superficialité (ainsi la mouche du § 444) et les derniers, les «penseurs du sous-sol»,
parce qu'ils ne savent qu'enfoncer «la tête dans le bourbier». Entre les deux se
trouvent les «penseurs profonds» qui, comme les moralistes qui sont fins obser-
vateurs (§ 428), ont leurs mérites, et surtout les «penseurs radicaux», qui ne se
contentent pas d'aller en «profondeur» mais vont «au fond des choses»<fnref n="27" />. La
méthaphore verticale, exprimant ici par la profondeur et non plus par la hauteur les
degrés au sein de la connaissance, joue également le rôle d'une hiérarchie des
sujets connaissants, ici les penseurs. [§ 447] Contrepied des propos sur l'éducation
(§ 443) et prolongement de la réflexion sur le don de ce que l'on a de meilleur
(§ 445), le paragraphe suivant interroge la relation du maître à ses disciples et se
confronte ainsi à nouveau à la question des relations intersubjectives du penseur
pourtant solitaire. Préfigurant la leçon de Zarathoustra, le maître met ici en garde
ses disciples contre lui-même, pour éviter de devenir leur maître à penser, ce qui
ne serait qu'une nouvelle variation du culte de la personnalité et de la transmis-
sion des préjugés<fnref n="28" />. [§ 448] Reprenant le thème de la distance (§ 441), le texte
suivant affirme que pour «honorer la réalité», il ne faut pas lui tourner le dos à la
manière de l'idéalisme platonicien, tout en reconnaissant que nos expériences
peuvent être risquées et destructrices. Il s'agit donc d'introduire la juste dose de
contact avec l'expérience, de vérification empirique et expérimentale, pour mo-
difier nos opinions sans nous perdre nous-mêmes ; ce qui revient à admettre
réciproquement la nécessité d'une relative préservation des opinions contre l'ex-
périence. Autrement dit, c'est la synthèse délicate de la distance et de la proximité,
du recul qui n'est pourtant pas renoncement, qui est l'enjeu de ce texte, prolong-
geant d'autres tensions comme la solitude et la transmission, la théorie et l'action,
la vérité scientifique et l'embellissement artistique, et préfigurant l'oxymore plus
tardif du «pathos de la distance». L'alternative à la spiritualité idéaliste, chrétienne
et métaphysique, qui ne sait rester fidèle à la terre, pour anticiper sur une formule
récurrente de Zarathoustra, prend donc ici la forme d'un regard distant, ni trop
proche, ni trop loin.

[§§ 449 à 451] Ces trois paragraphes rattachent la question de la transmission
du savoir, dans le prolongement des §§ 445 et 447, au thème plus général de
l'émancipation des opinions, des préjugés et des illusions. [§ 449] Le premier re-
commande de ne pas imposer ses pensées aux autres, mais au contraire de se
laisser emplir des leurs, ce qui n'empêche aucunement d'apprécier déverser son
savoir à qui en fait la demande. Il s'agit donc d'une éthique communicationnelle

<footnote n="27">27 Le travail de sape de la «taupe», par lequel Nietzsche décrira son entreprise dans l'avant-
propos de la deuxième édition, permet de le rapprocher des penseurs radicaux, cf. M-Vorrede-1.</footnote>

<footnote n="28">28 Dans la version préparatoire NF-1880,6[315], Nietzsche parle de lui-même en lieu et place du maître.</footnote>
pour le penseur qui, à la fois, fait office de « médecin des pauvres » qui soigne ceux dont « la tête est dérangée par les opinions », tout en restant distant à l'égard de ses propres opinions (« qu'est-ce que nos opinions ! », disait déjà le paragraphe pré-cédent). Le titre, « indigents en esprit », fait écho à l'humilité intellectuelle des chrétiens (par opposition à l'orgueil des esprits forts), à laquelle Nietzsche a déjà fait allusion au § 417 avec le « credo quia absurdum », sur lequel il reviendra dans l'avant-propos et qui est constitutif de la logique des préjugés en leur dimension théologique. Ici aussi, le penseur se présente comme une alternative au dogmatisme de la spiritualité chrétienne et à ce mauvais médecin de l'âme qu'est le prêtre. Comme un bon Samaritain du savoir, sans « en tirer gloire » (à la différence de l'esprit fort), il se propose de soigner discrètement et librement ceux qui sont malades de fausses opinions, sans imposer la sienne et sans même qu'ils s'en aperçoivent<fnref n="29" />. [§ 450] C'est plus généralement la science qui fait l'objet du paragraphe suivant, toujours dans le contexte de la libération des préjugés. En tant que séductrice et porteuse d'une « bonne nouvelle » (nouvelle subversion biblique, ici de l'Évangile), elle se présente cependant comme une nouvelle croyance, une promesse de bonheur par la connaissance qui risque fort de glisser vers la rêverie et la poésie, et donc d'entraîner de nouvelles désillusions. Nietzsche distingue ainsi la tâche, expérimentale, sceptique et toute en retenue du sage, censé supplanter le prêtre, de l'attrait trompeur de la science moderne, qui tend à remplacer les croyances. [§ 451] Il est encore question de transmission du savoir avec l'image du fou de cour qui, sous couvert de folie, fait remonter au dirigeant certaines vérités auxquelles il n'aurait pas accès autrement. L'association entre l'expression de la sagesse et la folie était déjà l'objet du § 330. Ici, elle contribue plus précisément à l'expression du perspectивisme, en montrant que le point de vue supérieur lui-même est encore partiel et partial, que les individus puissants eux-mêmes, pour des raisons structurelles qui leur sont propres, ne peuvent accéder à toute la vérité<fnref n="30" />. Elle permet en outre de dégager une autre image du sage, ici le bouffon,

<footnote n="29">29 Cf. Épictète 1870, p. 158 (cornée), citation rapportée *supra* p. 20. Par ailleurs, Schulte 2002, p. 94, souligne la transformation du sermon sur la Montagne, dès lors que les disciples viennent ici au penseur de manière élective et discrète, et non publique et universelle. En prolongeant cette idée, nous pouvons constater le caractère impersonnel du penseur et de son enseignement, par opposition à la figure christique. Les thèmes, la tonalité et le jeu avec la tradition biblique annoncent du reste Zarathoustra qui, lui aussi, attirera des disciples choisis sur sa montagne, tout en les mettant en garde contre lui-même.</footnote>

<footnote n="30">30 C'est en ce sens une exemplification du propos général de M-438. Nietzsche a pu s'inspirer de Machiavel 1873 (BN), qui utilise la métaphore verticale de l'observation des paysages pour interroger la connaissance de la nature humaine et souligner la complémentarité des points de vue du prince et du peuple : « de même que ceux qui lèvent des plans se mettent en bas pour mieux apercevoir la nature de la montagne et des endroits élevés, ainsi qu'ils montent sur la cime des</footnote>
qui confirme sa singularité au regard de la norme, représente une nouvelle sub-
version de la folie des hommes religieux³¹, et se prolongera dans la figure de
l'insensé annonçant la mort de Dieu dans FW-125.

[§§ 452 à 458] Les paragraphes suivants ont en commun de mettre l'accent sur les tâtonnements de la pensée expérimentale. [§ 452] La faiblesse de caractère, qui se traduit par l'impatience et, par conséquent, une certaine forme de dilettantisme, peut étonnamment devenir école de génie en rendant possible une pratique polyvalente, riche de ces hésitations. La quantité de connaissances, évoquant la multiplication des perspectives, pallie ici un manque qualitatif, qui tient à l'inconstance. La passion sous-jacente est certes ardente, mais aussi éphémère, ce qui n'est pas sans évoquer le batifolage du Don Juan de la connaissance (sans passion, quant à lui), ou bien la chasse aux vérités (§§ 327 et 396). [§ 453] L'« *interrègne moral* » caractérise la période intermédiaire de la modernité, entre d'anciens préjugés déjà reconnus comme obsolètes et un avenir qui demeure inconnu, ce qui ne nous laisse d'autre choix que d'expérimenter. L'expérimentation est appliquée ici à la connaissance des jugements et des sentiments moraux, ainsi que de leurs fondements, ce qui conforte le lien entre les réflexions de ce livre V sur l'attitude du sage et la critique des préjugés moraux. Enfin, le texte ne se contente pas de dire que nous expérimentons, mais indique que « nous sommes des expériences », confirmant l'engagement de la personne tout entière dans une quête passionnée de connaissance, dont elle est l'objet tout autant que le sujet et qui ne la laisse pas indemne³². [§ 454] À l'« *interrègne* fait suite « l'intermède [Zwischenspiel] », petite digression qui affirme qu'Aurore n'est pas un livre à lire continument, mais à feuilleter au hasard. Nietzsche fournit ainsi une stratégie de lecture à l'opposé de celle que nous proposons ici, mais que la continuité sous-jacente avec les paragraphes précédents contredit : l'étrangeté qu'une telle expérience de lecture est censée produire sur le lecteur, en rompant ponctuellement avec ses habitudes, entre en effet en résonance avec l'effort expérimental pour rompre avec les préjugés antérieurs (§ 453) ou d'autorité (§ 451), ainsi qu'avec le dilettantisme du § 452. [§ 455] Il est encore question de l'expérimentation sur soi-même au paragraphe suivant, qui reprend les thèmes du façonnement de soi (livre IV), de la seconde nature, et de l'éducation, dont il était encore question aux §§ 443 et 447. L'éducation

montagnes pour relever la forme des lieux bas, de même il faut être prince pour connaître la nature des peuples, et appartenir au peuple pour bien connaître celle des princes» (p. LVI).

31 La folie désigne donc alternativement la déformation pathologique de la réalité qui affecte les croyants enthousiastes (cf. livre I, p. ex. M-14) et, comme ici, l'écart par rapport à la norme des préjugés dominants.

32 Que le sujet connaissant soit aussi l'objet à connaître est, là aussi, l'une des problématiques majeures des sciences humaines naissantes, cf. *NK*, p. 383.
forme d'abord une seconde nature, qui n'est pas personnelle mais façonnée de l'extérieur par les préjugés ; rares sont ceux qui «sont assez serpents» pour «se dépouiller [...] de cette peau» et conquérir la première nature qui a lentement mûri en eux mais restait jusque-là entravée<fnref n="33" />.

[§§ 456 à 462] Les paragraphes suivants approfondissent encore la caractérisation du penseur (dont les précédents ont rappelé qu'il était expérimentateur et serpent). [§§ 456 à 458] Les trois premiers paragraphes prolongent la dimension expérimentale. Le premier affirme la probité [Redlichkeit] du penseur, nouvelle manière de définir la passion de la connaissance et l'attitude, loyale et sincère, à l'égard de la vérité, plutôt que la vérité objective elle-même. Cette vertu n'est ni socratique ni chrétienne, elle est récente et encore «en devenir» (écho de l'interrègne moral du § 453). C'est là le signe de l'effort expérimental du penseur pour s'arracher aux préjugés passés (philosophiques ou religieux), dont Nietzsche indique qu'ils constituent un «niveau de véracité [Wahrhaftigkeit]» inférieur auquel la plupart des gens se tiennent encore aujourd'hui. Le deuxième paragraphe compare «certains», dont «le plus sage des historiens» fait partie, à des «chercheurs de trésors», nouvelle figure de l'expérimentateur-explorateur, qui rappelle le § 432. Ceux-ci «découvrent par hasard les [...] secrets de l'âme d'autrui et accquièrent ainsi un savoir souvent difficile à porter», d'où leur trait de caractère prédominant ici : le «mutisme»<fnref n="34" />. De nouveau, la sagesse concerne la nature humaine et elle est éprouvante pour celui qui s'en empare comme pour ceux à qui il pourrait la communiquer, d'où une fois encore la discrétion, la réserve et le silence du penseur. Le troisième passe de l'expérimentation à l'expérience vécue [Erlebnis], et Nietzsche continue d'esquisser le tempérament du penseur sage. Sa rareté, qu'exprime le titre «*le gros lot*», tient à l'harmonie extraordinaire de l'«intellect», d'un côté, et du «caractère», des «goûts» et des «expériences personnelles», de l'autre. Nietzsche prolonge la réflexion du livre IV sur l'autopoïèse en direction d'une personnalité supérieure en qui la dimension théorique de l'entendement s'articule à l'expérience vécue. Le grand esprit n'est pas pur esprit, mais il est esprit et corps, raison et expérience ; il ne rompt pas avec la vie et le monde naturel, mais son savoir y prend sa source.

[§ 459] Le paragraphe qui suit nuance cependant cet idéal d'une personnalité synthétique, en retrouvant la disposition à mourir pour la connaissance (§ 429) et ainsi l'opposition entre la vie pratique et l'idéal théorique du savoir, c'est-à-dire

<footnote n="33">33 La métaphore du serpent annonce l'un des deux animaux fétiches de Zarathoustra, la mue évoquant de son côté la devise pindarique : «deviens celui que tu es». C'est également une référence antichristique, la nouvelle mue du serpent pouvant être associée à une nouvelle aurore due à celui qui porte la lumière : Lucifer.</footnote>

<footnote n="34">34 Cf. M-423 sur le mutisme de la nature. La nature et le sage seront identifiés dans M-463 et 464.</footnote>
entre le caractère et l'intellect qui étaient réunis au § 458. En partant de l'exemple
de Rousseau et de Schopenhauer, qui ont souffert du désaccord entre la vie et la
connaissance, Nietzsche affirme qu'il ne suffit pas de consacrer sa vie à la vérité en
déplorant l'absence de réciprocité, mais que la vraie « grandeur d'âme du penseur »
consiste à être prêt à sacrifier sa personne et sa vie pour la vérité. Il y a donc une
tension, en filigrane de ce livre V et manifeste dans la confrontation des §§ 458 et
459, entre une sagesse à la fois étroitement liée à l'existence individuelle et qui
pourtant l'outrepasse, entre l'affirmation d'une subjectivité supérieure et sa pro-
pension à s'effacer devant son propre savoir, entre la réunion de la vie pratique et
théorétique, d'un côté, et le primat de la contemplation, de l'autre. [§ 460] Ce
paragraphe oppose la connaissance aigüe de la vérité de la nature humaine, ac-
quise dans les heures dangereuses qui révèlent le caractère, à la médirocité de la
connaissance que l'homme acquiert sans s'exposer, sans mettre sa vie en jeu, dans
le confort de la société moderne. Il prolonge ainsi les §§ 428 et 457 sur la con-
naissance de l'homme (on retrouve d'ailleurs le « plus sage historien »), les §§ 429 et
459 sur la connaissance au prix de la vie, ainsi que les §§ 373 et 442 sur l'exception
par opposition au vulgaire ou à la règle (prenant d'ailleurs le contrepied du § 442).
Derrière ces différentes perspectives, qui ne sont pas toujours conciliables,
transparaît l'effort pour conquérir par divers moyens une forme de connaissance
et de sagesse de la nature humaine, en soi-même et en général.

[§ 461] S'ensuit une nouvelle réflexion sur la musique, dont la nature protéï-
forme permet d'espérer qu'elle puisse exprimer les sons qui correspondent au
« penseur idéal » comme elle l'a fait jadis pour « l'érudit chrétien ». C'est donc une
fois de plus sous une forme esthétique que Nietzsche présente la spiritualité su-
périeure et harmonieuse, distincte de celle du christianisme en ce qu'elle réunit
ces caractéristiques à la fois spirituelles et charnelles, rationnelles et physiolo-
giques, plus qu'humaines et pourtant éminemment naturelles : « élévation, lumière
profonde et chaude, et volupté de la suprême justesse logique ». [§ 462] Puis nous
retrouvons les thèmes de la maladie et des thérapeutiques, ainsi que de l'auto-
poïèse, repris sous l'angle de la connaissance théorico-pratique de soi. Nietzsche
note que les maladies chroniques de l'âme et du corps naissent de petits dérè-
glements répétés, et non de « graves contraventions isolées », de sorte que le re-
mède ne saurait être immédiat (contrairement aux faux-semblants de la religion
au livre I, telle la conversion de Paul au § 68, ou encore de la politique au livre III),
mais réside plutôt dans des « cures lentes ». Nietzsche remet l'accent sur les petites
choses anodines, dans la mesure où c'est la répétition de petites habitudes, bonnes
ou mauvaises, qui est ici décisive. Ce faisant, il retrouve l'influence antique des
règles de vie et des petits exercices, comme dans la thérapeutique stoïcienne<fnref n="35" />, de sorte que la *praxis*, rejoignant l'expérimentation sur soi-même, continue de jouer un rôle central dans la sagesse présentée dans ce livre V, aux côtés de la contemplation.

[§§ 463 et 464] De sa conception de la transmission de la sagesse (§ 449), Nietzsche tire une conception naturaliste de la cosmologie, de sorte qu'ici aussi la connaissance du monde est indissociable de la connaissance de soi-même, l'enjeu étant de mettre en harmonie la nature subjective et la nature extérieure. Le premier paragraphe récuse les deux interprétations moralisantes de la communication de la sagesse, à travers l'interprétation louable de la création géniale et celle, plus péjorative, de la résignation. En réalité, l'âme du penseur ne fait que se décharger d'un trop-plein lorsqu'elle extériorise sa sagesse (ainsi Nietzsche lorsqu'il publie *Aurore*). Les interprétations surnaturelles de la création artistique sont donc reconduites à un phénomène naturel et physiologique. Mais le titre du paragraphe, « *le septième jour*» (une formule déjà présente aux §§ 205 et 317), invite plus généralement à comprendre cette réflexion sous l'angle de la cosmogénèse, elle aussi réinterprétée d'une manière naturaliste. [§ 464] Le paragraphe suivant prolonge cette réflexion double sur l'activité de la nature et celle du sage. En partant de la « *pudeur du donateur*» (ce qui fait écho au § 449), une comparaison permet de retrouver l'image antique de la nature abondante et nourricière, telle qu'on la trouve par exemple dans le *De rerum natura* de Lucrèce<fnref n="36" />. Cette pudeur de la nature qui pourvoie à profusion et gratuitement sert bien évidemment d'alternative à la figure, personnelle et omniprésente, du Créateur envers qui le chrétien se tient à l'état de dépendance et de dette. Nietzsche formule donc ici une sagesse, d'inspiration païenne, qui permet d'éliminer les préjugés théologiques.

[§§ 465 à 468] Quoique le sage travaille sur lui-même, expérimente et s'efforce d'exercer une influence bénéfique et douce sur les autres, il s'expose pourtant à rencontrer maints obstacles, des désillusions personnelles au manque de compréhension d'autrui. Comment aspirer à une spiritualité supérieure sans retomber dans l'enthousiasme du croyant ? Comment se défaire des préjugés sans en façonner d'autres, et sinon, par quoi les remplacer ? Comment viser l'idéal sans se retourner contre la réalité ? Comment transmettre sa sagesse sans devenir un maître à penser ? Au fond, malgré toute sa bonne volonté, comment le penseur sage évitera-t-il ses propres préjugés, qui feraient de lui un idéaliste fanatique ou

<footnote n="35">35 Marc-Aurèle se tient à l'arrière-plan de plusieurs paragraphes de ce livre V, pour la quête de sérénité de l'âme, les auto-exhortations ou la critique des illusions, qui lui vaut d'être explicitement cité dans M-450. Cf. aussi *infra* p. 229, au sujet d'Épictète et *NK*, p. 209-211 et 378-381 pour d'autres références stoiciennes dans *Aurore*.</footnote>

<footnote n="36">36 Lucrèce 1865, p. 79 / 1997, II, v. 1105 sq.</footnote>
un pessimiste désabusé, ainsi que ceux des autres, qui le transformeraient en
prophète ou en héros ? La destinée du penseur se tient toujours sur la crête, au
bord de l'abîme, et les paragraphes suivants s'intéressent en particulier aux échecs
et aux entraves qui parsèment le chemin de la sagesse. [§ 465] Un petit dialogue
met en scène la désillusion de celui qui contemple les choses à fond et s'aperçoit
finalement qu'elles ne méritaient pas tant de peine : danger faustien qui guette
toujours le penseur. Le sage doit contempler avec passion, mais sans perdre la
réalité de vue, ce qu'indiquait déjà le § 448 ; il doit expérimenter et chercher à se
dépasser, mais sans viser trop haut, ce que la médiété du § 462 supposait déjà, et
d'autres paragraphes y reviendront. [§ 466] Dans le prolongement de l'analyse du
sage discret et pudique (§§ 449 et 464), Nietzsche évoque ensuite le privilège de
pouvoir parler aux hommes incognito. Mais il en prend le contrepied en revenant
au thème de la célébrité (faisant écho aux §§ 226 et 234), dont la contrepartie est
que l'on y perd la moitié de sa vertu. Ce dilemme terrible est celui de Nietzsche lui-
même, qui publie et se cherche des lecteurs tout en craignant une surexposition.
La célébrité est donc à la fois la condition de possibilité d'une transmission
maximale de la sagesse du penseur, et en même temps un obstacle qui menace de
la déformer. [§ 467] Le penseur cherchant à transmettre sa sagesse risque en outre
de blesser autrui, ce qui l'expose à la fois à la vengeance de ceux qu'il dérange et à
la pitié qu'il éprouve lui-même face à la souffrance qu'il inflige<fnref n="37" />. Mais Nietzsche
répond à cette objection en indiquant un nouveau trait de caractère vertueux,
nécessaire au penseur pour faire face à cette difficulté : il doit être patient et
endurer ces nouvelles souffrances causées par la passion de la connaissance et
qu'il s'inflige à lui-même comme aux autres, dans la conviction qu'il est « néces-
saire d'agir » ainsi. À travers cette patience, ce sont également la fermeté et la
constance, ainsi que la parrhésia, le courage de dire la vérité<fnref n="38" />, qui s'ajoutent à la
probité du penseur. [§ 468] Le paragraphe suivant transpose une fois de plus les
considérations esthétiques sur la connaissance de l'homme et indique que nous
avons limité « l'empire de la beauté » à l'idéal et à la morale, alors qu'il est plus
vaste que cela. De même que nous devons nous efforcer de contempler l'ensemble
de la nature (§ 427), nous devrions aussi chercher la beauté dans tous les types
humains, y compris dans ceux qui sont ordinairement considérés comme laids et
réprouvés<fnref n="39" />. Cette esthétique du mal permet de disculper au moins en partie les

<footnote n="37">37 La pitié sera encore l'un des obstacles principaux de Zarathoustra, cf. Za-II-Mitleidige, III-Heimkehr.</footnote>

<footnote n="38">38 Sur l'héritage nietzschéen de Foucault au sujet de la parrhésia, cf. Gori 2024.</footnote>

<footnote n="39">39 Nietzsche joue ici avec la comparaison traditionnelle du beau (esthétique) et du bien (morale), que l'on trouve chez Platon, par exemple dans le *Gorgias*, 474d-475a, et de nouveau chez Kant 1985, §§ 29, 42 et surtout 59 et 60, p. 1036-1037, 1078 *sq.* et 1141 *sq.*, mais dont l'équivalence est mise à mal</footnote>
anticonformistes si souvent criminalisés, et l'embellissement qui en résulte offre une contrepartie heureuse aux risques encourus par l'expérimentation, ainsi qu'à la nécessité de choquer à laquelle le penseur fait face, d'après le paragraphe précédent.

[§§ 469 à 474] Les paragraphes suivants reviennent momentanément sur le caractère et les vertus propres du penseur, notamment dans sa relation à autrui. [§ 469] Le sage peut être un rhinocéros qui balaie tout sur son passage et faire preuve d'inhumanité (ce qui fait écho au § 467), mais il peut aussi être délicat, guider sans forcer, accepter de s'exposer au rejet tout en faisant de son mieux pour conduire autrui<fnref n="40" />, et n'hésite pas même à utiliser ses faiblesses pour transmettre ses vérités en payant de sa personne. Nous retrouvons de nombreux thèmes, synthétisés sous l'angle du contexte spécifique de ce livre V : la communication de soi était déjà compliquée au livre IV, mais il s'agit à présent de la communication d'une sagesse difficile à dire et à entendre ; le livre IV encourageait déjà à utiliser ses faiblesses pour s'affirmer soi-même, mais c'est à présent sa sagesse qu'il s'agit de faire valoir, au détriment même de sa personne. On le voit, à travers le penseur sage, ce livre V vise donc l'affirmation de quelque chose qui outrepasse la seule affirmation de soi ; la subjectivité supérieure culmine dans la dissolution de la subjectivité. [§ 470] S'ensuit un nouveau paragraphe comportant des indices sur la méthodologie de Nietzsche, et confirmant cette dépersonnalisation de la sagesse. La métaphore de l'oiseau qui se rassasie, à une table de fête, grâce à des mains généreuses et inconnues, reprend le thème du don impersonnel et gratuit, cette fois-ci du point de vue de celui qui reçoit, ainsi que l'idée de batifolage que l'on trouvait déjà au § 452. La fin du texte revient à la première personne, de sorte que l'oiseau n'est autre que Nietzsche lui-même empruntant ses idées à de multiples penseurs, dont il tait le plus souvent le nom. Le sage n'est donc que le véhicule

<footnote>avec l'avènement de l'esthétique du laid, du difforme, du monstrueux, aux XVIIIe et XIXe siècles. Notons que cette esthétique du laid, déjà présente dans M-427, se distingue de celle qui est critiquée dans M-239, en tant qu'elle se complaît dans la seule laideur, là où Nietzsche souhaite transfigurer par le regard l'ensemble de la réalité, y compris le laid. Sur l'esthétique du laid et du mal, cf. NK, p. 391-393.</footnote>

<footnote n="40">40 En parlant du jour où le sage mena d'autres hommes «par une sombre caverne sur des chemins glissants», Nietzsche inscrit sa réflexion sur la transmission de la sagesse dans la continuité de l'entreprise platonicienne, le dilemme du philosophe étant qu'il ne peut jouir seul de sa contemplation mais doit retourner dans la caverne des illusions et des préjugés pour arracher, souvent contre leur gré, quelques autres prisonniers à leur aveuglement. La différence est que, chez Platon, le philosophe contemple la vérité hors de la caverne, tandis que la vérité n'est qu'un préjugé de plus contre lequel Nietzsche ne cesse de mettre en garde, sa philosophie du Versuch éliminant les préjugés sans pour autant garantir la vérité. La tâche d'un tel sage est d'autant plus délicate.</footnote>
d'une sagesse qu'il hérite d'autres personnes et transmet à d'autres encore : le nom et la personne importent peu.

[§ 471] Une précision sur le tempérament de cet être contemplatif et passionné permet ensuite de le distinguer des exaltés, avec lesquels on pourrait parfois le confondre. La « grande passion », quoiqu'elle soit ardente intérieurement, n'en demeure pas moins sereine et calme, froide extérieurement, à l'opposé du « tempérament excité, bruyant, instable, nerveux». Nietzsche réutilise ici l'analyse des tempéraments du livre IV pour préciser la caractérisation du sage. Il en découle une forme originale d'amour du prochain qui, là aussi, doit être distingué de celui du christianisme (livre I), de la morale altruiste (livre II) et du désir de plaire (livre IV). Évitant le renoncement à soi, l'affectation, l'idéalisation et l'identification, c'est à partir de la pleine possession de lui-même que le sage jette ensuite un regard sur ce qui est autre que lui, avec bienveillance mais aussi avec distance, ce que le paragraphe suivant va confirmer. [§ 472] Le sage n'éprouve pas non plus le besoin de se justifier (les §§ 399 et 416 avaient émis des doutes sur l'autojustification). En effet, à l'opposé de l'extrême attention portée à l'image de soi au livre IV, il ne cherche pas à paraître et est indifférent à l'égard de lui-même, de l'image qu'il renvoie et des fausses opinions à son sujet, ce qui est le signe de sa hauteur (quitte à paraître hautain), en même temps que de sa dépersonnalisation. [§ 473] Nietzsche prolonge ensuite cette réflexion sur la place du penseur dans le monde, et en particulier du point de vue de ses relations à autrui. Il envisage deux options, selon que la fécondité personnelle éclot plus volontiers «dans la solitude» ou en «société», recommandant en tout état de cause de s'installer où l'on se sent en mesure d'être père41. Cette expression désigne métaphoriquement l'activité du penseur, consistant à enfanter sa sagesse, des idées, des œuvres, et à se trouver des disciples en mesure de les continuer42. Notons l'ouverture perspectiviste, qui nuance l'exigence de solitude du penseur en laissant la possibilité d'une préférence pour «la société» (à l'égard de laquelle Nietzsche est en général critique). L'essentiel est de parvenir à se réaliser et à transmettre sa sagesse. [§ 474] Prenant le contrepied de cette présentation du penseur sage, le paragraphe suivant offre une critique des passionnés de la connaissance qui se sont égarés dans la solennité

<footnote n="41">41 Où l'on se sent bien, disait initialement la formule, que l'on trouve notamment chez Aristophane et chez Cicéron (cf. *NK*, p. 395), et que Nietzsche transforme ici. Cette référence fait écho à l'insertion du penseur qui se trouve dans le monde comme un poisson dans l'eau, cf. M-439-440, ce dont sa fécondité est ici le signe.</footnote>

<footnote n="42">42 Plus tard, Nietzsche citera la formule « *aut liberi aut libri*», soit des enfants soit des livres, cf. GD-Streifzuege-27 et auparavant NF-1885,40[19] et 2[22] ainsi que 1887,11[59]. Quant à Zarathoustra, il nommera ses disciples à venir ses enfants, voir par exemple Za-II-Bildung, III-Seligkeit, IV-Begruessung et Zeichen.</footnote>
et la prétention à l'universalité, imposant dogmatiquement leurs préjugés. Anticipant la première section de *Par-delà bien et mal* sur «les préjugés des philosophes», Nietzsche nomme ici les deux convictions opposées de Platon et de Schopenhauer : la dialectique et l'intuition, deux conceptions sur la voie d'accès à la vérité qui étaient sans fondement. La figure traditionnelle du philosophe, imposant dogmatiquement sa vérité<fnref n="43" />, est donc reconduite à la logique des préjugés et présentée ici comme un contre-exemple du sage, profondément sceptique dans sa multiplication des perspectives et des expérimentations, ainsi que dans sa manière délicate de diffuser ses opinions.

[§§ 475 à 479] Cette séquence revient sur les obstacles qui se dressent sur la voie du penseur et soulève la question de la gestion d'une sagesse lourde à porter. [§ 475] Une nouvelle métaphore aérienne met en scène celui qui peut voler en se chargeant «de multiples poids» mais, volant moins bien et moins haut, s'expose à la raillerie des autres. Ils prennent pour un manque de volonté ce qui est en réalité une puissance supérieure. Le contexte permet de supposer que ces poids sont des connaissances et que l'être qui vole maladroitement, tel le poète-Albatros chez Baudelaire, est le sage indifférent à l'image qu'il renvoie. À la différence des idéalistes qui se perdent dans le ciel des idées (§ 448), l'identification de la sagesse à un poids arrime en quelque sorte le penseur à la terre, qu'il survole mais vers laquelle il reste attiré<fnref n="44" />. Nietzsche exprime ainsi sa quête d'une élévation spirituelle qui ne renonce pas à la matérialité du monde. [§ 476] En contrepoint des pauvres en esprit, dont il était question au § 449 et dont Nietzsche moque ici la «béatitude», il présente – à la première personne du singulier – la «richesse» de ses «expériences», des «réflexions» sur ces dernières et des «rêves sur ces réflexions» (faisant écho à la synthèse du «gros lot», au § 458). Mais «l'administration d'une telle richesse est une lourde tâche», au point que l'on souhaiterait parfois s'en défaire, ce qui rappelle l'expulsion de ce qui est importun (§ 463)<fnref n="45" />.

[§ 477] Dans le prolongement de ces deux paragraphes sur la lourdeur de la sagesse, et prenant le contrepied du dogmatisme du § 474, le paragraphe suivant est un dialogue sur le scepticisme, dont il s'agit de produire une version légère et positive permettant de réapprendre à «dire oui [Ja-sagen]» (première mention du

<footnote n="43">43 Le titre, «les seules voies» (dont la formulation au pluriel contredit la prétention), et la version préparatoire NF-1880,4[44], permettent de comprendre que c'est surtout l'imposition exclusive de ces opinions qui est problématique, plus encore que leur contenu même.</footnote>

<footnote n="44">44 L'image du poids sera de nouveau utilisée dans ce livre V, puis désignera l'éternel retour dans FW-341.</footnote>

<footnote n="45">45 Le thème de la donation d'une sagesse débordante, présente dans plusieurs paragraphes de ce livre V, reviendra dans *Zarathoustra*, cf. notamment Za-I-Tugend-1. Le titre même de ce paragraphe : «À la fête des moissons de l'esprit», évoque le style de *Zarathoustra*.</footnote>
dire-oui qui sera bientôt lié à l'amor fati). De nouveau, le locuteur déclare : «je me sens bien» malgré «les dangers», le «vent âpre» et la «mer» enflée. Il s'agit de trouver une manière de porter la sagesse expérimentale, sceptique et incertaine dont il est question dans ce livre V, en demeurant «courageux» et sans être brisé par elle, à la différence des croyants et des dogmatiques désillusionnés qui sombrent dans le pessimisme. [§ 478] Mais le danger est bien réel, et l'on peut se fêler, voire se briser comme un verre délicat, à force de s'emplir «d'un liquide trop chaud» (c'est-à-dire de connaissances destructrices). La métaphore du contenant évoque celle du débordement (§§ 449 et 476). Le remède est une fois encore la solitude, qui pourrait être réparatrice ou du moins aura le mérite de ne pas exposer le penseur brisé à l'opprobre de son échec. [§ 479] Nouvelle menace à l'encontre de sa sagesse : l'inclination humaine à s'enamourer, à s'aveugler et à idéaliser, à laquelle il doit constamment opposer sa véracité. À partir de cet antagonisme entre amour (aveuglant) et véracité (exigence de lucidité), qui s'inscrit dans le prolongement de la tension entre sentiment et raison, Nietzsche introduit le tempérament lunatique du penseur, dont la bonté «aura sa lune croissante et décroissante».

[§§ 480 à 483] Nietzsche présente donc le cheminement, les détours, mais aussi les obstacles et parfois les impasses que rencontre le penseur sur la voie d'une sagesse supérieure. Il ne nous montre pas un idéal désincarné et inexistant, mais fait l'histoire du développement, de l'affirmation et des affres d'une quête de sagesse qui est avant tout la sienne. Cette philosophie vivante se prolonge dans les paragraphes suivants, qui mettent l'accent sur le rôle de l'expérience vécue aux côtés de la dimension théorique de la sagesse du penseur. [§ 480] Quelles que soient les expériences terribles que nous traversions (en l'occurrence : maladie, souffrance et convalescence<fnref n="46" />), il se trouvera toujours quelqu'un pour en méjuger et nous rabaisser en les réinterprétant d'une manière moins conciliante que nous-mêmes. Cela tient à ce qu'autrui ne les a pas vécues ; il manque quelque chose d'essentiel à son savoir. L'expérience vécue, thème abordé de manière éparse dans les précédents paragraphes, permet ainsi de faire la distinction entre la connaissance de soi et celle d'autrui, la dernière étant toujours trop distante, désincarnée

<footnote n="46">46 Certains nous reprocherons alors de prendre notre «maladie pour un argument», objection de l'état subjectif érigé en preuve objective que Nietzsche a lui-même utilisée à plusieurs reprises, cf. M-28, 345, 372, 543. Il a par ailleurs lui-même fait de la maladie un moyen de connaissance privilégié (M-114). Mais il faut distinguer ce qui peut être riche d'enseignement *pour soi*, que Nietzsche valorise ici, et la prétention à une connaissance *universelle* tirée de cette seule expérience, qu'il récuse ; le perspectивisme implique l'idiosyncrasie. Quant au convalescent, c'est encore une figure à laquelle Nietzsche consacrera un chant dans *Zarathoustra*, sa maladie étant la connaissance, intimement éprouvée, de l'éternel retour, cf. Za-III-Genesende-1.</footnote>
et théorique. Ce faisant, Nietzsche fournit une explication à la méconnaissance d'autrui, abondamment traitée dans le livre IV, en même temps qu'il l'applique au cas spécifique de l'esprit libre (ici celui qui brise ses «chaînes» et parvient «à l'air libre»<fnref n="47" />). [§ 481] S'ensuit une illustration de ce propos sur l'articulation de la connaissance théorique et de l'expérience vécue, à travers deux contre-exemples de philosophes à qui cette dernière faisait défaut : Kant et Schopenhauer. La pensée du premier est celle d'un cerveau sans passions et qui n'a rien vécu, celle du second exprime plutôt un caractère immuable réduit au seul intellect et sans histoire (contrairement au «gros lot» du § 458, en qui l'intellect et le caractère s'harmonisaient). Au contraire, la pensée de Platon, Spinoza, Pascal, Rousseau et Goethe constitue «l'histoire passionnée» et la «biographie involontaire d'une âme», un véritable «roman» avec ses «crises», ses «catastrophes» et ses «heures d'angoisse». Nietzsche livre ici un indice décisif sur la manière dont il faut comprendre *Aurore*, sa genèse et les expériences vécues par l'âme de son auteur.

[§ 482] Pour exprimer encore sa conception de la connaissance fondée sur l'expérience vécue, Nietzsche reprend la comparaison des hommes avec des châtaignes, «retirées» du feu «au bon moment», et qui sont par conséquent des hommes «devenus doux». Au § 402, les hommes-châtaignes étaient moelleux au centre mais rendus amers en surface par les flammes, un danger de brûlure que Nietzsche évoquait encore au § 478, mais qui a ici disparu. En précisant que ce sont les «fréquentations» qu'il se souhaite, Nietzsche indique ici l'horizon d'une expérience partagée, reposant certes sur le fait de s'être frotté aux expériences extrêmes mais dont on ressort, sinon indemne, du moins guéri (pensons aux blessures graves et à la convalescence du § 481), et non pas brisé ou amer. Le propre d'une expérience vécue, aussi terrible soit-elle, c'est d'en ressortir plus vivant encore. Le lien avec la connaissance est établi dans la conclusion : «de tels hommes, nous les appellerions philosophes ; mais eux-mêmes trouveront un nom encore plus modeste». Nietzsche souligne une fois de plus l'écart entre le jugement extérieur (ce sont des philosophes) et le jugement personnel (eux-mêmes...). Quel est ce nom plus modeste ? Il s'agit probablement du penseur, que Nietzsche distingue ici d'une certaine image traditionnelle du philosophe (tel Kant ou Schopenhauer au § 481), ce qui ne l'empêche pas d'assumer certains héritages philosophiques par ailleurs. [§ 483] L'expérience vécue est ensuite élargie au point de vue de l'espèce humaine tout entière, et non plus seulement de l'individu, dans un dialogue exposant deux points de vue sur la connaissance humaine et ses

<footnote n="47">47 Nouvel écho du philosophe s'arrachant à la caverne platonicienne, avec encore une fois une nuance chez Nietzsche, qui tient à l'absence de vérité pour supplanter les préjugés : l'émancipation, loin de n'apporter que du mieux, implique une blessure grave ; la connaissance, en tant qu'expérience charnelle et personnelle, est pénible.</footnote>
limites, contribuant à l'affirmation du perspectivisme. La première option est celle
du dégoût suscité par cette connaissance trop humaine, limitée, qui nous renvoie
ad nauseam à nous-mêmes et n'est finalement pas même connaissance. C'est le
sceptique brisé du § 477, ou le pessimisme anhistorique de Schopenhauer au § 481 :
«Toujours prendre place devant la même comédie, jouer dans la même comédie ?
Ne jamais pouvoir regarder les choses avec d'autres yeux que ces yeux-là ?»<fnref n="48" /> Le
double point de vue de l'acteur et du spectateur exprime l'articulation de la fi-
nitude de la nature humaine et de sa connaissance sur le grand théâtre du monde.
Il est aussi possible de prendre plaisir à cette comédie, ce que l'interlocuteur<fnref n="49" />
indique en recentrant le point de vue sur «l'acte de connaître», au sein duquel
nous sommes la plupart du temps pris. Si l'effort pour sortir de la perspective
humaine est dangereux, en tant qu'il est voué à l'échec (le § 117 indiquait que nous
en sommes prisonniers), il n'empêche donc pas de jouir de cette perspective même
chaque fois que nous nous y enfermons, tout en en reconnaissant le caractère
limité. C'est déjà le gai savoir que Nietzsche vise ici.

[§§ 484 à 500] La séquence suivante, après ces paragraphes sur la sagesse
reposant sur une expérience vécue parfois lourde à porter, revient à la caracté-
risation du tempérament du penseur, entre distance et proximité dans son oppo-
sition singulière à la norme. [§ 484] Nous retrouvons la question de la relation du
penseur qui s'émancipe avec son entourage. Lorsqu'on emprunte sa « propre voie »,
les amis et les intimes qui se croyaient supérieurs à nous s'en offusquent. Nietz-
sche distingue plusieurs réactions possibles, le pire d'entre eux (Wagner, proba-
blement) voyant en nous son pire ennemi. La solution unique est d'accorder par
principe « une amnistie d'un an » à toutes nos connaissances, ce qui fait écho à la
bienveillance du penseur (§ 471). [§ 485] En écho au § 441 sur les choses proches qui
nous deviennent lointaines, il est ensuite question des « perspectives lointaines »,
qui sont le moyen d'« avoir bonne opinion des choses » et des personnes. Nietzsche
mentionne ses amis, dans le prolongement du paragraphe précédent, dont il
perçoit d'autant mieux les qualités lorsqu'il est dans sa solitude. Il ne s'agit pas de

<footnote n="48">48 Cf. Schopenhauer 2010, p. 1280, citant la comédie *Clizia* de Machiavel : «»Si les mêmes hommes revenaient au monde comme y reviennent les mêmes événements, il ne se passerait pas cent ans sans que nous ne nous retrouvions ensemble à faire les mêmes choses qu'à présent«». En note, il rappelle la citation de l'Ecclésiaste 1 : 9–10 : «Il n'est rien de nouveau sous le soleil», expression traditionnelle du pessimisme du fait de l'absence de progrès, que la pensée de l'éternel retour aura vocation à conjurer.</footnote>

<footnote n="49">49 Nous pourrions aussi envisager que ces deux points de vue (le dégoût et le plaisir pris à l'existence) correspondent à deux phases du caractère lunatique du penseur (M-479), se tenant ici un dialogue à soi-même.</footnote>
couper les ponts mais de prendre du recul (comme avec la réalité au § 448)<fnref n="50" />. À mi-
chemin de la vie en société et de la réclusion, selon l'alternative posée au § 473,
Nietzsche recherche plutôt la juste distance, ce qui préfigure la dialectique de
Zarathoustra qui ne cessera de descendre vers les hommes et de remonter vers les
sommets solitaires. [§ 486] Nietzsche nuance immédiatement cet éloge de la dis-
tance, pour qu'on ne le confonde pas avec un rejet idéaliste de l'existence mon-
daine. La référence au roi Midas désigne la tentation de trop embellir et idéaliser
la réalité. Mais de même que celui qui change tout en or doit à la longue mourir de
faim, l'idéaliste finit par perdre de vue les choses essentielles, aussi prosaïques
soient-elles. S'il est parfois nécessaire de prendre du recul (§ 485), cela ne doit pas
revenir à s'enfermer dans une tour d'ivoire et il faut aussi savoir rester au contact
des choses et des personnes pour alimenter sa propre perspective (§ 486).

[§ 487] Nouvelle épreuve pour le penseur qui, harassé, se tient parfois devant sa philosophie comme le cavalier las devant sa monture. Ce texte réactive les enjeux de la gestion des pensées lourdes (§§ 475–479) et de l’articulation de la connaissance théorique et de l’expérience vécue (§§ 480–483) sous la forme du penseur qui n’est pas à la hauteur de sa propre pensée et en a honte (écho des §§ 465–466 sur les apories du penseurs). Ce dernier trait de caractère, qui serait à sa place dans le livre IV, contribue à caractériser le tempérament du penseur, tandis que nous retrouvons le danger de la passion de la connaissance qui aspire à des idéaux grandioses face auxquels nous risquons de nous briser. [§§ 488 et 489] Après ce rappel de thèmes antérieurs, deux paragraphes abordent successivement l’amour et l’amitié. Le premier indique que nous devrions avoir honte (de nouveau) de toutes nos affections violentes (la haine comme l’amour) car elles sont par nature injustes. Corollairement, l’amour exclusif qui nous distingue est un danger plus qu’un honneur, car il s’abuse sur nous et nous fait courir le risque de nous perdre nous-mêmes. Il convient donc de distinguer « *la prodigalité en amour* », qui idéalise et fixe les caractères, de la transmission généreuse et impersonnelle de sagesse, rencontrée précédemment. Nous retrouvons par ailleurs la logique des préjugés et de la méconnaissance de l’homme à travers les sentiments aveuglants, dans le prolongement de la critique de la trop grande proximité entre les êtres (§§ 484–486). [§ 489] Lorsqu’au contraire un ami se tourmente de son plus grand attachement à un autre qu’à nous, il faut l’aider à se détacher de nous en l’offensant pour lui faciliter la tâche et lui permettre de se détourner avec bonne conscience. Ce texte reprend la disposition à payer de sa personne en se faisant

<footnote n="50">50 Cf. Emerson 1858, «Natur», p. 399 : «Nous ne regardions rien correctement, car la perspective nous faisait défaut [Wir sahen nichts richtig an, weil uns die Perspektive fehlte]» (deux traits dans la marge de gauche, quatre dans celle de droite).</footnote>
passer pour plus mauvais qu'on ne l'est (§ 469), par égards pour autrui, de même que l'exigence bienveillante de distance, une fois de plus.

[§§ 490 à 494] Les cinq paragraphes suivants sont des petits dialogues, dont certains, comme souvent, ne sont que des prétextes pour l'exposition d'un point de vue (l'interlocuteur se contentant par exemple de poser une question rhétorique). Ils reprennent alternativement les enjeux antérieurs : la part de l'expérience vécue dans la connaissance et la prise de distance du penseur par rapport à autrui. [§ 490] L'opposition entre les « petites vérités » et les « grandes » est avant tout une question de perspective, et tient à l'articulation de la connaissance avec l'expérience vécue. Le même contenu de connaissance sera considéré comme une petite vérité par celui qui n'en a pas fait l'expérience personnellement, mais celui qui a souffert dans sa chair et payé le prix pour y accéder y verra une grande vérité. [§ 491] S'ensuit un nouvel éloge de la solitude par la nécessité de l'exil dans le désert<fnref n="51" />, dont le texte précise le caractère ponctuel, confirmant le mouvement dialectique de rapprochement et de distanciation, vu au § 485 (à la différence de l'érémitisme chrétien, au livre I, et de la contemplation de la religieuse au § 440, qui représentent un renoncement complet aux hommes et au monde). [§ 492] Le dialogue intitulé « sous les vents du sud »<fnref n="52" /> offre une nouvelle description du caractère ambivalent du penseur, qui fait écho à son tempérament lunatique (§ 479). À la fois solaire et sombre, enlevé et calme, tour à tour tempétueux et mélancolique, il est atteint d'une « maladie agréable » dont il ne souhaite pas même se délivrer. Nous retrouvons l'idée d'un caractère supérieur qui est moins l'idéal de la perfection que la jouissance douce-amère d'une profonde synthèse entre des expériences vécues et des états très variables<fnref n="53" />. [§ 493] Nouvelle réflexion perspectiviste<fnref n="54" /> : le premier interlocuteur prise ses propres pensées plus que toutes au-

<footnote n="51">51 Nouvelle subversion du texte biblique, où le désert était pour Jésus le lieu de toutes les tentations (Mt 4 : 1 et Mc 1 : 12–13). C'est ici le lieu de repos pour le *tentateur*, au double sens que nous avons défini pour M-432. Le désert est présent dans M-59, 61, 178, 343, ainsi que dans une version préparatoire de M-163, dans le manuscrit N-V-5,27 ; il symbolise alternativement la solitude qui permet de se trouver soi-même ou une épreuve.</footnote>

<footnote n="52">52 ...de l'âme, précise la version préparatoire dans Mp-XV-1,23, inscrivant ce texte dans la tradition romantique de l'affinité entre l'état de l'âme et celui de la nature. Dans Emerson 1858, «Natur», p. 394, Nietzsche a tracé un trait en marge du mot « *Südwind*» dans un passage décrivant la nature.</footnote>

<footnote n="53">53 NK, p. 401 y voit plutôt la phase intermédiaire entre les deux phases dominantes du tempérament maniaco-dépressif, ce qui rappelle les oscillations entre l'exaltation et le désespoir, au livre I, confirmant la proximité de cette sagesse avec d'autres formes de spiritualités et rappelant combien la condition idéale du penseur est précaire et éphémère. Cf. aussi Kant 1993, § 45, p. 150, sur le malade atteint de « *lubies*» et conscient de son état sans pour autant pouvoir se maîtriser, en qui «des humeurs différentes se mettent à alterner».</footnote>

<footnote n="54">54 Le titre, «*sur son arbre propre*», fait écho à M-484 : «*notre propre voie*».</footnote>
tres ; le second note que pour d'autres personnes, c'est l'inverse. Dans les deux cas, la valeur que les uns et les autres attribuent aux pensées (comme au § 490 aux vérités petites ou grandes) n'indique rien quant à la valeur objective de celles-ci ou de ceux qui les pensent. La pointe réside dans le fait que le goût et la convenance sont irrémédiablement personnels chez ceux-là même qui se portent vers des pensées qui ne sont pas d'abord les leurs. [§ 494] Nouveau trait de caractère supérieur qui, paradoxalement, tend à annuler la subjectivité du penseur : l'audace et le courage consistant à dire « Qu'importe de moi ! » ce qui fait écho à la disposition à se sacrifier pour la connaissance. Cette formule<fnref n="55" /> est absolument décisive pour la réflexion de ce livre V, qui prolonge l'analyse de la nature et des tempéraments humains du livre IV par celle du caractère supérieur du penseur sage jusqu'à dissoudre sa subjectivité personnelle.

[§§ 495 et 496] Nietzsche interroge ensuite à nouveau la communicabilité de la sagesse. [§ 495] Les jeunes cherchent leurs maîtres dans leur entourage présent, à tort, note-t-il tout d'abord en rattachant les enjeux de la jeunesse et de la vieillesse, ainsi que de l'entourage, à la relation du maître et de l'élève. Plus tard, poursuit-il en valorisant une nouvelle fois la prise de distance contemplative, nous nous cherchons des maîtres partout et en tout temps. La pointe relève que, dans le pire des cas, nous découvrons trop tard qu'ils vivaient lorsque nous étions jeunes, ce qui évoque sans doute Schopenhauer, mort lorsque Nietzsche était adolescent et à qui il a consacré un ouvrage intitulé *Schopenhauer éducateur*<fnref n="56" />. [§ 496] Un autre potentiel maître du passé est Platon, qui a montré que le philosophe, en tant que critique des mœurs établies<fnref n="57" />, passe toujours pour « *le principe mauvais* » aux yeux de la société qui lui mène la vie dure, sauf s'il triomphe et se fait législateur de nouvelles mœurs. Nous retrouvons le danger inhérent à la mutinerie (§ 436) et la figure anticonformiste du législateur forgeant ses propres lois (§§ 9, 187) quitte à être criminalisé par ceux qui l'entourent. De fait, les tentatives politiques de Platon ont échoué, pour des raisons dont Nietzsche souligne la contingence afin de rappeler que le succès était *possible* ; à peu de choses près, nous « vénérerions »

<footnote n="55">55 Elle apparaît à cette période et on la trouve dans différentes notes préparatoires, dans M-539, dans une version préparatoire de M-488 (manuscrit N-V-4,113) et encore plus tard, notamment dans FW-332.</footnote>

<footnote n="56">56 Ce faisant, Nietzsche est loin de laisser inentamée l'image du maître, puisqu'il précise dans ce texte également que, sans le *rejeter*, il convient pourtant d'en *rectifier* l'apport pour trouver sa propre voie.</footnote>

<footnote n="57">57 Cette image du philosophe trouve donc grâce aux yeux de Nietzsche, de même que Platon, ce qui n'est pas toujours le cas. Le penseur sage emprunte certaines caractéristiques à des types humains dont il est par ailleurs distingué, cf. notamment M-427, 474, 481-482 et 487 pour la philosophie, dont il sera encore question ensuite.</footnote>
aujourd'hui le platonisme «du midi européen» et non le christianisme<fnref n="58" />. Cette définition du philosophe esprit libre cherchant la voie d'une législation nouvelle et s'exposant à la criminalisation au regard de celle existante<fnref n="59" /> contribue ainsi à la réflexion sur la place et la réception du penseur sage et de son éventuelle praxis dans la société. [§ 497] Après le législateur et le philosophe, Nietzsche revient à la figure du génie pour définir le penseur par le pur regard désintéressé, détaché de son caractère propre et contemplant le monde de manière impersonnelle. L'héritage schopenhauerien du génie est cependant retourné contre Schopenhauer lui-même, ce qui illustre la rectification des maîtres dont il était question au § 495⁶⁰. En effet, Nietzsche qualifie Platon, Spinoza et Goethe de génies, par opposition à Schopenhauer (comme au § 481 déjà), dans la mesure où celui-ci était incapable de s'élever au-dessus des vicissitudes de son tempérament. Il n'en reste pas moins que Nietzsche, toutes choses égales par ailleurs<fnref n="61" />, s'approprie un élément fondamental de la doctrine schopenhauerienne du génie : son aptitude à se faire pur regard («regard purifiant», selon le titre de ce paragraphe) et à se détacher de soi, comme l'exprimait déjà la formule du § 494 : «Qu'importe de moi !» Ce paragraphe décisif renforce donc un enjeu central de ce livre V : le dépassement de la subjectivité supérieure vers la désubjectivation, comme horizon du sage.

[§ 498] Nous apprenons ensuite qu'«il se soumet facilement et librement aux hommes et aux choses», pourvu «qu'on le laisse en paix» et qu'on ne lui impose pas la «soumission», sans que le sujet soit précisé. Il est donc de nouveau question ici des interactions entre le type de subjectivité dont ce livre V s'attache à esquisser les contours et le monde naturel et humain qui l'entoure, entre distance et proximité. Il s'approche volontiers, tout en restant enclin à la fuite si son indépendance est menacée. [§ 499] Faisant écho au § 496, le paragraphe suivant renverse

<footnote n="58">58 Nietzsche, qui fait souvent de Platon le précurseur du christianisme, les oppose ici fortement pour faire du philosophe-législateur, rompant avec les mœurs et les préjugés, l'alternative au christianisme.</footnote>

<footnote n="59">59 La même dialectique sera reprise dans le chant de Zarathoustra intitulé «Des anciennes tables et des nouvelles», voir en particulier Za-III-Tafeln-26 pour la criminalisation.</footnote>

<footnote n="60">60 La relation des maîtres et des disciples à travers les siècles n'était pas sans évoquer la conception schopenhauerienne de la «république des génies», que Nietzsche s'appropriait dans HL-9, sans forcément souscrire au mythe du génie mais en parlant plutôt de type supérieur de l'humanité et d'individus «qui forment une sorte de pont» au-dessus des masses et des siècles. La fin de M-497 souligne d'ailleurs à nouveau l'importance de trouver le bon maître, comme M-495 déjà.</footnote>

<footnote n="61">61 Le simple fait que Nietzsche précise qu'il faut «un entraînement» et qu'il y a «une école du regard» rompt radicalement avec le mythe du génie caractérisé par l'intuition, l'enthousiasme, parvenant d'un seul coup et sans effort au but, pour mieux l'inscrire dans le prolongement du travail sur soi. Cf. Vivarelli 1991, p. 136. NK, p. 405-406, note en outre l'influence de Goethe, 1856-1857 (BN), que Nietzsche a lu à Venise au printemps 1880, pour la notion de pur regard.</footnote>
une formule de Diderot et fait du solitaire un méchant, concluant qu'il vaut encore mieux le laisser s'épanouir et s'embellir dans sa solitude et sa méchanceté, plutôt que lui infliger le martyre des convenances sociales qui vont à l'encontre de sa nature. [§ 500] De même, «un penseur peut se contraindre pendant des années à penser à contre-courant», c'est-à-dire contre son propre courant, mais il finira inéluctablement par «tomber malade» à force de résister à sa nature. Le courant naturel est celui qui surgit en lui «de l'intérieur» et c'est en s'astreignant à faire ce qui est attendu de lui (en se soumettant, pour reprendre la formulation du § 498) qu'il s'épuise à aller contre son propre courant, selon une nouvelle métaphore aquatique qui reviendra par la suite.

Ainsi s'achève une première grande phase de ce livre V, qui a permis de tracer les contours du caractère supérieur du penseur sage, avec ses vertus distinctives (l'audace, le courage, la probité, la magnanimité...) et ses limites (le doute, la mélancolie, l'échec, l'épuisement...). Par un effort extraordinaire, il aspire à la synthèse d'orientations difficilement conciliables, entre affirmation de soi et dépersonnalisation, proximité et distance, influence discrète sur autrui et isolement, observation scientifique et contemplation esthétique, savoir théorique et sagesse vécue, passion de la connaissance et scepticisme. Il expérimente et se met en danger, à la recherche d'un équilibre précaire, empruntant notamment à la philosophie antique de quoi proposer une spiritualité, non dogmatique et non idéaliste, qui évite les écueils de la rationalité et de la foi.

[§§ 501 à 547] La proximité relative avec certaines figures antagonistes (philosophe, religieux, génie, législateur...) auxquelles le penseur sage emprunte certains traits tout en s'en dissociant par d'autres aspects exige d'approfondir la confrontation pour faire ressortir les nuances. C'est ce que cette nouvelle phase va s'attacher à faire en convoquant diverses figures avec lesquelles il pourrait être confondu, tout en constituant des contre-exemples de ce que Nietzsche met en valeur. Il apparaît que ce nouvel idéal, loin d'être une vue de l'esprit, pourrait émerger naturellement de types humains ayant déjà existé, mais aussi qu'il est toujours confronté au risque d'échouer et de dégénérer en l'un ou l'autre de ces différents types. Les thèmes antérieurs sont toujours à l'arrière-plan et certains se font à nouveau plus présents, ainsi les réflexions épistémologiques et esthétiques, ou des traits de caractère issus du livre IV qui sont à nouveau exploités ici pour servir de contrepoint au penseur.

[§§ 501 à 511] Une première séquence, s'inscrivant dans le prolongement de la précédente, continue d'interroger la relation du penseur avec les autres hommes, dans certains paragraphes, en proposant d'autres variations sur des figures voies-sines, dans les autres. La question de la juste distance à maintenir, non seulement vis-à-vis des autres mais aussi de soi-même et des choses du monde, entre d'autre part en résonance avec une réflexion épistémologique sur le perspectivisme.
[§ 501] Nietzsche commence par opposer frontalement la foi et la science, retrouvant l'antagonisme qui, dès le début d'Aurore, avait fait de la logique des préjugés théologiques une entrave à l'apparition de l'esprit libre grâce à la connaissance. Le déclin de la foi en l'immortalité de l'âme<fnref n="62" /> est présenté comme un facteur décisif dans la libération de la connaissance, qui peut se faire d'autant plus expérimentale et risquée en dehors du carcan religieux que l'enjeu n'est plus si important. Il n'en va plus du salut de son âme ni de la vie éternelle, ces préjugés qui précipitaient l'humanité vers «des pensées à demi-vérifiées» sans prendre le recul et le temps nécessaires à la rectitude de la pensée. Le livre V retrouve donc l'affrontement initial du livre I, tout en inversant la relation : la foi étouffait la science, son déclin rend possible l'épanouissement de la connaissance. [§ 502] C'est encore à partir d'une question d'épistémologie et via une nouvelle critique du langage que Nietzsche approfondit ensuite la réflexion sur la réalité vécue de la passion et de ses différentes manifestations. Le même mot «passion» désigne trois états : la passion animale («bête féroce»), la passion mystique qui «élève» et rend «dérisoire» le reste de l'existence et enfin la passion noble et belle qui «ne se tient qu'un degré *au-dessous* de la grande nature». La première tient, dans sa bestialité, de la *naturalité à son plus bas degré*, la deuxième évoque l'aspiration religieuse au *surnaturel*, dans la continuité du § 501 sur l'immortalité de l'âme, et en rappelant la foi enivrante du livre I, et la troisième est la *naturalité à son sommet*. Ces trois concepts de passion visent à repenser la psychologie subjective supérieure en la dissociant de la théologie et en la rattachant à une cosmologie naturelle, c'est-à-dire à redéfinir anthropologiquement les trois pôles de la *metaphysica specialis*. Ni bête, ni dieu, l'individu passionné atteint presque la perfection tout en demeurant dans le sein de la nature : Nietzsche annonce avec une analyse de la passion ce que le surhomme exprimera bientôt<fnref n="63" />.

Les paragraphes suivants reviennent à la philosophie et au philosophe, implicitement apparenté au penseur. [§ 503] Reconnaissant l'importance de l'amitié dans l'Antiquité (par différence avec l'idéal moderne de l'amour sexuel), Nietzsche indique cependant qu'elle s'opposait à la philosophie aux yeux du philosophe antique, autarcique et contemplatif<fnref n="64" />. Nous retrouvons l'affinité entre la pensée et l'isolement. [§ 504] Il esquisse ensuite une philosophie idéale conciliant la théorie

<footnote n="62">62 Il était notamment question de ce préjugé théologique, qui est au cœur de la psychologie au sein de la *metaphysica specialis*, dans M-72, 92 et encore 211.</footnote>

<footnote n="63">63 La fin du texte précise que la troisième expression de la passion, souvent mal comprise par les hommes ordinaires, peut alors être considérée comme divine, ce qui revient à la réduire au deuxième sens. *NK*, p. 409 inscrit les sens 2 et 3 de la passion dans le prolongement de la distinction du sublime et du beau, respectivement.</footnote>

<footnote n="64">64 Sur le caractère très discutable des assertions de ce paragraphe, cf. *NK* p. 410–412.</footnote>
et l'expérience<fnref n="65" />, la foi et le savoir, la jeunesse et la vieillesse. La médiété, érigée comme vertu supérieure au livre IV, est ici transposée sur une forme de sagesse philosophique correspondant à l'âge adulte<fnref n="66" />. Cependant, la conciliation de ces différentes exigences ne coïncidant pas forcément au cours du développement individuel, l'horizon à atteindre semble une fois encore précaire et éphémère. [§ 505] Après ces deux paragraphes sur la philosophie, Nietzsche revient au rapport des «penseurs» avec «les gens pratiques». Il indique que les premiers fixent «le bon goût de toutes choses», ce qui n'est pas sans rappeler l'activité législatrice des philosophes (§ 496), tandis que les derniers reprennent ensuite à leur compte cet étalon, sans forcément s'en apercevoir. En contrepoint de l'analyse de l'esprit libre, ce sont à présent tous les autres qui sont dans la «dépendance» à l'égard du penseur. Comme précédemment, Nietzsche met en scène une forme d'influence discrète des penseurs sur la société<fnref n="67" />, avec laquelle pourtant ils ne se confondent pas. [§ 506] C'est encore à partir de l'isolement du penseur, séparé de la société et de l'esprit de son temps, que le texte suivant propose une méthodologie de l'évaluation d'une œuvre par la décontextualisation, dont la dimension autoréférentielle est fort probable. Si cela entre en résonance avec l'aspiration de Nietzsche à l'isolement, c'est d'autant plus surprenant qu'il a fortement résisté par ailleurs au mythe du génie, que l'image d'une création totalement hors-contexte évoque pourtant<fnref n="68" />.

[§§ 507 à 510] À partir de l'individualisme qui se dégage de ces réflexions, les quatre paragraphes suivants reviennent sur la pensée perspectiviste, dont le fondement réside dans l'effort de décentrement et de dépersonnalisation pour inclure les perspectives d'autres individus. Parmi les possibles titres et sous-titres

<footnote n="65">65 Cf. déjà M-480-483, 487 et 490. L'articulation de la théorie et de la vie rappelle, elle aussi, de nombreuses philosophiques antiques, voir Hadot 1995, deuxième partie : «La philosophie comme mode de vie», ainsi que l'exigence goethéenne d'articuler la philosophie et la science, d'un côté, avec la poésie de l'autre, ou plus généralement la connaissance théorique et l'expérience sensorielle et sensuelle, cf. Lartillot 2009.</footnote>

<footnote n="66">66 Nietzsche veut peut-être éviter le double écueil de la jeunesse inexpérimentée et de la vieillesse affaiblie. Il a pu s'inspirer de la préface de la deuxième édition de Schopenhauer 2004, p. 14, qui souligne la complémentarité entre l'œuvre de jeunesse et les suppléments ultérieurs.</footnote>

<footnote n="67">67 Ce texte évoque ce que nous appelons aujourd'hui le *nudge*, c'est-à-dire une théorie comportementale, et souvent une stratégie, dont l'objet est l'influence de la prise de décision par des suggestions indirectes.</footnote>

<footnote n="68">68 L'étude des notes posthumes et des lectures de Nietzsche dément totalement cette image fantasmée de la production littéraire du penseur, ce que *NK*, p. 413 indique également en rappelant combien les *Inactuelles* étaient profondément inscrites dans l'actualité immédiate. Bien souvent, Nietzsche s'attache d'ailleurs à masquer ses influences (ce dont M-470 proposait une justification théorique), de sorte que ce paragraphe semble livrer une image qu'il veut donner plutôt que la réalité de son activité de pensée et d'écriture.</footnote>
envisagés à l’époque de rédaction d*Aurore*, nous trouvons la formule « vademecum vadetecum »<fnref n="69" />, désignant la sagesse que chacun porte avec soi. Ces paragraphes, parmi d'autres, correspondent assez bien à cette expression. [§ 507] Prolongeant la critique du dogmatisme (§ 474), Nietzsche valorise la multiplicité des opinions<fnref n="70" />, allant jusqu'à tolérer l'opinion fausse aux côtés de celle tenue pour vraie, dans la continuité des paragraphes sur le scepticisme, la divergence, la nouveauté et l'expérimentation. Il nuance aussi la normativité émanant de quelques personnes, fussent-elles des penseurs (§ 505), de sorte que la confrontation des deux textes met en scène la problématique centrale du perspectивisme, entre affirmation de sa propre perspective (§ 505) et préservation de la pluralité des perspectives (§ 507)<fnref n="71" />. [§ 508] Après la critique de la tyrannie du vrai, Nietzsche propose une critique de la tyrannie du bien. De même qu'il convient de ne pas imposer la vérité de son opinion, c'est à présent l'évaluation morale de notre comportement qui est mise à distance, en même temps que le pathos de l'auto-satisfaction. Quels que soient les choix personnels, ils n'engagent que l'individu et n'ont pas à faire l'objet de louanges.

[§ 509] Par conséquent, Nietzsche invite à voir l'existence (et avant tout l'existence personnelle) de manière distancée, sans pathos ni intérêt personnel, comme un spectacle, afin d'apprécier « la tragédie et la comédie » de nos passions et de nos expériences. L'expression « à travers le grand troisième œil », qui prolonge la métaphore optique récurrente du regard, du miroir, de la vitre ou encore de la perspective, rappelle aussi l'affinité de la déconstruction des préjugés dans *Aurore* avec l'image baroque du grand théâtre du monde. Cette nouvelle incitation à contempler sa vie n'est pas sans évoquer une forme de lâcher-prise qui met à mal toute la dimension pratique de travail actif sur soi et d'autopoïèse, dont le livre IV avait posé les fondements. L'enjeu de la désubjectivation est de susciter un décentrement perspectiviste en prenant du recul sur soi-même (ce qui est parfois la meilleure manière de véritablement se trouver et la propédeutique nécessaire pour renforcer son action aussi). [§ 510] Dans un nouvel appel au décentrement et à la dépersonnalisation, Nietzsche invite à prendre de la distance à l'égard de nos

<footnote n="69">69 NF-1880,4[313] ; la formule revient ultérieurement. Littéralement, *vademecum* signifie « viens avec moi » (d'où *vadetecum* : « avec toi ») et désigne un petit livre que l'on emporte partout avec soi, contenant des règles à suivre et à appliquer dans un domaine pratique, parfois aussi des maximes de vie.</footnote>

<footnote n="70">70 Sur la multiplicité des hypothèses prônée par Épicure, cf. *supra* p. 75, n10.</footnote>

<footnote n="71">71 Il n'y a pas d'opposition tranchée entre les deux paragraphes qui, mis en regard l'un de l'autre, se nuacent réciproquement. Il s'agit de trouver le point d'équilibre entre deux attitudes en tension, selon une démarche qui s'applique à tout le livre V et concerne aussi la tension entre affirmation de la subjectivité et désubjectivation.</footnote>
propres vertus, c'est-à-dire de ce qui est ordinairement considéré comme ce que nous avons de meilleur, mais évoque aussi la logique des préjugés moraux. De nombreux paragraphes ont montré que la vertu pouvait n'être que complaisance hypocrite, et partant un piège pour les autres comme pour soi-même (notamment §§ 30, 97, 140, 275 et 357). En écho au § 508, ce texte incite donc à se défaire de l'évaluation morale elle-même : «un penseur [...] ne doit pas être "seulement un être moral"», confirmant que le portrait du penseur dans ce livre V contribue pleinement à l'éradication des préjugés moraux. Les versions préparatoires de ce paragraphe recommandaient de savoir «s'élever [erheben] au-dessus de ses propres vertus»<fnref n="72" />, rappelant le lien entre critique de la morale, désubjectivation et modification de la perspective avec une nouvelle formule de distanciation verticale.

[§ 511] En contrepoint de ce portrait du penseur-philosophe, lucide et probe, Nietzsche indique que «l'honnêteté est la grande tentatrice de tous les fanatiques», donnant Luther pour exemple. La tentation, dont il était question au § 432 de manière plus positive au sujet de l'expérimentateur, retrouve ici sa signification chrétienne, en même temps que la logique des préjugés religieux et l'attitude fanatique resurgissent pour marquer le contraste avec l'effort évoqué dans les paragraphes précédents. Que l'honnêteté tente les fanatiques indique cependant une forme de continuité entre l'homme religieux (Luther) et le penseur sage. Ce dernier incarne une certaine aspiration du premier, quoiqu'il y résiste ; réciproquement, les hésitations du sage risquent toujours de le renvoyer dans l'autre camp. D'autre part, ce paragraphe représente aussi la version pervertie de la mise à distance de nos propres vertus, dont il était question au paragraphe précédent : en effet, Luther ne tient à distance sa vertu (l'honnêteté) que pour sombrer dans pire encore (le fanatisme).

Deux paragraphes prolongent cette séquence en interrogeant la similarité de la relation aux personnes et aux choses, et servent de transition vers la séquence suivante. [§ 512] Le premier envisage le cas de «celui» qui est «plein d'égards ou d'anxiété envers les personnes, mais qui tourne son courage contre les choses». Les relations aux personnes et aux choses (i. e. les dimensions morale et épistémologique) sont alors inversement proportionnelles. Il est en effet contraint de prendre toujours plus de distance avec les personnes, pour que son audace ne les blesse pas, comme si les relations humaines impliquaient de voiler la vérité (ici aussi, la dimension autoréférentielle est très probable). C'est là un indice de ce qui

<footnote n="72">72 N-V-6,62 et M-II-2,118.</footnote>
sépare les sciences naturelles des sciences humaines<sup>73</sup>. [§ 513] Au contraire, ce paragraphe rapproche l'observation des paysages et des personnes, du point de vue de la beauté. Dans les deux cas, une condition de la beauté est la « *limitation* » : il faut se contenter « de points de vue et de perspectives *limités* »<sup>74</sup>. Certes, il existe des « hommes » et des « contrées panoramiques », mais ils ne sont pas beaux. Nietzsche réinscrit ici l'humanité dans la nature, non sans distinguer deux types de relations à deux types d'humanités, mais en unifiant les conditions d'observation de l'humanité et de la nature<sup>75</sup>. Une telle observation est de nouveau restreinte à une perspective unique, par opposition à l'élargissement perspectiviste (que l'objection des *panoramiques* inclut cependant), selon un critère esthétique cette fois.

[§§ 514 à 531] Les réflexions esthétiques se prolongent dans la séquence suivante, aux côtés d'analyses morales qui rappellent fortement celles du livre IV. Cependant, leur but est à présent de faire ressortir la caractérisation du type humain qu'est le penseur, toujours présent à l'arrière-plan de ces réflexions, de manière plus ou moins explicite.

[§ 514] Une adresse aux plus forts leur demande de ne pas nous charger de nouveaux fardeaux (c'était déjà l'idée du § 512 avec les égards du sage), mais au contraire de prendre un peu du nôtre, puisqu'ils le peuvent. La réflexion sur la relation du penseur avec les autres s'articule ainsi de nouveau à la thématique de la sagesse comme poids (§§ 475-479). Ce texte nuance en particulier le propos du § 475, où les faibles se moquaient de celui qui ne pouvait voler haut parce qu'il s'était chargé de poids importants. La confrontation des deux paragraphes ne

<footnote n="73">73 Par ailleurs, une version préparatoire (M-II-1,166) mentionnait les connaissances « universelles », comme si un autre enjeu de distinction, d'un point de vue strictement épistémologique cette fois, était l'universalité des connaissances issues des sciences naturelles, par opposition avec celles qui ont trait à la nature humaine.</footnote>

<footnote n="74">74 Une pratique fréquente dans l'observation des paysages aux XVIII et XIXe siècles consistait à leur tourner le dos et à les regarder dans un miroir noir, aussi appelé « miroir de Claude » (Lorrain). À la différence du sage platonicien dans M-448, qui tourne le dos à la nature pour fuir vers l'idéal, et du narcissisme moderne des *selfies* qui, recourant eux-aussi à des *black mirrors* 2.0, mettent le contemplateur (lequel ne contemple plus guère) au premier plan du tableau, l'enjeu de cette pratique était d'offrir un cadre permettant de sélectionner les éléments et l'agencement, c'est-à-dire de peaufiner la perspective pour rehausser la beauté de paysages *pittoresques*. Notons cependant les nombreuses critiques essuyées par cet objet, réducteur, idéalisant et trompeur, dont la noirceur d'obsidienne avait également la particularité de rabattre les tons, ce que l'on peut rapprocher de M-426 sur la perception des couleurs et surtout de M-561, qui s'éloigne de la douceur chaleureuse des paysages du Lorrain pour associer l'obscurcissement au pessimisme, cf. *infra* p. 230 et 435. Sur cet objet, voir Maillet 2005.</footnote>

<footnote n="75">75 Voir *NK*, p. 415 pour la transposition anthropologique de la dualité beau / sublime dans ce paragraphe.</footnote>
laisse que peu de choix à l'individu supérieur, que l'on implore d'assumer un poids plus lourd et que l'on moque lorsqu'il le fait. [§ 515] Dans le prolongement du § 513, qu'il nuance, ce texte rapproche à nouveau l'esthétique et l'anthropologie, en dissociant cette fois la nature et la laideur, d'un côté, la culture et la beauté, de l'autre. Nietzsche affirme que la beauté croît avec la civilisation dès lors que trois causes de laideur vont diminuant : 1) les « affections [...] violentes» (écho de la passion bestiale du § 502) ; 2) les «efforts physiques» excessifs ; 3) l'exigence d'inspirer la peur, qui fait de la laideur un «devoir» jusque dans les gestes et les cérémonies. Les deux premiers points rappellent la critique de l'excès et de la démesure ; le troisième retrouve le thème de la peur, qu'il rattache au paraître, offrant une généalogie du préjugé moral fondamental qu'est le devoir. Ces trois aspects majeurs de la condition humaine à l'état primitif, touchant le moral, le physique et la socialité, permettent d'esquisser les contours d'une généalogie du jugement de goût, sur la base d'un relativisme évolutionniste qui entre en réso-nance avec le perspectивisme. En effet, si Nietzsche parle ici de la beauté seule-ment, et non du jugement esthétique subjectif, certains paragraphes ont déjà permis de deviner qu'il n'y a pas de beau en soi, ce que le § 550 affirmera ex-plicitement. Les différents stades de l'embellissement de la nature humaine, quoiqu'ils reposent ici sur des critères objectifs, représentent aussi une variation du regard porté sur l'être humain, au cours du processus de civilisation<sup>76</sup>. C'est donc sur la base du portrait du sage, toujours présent en *négatif*, pourrait-on dire (ses passions sont mesurées, il privilégie la contemplation au travail physique, il se tient à distance respectueuse de la société), que Nietzsche propose une évaluation esthétique de la nature humaine.

[§§ 516 et 517] Deux paragraphes approfondissent ensuite l'analyse morale à partir de l'amour-propre et du rapport à autrui. [§ 516] Malgré une concession apparente au préjugé moral moderne de «la bienveillance et la bienfaisance» (largement déconstruit au livre II), Nietzsche ajoute une condition qui lui permet finalement d'en livrer à nouveau la critique. Il faut en effet d'abord être dans une telle «humeur» à l'égard de soi-même, pour pouvoir ensuite éventuellement l'étendre à autrui, sans quoi le prétendu altruisme n'est qu'une fuite de soi-même. Nietzsche retrouve la dialectique de la haine de soi et de l'amour du prochain (livre I), la reconduction de l'altruisme à l'égoïsme (livre II) et le questionnement sur l'affectation et les fausses vertus (livre IV). Dans le contexte de ce livre V et de la nouvelle subjectivité du penseur, il précise que l'élargissement de la perspective égoïste ne saurait être confondu avec le renoncement à soi de la morale chré-

<footnote n="76">76 Nietzsche retrouve ici partiellement le propos de M-25 qui, en partant d'une réflexion phy-siologique et sociale, tirait une conclusion esthétique analogue.</footnote>
tienne. [§ 517] En contrepoint, il indique qu'il faut se méfier de celui qui «se hait
lui-même» et chercher à «l'entraîner à s'aimer lui-même». Tandis que le § 516
relevait que nous pouvions pâtir «de sa bonne volonté apparente», Nietzsche note
à présent que nous «serons les victimes de sa rancune et de sa vengeance». Ces
deux paragraphes constituent donc une variation sur le même thème, avec mo-
dification du point de vue (qui est ici celui de la victime, alors qu'il était extérieur
dans le précédent), ainsi que de certains éléments sur la base du même principe et
avec les mêmes conséquences. [§ 518] Dans le prolongement du renoncement à soi
et de la haine de soi, il est question de la «résignation», définie comme «la position
[...] confortable» du «malade» qui, à force de la rechercher, s'est épuisé et l'a
«trouvée». Ces paragraphes, culminant dans la résignation chrétienne et scho-
penhauerienne, s'enrichissent ainsi d'une réflexion physiologique qui retrouve les
thèmes de la maladie, de la fatigue et du repos<sup>77</sup>. Ils fournissent un contre-exemple
implicite à la disposition du penseur sage, qui devra d'abord être en paix avec lui-
même pour se tourner vers les autres sans qu'il y ait là résignation d'aucune sorte.

[§ 519] Le texte qui suit évoque plus fortement le penseur à travers la figure du «contemplatif», dialoguant avec «un homme d'action». Les avantages et défauts respectifs de la contemplation et de l'action sont renvoyés dos-à-dos (le contemplatif ayant toutefois le dernier mot, un mot qui donne son titre au paragraphe) : l'action suppose de «fermer la porte au doute», au risque «d'être *dupe*». Nous retrouvons la tension entre la conviction qui permet d'agir, d'un côté, et le scepticisme qui, par souci de lucidité, paralyse. Peut-être est-ce là le prix à payer pour échapper, autant que faire se peut, à la logique des préjugés ? [§ 520] Le paragraphe suivant confirme que, de toute façon, tout ce que nous pouvons entreprendre, matériellement et pratiquement, est de peu de valeur au regard de l'essentiel : «pensées et espérances». En utilisant à nouveau le thème de la mort pour questionner la condition humaine, Nietzsche retrouve d'une certaine manière la conviction chrétienne que tout n'est que vanité, ce qu'il nomme ici «*gloria mundi*» et qui doit favoriser un certain détachement. On aurait cependant tort de confondre cette forme de sagesse avec la résignation du § 518 ; elle a plutôt pour fonction, en rabaissant l'existence publique et l'apparat, de revaloriser la spiritualité personnelle, sans pour autant la confondre avec la question de l'immortalité de l'âme (§ 501) ni avec la spiritualité chrétienne dont l'horizon est eschatologique. [§ 521] Confirmant la réorientation morale du propos, de l'amour de soi (§§ 516-517) à l'orgueil et à la gloire (§ 520), le texte suivant s'intéresse à la «*vanité*

<footnote n="77">77 La version préparatoire insiste sur la physiologie de la morale : « ce n'est rien de moral, c'est au contraire la position » (N-V-4,54). Cf. M-376, qui recommandait au tempérament mélancolique le repos (temporaire, à la différence de la résignation).</footnote>
d'exception» de la subjectivité supérieure. Peu à peu, ce qui évoquait au livre IV un petit traité des vices et des vertus s'achemine dans ce livre vers l'analyse des vertus privilégiées du sage. En l'occurrence, c'est le regard cruel et ignorant d'autrui qui voit simplement de la vanité, ce que Nietzsche corrige en la qualifiant d'exceptionnelle. Elle caractérise alors un «homme» dont le «regard glisse avec dédain» sur la majeure partie de «son être» mais qui dispose d'un «sanctuaire» où il «se repose de lui-même», ce qui constitue une alternative à la fuite de soi et à la résignation des paragraphes précédents. De ce double rapport à soi-même, qui suppose une mise à distance importante pour se concentrer sur l'essentiel, cet homme (en qui l'on reconnaît le sage), tire une «consolation».

[§§ 522 et 523] Avec le précédent paragraphe, il est également question de la relation du penseur sage avec autrui, sous l'angle de la connaissance et de la mécompréhension. Ces deux paragraphes prolongent ce thème en introduisant, en contrepoint, une double sagesse qui suppose d'ignorer ce qu'autrui pense de nous, mais de chercher au contraire à déceler ses secrets. [§ 522] La «sagesse sans oreilles» évoque une forme de clôture sur soi, ponctuelle et sélective, pour éviter d'être progressivement détruit par les jugements répétés sur notre personne. Nous retrouvons des thèmes chers au livre IV, telle la question de l'entourage (dont les §§ 435, 441, 484, 495-496 et 498 se faisaient déjà l'écho), contribuant désormais à dessiner une image de la sagesse. [§ 523] En revanche, cela n'empêche aucunement de chercher à connaître autrui. Sur la base de «tout ce qu'un homme laisse paraître», nous pouvons en effet nous demander ce que cela cache, quels sont les préjugés en jeu, «jusqu'où va la subtilité de cette dissimulation» et «où réside l'erreur». C'est cette fois le thème de la trahison du caractère qui, sous l'angle de la connaissance moraliste du caractère humain, entre en résonance avec la lucidité du sage.

[§§ 524 à 529] Les six paragraphes suivants approfondissent cette confrontation du penseur sage avec l'affectation et le paraître. L'approche moraliste du livre IV sur les relations intersubjectives sert ici à faire ressortir le tempérament spécifique du penseur, farouche, réservé et discret, par contraste avec le tempérament sociable, dissimulateur et affecté. [§ 524] La thématique morale est prolongée par la «jalousie», qui est ici celle «des solitaires», en lien avec l'isolement du penseur sage jaloux de ses pensées, de son esprit, et qui ne les communique pas volontiers. Au contraire, «les natures sociables» se satisfont de tout, du moment qu'elles peuvent le communiquer sous des atours brillants et spirituels<fnref n="78" />. Une

<footnote n="78">78 Le présupposé de cette confrontation est que les deux types de natures sont ici dotées d'esprit, que les unes conservent par devers elles tandis que les autres en font la démonstration com-
plaisante.</footnote>
nouvelle inversion de perspective par rapport au paragraphe précédent rappelle
que le penseur, qui éventuellement cherche à percer les secrets d'autrui, s'efforce
surtout de ne pas dévoiler les siens. Il est cependant moins dissimulateur que
cachotier : il ne ment pas, n'affecte pas, mais ne montre pas non plus. [§ 525]
L'opposition est entre «les uns» et «les autres» dans ce texte très bref où il est cette
fois question de la louange qui rend les premiers «honteux» et les seconds «ar-
rogants». Il n'y a pas plus de précision mais nous pouvons reconnaître derrière les
premiers le penseur sage, solitaire et jaloux de ses pensées, et derrière les seconds
les hommes actifs et sociables. [§ 526] Les «princes» incarnent ensuite concrète-
ment et de façon exemplaire cette figure d'homme social, par contraste avec le
penseur. Tandis que ce dernier est discret, intime et authentique, le prince n'est
que «symbole», pur paraître qui, par conséquent, ne peut connaître les hommes
qu'en se dissimulant<sup>79</sup>. Du fait de sa condition, pourtant socialement élevée, le
prince est à plaindre car il est condamné à méconnaître les hommes et à être
méconnu d'eux. Nietzsche questionne donc la hiérarchie des valeurs existantes et,
par cette critique de la subjectivité symbolique réduite à son image extérieure,
revalorise l'intériorité discrète du penseur, en tous points opposée au culte de la
personnalité et au mythe du grand homme.

[§ 527] Ce paragraphe prolonge la distinction entre deux types humains par deux manières de rester caché : ne pas se montrer, pour les êtres tout en retenue, mesurés et pudiques « qui se cachent » ; jouer un rôle au contraire, et affecter un caractère débonnaire, pour ceux « qui se font même trompeurs vis-à-vis des autres et d'eux-mêmes pour rester cachés ». Nietzsche tire une conclusion supplémentaire, qui n'était pas évoquée pour la subjectivité symbolique du prince au paragraphe précédent : tromper autrui implique souvent de se tromper soi-même, de sorte qu'il en résulte une profonde ignorance de la nature humaine jusqu'en soi-même. [§ 528] Au contraire, ce paragraphe revient à une vertu supérieure du sage : une « retenue plus rare » (qui fait écho au caractère exceptionnel de sa vanité au § 521). Nietzsche reprend le point de vue de la connaissance d'autrui, et non de la dissimulation de soi-même, et il voit « un signe d'humanité non négligeable » dans le fait de ne pas juger autrui ni en penser quoi que ce soit. C'était ce que la sagesse sans oreilles exigeait pour soi-même (§ 522), et cela ne contredit pas nécessairement l'effort pour percer les secrets d'autrui (§ 523), car on peut très bien s'efforcer de connaître sans juger<sup>80</sup>. Telle est la gageure qu'implique l'effort de con-

<footnote n="79">79 C'est la raison pour laquelle il lui faut un fou de cour, ainsi que le relevait M-451. Cf. également M-188 et 189 et les références de Machiavel et de Pascal dans notre analyse de ces paragraphes, *supra* p. 107 et 189-190.</footnote>

<footnote n="80">80 NK, p. 420 note l'influence probable du scepticisme, ici aussi, pour la suspension du jugement. Par ailleurs, il est probable que « juger » ait un sens moral dans ce paragraphe.</footnote>
naissance de l'homme par le penseur sage, qui vise à prendre le contrepied des préjugés de la subjectivité, vus au livre IV. [§ 529] Conséquence : dès que l'on cesse de juger autrui, dès qu'on laisse l'individu s'exprimer librement, il réalise de grandes choses. La réflexion sur le penseur sage rejoint pleinement celle sur l'émancipation de l'esprit libre, telle qu'elle était introduite dès le livre I. La sageesse présentée dans ce livre V n'est pas seulement voisine de la liberté d'esprit, mais elle est aussi la condition de possibilité pour qu'émergent de nouveaux esprits libres, à l'opposé de la logique des préjugés qui juge, condamne, méprise et médit. Laisser être «les hommes et les peuples», ce qui représente une certaine application de la pensée expérimentale introduite dans la première phase de ce livre V, leur permet de prendre «de l'éclat» et contribue donc à l'élévation de la nature humaine vers un degré supérieur.

[§ 530] Une nouvelle métaphore aquatique, qui rappelle les penseurs à contrecourant (§ 500), les désigne comme des «fleuves» dont le cours impitoyable et résolu rencontre des obstacles, se scinde en «méandres», connaît des ralentissements et des accélérations, ce que le titre nomme ses «détours»<fnref n="81" />. Cette image héraclitéenne est un nouvel éloge de la médiété du penseur, qui sait conjuguer la régularité d'une direction rigoureuse dans l'ensemble avec une grande souplesse dans le détail, image qui s'applique d'ailleurs à la lecture d'Aurore. C'est également une nouvelle illustration de l'articulation, au sein de la perspective centrale du penseur, de multiples perspectives secondaires et décentrées, ainsi que de la synthèse entre la subjectivité et ses débordements. [§ 531] Le paragraphe suivant renoue avec la réflexion esthétique du début de cette séquence (§§ 513 et 515), ainsi qu'avec l'opposition du penseur et de celui qui ne l'est pas. L'art de celui qui n'est pas un penseur fait office de ravissement exceptionnel et momentané par rapport à la réalité habituelle. Au contraire, «l'ermite sociable» (l'oxymore souligne la juste mesure de ce caractère synthétique, comme plus tard le pathos de la distance), en tant qu'il a «de profondes et fécondes pensées», vit naturellement dans cet élément, de sorte que l'état de contemplation esthétique est ce qui définit la disposition d'esprit du penseur<fnref n="82" />. Dans cet état, «on change de goût» ; l'art n'est plus que

<footnote n="81">81 La métaphore naturaliste du courant pour exprimer la pensée fera aussi l'objet du chapitre IX des *Principes de psychologie* de William James : «Le courant de pensée [*The stream of thought*]» (1890, p. 224–290). L'image aura une postérité fameuse dans la littérature du XXe siècle, reformulée en *stream of consciousness* ; pour son usage nietzschéen, cf. Mattioli 2017, en particulier p. 88 sq.</footnote>

<footnote n="82">82 L'aptitude supérieure à rester durablement plongé dans la contemplation était l'une des caractéristiques distinguant le génie de l'homme ordinaire pour Schopenhauer 2004, § 36. Le penseur sage de ce livre V n'est donc pas seulement une alternative à la spiritualité chrétienne ou à la philosophie tour à tour trop aride ou trop idéaliste, mais aussi à l'artiste génial de Schopenhauer, dont Nietzsche s'efforce de préserver l'état d'esprit, sinon le fondement métaphysique.</footnote>
le moyen, là aussi, de retrouver momentanément le contraire de ce qui est devenu notre norme : « se rêver pauvre, sous les traits d'un enfant, d'un mendiant, d'un fou », ce qui signifie que le penseur sage est ordinairement tout le contraire et se caractérise par la richesse intérieure, la maturité, la sagesse.

[§§ 532 à 547] La séquence suivante multiplie les contrepoints entre le sage et ses vertus, d'un côté, et divers contre-exemples (vieux sage, génie, fanatique...). Nietzsche recourt encore, quoique de façon moins prononcée, à des réflexions épistémologiques et esthétiques, et ajoute divers autres critères distinctifs (physiologiques, temporels, quantitatifs et qualitatifs) pour montrer que ces contre-exemples, dans leur recherche de consolations, s'abusent eux-mêmes. Dans l'esprit de cette deuxième grande phase, il s'agit donc toujours de confronter le nouvel idéal de sagesse à toutes les figures rencontrées précédemment dans Aurore et qui, n'ayant que l'apparence de la subjectivité supérieure, sont vouées à s'abuser sur elles-mêmes, sur autrui et sur le monde<fnref n="83" />.

[§§ 532 à 535] Les premiers paragraphes traitent de manière variée de la comédie, qui peut être un piège comme un instrument stratégique, et plus généralement de la thématique du règne des illusions dans le grand théâtre du monde. [§ 532] L'antagonisme entre l'amour, facteur d'illusion, et l'attitude vérace liée à la connaissance, est une nouvelle fois convoqué pour ouvrir ces réflexions. Nietzsche ne parle explicitement que de l'amour, dont il répète qu'il trompe et dont il fournit une explication supplémentaire en indiquant qu'il fait croire à une ressemblance. En effet, l'amoureux joue la comédie pour se rendre semblable à l'être aimé et diminuer tout sentiment de distance et d'étrangeté entre eux. La pointe souligne le ridicule qui résulte de cette affectation, puisque les deux agissent de même, de sorte qu'il n'est plus possible à la fin de distinguer la réalité et le paraître, ni de savoir quoi imiter. Encore une fois, la connaissance de soi-même comme d'autrui est donc remise en question par « la belle folie de ce spectacle ». La conclusion implicite est que l'attitude vérace du sage, distante et réservée, maintient au contraire les différences réelles entre les personnes<fnref n="84" />. [§ 533] Nietzsche passe en suite de la comédie de l'amour à une réflexion sur « l'œil » du « comédien

<footnote n="83">83 Mutatis mutandis, ce schéma préfigure le dispositif narratif de Zarathoustra (en particulier de son quatrième livre), Zarathoustra n'ayant de cesse de dialoguer avec de multiples interlocuteurs dont il n'est d'ailleurs pas toujours si éloigné ; on a d'ailleurs pu voir l'ouvrage comme la succession de facettes d'une même personnalité, cf. Kiesel 2015, p. 21 sq. : « les hommes supérieurs comme fragments de Zarathoustra / Nietzsche».</footnote>

<footnote n="84">84 NF-1880,3[29] concluait plus explicitement : « L'amour est assurément tout sauf un moyen de connaissance ».</footnote>
[Schauspieler] », auquel il ajoute celui du «peintre»<fnref n="85" />. Une nouvelle métaphore optique (cf. déjà les §§ 497 et 509) est donc articulée à deux types artistiques, considérés sous l'angle de la connaissance lucide «des âmes humaines». Ce sont en effet des experts dans l'observation : l'acteur parce que, lui-même expert pour jouer la comédie, il sait déceler tous les détails faux chez les autres ; le peintre parce qu'il sait aussi ajouter à son observation méticuleuse (de l'âme humaine) ce qui permettra de produire l'effet le plus frappant. En un sens, le premier sait reconnaître la réalité derrière l'apparence et le second sait produire l'apparence à partir de la réalité<fnref n="86" />, mais tous deux se rejoignent dans l'acuité supérieure de leur connaissance de l'homme, ce qui en fait ici des exemples.

[§ 534] Après la comédie trompeuse de l'amour (§ 532) et l'aptitude du comé-dien à déceler la comédie chez autrui (§ 533), il est question du « charlatanisme [Quacksalberei] pathétique et sanglant» de la «“grande Révolution”», Nietzsche entrevoyant déjà ce qui fera bientôt sa critique des grands événements<fnref n="87" /> qui, comme les grands hommes, ne sont souvent qu'ostentation, tintamarre et, au fond, cache-misère ne menant à rien. On se gardera donc de tels expédients (placebos inutiles, voire nuisibles, et poudre aux yeux) pour modifier le cours des choses et des destinées humaines. Il convient plutôt de leur préférer « les petites doses », selon le titre du paragraphe<fnref n="88" />, dont les effets sont plus discrets mais, à long terme,

<footnote n="85">85 NK, p. 421–422 souligne la dimension autoréférentielle de ce texte, Nietzsche cherchant dans *Aurore* à varier les perspectives, comme le peintre, et à jeter bas les masques, comme l'acteur. Vivarelli 1991, p. 135 *sq*, note l'influence de Goethe 1856–1857, en précisant que Goethe parle au sens littéral de l'activité du peintre, alors que l'image désigne chez Nietzsche un regard spirituel et moral. La métaphore picturale, outre sa connotation perspectiviste, a aussi été utilisée pour désigner la connaissance de l'homme. Nietzsche s'inscrit donc dans une tradition, et il a pu s'inspirer du «sot projet [que Montaigne] a de se peindre», sans partager ce jugement sévère de Pascal 1993, § 62 / 1865, vol. 2, p. 24. Dans son exemplaire traduit des essais de Montaigne 1753–1754, Nietzsche a annoté la page [XL] (non numérotée) où se trouve le fameux passage de l'adresse au lecteur dans laquelle Montaigne déclare : «c'est moi que je dépeins». Métayer 2011, p. 160 indique que «Voltaire déjà répliquait à Pascal : “le charmant projet que Montaigne a eu de se peindre”» et qu'«*Aurore* répond aux *Pensées* de façon tout aussi frontale». Dans ce paragraphe, il ne s'agit cependant pas de peinture de soi, mais de peinture d'autrui.</footnote>

<footnote n="86">86 Brusotti 1997, p. 272, note que l'acteur a un regard analytique et le peintre un regard synthé-tique, Nietzsche invitant ici le connaisseur de l'âme humaine à conjuguer les deux.</footnote>

<footnote n="87">87 Cf. Za-II-Ereignisse.</footnote>

<footnote n="88">88 Ce paragraphe fait écho aux «cures lentes» de M-462, en lui donnant une portée plus vaste, culturelle et historique, et non plus seulement individuelle ; de même, il rappelle l'anticonformisme par petites doses de M-149 et 164. NF-1880,6[378] compare plus explicitement la révision complète de notre manière d'évaluer les choses, pour le moral, à celle qui a eu cours dans le domaine de la médecine, pour le physique. Pour plus de détails sur ce paragraphe, cf. Ansell-Pearson 2015, p. 193–194 et 212. Brusotti 1997, p. 246 parle d'homéopathie au sujet de la stratégie de</footnote>
plus décisifs. Outre le thème de la seconde nature, qu'il faut façonner lentement,
nous retrouvons l'éloge de la juste mesure (du penseur), par opposition aux coups
d'éclat et au charlatanisme⁸⁹. [§ 535] Le paragraphe suivant applique l'argumen-
tation de la célèbre pensée de Pascal sur la justice et la force à la vérité et à la
puissance : la vérité n'étant pas puissante par elle-même, n'en déplaise aux « ra-
tionalistes», elle doit «tirer la puissance de son côté», «se rabattre du côté de la
puissance» ou périr⁹⁰. Ce texte sur l'impuissance de la vérité contribue, par con-
traste, à la réflexion sur la performativité des illusions, ce que pascal nommait
quant à lui «raison des effets»⁹¹. Ces quatre paragraphes traitent donc tous de la
comédie, du charlatanisme ou de l'illusion, autant de modalités d'une même dis-
position à l'erreur et à la tromperie, inhérente à la nature humaine, peut-être
indépassable mais contre laquelle Nietzsche invite à lutter, conformément à la
passion de la connaissance (§ 429).

Nietzsche dans ce paragraphe, en s'appuyant sur Volz 1990, p. 174 sq. Le terme «homéopathie» est pertinent du point de vue du critère quantitatif de la médication, mais il prête cependant à confusion du fait du statut pseudo-scientifique de l'homéopathie.

89 Nietzsche s'est probablement inspiré ici de Spencer 1875, vol. 1, p. 148, qui renvoie dos à dos les deux croyances opposées d'après lesquelles l'histoire vérifierait toujours mieux la permanence de la nature humaine et la politique permettrait de la modifier soudainement. Spencer ajoute que ces deux «opinions [Meinungen]» engendrent en sociologie des «erreurs [Irrthümern]» et propose de les surmonter par une troisième voie qui les réunit en affirmant «que la nature humaine est certes modifiable dans une grande mesure, mais qu'aucune modification de celle-ci ne peut être provoquée rapidement» (trait en marge). À la page 152, Spencer illustre son propos sur la politique avec l'exemple de la Révolution française.

90 Cf. Pascal 1993, § 298 : « Et ainsi ne pouvant faire que ce qui est juste fût fort, on a fait que ce qui est fort fût juste ».

91 L'expression rappelle par ailleurs la rationalisation a posteriori (M-1 et 358). Pascal part du principe de causalité, en science (dont l'équivalent métaphysique est le principe de raison suffisante, formulé par Leibniz), qui affirme que tout phénomène a une cause ou qu'il n'y a pas d'effet sans cause. Mais il sait également que les effets sont parfois plus puissants que leur cause, et lorsqu'il transpose la raison des effets dans le domaine humain, moral et social, c'est pour sou-ligner radicalement que tout n'y est qu'effet. Il en tire deux conclusions : 1) ce qui advient dans les affaires humaines est sans raison (d'où la vanité et la folie des peuples) ; 2) faute de mieux, c'est néanmoins faire preuve d'un jugement sain que de se plier à la seule raison des effets. En ce sens, elle repose sur la preuve par le succès, sur la pure efficacité malgré l'absence de fondement rationnel, ce qui justifie le rapprochement avec la logique des préjugés et la dimension performative des illusions. Cf. Pascal 1993, § 320 / 1865, vol. 1, p. 172 : « Cette loi serait ridicule et injuste ; mais parce qu'ils [sc. les hommes] le sont et le seront toujours, elle devient raisonnable et juste » (trait en marge). De nombreuses pensées sont réunies sous le titre «raison des effets», dont les §§ 328, 336, 329 et 334, qui se suivent dans cet ordre dans 1865, vol. 1, p. 212 (cornée par Nietzsche). Voir encore 1993, §§ 315 et 335 («tout le monde est dans l'illusion»), ainsi que le groupe de pensées intitulé «la justice et la raison des effets».
[§§ 536 et 537] Deux paragraphes font ensuite retour sur deux vertus du sage, dont la première est encore empreinte de cette réflexion sur la comédie. [§ 536] Le « “sens de l'honnêteté” », en effet, doit permettre de résister à la tentation de torturer autrui par nos vertus<fnref n="92" />. Cependant, il s'agit ici de mesurer le caractère du penseur sage à l'aune de cette propension universelle à la comédie. Nietzsche relève alors que nous pouvons aussi être tentés d'en user de même avec cette vertu, nous glorifiant de notre honnêteté pour mieux blesser ceux qui en sont dépourvus. L'enjeu consiste ainsi à distinguer le penseur véritablement honnête du tartuffe, qui exagère son sens de la vérité<fnref n="93" />. [§ 537] Quant à la « maîtrise », elle n'est pleinement atteinte que lorsque nous évitons à la fois l'erreur et l'hésitation dans l'exécution. Ce paragraphe nuance donc la caractérisation purement contemplative du penseur et redéfinit la conception traditionnelle, théorique et subjective, de la vérité comme certitude, qui s'exprime ici en gestes sous l'angle d'une sagesse pratique. Par ailleurs, le penseur se retrouve une fois de plus sur le fil du rasoir, entre l'hésitation sceptique et l'erreur incombant à la pensée dogmatique aussi bien qu'à la logique des préjugés (voir le dialogue au § 519). Mais la maîtrise, qui est peut-être l'horizon asymptotique de la philosophie expérimentale esquissée par ailleurs dans ce livre V, constitue une réussite extraordinaire et la synthèse rare de ces deux dangers graves. Par sa maîtrise théorico-pratique, qui vient conforter son honnêteté (au paragraphe précédent), le sage se rapprocherait donc au plus près de la vérité, à distance du doute comme de l'erreur.

[§§ 538 à 547] La séquence suivante clôt cette deuxième phase, dont le but était à la fois de rapprocher le penseur sage d'autres attitudes et types humains, et de l'en distinguer. Le génie, le fanatique et le philosophe dogmatique sont ici les contre-exemples dominants, qui permettent d'approfondir cette confrontation en mettant en outre l'accent sur une série de conditions (physiologiques, psychologiques, historiques et temporelles) rendant raison de son émergence. Ce faisant, Nietzsche prolonge son projet de caractérologie afin de faire émerger un type de sagesse supérieure sur la base d'une connaissance aiguë de l'âme humaine, de ses secrets et de son inclination à se bercer d'illusions.

[§ 538] L'horizon asymptotique d'élévation au-dessus du doute et de l'erreur est battu en brèche par le contre-exemple du génie. Le prix à payer pour les moments d'élévation « chez une certaine catégories de grands esprits » est en effet l'« égarement moral du génie », qui donne son titre au paragraphe et s'ajoute aux « détresses physiques ». La tentation d'arriver d'un seul coup au but, centrale dans

<footnote n="92">92 Sur cette forme de tartuferie morale, voir M-30, 97, 140, 275, 357 et 413.</footnote>

<footnote n="93">93 C'est ce que laisse entendre NF-1880,6[411], où Nietzsche précise encore (à la première personne) : « Même avec mon sens de la vérité, je veux me comporter humainement NB. »</footnote>
la logique des préjugés et que nous avons croisée dès le livre I avec l'ivresse de la
foi, a donc pour conséquence une instabilité faite d'oscillations, les rechutes suivant inéluctablement les phases d'élévation<fnref n="94" />. Les conséquences en sont terribles, pour l'individu lui-même comme pour ceux qui l'entourent et en font les frais. En effet, les contrecoups du génie sont l'abattement et la «lâcheté», Nietzsche ajoutant dans la pointe finale que «les trois quarts du mal commis dans le monde arrivent par lâcheté : et celle-ci est avant tout un processus physiologique ! —» Cette nouvelle critique du génie se présente donc comme l'analyse psychophysiologique d'une fausse figure de sagesse et d'humanité supérieure, qui ne conduit qu'à la performativité néfaste de vues imaginaires et intenables dans la durée. Là où le maître de sagesse est stable et mesuré, le génie est aveuglé par un emportement démesuré qui le rend malade et dangereux pour lui-même et pour autrui.

[§ 539] Nous retrouvons un écho de la comédie de la vérité en tension avec la passion de la connaissance dans le paragraphe suivant, de nature épistémologique et qui renvoie dos-à-dos les sains et les malades, les jeunes et les vieux, les scientifiques froids et les génies échauffés. La vérité est une question de perspective, note Nietzsche, de sorte que chacun y met ce qu'il veut, ses préjugés, ses biais de regard dus à ses motivations secrètes, ses passions. Dans notre rapport aux choses comme aux hommes, nous promenons le même degré de «moralité» et de «loyauté», ainsi que de «mollesse» et de «lâcheté» (de nouveau) : «tout votre aimable et détestable moi !» Le regard humain est donc toujours injuste, d'après la mise en garde finale qui suppose que nous retrouverons toujours «dans la caverne de toute connaissance [n]otre propre fantôme [Gespenst], comme le voile fantomatique dont se déguise à [n]os yeux la vérité»<fnref n="95" />. C'est une «effrayante comédie» dans laquelle nous cherchons tous à «jouer si inconsidérément [n]otre rôle». Nous sommes renvoyés à l'inéluctable voile d'illusions dont les fous demeurent prisonniers et dont les sages s'efforcent de s'arracher tout en demeurant «tourmentés par l'angoisse de ne pas être capables de reconnaître ce qui est vrai». Ne sont-ils

<footnote n="94">94 Nous retrouvons le danger des phases maniaco-dépressives du lunatique (M-479), propres au penseur lui-même écartelé entre l'échauffement de la passion et de l'amour de la connaissance et l'exigence rigoureuse de véracité. Sur l'oscillation entre élévation et écroulement, liée au clivage axiologique opposant l'ici-bas et l'au-delà (livre I), voir Simonin 2022a, p. 194, 251, 319-320 et *passim*, du point de vue des flux et reflux du sentiment de puissance et d'impuissance, et en particulier p. 111, 123 et 187 *sq.* pour l'influence potentielle de Goethe et de Baumann sur cette conception dynamique.</footnote>

<footnote n="95">95 À la référence à la caverne de Platon, dont il semble impossible de sortir, s'ajoute une nouvelle mention du terme «fantôme», qui servait déjà à désigner (avec l'étymologie latine : «Phantom») l'ego (M-105), les choses (M-118 et, avec l'exemple particulier de l'objet «science», M-270) et le passé (M-307).</footnote>
pas alors les plus fous des fous, s'il est vrai que notre perspective est une prison
(§ 117) ?

[§ 540] Mais, entre la présomption du génie (§ 538), qui s'apparente à la folie dogmatique (§ 539), et la maîtrise du sage (§ 537), c'est peut-être la manière qui fait toute la différence. C'est la raison pour laquelle Nietzsche revient ici à l'opposition classique, de Platon à Kant<fnref n="96" />, entre le don inné du génie (avec Michel-Ange) et l'apprentissage technique, fondé sur l'expérience (avec Raphaël). Récusant une fois de plus le mythe du génie, il note que tout don prétendu est en réalité reconductible à une expérience antérieure, fût-elle héritée des générations précédentes<fnref n="97" />. De nouveau, ce sont les petites doses discrètes et le travail patient qui sont privilégiés, plutôt que les coups d'éclat charlatans d'une inspiration soudaine. La maîtrise, qui est toujours aussi maîtrise et façonnement de soi, est un processus au long cours, de sorte que l'effort de connaissance du sage, au paragraphe précédent, n'est peut-être pas si fou qu'il y paraît, pourvu qu'il ne prétende pas déchirer le voile (ou sortir de sa perspective) d'un seul coup, à la manière de Schopenhauer. [§ 541] C'est bien cette valorisation du temps long et de la patience qui fait l'objet du paragraphe suivant, Nietzsche préconisant de « se pétrifier » et de « durcir lentement, lentement », comme une « pierre précieuse », pour conquérir une sé-rénité éternelle. Il était déjà question de « poussées telluriques » au § 540, et la métaphore de la gemme prolonge donc par la géologie l'arrière-plan naturaliste de ce cinquième livre, après les métaphores botaniques et animales. Nietzsche s'ef-force d'inscrire le développement d'une nature humaine plus achevée dans le temps long d'une naturalité qui le dépasse. Cette métaphore minérale ne doit donc pas être comprise comme une critique de la sècheresse, de la froideur et de la mort, mais comme un éloge du façonnement progressif, rare et précieux, vers une perfection et une beauté supérieures, doublé d'un recentrement sur des processus naturels par opposition à l'idéalisme des génies, métaphysiciens et théologiens.

[§§ 542 à 547] Les six paragraphes suivants prolongent la confrontation entre le penseur sage, mesuré, patient et constant, lucide et probe, d'un côté, et les contre-exemples de l'attitude spirituelle opposée, dont l'idéalisme, sous couvert de génie, confine au dogmatisme et au fanatisme : le philosophe (§§ 542, 544, 546 et 547), l'enthousiaste (§ 543), l'artiste (§ 545) et le croyant (§ 546). Le sage et ses parodies antagonistes sont rapprochés et distingués sur la base de variations es-

<footnote n="96">96 Voir Platon, *Ion*, 533e-534c / 1864a (BN), p. 421-438, p. 427 et 1864b (BN), p. 316-317 (la page 316 est cornée et porte des traces de lecture) ; Kant 1985, § 46, p. 1089-1090.</footnote>

<footnote n="97">97 Il s'agit de s'approprier (activement) ce dont nous sommes dépositaires (passivement), cf. Goethe 2007, p. 83, v. 682-683 : « Ce que tes pères t'ont légué, / acquiers-le pour le posséder ». Voir également les réflexions de Schopenhauer sur les parents du génie (2004, supplément XLIII, en particulier p. 1274 avec l'exemple du père de Raphaël, peintre médiocre).</footnote>
sentiellement temporelles. [§§ 542 et 547] Il s'agit tout d'abord du vieillissement, à
la fois physique et spirituel, du « sage » au « soir de la vie » qui, dans l'urgence du
crépuscule, s'autoproclame « génie » et devient dogmatique en sanctifiant son
œuvre et sa personne par une aura mystique : « il en résulte que le vieux penseur
s'élève en apparence au-dessus de l'œuvre de sa vie, alors qu'en réalité il la gâte »<fnref n="98" />.
Nietzsche fournit en négatif l'idéal de sagesse qu'il vise<fnref n="99" />, et temporalise l'oppo-
sition entre le sage et ses doubles ratés, rappelant implicitement combien le
triomphe de la sagesse est précaire puisque la condition humaine même, tempo-
relle et tendue vers la vieillesse et la mort, en menace toujours le plein exercice. Le
§ 547, dont la genèse est commune à celui-ci<fnref n="100" />, ne dit pas autre chose, en réaf-
firmant que les « soixante-dix ans » d'une vie sont trop brefs. Aussi le vieux pen-
seur, perdant patience, est-il forcé de sacrifier son expérience et sa sagesse pour
s'imaginer « “déchiffreur du monde” », empruntant le « chemin le plus court » vers
la vérité. [§ 543] De même, les illusions de l'enthousiaste s'opposent à la lucidité et
à la probité du penseur, dans un paragraphe qui rappelle de « ne pas faire de la

<footnote n="98">98 M-542. Ce paragraphe illustre ainsi les différents rapports à la vérité au cours de la vie (M-539) et présente à travers les faux-semblants du génie philosophique la mise en échec du penseur sage (comme dans M-487). L'élévation fantasmatique au-dessus de sa propre vie n'est que la parodie de la hauteur de vue recherchée par la spiritualité du penseur sage : il ne poursuit plus la vérité mais s'aveugle sur lui-même. L'absence d'hésitation de M-537 se fait ici conviction aveugle. Loin d'accéder à un regard impersonnel, il se fige dans une perspective qui ne bougera plus et devient la simple image d'une personnalité, forte à l'extérieur mais morte à l'intérieur. Ce faisant, il s'offre au culte, à la « vénération », d'où sa propension à « fonder des institutions » et à s'abriter dans un « temple de pierre » (là aussi parodie de la noble pétrification du paragraphe précédent), dont la matérialité imposante pallie l'absence de spiritualité. Le sage est un courant, un flot impétueux, il va à la mer, ainsi que nous l'avons vu ; mais ce vieux sage prétend vainement que son terme est aussi celui de tous et veut devenir « la digue sur laquelle vient déferler le ressac de toute pensée». Nietzsche mentionne Platon et Auguste Comte, mais *NK*, p. 426 montre que le texte vise aussi Wagner et son temple à Bayreuth. Cf. aussi la préface de la troisième édition du *Monde comme volonté et comme représentation*, publiée par Schopenhauer «à l'âge de soixante-douze ans», avec pour consolation les mots de Pétrarque : « Si quelqu'un marche toute la journée et parvient le soir à son but, c'en est assez » (2004, p. 21).</footnote>

<footnote n="99">99 Cf. lettre à Köselitz de la fin août 1881, BVN-1881, 143 : « notre tâche consiste, en toute circonstance, à stimuler, à pousser vers «là-bas» et il n'importe guère de savoir si nous-mêmes y parviendrons ! (Je suis surpris de trouver souvent l'exhortatio indirecta dans mon dernier livre, par exemple au chapitre 542, «le philosophe et la vieillesse» [...] )».</footnote>

<footnote n="100">100 Voir N-V3,103. « *Le philosophe et la vieillesse*» ( titre de M-542) : ils sont conduits à devenir des « *tyrans de l'esprit*» ( titre de M-547), à l'opposé de la sagesse de l'esprit libre. Sur ces deux paragraphes, cf. Simonin 2022a, p. 196 sq.</footnote>
passion un argument en faveur de la vérité»<fnref n="101" />, distinguant donc la passion *pour* la connaissance du sage de la passion comme connaissance, commune à tous les fanatiques. Le critère temporel tient à l'articulation de l'instant exceptionnel et de la norme : seuls ses «instants» de «passion» et «d'avresse» le confortent dans son illusion<fnref n="102" />, ce qui rappelle le diagnostic de la foi, de la révélation, et de leurs oscillations, fourni par le livre I.

[§§ 544 et 546] Le critère temporel est historique dans ces deux paragraphes, qui opposent la philosophie antique à celle de la modernité. L'une et l'autre prennent plaisir à la nouveauté et à ce qui fait contraste, selon le § 544. Mais la démonstration rationnelle et dialectique, nouvelle pour les Anciens, est devenue la norme pour nous, de sorte que nous nous reportons vers l'intuitif, le génie, le divin. Visant l'idéalisme kantien et postkantien, Nietzsche affirme que ce que l'on tient aujourd'hui pour de la philosophie est en réalité de la religion (d'où le temple du philosophe au § 542 et l'enthousiasme enivrant du § 543). C'est encore ce qu'affirme le § 546 en opposant l'idéal stoïcien du sage esclave, ferme sans rien attendre du monde, et l'idéalisme chrétien qui dans sa faiblesse aspire à une échappatoire, à des consolations, à la grâce enfin, et qui a contaminé la philosophie moderne<fnref n="103" />. [§ 545] Au cœur de ces réflexions sur le vieux sage, le philosophe dogmatique, le génie, le croyant et l'enthousiaste, nous revenons à la métaphore de l'artiste pour illustrer la connaissance de l'homme<fnref n="104" />. Là où le vrai moraliste a beaucoup vécu et a accumulé une longue expérience (ce dont le vieux philosophe usé ne sait tirer profit), Nietzsche se méfie des faux connaisseurs d'hommes qui, semblables à des musiciens ou à des peintres, se font passer pour plus expéri-

<footnote n="101">101 Cf. *supra* n46. Voir aussi Pascal 1993, § 252 / 1865, vol. 2, p. 145 pour l'opposition entre la raison et le sentiment ainsi que le sentiment comme argument : «[le sentiment] agit en un instant et toujours est prêt à agir. Il faut donc mettre notre foi dans le sentiment» (trait en marge).</footnote>

<footnote n="102">102 Nietzsche précise que l'enthousiaste veut avoir raison à ses propres yeux et aux yeux d'autrui, sans parvenir à s'aveugler complètement ni à renoncer à cette tentation. Il sait la vérité, mais se voile la face, ce qui contribue à la compréhension de la logique des préjugés en tant que stratégie psychologique de déni.</footnote>

<footnote n="103">103 NK, p. 430–432 décrit les nombreux éléments empruntés par Nietzsche à la philosophie stoïcienne, dont certains sont particulièrement pertinents pour notre propos : la valorisation du logos, par opposition à la passion, à l'intuition ou à l'enthousiasme ; la distinction entre le sage accompli et l'apprenant, qui permet de mettre en perspective la critique nietzschéenne du vieux philosophe se croyant arrivé au but.</footnote>

<footnote n="104">104 Cette métaphore doit être prise au sérieux : elle vise à montrer que la connaissance de l'homme, en tant que science expérimentale et sagesse reposant sur l'expérience vécue, est aussi et surtout un art, une *technè*, ce qui marque la profonde unité entre ce livre V et le précédent, consacré à l'autopoièse.</footnote>
mentés qu'ils ne le sont, s'affublent de l'aura du génie et ne font que créer un artifice illusoire<fnref n="105" />.

Ces six paragraphes présentent donc différentes figures de fausse sagesse (le vieux sage, le philosophe, l'enthousiaste, le génie, le croyant), apparentées en leur commune contraposition à la sagesse véritable. L'opposition est épistémologique et morale : expérimentation réitérée, rationalité, lucidité, probité et constance, d'un côté, dogmatisme et mysticisme, passion, illusion, aveuglement volontaire et instabilité, de l'autre. Le rapprochement s'opère quant à lui par le critère temporel : le sage aspire à une forme de durabilité et d'éternité qui demeure cependant jeune, vigoureuse et lucide, le fanatique se contente d'instants éphémère qui l'épuisent et le gâtent. Aussi ces deux types humains ne s'opposent-ils pas de manière binaire, mais plutôt graduelle et temporaire : ce que l'un n'obtient que de manière précaire, l'autre parviendrait à le conquérir durablement.

[§§ 548 à 575] Mais Nietzsche ne s'en tient pas à l'énumération de contre-figures prisonnières de la logique des préjugés et des illusions de et sur la subjectivité (§§ 501 à 547) pour confirmer négativement l'image du sage qu'il a d'abord esquissée (§§ 423 à 500). Prolongeant le mouvement instauré par ces deux premières phases, il revient finalement à une description plus positive du dépassement de la subjectivité par le penseur sage, que la toute fin du § 547 introduisait déjà par le retour de la formule « qu'importe de moi ! » Ce faisant, il rattache la figure du penseur sage à celle de l'esprit libre des préjugés moraux, superstitieux et religieux, attestant la grande cohérence d'Aurore sous le signe de la logique des préjugés et de leur critique. En outre, par le caractère synthétique ou autoréférentiel de certains paragraphes, et par diverses nuances de ce qu'il a dit antérieurement, il conduit peu à peu l'ouvrage vers sa fin tout en préfigurant ce qui sera bientôt la philosophie de la Selbstüberwindung, du dépassement de soi-même et de la nature humaine.

[§§ 548 à 554] La première séquence prolonge la fin de la précédente avec quelques contre-figures, dont elle tire toutefois plus explicitement l'idéal contraire de sagesse, ouvrant la voie à la philosophie du surhomme. [§§ 548 et 549] Il est respectivement question du génie (en écho aux §§ 538, 540, 542 et 544) et de l'enthousiasme extatique (en écho aux §§ 539, 542-543) dans les deux premiers paragraphes. Nietzsche distingue d'abord le faux génie et tout ce que l'on a « vénéré jusqu'ici sous le nom d'esprit surhumain [übermenschlicher Geist] » , fort en aparence mais dénué de rationalité, et le véritable génie encore à venir, qui sub-

<footnote n="105">105 Tandis que la recherche de l'effet par le peintre était contrebalancée par la clairvoyance de l'acteur, dans M-533, son association avec le musicien en fait ici une nouvelle figure du charlatanisme.</footnote>
ordonnera la force à la raison pour s'élever lui-même, de sorte que la simple force soit « surmontée [überwunden] »<fnref n="106" />. Nietzsche expose alors sa vision du « grand homme » ou du « génie », dont les noms ont été galvaudés et qui restent à venir. Contre le culte de la personnalité qui s'attache à paraître par des artifices faciles et grossiers, Nietzsche valorise le caractère synthétique de celui qui se façonne lui-même « en tant qu'œuvre », se dompte et travaille à « la purification de son imagination » (en écho à la « purification des sentiments élevés » au § 33). À la place d'une subjectivité factice, nous trouvons le travail sur soi, qui n'est à son tour que la propédeutique à l'élévation au-dessus de soi-même. Au contraire, le paragraphe suivant dénonce la « fuite devant soi-même » et l'instabilité psychologique de poètes, de conquérants et de fondateurs de religions, qui n'ont triomphé dans l'action que parce qu'ils étaient incapables de se confronter à eux-mêmes. Nous retrouvons donc ici la dialectique de la vita contemplativa et activa, le succès extérieur comme cache-misère de la détresse intérieure et de la haine de soi, et l'idée que de tels individus sont malades puisque la connaissance de l'homme que Nietzsche considère appropriée est celle du « psychiatre »<fnref n="107" />.

[§§ 550 à 552] Après ce contre-exemple, qui rappelle plutôt la phase négative antérieure, Nietzsche revient dans ces trois paragraphes à la caractérisation positive du rapport du penseur, non plus à lui-même, mais à la réalité. Il faut l'inventer et l'embellir, conformément à l'articulation de l'esthétique et de l'épistémologie qui ouvrait ce livre V, tout en distinguant cela des fictions idéales qui rompent avec la réalité. [§ 550] Par opposition à ceux qui se détournent de la réalité au profit de vues de l'esprit (les génies, mystiques et autres métaphysiciens des paragraphes précédents), Nietzsche valorise ceux qui sont capables d'embellir

<footnote n="106">106 Ce paragraphe important expose très clairement ce que Nietzsche entendra plus tard par « puissance » : non pas (seulement) la pure force physique, la violence ou la domination, mais un ensemble de dispositions accordant une large place à la raison et à l'esprit. Notons également que l'expression « esprit surhumain » réunit le thème central de ce livre V, l'esprit supérieur, et l'un des thèmes centraux de Zarathoustra : la surhumanité ; de même, Nietzsche utilise ici le verbe überwinden pour décrire le processus de dépassement et d'élévation du type humain vers « quelque chose de plus haut ». De manière significative, la fin d'Aurore met donc en place la conceptualité et, discrètement, le vocabulaire des œuvres qui suivront.</footnote>

<footnote n="107">107 Brusotti 1997, p. 392, a montré que la source d'influence principale pour la psychiatrie est l'aliéniste britannique Maudsley 1875, p. 47 sq., contenant diverses analyses de l'épilepsie, que Nietzsche mentionne ici. Nous retrouvons également le thème pascalien du divertissement (cf. supra, p. 57, n45), également cité et discuté par Lecky 1879, vol. 1, p. 78 dans une note en marge de laquelle Nietzsche a tracé un trait et écrit « NB ». Par ailleurs, ce paragraphe reprend aussi l'image du penseur qui se tient devant son œuvre comme devant un cheval fogueux, comme dans M-487, et dont découle un épuisement hivernal, ce qui fait écho à l'« automne » du vieux philosophe, dans M-542.</footnote>
la réalité sans en rien retrancher et en s'efforçant de la connaître entièrement. Ce texte, qui fait écho à l'esthétique du laid (§§ 427 et 468), est une nouvelle caractérisation du penseur complet et du regard qu'il porte sur le monde. Il est capable de réunir la science et l'art dans une contemplation qui transfigure la réalité en élargissant le champ de la beauté (qui n'existe pas «en soi»). La performativité négative des jugements dictés par la fatigue et le pessimisme ou de l'idéalisme qui se réfugie dans l'imaginaire fait place à la performativité positive d'un regard qui, en jugeant beau le monde contribue à l'embellir en effet ; un nouvel *ensoleillement*, qui fait écho au titre de l'ouvrage, répond ici à l'obscurcissement déjà maintes fois critiqué. [§ 551] Les «sage[s]» de l'avenir, disposant de «*vertus futures*» telles qu'un «courage qui n'est pas éloigné d'une grandeur d'âme excessive» ou une «grandeur d'âme excessive» (nous retrouvons ici des traits de caractères de la première phase de ce livre V), seront par conséquent des «poètes», des «*voyants* qui nous racontent quelque chose du *possible*», des «astronomes de l'idéal». Ce texte est décisif car il contribue à définir une alternative à l'idéalisme, par un concept d'idéal qui est ici lié au possible. Tandis que le premier s'oppose à la réalité, le second s'efforce de la transformer et d'ouvrir l'horizon en vue de son perfectionnement. Sous forme d'interrogation, Nietzsche demande alors si «le sage, devenu le plus courageux des hommes, verra, plus que tout homme, son moi et l'existence au-dessous de lui». Ce faisant, il réaffirme l'horizon d'un regard surplombant mais qui ne se détourne pas, du dépassement de la subjectivité, ainsi que le caractère indissociable de l'homme et du monde, de la psychologie et de la cosmologie («son moi et l'existence»), dans l'esprit que nous avons déjà rencontré au début de ce livre V et qui se nommera bientôt *amor fati*. [§ 552] Dans le prolongement de ces deux textes, le suivant redéfinit un «*égoïsme idéaliste*» qui subvertit le sens des deux termes de la formule. La métaphore organique de l'enfantement (appliquée à l'invention d'actions et de pensées) illustre l'amélioration concrète de l'existence par la création naturelle de nouveauté ; c'est là une manière de replacer la fiction et l'invention dans le processus même de la vie. Les limites de l'égoïsme sont donc repoussées par la procréation, qui vaut la peine de se sacrifier pour réaliser un être meilleur que soi, et ne se confond pourtant ni avec l'altruisme ni avec la fuite de soi. Quant à l'idéalisme, il ne s'oppose plus à la réalité, dont il n'est plus que le prolongement et l'horizon.

[§ 553] Ce paragraphe intitulé «*par des chemins détournés*», évoquant les détours du penseur au § 530 et retrouvant l'articulation du savoir et de l'expérience vécue (§§ 480–483, 487, 490, 545, notamment), recourt à la première personne du singulier et comporte donc une importante dimension autoréférentielle. Il y est question d'une philosophie qui assume d'être la transcription «en raison» (nouvel avatar de la rationalisation *a posteriori*) de «besoin[s]», «d'habitudes propres», d'un «goût» idiosyncrasique. C'est «une philosophie qui est au fond l'instinct d'un
régime personnel» et l'expression de sa «recherche» des meilleures conditions d'épanouissement. Le penseur-artiste des paragraphes précédents, le génie tra- vaillant sur soi du § 548, rejoint ici la philosophie expérimentale, qui n'est autre que la réflexivité théorique et pratique sur les expériences vécues par Nietzsche lui-même<fnref n="108" />. [§ 554] Puis un paragraphe répond à la séquence sur le philosophe dogmatique qui se fige (§§ 542–547), en faisant l'éloge de la «progression» cons- tante et toujours réitérée du penseur, toujours en avance sur les autres mais surtout en mouvement permanent. S'il est ainsi tendu vers l'avenir, il ne vise pourtant aucun but prédéterminé mais il se jette bravement dans l'inconnu et il se risque à faire des expériences dont l'issue est incertaine. Nietzsche prend soin de distinguer cette «progression» [Vorschritt]» de l'idéologie vide du «progrès» [Fort- schritt]», qui n'est que vaine agitation. Ici aussi, il part donc d'un préjugé domi- nant, dont il subvertit le sens pour dégager une conception alternative.

[§§ 555 à 559] Prolongeant cette séquence de caractérisation positive du nouvel idéal du penseur, ces cinq paragraphes font retour aux vertus supérieures du sage, dont certaines renouent avec l'idéal antique de sagesse<fnref n="109" />, et qui évitent toute connotation pouvant rappeler la morale chrétienne. [§ 555] «Il faut éviter les événements, sachant que les moindres» influent fortement sur nous. Retrouvant le thème des petites doses (§§ 462, 534 et 547) et la méfiance des grands événements, Nietzsche recommande au penseur de rationaliser ce qu'il «veut encore expéri- menter». Ce rappel de la vertu de médiété vient nuancer l'exposition au danger et à l'inconnu dans l'expérimentation et souligne que l'on ne progresse que peu à peu (contrairement aux aspirations fantasques des rêveurs). [§ 556] Nietzsche énumère ensuite ses quatre vertus cardinales, qui redéfinissent le bon rapport à soi-même

<footnote n="108">108 À la fin du texte, il prend ses distances avec la philosophie «d'un papillon» qui rappelle le batifolage du Don Juan de la connaissance (M-327) et le dilettantisme (M-452) dont il avait parlé en termes nuancés. Pourtant, cela évoque aussi le plaisir gratuit de la «chasse» aux vérités (M-396) et s'appliquerait assez bien à la philosophie expérimentale du tâtonnement, des essais, du pers- pectivisme. Dans NF-1880,7[15], Nietzsche appliquait la philosophie du papillon à lui-même. Il a cependant choisi de s'en éloigner dans le texte publié, probablement parce que le contexte de ce paragraphe souligne que le penseur construit pour l'avenir (ainsi dans M-552 avec l'enfantement), alors que le papillon «voltige de-ci de-là, sans se soucier de ne vivre qu'un jour».</footnote>

<footnote n="109">109 Que Nietzsche se tourne vers les Grecs pour s'arracher à la logique des préjugés de la morale chrétienne ne contredit pas la tension vers l'avenir. La possibilité de s'inspirer du passé pour forger un nouvel idéal est plutôt la garantie que cet idéal, ayant existé, est possible. Cela n'empêche pas Nietzsche d'être lucide à l'égard de l'idéalisation fantasmatique du passé, raison pour laquelle toute quête d'un idéal supérieur demeure incertaine, ainsi que nous venons de le voir dans M-554. L'idéal dont nous parlons ici doit donc être entendu dans le sens que nous avons redéfini pré- cédemment (M-551) : c'est l'horizon régulateur, et cependant indéterminé, qui doit nous servir à nous orienter pour transformer la réalité et aller de l'avant [vorschreiten].</footnote>
et à différents types de personnes extérieures : la loyauté, envers soi-même et nos amis ; la vaillance, envers les ennemis ; la magnanimité, envers les vaincus ; et la politesse en toutes circonstances<fnref n="110" />. Nous retrouvons des vertus déjà rencontrées précédemment, reprises dans la perspective d'une synthèse à l'approche de la fin de l'ouvrage. [§ 557] Nuançant le ton martial de la vaillance contre l'ennemi, Nietzsche raille ensuite l'alliance de la « mauvaise musique » et des « mauvaises raisons » lorsque l'on « marche sus à l'ennemi ». Ce texte constitue une nouvelle critique des grands événements assourdissants et aveuglants, et par conséquent de la logique des préjugés moraux et politiques, qui vont à l'encontre de la lucidité du penseur. [§ 558] Ce texte indique qu'il est de « rares humains » qui sont enclins à laisser voir leurs fautes et à cacher leurs vertus. Quoiqu'il en fasse l'éloge en notant qu'ils font preuve d'une « vanité [...] de nature rare et sublime » (en écho à la vanité d'exception du § 521 et à la retenue rare du § 528), il conclut pourtant que c'est « une faute de goût » dans la mesure où cela « offr[e] au monde un fort peu agréable spectacle ». Il nuance les paragraphes où il valorisait la discrétion du penseur, ainsi que sa capacité à mettre en avant ses défauts par égards pour autrui (§§ 469 et 489) ; encore une fois, il ne faut pas en abuser<fnref n="111" />. [§ 559] De même, dans « *rien de trop* ! » Nietzsche corrige les mauvaises interprétations que l'on pourrait faire en exagérant certains de ses préceptes, ce qui montre à quel point l'accusation de contradiction qui lui est adressée est peu fondée : en réalité, les différents paragraphes doivent être confrontés, dans une logique perspectiviste, et se contrebalancer réciproquement, dans une logique de médiété. Cette dernière vertu<fnref n="112" /> fait l'objet de ce paragraphe, par opposition aux buts inatteignables,

<footnote n="110">110 Des vertus cardinales platoniciennes, Nietzsche ne retient ici que la vaillance, ou force d'âme [Tapferkeit], quoiqu'il prise par ailleurs la justice et, non sans certaines nuances, la tempérance aussi.</footnote>

<footnote n="111">111 Ce paragraphe file aussi la métaphore aquatique en présentant les penseurs comme une « eau transparente » laissant « voir les impuretés au fond de leur courant ». Il lui donne cependant une signification épistémologique qui renvoie à la connaissance de l'homme, avec la « transparence » rendant possible la vision.</footnote>

<footnote n="112">112 Voir *NK*, p. 443 : Nietzsche cite ici le précepte grec « μηδὲν ἄγαν » (rien de trop), formule attribuée à l'un des sept sages, probablement Solon, et souvent associée à d'autres formules, notamment le « connais-toi toi-même » (qui donnait son titre à M-48). Nietzsche s'inspire de la sagesse grecque et articule lui aussi ces deux préceptes : c'est pour ne rien faire de trop, pour ne rien entreprendre « qui excède ses forces », qu'il s'agit de bien se connaître. Cela vaut pour ce paragraphe comme pour l'ensemble d'Aurore, qui ne saurait refouler la logique hypertrophique des préjugés sans produire une connaissance approfondie et lucide de la nature humaine.</footnote>
derrière lesquels on reconnaît la logique des préjugés et les fictions idéalistes, et
qui ne peuvent qu’épuiser et briser jusqu’aux « meilleurs des hommes »<fnref n="113" />.

[§§ 560 et 561] Mais s'il ne faut rien de trop, sur quoi devrons-nous mettre
l'accent ? [§ 560] Dans le prolongement de l'argumentation sur la connaissance et
le façonnement de soi, ainsi que sur l'effort vers la progression et l'embellisse-
ment, Nietzsche reprend la métaphore botanique du sujet comme jardinier dont
l'art et le savoir-faire consistent à cultiver le jardin de ses pulsions (cf. § 382)<fnref n="114" />. Il
soulève ainsi la question de l'activité et de la liberté dans le processus de sélection
et de dressage de l'autopoïèse, et nuance à la fois l'impression de passivité qui
pourrait se dégager du lâcher-prise contemplatif esquissé dans ce livre V, et sa
critique radicale du libre arbitre. Il retrouve la sagesse antique d'un Épictète, avec
la distinction entre ce qui dépend de nous et ce qui n'en dépend pas<fnref n="115" />. Dans quelle
mesure le sujet est-il maître de sa destinée, s'il est en réalité façonné malgré lui ?
Dans quelle mesure le jardinier est-il libre de choisir ce qu'il fera du terrain qu'il
est, lequel présente toujours déjà certaines caractéristiques prédéterminant ce
qu'il sera possible d'en faire ? Nietzsche met en avant une certaine marge de
manœuvre dans le but d'articuler la liberté humaine et le nécessitarisme. N'ou-
blions cependant pas que le § 109 avait pris soin de souligner le nécessitarisme
fondamental en précisant que la lutte des pulsions était, en dernière instance,
l'origine de toute décision prise par le sujet, lui-même simple produit de leur
activité : « *tu es fait !* » notait encore le § 120. Il est donc important de préciser de
quelle liberté il est question. Il ne s'agit pas de la liberté à l'égard des choses
extérieures (celle de l'esprit *libre*, dont il sera question au § 562), puisque le jardin
n'est ici qu'une métaphore pour la subjectivité pulsionnelle. Il ne s'agit pas non
plus de la liberté politique, selon la conception libérale à laquelle Nietzsche op-
posera plus tard sa propre définition de la liberté comme lutte et triomphe sur des
résistances (qui n'est pas sans rappeler le présent texte)<fnref n="116" />. Enfin, il ne s'agit pas
non plus du libre arbitre, ou de la liberté de la volonté, ce que l'ajout final sur
« l'immutabilité du caractère », ce « préjugé » des « philosophes », pourrait laisser
croire<fnref n="117" />. L'enjeu de ce texte réside essentiellement dans la défense d'une sub-

<footnote n="113">113 La version préparatoire (N-V3,58) était à cet égard très explicite, qui mettait en cause « les idéaux supra-terrestres grâce auxquels on nous berne ».</footnote>

<footnote n="114">114 Sur la métaphore de l'art des jardins, cf. Vivarelli 1991, p. 146 *sq.* et 1992, p. 108 *sq.*, ainsi que Ritter 2001, chapitre « Landschaft. Zur Funktion des ästhetischen in der modernen Gesellschaft », p. 141–190. Sur l'influence de Burckhardt et de Schopenhauer, cf. Simonin 2022a, p. 391 *sq.*</footnote>

<footnote n="115">115 Voir Épictète 1783, p. 3 / 1962, I, p. 1111.</footnote>

<footnote n="116">116 Voir GD-Streifzuege-38.</footnote>

<footnote n="117">117 Cette indication, qui vise principalement Schopenhauer, était absente de la version prépara-
toire (N-V-4,84) et encore de la mise au net (M-II-2,4). Nietzsche a pris soin de l'ajouter pour dissiper</footnote>
jectivité en devenir, ouverte, changeante, c'est-à-dire du caractère processuel de l'autopoïëse (la «progression» du § 554). Peu importe que le sujet soit libre d'orienter ce processus dans une direction plutôt qu'une autre, du moment qu'il devient¹¹⁸. [§ 561] Cette précision étant faite, nous pouvons nous demander sur quoi mettre l'accent, sans projeter le préjugé du libre arbitre sur cette activité. Le peintre prend le relai du jardinier, dans une métaphore picturale de la coloration et du contraste, de la «nuance» et des «tons» : le regard que l'on porte sur le monde et sur soi-même est susceptible de faire ressortir le bon comme le mauvais, d'embellir ou d'enlaidir, d'éclaircir ou d'assombrir. Il n'est pas possible de rendre la couleur de la réalité, de sorte que nous la peignons toujours un peu plus terne qu'elle ne l'est. Mais tandis que «les poètes et les philosophes» se servent du contraste pour faire ressortir d'autant mieux leur bonheur, «le pessimiste», lui, «donne à toutes choses les couleurs les plus noires», que les vifs contrastes et les «éclairs» ne font que renforcer. Nietzsche retrouve ainsi le propos du § 426, qui indiquait que nous sommes plus sensibles à certaines couleurs qu'à d'autres, mais il en fait ici une stratégie de contrastes. L'approche esthétique de l'épistémologie, c'est-à-dire la dimension subjectiviste et créatrice du regard que nous portons sur le réel, entre ainsi en résonance avec le thème moral de la valeur de l'existence et du pessimisme, présent dès le livre I avec le clivage axiologique.

[§§ 562 à 566] Les paragraphes suivants reviennent à la figure de l'esprit libre qui, par opposition à ceux qui sont asservis aux préjugés moraux et aux supersonnitions, peut porter un autre regard sur les choses. [§ 562] Nietzsche part de l'exemple d'Ulysse. Déjà mentionné (§§ 199, 306 et 321) pour sa ruse amorale et son aptitude à la comédie, Ulysse incarne ici les «hommes libres» et aventuriers, aussi nommés «esprits libres», par opposition aux «sédentaires» (attachés à un lieu). Le texte montre cependant le prix à payer de cette liberté d'esprit, qui pousse l'esprit libre à blesser ceux qu'il contraint à «abandonner leur opinion, leur foi», tout comme Ulysse blesse mortellement ses proches (en écho aux paragraphes souvent autoréférentiels sur les rapports tendus entre le penseur sage et son entourage).

les malentendus et indiquer clairement l'enjeu central du paragraphe dont le titre («ce que nous sommes libres de faire») ne doit pas tromper : ce n'est pas un éloge du libre arbitre, mais une subversion du mot «libre».

118 C'est sans doute le sens de l'appropriation nietzschéenne de la devise pindarique, «deviens celui que tu es», que l'on trouve dès NF-1876,19[40] et qui revient à l'époque de la publication d'Aurore, avec précisément une insistance sur la progressivité : «Deviens, encore et toujours, qui tu es [werde fort und fort, der, der du bist]» (1881,11[297]). La version préparatoire de M-560, parlant de «liberté artistique» n'implique pas plus la notion de libre arbitre, mais bien toujours l'idée de façonnement, de transformation, que le nécessitarisme n'exclut aucunement. Il n'est donc pas exact que Nietzsche veuille établir ici un «quantum de “liberté”», selon la formule de Brusotti 1997, p. 156.
L'image de la descente «aux enfers», qui permet à Ulysse de se confronter à sa mère «morte d'affliction» du fait de son absence, est l'occasion de prolonger la métaphore des contrastes clairs-obscurs<fnref n="119" />. [§ 563] À la suite des contrastes et du regard (§ 561), ainsi que de l'enfer et de la culpabilité de l'esprit libre (§ 562), ce texte réaffirme contre la logique néfaste des préjugés théologiques et moraux que «ce ne sont pas les choses mais les opinions sur des choses qui n'existent pas qui ont ainsi troublé les hommes»<fnref n="120" />. Nous retrouvons l'idée de la perturbation causée par les opinions erronées (cf. §§ 82 et 449). Nietzsche donne comme exemples «l'illusion de l'ordonnancement moral [sittlichen Weltordnung] du monde» et sa conséquence, le préjugé moral de la «faute», de sorte que la fin d'Aurore revient sur les enjeux de son commencement<fnref n="121" />. Ce qui ressort, c'est l'affrontement toujours plus marqué de deux visions du monde : l'une, judéo-chrétienne, est morale, clivée, contrastée, faite d'idéaux supranaturels et de préjugés nuisibles ; l'autre, grecque notamment, n'est pas morale au sens du dualisme du bien et du mal, mais vise au développement harmonieux du sujet dans le monde par la constitution d'un nouveau regard et l'éradication des préjugés, conformément à la sagesse de l'esprit libre. Ce dernier s'impose toujours plus, quoi qu'il lui en coûte, de sorte que la sagesse du livre V l'emporte progressivement sur l'idéal chrétien du livre I<fnref n="122" />.

[§ 564] «Même les grands esprits», cependant, n'ont «qu'une expérience [Erfahrung]» limitée et courent toujours le risque de la «bêtise» au-delà. Nietzsche nuance l'opposition entre l'esprit libre (ou «grand», ici) et la logique des préjugés, des illusions et de la bêtise. Il rappelle que le combat n'est pas manichéen et n'est jamais gagné, mais que le règne des opinions et de la bêtise menace toujours, y compris les meilleurs esprits, du fait de la condition humaine limitée et prisonnière de sa perspective. La réflexion sur l'expérimentation et les tâtonnements patients pour progresser avec mesure dans l'inconnu consiste précisément à mettre en place les conditions d'un élargissement du champ de l'expérience qui ne revienne pas pour autant à cautionner les plus folles rêveries et la Schwärmerei. La notion d'au-delà de l'expérience fait notamment penser aux spéculations mé-

<footnote n="119">119 C'est déjà par l'image de la descente d'Ulysse aux enfers que Nietzsche achevait ses *Opinions et sentences mêlées*, cf. VM-408 : «*Moi aussi*, j'ai été aux enfers comme Ulysse» (nous soulignons). Le sens était cependant différent, puisque Nietzsche n'allait pas y retrouver sa mère, mais de grands penseurs du passé. Ulysse est aussi une figure qu'il convient de rapprocher de la mer, métaphore récurrente (et présente dans ce paragraphe) de l'infini, cf. Lupi 1959–1960, p. 86.</footnote>

<footnote n="120">120 Cf. *supra* p. 65, n62.</footnote>

<footnote n="121">121 Le livre I, qui discutait amplement la question de la faute, s'ouvrait et s'achevait aussi sur des mentions de la «signification éthique» du monde (M-3 et 90), que rappelle ici «l'ordonnancement moral». Voir aussi M-197.</footnote>

<footnote n="122">122 Voir déjà M-546 : l'esclave stoïcien contre l'esclave chrétien.</footnote>
taphysiques et idéalistes, déjà dénoncées par Kant avec la métaphore de la «colombe légère» aspirant à voler encore mieux «dans l'espace vide» pour illustrer l'abandon radical du «monde sensible»<fnref n="123" /> par la spéculation platonicienne. [§ 565] Après l'illusion (§ 563) et la bêtise (§ 564), il est pareillement question de «l'ignorance», que nous masquons souvent par une dignité affectée. Il convient de ne pas se fier aux apparences et de bien distinguer le véritable sage de la fatuité des doctes, qui savent auréoler leur ignorance d'une solennité imposante. Dans un même mouvement, Nietzsche montre la logique des préjugés par opposition à l'esprit libre (§ 562), souligne l'ampleur et le caractère néfaste de cette logique (§ 563), dont les grands esprits eux-mêmes ne sont pas à l'abri (§ 564), ce qui peut conduire à se pavaner en affectant un savoir qui n'est que le cache-misère de l'ignorance (§ 565). [§ 566] Le paragraphe suivant se concentre plutôt sur le mode de vie du penseur, «bon marché» et «innocent» dans la mesure où il a besoin de ce que les autres dédaignent et se satisfait de peu dans sa solitude. Nietzsche rappelle diverses caractéristiques telle que la tension entre vita activa et vita contemplativa, qui ne sont pas sans évoquer l'idéal de sagesse épicurienne<fnref n="124" />. Cependant, il nuance son propos en admettant que l'inverse est vrai aussi, et que le penseur ne peut pas se passer de ce qui lui est essentiel sans en être très affecté. Mais surtout, cette dernière touche au portrait du penseur sage permet de marquer son opposition avec toute la phase économique du livre III sur les préjugés de la société moderne. L'esprit libre, sur lequel Nietzsche a pris soin de revenir dans ces quelques paragraphes, est donc l'alternative aux préjugés religieux du livre I, aux préjugés moraux du livre II, aux préjugés socio-économiques, culturels et politiques du livre III, et bien entendu aussi aux préjugés de la subjectivité du livre IV.

[§§ 567 à 575] Les neuf derniers paragraphes forment la dernière séquence, à la fois conclusive, programmatique et autoréférentielle. Nietzsche dresse le bilan

<footnote n="123">123 Kant 1980, introduction, p. 764. Nietzsche retourne l'objection contre les spéculations de Kant qui, selon lui, a prétendu réduire le savoir au profit de la foi (et de la morale), comme ici l'expérience au profit de la bêtise, cf. M-Vorrede-3, M-92 et 197, ainsi que NF-1880,6[310] et déjà VM-27 («Les obscurantistes»). Dans le même esprit, Spir 1877, vol. 2, p. 101 critiquait en Hermann von Helmholtz le physiologiste qui se fait métaphysicien et cesse d'observer pour postuler en dehors de toute expérience, et Nietzsche a tracé un trait en marge de ce passage.</footnote>

<footnote n="124">124 NK, p. 448 mentionne l'autarcie et l'indépendance, la modération des plaisirs, l'évitement de ce qui trouble l'âme, et souligne cependant une différence : Épicure prise la société, qui n'est pour le penseur de ce paragraphe qu'un délassement temporaire pour mieux revenir à sa solitude. Pensons aussi à la solitude plus farouche du personnage de Byron 2013, p. 33, II, 2 : «[...] Depuis ma tendre / enfance, / Mon esprit ne frayait guère avec les âmes ordinaires, / Le regard qu'il portait sur la terre n'était pas humain ; / Leur soif d'ambition comme le but de leur existence / M'étaient étrangers. Mes joies, mes peines, mes / passions, / Mes pouvoirs m'aliénaient ; tout en ayant l'apparence / Des êtres de chair, je ne me reconnaissais pas en eux».</footnote>
de ce qu'il a accompli et ouvre l'horizon d'une tâche philosophique qui doit être poursuivie, adoptant par moment un métadiscours qui lui permet de préciser le rapport entre sa pensée, à travers son œuvre, et ses lecteurs. [§ 567] Une première stratégie programmatique, celle des «braves soldats de la connaissance», consiste à «prendre les choses plus gaiement qu'elles ne le méritent», après les avoir prises trop «au sérieux» (ce qui oriente déjà la réflexion vers le *Gai savoir*). Nietzsche prend le contrepied de la logique des préjugés dont la performativité a surtout été néfaste. Il ne propose pas de rétablir une quelconque vérité en éradiquant les illusions puisque dans l'un et l'autre cas (gaîté ou sérieux), il y a excès du jugement ou de l'évaluation, du regard porté sur la réalité. Ce qui est en jeu, par conséquent, c'est la performativité positive d'illusions admises comme telles, qui se distingue des préjugés moraux en tant que ceux qui y souscrivent ne savent même pas que ce sont des préjugés, et en tant que leur performativité est essentiellement néga-tive. Illusion contre illusion, donc, dans cette phase conclusive qui, à la fois, rejette les opinions erronées et en même temps admet que l'on n'en sort jamais vérita-blement. [§ 568] S'ensuit une métaréflexion sur «l'œuvre» du poète conçue comme un «phénix». Cette métaphore ornithologique s'applique à *Aurore* («il y a maintes sortes d'aurores», conclut le texte en rappelant l'épigraphe de l'ouvrage) et la désigne opportunément, alors qu'elle touche à son terme, comme une œuvre qui meurt et renait. Le texte indique encore que l'œuvre est inactuelle et hors du temps, et par conséquent éternelle. La réappropriation et la subversion de la symbolique christique du phénix fait signe vers la pensée de l'éternel retour et vers une forme d'éternisation de la pensée et de l'œuvre de Nietzsche (ce qui fait écho au penseur en tant que pierre précieuse, pétrifiée «pour la joie de l'éternité», au § 541).

[§ 569] Le paragraphe suivant conclut l'ensemble des réflexions sur la solitude du penseur par une adresse «*aux solitaires*» (peut-être les lecteurs potentiels de Nietzsche) à qui il recommande de ne pas blesser «l'honneur des autres». C'est aussi un indice sur la stratégie d'écriture de Nietzsche, qui s'efforçait le plus souvent de critiquer les idées mais non les personnes, dont il effaçait les noms au cours du processus de rédaction (à l'exception notable de Wagner)<fnref n="125" />. Peut-être ce texte a-t-il aussi valeur d'excuse, au terme d*Aurore*, pour ceux qui pourraient en être choqués. [§ 570] Après la solitude du § 569, ce texte sur le silence note qu'il est «des pertes qui confèrent à l'âme une sublimité» silencieuse, par opposition aux lamentations pessimistes. Nous retrouvons l'opposition entre deux états d'esprit

<footnote n="125">125 Ce texte fait écho à M-470, sur la transmission impersonnelle de la sagesse, et peut-être aussi à M-556 sur la magnanimité envers le vaincu, rappelant alors le ton martial de M-567 sur les braves soldats de la connaissance en présentant Nietzsche comme victorieux par l'achèvement de son œuvre (de son arme ?) : *Aurore*.</footnote>
face aux aspects les plus sombres de la réalité, Nietzsche valorisant une disposition d'esprit qui préfigure l'amor fati du Gai savoir. [§ 571] En contrepoint de ce paragraphe sur les pertes, et filant la métaphore martiale (§§ 556–557 et 567<sup>126</sup>), il indique que «le remède le plus efficace» est «la victoire». Il peut s'agir de la victoire de Nietzsche sur lui-même grâce à l'achèvement de son œuvre, mais aussi d'une exhortation à vaincre les préjugés moraux. La métaphore médicale fait écho à l'ambition qu'avait Nietzsche d'être médecin, non seulement de lui-même, mais de la culture en soignant l'humanité de ses faux remèdes.

[§ 572] Pour le penseur vivant et dormant même dans le «grand courant des pensées et des sentiments», la vie doit être apaisement et silence ; au contraire, d'autres méditent pour se reposer de la vie. Nous retrouvons le silence (§ 570), ainsi que l'association du penseur et du courant (§§ 550, 530 et 558) et l'opposition perspectiviste entre les types contemplatif et actif, chacun se délassant ponctuellement des excès de son mode de vie au moyen du mode de vie opposé. Nietzsche confronte peut-être son propre point de vue avec celui d'éventuels lecteurs, qui ne chercheraient dans la lecture d'Aurore qu'un simple délassement à leurs occupations, quand lui y ferait le récit de ses aventures spirituelles tumultueuses.

[§ 573] En guise d'ouverture, et pour relativiser le contenu de l'œuvre qui s'achève, Nietzsche présente le penseur comme un serpent qui doit muer, c'est-à-dire changer d'opinions, ou mourir. L'image se trouvait au § 455, articulée au thème de la seconde nature dans le contexte de l'expérimentation sur soi. Ici, elle entre en résonance avec l'exhortation au dépassement de soi, qui fait signe vers la définition de la vie, en tant que volonté de puissance, comme Selbstüberwindung. À l'opposé du fanatisme des convictions et du dogmatisme du vieux philosophe (§§ 542 et 547), Nietzsche prône l'indifférence et la prise de distance envers ses propres opinions, à commencer par celles qui sont contenues dans Aurore<sup>127</sup>.

[§ 574] Préparant l'ultime métaphore ornithologique du paragraphe suivant, Nietzsche recourt ici à celle de l'envol. Elle permet une variation de perspective et symbolise la distance verticale et hiérarchique, qui rend toujours plus incompréhensible celui qui vole («nous», dans ce texte) à mesure qu'il s'élève au-dessus des autres. Au § 475, Nietzsche adoptait la perspective d'en bas sur ceux qui sont au-dessus ; le § 514 était une adresse de ceux qui rampent à ceux qui volent ; à

<footnote n="126">126 Ce paragraphe s'intitule «infirmerie de campagne de l'âme» ; M-567 s'intitulait «en campagne». Dans EH-M-1, Nietzsche affirmera à nouveau que c'est avec Aurore «que s'ouvre [sa] campagne contre la morale».</footnote>

<footnote n="127">127 Nietzsche s'inscrit dans le prolongement de la libre pensée rationaliste et humaniste, tolérante envers les opinions divergentes et la possibilité d'errer, contre l'obscurantisme dogmatique qui ne tolère qu'une vérité et blâme ce qui s'en éloigne. Sur la peccabilité de l'erreur et l'influence de Lecky à ce propos, cf. infra p. 422–425.</footnote>
présent, il adopte le point de vue en surplomb et, comme pour s'exhorter à s'y maintenir, livre un dernier précepte : « ne pas oublier » que « plus nous nous éle- vons haut, plus nous semblons petits à ceux qui ne savent pas voler »<fnref n="128" />. [§ 575] Enfin, le paragraphe conclusif d'Aurore applique la métaphore ornithologique à la philosophie de l'expérimentation, de l'exploration et de l'aventure. Nietzsche présente l'image d'un oiseau « aéronaute de l'esprit » volant toujours plus loin (dans le prolongement de l'envol vertical du paragraphe précédent). Il aura sans doute besoin de se reposer, comme le penseur pris dans le courant de ses pensées (§ 572), et se posera alors sur « un misérable récif », de même que les oiseaux migrateurs sur leur île (§ 314, l'accent était alors mis sur leurs rapports de groupe). Mais il reprendra toujours son vol vers l'inconnu et vers le couchant (en réponse à l'au- rore), tel le penseur prêt à se sacrifier et à s'abîmer dans la mer de son exploration afin que d'autres aillent plus loin, nouvelle symbolique du dépassement. La fin s'abstient de conclure et laisse ouverte l'alternative suivante : échouera-t-il (con- trairement au remède de la victoire au § 571), « ou bien, mes frères ? Ou bien ? — » Le livre s'achève sur cette interrogation<fnref n="129" />, fidèle à l'esprit sceptique de l'ouvrage, peut-être hérité de Bacon, dont la page de titre de l'édition originale du Novum Organum représentait déjà l'horizon dégagé entre les deux colonnes d'Hercule qui

<footnote n="128">128 Nietzsche pense peut-être à la dernière phrase de la préface de la deuxième édition de Schopenhauer 2004, p. 20 : « aussi, arrive-t-elle [sc. l'œuvre authentique] finalement, par une sorte de miracle, à dominer ce grand tumulte : comme on voit un ballon se dégager peu à peu des épaisses vapeurs du sol pour planer dans les pures régions, d'où aucune force humaine ne saurait le faire redescendre».</footnote>

<footnote n="129">129 Nietzsche en était très fier, cf. EH-M-1 *in fine*. Cf. aussi *NK*, p. 453 pour la référence au poème de Leopardi 1866, p. 57, ainsi que Brusotti 2001, p. 422, n2 pour les références à Pettigrew 1875, p. 179–223 et Draper 1871, p. 452 sq. Quant à la mention de Christophe Colomb, on pensera à Wagner et Schuré, déjà cités *supra* p. 41 et qui désignent tous deux le génie de Beethoven, mais aussi à Littré 1876', p. 94, qui en fait une image du génie scientifique : « Le poète allemand Schiller, représentant Christophe Colomb voguant à la découverte d'un nouvel hémisphère, lui dit : “poursuis ton vol vers l'ouest, hardi navigateur ; la terre que tu cherches s'élèverait, quand bien même elle n'existerait pas, du fond des eaux à ta rencontre ; car la nature est d'intelligence avec le génie.” Il y a là, sous la forme d'une grande image et d'une orgueilleuse exagération, l'expression d'une des conditions les plus réelles du vrai génie dans les sciences, à qui les découvertes n'arrivent point par un hasard, mais qui va au-devant d'elles par une sorte de pressentiment». Cf. aussi Romundt 1882 (BN), introduction : «Die Entdeckung Amerikas durch Columbus eine Wirkung, eben dieselbe eine Ursache der Erneuerung der menschlichen Gedankenwelt», p. 1–8, qui associe plus philosophi- quement cette découverte à l'élargissement de la pensée humaine. Cet ouvrage de l'ami de Nietzsche ne paraît qu'en 1882, mais Nietzsche se réjouit déjà de l'entreprise de son ami en août 1881, juste après la publication d'Aurore, cf. lettre à Franz Overbeck du 20/21 août 1881, BVN- 1881,139, tout en déclarant encore à l'automne ne pas l'avoir lu, et aussi ne guère apprécier l'impression qu'un simple coup d'œil lui en a donné, cf. lettre à Overbeck du 14 novembre 1881, BVN-1881,167.</footnote>
encadrent le détroit de Gibraltar. Cette fin ouvre la possibilité de nouveaux hori-
zons, de nouvelles aurores et est un appel à la perpétuation de la pensée de
Nietzsche par cette *fraternité* : des lecteurs, des disciples peut-être, d'autres oiseaux
disposés à se mouvoir dans la pensée sur le mode perspectiviste et évolutif de la
migration, tout comme Nietzsche, apatride depuis 1869 et qui entama en 1879 une
vie itinérante dont il devait nourrir sa philosophie.

***

L'émancipation des préjugés par l'esprit libre, le penseur ou le sage, ainsi que
Nietzsche le nomme alternativement, est donc une lutte de chaque instant (contre
lui-même et contre la société) dont la victoire demeure en suspens au terme de
l'ouvrage. Blâmé sous les noms de criminel, de pécheur, de réprouvé, il est d'abord
violemment opprimé par la prépondérance des préjugés superstitieux et religieux
de la moralité des mœurs et du christianisme. L'effet principal de ces préjugés est
le clivage axiologique de la nature, y compris humaine, qui pousse les êtres hu-
mains à inventer des idéaux contre-nature et surestimés pour compenser la
« réalité » qu'ils tiennent en mésestiment et dont ils s'exagèrent les défauts (acte I).
Les mésaventures de l'esprit libre se poursuivent avec le prolongement moral du
christianisme, qui l'expose aux préjugés du libre arbitre et de l'altruisme, no-
tamment. Quelques réflexions de nature épistémologique montrent pourtant déjà
que les êtres humains ne se connaissent pas eux-mêmes, pas plus qu'ils ne con-
naissent le monde qui les entoure, mais cela ne suffit pas encore à les déciller, ni à
les arracher à une logique des préjugés qui, loin d'être contingente, semble
constitutive de leur nature (acte II). L'aveuglement se poursuit et atteint son
paroxysme avec les préjugés de la culture moderne, dont nous souffrons plus que
jamais et qui ne sont que la continuation la plus actuelle des précédents. La culture
moderne, héritant de ces préjugés contre-nature et de leurs variations, se trouve
dans une impasse. Cependant, le comparatisme culturel redonne un peu de con-
fiance en offrant l'image d'alternatives, à travers les Grecs notamment. L'asser-
vissement aux préjugés et le grégarisme ne sont pas la seule option, mais des
conditions culturelles ont pu exister et sont donc concevables, qui pourraient
favoriser l'émancipation individuelle de l'esprit (acte III). Dès lors, il importe de
s'attacher à travailler sur soi pour s'extraire de la logique des préjugés qui pèsent
toujours déjà sur l'individu. Mais parce que ces préjugés religieux, moraux et
socio-politiques ont tous contribué à forger une certaine image de soi-même et de
la nature humaine, il est impératif de se défaire avant tout des préjugés qui
s'attachent à la subjectivité. L'autopoïèse repose donc sur l'impératif de connais-
sance de soi et de la nature humaine, d'où l'effort de Nietzsche pour offrir un petit
traité de psychologie morale et de caractérologie qui, démasquant les faux-
semlants, participe de la formation de soi (acte IV). Celle-ci se prolonge avec la
figure du penseur sage, qui rejoint peu à peu celle de l'esprit libre en tant qu'il
parvient toujours plus à s'affirmer. De manière un peu déroutante, cependant,
l'élimination de la logique des préjugés (y compris subjectifs) conduit ultimement à
une certaine forme de déprise. Le sujet humain, cherchant toujours à se connaître
et à s'affirmer, en vient peu à peu à repousser les limites de la connaissance et de
l'affirmation étroitement subjectives. Loin de s'enfermer exclusivement dans sa
perspective unique d'individu ou d'être humain, il tend vers un décentrement et
une élévation perspectivistes qui le conduisent à une relative dépersonnalisation
et modifient fortement sa vision du monde comme de lui-même. Ce nouvel horizon
de spiritualité, qui fournit une alternative aux illusions des préjugés moraux,
n'élimine cependant pas la dialectique entre l'affirmation du regard subjectif et
son dépassement, pas plus que le décentrement permanent de l'exploration et les
migrations de la pensée expérimentale n'éliminent le caractère situé d'un regard,
aussi mobile soit-il. Aussi la lutte contre la logique des préjugés ne supprime-t-elle
pas l'illusion au profit d'une supposée vérité ; tout au plus prend-elle la forme d'un
jeu conscient avec les opinions, dans le but de favoriser les plus riches et les plus
belles, et avec la réalité, dans la conviction qu'elle n'a pas d'existence « en soi»,
totalement indépendante de nos opinions (acte V).
<figure><img src="image_21.png" /></figure>
## Partie II : Les sciences de l'homme contre la
*metaphysica specialis*
<figure><img src="image_22.png" /></figure>
Le déclin de la métaphysique et l'émergence des
sciences de l'homme

Ce premier parcours, linéaire, d'Aurore nous a permis d'en extraire les principaux
enjeux et d'en retracer la progression dramatique. Nous pouvons à présent re-
prendre les différents aspects de l'analyse critique des préjugés et de leur logique,
ainsi que de la découverte qu'ils ne sont qu'un cas particulier d'un phénomène
bien plus fondamental, d'après lequel l'illusion et ses effets réels sont constitutifs
du rapport que nous entretenons avec le monde qui nous entoure. L'une des
hypothèses qui nous servira de fil conducteur dans la suite est que Nietzsche, dans
Aurore, joue l'anthropologie contre la métaphysique<fnref n="1" />. Plus précisément : une
certaine anthropologie, conçue au sens large comme l'ensemble des disciplines
prétendant alors au statut de sciences de l'homme, en tant qu'elles s'efforcent de
repenser la question : « qu'est-ce que l'homme ? », contre certaines définitions de la
méthaphysique. Il ne s'agit pas de proposer une étude de la place du philosophe
allemand dans la longue histoire de la question de l'homme ou dans les sciences de
l'homme alors naissantes, pas plus que de mettre en scène une confrontation entre
Nietzsche et Kant qui, d'une certaine manière déjà, tenta de circonscrire la portée
de la métaphysique et accorda une place prépondérante à l'anthropologie<fnref n="2" />. Nous
nous appuierons plutôt sur certains éléments de ces débats et de la littérature, déjà
importante, qui leur a été consacrée.

<figure><img src="image_23.png" /></figure>

<figure><img src="image_24.png" /></figure>

<footnote n="1">1 Voir notamment les différentes démarches mentionnées dans l'introduction, *supra* p. 19, et encore Lange 1877, vol. 2, p. 89, citant Feuerbach 1849, § 55, p. 81 : «la nouvelle philosophie fait de l'homme y compris la nature, base de l'homme, l'objet unique, universel et suprême de la philosophie ; – l'anthropologie donc, y compris la physiologie, devient la science universelle». Récemment, Barbara Stiegler a publié un ouvrage dont la démarche est assez analogue à la nôtre, à ceci près qu'elle recourt aux sciences du vivant, et non pas aux sciences de l'homme, contre la métaphysique (2021).</footnote>

<footnote n="2">2 Rappelons ici ce très célèbre texte de Kant 2007, p. 25 : « Le domaine de la philosophie en ce sens cosmopolite se ramène aux questions suivantes : 1. Que puis-je savoir ? 2. Que dois-je faire ? 3. Que m'est-il permis d'espérer ? 4. Qu'est-ce que l'homme ? À la première question répond la métaphysique, à la deuxième la morale, à la troisième la religion, à la quatrième l'anthropologie. Mais au fond, on pourrait tout ramener à l'anthropologie, puisque les trois premières questions se rapportent à la dernière ». Dans l'introduction à Aurore de l'édition dirigée par Jean Lacoste et Jacques Le Rider, Peter Pütz indique que le sous-titre sur les préjugés moraux doit s'entendre au sens large de la morale, correspondant à tout ce qui est humain par opposition à ce qui est naturel et physique, incluant la théorie de la connaissance, la psychologie, la religion et l'éthique : « tout ce qui peut, selon Kant, faire l'objet de l'anthropologie et se ranger sous les trois questions fondamentales de la philosophie : Que puis-je savoir ? Que dois-je faire ? Que puis-je espérer ? » (Nietzsche 1993, vol. 1, p. 960).</footnote>
Les préjugés moraux, qui font l'objet de la critique menée par Nietzsche dans *Aurore*, seront ainsi subsumés dans la suite sous trois chapitres (le Moi<fnref n="3" />, le Monde et Dieu) reprenant les trois étants privilégiés de ce que la métaphysique classique, chez Christian Wolff et Alexander Gottlieb Baumgarten notamment, nommait « métaphysique spéciale » (*metaphysica specialis*), ou particulière, et dont la critique faisait déjà l'objet de la « dialectique transcendantale » dans la *Critique de la raison pure*. Le chapitre « Moi », correspondant à la psychologie, pourra ainsi être considéré comme une anti-métaphysique du sujet ; le chapitre « Monde » sera une cosmologie anti-métaphysique ; le chapitre « Dieu », une critique anti-métaphysique de la théologie. En effet, c'est bien à une récusalation en règle des trois postulats kantiens, qui sont autant de réponses à la question « que puis-je espérer ? » et correspondent aux trois pôles de la *metaphysica specialis*, que Nietzsche se livre dans *Aurore* : s'il se contente d'une allusion à « “Dieu, la liberté et l'immortalité” »<fnref n="4" /> dans l'ouvrage publié, une version préparatoire fait explicitement de ces trois objets de purs produits de l'imagination : « Kant : l'homme est un être moral : par conséquent il est 1) libre 2) immortel 3) il y a une justice qui récompense et punit : Dieu. — Mais l'être moral est une imagination, donc : — — — »<fnref n="5" />. Il est donc tout à fait pertinent d'appréhender *Aurore* à partir de cette triade, que Nietzsche connaissait<fnref n="6" />.

L'ordre que nous suivrons est fondamental : l'homme, le monde et Dieu<fnref n="7" />. En partant du sujet, c'est depuis l'homme que Nietzsche veut reposer les grandes questions métaphysiques, morales et religieuses touchant à la compréhension du monde et de la place que les êtres humains y occupent. C'est au contraire à partir de Dieu que l'anthropologie religieuse concevait l'homme : créature à l'image de Dieu et pourtant d'une nature imparfaite et duelle, écartelé entre deux instances que sont le corps et l'âme, oscillant entre nature et grâce, péché et rédemption, damnation et salut, ainsi que nous l'avons vu précédemment avec le clivage axiologique. Ainsi que Pascal l'écrivait : « toute la conduite des choses doit avoir pour objet l'établissement et la grandeur de la religion », laquelle « doit être tellement l'objet et le centre où toutes choses tendent, que qui en saura les principes

<footnote n="3">3 La métaphysique classique parlait ici d'« âme ».</footnote>

<footnote n="4">4 M-92.</footnote>

<footnote n="5">5 NF-1880,7[21].</footnote>

<footnote n="6">6 Il en est par exemple question dans Ueberweg 1866–1867, vol. 3, p. 161 ; Lange 1877, vol. 1, p. 59 et vol. 2, p. 3 et 517 ; Romundt 1882.</footnote>

<footnote n="7">7 Notons que le biologiste et philosophe Ernst Haeckel donnera une structure analogue à son ouvrage, construit selon les quatre parties suivantes : 1) partie anthropologique : l'homme ; 2) partie psychologique : l'âme ; 3) partie cosmologique : le monde ; 4) partie théologique : Dieu (Haeckel 1899).</footnote>
puisse rendre raison et de toute la nature de l'homme en particulier, et de toute la conduite du monde en général»<fnref n="8" />. De même, dans la métaphysique classique, l'anthropologie – partageant d'ailleurs certaines conceptions avec l'anthropologie religieuse, ainsi le dualisme esprit/corps – n'occupait qu'une place subordonnée et n'avait de sens que réinscrite dans l'horizon de la métaphysique<fnref n="9" />. Ainsi, chez Wolff et Baumgarten, l'anthropologie n'était, comme la psychologie empirique, qu'une sous-catégorie elle-même comprise à partir de la psychologie rationnelle en tant que l'un des trois domaines de la métaphysique spéciale ; ce que Kant, le premier, s'efforça de modifier<fnref n="10" />. Quant à savoir à quel point Kant lui-même était déjà sur la voie d'une «pensée critique (post-métaphysique) du sujet» et d'un «humanisme non métaphysique»<fnref n="11" />, a hésité entre une conception pragmatique et une conception encore métaphysique de l'anthropologie (dans la *Logique*)<fnref n="12" />, ou bien est demeuré prisonnier de l'horizon métaphysique<fnref n="13" />, c'est une question qui doit être laissée de côté ici.

Deux précisions s'imposent toutefois. La première concerne les connaissances que Nietzsche avait de Kant et les raisons pour lesquelles on peut le considérer comme un interlocuteur de premier choix. Quoiqu'il le cite régulièrement, il n'y a guère de traces d'une réelle confrontation, hormis peut-être avec la troisième *Critique*, en 1868, lors d'un projet de thèse sur la téléologie (qui sera l'un des préjugés moraux, de type cosmologique, dans *Aurore*). En revanche, il est certain que Nietzsche connaissait les principaux acquis du kantisme, ainsi que les débats laissés en héritage aux post- et aux néokantiens, qui étaient prégnants dans l'horizon intellectuel de son époque et auxquels il se confronta à son tour en lisant

<footnote n="8">8 Pascal 1993, § 556. Voir aussi § 430 : «ne sachant de nous-mêmes qui nous sommes, nous ne pouvons l'apprendre que de Dieu».</footnote>

<footnote n="9">9 Cf. Landgrebe 2015 (traduction d'un article allemand de 1982), p. 301 : d'Aristote à Wolff en passant par Thomas d'Aquin, «la question de l'être de l'homme est donc subordonnée à la question de la métaphysique concernant les fondements derniers de tout être et de tout devenir, et elle est guidée par leur détermination».</footnote>

<footnote n="10">10 Cf. Brandt 1999, p. 49.</footnote>

<footnote n="11">11 Renault, présentation à sa traduction de Kant 1993, p. 14. Voir aussi p. 34 : la logique philosophique de l'anthropologie «est celle de la fin de la métaphysique (comme psychologie rationnelle) et de la naissance des sciences de l'homme» ; et p. 5 : «Avec l'anthropologie, ce serait donc en un sens la philosophie elle-même [...] qui trouverait le lieu de son accomplissement».</footnote>

<footnote n="12">12 C'est ce que Sardinha nomme le «paradoxe de l'anthropologie» (2011 et 2012, p. 47-49).</footnote>

<footnote n="13">13 Cf. Landgrebe 2015, p. 306 : «Toutes les questions portant sur l'humain et sur la société humaine reçoivent par là [sc. par le système du savoir spéculatif absolu] leur lieu déterminé dans le système de tout ce qui peut être connu en général». Cf. aussi Tietz 2002 qui, après avoir souligné divers dépassements du criticisme kantien par Nietzsche, précise que Kant lui aurait sûrement objecté «que la réponse à la question "qu'est-ce que l'homme ?" parachève la construction de la métaphysique, mais ne la fonde pas» (p. 63).</footnote>
Schopenhauer, Lange, Kuno Fischer, Afrikan Spir, Otto Liebmann, son ami Heinrich Romundt, ou encore Eduard von Hartmann, pour s'en tenir à quelques-unes des lectures bien attestées et réalisées avant 1881. La *Nietzscheforschung* s'est d'ailleurs de plus en plus intéressée à l'apport de la philosophie de Kant dans les dernières années<fnref n="14" />. La question se pose également pour l'anthropologie, Kant ayant là aussi constitué un apport décisif dans la manière dont les questions de cette discipline seraient posées tout au long du xixᵉ siècle. La proximité de certaines idées de Nietzsche avec celles de l'Anthropologie au point de vue pragmatique est parfois si grande qu'on se demande d'ailleurs, avec Richard Schacht, « si Nietzsche ne l'a pas lue quand même »<fnref n="15" />, quoique nous n'en sachions rien de façon positive.

La deuxième précision consiste, pour pouvoir affirmer que Nietzsche joue l'anthropologie contre la métaphysique, à distinguer plusieurs sens du terme « métaphysique » (nuances dont Nietzsche ne tient pas toujours compte). Ainsi, (1) la métaphysique générale (ou ontologie) était déjà rejetée par Kant, au profit de l'approche transcendantale des conditions de possibilités de la connaissance et de la théorie du phénomène permettant la fondation de (2) la métaphysique comme science, que l'on nommerait plutôt théorie de la connaissance aujourd'hui<fnref n="16" />. Malgré des désaccords importants, que Nietzsche partage avec nombre d'interprètes post- et néokantiens de son temps, ainsi sur la question de l'en soi, des jugements synthétiques *a priori* ou encore au sujet de la réinterprétation physiologique, évolutionniste ou pragmatique du cadre transcendantal, qu'il ne nommerait certes plus « métaphysique », il partage *grosso modo* les acquis de ce geste kantien<fnref n="17" />.

(3) La métaphysique spéciale fait quant à elle l'objet d'une critique serrée dans la « dialectique transcendantale », dont Nietzsche, là aussi, partage certains aspects. Tout comme Kant dans les paralogismes portant sur le moi, il refuse ainsi d'hypostasier le sujet sous la forme d'une entité dont les caractéristiques seraient la substantialité, la simplicité, la personnalité et l'idéalité. De même, Nietzsche est très critique envers toutes les preuves de l'existence de Dieu, comme Kant dans l'idéal théologique. Dans les deux cas, nous en trouvons des éléments dès l'époque d'Aurore. Pour les antinomies, en revanche, Nietzsche semblera plutôt se trouver en accord avec les antithèses empiriques et sceptiques, dans des textes parfois

<footnote n="14">14 Voir notamment Himmelmann 2005 ; Dufour 2015 ; Brusotti, Siemens, Constâncio, Bailey, Mayer Branco et Hay 2017.</footnote>

<footnote n="15">15 Schacht 2005, p. 280.</footnote>

<footnote n="16">16 D'où le fait que ce soit la métaphysique qui permette de répondre à la question « que puis-je connaître ? »</footnote>

<footnote n="17">17 Voir à ce propos Stack 1983, en particulier le chapitre 8, « The Shadow of Kant », qui montre bien ce que la compréhension nietschéenne du kantisme doit à la lecture de Lange.</footnote>
ultérieurs : (a) que le monde n'ait pas de commencement, c'est ce qu'il affirmera avec l'éternel retour ; (b) qu'il n'ait pas de parties simples, c'est ce que sa critique de l'atomisme montrera ; (c) qu'il n'y ait pas de causalité libre dans la nature, il n'a cessé de l'affirmer. (d) Enfin, il répond un peu différemment à la question soulevée par la quatrième antinomie (existe-t-il un être nécessaire ?) dans la mesure où *tout* est nécessaire d'après lui, ce qui ne correspond ni à la thèse, ni à l'antithèse de l'antinomie kantienne.

(4) Précisons qu'une interprétation courante (en particulier au XIXe siècle) de la philosophie kantienne consiste à distinguer deux usages – théorique et pratique – de la raison, dont l'un exclut la métaphysique classique, qu'elle soit générale ou spéciale, en tant que connaissance dogmatique, tandis que l'autre en préserve le contenu en tant qu'horizon, tâche morale ou postulat<fnref n="18" />. En ce sens, Kant n'aurait récusé la connaissance théorique des trois objets privilégiés de la métaphysique spéciale (l'âme, le monde et Dieu), que pour les conserver en tant qu'idées régulatrices de l'action humaine – un tour de passe-passe aux yeux de Nietzsche, dont la critique de Kant s'appuie sur cette interprétation.

(5) « Métaphysique » est aussi le nom d'une disposition naturelle, d'une aspiration profondément inscrite dans la nature humaine, ce que Schopenhauer appelait « besoin métaphysique de l'humanité »<fnref n="19" />. Cette disposition sera, au choix, l'indice de la destination suprasensible de l'homme, pour parler en termes kantiens (auquel cas l'anthropologie demeure subordonnée à la métaphysique)<fnref n="20" />, ou bien, selon Nietzsche, l'expression d'un besoin qui n'est peut-être même pas naturel, mais le rejeton tardif d'interprétations erronées et, de ce fait, profondément enraciné en l'homme<fnref n="21" /> (auquel cas la métaphysique est subordonnée à l'anthropologie).

(6) Enfin, « métaphysique » désigne au sens le plus courant la scission du monde en deux pôles, l'un immanent et l'autre transcendant, attitude que Kant

<footnote n="18">18 Les trois postulats de la raison pure pratique étant l'immortalité de l'âme, la liberté humaine et l'existence de Dieu, dont l'action morale de l'homme ne peut faire l'économie, et qui correspondent à la psychologie, à la cosmologie et à la théologie, dont la connaissance théorique s'était révélée impossible dans la « dialectique transcendantale ».</footnote>

<footnote n="19">19 Schopenhauer 2004, Supplément XVII.</footnote>

<footnote n="20">20 C'est cette interprétation qui permettra à Martin Heidegger, dans *Être et Temps* puis dans Kant et le problème de la métaphysique, de plier la philosophie de Kant à sa propre ontologie fondamentale, ou métaphysique du Dasein, qui porte moins sur la question de l'être que sur l'homme en tant qu'être qui se pose cette question. À ce propos, cf. Rivelaygue 1992, vol. 2, p. 337-344.</footnote>

<footnote n="21">21 Cf. NF-1880,6[290], réélaboré dans FW-151. De ce point de vue, et bien qu'il ne s'y réfère que de façon indirecte, Nietzsche est à rapprocher historiquement et intellectuellement de l'école de Marbourg, via Lange notamment, pour la réception du kantisme sous la forme d'une théorie de la connaissance et pour ses effets sur la question « qu'est-ce que l'homme ? »</footnote>
reprochait déjà à (1) la métaphysique générale et à (3) l'usage théorique de la raison pour la métaphysique particulière. C'est cette forme de projection fantasmatique, cette invention d'un arrière-monde, doublée d'une évaluation axiologique qui conduit à le valoriser au détriment du pôle immanent, que Nietzsche dénonce principalement sous le terme de « métaphysique ». À tort ou à raison, il reconduit à ce schéma le dualisme kantien noumène / phénomène, quitte à exagérer la portée métaphysique (en ce sixième sens) de la philosophie kantienne, pour mieux s'en démarquer.

Résumons-nous : Nietzsche souscrit à l'élimination de la métaphysique générale et de ses prétentions dogmatiques (1), ainsi qu'aux fortes restrictions qui touchent la métaphysique spéciale (3). Loin de pouvoir donner lieu à quelque scientificité que ce soit (2), le besoin métaphysique tout entier est à ses yeux illusoire (5 et 6), comme savoir théorique aussi bien que comme aspiration pratique (4).

Même si Nietzsche conçoit sa tâche philosophique comme antimétaphysique, un certain nombre des enjeux qui viennent d'être présentés se retrouvent cependant dans sa philosophie, d'une manière profondément remaniée. Ainsi, la substitution kantienne d'une théorie du phénomène à la métaphysique générale trouvera des prolongements dans ce qu'on a pu appeler le phénoménisme de Nietzsche<fnref n="22" />, et la question se pose de savoir s'il s'en est toujours tenu à une simple critique sceptique de la connaissance, ou si son élaboration tardive d'une philosophie de l'interprétation ne revêt pas, à son tour, une portée ontologique. Toujours est-il qu'il s'efforce de rester au plus proche du monde tel que nous en faisons l'expérience, lorsqu'il rabat sur la seule phénoménalité sa nature fondamentalement interprétative, là où certaines caractérisations kantiennes de l'intelligible et du sensible reproduisaient le dualisme métaphysique (ainsi l'opposition entre liberté nouménale et causalité naturelle). De même, l'opposition du surhomme à l'homme de l'anthropologie philosophique classique a déjà été maintes fois relevée<fnref n="23" />. Plus généralement, on pourrait voir dans les philosophèmes que sont le surhomme, l'éternel retour et la mort de Dieu une alternative aux trois postulats kantiens qui, déjà, constituaient une autre manière de concevoir les trois domaines de la métaphysique spéciale. Ce serait l'objet d'un travail spécifique qui n'a, à notre connaissance, jamais été fait, et qui dépasse la portée et le corpus du présent ouvrage, mais dont nous esquisserons toutefois les linéaments dans la conclusion. Enfin, il convient également de souligner que Nietzsche, suivant en cela

<footnote n="22">22 Voir à ce sujet Gori 2019, p. 58–59, 67–71, 74, 104–110 et 126, et *infra* p. 284–306.</footnote>

<footnote n="23">23 Cf. notamment Foucault 2008, p. 79 : « la trajectoire de la question : *Was ist der Mensch ?* dans le champ de la philosophie s'achève dans la réponse qui la récuse et la désarme : *der Übermensch* » ; Rölli 2005, p. 348 ; Sardinha 2012, p. 46–47.</footnote>
certaines remarques de Lange et de Hartmann<fnref n="24" />, s'inscrit aussi dans le prolongement de Kant pour ce qui concerne la relève pratique de la réduction sceptique de la connaissance du monde. Si la conception de l'homme, du monde et de Dieu ne sont plus acquises par le bénéfice d'un fondement métaphysique, alors il révient peut-être à l'homme de s'en forger une nouvelle vision (ce dont les trois philosophèmes précédemment mentionnés pourraient être l'expression), sous forme d'idéal régulateur, d'expérimentation dirait Nietzsche, orientant de manière immanente l'avenir de l'humanité en reposant la question de l'homme sur une toute nouvelle base<fnref n="25" />.

Nietzsche partage donc beaucoup avec la critique kantienne de la métaphysique, notamment d'un point de vue théorique, telle qu'elle se déploie dans la première *Critique*. À bien des égards, il ne fait que pousser à l'extrême le geste kantien, la critique des illusions transcendantales culminant chez Nietzsche dans une analyse des représentations, opinions, erreurs et illusions nécessaires<fnref n="26" />. Mais il en retire un « scepticisme radical »<fnref n="27" /> et récuse, pour l'essentiel, l'issue pratique proposée dans la deuxième *Critique* (et dans les textes de la première qui semblent lui ouvrir la voie, tel le « canon de la raison pure »)<fnref n="28" />. Il voit là un subterfuge pour sauver la métaphysique, dont la philosophie kantienne serait un ultime avatar, et qui n'est d'ailleurs à ses yeux qu'un masque de la théologie (et de la morale afférente). Prenons ainsi l'exemple de la raison, différence spécifique constituant la caractéristique essentielle et définitionnelle de l'homme – animal rationale – depuis Aristote. Chez Kant, la raison est à la fois la caractéristique essentielle de

<footnote n="24">24 Cf. Lange 1887, p. 821 sq. (dernier chapitre, intitulé « der Standpunkt des Ideals ») / 1877, vol. 2, p. 570 sq ; Hartmann 1879 (BN), p. 148 sq. (chapitre intitulé « Das Moralprincip des künstlerischen Lebensgestaltung »).</footnote>

<footnote n="25">25 C'est en ce sens que Stack 1983, p. 209, relève que Kant s'est fait « professeur de l'idéal », tout comme Lange parle d'une « vérité imagée [figurative truth] », avant d'appliquer cette conception à Nietzsche : « cela devrait indiquer à tout le monde qu'il n'est question ni de connaissance positive, ni de « vérité métaphysique », lorsqu'il postule sa conception hypothético-poétique d'un Wille zur Macht universel » ; puis : « nous sommes à même de mettre en avant notre vision de la « réalité » comme une construction poétique, figurative, idéale, dans le but de présenter une vision édifiante ou esthétique du « réel » qui puisse parfaire l'existence des individus et conduire à une régénérescence culturelle ». Peut-être est-ce dans cet horizon poétique qu'il convient de chercher les linéaments d'une post-métaphysique ? Sur la volonté de puissance comme interprétation métaphorique ou mythologique, cf. Simonin 2022a, p. 189.</footnote>

<footnote n="26">26 Cf. notamment M-90, NF-1880,4[10 ; 57], 6[216 ; 290], 7[233]. Stack 1983, p. 199, souligne que l'expression « erreurs a priori » se trouve déjà chez Lange.</footnote>

<footnote n="27">27 Stack 1983, p. 196.</footnote>

<footnote n="28">28 Il suit en cela la lecture de Schopenhauer 2004, Appendice, « critique de la philosophie kantienne », p. 517–668.</footnote>
l'homme<fnref n="29" />, mais aussi celle de Dieu, présente dans la nature<fnref n="30" />. C'est donc encore à partir de Dieu et du monde naturel qu'il a créé, que la nature rationnelle de l'homme est posée. En s'appuyant sur la célèbre déclaration par laquelle Kant redéfinissait le statut de la métaphysique dans la deuxième préface de la première *Critique* : «Je devais donc supprimer le savoir, pour trouver une place pour la foi»<fnref n="31" />, Nietzsche souscrit à l'interprétation d'une restriction kantienne de l'usage théorique de la raison afin d'en libérer l'usage pratique. Cela lui permet de reconduire le rationalisme kantien à la métaphysique et celle-ci à la théologie, dès lors que c'est l'usage pratique de la raison humaine qui permet de sauver la métaphysique, sous forme de croyance. C'est peut-être pour cela que Nietzsche, dès le premier paragraphe d'Aurore, s'en prend au statut fondamental de la raison, et du même coup à une conception classique de la nature humaine qui va d'Aristote à Kant en passant par l'humanisme, en affirmant qu'elle provient de son contraire, la déraison<fnref n="32" />. Surtout, au § 197, il fustige l'asservissement de la connaissance «à la domination du sentiment», qu'il identifie à la stratégie kantienne consistant à «rouvrir le chemin à la foi en assignant au savoir ses limites»<fnref n="33" />. L'importance de la formule sera confirmée dans la préface ajoutée à la deuxième édition d'Aurore, publiée en 1887, tout en étant explicitement rattachée à la logique des préjugés moraux par la substitution de la morale à la foi : «pour faire une place à son “empire moral” il se vit contraint de poser un monde indémontrable, un “au-delà” logique – c'est pour cela précisément qu'il avait besoin de sa critique de la raison pure !»<fnref n="34" />

Kant ne semble donc être allé assez loin, ni dans sa critique de la métaphysique, ni dans son interrogation sur ce qu'est l'homme (et peut-être la première insuffisance est-elle cause de la seconde). Nietzsche, au contraire, va reposer la question de l'homme, de ce qui est accessible à sa connaissance et de ce à quoi il peut aspirer, afin d'exhiber sur une base historique et anthropologique la prove-

<footnote n="29">29 Kant 1993, p. 41 : dès le premier paragraphe de la préface, l'anthropologie est définie comme l'entreprise visant à connaître l'homme «comme être terrestre doué de raison», ce qui revient d'une certaine manière à apporter une réponse à la question «qu'est-ce que l'homme ?» avant même de l'avoir posée.</footnote>

<footnote n="30">30 *Ibid.*, p. 250 : «Les élans les plus forts de la nature, lesquels représentent la raison (celle de l'Être qui régit le monde) qui, de façon invisible, veille sur le genre humain [...]».</footnote>

<footnote n="31">31 Kant 1980, préface de la 2ᵉ édition, p. 748.</footnote>

<footnote n="32">32 M-1. Sur le statut de la raison dans l'anthropologie nietzschéenne, cf. Tietz 2002, et sur les rapports de Nietzsche avec l'humanisme, en lien avec ses prolongements dans les sciences de l'homme, cf. Simonin 2022c.</footnote>

<footnote n="33">33 M-197. La formule était déjà présente dans VM-27, intitulé «les obscurantistes», un pied-de-nez au statut d'Aufklärer de Kant.</footnote>

<footnote n="34">34 M-Vorrede-3. Cf. aussi, à la même époque, NF-18879[178].</footnote>
nance de ses différentes croyances, de ses préjugés moraux, religieux et aussi métaphysiques. Kant voulut abolir le savoir afin d'obtenir une place à la croyance, la critique nietzschéenne des préjugés moraux consiste à abolir les croyances pour refonder le savoir.

Nietzsche est nourri par la réflexion kantienne et plus encore par l'héritage néokantien de son siècle<fnref n="35" />, mais aussi celui de Feuerbach, de l'évolutionnisme et du positivisme. L'esprit de son temps est celui du développement des sciences expérimentales et de la crise de la métaphysique, qui concourent à l'émergence d'une conception de l'anthropologie opposant le savoir des sciences empiriques à l'idéalisme spéculatif<fnref n="36" />. C'est dans cet horizon que l'entreprise nietzschéenne se situe, et c'est ce contexte qui conduit Nietzsche à s'approprier, prolonger et radicaliser l'approche du criticisme<fnref n="37" />. Il reprend la théorie du phénomène en éliminant l'en soi. Il remplace la distinction entre usage théorique et usage pratique de la raison par une conception pragmatique et non rationnelle de la connaissance. Kant interrogeait les conditions de possibilité de la connaissance, selon le modèle métaphysique de la vérité anhistorique, la critique nietzschéenne des préjugés moraux met en jeu les conditions de possibilité des représentations erronées et illusoires, selon un modèle anthropologique historicisé. Kant se penchait sur l'illusion transcendantale de la raison, Nietzsche ne voit plus qu'une somme d'erreurs et d'illusions nécessaires<fnref n="38" />, dont la raison elle-même. Le premier voulait refonder métaphysiquement la connaissance humaine sur la base d'une critique de la raison pour montrer à quelles conditions l'animal rationale peut connaître, dans un horizon qui demeurait métaphysique ; le second fait de la logique des préjugés (dont celui de la raison) le point de départ structurant son enquête critique sur la nature humaine et sur les modalités de sa connaissance, pour montrer que l'homo fabulator ne peut prétendre à aucune vérité définitive dans un horizon post-métaphysique. Débarrassée de sa gangue métaphysique, cette réflexion conduit à repenser radicalement la question « qu'est-ce que l'homme ? », ainsi que le savoir qu'il peut acquérir sur son environnement, sur lui-même et sur la place qu'il occupe dans le monde.

<footnote n="35">35 Renault, dans sa présentation de Kant 1993, p. 35, note à ce propos que «ces positions kanttiennes, à travers leur discussion et leur réélaboration par les néo-kantiens, ont joué un rôle fort important, après 1850, dans la théorisation des sciences humaines naissantes».</footnote>

<footnote n="36">36 Cf. Tietz 2002, p. 47.</footnote>

<footnote n="37">37 On a pu parler à propos de la philosophie de Nietzsche de « kantisme hyperbolique », Stack 1893, p. 211 ; cf. aussi Dufour 2015, p. 277, pour son épistémologie. Lange 1877, vol. 2, p. 437 / 1887, p. 713 parlait déjà de « la physiologie des organes des sens » comme d'un « kantisme développé ou recitifié » (deux traits en marge).</footnote>

<footnote n="38">38 Des « erreurs a priori », ainsi que l'exprimait Lange avant lui (1877, vol. 2, p. 37).</footnote>
L'approche anthropologique par laquelle Nietzsche tente d'interroger les con-
ditions de possibilités de l'illusion, radicalisant l'épistémologie kantienne, se veut
donc résolument antimétaphysique. Mais comment se présente cette anthropologie
chez Nietzsche ? On a pu parler d'« anthropologie radicale »<fnref n="39" />, d'« anthropologie
expérimentale »<fnref n="40" />, ou encore de « philosophie anthropologique »<fnref n="41" /> par contraste avec
une anthropologie philosophique qui serait vouée à demeurer métaphysique, et
même d'une démarche « anti-humaniste »<fnref n="42" /> ou encore d'une « anthropologie sans
“homme” »<fnref n="43" />. Toutes ces caractérisations sont justes, et nous voudrions ajouter qu'il
s'agit en outre d'une anthropologie négative, dans la mesure où elle repose avant
tout sur le constat de la méconnaissance, non seulement d'autrui, mais encore de
soi : « tous ces hommes qui ne se connaissent pas eux-mêmes croient à cette ab-
straction exsangue, “l'homme”, c'est-à-dire à une fiction »<fnref n="44" />. La critique des préjugés
n'est donc pas circonscrite à la connaissance du monde qui nous environne, mais
affecte également la connaissance que l'homme (en tant qu'individu et en tant

<footnote n="39">39 Rölli 2005, p. 348.</footnote>

<footnote n="40">40 Zhavoronkov 2017 et Heit 2014. L'auteur lie cette anthropologie expérimentale à la déconstruction des préjugés des philosophes, dans *Par-delà bien et mal* ; nous voulons quant à nous montrer comment *Aurore* s'emploie, sur une même base anthropologique, à déconstruire toutes sortes de préjugés.</footnote>

<footnote n="41">41 Sardinha 2012, p. 58 : « le paradigme surhumain vient opposer à l'anthropologie philosophique, qui soumet la réflexion sur l'humain à l'idée supposée d'une essence transcendante au devenir de l'humain, une philosophie anthropologique, forme d'exercice de la pensée qui ne se laisse pas arrêter par la supposition que son objet aurait une essence, mais qui, au contraire, plonge elle-même, et le replonge, dans l'élément du devenir ». L'auteur précise aussi qu'il s'agit de « repenser l'humain en dehors de l'agencement métaphysique » (p. 55).</footnote>

<footnote n="42">42 *Ibid*., p. 57. De fait, avant même d'avoir défini le projet de *Choses humaines, trop humaines*, Nietzsche opposait déjà deux concepts d'humanité : *menschlich*, l'humanité *trop humaine*, c'est-à-dire naturelle, animale, et *human*, l'image purifiée de l'humanité, abstraction forgée par la culture humaniste de la Renaissance. Cf. NF-1875,3[12] : « *L'humain* <das Menschliche> que nous montre l'antiquité ne doit pas être confondu avec *l'humain* <das Humane> ».</footnote>

<footnote n="43">43 Choulet 1999, § 13.</footnote>

<footnote n="44">44 M-105. Cf. également M-18 : « Oh, connaisseurs du cœur humain, apprenez à vous mieux connaître ! » Ces *connaisseurs* pourraient désigner les moralistes classiques, que Nietzsche a lus avec assiduité depuis l'époque de rédaction de *Choses humaines, trop humaines*, ou bien les anthropologues, ainsi que le suppose Salanskis 2015, p. 153, ou encore Socrate, qui se présente comme un connaisseur des hommes dans *L'Apologie de Socrate*, 20d–e, cité in Quérini 2023, p. 54. On pense encore à la première phrase d'Éléments pour la généalogie de la morale : « Nous sommes pour nous des inconnus » (GM-Vorrede-1). Sur l'anthropologie négative, voir Bajohr et Edinger 2021, en particular Bajohr, p. 7–42, p. 15 qui fait de Nietzsche un « candidat plausible » pour celle-ci, et surtout Fladung, p. 125–144.</footnote>
qu'espèce) a de lui-même<fnref n="45" />. Affirmer que Nietzsche joue l'anthropologie contre la métaphysique ne revient donc pas à en faire un anthropologue, pour éviter d'en faire un métaphysicien. À l'époque d'Aurore, il a déjà lu un certain nombre de textes d'ethnographes ou d'anthropologues, sur lesquels nous aurons l'occasion de revenir, et il se nourrit de leurs réflexions, mais il ne souscrit pas pour autant aux pré-supposés et, parfois, aux préjugés qui sont les leurs. En un sens, il convient donc de dire que l'anthropologie antimétaphysique de Nietzsche va encore plus loin que l'anthropologie des anthropologues de son temps (laquelle n'est peut-être pas ex-empte de préconceptions métaphysiques sur la nature humaine).

La conception nietzschéenne de la nature humaine retrouve certains aspects des grandes traditions de la question de l'homme : Helmut Heit, partant de l'énigme proposée à Œdipe par le sphinx et qui ouvre *Par-delà bien et mal*, propose une analyse très fine montrant que l'homme, mi-homme mi-animal, est une énigme pour lui-même<fnref n="46" />. De même, Nietzsche reprend la devise inscrite sur le temple de Delphes, érigée par Socrate au rang de tâche philosophique : « connaiss-toi toi-même »<fnref n="47" />. Il s'inscrit en outre dans le droit fil du mythe d'Épiméthée et de Prométhée<fnref n="48" /> sur le caractère inachevé et en devenir de l'humanité, entre manque naturel et perfectionnement par la culture. C'est probablement l'une des manières de comprendre sa reprise de la formule pindarique : « deviens celui que tu es »<fnref n="49" />, et

<footnote n="45">45 Cf. ici aussi Kant 1993, préface, p. 43–44, qui énumérait déjà différentes difficultés dans la connaissance de la nature humaine, inhérentes à celle-ci : « l’homme qui remarque qu’on l’observe » est « embarrassé (gêné), et dans ce cas il ne peut se montrer tel qu’il est ; ou bien il se dissimule, auquel cas il ne veut pas être connu tel qu’il est » (p. 43) ; s’il veut « s’explorer lui-même », il est entravé par « son état affectif » (p. 43–44) ; enfin les « habitudes » et la « seconde nature » (p. 44) compliquent le jugement que chacun est susceptible de porter sur lui-même aussi bien que sur autrui.</footnote>

<footnote n="46">46 Heit 2014, p. 27–29. Il cite également Platon, *Phèdre*, 229e.</footnote>

<footnote n="47">47 M-48. Voir Muglioni 2011, p. 52, sur la reprise kantienne de la devise socratique qui, rapprochée de la question « qu'est-ce que l'homme ? » et des trois autres questions qui s'y rattachent, peut être reformulée comme suit : « prends conscience des limites du savoir de telle sorte que ta raison remplisse sa fin propre, qui est de te dicter ta conduite ». Chez Nietzsche, ce questionnement revient surtout à se défaire des illusions que l'on a établies pour combler les limites du savoir et, dans le cas de Kant en particulier, à la place du savoir. Sur le « Γνῶθι σεαυτόν », et en particulier sur la relation étroite entre théorie de la connaissance de soi et pratique de la réalisation de soi, voir également Quérini 2023.</footnote>

<footnote n="48">48 Cf. Platon, *Protagoras*, 320c–322d / 1864a, vol. 3, p. 135–198 (les plus annotées de l'exemplaire), p. 149–151 (la page 149 est cornée), ainsi que 1868 et 1856 (BN), vol. 1, p. 46–49.</footnote>

<footnote n="49">49 Cf. notamment NF-1876,19[40], 1881,11[297], FW-270 et 335, Za-IV-Honig. Dans SE-1, déjà, on trouvait l'injonction « Sois toi-même ! », et plus tard, le sous-titre d'Ecce Homo sera : « Comment on devient ce que l'on est ».</footnote>