sic), incarnent ceux qui tendent vers la « domination intérieure » et veulent créer la beauté à partir de la réalité et non contre elle (traits en marge). Nietzsche nomme « esprit libre » ce deuxième type moral.</footnote>

<footnote n="23">23 M-215 s'en fera l'écho, l'un et l'autre s'inscrivant dans le prolongement de M-103, et tous trois opposant de diverses manières les tartufes aux immoralistes.</footnote>

<footnote n="24">24 Cette mention rattache le début de ce livre à la fin du précédent, où l'esprit libre était mentionné à plusieurs reprises, cf. M-192, 201–202, 205 et encore 206 (avec la freimütigkeit).</footnote>

<footnote n="25">25 L'idée était déjà présente dans M-143 et 147 dans le cadre de la critique de l'altruisme. Notons le cadre cosmologique et existentiel de ce paragraphe, et non pas théologique, à la différence du livre I.</footnote>
de l'existence humaine, Nietzsche livre ici une leçon d'humilité sur la place que
nous occupons dans le cosmos<fnref n="26" />.

[§ 212] Le paragraphe suivant soulève à nouveau la question de l'intersub-
jectivité, en indiquant que, depuis l'animal jusqu'à l'homme civilisé, la connais-
sance de soi présuppose chaque fois la confrontation avec autrui (la même argu-
mentation se trouvait au § 48 avec les choses, et non pas autrui). [§ 213] La
question du sujet étant située à l'aune des relations intersubjectives, la suite op-
pose deux types d'individus, que l'on pourrait qualifier d'individus grégaires ou
rares, dans la continuité des réflexions sur la moralité des mœurs (livre I) et sur
les esprits asservis ou libres (livre III). Le paragraphe ajoute un élément qui sera
central dans la suite, concernant la manière dont les relations sociales affectent
l'humeur des individus particuliers (les anticonformistes des §§ 149 et 164) qui,
faute de parvenir à s'insérer dans la société, développent un certain malaise et
rejettent leur mécontentement sur celle-ci<fnref n="27" />. [§ 214] Dans le prolongement de ce
paragraphe, il est ensuite question des perturbations qui, du fait de la souffrance,
affectent le jugement. Celui qui souffre, quoiqu'il exige l'indulgence des autres, est
quant à lui intransigeant, ce qui ajoute au mal de la souffrance celui des défor-
mations du jugement. Nietzsche repense l'agencement de nombreux thèmes an-
térieurs pour retracer les conditions de possibilités subjectives et l'émergence des
biais de regard constitutifs des préjugés, lorsque l'individu ne parvient pas à
affirmer sa personnalité. [§ 215] Il revient alors à l'opposition de deux morales, qui
renoue avec le propos du § 209. À la morale de la «maîtrise de soi [Selbst-
beherrschung]», qui passe parfois pour égoïste, Nietzsche oppose la «morale des
animaux sacrifiés» qui, sous les atours du sacrifice, repose en réalité sur l'en-
thousiasme enivrant du sentiment de puissance. Les individus pratiquant de se-
cond type de morale s'abusent (de bonne foi) sur eux-mêmes, et méjugent ceux qui
pratiquent l'autre morale, tandis que Nietzsche déclare : «je vous connais mieux
que vous ne vous connaissez», replaçant une fois de plus cette réflexion morale
dans la perspective de la connaissance de l'homme.

<footnote n="26">26 La même idée ouvrait WL, en 1873, alors appliquée à l'humanité entière et non à l'existence individuelle. «Soixante-dix ans» est une formule qui revient dans M-150, 196 et 547. Elle est empruntée à Schopenhauer 2010, p. 878 : «ce n'est qu'à soixante-dix ans que l'on comprend profondément le verset de l'Ecclésiaste» (tout est vanité), et à Bock 1870 (BN, acheté en 1875), p. 286, qui note que la vie humaine dure en moyenne soixante-dix à quatre-vingts ans. Voir également M-314 : «au milieu de sa vie».</footnote>

<footnote n="27">27 Cette préfiguration de la genèse de la mauvaise conscience et du ressentiment, dont le second traité de la Généalogie fera l'étude approfondie, s'applique ici non pas aux êtres grégaires mais aux «rares», ordinairement valorisés par Nietzsche.</footnote>