Bulletin Humanisme et rationalité

Mathieu Guillermin

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Mathieu Guillermin. Bulletin Humanisme et rationalité. Revue des sciences philosophiques et the-
ologiques, 2022, 106 (3), pp.489-543. 10.3917/rspt.1063.0489 . hal-04815291

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# Humanisme et rationalité

Mathieu Guillermin, Unité de recherche CONFLUENCE : Sciences et Humanités – EA 1598, Université Catholique de Lyon

## Introduction

Une des composantes centrales de l'humanisme de la modernité est très certainement la confiance en les pouvoirs de la raison humaine. Le grand récit de la modernité est souvent articulé autour de ce thème. Avec la révolution scientifique, l'humanité initie une phase de son histoire qui va la voir se libérer des superstitions et des croyances pour s'ancrer fermement dans le royaume de la connaissance rationnelle. Et ces connaissances la conduisent à se doter de pouvoirs technologiques quasi prométhéens qui lui permettent d'entériner la domination de l'homme sur son environnement. L'humain, armé de sa rationalité scientifique et des pouvoirs technologiques qui en découlent, peut enfin ouvrir, en opposition aux déterminations de la nature, d'authentiques espaces de civilisation célèbrant sa liberté intellectuelle, morale et politique. La rationalité est donc clef pour l'humanisme de la modernité. Ce dont les hommes se dotent, avec la méthode scientifique, ce n'est pas seulement d'un outil de connaissance et de développement technologique. C'est aussi plus globalement un paradigme de rationalité qui permet de forger un "honnête homme" ou un "homme accompli". C'est la perspective, voire le projet, d'un épanouissement intégral de l'humanité non seulement sur le plan des conditions matérielles, mais aussi, et peut-être surtout, dans les dimensions morales et politiques.

Pourtant, le démenti apporté par les développements plus récents de l'aventure humaine (depuis le début du 20ème siècle) est cinglant. Deux guerres mondiales, les effets secondaires indésirables du développement technologique, les catastrophes industrielles, la crise écologique et le réchauffement climatique ... autant d'éléments qui manifestent indéniablement l'incapacité de l'humanité à suivre l'itinéraire tracé par la révolution moderne, voire qui signale même peut-être l'impasse du projet humaniste, centré sur le primat de l'homme et de sa raison. Se serait-on trompé en affirmant la prétention à l'universel et à la vérité de la rationalité scientifique ? Doit-on retirer la confiance que nous avions accordée aux savants et aux chercheurs ? La question se pose de manière particulièrement aigue aujourd'hui. Existe-t-il encore quelque chose que l'on puisse nommer "rationalité scientifique" ? Que faire des mouvements « wokiste »<fnref n="1" /> ou de la recherche militante<fnref n="2" /> ? Quelle est la place de la rationalité dans la prise de décision politique ? La montée, un peu partout en Europe et dans le monde, de courants politiques populistes est de ce point de vue particulièrement inquiétante. Il serait d'ailleurs naïf de croire que le problème est circonscrit à ces mouvements. Les campagnes politiques dans leur ensemble se réduisent de plus en plus à une quête de buzz médiatique et le réel débat d'idées peine à exister.<fnref n="3" /> La perte de confiance et la défiance vis-à-vis des élites dirigeantes et des autorités scientifiques semble constamment s'accroitre, se généraliser et se radicaliser. Le mouvement des gilets jaunes, puis l'état de la réflexion collective durant

<footnote n="1">¹ Entretien avec Steven Pinker, par Thomas Mahler, L'Express (03 Mars 2021), consulté en ligne le 03 Aout 2022 (https://www lexpress fr / actualite / idees-et-debats / steven-pinker-cette-folie-universitaire-de-l-ideologie-woke- est- l-affaire-de-tous 2145871.html).</footnote>

<footnote n="2">² Entretien avec la sociologue Nathalie Heinich, par Gabriel Bouchaud et Clément Pétreault, Le Point (19 Juin 2021), consulté en ligne le 03 Aout 2022 (https://www lepoint fr / debats / la-recherche-militante-ecrase-les-nuances-sous- le-bulldozer-de-la-mauvaise-foi-19-06-2021-2431797_2.php#xtmc=militantisme-sociologue&xtnp=1&xtcr=1).</footnote>

<footnote n="3">³ TikTok, Twitch et bad buzz : quand la campagne présidentielle agite les réseaux, par Thibaut Déléaz et Jacques Paugam, Le Point (06 Février 2022), consulté en ligne le 03 Aout 2022 (https://www lepoint fr / tiny / 1-2463559).</footnote>
la crise de la Covid-19 en témoignent de manière frappante. Nous sommes-nous égarés au cours de notre évolution depuis la période de la modernité et des Lumières ? Pourquoi les populismes de tout bord ont-ils autant le vent en poupe ? Que signifie ce rejet massif des élites et de l'autorité scientifique par des franges toujours plus larges de nos sociétés ? Comment répondre aux déferlements de haine qui accompagnent de plus en plus souvent ces clivages et polarisations sociétales ? Leurs conséquences sont très souvent catastrophiques. Que l'on songe par exemple à l'attaque du capitole de Janvier 2021 par des partisans de Donald Trump. A un niveau plus individuel, on peut aussi mentionner un drame survenu récemment en Autriche : le suicide, sous la pression d'une vague de harcèlement "antivax", d'une médecin autrichienne faisant de la pédagogie à la télévision à propos du vaccin contre le coronavirus.<fnref n="4" />

On pourrait être tenté de se rassurer en affirmant que conspirationnistes, antivax ou autres déçus du système sont simplement sous-éduqués, irrationnels, voire fous ? Mais le diagnostic est-il aussi clair ? Le mal ne serait-il pas plus profond ? Et si l'humanisme de la modernité (et la notion de rationalité qui le structure) constituait en réalité une impasse comme le défendent de plus en plus de courants a-, post-, ou transhumanistes ? Sans aller trop rapidement jusqu'à des conclusions aussi extrêmes, il semble néanmoins intéressant de considérer sérieusement la possibilité que la tradition humaniste de la modernité et la conception de la rationalité qu'elle véhicule soulèvent des difficultés. Car, pour être saine et nous permette de poursuivre une évolution vers plus d'épanouissement humain, la confiance en la raison humaine ne doit pas devenir aveugle, interdisant tout ajustement de cap ou toute correction qui pourrait pourtant s'avérer indispensable. Si l'on veut faire authentiquement droit aux parcelles de lumière qu'ont sans nul doute manifestées les intuitions des pionniers de la modernité, il va peut-être nous falloir faire l'effort de nous tenir à distance tout d'autant d'un rejet monolithique du projet humaniste moderne que de sa défense dogmatique, aveugle et méprisante.

Dans ce bulletin, nous allons tenter de contribuer à la clarification de ces questions et à la recherche d'une posture pondérée en étudiant plus particulièrement quatre ouvrages récents qui apportent des éléments très complémentaires. Nous débuterons par l'ouvrage de Gérald Bronner, *Apocalypse cognitive* (Presses Universitaires de France, 2021) qui étudie les enjeux liés l'usage de notre temps d'attention disponible. Nous poursuivrons avec Sauver l'homme par l'animal (Odile Jacob, 2020) de Georges Chapouthier qui propose des pistes d'amélioration au moyen de certaines ressources oubliées de notre animalité. Les propos développés dans ces deux ouvrages nous conduiront à un interlude sur les liens entre rationalité et investigation scientifique qui nous permettra de contextualiser les éclairages d'abord historiques, puis épistémologiques, proposés par Stéphane van Damme (Seconde Nature. Rematérialiser les sciences de Bacon à Tocqueville, Les presses du réel – Œuvres en sociétés, 2020) et Bernard Feltz (La science et le vivant. Philosophie des sciences et modernité critique, De Boeck, 2014). Débutons avec cette problématique des enjeux de l'utilisation de notre temps d'attention disponible.

# I. *Apocalypse cognitive*

L'ouvrage de Gérald Bronner [G. B.], *Apocalypse cognitive* (PUF 2021), se donne pour thème central le défi existentiel auquel l'humanité se voit confrontée avec la « dérégulation massive » du « marché cognitif » (p. 13) : l'utilisation raisonnable du temps de cerveau disponible que l'humanité a libéré de haute lutte au fil de son évolution. Les grands défis de notre temps (changement climatique, épuisement des ressources

<footnote n="4">⁴ Antivax : le suicide d'une femme médecin qui choque l'Autriche, Editorial par Sébastien Le Fol, Le Point (01 Aout 2022), consulté en ligne le 03 Aout 2022 (https://www.lepoint.fr/postillon/antivaccins-le-suicide-d-une-femme-medecin-qui-choque-l-autriche-01-08-2022-2485081_3961.php).</footnote>
naturelles, instabilités politiques et économiques de nos sociétés, ...) forment une sorte de « plafond civilisationnel » qui menace l'avenir de l'humanité (pp. 333-335). L'humanité a plus que jamais besoin de puiser dans ce temps d'attention libéré, dans cette « sorte de trésor de guerre attentionnelle », afin d'explorer les possibles et de découvrir ou d'inventer des solutions pour traverser ce plafond (p. 37). Or, ce sur quoi G. B. souhaite attirer notre regard, c'est sur les limites de notre capacité à orienter volontairement et rationnellement notre attention, limites qui se révèlent de manière de plus en plus dramatique dans ce contexte de dérégulation massive du marché cognitif. Le mouvement n'est pas récent, les inventions successives de l'imprimerie, des télécommunications, de l'informatique ou d'internet n'ont cessé d'accroître la capacité de tout un chacun à accéder à des quantités toujours plus grandes d'informations. Mais la dérégulation de l'accès à l'information atteint aujourd'hui, en particulier avec les smartphones et les réseaux sociaux, des cimes qui peuvent tout aussi légitimement enthousiasmer qu'inquiéter.

En effet, G. B. soutient que cette dérégulation massive du « marché des idées » constitue un tournant dans l'histoire mouvementée des rapports (de la concurrence) entre « croyances et pensée méthodique », entre ce qui relève de la mythologie ou de l'opinion et ce qui appartient au domaine de la connaissance rationnelle (p. 13). En première lecture superficielle, ce mouvement de dérégulation peut sembler éminemment positif. Lorsque les canaux de diffusion de l'information sont sous la coupe d'un pouvoir politique ou religieux, la possibilité d'exprimer des idées politiques divergentes n'est pas garantie et la diffusion des savoirs scientifiques peut se voir considérablement endiguée (G. B. donne l'exemple de l'interdiction, en Turquie, de l'accès à la théorie de l'évolution de Darwin pour les moins de 18 ans). De ce point de vue, la dérégulation de la diffusion de l'information semble dotée d'un pouvoir émancipateur considérable. Cette manière d'interpréter la dérégulation du marché de l'information s'appuie sur, ou résonne avec, les théories progressistes des idées (G. B. prend pour exemple les thèses de Raymond Boudon ou de Tocqueville) qui affirment que les idées les plus solides sur le plan rationnel, celles qui vont dans le sens du bien commun s'imposent, au moins sur le temps long. Si ces idées ne s'imposent pas, c'est que leur diffusion est contrariée par une distorsion du marché cognitif (positions dominantes d'empires médiatiques, propagande étatique, ...). Pourtant, G. B. nous invite à le suivre dans une analyse plus approfondie en constatant que, malgré une dérégulation du marché de l'information proche de son apogée avec une mise en « concurrence cognitive généralisée » de toutes les idées, les superstitions et les croyances sont plus vivaces que jamais (fake news, post-vérité, mouvements antivax, conspirationnismes de toutfoil, ...). Il semble bien que les « produits de la crédulité » soient les premiers bénéficiaires de la dérégulation des idées (pp. 17-18). Pour G. B., cet inquiétant constat n'est que le symptôme d'une réalité encore plus dérangeante : les informations ou les produits cognitifs qui nous satisfont le plus, qui attirent le plus notre attention, ne sont pas nécessairement (loin de là) « les produits cognitifs les mieux argumentés du point de vue de la norme de la rationalité » (p. 20). La satisfaction cognitive que nous procure une information ou une idée n'est pas un signal fiable de sa qualité rationnelle. Là réside le cœur de l'apocalypse cognitive à laquelle, d'après G. B., l'humanité se trouve aujourd'hui confrontée : l'appétence pour des produits cognitifs douteux n'est pas (que) une question d'éducation ou de culture (en voilà un bon exemple de produit cognitif appétent !) ; au contraire, cette tendance révèle des traits (cognitifs) fondamentaux de notre espèce, elle « dévoile notre nature ». Bien que l'image de nous-même ainsi renvoyée puisse être repoussante, cette apocalypse constitue aussi une opportunité pour « approcher une anthropologie réaliste de notre espèce » afin de se donner une chance de renforcer nos capacités d'orientation de notre temps de cerveau disponible (p. 22). "Que faire de notre temps de
cerveau disponible ?" constitue pour G. B. « la plus politique de toutes les questions que nous pouvons
poser car la réponse qu'on lui apportera déterminera l'avenir de l'humanité » (p. 21).

Voici donc ainsi résumée la thèse principale de G. B.. Il n'est néanmoins pas inutile de compléter ce rapide
survol par quelques détails sur la manière dont cette thèse de l'apocalypse cognitive est défendue et sur
les conséquences et enseignements que l'on peut en tirer. L'ouvrage de G. B. est découpé en 3 chapitres
principaux. Le premier, intitulé « Le plus précieux de tous les trésors », se concentre sur la trajectoire
suivant laquelle l'humanité est progressivement parvenue à détourner des quantités toujours plus grandes
de son temps d'attention des contraintes de la survie et du quotidien. Le chapitre commence par la partie
la plus récente de cette histoire (depuis le 19ème siècle), marquée par l'implication grandissante de la
science et de la technologie. Entre les gains de productivité et les évolutions légales (encadrement du
temps de travail hebdomadaire, instauration des congés payés), le temps de travail a considérablement
diminué dans les pays industrialisés (alors aujourd'hui qu'en France le travail occupait en moyenne 11%
du temps de vie éveillé, cette proportion atteignait 48% en 1800). Il en va de même pour le temps dévolu
aux tâches domestiques. On assiste donc « à un progrès spectaculaire de notre disponibilité mentale au
cours du temps. L'humanité s'est peu à peu affranchie de contraintes qui la rendaient peu disponible à
l'usage de certaines de ses fonctions cognitives supérieures » (p. 33).

Mais cette dernière phase de l'émancipation cognitive de l'humanité des contraintes de la survie et de la
vie quotidienne n'est que l'aboutissement d'une longue évolution dont on peut signaler quelques jalons
importants comme « la révolution néolithique » (environ 10 000 ans avant notre ère) avec des conditions
climatiques qui favorisent la sédentarisation et avec elle l'invention de l'agriculture. L'accroissement des
tailles des communautés et des ressources dont elles disposent induisant les premiers besoins d'une
rationalisation du monde, de la vie quotidienne et de l'organisation sociale qui a « eu pour conséquence
involontaire mais fondamentale de libérer du temps de cerveau ». S'amorce ainsi (ou à tout le moins
s'amplifie) un processus qui s'auto-alimente. En commençant à « mieux maîtriser le processus de survie »,
l'être humain libère du temps d'attention qu'il peut mettre à profit pour accroitre la maîtrise de son
environnement et donc aussi le temps de cerveau libéré (pp. 35-37). En mobilisant la pensée de Max
Weber, G. B. indique que cet accroissement des pouvoirs de maîtrise de l'humain sur son environnement
est sous-tendu par un « évidement ontologique », un « désenchantement du monde », avec un rejet
progressif d'une « perception animiste de l'univers » au profit d'une connaissance des lois naturelles et
des liens de causalité entre les phénomènes (pp. 38-43). Bien que la réflexion sur le *pourquoi* des choses
passe ainsi au second plan, la connaissance du *comment* renforce considérablement l'emprise de l'humain
sur son environnement. A un rapport au monde extrêmement ritualisé et basé sur la négociation avec des
entitésurnaturelles (divinités, esprits ou autres figures que l'on prie d'exaucer nos souhaits) se substitue
un rapport de domination technique et technologique de la nature par l'exploitation de la connaissance
des causes pour tenter de produire les effets désirés.

La phase récente de l'émancipation cognitive de l'humanité depuis le 19ème siècle s'enracine donc
largement dans cette tradition de rationalisation du monde et de maîtrise technique et technologique qui
en découle. G. B. nous indique de plus que ce mouvement de rationalisation et de domination ne se limite
pas au monde, mais, avec l'essor de l'intelligence artificielle (IA), arraisonne aussi l'humain lui-même dans
ce qu'il a peut-être de plus spécifique : sa pensée et ses capacités cognitives. En effet, l'IA prolonge « le
grand mouvement d'externalisation de tous nos gestes par les machines entamé par la première
révolution industrielle » (p. 54). Déjà, les machines peuvent avantageusement nous remplacer pour les
tâches (intellectuelles) répétitives ou fastidieuses (comme pour le pur calcul numérique). Mais cela va plus
loin : nous disposons aujourd'hui de nombreux algorithmes performants pour des domaines beaucoup plus complexes en termes cognitifs comme le recrutement, le diagnostic médical, le droit ou la traduction.
Que l'on se rassure, G. B. n'ajoute pas sa voix au concert des louages ou alarmes quant à l'émergence prochaine d'une IA forte, signe de l'obsolescence de l'humain et de son cerveau. Là n'est pas le propos.
L'IA a de nombreuses limites (comme la totale absence de maîtrise de ce qui relève du sens commun).
Mais du point de vue de la question de la libération de temps de cerveau, la prise en compte de ces technologies d'IA est indispensable, puisque « toutes les tâches qui ont un caractère répétitif et peuvent être algorithmisées. La ligne de partage ne se fera plus comme jadis entre activité physique et intellectuelle, mais entre activités qui pourront donner lieu à des externalisations routinières et celles qui ne le pourront pas, à moyen terme au moins » (p. 59). Et on en revient donc à la question centrale de l'ouvrage : qu'allons-nous faire de cette « augmentation historique de notre capital d'attention » ? (p. 62)

Car G. B. l'assène sans relâche, c'est dans le trésor de son temps de cerveau disponible que l'homme puise afin d'explorer les possibles, d'inventer et de créer (en particulier dans le domaine artistique). C'est donc seulement à partir de ce trésor que l'homme pourra trouver des réponses aux grands défis contemporains qu'il affronte. On peut donc se réjouir de l'augmentation explosive de ce temps de cerveau disponible. En prenant en compte le temps moyen de cerveau disponible par jour, l'espérance de vie moyenne et le nombre d'habitant, G. B. estime que la France dispose aujourd'hui d'environ 1 139 millions d'années de temps d'attention disponible (contre 58 millions en 1800) (pp. 63-65). Croissance vertigineuse mais pas infinie étant données les limites environnementales. Il convient donc de gérer ce trésor attentionnel avec sagesse. Et sur cet aspect, les feux sont loin d'être tous au vert. Si l'on doit saluer les progrès de l'éducation au cours de l'histoire (puisque l'éducation permet finalement aux « jeunes esprits (...) de se saisir des outils qui ont été constitués dans le passé grâce au temps de cerveau libéré par leurs ascendants », p. 67), le futur ne s'annonce pas forcément aussi radieux.

Ici commence réellement la confrontation avec l'apocalypse cognitive que G. B. nous enjoint à avoir le courage d'affronter en face afin de rester ou de redevenir maître de notre destin. Car, le trésor de notre temps d'attention disponible, « le plus précieux des trésors peut être détourné et même dérobé de milles façons ». Il n'est pas à l'abri du « cambriolage » attentionnel (p. 63). G. B. mentionne par exemple à titre de signal d'alarme, la réduction du temps de sommeil moyen que l'on peut constater partout sur la planète (pp. 74-78). Pour lui, la cause principale de ce phénomène est à aller chercher du côté des écrans, des smartphones et de l'hyperconnexion permanente aux réseaux sociaux qui dont de nombres d'entre nous des « dormeurs sentinelles » harcelés par la peur de rater un événement ou une notification (p. 74-75). Bien qu'on puisse voir dans cette réduction du temps de sommeil une libération supplémentaire de temps libre d'attention, il faut aussi reconnaître qu'elle se double assez rapidement d'une baisse de nos capacités cognitives (voire qu'elle entrave le développement cognitif chez les enfants). De plus, et peut-être surtout, si l'on suit le fil d'exposition de l'ouvrage, il faut aussi se demander à quoi est employé ce temps de cerveau disponible supplémentaire. Et G. B. dresse un bilan inquiétant : notre disponibilité mentale « est irrésistiblement captée par les écrans ». « Ils siphonnent une partie de ce temps de cerveau que l'humanité aura mis des milliers d'années à libérer » (pp. 77-78). Les écrans « sont devenus des monstres attentionnels [qui] dévorent notre temps de cerveau disponible » (p. 79). Aux USA, le temps d'écran atteint en moyenne 6h40 par jour pour une personne de 18 ans. Un humain moyen passe 3,7 heures par jour à contempler son smartphone. Le temps passé captivé par un écran n'est pas dépensé autrement. Le smartphone dévore sans pitié nos temps de léger ennui, nos pauses, nos rêveries ... nos temps de flânerie créative. G. B. illustre cette réalité avec l'anecdote assez savoureuse, quoique particulièrement
inquiétante, de l'effondrement de l'industrie du chewing-gum qui pâtit grandement du fait que, lorsque nous patientons à la caisse d'un supermarché, notre regard et celui de nos enfants est capturé par un écran de smartphone, au lieu de se laisser attirer par les emballages colorés des produits placés dans ces lieux auparavant stratégiques. Pour G. B., nous devons urgemment nous alarmer du fait que « notre temps de cerveau libéré soit tout simplement cambriolé par des parallélépipèdes lumineux et par les contemplations mentales improductives qu'ils proposent » (p. 85).

Néanmoins, ce cambriolage attentionnel n'est que le symptôme ou la surface de la révélation cognitive que G. B. souhaite partager avec le lecteur. Il ne doit pas masquer les causes et les mécanismes qui le sous-tendent et le rendent possible. En effet, la dérégulation du marché de l'information rend visible un aspect de l'humanité auparavant masqué par les contraintes et les différents coûts (matériels, mais surtout sociaux et symboliques) portant sur l'accès aux différents produits cognitifs. Cet aperçu de nous-mêmes est pour le moins déplaisant mais il est essentiel que nous le regardions en face : notre cerveau est irrésistiblement attiré par des « plaisirs attentionnels » qui, tels les produits sucrés ou gras, rencontrent des invariants cognitifs, mentaux et neuronaux « encapsulés dans des circuits de récompenses psychiques » (p. 195). G. B. s'emploie, dans son deuxième chapitre intitulé « Tant de cerveaux disponibles », à expliciter ces invariants de l'appétence attentionnelle de l'espèce humaine et à souligner certaines de leurs conséquences les plus importantes. G. B. nous propose d'utiliser la métaphore du cocktail pour penser notre situation attentionnelle face au déluge de sollicitations informationnelles auxquelles nous confronte le marché dérégulé de l'information. Comme dans un cocktail donc, nous évoluons dans une sorte de bruit de fond dont nous ne traitons pas les détails consciemment. Soudain, un son particulier attire notre attention consciente (un mot particulier, le bruit d'un verre qui se brise ...). Comme l'explique bien G. B., cette capacité de notre cerveau à sélectionner les informations qui vont être traitées consciemment a surement été un grand avantage évolutionnel de l'espèce (le traitement inconscient et routinier étant plus économe énergétiquement que le traitement conscient) et nous n'aurions pu évoluer s'il nous avait fallu traiter toutes les informations reçues de manière consciente. Mais cette capacité peut aussi « nous jouer des tours » (p. 91). Le « phénomène de tunnel attentionnel », exploité par les magiciens et les illusionnistes pour détourner notre attention, relève du même type de mécanismes (pp. 91-93). L'humain n'est donc pas (seul) maître en sa demeure lorsqu'il s'agit de diriger son attention.

G. B. nous explique en particulier que toutes les informations qui relèvent de la sexualité, de la peur, de la colère ou de l'indignation sont extrêmement attractives pour notre cerveau. Si l'appétence pour les produits cognitifs des deux premiers types ne surprendra peut-être pas outre mesure (on comprend bien l'intérêt pour la survie de l'espèce d'une sensibilité à la reproduction et au danger), l'attractivité des deux dernières catégories peut apparaître moins évidente. Pourtant G. B. explique bien comment les « expressions de conflictualités » constituent en fait « des figures métamorphosées du danger » (p. 128). La colère se propage ainsi très vite sur les réseaux sociaux car elle attire beaucoup l'attention. Se créent ainsi des phénomènes d'indignation collective extrêmement brutaux et volatiles. Le scandale fait recette au niveau attentionnel, renforcé par la dérégulation opérée par internet et les réseaux sociaux qui fait que, sous couvert d'anonymat, l'individu peut exprimer une certaine violence sans en payer directement le coût social. De plus, la régulation traditionnelle de la diffusion de l'information permettait souvent de focaliser l'attention collective sur un traitement relativement rationnel des scandales par des personnes "autorisées" (journalistes, experts universitaires, membres du gouvernement, ...). Au contraire, le marché dérégulé encourage à une simplification extrême qui est « très favorable aux mécanismes de la fureur »
(p. 137).<fnref n="5" /> Ainsi, notre propre appétence cognitive peut rapidement nous conduire à un environnement extrêmement favorable à la post-vérité, où la colère l'emporte sur le doute réflexif et la prise en considération des complexités possibles des problèmes considérés. En plus de ces premières « sucreries mentales » (p. 337) dont nous venons parler, G. B. insiste aussi sur le pouvoir d'attraction des événements qui « nous tirent de notre routine cognitive » (p. 153). S'ils apparaissent au sein d'un confortable cocon de routine et de stabilité, l'improbable, le mystère ou la surprise captent immédiatement notre attention. Cet invariant – qu'exploitent les contenus dits « putaclic » en nous présentant des « appâts attentionnels » qui cherchent à nous mettre « en état d'incomplétude attentionnelle » – comme avec des titres racoleurs commençant par « Vous ne devinerez jamais ce que ... » (p. 155) – peut lui aussi être mis en lien avec l'évolution de l'espèce : une nouveauté peut certes être le signe d'un danger, mais elle peut aussi constituer une opportunité à exploiter. Ainsi, les produits cognitifs liés à la sexualité, à la peur, à la conflictualité ou à la curiosité sont dotés d'une attractivité attentionnelle considérable qui leur confère un avantage concurrentiel déterminant sur le marché cognitif dérégulé.

Bien qu'on puisse maintenant comprendre ce qui conduit à la consommation compulsive de ce type de contenus, on peut tout de même se demander pourquoi, en premier lieu, ils sont produits en quantité aussi considérable. Nous venons de voir comment se construit la demande pour ce type de produits cognitifs. Reste encore à comprendre la constitution de l'offre. G. B. nous apporte là aussi une clef de compréhension essentielle avec la question de la visibilité sociale : « il y a dans notre nature profonde une disposition à la compétition généralisée pour attirer l'attention de nos congénères » et « à nous évaluer en nous comparant aux autres », en cherchant leur approbation (pp. 169-170). Encore une fois, cet élément de notre nature n'a rien de nouveau, mais la dérégulation massive du marché cognitif en transforme profondément l'expression et les conséquences. En particulier, la visibilité sociale a toujours généré une certaine forme de hiérarchie : plus une personne est visible, plus on la place haut dans la hiérarchie sociale, et plus on lui confère une certaine forme de « pouvoir symbolique » (pp. 184-185). La visibilité sociale a toujours pu être convertie en pouvoir politique ou en ressources économiques (en employant cette visibilité à des fins publicitaires). Mais auparavant, les personnes bénéficiant d'une grande visibilité sociale constituaient un cercle fermé très peu poreux. On était célèbre ou on ne l'était pas. Les grands canaux de communication étaient ce qu'ils étaient (presse écrite, chaines de télévision, station de radio), en évolution certes, mais de manière assez feutrée. Avec internet et les réseaux sociaux « s'est ouvert un spectre continu de capital de notoriété » qui bouleverse ce « monde des hiérarchies symboliques » (pp. 184-185). Tout un chacun à la possibilité de tenter de capter l'attention d'autrui. Bien qu'en réalité, le plus grand nombre donne son attention sans en recevoir beaucoup en retour, la mise en concurrence généralisée de tous les produits cognitifs de manière toujours plus fluide et plus accessible à tous conduit inévitablement l'offre à s'aligner sur la demande. S'ils veulent survivre, même les

<footnote n="5">⁵ Bronner attire en outre notre regard sur une version spécifique de ces mécanismes de l'indignation et de la fureur qu'il nomme des « épidémies de la sensibilité » (pp. 141-143). Certains groupes d'individus, de plus en plus nombreux et visibles (en vertu de l'avantage concurrentiel que leur confère l'indignation sur le marché attentionnel dérégulé), s'offusquent d'avoir été mis en présence de tels ou tels contenus qu'ils jugent choquants. Si l'offuscation peut être tout à fait légitime dans certains cas (propos racistes, sexistes ou antisémites par exemple), elle se déclenche parfois chez des élèves ou des étudiants auxquels on présente, par exemple, la théorie de l'évolution de Darwin. Bronner pointe bien toute la dimension problématique de tels replis sur soi : « Choquer ne saurait être un but en soi, mais vouloir se mettre à l'abri des propos perturbants, c'est la négation même de l'acte de transmission du savoir. La théorie de l'évolution peut choquer certains croyants, par exemple, il n'en demeure pas moins que la connaissance à des droits que la croyance ne peut revendiquer » (p. 142). On reviendra tout de même plus loin, le diable se dissimulant souvent dans les détails, sur le problème épineux que pose la distinction entre croyance et connaissance.</footnote>
mastodontes médiatiques traditionnels doivent se mettre au diapason de nos invariants cognitifs. Outre certains youtubeurs ou autres influenceurs ayant réussi à exploiter les méandres de notre dynamique attentionnelle collective, les grands gagnants de cette dérégulation sont ainsi les géants du web dont les plateformes (Youtube, Facebook, TikTok, Netflix, Instagram, Tweeter, ...) « s'ajustent sans arrêt à nos conduites et aux traces que nous laissons dans l'univers numérique. Un tel ajustement produit une satisfaction qui joue sur les grands traits de notre cognition et nous fait creuser de plus en plus profondément ces sillons numériques qui finissent par nous enfermer » (p. 200).

Car, si les buts de ce type d'acteurs n'ont généralement rien de diabolique ni de particulièrement original (il ne s'agit ni plus ni moins que de l'objectif de convertir notre temps de cerveau disponible en ressources financières), les conséquences de la fluidification radicale qu'ils opèrent sur le marché cognitif entre l'offre et la demande peuvent, elles, devenir dramatiques pour l'humanité. « En fluidifiant la rencontre entre l'offre et la demande, la dérégulation du marché cognitif révèle, comme si elle était une flamme, les linéaments d'encre sympathique qui forment la figure de l'être humain tel qu'il est. L'être humain n'est pas que cela, loin s'en faut, mais il pourrait le devenir « statistiquement » si nous ne prenons pas conscience que l'utilisation de notre trésor attentionnel est la question la plus politique et la plus importante qui soit » (p. 200-201). En particulier, ce mouvement de dérégulation conduit à une éditorialisation du monde toujours plus découplée de tout canon de rationalité ou d'objectivité (pp. 202-215). En s'appuyant de nouveau sur la pensée de Max Weber, G. B. nous rappelle que le processus d'éditorialisation (sélection des faits pertinents, choix de présentation, ...) est inévitable. Aucun processus de connaissance n'y échappe. Ce qui ne veut pas pour autant dire que le relativisme l'emporte et que tout se vaut. G. B. donne l'exemple de l'affirmation "la terre est ronde", qui est manifestement fausse car la terre possède un relief très accidenté, mais qui reste tout de même plus valable que l'affirmation "la terre est plate". Ainsi, bien que les représentations du monde disponibles sur le marché des idées ne puissent jamais être parfaitement objectives et dépourvues d'altération éditoriale, les processus d'éditorialisation peuvent tout de même être plus ou moins rationnels. Pour le dire autrement, ils peuvent plus ou moins ouvrir la porte à la vérité (sans jamais pouvoir la véhiculer absolument et totalement). Et c'est là que le bât blesse (de plus en plus). En effet, pendant longtemps, l'éditorialisation fut la prérogative des « gate keepers » traditionnels (« journalistes, universitaires, syndicalistes ou toutes personnes considérées comme légitimes à prendre la parole ») dont on pouvait espérer (certes sans garantie absolue) une certaine éthique et une certaine dose de rationalité. Mais « aujourd'hui, l'éditorialisation du monde est de plus en plus régie par les mécanismes de la dérégulation du marché cognitif ». Le marché étant « ultra-concurrentiel », « l'offre s'indexe de plus en plus sur la demande supposée » (pp. 206-207).

Avec la pression concurrentielle débridée du marché cognitif, la qualité de l'information se détériore, les informations qui reçoivent le plus d'attention sont celles qui satisfont nos invariants cognitifs (le fait qu'elles soient plus ou moins objectives, plus ou moins porteuses de vérité ne compte que peu dans ce processus). Pire, en vertu de ce que G. B. appelle le « principe d'asymétrie du *bullshit* », il est bien plus aisé de produire des absurdités que de les réfuter. Contrairement aux espoirs portés par les « grands fondateurs des démocraties modernes » (Thomas Jefferson déclarait en 1785 : « Seule l'erreur a besoin du soutien du gouvernement. La vérité peut se débrouiller toute seule ») ou par les pionniers d'internet, fluidifier l'accès à l'information ne conduit pas "mécaniquement" au triomphe de la vérité (pp. 215-216). C'est sans compter sur les attraits de la crédulité qui se nourrissent des invariants de nos "goûts" cognitifs. Et encore une fois, G. B. nous invite à accepter de contempler ce reflet déplaisant de nous-mêmes. Nier cet aspect de nous-mêmes ne le fera pas disparaître. Le regarder en face nous fournit au contraire un point
d'appui, une base de départ, pour tenter de nous réapproprier notre temps de cerveau disponible afin d'en faire un usage plus sage, à la mesure des défis actuels auxquels l'humanité doit répondre pour dépasser le plafond civilisationnel qui menace son avenir.

L'interprétation et le sens politique que nous allons collectivement donner à l'anthropologie réaliste qui se dévoile avec l'apocalypse politique sont donc cruciaux. C'est sur cette question que se penche G. B. dans le reste de son ouvrage (et notamment dans le troisième chapitre intitulé « L'avenir ne dure pas si longtemps »). Il détaille deux types de courants particulièrement problématiques à ses yeux : le néo-populisme et la thèse de l'homme dénaturé. Selon cette dernière, notre structuration cognitive n'est pas essentielle à l'humain, elle est accidentelle ou artificielle, l'humain est « dénaturé par la logique qui s'impose sur le marché ». Il faudrait donc transformer le contexte social (voire renverser les classes dominantes et mettre fin au néolibéralisme) « pour qu'enfin naisse l'homme nouveau ou véritable » (p. 235). G. B. oppose plusieurs arguments à cette thèse, arguments que l'on ne fera que survoler ici. Le plus acéré d'entre eux est peut-être le reproche d'inversion de la causalité. En effet, la thèse de l'homme dénaturé suppose que c'est l'organisation économique-médiatique qui créé les penchants cognitifs discutables de l'humain. G. B. s'évertue à démontrer que le schéma causal est largement orienté dans l'autre sens. S'il est vrai que la publicité ou l'éditorialisation peuvent influencer nos choix de consommation (y compris donc au niveau des produits cognitifs), elles ne peuvent pas créer des penchants à partir de rien. La publicité est efficace quand elle rencontre, attise et exploite des penchants préexistants. S'il est vrai que la tendance à la concentration capitalistique des organes médiatiques est inquiétante, elle n'entraîne pas pour autant une paralysie des salles de rédaction et tenter de censurer des informations, c'est souvent prendre le risque de déclencher un violent retour de bâton avec un bel "effet Streisand" (surtout dans le contexte massivement dérégulé du marché de l'information). Plus largement, G. B. s'appuie sur l'histoire de la radio et de la télévision pour soutenir son propos (pp. 241-262). Bien entendu les grilles de programmes sont saturées de produits cognitifs de piètre qualité, mais il semble bien que ce soit la logique de l'offre et de la demande qui soit à l'œuvre (et non une supposée main invisible imposant les intérêts des puissants). Combien d'émissions de qualité douteuse ont disparu faute d'avoir su captiver leur audience. Dans l'autre sens, on trouve de nombreuses propositions "de niche" qui se maintiennent car elles rencontrent une demande suffisante. Par soucis d'objectivité, G. B. propose même une analyse des choix de consommation audiovisuelle pendant un mois. Les résultats sont sans appel : sur des créneaux où se trouvent en compétition au moins une offre "de qualité" (documentaires, films classiques, historiques, émissions culturelles, ...) avec des produits cognitifs de plus bas niveau, l'audience se porte toujours massivement sur ces derniers (pp. 244-246). Le constat est encore plus clair lorsqu'on étudie les chiffres issus de notre usage d'internet (en particulier les traces laissées sur les moteurs de recherche). Pour G. B., la thèse de l'homme dénaturé se fonde donc sur une inversion de causalité. Le facteur dominant qui détermine les contenus cognitifs proposés sur le marché de l'information est la capacité de ces derniers à capter notre attention (notamment afin de convertir ce pouvoir en manne financière avec la publicité).

De plus, G. B. pointe le caractère cognitivement séduisant de cette thèse de l'homme dénaturé. Elle donne l'illusion que le problème de nos goûts cognitifs médiocres est aisément soluble car il n'est pas inhérent à l'être humain, mais résulte d'une construction sociale. Cette thèse n'en reste pas moins fondée, pour G. B., sur une anthropologie naïve qui refuse de prendre en compte les spécificités déplaisantes de la nature humaine. Et cela est inquiétant car les projets politiques fondées sur ce type d'illusion ont tous échoués, voire ont pris des tournures extrêmement dramatiques. La réalité de nos réflexes attentionnels se révèlent indéniablement si l'on s'intéresse de près à nos pratiques de consommation des produits cognitifs et en
particulier aux traces que nous laissons dans les systèmes numériques. Nier cette apocalypse cognitive est particulièrement dangereux, d'autant plus que ces traces numériques qui dévoilent nos invariants cognitifs déterminent de plus en plus largement les contenus informationnels qui nous sont proposés, avec un risque d'emballement très réel (bien que largement indépendant des supposées intentions de telle ou telle classe dominante) : « le risque est grand que les algorithmes amplifient la médiocréité de nos choix et nous y enferment plutôt qu'ils ne nous aident à nous en émanciper et à édifier nos esprits » (p. 294). G. B. ne cesse de l'assener, il est impératif de s'appuyer sur une anthropologie réaliste pour pouvoir créer et inventer, et ainsi améliorer notre condition. Regarder en face notre nature ne signifie donc surtout pas en faire un horizon indépassable comme le fait le néo-populisme.

Pour G. B., le populisme se définit comme « une idéologie assez maigre conceptuellement, qui place au cœur de son analyse l'idée d'une trahison du peuple vertueux par des élites corrompues, laquelle ne peut être lavée que par l'expression politique directe d'un peuple vengeur, sans plus de contrepoids institutionnels » (p. 297). Le populisme exploite à plein ce que G. B. nomme la « démagogie cognitive » en conférant à nos invariants cognitifs les plus médiocres une sorte de légitimité politique afin d'en tirer du pouvoir politique (p. 300). Avec la dérégulation du marché cognitif, une nouvelle forme de populisme émerge qui s'appuie sur la stratégie de la « désintermédiation » consistant, sur le fond d'une défiance grandissante envers les élites dirigeantes, à « se servir des réseaux sociaux pour parler directement au « peuple » et enjamber les intermédiaires traditionnels qu'étaient les partis, les syndicats ou encore les médias » (p. 302). Les conséquences de ce type de pratiques sont inquiétantes. « Cette logique politique conduit à accepter un modèle politique qui rabat peu à peu notre humanité sur des cycles addictifs, des automatismes mentaux et des réponses-réflexe qui étendent leur empire à mesure que la dérégulation du marché cognitif accroît le sien » (pp. 305-306). G. B. nous indique de plus que ce néo-populisme concerne aussi le domaine scientifique et ses élites. Il prend l'exemple de "l'affaire" de l'hydroxychloroquine avec le coup "d'éclat" de Didier Raoult proposant à un journaliste de trancher un débat scientifique entre lui et Olivier Véran par un sondage. En avançant l'idée « que la vérité scientifique pourrait se décréter à l'applaudimètre » et en se posant « en défenseur d'une hétérodoxie scientifique reposant sur l'action, le bon sens et la volonté de servir le peuple, face à une orthodoxie scientifique prétendument procédurière, lente et avant tout au service d'intérêts industriels », Raoult exploite une sorte de « populisme médical », qui semble tout particulièrement efficace auprès de l'électorat du Front National et de La France Insoumise (306-308). Les nouvelles formes de démagogie cognitive sont donc redoutables. Quand leurs effets s'agrègent en « force politique », elles peuvent conduire au « surgissement rapide et inattendu » de mouvements politiques incontrôlables comme l'élection de Trump en 2016 ou les gilets jaunes en 2018 (p. 310).

Nous pouvons maintenant conclure ce survol de l'ouvrage de G. B. en recentrant le propos sur les enjeux qu'affrontent l'humanité au moment même où elle aperçoit la déplaisante réalité de la structuration de ses mécanismes attentionnels. Il s'agit de traverser le plafond civilisationnel dont nous commençons à voir de plus en plus clairement les manifestations (délitement politique, épuisement des ressources naturelles, changement climatique, ...). Ce dépassement de soi de l'humanité ne pourra se faire qu'en puisant dans le trésor du temps de cerveau disponible. Dans cette perspective, les récits de l'homme dénaturé et des néo-populistes sont dangereux car ils sont susceptibles de nous enfermer dans des ambiances mentales peu propices à l'effort cognitif qui nous est de plus en plus indispensable. Ces récits « risquent de creuser des sillons mortifères ». Ils « enserrent le débat public et les possibilités d'intelligibilité du monde » (p. 324). Ils partagent aussi un même rejet de la rationalité : sous la forme de la généralisation de la démagogie
pour le néo-populisme ; mais aussi, et c'est peut-être plus surprenant, sous la forme d'un rejet de la philosophie des lumières pour les tenants de la thèse de l'homme dénaturé (universalisme, égalité et rationalité se voyant ramenés au statut de valeurs propres à une civilisation occidentale qui les utilise pour légitimer sa soif de domination aussi bien sur la nature que sur les autres peuples).

G. B. alerte contre cette tendance sous-jacente. Notre rationalité constitue un outil indispensable pour orienter adéquatement l'usage de notre temps de cerveau disponible dans son exploration des possibles à la recherche de solutions pour franchir le plafond civilisationnel, des solutions scientifiques et technologiques, mais aussi des innovations sociales et politiques (comme de nouvelles instances de décisions collectives qui seraient capables de dépasser les intérêts individuels et les clivages internationaux). Parce que la mise en œuvre des capacités rationnelles de notre cerveau n'est pas forcément la plus agréable ou la plus satisfaisante à court terme (les voies de réflexions rationnelles étant plus lentes et énergétivores que les routines inconscientes), nous devons activement préserver du temps cognitif disponible qui leur sera dédié, comme en particulier des temps d'ennui et de rêverie créatrice. Et G. B. insiste ... il n'y a pas de fatalité dans ce qui se révèle avec l'apocalypse cognitive car notre cerveau est déjà équipé pour procéder à des arbitrages entre routines ou réflexes inconscients (qui nous sont par ailleurs éminemment utiles et indispensables) et autres voies de réflexion. Notre cerveau équilibre constamment la balance entre la récompense à court terme et planification stratégique. L'important est donc, et c'est ce que G. B. tente de faire, de « créer un espace narratif et analytique entre ces deux pentes » du néo-populisme (qui sacralise notre spontanéité mentale) et de la thèse de l'homme dénaturé (qui la réduit à un processus de construction sociale possiblement au service des classes dominantes) (p. 324). G. B. entend ouvrir un espace « néo-rationaliste » (p. 326) susceptible de catalyser « un usage raisonnable » de notre temps d'attention disponible et d'amener à « considérer le cambriolage attentionnel comme un fait politique » (p. 336). Car il est en même temps clair que la capacité du cerveau à trouver le correct équilibre entre spontanéité économe et prise de recul énergétivore dépend grandement de la situation socio-économique de chacun et de l'éducation qu'il a reçu. « Chaque fois qu'un système social ne se dote pas des moyens les plus efficaces pour permettre à toutes les bonnes volontés d'actualiser les meilleures potentialités de leur cerveau, il autorise la déprédation du précieux trésor. En d'autres termes, lorsqu'on ne donne pas les conditions sociales de l'épanouissement intellectuel à un individu en raison de son sexe, de son origine sociale ou ethnique, on accepte de jouer au casino morbide de la privation de talent pour le bien commun » (pp. 348-349). Car, si l'humanité fait face au péril du plafond civilisationnel, elle est aussi dotée d'un formidable pouvoir d'exploration des possibles qu'elle peut mobiliser pour affronter ce défi. Et G. B. conclut en revendiquant la proximité de l'homme et de la nature sur ce plan. La nature dont nous faisons partie constitue déjà, avec l'évolution, un formidable dispositif à explorer les possibles. Mais un dispositif aveugle. L'humanité est donc invitée à prolonger l'œuvre de la nature en enrichissant cette exploration des possibles au moyen des particularités humaines que l'évolution naturelle elle-même a rendues possibles telles que le temps cognitif libéré, l'intentionnalité et la rationalité (p. 359).

## Sauver l'homme par l'animal

Bronner nous met donc en garde contre les invariants cognitifs attentionnels que nous possédons en raison de notre héritage biologique et que l'on doit apprendre à dompter. Néanmoins, on vient de le voir, son propos n'est pas de condamner l'ensemble de ce que l'évolution nous a légué. Notre cerveau possède déjà, grâce à cette évolution, l'équipement de base qui nous permettra d'avancer. Mais alors, on peut tout de même se demander pourquoi nous tombons si facilement dans les pièges attentionnels que nous décrit Bronner. Pourquoi le pilotage de notre barque (tant au niveau individuel que collectif) est-il si ardu ?
Pourquoi ne sommes-nous que peu capables d'utiliser à bon escient nos capacités réflexives et rationnelles ? Dans son ouvrage Sauver l'homme par l'animal (Odile Jacob, 2020), Georges Chapouthier [G. C.] nous livre ce qui semble bien constituer une clef de compréhension (et une piste d'action) complémentaire. En effet, G. C. place son propos dans le contexte du contraste entre le succès incontestable de l'humanité sur le plan de la rationalité, de la science et de la maîtrise technologique – constat qui conduit souvent à faire d'Homo Sapiens « une espèce supérieure à toutes les autres, un être de lumière, une sorte de demi-dieu » (p. 11) – et le constat, moins réjouissant mais tout aussi indéniable selon lui, de la déficience morale de l'humain (aussi bien vis-à-vis de ses semblables que des animaux). Face à cette triste réalité, G. C. défend dans son texte l'idée que les (autres) animaux<fnref n="6" /> pourraient bien nous aider. Il soutient que l'étude des animaux (en particulier de ceux qui nous ressemblent le plus) serait susceptible de mener à redécouvrir certaines ressources de notre animalité dont nous nous sommes détournés notamment en raison de notre fascination pour la pensée analytique et la rationalité, des ressources essentielles pour notre vie morale.

G. C. débute son propos par un chapitre (« L'homme et l'animal au cours de l'histoire ») qui revient sur l'évolution historique des rapports entre hommes et animaux. Il pointe deux grandes traditions divergentes qui prennent leur source chez nos ancêtres grecs avec « les partisans d'une utilisation de l'animal par l'homme, sans référence majeure à des considérations éthiques [comme avec Aristote qui étudie scientifiquement les animaux], et les partisans d'un respect très marqué des animaux, pour des raisons largement éthiques [avec Platon ou Plutarque et Pythagore] » (p. 22). La tradition juive est aussi marquée par cette dualité avec de nombreux points très favorables aux animaux, mais en tension avec les interprétations les plus communes du mythe d'Abraham (alors compris comme entérinant une morale exclusivement intra-humaine). G. C. indique que c'est avec Descartes (et surtout avec certains de ses héritiers comme Malebranche) qu'une rupture profonde va s'installer, au moins en Occident, entre les humains et les animaux. En effet, selon le dualisme cartésien et la théorie des corps machines qui vient avec, seul l'humain possède une âme immatérielle donnée par Dieu. « L'animal, dépourvu d'âme, reste alors une simple machine, sans intelligence et sans sensibilité » (p. 27). On retrouvera cette tendance dans « la plus grande partie de la philosophie occidentale, chrétienne et postcartésienne », comme avec Kant qui fera de la capacité de l'homme à se doter d'une loi morale un signe de rupture avec l'animal (p. 28). Cette position renforcera aussi les possibilités d'étude scientifique des corps (humains comme animaux) qui seront alors conçus comme de simples objets physico-chimiques.

G. C. compare alors notre tradition occidentale postcartésienne avec d'autres traditions comme l'hindouisme (où la frontière entre les hommes, les animaux et les dieux est floue) ou avec le Bouddhisme et la Jaïnisme (qui considèrent les animaux comme des êtres souffrants au même titre que les humains, sans pour autant nier toute différence ou toute forme de hiérarchie). On trouve aussi un appel au respect envers les animaux dans le Taoïsme. Bien que ces courants influencent de plus en plus notre culture occidentale grâce à la mondialisation, G. C. pense que la conception postcartésienne reste dominante dans nos sociétés, s'accordant bien avec leur « caractère très mercantile » conduisant à la recherche d'une exploitation la plus profitable possible des ressources disponibles, y compris des animaux qu'il est alors beaucoup plus commode de considérer comme de simples objets que l'on peut s'approprier (p. 34). Son

<footnote n="6">⁶ Comme Chapouthier le fait lui-même, par soucis de clarté et de concision, nous abandonnerons dans la suite les parenthèses qui rappellent que l'humain est (aussi) un animal et qu'il n'y a donc pas l'homme et les animaux, mais bien plutôt l'homme et les autres animaux.</footnote>
influence ne semble que peu ébranlée par les apports toujours plus nombreux des sciences contemporaines révélant une grande proximité entre les humains et les animaux.

Ce sont précisément de tels lieux de proximité entre humains et animaux que le deuxième chapitre de l'ouvrage (intitulé « Facettes de l'intelligence animale ») entend exposer. G. C. propose un passage en revue passionnant des diverses aptitudes cognitives des animaux. On y apprend notamment que les phénomènes de « cultures animales » (manifestées par la transmission de traits de comportements sans passer par l'hérédité génétique) ne sont pas rares chez les animaux possédant « un cerveau puissant et une vie sociale complexe » (p. 39). On peut reprendre ici l'exemple d'une femelle de macaques japonais qui a découvert qu'elle pouvait laver de leurs résidus de sable des patates douces distribuées par des chercheurs et qui a transmis ce comportement à la troupe, puis à la descendance ; ou encore la mise en évidence de transmission de goûts en termes de partenaires sexuels entre femelles drosophiles (adoption par des observatrices des goûts de démonstratrices, puis persistance de ces goûts "culturellement" appris durant 8 générations). Au-delà de ce type de mise en évidence directe, G. C. mentionne l'existence chez les animaux de nombreux traits de comportements considérés comme culturels quand on les trouve chez les humains. C'est en particulier le cas de l'utilisation d'outils, comme chez des pieuvres qui s'approprient des demi-noix de cocos abandonnées par des humains pour se protéger, ou chez les chimpanzés dont les techniques de casse ou de piégeage d'insectes sont transmises aux générations suivantes. Encore plus frappants sont les exemples d'utilisation de « méta-outil », servant « à fabriquer d'autres outils » ou « à rendre fonctionnel un autre outil », comme c'est le cas avec les chimpanzés qui sont capables d'utiliser des cales pour stabiliser une « pierre-enclume » (p. 43). On peut aussi mentionner l'étude rapportée par G. C. sur l'apprentissage par des dègues du Chili de l'utilisation de petits râteaux pour attirer à eux de la nourriture (p. 47), s'accompagnant d'une création importante de nouveaux neurones et de connexions synaptiques dans la zone de l'hippocampe associée à la mémoire (création plus importante que dans le cas d'apprentissages de parcours dans des labyrinthes).

Un autre ensemble de comportements qui incite à davantage rapprocher l'animal de l'humain relève du domaine de la communication. Une forme de communication très répandue chez les animaux est olfactive. Mais sur le plan auditif, les animaux ne sont pas en reste, avec des formes de communications qui peuvent s'avérer très complexes. Ainsi, le singe vervet pousse différents cris d'alerte en fonction du type de prédateur, déclenchant des réactions différentes de la troupe. Ce type de communication d'alerte est souvent compris entre les espèces. Certains animaux semblent même posséder un langage, si ce n'est selon la définition strictement linguistique de la notion, au moins dans la « compréhension traditionnelle de l'éthologie [qui fait] du langage une communication renvoyant à un passé » (p. 52). C'est le cas notamment des abeilles, capables d'indiquer la direction et la distance à la ruche d'une source de nourriture. De plus, et même si c'est sous l'impulsion de l'humain, des chimpanzés ou des gorilles parviennent à maîtriser des langages signés riches, maîtrise parfois surprenante comme dans le cas d'une femelle chimpanzé signant « Donne la pomme couleur orange » pour demander une orange alors qu'elle ne possédait pas le terme adéquat (p. 54). Par ailleurs, on peut aussi mentionner les chiens qui comprennent bien le langage humain, avec des cas exceptionnels comme l'exemple d'une yorkshire terrier de 12 ans capable de trouver, par exclusion, un nouvel objet dont le nom est inconnu au milieu d'autres objets portant un nom connu.

G. C. attire ensuite l'attention sur les questions de la mémoire et de la conscience. La mémoire englobe différents mécanismes comme l'habituation, que l'on retrouve chez quasiment tous les animaux, l'imprégnation et le conditionnement présents « chez tous les animaux qui possèdent des cellules
nerveuses « vraies » » dotées de connexions synaptiques (c'est-à-dire chez les mollusques, les insectes, les crustacés ou les vers, en plus de chez les vertébrés) (p. 62). Les mémoires dites « sémantiques », plus élaborées et associées à la manipulation de concepts généraux, se retrouve uniquement chez les animaux avec un cerveau très développé : « les vertébrés et les mollusques céphalopodes, comme la pieuvre » (p. 63). On va retrouver le même type de diversité et de gradation à propos de la conscience. La conscience d'accès, « conscience de ce qui se passe dans son environnement », est présente chez tous les vertébrés (dotés d'un cortex cérébral) et chez les pieuvres (qui ont des structures cérébrales similaires). La conscience de soi a été démontrée (avec le test du miroir) chez « des chimpanzés, des dauphins, une éléphante et une pie » (p. 66). De nos jours, il n'est donc plus question, d'un point de vue scientifique, de se demander s'il faut ou non considérer les animaux comme des machines. Les interrogations portent au contraire sur l'identification des types de conscience possédés par telle ou telle espèce. G. C. pointe en particulier les limites du test du miroir qui est exclusivement basé sur la vision et dont il faudrait parvenir à imaginer un équivalent olfactif.

Avec ce thème de la conscience vient aussi celui de la douleur ou de la souffrance. Pour G. C., les seuls processus de nociception (« processus nerveux capables [d'alerter les animaux] si un agent extérieur menace l'intégrité de leur corps ») ne suffisent pas pour parler de douleur ou de souffrance. Presque tous les animaux sont pourvus de nociception, mais ce n'est, pour le plus grand nombre, qu'un processus inconscient (p. 70). Pour qu'il y ait douleur, il faut que se rajoute le ressenti d'émotions, tandis que la souffrance nécessite « une « conscience » de la nociception perçue ». Ainsi, seront surtout concernés par la souffrance les animaux avec les cerveaux les plus performants (dotés d'un système limbique et d'un cortex cérébral) comme les vertébrés et les mollusques céphalopodes (p. 71). Chez les mammifères, on pourra même trouver des phénomènes similaires aux pathologies mentales et psychiques de l'humain comme des troubles dépressifs, de l'anxiété, des états de névrose, des psychose maniaco-dépressive ... On utilise d'ailleurs des animaux présentant ce type de traits comme modèles pour l'étude des maladies et surtout pour le test de médicaments. Les animaux peuvent aussi avoir une appétence pour l'alcool (comme les Toupayes, des primates de Malaisie, qui consomment des fruits alcoolisés), qui peut dégénérer en alcoolisme (comme avec les males drosophiles, notamment en cas de frustration sexuelle) avec des mécanismes physiologiques similaires à ceux des humains (implication du système limbique et baisse du taux de vitamine B1).

En outre, G. C. affirme qu'on peut observer diverses règles morales ou comportements altruistes déjà à l'œuvre dans le monde animal : la protection des jeunes (très répandue, pour des impératifs de survie), l'évitement de l'inceste (moins répandu, mais présent chez tous les primates), l'aide aux congénères en difficulté (chez les primates, les dauphins ou les éléphants), la coopération ou la réconciliation (chez les chimpanzés). Ces règles ou comportements s'expriment même parfois entre les espèces (on a pu observer des chimpanzés aidant des oisillons, ou même une lionne ayant adopté une gazelle orpheline). Ce type de comportement a aussi pu être mis en évidence en laboratoire avec des singes ou des rats (qui réduisent le taux d'appui sur un levier leur permettant d'obtenir de la nourriture lorsque cette action délivre aussi un choc électrique à un congénère). G. C. voit dans ce type de comportements autant de « racines animales (ou « naturelles ») de la morale humaine » (p. 84). Ces racines sont intimement liées aux capacités émotionnelles des animaux et à des bases physiologiques et chimiques que nous partageons avec eux, comme l'amygdale, le système limbique, mais aussi certains « éléments de cortex ancien ». Ce système émotionnel « fonctionne en association avec le cortex cérébral » (rôle dans les décisions liées à la survie ainsi que dans les processus de la mémoire) (pp. 96-97). Il est fortement impliqué dans les comportements
de type moral que pointent G. C.. Il faut aussi mentionner l'importance de l'ocytocine, une hormone impliquée dans les processus de reproduction et dans la modulation de « divers aspects du vécu du « plaisir », voire de l'orgasme » et qui est aussi connue pour favoriser les processus de socialisation (p. 98). Ces comportements moraux ou altruistes s'appuient aussi sur les capacités à l'empathie pour lesquelles le travail des neurones miroirs est primordial (pp. 100-101).

Ainsi, au niveau du « fonctionnement supérieur de l'intelligence » (reposant pour G. C. sur les processus de la cognition et des émotions), humains et animaux présentent de fortes ressemblances (p. 104). Au-delà, ou peut-être en soubassement, des considérations éthiques directes de cette constatation, G. C. affirme qu'elle nous offre l'opportunité de penser plus adéquatement la place de l'humain dans la nature. Pour lui, la ressemblance observée découle d'un processus partagé très largement, même hors du domaine du vivant, de « construction en mosaïque » (p. 104) combinant la juxtaposition d'éléments simples qui, par intégration forment un ensemble de plus haute complexité. Telles les tesselles d'une mosaïque, ces éléments plus simples gardent une certaine dose d'autonomie au sein de l'ensemble. Et le processus de juxtaposition-intégration peut reprendre à l'étage supérieur de complexité. Pour G. C., les êtres vivants complexes sont issus de « cinq ou six cycles de juxtaposition-intégration, comprenant notamment les niveaux des cellules, des organes, des ensembles d'organes et des organismes (ou individus) » (p. 105). La juxtaposition-intégration se poursuit ensuite éventuellement au niveau social, avec des individus qui peuvent se partager les rôles et fonctions. Les éléments en jeu dans l'intelligence animale ou humaine suivent aussi ce principe de développement. G. C. tire de cette grille de lecture une conclusion assez fondamentale sur l'évolution des espèces. Aux mécanismes néodarwiniens de la mutation génétique et de la sélection naturelle, il propose d'adjoindre la transmission culturelle de certains traits ainsi que ce phénomène de juxtaposition-intégration qui fournit une certaine « directionalité » de l'évolution générale vers davantage de complexité et vers des êtres comportant un plus grand nombre d'entités de base » (p. 118). De plus, il est intéressant de noter que « les niveaux de complexité inférieure passent par des processus de « dédarwinisation », car, dès que le niveau inférieur devient une partie d'un tout, il n'obéit plus strictement aux lois de la sélection naturelle ». G. C. distingue cette thèse de celle du design intelligent et parle d'une « finalité par construction » (p. 119). Dans cette optique, G. C. nous propose de considérer que l'évolution des espèces soit « buissonnante » plutôt que linéaire, avec des propriétés similaires (comme celles liées à l'intelligence ou aux capacités émotionnelles) susceptibles d'émerger, par accroissement de complexité, « n'importe où dans le buisson évolutif, c'est-à-dire dans des lignés qui ne descendent pas les unes des autres » (pp. 120-121).

Il convient de le rappeler, l'objectif de G. C. avec cet effort de reconnaissance des proximités entre humain et animal n'est pas de nier les spécificités de l'humain, mais bien plutôt de nous munir d'une compréhension anthropologique plus fine, notamment afin de réfléchir aux possibilités d'amélioration de l'humain sur le plan de la morale pratique. C'est ce à quoi s'attèle le chapitre 3 nommé « Et l'homme alors ? ». Une spécificité claire de l'humain est qu'il porte à son paroxysme la céphalisation de la lignée des vertébrés (avec son cerveau doté de cent milliards de cellules nerveuses, permettant plusieurs milliers de fois plus de connexions entre elles). Il en tire une aptitude inégalée pour la « pensée conceptuelle », non seulement dans le domaine scientifique et technologique, mais aussi dans le domaine artistique. L'humain est aussi, et de manière liée, original en vertu de l'efficacité extrême de l'accumulation et de la transmission culturelle des connaissances rendue possible par l'invention des mémoires externes (des premières langues aux appareils enregistreurs et aux ordinateurs en passant par l'écriture). Ces techniques constituent l'un des moteurs clefs de notre évolution depuis les premiers *Homo Sapiens*, dont le mode de
vie était proche de leurs cousins chimpanzés (pp. 124-125). G. C. pointe une autre spécificité importante de l'humain : son aspect juvénile et son attrait pour le jeu. L'espèce humaine serait « néoténique » (p. 126). Contrairement aux animaux qui ne jouent qu'au stade infantile pour ensuite présenter à l'âge adulte des comportements « beaucoup plus rigides et stéréotypés », les humains jouent durant toutes les phases de leur existence (p. 118). Cette aptitude continuée pour le jeu reflète la très grande plasticité du cerveau humain qui lui permet d'apprendre tout au long de sa vie.

D'après G. C., ces différentes aptitudes qui lui sont spécifiques ont permis à l'humain de passer maître dans les domaines conceptuels de la raison et de l'imaginaire. Pour lui, le domaine de la raison ou de la rationalité vise à « interpréter les lois du réel tel qu'il apparaît et, par suite, à élaborer des actions qui permettent de le modifier » (p. 134). Le domaine de la rationalité se confronte donc aux contraintes du réel, contrairement au domaine de l'imaginaire qui ne dépend du réel que pour son expression, mais est libre dans son contenu. Ces deux domaines dans lesquels l'humain excelle sont essentiels pour la morale : l'imaginaire permet de « rompre, transitoirement, avec la rationalité rigide, avec la contrainte des faits » et ainsi « ouvre sur d'innombrables possibles » (p. 136). « Au monde réel, [l'homme] peut aisément ajouter le souhait d'un monde meilleur, fondé sur des valeurs ». Mais ensuite, cette volonté morale doit « s'articuler sur le monde réel ». « La recherche de valeurs, si elle prend sa source dans l'imaginaire, doit ensuite se plier au réel, notamment aux réalités sociales » et correspondre à la mise en œuvre d'actions pratiques. La morale doit donc « trouver sa place dans une combinaison entre deux aptitudes fondamentales de l'esprit humain que nous venons de présenter : elle prend ses racines dans l'imaginaire et trouve sa réalité dans le rationnel » (p. 137).

Mais le constat, que réitère et approfondit G. C. à ce stade de sa discussion, de la défaillance morale de l'humain (envers ses semblables ainsi qu'envers les animaux) indique que quelque chose manque. Déjà dans l'analyse des causes de cette défaillance morale, G. C. propose que, en plus du caractère juvénile de l'espèce humaine qui peut entrainer une certaine versatilité morale, ce soit leur aptitude même à l'imaginaire que les humains mobilisent pour travestir la réalité (par exemple en héroïsant la guerre ou en usant d'une certaine forme de "novlangue" pour évoquer le sort des animaux) et s'épargner le « déplaisir moral » que pourrait leur causer une appréhension lucide de leurs comportements problématiques (p. 160). Mais G. C. suggère qu'une pièce du puzzle manque aussi au niveau des pistes d'amélioration de l'humain dans sa morale pratique. Si les leviers de la contrainte sociale et de l'éducation ne doivent pas être négligés, force est de reconnaître qu'ils n'ont pas suffi jusqu'ici. G. C. suggère, et c'est la finalement le message, sinon la thèse centrale de l'ouvrage, que nous devons convoquer les « aptitudes d'émotion et d'empathie que l'homme porte en lui, en tant qu'animal, mais qu'en tant qu'animal particulier, intéressé surtout par la rationalité, il ne développe pas assez » (p. 163). Chapoutier reprend la distinction classique entre les rôles attribués (en moyenne et surtout chez l'homme occidental droitier) à l'hémisphère gauche de notre cerveau (pensée analytique, analyse rationnelle, gestion du langage ...) et à son hémisphère droit (contrôle des émotions, perception globale des images, des sons non langagiers, pensée plus holistique et synthétique) (pp. 164-166). La pensée liée à l'hémisphère droit serait donc selon lui « plus proche de ce que l'on peut imaginer de la pensée sans langage des animaux, plus teintée d'émotion » (p. 165). Or G. C. présente les occidentaux comme « des handicapés de l'hémisphère droit » (notamment à cause de l'éducation qui forme et évalue principalement selon les dimensions gérées par l'hémisphère gauche). Et cela pourrait expliquer les défaillances sur le plan moral. En « forçant un peu le trait », G. C. compare l'homme occidental aux sujets ayant subi « une hémiplégie du côté droit » qui deviennent « excessivement raisonneur[s] et abstrait[s] » et s'appuient « moins sur les valeurs affectives » (p. 169).
A titre largement hypothétique, G. C. propose que « la morale trouve son origine dans le fonctionnement de l'hémisphère droit, qui porte à l'innovation et aux principes généraux, fortement porteurs d'émotion et d'empathie ; mais que son exercice final doit se retrouver sous le contrôle de l'hémisphère gauche, porteur de l'activité rationnelle du cerveau » (p. 166). Le problème des limites morales de l'humain sur le plan pratique serait ainsi plus compréhensible. L'humain a jusqu'à maintenant (sur)développé les ressources liées à son hémisphère gauche en laissant de côté les aptitudes affectives. La pensée analytique a permis à l'homme « nu et fragile » de triompher sur une nature souvent hostile et est ainsi devenue « le fondement même des civilisations » (p. 188). D'après G. C., « Si l'on se réfère à la position philosophique célèbre du cercle de Vienne, qui opposait « les faits et les valeurs », la pensée humaine s'est surtout intéressée aux faits, qui concernent les menaces de l'environnement, et elle a négligé les valeurs » (p. 189). Mais l'homme occidental ne serait a contrario que peu capable de mobiliser les ressources affectives et émotionnelles associées à l'hémisphère droit de son cerveau. Il s'agirait donc pour l'humain de recourir à « l'animalité pour répondre à [sa] faiblesse sur le plan moral » (p. 172). Il faudrait selon G. C. rechercher les composantes émotionnelles et empathiques de l'animal en nous afin de « Redonner à la morale ses « deux jambes » pour qu'elle puisse marcher sans boiter » (p. 184).

## Interlude sur la notion de rationalité

Dans les deux ouvrages que nous venons d'étudier, Bronner comme Chapouthier nous invitent à approfondir notre compréhension de ce qu'est l'humain afin de renforcer ou d'enrichir notre aptitude à prendre des décisions (notamment sur l'usage de notre temps d'attention libéré ou sur nos comportements moraux), aptitude rudement éprouvée en cette période d'instabilités et de défis que nous traversons. Une lecture superficielle peut laisser penser que leurs apports sont contradictoires : l'un nous enjoint à nous méfier de nos réflexes cognitifs en particulier émotionnels, et l'autre à renouer avec les capacités émotionnelles résidant dans notre animalité. Mais la contradiction n'est que superficielle. Bronner alerte sur les vulnérabilités que génèrent en nous ces réflexes cognitifs, mais n'en nie en aucun cas l'importance et la valeur. Ils nous sont absolument indispensables, notamment pour la prise de décision dans la vie quotidienne. De façon symétrique, Chapouthier insiste bien sur la nécessité pour l'humain de continuer à développer et à s'appuyer sur ses aptitudes à la pensée conceptuelle dans les domaines de la connaissance et de l'imaginaire. L'humain ne doit donc pas, selon lui, redevenir un animal comme les autres (si tant est que cette notion ait un sens), mais plutôt (re)trouver un équilibre en faisant droit aux ressources émotionnelles dont il dispose. Ainsi, Chapouthier et Bronner œuvrent tous deux à la mise à distance de toute forme d'anthropologie trop naïve. En cela, ils rejoignent les travaux d'Antonio Damasio (2006) qui pointe les limites du mythe d'inspiration cartésienne d'un homme capable de prise de décision rationnelle au moyen de purs raisonnements de son intellect (libéré de l'influence des instincts ou automatismes biologiques). Cette compréhension traditionnelle, que l'on trouve déjà chez Platon, fait de la logique et du langage formel les outils privilégiés du raisonnement et de la prise de décision rationnelle, mettant à l'écart les émotions ou d'autres réflexes et automatismes du même type (Damasio 2006, pp. 215-222). Elle est étroitement associée à l'idéal de la modernité et de la philosophie des lumières d'un « honnête homme » ou d'un « homme accompli » qui à la lumière de la puissance de sa raison et de son intellect fait un usage approprié de sa liberté. A sa manière, Damasio critique lui aussi ce qu'on peut qualifier d'anthropologie naïve qu'il juge inapplicable à la plupart des décisions de la vie quotidienne : si notre cerveau est capable de prendre des décisions en quelques secondes ou quelques minutes, « c'est qu'il doit disposer de quelque chose d'autre que du simple raisonnement pur ». Il oppose à cette conception trop limitée l'hypothèse « des marqueurs somatiques » qui stipule que le ressenti émotionnel
réalise une sorte de filtrage des options qui se présentent lorsque nous devons prendre une décision. Le ressenti émotionnel opère « comme un système d'appréciation automatique des conséquences prévisibles, qui fonctionne, [qu'on le veuille] ou non, de façon à évaluer les scénarios extrêmement divers du futur envisageable » (pp. 223-224). Damasio aussi souligne l'aspect indispensable de ces apports émotionnels ou réflexes à la prise de décision (sans cette sorte de pré-traitement, le raisonnement ne pourrait que se noyer dans l'éventail quasi-infini des options possibles) et l'importance de trouver un équilibre entre émotions et raison. Il prend l'exemple d'un pilote d'avion de ligne dont on attend qu'il garde à la fois son sang-froid malgré les risques accrus lorsqu'il fait atterrir son avion par mauvais temps, et un rapport émotionnel fort à sa propre survie et à celle de ses passagers, ou à son sens du devoir (pp. 246-251).

Ces réflexions enrichissent indéniablement notre compréhension de nous-mêmes et contribuent à renforcer nos capacités à prendre des décisions, en particulier pour répondre collectivement aux grands défis de notre temps. Indirectement, elles nous permettent aussi de pousser plus avant la réflexion. En effet, nous venons d'évoquer les risques que fait peser une anthropologie trop naïve sur notre aptitude à l'orientation morale et politique. Mais, en plus de cette menace d'une anthropologie naïve (ou peut-être en tant qu'élément spécifique la constituant), ne serions-nous pas en butte *aussi* avec une épistémologie trop naïve qui ouvriraient trop grande la porte à des formes radicales de relativisme ne pouvant que faciliter la tâche du néo-populiste et aggraver notre problème de déficience morale ? Plus concrètement exposée, cette question revient par exemple à interroger le statut épistémique des objectifs que se fixent Bronner (nous devons faire un sage usage de notre temps de cerveau disponible pour traverser le plafond civilisationnel) ou Chapouthier (l'humain doit s'améliorer sur le plan de la morale pratique). On touche ici au domaine du devoir-être, des valeurs, des arbitrages et des jugements évaluatifs. L'idée même de l'orientation, en politique comme ailleurs, implique un but, un objectif et donc des directions *jugées* plus ou moins *bonnes*. Que l'on ne se méprenne pas ici. Notre propos n'est pas de questionner les directions sélectionnées par Bronner ou Chapouthier. Pour autant l'on puisse en juger, elles nous semblent plus que sensées. Mais ce n'est pas cela qui nous intéresse. La question porte plutôt sur la force de ce type d'affirmation, ce à quoi elles nous engagent, d'où elles viennent ? Peuvent-elles être rationnelles ? Est-on en droit de ne pas les partager ? Peuvent-elles prétendre à une forme de vérité ?

Cette dernière question peut apparaître comme la plus difficile de la série, avec les vertigineux débats métaphysiques que convoque traditionnellement la notion de vérité. Il est néanmoins possible de s'en tirer "à moindre frais" en s'appuyant sur une sorte de définition minimale que l'on peut emprunter à des auteurs pragmatistes (mais réalistes) comme Hilary Putnam ou Huw Price. Pour Huw Price (2003), un énoncé sera associé à un certain régime de vérité à partir du moment où sa valeur de vérité nous importe, lorsque nous sentons qu'il n'est pas équivalent qu'il soit vrai ou faux, lorsque nous ressentons le besoin de le défendre. La vérité se manifeste par une sorte de « frottement ». Une autre façon de circonscrire la notion de vérité sans se risquer à la définir précisément s'appuie sur le faillibilisme, une idée centrale du pragmatisme (Putnam 1981, 55, 2008, 387, Bernstein 2005, 251). Très schématiquement, il y a vérité quand on peut se tromper. Pour que l'on puisse se tromper (pour que l'on puisse comprendre ce que veut dire se tromper), la notion de vérité est indispensable. Plus précisément, le faillibilisme accorde un caractère non-épistémique à la vérité : quels que soient nos critères, nos principes de réflexion, nos méthodes d'enquêtes, quelle que soit la manière dont on arrive à une conclusion, *on peut toujours se tromper* (car ce ne sont pas nos critères et nos méthodes qui définissent ce qui est vrai ... au mieux elles nous aident, de manière faillible, à l'identifier). Dans le cadre de ce type de défrichage minimal, il ne semble
pas problématique de revendiquer un certain rapport à la vérité pour les positions de Bronner et Chapouthier (ainsi que pour de nombreuses autres affirmations politiques, morales ou évaluatives).

Plus délicate est la question de leur rapport à la rationalité, c'est-à-dire, non seulement le problème de leur prétention à posséder une valeur de vérité, mais celui de notre capacité à (nous) convaincre de leur véracité ou de leur fausseté. Nous pouvons à ce propos étudier la manière dont se positionne Bronner et Chapouthier. Le premier trace une distinction nette entre « pensée méthodique » et « crédulité » (p. 20). Comme il l'affirme dans sa critique des épidémies de la sensibilité, « La théorie de l'évolution peut choquer certains croyants, par exemple, il n'en demeure pas moins que la connaissance à des droits que la croyance ne peut revendiquer » (p. 142). Même s'il s'appuie sur l'épistémologie webérienne qui rejette la possibilité de l'objectivité absolue, il insiste sur les aspects non-relativiste de cette dernière : la pure connaissance objective est inatteignable, mais cela n'implique pas que, pour tenter de la rejoindre, on ne puisse s'éloigner, par la méthode scientifique, du rivage de la pure subjectivité » (p. 206). La séparation s'appuie donc sur la méthode scientifique et reflète une méfiance à l'égard de la subjectivité. Dans le même ordre d'idée, on peut rappeler que Chapouthier oppose activité scientifique et imaginaire (avec le rôle qu'il joue dans la réflexion morale, permettant de penser ce qui pourrait ou devrait être), sur la base de la contrainte au réel qui ne s'applique qu'à l'activité scientifique (pp. 133-137). Il accepte une « dichotomie des activités humaines en activités rationnelles (ou scientifiques) et activités imaginaires (ou artistiques) » (p. 165). Si les deux contribuent à la morale, les activités rationnelles sont, on l'a vu, en charge des moyens, tandis que l'activité imaginaire fixe les objectifs moraux. Ainsi, Bronner et Chapouthier semblent partager une « conception instrumentaliste de la rationalité » qui restreint le champ de la rationalité à l'étude (scientifique) des faits (Putnam 1981, 173 et 181-182). Les discussions sur les fins ou les valeurs, les jugements évaluatifs sont exclus de ce domaine rationnel. Cette conception traditionnelle vient avec l'idée que les affirmations rationnelles se démontrent. Il n'y a pas de liberté, ni de marge de manœuvre au niveau de leur admission, les goûts, préférences ou autres spécificités subjectives, conventionnelles ou culturelles n'interviennent pas. La rationalité s'atteint par la neutralité et l'enquête pure chères au cartésianisme (Williams 2005). Si l'on en croit les positions fondationalistes ou objectivistes à propos de la science, la méthode scientifique empirico-déductive constitue une instance d'enquête pleinement rationnelle ou pure (Baghramian 2014, Psillos 2007). En somme, les conclusions d'enquête pure s'imposent d'elles mêmes, ne font appel à aucun processus de choix ou d'interprétation, contrairement à d'autres types d'affirmations comme celles portant sur les valeurs morales ou le devoir-être politique.

Pour les affirmations non rationnelles, qui incluent les objectifs en termes d'usage de notre temps
attentionnel disponible ou d'amélioration morale prônés par Bronner et Chapouthier, on garde donc une
marge de manœuvre, une liberté d'interprétation. On a le choix. Cette conception est à la base des
systèmes démocratiques qui, par leurs institutions qui permettent le débat d'idée et préservent la liberté
d'expression, garantissent un écart entre pouvoir et vérité. Nul ne peut prétendre posséder la vérité de
manière indiscutable. Comme l'explique Benjamin Boudou dans une enquête du quotidien *Le Monde* sur
la place de la vérité en démocratie : « en contexte démocratique, la vérité compte moins que l'échange
des justifications. Ce processus de vérification, de jugement doit avoir lieu au sein d'un appareillage de
délibération exigeant ; et si un consensus émerge autour de certaines vérités, celles-ci restent
temporaires, toujours sujettes à l'interrogation. (...) Voilà ce qui différencie la démocratie de tous les
autres régimes : cette possibilité de toujours remettre en question l'autorité et, donc, de remettre en
question la prétention de l'autorité à dire la vérité ».<fnref n="7" /> On peut tout de même se demander jusqu'où va cette liberté d'interprétation et de choix. Selon la citation de Boudou et dans la ligne de la pensée de Habermas, il peut être au minimum attendu de chaque personne avançant (ou critiquant) une idée politique, ou plus généralement, une affirmation évaluative, qu'elle accepte de discuter de la justification de ce qu'elle soutient (Habermas 2014). En en restant à ce stade, la contrainte sur le droit à ne pas être d'accord reste pourtant très légère. Comment s'opposer à une affirmation délirante d'un conspirationniste ou d'un néo-populiste qui, pour justifier son propos s'appuierait sur l'affirmation de l'existence d'une conspiration secrète ? Quelle force peut avoir un jugement sur la valeur d'une justification ? Finalement, les relativistes ou les sophistes auraient-ils raison ?

Ces questions étant particulièrement subtiles, il ne s'agira pas ici de tenter d'y répondre de manière complète et définitive, loin de là. Très modestement, nous aimerions suggérer une piste de réflexion concernant le degré de justification à partir duquel on est en droit d'admettre ou de rejeter une idée. Ce thème me paraît crucial pour la question qui nous occupe. Car, face à un conspirationniste ou à un néo-populiste soutenant une affirmation délirante ou niant une évidence, on aurait intuitivement envie de faire appel, au sens commun, à la bonne foi, à la capacité à juger informellement de ce qui semble raisonnable ou non. Mais encore une fois, quelle force ou quelle légitimité pouvons-nous bien tirer d'un recours à de tels éléments. Un conspirationniste ou un néo-populiste un tant soit peu informés au niveau épistémologique auraient beau jeu de nous dire que, puisque tout cela ne relève pas de l'enquête scientifique, de l'enquête rationnelle ou pure, notre avis n'est pas plus légitime que le leur. Que tout ce qu'on pourra dire pour tenter de les hiérarchiser n'est finalement que poussière ou détail à l'échelle de ou en comparaison avec les vrais canons de la rationalité. Ni notre avis ni le leur ne sont neutres et donc ils gardent le choix ... Le droit de ne pas être d'accord. C'est leur vérité ... S'ils sont un peu plus initiés, notre conspirationniste ou notre néo-populiste pourraient même invoquer les théories vérificationnistes qui conduiraient à dire que, puisqu'ils ne sont pas scientifiques, nos avis respectifs sont dépourvus de valeur de vérité, voire tout bonnement dépourvus de sens (Laudan 1996, 14 ; Psillos 2007, 260). Pourquoi donc ne pas les laisser tranquilles ? En tous cas, à quoi bon vouloir discuter et justifier ? On le voit, les questions épistémologiques a priori abstraites concernant la nature de la rationalité sont en réalité particulièrement chargées de conséquences éthiques et politiques. Il est d'autant plus important de le remarquer que la posture ici prêtée au conspirationniste ou au néo-populiste s'appuie à notre sens sur une épistémologie naïve. En effet, cette posture particulièrement délétère tendant à rendre caduque les instances politiques permettant l'échange de justifications et la délibération argumentée s'appuie sur une conception de la rationalité comme neutralité et de la science comme enquête pure dont il est possible de montrer le caractère idéalisé, si ce n'est illusoire. Les deux ouvrages présentés dans la suite sont particulièrement édifiants à ce sujet et vont nous permettre d'esquisser les premiers contours de ce qui nous semble être une épistémologie réaliste tout à fait complémentaire avec l'anthropologie réaliste que nous avons abordée avec les textes de Bronner et Chapouthier.

## Seconde Nature. Rematérialiser les sciences de Bacon à Tocqueville

Avec son livre *Seconde Nature. Rematérialiser les sciences de Bacon à Tocqueville* (Les presses du réel – Œuvres en sociétés, 2020), Stéphane van Damme [S. V. D.] propose une réflexion sur l'histoire des sciences

<footnote n="7">⁷ La vérité, pilier ébranlé de la démocratie, enquête par Marion Dupont, Le monde (08 Juillet 2022), consulté en ligne le 03 Aout 2022 (https://www.lemonde.fr/idees/article/2022/07/08/la-verite-pilier-ebranle-de-la-democratie_6133915_3232.html).</footnote>
et sur le rôle qu'elle pourrait jouer dans le contexte de la crise politique, socio-économique et environnementale majeure à laquelle est confrontée notre société. S. V. D. constate lui aussi que cette crise est marquée par une profonde remise en cause de l'autorité scientifique, comme le manifeste le débat public autour de l'origine anthropologique du changement climatique. Les chercheurs et ingénieurs sont souvent critiqués, non seulement pour leur incapacité à résoudre les problèmes environnementaux, mais aussi pour leur implication causale dans ces problèmes, les technoscientifiques ayant en quelque sorte joué aux « apprentis sorciers » (p. 8). Une des thèses centrales de son livre est qu'une partie du problème est à aller chercher du côté d'une mauvaise représentation des sciences modernes et de l'histoire de leur origine. S. V. D. soutient que, de ce point de vue, les attaques actuelles contre la science peuvent être mises en parallèle avec la célèbre critique du début du 20ème siècle (par de nombreux penseurs comme George Sarton, les membres du cercle de Vienne, Alexandre Koyré, Gaston Bachelard ou Edmund Husserl) d'une « conception mécaniste des sciences et du monde » tenue pour « responsable du déclin de la culture occidentale » (p. 5). Cette critique s'appuie sur l'idée que, si la révolution scientifique a bien permis l'émancipation et le progrès de l'humanité, ce fut au prix d'un « divorce » et d'une opposition radicale avec la nature. Mettant en œuvre l'idéal Baconien d'une « seconde nature », les sciences modernes auraient ainsi tiré leur pouvoir de la production, au moyen de la mathématisation et de l'expérimentation scientifique, d'une nature « vexée », contrôlée, interrogée et sommée de livrer ses secrets (p. 6). S. V. D. le souligne et entend le discuter, cette critique du début du 20ème siècle entérine un grand récit de l'émergence des sciences modernes selon le schéma de la *tabula rasa*, en rupture avec les conceptions de la nature et de la rationalité jusque-là en vigueur. C'est en imposant une nouvelle conception de la nature (cette seconde nature produite par la réduction mathématique et instrumentale) que les sciences modernes auraient forgé leur succès instrumental et technologique tout en conduisant à un monde dévitalisé, désenchanté et finalement déshumanisé.

Or, S. V. D. indique que ce grand récit est de plus en plus critiqué en histoire des sciences. Pour S. V. D., il est crucial, tant pour l'histoire des sciences elle-même qu'en réponse à la remise en question de l'autorité scientifique dans la crise que nous traversons, de s'écarter « tout autant des grands récits émancipateurs et progressistes que des visions critiques et déconstructivistes, pour refonder un horizon commun et tisser un dialogue avec les scientifiques » (p. 8). Il s'agira donc pour lui, dans son ouvrage, de réinterroger l'évolution des conceptions de la nature dans la période de l'émergence des sciences modernes et du naturalisme savant (entre la Renaissance et la période de l'Ancien Régime, en passant par celle des Lumières) afin de mettre en lumière la cohabitation et les interactions avec « d'autres régimes plus anciens de connaissance de la nature », « d'autres formes de savoirs plus conjecturaux et plus empiriques », y compris « des traditions issues de la scolastique tardive » (pp. 12-13). La reconnaissance de ce « multinaturalisme de l'époque moderne » est essentielle pour S. V. D.. D'une part, et en fort contraste avec l'idée de la table rase, ce multinaturalisme a « une portée heuristique » pour les sciences modernes. D'autre part, son étude permet de faire « valoir les mérites de pratiques scientifiques qui n'ont pas toujours eu les honneurs de la révolution scientifique » (pp. 13-14).

Dans son premier chapitre (portant le titre « (Re-) Commencements »), S. V. D. balaye tout un panel d'éléments que le grand récit de l'émergence des sciences modernes dans la rupture radicale de la révolution scientifique conduit à occulter. En particulier, ce grand récit véhicule l'idée illusoire d'une rupture radicale avec la Moyen-Âge, les sciences modernes s'émancipant de la tradition. Mais pour S. V. D., on peut tout autant concevoir « l'époque moderne comme la phase finale d'un long Moyen Âge du multinaturalisme qui se solde, entre 1730 et 1850, par un repli civilisationnel et remet durablement en
cause le transfert culturel arabo-latin » (p. 33). Les sciences modernes ont de plus hérité de nombreux éléments déterminants du Moyen-Âge. On peut notamment mentionner la notion de *Physis* ou l'invention au 13ème siècle des universités et de la scolastique qui instaure « un paradigme chrétien et intellectualiste qui donne à la nature une autonomie par rapport aux hommes, un primat à la pensée logique comme rationalité dominante, une identité cléricale aux savoirs » (p. 30). De même, le grand récit laisse entendre une suprématie, dans la pratique des sciences à partir de la révolution scientifique, d'une position cartésienne et galiléenne d'extérieurité et de surplomb du sujet connaissant par rapport aux objets connus. Mais, en plus des « objets galiléens », on trouve aussi des « objets lovelockiens » qui agissent et réagissent à l'action du sujet (p. 56). On observe aussi des rapports animistes, et pourtant épistémiques, à la nature, ainsi qu'une grande importance des dimensions émotionnelle, relationnelle et participative pour assoir la crédibilité des sciences (pour connaître un objet, il faut être en contact avec lui au sein d'un même tout). Le grand récit, avec l'importance politique et sociale énorme qu'il revêt pour soutenir « un exceptionnalisme européen de la rationalité » porté par une science « reconnue comme l'un des facteurs de la modernisation des sociétés », science associée « à un haut degré de rationalité » (p. 22), a aussi tendance à laisser penser que les sciences modernes se sont imposées à l'échelle planétaire en raison de leur supériorité épistémique. Sans aller jusqu'à dire qu'il y aurait ici une inversion de causalité, S. V. D. souligne néanmoins tout ce que les sciences modernes doivent aux « processus particuliers de globalisation politique, économique et culturelle » (p. 50), aussi bien sur le plan de leur diffusion que pour leur contenu qui se façonne aussi au contact des savoirs déjà existants partout où les échanges s'installent. Ainsi, S. V. D. invoque la métaphore du « palimpseste » pour faire droit à « dimension feuilletée de l'enquête naturaliste, mêlant traditions et innovations, empiricisme et réductionnisme, qui met en relation toujours des sciences avec d'autres savoirs sur la nature » (p. 60).

Dans son second chapitre (« Les vexations de la nature. Vers une orthopraxie ? »), S. V. D. entend montrer l'épaisseur du processus qui a conduit à l'instauration progressive de la seconde nature du naturalisme savant. On y apprend que pendant longtemps, plusieurs épistémologies concurrentes coexistent. L'idée de lois de la nature émerge sur la base de la théologie naturelle et se télescope avec la conception bien ancrée « d'un ordre naturel sans loi » (p. 75). Il en va de même pour les grands systèmes de classification de la faune et de la flore. Globalement, on observe pendant longtemps une tension et une oscillation entre l'objectif de découvrir des régularités (accent mis sur le général) et celui de mettre en évidence des nouveautés et des exceptions (attrait pour le particulier). On trouve aussi des tensions épistémologiques à propos de la place des mathématiques. Quand Galilée, Newton ou Leibniz y voit un nouveau paradigme pour la connaissance, les savants de domaines comme l'astrologie, l'astronomie, la philosophie naturelle ou la médecine sont plus modérés. De plus, l'abstraction ou « l'algorithmisation » ne sont pas les seules motivations du recours aux mathématiques. Il faut aussi prendre en compte le rôle de domaines plus "pratiques" comme ceux de l'art et des techniques, de l'ingénierie des instruments expérimentaux ou de la fortification, de l'artillerie et de la navigation (p. 85). De même, S. V. D. explique que la pratique de l'expérience en laboratoire ne s'installe que très progressivement, sur fond de suspicion quant à la fiabilité des expériences et éventuellement quant à l'intégrité des expérimentateurs. On assiste à l'époque moderne au développement progressif d'un modèle public de la validation de l'expérience, souvent avec le soutien ou sous la tutelle de monarques ou d'aristocrates. Le laboratoire se fait aussi scène d'exposition pour démonstration « devant des témoins qualifiés » (p. 90). Dans ce contexte les compétences (les savoir-faire, le tour de main) des artisans et des praticiens sont prépondérantes et reconnues. En somme, la seconde nature s'instaure progressivement, sous l'impulsion des savants eux-mêmes qui déploient des efforts pour développer des « pratiques communes, partagées et transversales à différents champs de
savoirs », sans pour autant évacuer les tensions et les spécificités, ni rejeter les dimensions "non-intellectuelles" (p. 107). Comme l'illustre bien S. V. D. avec l'exemple du développement de la chimie (pp. 98-99), ce mouvement de normalisation progressif répond aussi largement à des contraintes et motivations d'ordre politique et économique.

Le troisième chapitre, intitulé « L'opacité du monde : le palimpseste naturaliste », met en évidence la cohabitation du naturalisme moderne avec le thème de l'opacité du monde (phénomènes surnaturels, fantômes, vampires ...). Là encore, on n'observe pas une rupture nette avec la révolution scientifique qui marquerait le début du désenchantement du monde. A l'époque moderne, l'enchevêtrement entre les savoirs scientifiques et le domaine du religieux est la norme. On peut citer à titre d'exemple Newton et ses *Principia* s'appuyant sur une action à distance médiée par les anges, ou encore la théologie naturelle de Christian Wolff qui voit dans les merveilles de la nature la preuve de l'existence du créateur. Le « dogmatisme » qui répond au problème du scepticisme généralisé au tournant des 17ème et 18ème siècles ne distingue pas entre les domaines naturel et surnaturel en considérant « que l'homme a la possibilité d'atteindre une vérité absolue au moyen de la raison, y compris dans les recherches métaphysiques » (p. 113). La tradition alchimique se poursuivra jusque tard dans le 18ème siècle. Plus généralement, le grand récit du développement des sciences modernes met souvent en scène un mouvement d'émancipation des superstitions et croyances infondées du passé sous l'impulsion d'une élite particulièrement éclairée maîtrisant les mathématiques. Cette image est largement illusoire. Le naturalisme savant de l'époque moderne est en réalité très mondain, s'appuyant sur une mise en scène spectaculaire pour générer de l'admiration et accroitre son crédit social. Le naturalisme savant, non seulement cohabite avec les phénomènes surnaturels, mais il les étudie et cherche à les expliquer. C'est le cas notamment avec les apparitions de fantômes ou les épidémies de vampire (au milieu du 18ème siècle). Le naturalisme savant devra d'ailleurs souvent en ces matières partager son autorité naissante avec des médecins ou des théologiens. Il lui arrive aussi parfois de mobiliser des modes de « démonstration analogique » dans des expériences en public mettant en scène des « baguettes divinatoires », des « lanternes magiques » ou du « magnétisme animal » (p. 121). Ces exemples « soulignent les tensions autour de la pluralité des savoirs et les concurrences de l'autorité. Ils révèlent une compétition toujours vivante entre une pensée symbolique (ou « sauvage ») et une pensée scientifique et naturaliste » (p. 121). Loin d'avoir fait disparaître d'autres modes d'investigation comme l'animisme ou l'analogisme, le naturalisme savant coexiste en fait avec eux dans un continuum, sans démarcations très nettes.

Dans son quatrième chapitre (« Nature vive, nature morte : l'œil naturaliste »), S. V. D. s'intéresse aux images scientifiques. Il entend une nouvelle fois prendre le contrepied du grand récit de l'émergence des sciences modernes qui insiste sur la production de représentations du monde atteignant une objectivité de surplomb par l'abstraction et la géométrisation (évacuant ainsi toute trace de la relation entre sujet connaissant et objet connu). Ce récit néglige totalement les relations complexes entre sciences et arts. Le souci de la vérité ou de la fiabilité des représentations n'est en aucun propre aux sciences modernes naissantes. Ainsi, comme l'expose clairement S. V. D., l'effort d'objectivation produit par les sciences modernes émergentes fait appel aux ressources des arts visuels de l'époque. Plus même, les domaines artistiques et scientifiques partagent un même processus d'expérimentation et de développement. En conséquence, ici encore avec le thème de la représentation scientifique, le naturalisme savant de l'époque moderne se caractérise par une « épistémologie composite » (p. 184). Déjà, plus qu'à une recherche de représentation objective par la géométrisation et l'abstraction, on assisterait plutôt durant cette période à « l'embaumement de la nature » (p. 251) avec le développement des cabinets naturalistes abritant des
natures mortes. Ces pratiques participent « des nouvelles technologies de l'information savante mises en œuvre par les naturalistes » visant à produire des objets manipulables, comparables et reproductibles (p. 153). Mais de plus, ces modes de représentation ou d'enregistrement du monde cohabitent avec des « tentatives pour maintenir ce lien quasi charnel avec la nature vive à travers les couleurs, les formes et les sens » (p. 252). C'est le cas avec le régime de la « chose vue », représentée « d'après nature », qui valorise les qualités d'observation et de dessin de « l'amateur d'art et de science » (pp. 160-163). On observe ainsi tensions et oscillations entre une tendance à privilégier l'abstraction – afin de saisir les caractères généraux d'un type de phénomène ou d'une espèce – et des représentations réalistes s'intéressant aux sensations générées par les couleurs, au rôle du mouvement et de l'analogie. S. V. D. prend l'exemple de la divergence de conception de ce qu'est une bonne représentation entre une approche très épurée comme celle du naturaliste américain Mark Catesby (pas d'embellissements, image plate qui ne doit pas laisser d'éléments cachés) et une approche plus artistique comme celle de Buffon qui met en avant le point de vue de l'observateur, le décor et la perspective. Ainsi, loin de l'image monolithique véhiculée par le grand récit de l'origine des sciences modernes, « il demeure à l'âge classique bien des manières d'objectiver par les images » (p. 184).

S. V. D. poursuit son analyse avec un cinquième chapitre (« Ecologies absolutistes : économies morales et politiques de la nature ») qui s'intéresse à l'idée reçue selon laquelle les sciences modernes émergentes auraient conféré à l'homme un pouvoir illimité sur la nature ouvrant la voie à « un absolutisme environnemental », c'est-à-dire à une administration toute puissante de la nature par le pouvoir politique (p. 185). Le roi se ferait ainsi « à la fois géomètre, maître et possesseur de la nature », employant son pouvoir absolu à la fabrique de la seconde nature avec, en France, de grands projets comme la construction du canal du Midi ou la réalisation des jardins géométriques de Versailles (p. 187). Mais une nouvelle fois, cette représentation ne résiste pas à l'étude historique qui dresse un tableau beaucoup plus subtil et contrasté. L'édification du parc de Versailles est en réalité marquée par une grande part de chaos, par certains éléments naturels qui résistent à la volonté de l'homme, et même par des histoires de monstres. On peut aussi considérer le cas de la chasse qui est très emblématique de ce rapport de pouvoir absolutiste à la nature, mais qui est dans les faits caractérisé par de nombreuses tensions (compromis à trouver pour la pérennité des populations animales, ou pour équilibrer les parts de gibier revenant au roi ou à la cour et aux communautés locales). Loin de l'image d'une conversion fluide et absolue de la première nature en seconde nature, l'analyse historique révèle « plutôt des conflits et des luttes pour imposer, maintenir ou contrôler l'usage des ressources », avec une coexistence entre première et seconde natures (p. 192). Ainsi, le rôle de la marchandisation de la nature est prépondérant dans la production de la seconde nature. Comme cela se produit pour les recherches sur les vers à soie, naturalisme scientifique et autres formes de savoir se mêlent dans le cadre de cette marchandisation. Les pratiques scientifiques en sortent enrichies. Le marché devient une « anti-chambre du laboratoire », un lieu d'expérimentation et d'observation (p. 193). De plus, première et seconde natures coexistent au sein même de la ville (contrairement à ce que pourrait laisser imaginer la dichotomie moderne entre nature et culture). Il y a une nature urbaine, avec des zones vides ou en friche, ainsi que des zones de transition en périphérie des villes. Ces espaces font l'objet de nombreux conflits et tensions (usages militaires, usages pour les cultures, avantages et problèmes liés à la présence des animaux ...) au sein desquels peuvent souvent se retrouver pris les scientifiques, notamment avec les politiques publiques de régulation de l'usage des ressources naturelles, la gestion de l'eau ou la préservation de la qualité de l'air. Les scientifiques sont consultés ou mis à contribution dans des procès, mais leur autorité est loin d'être absolue. Leur voix ne reçoit pas de statut privilégié par rapport aux autres parties en présence. Loin de l'image des sciences modernes qui
seraient la condition de possibilité première d'une appropriation absolutiste de la nature, il faut plutôt faire droit à « une pluralité des formes d'appropriation politiques, économiques et juridiques de la nature sous l'Ancien Régime » (p. 186). Pluralité de formes et de pratiques qui, en réalité, contribuent elles-mêmes au développement et à l'enrichissement du naturalisme savant.

Dans le dernier chapitre de son ouvrage (« Globaliser la seconde nature ? Les archipels incertains du naturalisme »), S. V. D. tente de modérer la thèse de l'exceptionnalisme du monde occidental moderne qui aurait partagé les lumières de son naturalisme savant avec le reste du monde selon le « schéma diffusionniste d'une « globalisation linéaire et uniforme » » en adoptant « un point de vue multi-naturaliste » faisant droit à l'existence d'autres naturalismes ailleurs dans le monde (pp. 208-209). En effet, les savants naturalistes occidentaux qui parcourent le monde sont souvent en mission pour le compte des empires européens (comme par exemple Linné et son projet de réseau pour le compte de la Suède au milieu du 18ᵉ siècle). Participant à des expéditions avant tout commerciales, ils classifient la nature pour enrichir les connaissances naturalistes, mais aussi dans une perspective économique et utilitaire (activités de bio-prospection qui portent même parfois sur des humains dans le cadre de l'esclavagisme). Lors de ces projections au lointain, le naturalisme se voit défié et enrichi. Il rencontre des natures totalement différentes qui résistent à ses systèmes de classification. Le naturalisme occidental rentre aussi en contact avec d'autres naturalismes comme la science Ottomane au 17ème siècle ou le naturalisme japonais. S. V. D. suggère que ce type de contacts avec des pratiques naturalistes étrangères contribue à l'initiation d'un mouvement de différentiation et de hiérarchisation basé sur la mise en évidence de la présence d'éléments non scientifiques comme des régimes animistes ou analogiques : « l'identification de pratiques animistes ou analogistes dans d'autres cultures savantes sert alors à signaler une incomplétude du naturalisme non occidental dans un schéma stadialiste des progrès de la civilisation » (p. 231). Ce mouvement de différentiation, qui s'appliquera aussi aux pratiques anciennes internes au monde occidental, est un marqueur de l'émergence d'un programme visant à affirmer l'autonomie généralisée et l'universalité du naturalisme savant. Pourtant, ses motivations sont loin d'être exclusivement épistémologiques. Elles reflètent aussi des enjeux politiques, géostratégiques et économiques. En effet, les échanges naturalistes sont aussi souvent des points de contact diplomatique et des lieux de rapports de force civilisationnels. Et les échanges, ainsi que la sélection qui s'opère sur leur contenu, reflètent parfois ces objectifs. S. V. D. donne notamment l'exemple des jésuites qui s'appuient sur les savoirs naturalistes européens comme l'astronomie ou la mécanique dans les contacts avec d'autres cultures (en particulier les cultures chinoises, indiennes ou japonaises), mais qui rejettent les discussions philosophiques (p. 237). Ainsi, bien que le naturalisme savant commence à se penser « comme véritablement universel à partir du moment où il se confronte à d'autres naturalismes ou à d'autres conceptions de la nature qu'il s'efforce de hiérarchiser » (p. 209), la réalité de la globalisation du naturalisme est bien loin d'une totale uniformisation. Au contraire, S. V. D. propose de suivre Philippe Descola et de se représenter l'évolution des naturalismes à l'échelle de la planète avec la métaphore de l'archipel composé de nombreuses îles et îlots qui échangent, s'enrichissent mutuellement, voire rentrent en conflit, mais qui ne forment pas un unique territoire avec une architecture centralisée.

Ainsi, l'ensemble du livre de S. V. D. le montre bien, le grand récit de l'émergence des sciences modernes entretient le mythe d'une révolution scientifique ouvrant un régime d'enquête scientifique radicalement original, rompant dès sa naissance avec les pratiques anciennes, reléguées au rang de superstitions ou de croyances. Pourtant, l'« utopie baconienne » ne s'est pas imposée comme une rupture radicale. Le naturalisme savant s'est construit dans un terreau marqué par la résistance de la culture aristotélicienne,
la cohabitation avec les épistémologies sceptique et matérialiste, ainsi qu'avec les régimes analogiques et animistes (p. 249). De même, il est caricatural de voir les sciences modernes comme le moteur externe des transformations de la société dans la période moderne. Les sciences modernes sont tout autant transformatrices de la société que transformées par elle, dans une évolution commune avec les autres composantes sociales (en particulier les pouvoirs politiques et économiques, les artisans, et les artistes).

S. V. D. conclut son livre par une réflexion, inspirée par la pensée de Tocqueville, sur les liens entre sciences modernes, technologie et sociétés démocratiques naissantes. En effet, sur la base d'une comparaison entre les pratiques scientifiques en Europe et en Amérique, Tocqueville s'inquête de la tension entre les passions égalitaires des sociétés démocratiques (qui conduisent selon lui à n'attendre de la science que « la satisfaction immédiate des besoins techniques ») et les « passions savantes » (p. 254) qui sous-tendent la recherche scientifique. Pour Tocqueville, « l'éthique du travail intellectuel (...) reste attachée à [la] grammaire sociale de l'Ancien Régime. Selon lui, la science serait par essence distinctive, faisant partie de ces passions inégalitaires que sont l'art et la littérature ». L'enquête scientifique serait animée par les « vertus héroïques » du « génie », la volonté de « laisser une trace immense dans l'histoire » » (p. 254), voire par « un « pur » désir désintéressé de connaître » (pp. 253-255). Tout en saluant la capacité des sociétés démocratiques à élargir l'audience des sciences et à encourager l'esprit critique individuel, Tocqueville s'interroge : « Dans quelle mesure les sciences modernes nées dans un contexte absolutiste peuvent-elles être partie prenante d'un projet démocratique ? » (p. 256). Nous l'évoquions en introduction et dans l'interlude, cette question de la place de la science dans nos sociétés semble plus actuelle que jamais. Et l'analyse proposée par S. V. D. dans son ouvrage nous fournit un éclairage passionnant pour envisager, en s'inspirant de la réalité historique, des possibilités de relations entre sciences, technologie et société qui soient plus riches que les deux pôles extrêmes que constituent, d'une part, une science élitiste produisant des savoirs de manière purement désintéressée (et dont les technologies ne seraient qu'une application secondaire et l'utilité sociale un heureux effet de bord), et, d'autre part, une science absorbée par la technologie et l'utilitarisme qui ne possèderait plus de dynamique interne propre (pp. 257-259).

## La science et le vivant. Philosophie des sciences et modernité critique

L'étude historique de van Damme propose une représentation réaliste de l'émergence des sciences modernes. Cette représentation contraste fortement avec le grand récit de la révolution scientifique comme une rupture radicale, quasi prométhéenne, comme un big bang rationnel qui verrait l'humanité atteindre une sorte de toute puissance épistémologique (au moyen d'une méthode d'enquête pure, parfaitement neutre et objective) orientant enfin l'humanité sur le chemin du progrès et de l'épanouissement. Cette étude historique fournit une contextualisation particulièrement intéressante pour l'ouvrage de Bernard Feltz [B. F.] *La science et le vivant. Philosophie des sciences et modernité critique* (de Boeck, 2014) que, malgré sa date de parution un peu plus précoce que celles des trois premiers ouvrages, nous ne pouvons ignorer ici tant son propos rejoint la problématique "humanisme et rationalité". En effet, si B. F. ne remet pas directement en cause la légitimité historique du grand récit de l'émergence et du développement des sciences modernes, il entend bien en interroger la validité épistémologique et les implications sociétales. Jusqu'à la fin des années 70, la science a été « perçue comme un facteur d'amélioration de la condition humaine » (p. IX). Mais depuis, en particulier avec l'émergence de plus en plus envahissante de la crise écologique, B. F. constate une progressive remise en cause du « lien automatique posé entre innovation technologique et bien-être de l'humanité », « à tel point que d'aucuns parlent d'une crise du projet moderne » (p. X). En réaction, B. F. se propose de
développer la notion de « modernité critique » afin de préserver le cœur de « l'intuition moderne – qui fait reposer sur le concept de sujet libre rationnel le fondement du rapport au vrai, au bien et à l'organisation politique ». Comme nous allons le voir, B. F. élabore les grandes lignes d'une épistémologie réaliste afin que « l'être humain continue à faire confiance en la raison, tout en prenant en compte les limites de l'approche rationnelle » et qu'il accorde ainsi à la science une juste place dans la dynamique sociétale (p. XIII).<fnref n="8" />

Dans son premier chapitre (« Science et vérité : Une introduction à la philosophie des sciences »), il pose le cadre théorique de son analyse épistémologique. Il expose d'abord rapidement la conception « inductiviste » ou « positiviste » que l'on peut rapprocher des approches objectivistes ou fondationalistes de la science évoquées dans l'interlude. Selon cette conception inductiviste la science, en induisant des théories ou des systèmes de lois directement à partir des faits expérimentaux et eu déduisant de ces théories ou lois des explications et prédictions des phénomènes, « est le lieu d'une certitude absolue » ou d'une « objectivité absolue » (pp. 1-5). B. F. rappelle alors les arguments principaux qui invalident cette conception naïve de la science : l'induction ne véhicule aucune nécessité logique (contrairement à la déduction) ; l'observation empirique n'est pas passive et neutre, elle repose d'une part sur le travail intégrateur du système nerveux central, et d'autre part sur des cadres conceptuels et théoriques déjà existants ; le sujet connaissant doit opérer une sélection parmi l'ensemble des observations empiriques possibles en fonction de ses intérêts ou de son projet de recherche (pp. 7-10). « La science n'est donc pas le lieu d'une certitude absolue, mais relève du travail d'un sujet connaissant » (p. 7). Le falsificationnisme de Popper ne change pas pour B. F. ce constat fondamental (pp. 11-17). Même si la falsification permet de contourner les limites logiques de la conception inductiviste (un contre-exemple à une prédiction permettant de déduire le caractère erroné de l'ensemble théorique ayant produit cette prédiction), il n'en reste pas moins qu'on ne peut jamais tester une théorie ou une hypothèse scientifique en isolation. Il y a toujours des hypothèses auxiliaires indispensables qu'on décide de ne pas mettre en question. En outre, les recherches en histoire des sciences, comme les travaux de Kuhn ou Lakatos, ne constatent pas de rôle prépondérant pour le processus de falsification et mettent plutôt en évidence des exemples de paradigmes ou de grands systèmes théoriques qui se maintiennent longtemps même s'ils présentent des anomalies (comme le système astronomique de Ptolémée). Kuhn tire de ces constats une vision non rationnelle de la science, décrivant le processus de transition d'un paradigme à un autre comme une forme de conversion (pp. 17-20). Tout en partageant le rejet du falsificationnisme et l'idée que la science s'appuie sur l'admission de cadres généraux (les programmes de recherche dans sa terminologie) selon un processus situé historiquement et socialement, Lakatos revendique la possibilité d'une certaine dose de rationalité (pp. 20-22). Pour lui, on peut produire une analyse logique rigoureuse du remplacement d'un programme de recherche par un autre (prédictions originales de la nouvelle théorie, capacité de cette dernière à expliquer le succès de l'ancienne et à reproduire son contenu non réfuté, ...).

<footnote n="8">⁸ Nous nous concentrerons sur les trois premiers chapitres de l'ouvrage de Feltz. Cette partie de l'ouvrage contient le cœur de l'exposition qui nous intéresse ici dans notre exploration du thème "humanisme et rationalité". Mais nous encourageons le lecteur à aussi se plonger dans les deux derniers chapitres qui sont tout à fait passionnants. Le chapitre 4, intitulé « Nature, santé, environnement : le respect de la nature et de la norme », explore les liens entre science, nature et santé à la lumière de l'épistémologie réaliste dont nous allons détailler les différents aspects dans la suite. Dans le chapitre 5 (« Qu'est-ce que l'être humain ? Neurosciences, conscience, liberté »), Feltz construit une conception non dualiste et non réductionniste de la liberté de l'humain.</footnote>
Si la partie historique de cette critique de la conception inductiviste de la science date seulement du siècle dernier, B. F. rappelle que la réflexion *critique* sur la portée épistémologique de la science et plus généralement de la raison humaine n'est pas une affaire récente. Un des plus célèbres jalons de cette réflexion a été posé par Kant dans sa *Critique de la raison pure* : la connaissance scientifique n'est possible (la vérité n'est atteignable) qu'à propos du monde phénoménal, car il résulte d'une structuration par les catégories de l'entendement des données de la sensibilité (qui sont déjà organisées selon la forme *a priori* de la sensibilité) (pp. 33-37). B. F. retient ainsi de la pensée de Kant la distinction entre « raisonnement rationnel, qui mène de manière univoque à la certitude » (qui s'applique pour Kant à la connaissance rationnelle des phénomènes) et « raisonnement raisonnable, compatible avec la raison mais où la raison ne peut donner d'argument décisif » et qui se caractérise donc par la possibilité d'un « pluralisme irréductible » (p. 37). Les questions portant sur les significations ou les interrogations métaphysiques comme celle de l'existence de Dieu relèvent ainsi, au mieux, du raisonnement raisonnable. Il est important de réaliser que, dans le contexte historique de Kant, ce travail critique, loin de constituer une attaque contre la science, est en fait une tentative pour fonder sa légitimité. Mais dans le contexte contemporain marqué par une suspicion grandissante envers la science, ce travail de critique peut prendre une toute autre signification. Pour illustrer ce point, B. F. évoque la compréhension heideggérienne de la science (pp. 37-40). Pour Heidegger, la science tente de prendre possession du réel en « développant un discours prétendument adéquat à la chose ». Mais cette modalité de la vérité comme « adéquation » se déploie au prix d'un « oubli de l'être » qui fait perdre l'essentiel. Heidegger oppose à la vérité adéquation la vérité « dévoilement » qui s'obtient en produisant « un discours [ou une pratique] à travers lequel le réel se manifeste ». « Le réel se manifeste plus riche que ce qu'en disent les scientifiques, richesse que la pratique artistique ne fait que dévoiler très partiellement ». Ainsi, Heidegger conçoit « la science, et le système technique (...) comme un lieu d'opérationnalité oppressante sur le réel et les êtres » (pp. 39-40).

Bien que B. F. partage l'inquiétude heideggérienne à propos d'une rationalité scientifique qui se voudrait « rapport privilégié et unique au réel », il pense tout de même important « de défendre l'idée que la science dit aussi quelque chose de l'être » (pp. 39-40). Pour ce faire, B. F. s'appuie sur la pensée de Jean Ladrière et l'affirmation de la présence d'une circularité, d'un « cercle méthodologique » au sein des sciences de la nature (pp. 40-42). Ladrière ne nie pas que les théories scientifiques puissent être réfutées ou corroborées par une « confrontation avec une instance extérieure ». Néanmoins, « le réel contacté est un réel préparé en fonction de la théorie à tester » (choix des techniques expérimentales, influence des théories explicatives complémentaires ...). Ainsi, « il n'y a pas d'objectivité absolue en sciences, mais une objectivité relative à un objet bien défini, lié à une discipline particulière. Toute discipline dit quelque chose du réel mais ne dit pas tout du réel. La science opère une réduction objectivante, condition pour le développement d'un système explicatif opérant » (pp. 40-41). En conséquence, aucune discipline scientifique n'épuise le réel qu'elle étudie et décrit. Les diverses approches du réel sont complémentaires. Néanmoins, étant chacune basée sur leurs présupposés métaphysiques, on ne peut espérer les juxtaposer pour épuiser « la richesse du réel par simple sommation ». Ladrière associe à cette complémentarité une compréhension de la vérité selon la métaphore de l'horizon, comme un principe régulateur qui donne une direction à l'activité scientifique, mais aussi comme un objectif jamais totalement atteint. Ladrière est ainsi mené à substituer à l'idée de connaissance rationnelle, revendiquant la certitude absolue assurée par l'enquête pure, la notion de « connaissance critique » (pp. 43-44). La connaissance critique vient avec un recul sur ce qu'elle affirme, en en reconnaissant les limites et les présuppositions, « elle construit ses principes à mesure qu'elle s'exerce ». « Une démarche critique est une démarche qui se dédouble, qui survole à chaque instant ce qu'elle est en train d'accomplir, qui sait exactement, à tout moment, quelle
est la portée de ce qu'elle affirme, effectue ou projette ». Dans le cadre de la connaissance critique, on peut ainsi « penser la science comme visée de la vérité, visée parfois atteinte, mais toujours selon une modalité partielle, marquée précisément par le cercle méthodologique qui caractérise les sciences de la nature ». On peut faire droit à « une conception de la science à la fois forte et modeste », ouvrant la possibilité du pluralisme sans pour autant rejeter la spécificité des apports scientifiques : « la science n'est pas la seule activité humaine qui pose un rapport à la vérité ».

Sur la base de cette connaissance critique, B. F. affirme que l'on peut mieux concevoir les rapports entre les sciences et les autres formes de discours (religieux, éthiques, politiques) et donc aussi mieux comprendre l'enjeu du déploiement de la notion de vérité en société. B. F. rappelle la distinction proposée par Jürgen Habermas entre trois formes de rationalité (p. 45) : la rationalité épistémique (associée à la science et visant la vérité comme correspondance), la rationalité herméneutique (régissant la réflexion sur la signification des discours et les pratiques d'interprétation), et enfin la rationalité téléologique (présidant à la réflexion sur les fins, les « critères d'une action bonne » ou les justifications « des orientations envisagées »). Avec John Rawls, B. F. insiste de plus sur l'importance pour les sociétés démocratiques de faire droit à une pluralité de doctrines morales, philosophiques ou religieuses qui, tout en étant incompatibles entre elles, peuvent néanmoins toutes être raisonnables. On retrouve ici la distinction entre raisonnement rationnel et raisonnement raisonnable. En plus de la connaissance critique qui s'appuie sur le raisonnement rationnel (tout en ouvrant à la complémentarité), B. F. propose l'idée d'une « conviction critique » : « je suis conscient que ma propre conviction relève d'un choix, raisonnable mais non rationnel, je suis donc amené à admettre qu'un autre être raisonnable peut poser un choix différent, tout aussi raisonnable sans être rationnel » (p. 46). Le couple connaissance critique – conviction critique permet à B. F. de penser la place de la vérité en société en s'écartant tout autant de l'idée selon laquelle certaines instances sociales détiennent la vérité, que de son contrepoint qui, en voulant s'opposer à la dérive totalitaire, bascule dans une sorte de relativisme affirmant qu'aucune instance sociale ne peut détenir la vérité puisque cette dernière n'existe pas. Pour B. F., on peut penser le rapport des instances sociales à la vérité sur le mode de l'horizon : « aucune instance sociale ne possède la vérité en totalité » (p. 48). Il devient ainsi possible d'évaluer la vérité d'un discours particulier sans pour autant l'opposer ainsi automatiquement à un autre discours. Tous les discours peuvent prétendre à la vérité, mais jamais en totalité : « la vérité comme horizon est un principe qui permet de relativiser tous les discours et de les ouvrir au dialogue ». Contrairement à la posture relativiste, on peut alors faire preuve d'une tolérance aux autres discours qui ne soit pas indifférence mais « volonté de rencontre ». « Le concept de vérité comme horizon instaure par conséquent à la fois un registre de tolérance entre les personnes et les cultures et ouvre à un fonctionnement institutionnel qui recourt à la confrontation des points de vue en présence » (p. 51).

En articulant connaissance critique et conviction critique, cette conception d'un rapport à la vérité qui s'ouvre au pluralisme tout en faisant barrage au relativisme constitue la « modernité critique », la thèse centrale de l'ouvrage de B. F.. Ce dernier œuvre ensuite à en montrer la fécondité en différentes matières. Il conclut déjà son premier chapitre en indiquant comment la modernité critique permet de réfléchir à la pratique scientifique (pp. 51-56). Les sciences médicales pourraient par exemple s'ouvrir, sans risque de perdre leur identité rationnelle, à une meilleure prise en compte de la spécificité de l'humain. Les sciences de la nature pourraient s'extraire de toute forme de réductionnisme radical en méditant sur les cercles méthodologiques sur lesquels elles s'appuient. Les sciences humaines et sociales (B. F. parle des « sciences de l'homme ou de l'humain ») pourraient revendiquer leurs propres régimes de rationalité libérées de la
tentation de s'évaluer à l'aune des critères (réels, ou pire, fantasmés) des sciences de la nature (tentation venant avec le risque de vouloir évacuer ou masquer leur dimension herméneutique irréductible). Plus généralement, les sciences occidentales pourraient ainsi adopter une « attitude d'ouverture critique » aux autres disciplines et aux autres cultures, inscrite dans l'horizon théorique d'une vérité toujours au-delà de chaque discours disciplinaire, au-delà de toute tentative de déploiement total » (p. 55).

Dans son deuxième chapitre (« Science et société : Technique, technologie et idéologie »), B. F. commence par appliquer la grille d'analyse de la modernité critique à au problème de l' « évaluation des innovations technologiques » (p. 61). B. F. pose le cadre de la discussion en balayant les conceptions philosophiques principales de la technique et de la technologie (pp. 64-72). Il présente les approches plutôt technophobes de Heidegger (les pouvoirs technologiques de l'humain produisent un arraisonnement de la nature marqué par un oubli de l'être) ou de Jacques Ellul (le système technicien suit ses propres objectifs et tend à réduire la diversité culturelle), ainsi que les conceptions post-modernes (qui nient la spécificité de la science et des technologies qui en découlent et expliquent leur succès sociétal uniquement par leur efficacité opérationnelle). Il évoque aussi les positions technophiles mais critiques comme celles de Simondon ou Ladrière (qui reconnaissent la prétention à l'universalité des sciences et des technologies qu'elles conduisent à produire ainsi que le potentiel positif et émancipateur de ces dernières, tout rappelant que les technologies ne sont pas neutres et que leurs possibles effets bénéfiques ne sont en rien garantis à l'avance). B. F. souligne que toutes ces approches accordent aux systèmes techniques une certaine autonomie productrice de contraintes sociétales. Il soutient donc que toutes impliquent la nécessité d'un rapport critique à l'innovation technologique. On doit réfléchir à la question de l'évaluation des choix et orientations technologiques et au problème de la place de l'expert scientifique dans ce type de processus. En ces matières, la modernité critique nous enjoint à tenir ensemble reconnaissance d'une spécificité de la démarche et de la connaissance scientifique et recul critique avec prise compte des liens entre connaissances scientifiques et valeurs ou préférences et intérêts de divers groupes ou individus (non neutralité axiologique). Dans cette perspective, on doit alors reconnaître l'inadéquation des modèles technocratiques qui ne reconnaissent aucune place à la négociation sociétale. Mais l'on doit tout autant rejeter les modèles post-modernes qui occupent l'autre extrémité du spectre en réduisant tout effort d'évaluation des choix technologiques à de pures négociations et rapports de force entre les intérêts des différents acteurs sociaux. D'après B. F., on ne peut non plus se satisfaire du modèle pragmatico-politique qui reconnait à la fois la possibilité d'une certitude scientifique dans l'évaluation des impacts et des risques d'une technologie donnée (notion de prévention) et les limites des connaissances scientifiques (notion de précaution pour prendre en compte des risques liés à des phénomènes hypothétiques). Ce modèle revendique un « contrôle démocratique tout au long du processus de mise en œuvre de la technologie, voire dans le suivi de la réalisation, ce qui a conduit à la notion de veille technologique » (p. 82-83).

Dans le reste de ce second chapitre, B. F. élargit le regard sur cette question de la non neutralité axiologique de l'activité scientifique en explorant les rapports entre sciences et idéologies. Reprenant la lecture post-marxiste de Habermas, il souligne le rôle idéologique que jouent les sciences dans la légitimation du système capitaliste (sans être pour autant elles-mêmes des idéologies). La démarche scientifique conduit à développer des technologies qui transforment et améliorent la vie des individus. « L'efficacité du système capitaliste tient en partie à cette efficacité de la démarche scientifique elle-
même » (p. 95). Ainsi le système capitaliste se voit justifier sans avoir besoin de s'appuyer sur une idéologie explicite. En irriguant non seulement l'ensemble de la société occidentale, mais aussi l'ensemble du globe, il tend à conduire à une réduction des entités du monde à leur valeur fonctionnelle et « à un écrasement des idéologies traditionnelles dans la société occidentale et un écrasement des autres cultures au niveau mondial » (p. 95). Il y a donc pour B. F. (qui s'appuie sur Habermas, Simondon et Ladrière) un urgent besoin de réappropriation culturelle des relations sociales et des objets techniques. Et la conception de la modernité critique peut nous y aider en nous encourageant à penser la complémentarité entre le registre des connaissances scientifiques (dont on reconnaîtra de manière critique à la fois la valeur et les limites) et le registre de la conviction sur les enjeux herméneutiques et éthiques ou évaluatifs. Il devient ainsi pensable de désenchevêtrer les apports scientifiques de l'idéologie libérale capitaliste et de soutenir, en associant « la modernité à la science et aux droits de l'homme », qu' « il y a sens à défendre l'idée qu'il est possible d'être moderne sans devenir occidental » (pp. 96-97). Ce mouvement de distinction ne signifie pas pour autant retour à l'affirmation de la neutralité axiologique de la science. En effet, si l'on ne doit pas, selon la modernité critique, réduire la science à une idéologie ou à un discours comme les autres, il ne faut néanmoins pas nier la part de l'activité scientifique qui relève du régime de la conviction. Il y a par exemple des normes éthiques indispensables à la pratique scientifique (avec Robert Merton, on peut mentionner l'universalisme, le désintéressement ou le scepticisme organisé). De plus, avec Kuhn ou Lakatos, on peut pointer le rôle des bases socio-culturelles ou des traditions des disciplines sur le terreau desquels sont élaborées les hypothèses scientifiques. En sautant de l'amont à l'aval, les scientifiques ne peuvent pas non plus se dédouaner totalement de l'utilisation (parfois abusive) qui peut être faite des résultats scientifiques pour appuyer telle ou telle posture idéologique (comme avec l'idée du darwinisme social). En somme, il convient, non pas de tenter d'éliminer ces éléments convictionnels de l'activité scientifique, mais bien plutôt de renforcer la dimension critique au sein de laquelle on les considère. B. F. nous encourage tout particulièrement à lutter contre l'idéologie positiviste qui affirme que la science tire une autorité sans partage de l'objectivité absolue de sa méthode et de ses résultats et constitue ainsi la source principale de progrès de la société. Cette idéologie constitue pour B. F. « un véritable obstacle à la prise au sérieux des questions générales d'évaluation de l'innovation technologique ». Il y oppose le « concept de « progrès critique » pour prendre en compte la nécessaire évaluation de l'innovation technologique avant son introduction dans le système social » (p. 99).

Ainsi, les notions de modernité critique et de progrès critique vont naturellement soulever la question de la justification des choix éthiques, question essentielle pour donner une substance à l'idée de conviction critique. Cette problématique fait l'objet du troisième chapitre (« Science, éthique et modernité. Les relations entre culture et éthique : approche historique et enjeux contemporains ») et B. F. y traite la question de l'éthique sans la dissocier de celles de la connaissance et du politique. Il commence par rappeler les traits essentiels de l'éthique de la modernité qui se construit en opposition à la « triple hétéronomie » qui marque le Moyen Âge, avec Dieu au fondement des rapports au savoir et au vrai, à l'éthique et au bien, et au politique et au pouvoir (pp. 113-116). En effet, la modernité est marquée « par une foi profonde en l'homme, en la rationalité, en la capacité de l'homme de trouver dans son propre fond les ressources intellectuelles et éthiques pour construire un monde juste » (p. 127). La révolution de la mise en avant de ce « primat de la subjectivité », initiée notamment avec Descartes sur le plan de la connaissance (pp. 119-120), se prolonge avec Kant qui introduit l'idée que les hommes sont capables, au moyen de leur volonté libre, de se donner à eux-mêmes une éthique (pp. 123-126), et ce de manière rationnelle. Car si Kant restreint la portée de la raison sur le plan de la connaissance, il étend considérablement son champ avec la raison pratique (que dois-je faire pour faire bien ?) appuyée sur les
différentes formulations de l'impératif catégorique. La modernité est donc le moment de l'affirmation de l'autonomie de l'homme, de la subjectivité et de la raison sur le plan de la connaissance et de l'éthique, mais aussi progressivement au niveau politique avec « la société [qui] prend les commandes de son propre avenir. La légitimité du pouvoir se trouve à l'intérieur de la société elle-même, dans l'aval du peuple ou de ses représentants » (p. 127). Cet élan de la modernité inspirera même des philosophies de la fin de l'histoire (comme avec Hegel) qui décrivent l'émergence de l'autonomie « comme un aboutissement du processus historique universel » (p. 134).

Néanmoins, les dérives de la culture occidentale avec le colonialisme ethnocentré, les deux guerres mondiales successives et l'avènement de systèmes totalitaires ont conduit de nombreux penseurs à conclure à l'échec du projet moderne et à rejeter le rationalisme et la foi dans la raison humaine. B. F. illustre ce moment de la réflexion avec les thèses de Marx, Freud et Nietzsche. Il pointe différents enjeux contemporains liés aux limites du projet moderne centré sur l'autonomie et la rationalité. Sur le plan de la connaissance scientifique et de la technologie, l'autonomie est bien réelle et ancrée dans nos sociétés, mais il est aussi clair que la certitude absolue n'est jamais atteinte et que l'idée d'un lien automatique entre progrès technologique et progrès humain relève du mythe. Sur le plan politique, les régimes totalitaires ont bien montré que l'autonomie du système politique ne garantit en rien la prise en compte de la personne individuelle. Cette question du respect de la personne constitue ainsi un défi majeur pour l'éthique. La Déclaration Universelle des Droits de l'Homme introduit le thème, notamment avec le « concept de respect des opinions » (p. 149). Mais cela ne fournit qu'une base formelle à laquelle il s'agit d'adjoindre un contenu. B. F. alerte contre une possible dérive post-moderne qui renoncerait « à toute visée de l'universalité pour reconnaître l'irréductible de chaque démarche et de chaque culture » et se résoudrait « à prendre acte des différences, sans chercher le rapprochement qui correspond à l'ancienne nostalgie d'une universalité possible ». Ce serait prendre le risque d'un « retour au Volksgeist, au repli d'un peuple sur sa culture spécifique, qui s'est avéré la source de la pire intolérance » (p. 154). Face à cette menace, l'éthique habermassienne apporte un contrepoids en insistant sur la nécessité de justifier ses convictions dans un dialogue constructif faisant droit au potentiel transformateur de la contradiction, c'est-à-dire à l'impératif « de participer à la recherche commune de l'humanité à l'élaboration de critères d'évaluation éthique qui conduisent à une véritable promotion des personnes » (p. 150). Pour penser plus avant le contenu spécifique d'une éthique de la personne, B. F. suit John Rawls et Charles Taylor et indique que l'on se doit de distinguer, au sein de ce processus d'élaboration, entre ce qui va relever d'un ensemble minimal de règles ou valeurs communes, universalisables, donnant corps à la notion de « société juste » et ce qui appartiendra au domaine des valeurs spécifiques à chacun, fondant la notion de « vie bonne » (p. 151). Ainsi, il devient possible de penser une distinction entre société moderne (promouvant la rationalité scientifique et les Droits de l'Homme) et société occidentale, faisant droit à une coexistence entre une « modernité occidentale » et d'autres formes de modernités, en articulant une « culture internationale aux valeurs partagées pour une société juste », tout en « laissant place à l'expression des différences culturelles à développer » (p. 152).

Cet impératif de résistance à la dérive post-moderne est caractéristique de la modernité critique. D'une manière assez similaire à ce que propose Bronner avec l'apocalypse cognitive, B. F. indique qu'il ne faut surtout pas refuser de regarder en face la « crise de la modernité » qui marque le 20ème siècle et le début du 21ème (p. 154). « Le XXe siècle est le siècle de la prise de conscience de la finitude de la rationalité, de la science, de l'homme, du pouvoir. La rationalité ne donne pas accès au réel en totalité, la science ne donne pas un pouvoir illimité sur la nature, l'homme ne vit pas dans l'ère d'une pure transcendance de la
conscience, la démocratie ne suffit pas à l'instauration d'une société parfaite » (p. 155). Mais, on commence à bien le voir maintenant, la réponse qu'il propose avec la modernité critique renvoie dos-à-dos la posture dogmatique, qui ne peut être autre chose qu'un aveuglement puérile, et le repli relativiste qui, pour ainsi dire, "jette le bébé avec l'eau du bain". Le diagnostic que pose B. F. est tout autant un appel. Le projet moderne reste à faire, mais de manière critique, en tentant « de tirer les leçons de l'histoire et de prendre en compte les limitations, la finitude de la raison ». « A l'arrogance d'une rationalité toute puissante présidant l'avènement de la fin de l'histoire, se substitue l'image d'une rationalité en marche, artisan laborieux d'une histoire en gestation, d'un avenir de l'humanité toujours à construire ». La modernité critique constitue donc un appel à prolonger le « projet moderne de confiance en l'être humain en tant qu'être de raison, avec une prise en compte de la finitude de la raison » (p. 156).

## Conclusion : rationalité et droit au désaccord

Les quatre ouvrages que nous venons d'étudier partagent le constat d'un échec, au moins partiel, du projet d'une société moderne articulée autour d'une foi en l'humain, en sa liberté et en ses capacités rationnelles. Certes l'humanité a considérablement amélioré ses connaissances et ses conditions de vie depuis la révolution scientifique et l'émergence des sciences modernes, mais elle semble aussi confrontée à des difficultés profondes. Les ouvrages de Bronner, Chapouthier, Van Damme et Feltz soulignent tous explicitement ou implicitement qu'une partie de ces difficultés provient d'une compréhension trop superficielle de ce que signifie être humain, c'est-à-dire d'une anthropologie trop naïve. Nous avons tenté de montrer que cette anthropologie naïve peut s'accompagner d'une épistémologie elle aussi problématique. C'est pourquoi nous avons pris le parti de proposer une grille de lecture liant "humanisme et rationalité". Et de ce point de vue, on retrouve dans tous les ouvrages étudiés un même motif de mise en tension d'une anthropologie et d'une épistémologie jugées trop superficielles. Certaines réalités ne collent pas avec ces visions naïves. Bien qu'elles ne condamnent pas nécessairement le projet moderne dans son esprit, elles pointent des limites qu'il nous faut absolument regarder en face si nous voulons saisir l'opportunité d'en faire des pistes d'amendements et d'améliorations, amendements et améliorations qui pourraient bien s'avérer salutaires et indispensables pour affronter les grands défis contemporains de l'humanité. Il va s'agir d'apprendre à tenir à distance les deux versions d'un même aveuglement anthropologique et épistémologique : on ne peut plus se permettre d'idéaliser l'humain et ses capacités rationnelles, mais on doit aussi se garder, au moment où l'on accepte de regarder les faiblesses et limitations de l'humain, d'occulter les possibilités de progrès, de dépassement et d'amélioration.

Avant de conclure, récapitulons un peu le parcours en repartant de la description du projet moderne fournie par Emmanuel Mounier : « Le XVIIIe siècle a pensé que la seule voie pour échapper aux passions des sociétés irrationnelles était une société raisonnable fondée sur l'accord des esprits dans une pensée impersonnelle et sur l'accord des conduites dans un ordre juridique formel. C'est ainsi que l'on crut marcher à la paix universelle par l'instruction obligatoire, l'organisation industrielle ou le règne du droit » (Mounier 2016, p. 47). Force est de constater que ce cadre formel n'a pas su engendrer la société raisonnable espérée. Nous avons pu survoler dans ce bulletin différentes raisons que Bronner, Chapouthier, van Damme ou Feltz proposent pour expliquer cet échec. Bronner par exemple indique que, si l'être humain est doué d'autonomie, de liberté et de raison, il est aussi marqué par des déterminations héritées de son évolution biologique. Il est en particulier animé par des invariants cognitifs qui structurent ses préférences attentionnelles et qui ne vont pas nécessairement dans le sens de plus de rationalité. Il ne s'agit donc pas simplement de décréter l'autonomie de l'humain pour l'obtenir. Il faut dompter certains de nos penchants naturels, accepter de les regarder même s'ils sont déplaisants et apprendre à les
canaliser. Et cet effort est apprivoisement plus que déracinement ou purge systématique. Il n'est pas
question de rejeter en bloc nos réflexes naturels ou nos instincts. Ils sont souvent positifs et
indispensables. On est donc face à une tension, un besoin d'arbitrage entre les automatismes sains et ceux
qui nous desservent et nous mettent en difficulté. On retrouve la même idée chez Chapouthier qui nous
enjoint à puiser dans ce que notre animalité recèle de meilleur sur le plan émotionnel, empathique et
morale pour complémenter nos capacités rationnelles. On le voit donc bien, il est urgent de poursuivre
l'élaboration d'une compréhension lucide de nous-mêmes en tant qu'êtres humains avec nos forces, nos
spécificités, nos faiblesses et les pistes d'améliorations qui les accompagnent. On doit tenir le juste milieu
entre l'illusion d'un homme pur esprit qui devrait se libérer de toute détermination biologique pour
atteindre son plein potentiel, et la capitulation aigrie et amère (ou opportuniste et intéressée) devant la
réalité parfois blessante de notre nature. Aussi bien au niveau individuel que collectif et politique, on ne
peut espérer prendre de bonnes décisions et progresser qu'en apprenant à combiner nos capacités
réflexives et rationnelles avec le meilleur de notre sensibilité, de nos automatismes, de nos instincts, et de
nos intuitions.

Il faut donc se départir de l'illusion que l'avènement de la société raisonnable et l'accord des esprits et des
conduites dont parle Emmanuel Mounier puisse se concrétiser sur la seule base d'une rationalité formelle
et désincarnée. En outre, on peut aussi s'interroger sur la forme que devrait prendre, au sein de cette
société raisonnable, l'accord des esprits et des conduites. Car on l'a rappelé, le droit à ne pas être d'accord
est un des piliers du système démocratique. Plus précisément, les sociétés démocratiques sont bâties
autour du principe qu'aucune instance sociale de peut revendiquer la possession intégrale de la vérité. On
a donc le droit d'être en désaccord dans les domaines politiques, éthiques ou moraux sur ce qu'il convient
de faire ou sur les règles que l'on doit se donner collectivement. Ce droit à ne pas être d'accord est
essentiel. Mais il est aussi essentiel de ne pas le caricaturer. Il ne suffit en effet pas d'affirmer un tel droit
de manière brutale et monolithique (comme pourraient tenter de le faire un conspirationniste ou un néo-
populiste). Il est au contraire crucial de se demander ce qui fonde ce droit, ainsi que de réfléchir à son
champ d'application (dans quels contextes ? Pour quelles questions ?). Et nous avons pu commencer à le
mettre en avant, il n'est pas impossible que nous abordions communément cette question sur la base
d'une épistémologie trop naïve, ouvrant ainsi la porte à de graves dérives.

En effet, une conception très répandue en ces matières repose sur la dichotomie entre les faits (le domaine
de ce qui est) et les valeurs (ou le registre de ce qui doit être). Dans le cadre d'une épistémologie
superficielle, on est vite conduit à dire que le droit à ne pas être d'accord s'arrête où commence le royaume
des faits. Ces derniers s'imposent en toute neutralité, que ce soit par le simple constat empirique ou via
l'enquête scientifique. Il n'y a pas de place pour l'opinion ou le choix subjectif. On retrouve là les
conceptions objectivistes ou fondationalistes de la science que nous avons évoquées dans l'interlude. Ces
conceptions reprennent l'idéal cartésien de l'enquête pure et son canon de la neutralité. On a là
indéniablement un critère imparable pour justifier une suspension ou une abrogation du droit à ne pas
être d'accord. On ne peut être en désaccord avec des affirmations établies en toute neutralité. Elles ne
laissent la place à aucun arbitrage, aucun jugement. Dans ce noble royaume des faits et de l'enquête pure
règne la toute puissante rationalité comme neutralité. Par contraste, dans tous les domaines où l'on doit
juger et arbitrer, les domaines rétifs à la neutralité et à l'enquête pure, on a le droit de douter, de ne pas
être d'accord.

Aussi séduisante qu'elle puisse paraître, cette manière de fonder et délimiter le droit à ne pas être d'accord
en s'appuyant sur l'épistémologie de la neutralité et de l'enquête pure conduit, si on reste là, à des
conclusions inacceptables. Dès qu'on ne parle plus des faits, on serait en droit de ne pas être d'accord ? Il semble qu'il y ait besoin de plus de gradation. A-t-on autant le droit de ne pas être d'accord avec l'adoption d'une taxe carbone qu'avec l'idée qu'il ne faut pas tuer son prochain ou avec l'impératif catégorique kantien ? La réponse est évidente, là n'est pas la vraie question. La bonne question est toujours la même : sur quoi fonder le droit à ne pas être d'accord et comment délimiter son champ d'application ? Et l'épistémologie de la neutralité et de l'enquête pure, non seulement n'apporte pas de réponse satisfaisante, mais, et c'est beaucoup plus ennuyeux, aurait tendance à légitimer des postures relativistes si elle est prise au sérieux (au moins dans les champs non neutres de la morale, de l'éthique ou de la politique). Elle encourage à une vision binaire du droit à ne pas être d'accord. Soit une affirmation est neutre et le droit ne s'applique pas, soit elle ne l'est pas et l'on peut avoir des avis divergents.

Néanmoins, cette épistémologie de la neutralité est largement illusoire comme le montre bien l'analyse historique de van Damme ainsi que l'étude philosophique et épistémologique de Feltz. Aussi décevant que cela puisse être, les sciences modernes ne peuvent pas revendiquer le statut d'enquête pure. Le critère de démarcation de la neutralité (pour délimiter et encadrer le droit à ne pas être d'accord) est peut-être logiquement implacable, mais il est en pratique inapplicable (en plus d'être trop permissif). Il est donc urgent de forger une épistémologie plus réaliste. D'autant plus que le constat que la science n'est pas une enquête pure devient, dans le cadre de l'épistémologie naïve de l'enquête pure, une sorte de blanc-seing accordé à la post-vérité, au relativisme et au populisme qui s'en nourrit. En plein accord avec l'héritage cartésien, nous nous devrions de n'admettre que ce qui est absolument certain. Nous seulement nous aurions le droit de douter des versions officielles et scientifiques, mais ce serait même un devoir (puisque même elles ne sont pas neutres). Rien ne viendrait plus limiter le droit à ne pas être d'accord. Le besoin d'une épistémologie plus réaliste que celle de la neutralité et de l'enquête pure est éminemment pressant. L'ouvrage épistémologique de Feltz apporte des premiers éléments de réponse. On l'a vu, la connaissance (scientifique) n'est pour Feltz jamais absolue, mais elle peut être tout de même rationnelle en étant critique (en vigilance réflexive par rapport à ses propres présupposés et limitations). Comme il le dit lui-même, Feltz entend faire droit à une conception à la fois forte et modeste de la rationalité scientifique. Nous avons donc ici des bases particulièrement intéressantes pour repenser la question du droit à ne pas être d'accord en commençant à élaborer une épistémologie qui ne soit pas focalisée sur la neutralité et l'enquête pure. Avec la modernité critique de Feltz, le droit au désaccord s'arrêterait là où commence le domaine de la connaissance critique obtenue par le raisonnement rationnel. Le domaine de la conviction critique et du raisonnement raisonnable, étant quant à lui marqué par un irréductible pluralisme, autoriserait la divergence d'opinion.

Pourtant, de nombreuses questions subsistent. Par exemple : peut-on, à partir des propositions de Feltz notamment, concevoir des degrés ou des gradations dans la légitimité du désaccord ? Feltz reconduit deux catégories bien nettes : le domaine du raisonnement rationnel et celui du raisonnement raisonnable. Ainsi le champ du raisonnement rationnel pose une limite au domaine d'application du droit à ne pas être d'accord. Mais la limite n'est que partielle. Comment fonder un garde-fou à l'autre extrémité du spectre, pour des affirmations non scientifiques ou non rationnelles mais à propos des lesquelles il serait quand même souhaitable de limiter la légitimité du désaccord ? En d'autres termes, comment distinguer le raisonnable du non raisonnable ? On trouve chez Feltz une première réponse : il ne s'agit pas seulement d'être convaincu de quelque chose sans aller plus loin. Feltz parle de conviction *critique*. Cet adjectif change tout ... Pour être raisonnable, une conviction doit *a minima* être critique, faire l'objet d'un retour réflexif s'interrogeant sur son bien-fondé et ouvert à la possibilité de l'erreur. Il semble très important de
souligner ce point de limitation supplémentaire du droit à ne pas être d'accord et de poursuivre l'exploration dans cette direction.

De plus, se voit ainsi soulevée une autre question concernant cette fois la signification de l'adjectif "critique" lorsqu'il est associé à "connaissance". En effet, Feltz insiste principalement, avec Ladrière, sur l'idée que les disciplines scientifiques n'atteignent jamais complètement la vérité car elles ne dévoilent pas tout, car elles n'épuisent pas le réel dont elles parlent (en raison de l'inévitable présence de cercles méthodologiques). La vérité totale est un horizon régulateur mais inatteignable. Aucune science ne peut prétendre à l'objectivité absolue comme exhaustivité. On retrouve le même motif chez Bronner lorsqu'il convoque l'épistémologie wébérienne. Ainsi la connaissance est critique lorsqu'elle est consciente de son absence d'exhaustivité. Mais, puisqu'elle relève du raisonnement rationnel, le droit au désaccord est suspendu. Comme l'affirme Bronner, « la connaissance à des droits que la croyance ne peut revendiquer » (p. 142). Il faut pourtant ici prendre quelques précautions. Car il semble bien que la certitude absolue ne soit pas plus de mise en science que n'importe où ailleurs. Feltz l'évoque aussi mais s'intéresse surtout à l'absence d'exhaustivité qui ouvre la possibilité à la coexistence entre les sciences et d'autres formes de discours (ainsi qu'éventuellement à la coexistence entre différentes disciplines scientifiques qui se télescoperaient sur un même sujet). Non seulement les sciences n'atteignent pas la vérité dans le sens de la non exhaustivité, mais la vérité échappe aussi dans le sens du faillibilisme. La vérité ne peut jamais être totalement saisie dans le sens où l'on peut toujours se tromper dans nos affirmations particulières. Non seulement une affirmation ne dira jamais tout ce qu'il y a à dire sur ce dont elle parle, mais elle peut en outre toujours être fausse, quelle que soit la méthode employée pour la produire et la valider. Il semble donc que le désaccord puisse exister aussi en science. C'est même un des principes de fonctionnement des communautés scientifiques dont les membres s'emploient à critiquer et mettre en tension les idées des autres pour les tester et les améliorer. Les résultats scientifiques sont ainsi constitués par les propositions qui font l'objet d'un consensus au sein d'une communauté donnée. Mais en aucun cas, elles ne peuvent prétendre au statut de certitudes absolues. Ainsi, la connaissance est aussi critique dans ce sens de la possibilité de l'erreur et de la nécessité d'une vigilance réflexive sur la qualité de ce que l'on tient pour vrai.

De ce point de vue de l'absence de certitude absolue, qui veut aussi dire absence d'une restriction ferme et définitive du droit à ne pas être d'accord, la connaissance critique n'est donc finalement pas totalement incommensurable avec la conviction critique. Quel que soit le domaine (scientifique ou non), on ne peut se convaincre de la validité d'une affirmation sans s'appuyer sur des éléments convictionnels et informels (dont il faut espérer qu'ils soient les plus raisonnables possible). De ce point de vue, les connaissances (les affirmations que l'on a de bonnes raisons de tenir pour vraies) s'enracinent irréductiblement dans des « reconnaissances » (« *acknowledgement* » ; voir Putnam 2012).<fnref n="9" /> Ainsi, le travail essentiel de distinction entre usage légitime et abus du droit au désaccord ne peut peut-être pas se résumer à l'étbalissement d'une démarcation ou d'une dichotomie bien nette entre connaissance rationnelle et conviction (critique). Il semble nécessaire de prendre en compte les détails fins des communautés qui produisent, jugent, admettent ou rejettent des affirmations pour s'intéresser à la présence d'une dimension critique dans leurs pratiques et à la profondeur ou la qualité de cet effort critique. Peut-être est-on légitime à entretenir légèrement plus de doutes sur les résultats scientifiques dans le domaine biomédical que dans le domaine cosmologique ? Les enjeux et pressions potentielles sur les chercheurs ne sont pas les mêmes

<footnote n="9">⁹ Nous nous permettons de renvoyer le lecteur souhaitant approfondir ce type de question à notre texte *Non-neutralité sans relativisme* ? (Guillermin 2018).</footnote>
... Mais en fait, ce qu'on est en train de dire ici, c'est peut-être finalement que le doute lui-même doit être déployé de manière motivée et raisonnable. L'usage du droit au désaccord doit se faire lui-même dans une démarche critique et ce quel que soit le domaine.

Pour conclure, insistons sur ce point. Eriger la neutralité et l'enquête pure en critères de rationalité, n'admettre en tant que connaissances que les affirmations ayant résisté au feu purificateur du doute systématique, s'est s'appuyer sur une épistémologie naïve qui, en s'effondrant, emporte tout avec elle. Rationalité ou caractère raisonnable et doute sont indéniablement liés, mais par une relation beaucoup plus subtile s'établissant dans le cadre d'une démarche critique. Le pouvoir du doute est considérable, c'est pourquoi il implique une grande responsabilité. Le doute n'est pas un outil absolu que l'on pourrait déployer de manière aveugle afin de s'assurer une base infaillible de connaissances. L'épistémologie naïve de la neutralité rejoint là l'anthropologie naïve qui nous pousse à surestimer les capacités humaines. Il faut ajouter les limitations de la connaissance, du rationnel et du raisonnable à la liste des vulnérabilités humaines. Mais ceci n'est pas nécessairement une mauvaise nouvelle si l'on dépasse le stade puérile du caprice en réponse à l'illusion déçue de toute puissance. Le pouvoir du doute est finalement une dimension de la liberté humaine ... pour le meilleur ou pour le pire ... tout dépendra de notre capacité à entendre l'appel à la responsabilité que soulève toujours l'exercice de la liberté.

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