# Un difficile partage entre l'avènement bourgeois et l'événement émancipateur dans *Les Misérables* de Victor Hugo

*A Difficult Sharing between the Advent of the Bourgeoisie and the Emancipating Event in Les Misérables* by Victor Hugo

Vivien Poltier

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OpenEdition
Journals

## Édition électronique

URL: https://journals.openedition.org/elseneur/2878

DOI: 10.4000/14fn5

ISSN: 2968-6180

## Éditeur

Presses universitaires de Caen

## Édition imprimée

Date de publication : 25 juillet 2025

Pagination : 145-158

ISBN : 978-2-38185-281-2

ISSN: 0758-3478

## Référence électronique

Vivien Poltier, « Un difficile partage entre l'avènement bourgeois et l'événement émancipateur dans *Les Misérables* de Victor Hugo », *Elseneur* [En ligne], 40 | 2025, mis en ligne le 25 juillet 2025, consulté le 22 août 2025. URL : http://journals.openedition.org/elseneur/2878 ; DOI : https://doi.org/10.4000/14fn5

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Un difficile partage
entre l'avènement bourgeois
et l'événement émancipateur
dans *Les Misérables* de Victor Hugo<fnref n="1" />

TOUT SE PASSE, dans *Les Misérables* (1862), comme si la division de la société devait, malgré l'ampleur des conflits qui la traversent, être niée, faire l'objet d'une pacification. Tout se passe, de surcroît, comme si la localisation du Bien faisait écho à ce problème au point précis où surgit l'hésitation entre l'émancipation politique du peuple et l'accomplissement moral de la vie bonne, celle d'un homme, Jean Valjean, qui revêt, dans sa cavalcade clandestine et romanesque, les identités sociales comme des déguisements enfilés à la hâte et vite abandonnés, pour recevoir une auréole sur son lit de mort. Le roman semble devoir organiser cette rencontre, fût-elle incertaine, entre ces deux figures du Bien : la politique d'émancipation et la morale ; le Progrès dans l'événement révolutionnaire et l'avènement de la sainteté en l'homme ; le « droit de l'Homme » et « le droit de l'Âme »<fnref n="2" />, c'est-à-dire enfin : le peuple et Dieu, deux avatars de l'infini et de la souveraineté.

Mais l'épisode émancipateur – dont le théâtre ambigu se situe, entre l'histoire et la fiction, entre Saint-Merry et la rue de la Chanvrerie, sur les barricades de juin 1832 autant que sur celles, grandioses et monstrueuses, de 1848 – se solde par un effondrement provisoire de la possibilité, par un échec. Il se terminera aussi, à l'autre extrémité des égouts de Paris, comme l'un de ces cauchemars où l'on échappe in extremis à une fin certaine, par un sauvetage qui s'apparente à une victoire sur la mort : l'âme christique

<footnote n="1">1. Cet article a été produit dans le cadre d'un projet de recherche Doc.CH, financé par un subside du Fonds national suisse (FNS: P000PH_207201).</footnote>

<footnote n="2">2. Victor Hugo, *Les Misérables*, Yves Gohin (éd.), Paris, Gallimard (Folio. Classique ; 2779-2780), 1995, 2 vol. ; partie II, livre VII, chap. 5, p. 663. C'est cette édition qui sert de référence pour l'ensemble de l'article.</footnote>
(Jean Valjean) triomphe de la fange, de l'obscurité et de la désorientation labyrinthique, sauve la possibilité de l'amour et de la famille (Marius) de la répression. Son chemin de croix courageux à travers les égouts rappelle la marche de l'allégorie du progrès, celle-là même que le narrateur invoque sur les décombres de l'insurrection<fnref n="3" />. À cet égard, le chapitre intitulé « Les morts ont raison et les vivants n'ont pas tort » porte – en même temps que la certitude absolue du progrès, présenté comme la raison d'être dernière du roman – une indécision quant au statut de l'événement révolutionnaire. Le narrateur hugolien semble ne pas pouvoir trancher entre les martyrs violents de l'insurrection et les individus de « la vie momentanée »<fnref n="4" />, régie par la loi de l'intérêt : entre les morts et les vivants, entre l'infini et la finitude. Tantôt la violence révolutionnaire paraît inévitable et glorieuse, tantôt elle apparaît comme une « maladie du progrès »<fnref n="5" /> que le visionnaire croit pouvoir prévenir et soigner.

En partant du postulat que l'événement – moment conflictuel par définition imprévisible, qui correspond à l'une des deux modalités d'instanciation du progrès (il est une secousse, une convulsion, et non la « pente douce »<fnref n="6" /> que le narrateur appelle de ses vœux dans ses « quelques pages d'histoire ») – témoigne d'un romantisme révolutionnaire, je voudrais montrer que celui-ci n'en est pas moins paradoxalement compatible avec les attendus de la civilisation capitaliste. Je formule l'hypothèse que, derrière ses critiques de la « bourgeoisie », le narrateur hugolien transfigure et ce faisant justifie, à travers l'épisode cathartique de la mort de Jean Valjean, l'avènement de l'ordre social bourgeois.

Je tiens à souligner le fait qu'il ne s'agit pas de concevoir la justification du mode de production capitaliste bourgeois comme une pure mystification. Ma démarche consiste plutôt à cerner le travail des contradictions qui structurent la conception hugolienne de la conflictualité, à mettre en exergue ses ambiguïtés. Non une mystification donc, mais plutôt un aveuglement, un trou de lumière qui offre au proscrit républicain le principe de liaison idéologique de ses convictions sinon écartelées. Le texte n'est donc pas réductible à une illusion qui ferait écran, car il offre aussi, à travers les figures subjectives de l'événementialité révolutionnaire, des symboles universels de

<footnote n="3">3. Franck Laurent relève la proximité analogique entre le soulèvement du peuple – « sa resurrection » – et l'idée chrétienne de la victoire sur la mort – la « résurrection ». Voir Franck Laurent, *Littérature et politique mêlées: essais sur Victor Hugo*, Paris, Classiques Garnier (Études romantiques et dix-neuviémistes; 119), 2022, p. 127.</footnote>

<footnote n="4">4. Victor Hugo, *Les Misérables*, V, I, 20, p. 621.</footnote>

<footnote n="5">5. *Ibid.*, p. 628.</footnote>

<footnote n="6">6. *Ibid.*, IV, I, 5, p. 162.</footnote>
la politique et de l'émancipation. C'est à la subjectivation comme conversion politique que je m'intéresserai dans la seconde partie de cet article.

## L'avènement de saint Jean Valjean ou l'expression d'un romantisme social-capitaliste ?

Envisagé d'un point de vue idéologique, le romantisme est un phénomène extrêmement complexe: accompagnateur, sur le plan culturel, du libéralisme politique et économique<fnref n="7" />, de la nation et de la démocratie parlementaire, sécularisation du questionnement religieux gravitant autour de « l'improbable synthèse »<fnref n="8" /> entre esprit et matière, première culture-monde à la fois médiatique et marchande selon Alain Vaillant, le romantisme est aussi considéré, sur le plan politique, comme une « réaction contre le monde moderne dans ses traits spécifiquement capitalistes », une vision du monde<fnref n="9" /> qui est « dans son essence un refus du présent », porteur d'une nostalgie passéiste et réactionnaire, mais aussi d'une paradoxale nostalgie de l'avenir qui s'avère, selon les cas, révolutionnaire et/ou anticapitaliste<fnref n="10" />. En ce qui concerne le Victor Hugo des Misérables, on pourrait couper la poire en deux et dire que ce romantique des Lumières est révolutionnaire et capitaliste, orienté tout à la fois par des valeurs romantiques (spiritualisme, sacrifice, don de soi, etc.) et par la philosophie des Lumières (progrès social, science, instruction, raison, tolérance)<fnref n="11" />. Mais si Jean Valjean incarne non seulement les lumières du progrès (intellectuel, technique, industriel), mais aussi la lumière divine (morale, spirituelle), j'aimerais mettre en évidence les contradictions sociales et politiques qu'il permet de sublimer.

<footnote n="7">7. On se souvient, du reste, de la définition qu'en donne Victor Hugo au deuxième paragraphe de la célèbre préface d'Hernani: « Le romantisme, tant de fois mal défini, n'est, à tout prendre, et c'est là sa définition réelle, si l'on ne l'envisage que sous son côté militant, que le libéralisme en littérature ». Bien sûr, on se souviendra qu'il s'agit ici d'un libéralisme politique qui réclame avant un ensemble de droits et de libertés civiques. Voir Victor Hugo, Hernani [1830], Yves Gohin (éd.), Paris, Gallimard (Folio. Théâtre; 20), 1995. Dans l'ensemble de l'article, sauf mention contraire, tous les italiques présents dans les citations proviennent des originaux cités.</footnote>

<footnote n="8">8. Alain Vaillant, *Qu'est-ce que le romantisme?*, Paris, CNRS Éditions (Biblis; 156), 2016, p. 17.</footnote>

<footnote n="9">9. Nous partageons les vues méthodologiques exprimées dans la présentation de l'ouvrage classique Lire "Les Misérables": la vision du monde (Weltanschauung) ne se réduit pas à une doctrine ou une discursivité abstraite, elle est une « pensée complexe et cohérente » qui se confond avec « l'écriture même du roman ». Voir Lire "Les Misérables", Anne Ubersfeld, Guy Rosa (dir.), Paris, J. Corti, 1985, p. 3.</footnote>

<footnote n="10">10. Robert Sayre et Michael Löwy, *L'Insurrection des "Misérables". Romantisme et révolution en juin 1832*, Paris, Lettres modernes, 1992, p. 17-18.</footnote>

<footnote n="11">11. Ibid., p. 41.</footnote>
Tour à tour ouvrier agricole, bagnard, industriel, philanthrope, bourgeois, garde national, le héros anonyme des *Misérables* réalise comme une totalisation de l'ordre social en le parcourant d'un bout à l'autre. Pour saisir la dimension bourgeoise et capitaliste de la morale spirituelle et sociale de Jean Valjean, il faut peut-être commencer par se détourner des cimes lumineuses afin de scruter l'abîme du rapport social capitaliste, dont l'expression exacerbée s'observe dans les bas-fonds, où rôdent les figures prolétariennes du vice, de la misère et du crime<fnref n="12" />.

C'est au cœur de la nuit que Jean Valjean, sous le regard amusé du petit Gavroche, se fait agresser par Montparnasse, qui cherche à le détrousser. Ce jeune homme issu du lumpenprolétariat refuse le travail, auquel il préfère la fainéantise et le vol. Retournant facilement la rixe à son avantage, Jean Valjean entre en dialogue avec le jeune criminel et se lance dans une apologie moralisatrice du travail :

> Gagner ta vie, avoir une tâche, accomplir un devoir, tu ne veux pas ! être comme les autres, cela t'ennuie ! Eh bien, tu seras autrement. Le travail est la loi ; qui le repousse ennui, l'aura supplice. Tu ne veux pas être ouvrier, tu seras esclave. [...] Tu verras de loin, d'en bas, les autres hommes travailler ; il te semblera qu'ils se reposent. Le laboureur, le moissonneur, le matelot, le forgeron, t'apparaîtront dans la lumière comme les bienheureux d'un paradis. [...] Mener la charrue, lier la gerbe, c'est la joie. La barque en liberté dans le vent, quelle fête ! Toi, paresseux [...], te voilà bête de somme dans l'attelage de l'enfer<fnref n="13" />.

Présentant analogiquement la criminalité comme un labeur (« le plus rude des travaux, c'est le vol »<fnref n="14" />), Jean Valjean naturalise autant qu'il idéalise cette loi du travail. S'il est exact que le christianisme de Hugo est un « facteur de radicalisation »<fnref n="15" /> en ce qu'il inspire une solidarité avec les misérables, on voit que la foi s'aligne simultanément sur l'idéologie bourgeoise du travail qui tend à concevoir ce dernier « comme un devoir envers Dieu »<fnref n="16" />. Tout comme la noblesse et le clergé, Montparnasse est oisif, or « [v]ivre oisif de la substance sociale ! être inutile, c'est-à-dire nuisible ! cela mène droit au fond de la misère. Malheur à qui veut être parasite »<fnref n="17" />. Si Jean Valjean finit par faire don de sa bourse au voleur – don sublime mais inutile puisque

<footnote n="12">12. Dominique Kalifa, *Les Bas-Fonds. Histoire d'un imaginaire*, Paris, Seuil, 2013.</footnote>

<footnote n="13">13. Victor Hugo, *Les Misérables*, IV, IV, 2, p. 242 et p. 244.</footnote>

<footnote n="14">14. *Ibid.*, p. 244.</footnote>

<footnote n="15">15. Robert Sayre et Michael Löwy, *L'Insurrection des "Misérables"...*, p. 42.</footnote>

<footnote n="16">16. Olivier Besancenot et Michael Löwy, *La Journée de travail et le "règne de la liberté"*, Paris, Fayard, 2018, p. 27.</footnote>

<footnote n="17">17. Victor Hugo, *Les Misérables*, IV, IV, 2, p. 244.</footnote>
celle-ci n'aidera personne –, il n'en trace pas moins une ligne de partage claire entre l'utile industrie des travailleurs et la fainéantise des parasites, et ce, en haut ou en bas de l'échelle sociale.

C'est que la doctrine socio-économique du narrateur, utopie ou programme, vise surtout à atténuer les injustices selon trois axes principaux: accroissement de la production de richesses grâce à la concurrence; meilleure répartition des richesses produites; droit au travail<fnref n="18" /> qui doit garantir, en principe, à tous les misérables un accès universel au salaire et à la stabilité matérielle<fnref n="19" />. Le résultat escompté est l'équité, qui vise l'harmonisation de la stratification sociale inégalitaire. Mais ce programme repose, en dernière instance, sur «le discours rassurant [selon lequel] l'ouvrier qui travaille peut, s'il ne bascule pas dans le vice et l'intempérance, non seulement vivre convenablement, mais accéder à une aisance modeste»<fnref n="20" />. Dans cet extrait, il est clair que l'admonestation sociale-capitaliste de Jean Valjean se caractérise par la volonté expresse de maintenir intact «le mythe de l'honnête ouvrier gagnant son honnête aisance»<fnref n="21" />, ce mythe étant la clé de voûte de son entreprise de moralisation.

Ainsi donc il suffirait d'offrir la possibilité, à tous, du travail. C'est ce que fait, sous l'identité de M. Madeleine, maire de Montreuil-sur-Mer, le personnage de Jean Valjean. Industriel saint-simonien, il apporte, à travers le progrès et la prospérité, «la vie saine du travail»<fnref n="22" /> à la ville qu'il dirige, permet à quiconque de «trouver [dans sa fabrique] de l'emploi et du pain»<fnref n="23" />; il éradique, grâce à une astucieuse économie dans les coûts de production, le chômage et la misère, tout en faisant sa propre fortune. S'il est possible de discerner ici une apologie du capitalisme<fnref n="24" />, il faut bien voir

<footnote n="18">18. L'expression de «droit au travail» apparaît dès la Révolution française de 1789. Historiquement, elle fut conçue en opposition et en complément à «la liberté du travail». Repris par les socialistes, en 1848, dans un contexte de pénurie faisant suite à des crises économiques, le «droit au travail» se traduit par la création des Ateliers nationaux, qui seront très vite supprimés par le gouvernement conservateur. Le «droit au travail» impliquerait idéalement l'intervention de l'État pour garantir l'accès au travail (emploi et revenu) et prémunir, ce faisant, les travailleurs face aux aléas de la concurrence capitaliste. Voir Marie-Anne Dujarier, *Troubles dans le travail. Sociologie d'une catégorie de pensée*, Paris, PUF, 2021, p. 90-91.</footnote>

<footnote n="19">19. Voir Victor Hugo, *Les Misérables*, IV, I, 4, p. 145-147; IV, VII, 4, p. 162.</footnote>

<footnote n="20">20. Franck Laurent, *Littérature et politique mêlées...*, p. 215.</footnote>

<footnote n="21">21. *Ibid.*, p. 218.</footnote>

<footnote n="22">22. Victor Hugo, *Les Misérables*, I, V, 2, p. 228.</footnote>

<footnote n="23">23. *Ibid*.</footnote>

<footnote n="24">24. C'est que le progrès est, pour Hugo, intrinsèquement lié au capitalisme. Il est ironique que l'on retrouve cette glorification du capitalisme, doublée de l'euphorisation du travail décorrélé de la misère, et ce, pour ainsi dire au carré, dans le roman qui a pour titre *Les Travailleurs de la mer*. Voir David Charles, «Hugo, le travail et la misère», p. 1-13, article en ligne sur le site du Groupe Hugo à l'adresse suivante: http://groupugo.div.jussieu.fr/Groupugo/Textes_et_documents/Charles_le_travail_et_la_misere.pdf.</footnote>
que le mode de production ne devient, aux yeux du narrateur hugolien,
une force pleinement progressiste que lorsqu'il est régi par la morale de
l'entrepreneur, sensible à l'intérêt général et au sort des classes laborieuses.

Dans cette configuration sociale inouïe – la morale et le Bien tenant
la bride à l’intérêt anarchique du capital – le réel prolétarien est comme
dissipé. Si des îlots de misère, ici et là, demeurent – que l’on pense au père
Fauchelevent « symboliquement écrasé par son outil de travail et dont
la ruine a été entraînée par le succès de l’industriel »<fnref n="25" /> –, M. Madeleine
n’en joue pas moins de manière continue son rôle de réparation et de
réconciliation du tissu social. La porte de sa fabrique apparaît à Fantine
comme « un visage ami », ce qui indique bien l’empreinte personnelle
que l’industriel imprime à l’impersonnalité des rapports sociaux. Il est
d’ailleurs clair que l’ouvrière est enchantée de pouvoir « vivre honnêtement
de son travail », dont le goût même lui revient<fnref n="26" />. Même si la critique admet
généralement la symétrie inversée entre l’ascension sociale de Madeleine et
« la descente » de Fantine, qui en serait comme l’envers critique<fnref n="27" />, ce n’est
en réalité qu’une série de raisons indépendantes du vouloir de l’industriel
vertueux qui fait sombrer Fantine dans la prostitution, son endettement,
présenté comme un « reste de ses habitudes de désordre »<fnref n="28" />, indiquant au
premier chef une mauvaise gestion de l’argent que l’imaginaire bourgeois
attribue aux pauvres.

Il est vrai que l'exploitation du prolétariat, dans *Les Misérables*, existe. L'« entrepreneur du travail des prisons » paie dix-sept heures de travail à Fantine au prix de douze sous, puis de neuf seulement<fnref n="29" />; la survaleur générée par Champmathieu n'est pas moins alléchante; et la fille de ce dernier souffre de conditions de travail horribles<fnref n="30" />. Mais l'exploitation apparaît avant tout comme un excès d'avidité, un abus au sein d'une économie morale. L'industriel vertueux de Montreuil-sur-Mer, s'il acquiert une fortune, ne semble pas pouvoir répondre au nom infamant d'« exploiteur ». Pourtant, malgré ses bienfaits, il l'est. D'un point de vue marxiste, sa fortune implique le surtravail, la survaleur et le profit, et ce, quand bien même les ouvrières, comme Fantine, s'épanouiraient. En revanche, c'est bien sa hauteur morale qui lui permet d'être un industriel, utile à la société, sans être un vulgaire bourgeois.

<footnote n="25">25. Jean-Claude Nabet et Guy Rosa, « L'argent des *Misérables* », *Romantisme*, n° 40, 1983, p. 87-114, ici p. 99.</footnote>

<footnote n="26">26. Victor Hugo, *Les Misérables*, I, V, 5, p. 238; I, V, 7, p. 248; I, V, 8, p. 249.</footnote>

<footnote n="27">27. Voir, par exemple, Yves Gohin, « Une histoire qui date », in *Lire "Les Misérables"*, p. 52.</footnote>

<footnote n="28">28. Victor Hugo, *Les Misérables*, I, V, 8, p. 249.</footnote>

<footnote n="29">29. Ibid., I, V, 10, p. 260; I, V, 13, p. 270.</footnote>

<footnote n="30">30. Ibid., I, VII, 10, p. 364-365.</footnote>
Le bourgeois, pour Hugo, c'est l'oisif et méchant Bamatabois, le « propriétaire-électeur » qui humilie gratuitement plus faible que lui (Fantine); c'est « l'intérêt arrivé à satisfaction », préférant la résistance « à mi-côte » au mouvement du progrès; c'est une « portion contentée du peuple »; ce n'est pas une classe, comme y insiste le narrateur, c'est en réalité une « misère morale » orientée par le désir d'argent, ce qui fait de Thénardier – un pauvre hère pourtant, entre le petit aubergiste crapuleux, le saltimbanque et le mendiant – un « bourgeois manqué »<fnref n="31" />. Autrement dit, le terme dépréciatif de « bourgeois »<fnref n="32" /> renvoie à une attitude, qui peut se confondre avec le statut socio-économique du « mauvais pauvre ». Celle-ci est mesquine, hédoniste, amorale ou immorale, comprise comme résultant d'un effacement de la conscience personnelle<fnref n="33" /> : tel est le « matérialisme bourgeois » que le spiritualisme doit surmonter<fnref n="34" />.

Pourtant, d'un point de vue marxiste, l'industriel saint-simonien appartient bien à la classe bourgeoise. Quoiqu'ils aient l'intérêt général en ligne de mire, ces capitalistes épris de science et d'industrie sont, d'après Engels, comme des « fonctionnaires publics, d[es] hommes de confiance de la société, mais [qui gardent] cependant vis-à-vis des ouvriers une position de commandement, pourvue aussi de privilèges économiques »<fnref n="35" />. Ce portrait n'englobe-t-il pas M. Madeleine ? N'est-il pas un représentant du « nouveau christianisme », rêvé par Saint-Simon, dont la pierre de touche est la « morale divine »<fnref n="36" /> ? C'est bien en tant que personnification du Bien que Madeleine sublime le capitalisme tout en réalisant l'unité du social. À l'inverse, notons que la ville sans son maire, c'est le capitalisme sans supplément d'âme ou, comme le dit le narrateur, « *l'âme de moins* », en l'absence de laquelle les effets délétères de la logique intéressée retrouvent leur vigueur destructrice<fnref n="37" />. Aussi est-il exact de considérer qu'Hugo « met plus en cause la misère que l'exploitation, les conséquences de l'ordre bourgeois [plutôt] que leur origine »<fnref n="38" />, conséquences dont la cause renvoie à un déficit de la conscience morale.

<footnote n="31">31. *Ibid.*, I, V, 10, p. 266; IV, I, 2, p. 131; V, IX, 4, p. 873.</footnote>

<footnote n="32">32. Titre du huitième livre, de la troisième partie (III, VIII).</footnote>

<footnote n="33">33. Franck Laurent, *Littérature et politique mêlées...*, p. 129-130.</footnote>

<footnote n="34">34. Jean Delabroy, « Cæcum – Préalables à la philosophie de l'histoire dans *Les Misérables* », in *Lire "Les Misérables"*, p. 101.</footnote>

<footnote n="35">35. Friedrich Engels, *Socialisme utopique et socialisme scientifique*, Paris, Les Éditions sociales, 1950, p. 30.</footnote>

<footnote n="36">36. Henri de Saint-Simon, *Le Nouveau Christianisme et les écrits sur la religion*, Henri Desroche (éd.), Paris, Seuil, 1969.</footnote>

<footnote n="37">37. Victor Hugo, *Les Misérables*, II, II, 1, p. 474-475.</footnote>

<footnote n="38">38. Jean-Claude Nabet et Guy Rosa, « L'argent des *Misérables* », p. 95.</footnote>
Tant qu'elle est « morale », l'exploitation, comprise comme extraction de
surtravail et de survaleur, n'apparaît pas en tant que telle. C'est pourquoi,
sur son lit de mort, Jean Valjean peut exposer, confirmant l'éloge de Marius
avec une candeur d'au-delà, la genèse de sa fortune, en expliquant qu'il avait
réussi à produire « plus joli, meilleur, et moins cher », se souvenant que c'était
« vraiment un bon commerce » et soulignant à plusieurs reprises que la
fortune léguée à Cosette ne contient que de l'« argent honnête »<fnref n="39" />. En un mot,
Jean Valjean signe la sanctification de la propriété bourgeoise<fnref n="40" />, en réalisant
une conversion, à la fois fiduciaire et mystique, de « l'argent misérable en
argent bourgeois »<fnref n="41" />. Je suis de l'avis que cette transsubstantiation monétaire
représente une manière de blanchiment, purification morale qui seule rend
possible « l'assomption du capital »<fnref n="42" /> en même temps que la pacification du
social pour la conscience bourgeoise, symbolisée par le jeune couple béat<fnref n="43" />.
Quoi qu'il en soit, le résultat est le même. Si l'hédonisme, bourgeois ou non,
est en principe fort mal perçu, il est ici justifié par l'exhortation expresse
du mourant : « J'aurais perdu ma vie, déclare-t-il, si vous n'en [la fortune]
jouissiez pas »<fnref n="44" />. Notez l'insistance sur le statut social et le train de vie qu'il
faudra mener; on reconnaîtrait presque l'intérêt arrivé à satisfaction :

> Vous pouvez être riches tranquillement. Il faudra avoir une voiture, de temps en temps une loge aux théâtres, de belles toilettes de bal, ma Cosette, et puis donner de bons dîners à vos amis, être très heureux<fnref n="45" />.

On pourrait dire que l'événementialité cathartique consacre, à la fin du roman, dans une atmosphère d'éblouissement mélodramatique, l'avènement de la bourgeoisie moderne. Celui-ci apparaît dès lors presque comme une fin de l'histoire, où il reste aux héritiers, pour seul devoir social, celui du bonheur et de la jouissance d'incarner le prestige de leur classe dans un espace social en apparence pacifié. L'ordre du monde, pour eux au moins, semble justifié, et ce, même si l'homme est encore dégradé par le prolétariat, la femme encore déchue par la faim, l'enfant encore atrophié par la nuit. Il a

<footnote n="39">39. Victor Hugo, *Les Misérables*, V, IX, 5, p. 882-885.</footnote>

<footnote n="40">40. Dans son discours de clôture au congrès de la Paix à Lausanne (1869), Victor Hugo proclame l'identité de la République et du Socialisme, tout en rattachant explicitement la liberté au droit de propriété, ce dernier n'en constituant pas moins « une ligne de fracture idéologique et politique » à l'intérieur de la « Trinité républicaine ». Cité dans Franck Laurent, *Littérature et politique mêlées...*, p. 279.</footnote>

<footnote n="41">41. Jean-Claude Nabet et Guy Rosa, « L'argent des *Misérables* », p. 100.</footnote>

<footnote n="42">42. *Ibid.*, p. 101.</footnote>

<footnote n="43">43. Rappelons simplement que cette pacification en cache peut-être d'autres, condensées. Voir Yves Gohin, « Une histoire qui date », p. 55-56.</footnote>

<footnote n="44">44. Victor Hugo, *Les Misérables*, V, IX, 5, p. 883.</footnote>

<footnote n="45">45. *Ibid.*, p. 884.</footnote>
fallu, pour ce faire, la possibilité esquissée d'un capitalisme à visage d'ange. La ligne de fuite utopique indique ainsi une moralisation du capitalisme, ce dernier pouvant devenir social à condition que la conscience morale le dirige. C'est bien là la position d'un « bourgeois progressiste »<fnref n="46" /> : capitaliste mais social. Voilà qui s'avère conforme au pan irréaliste des *Misérables* que Guy Rosa déclare être « un projet de transfiguration, plutôt qu'un projet de transformation sociale »<fnref n="47" />.

## Figures de la conversion révolutionnaire dans l'événement

Mais la conversion de la fortune amassée, du trésor longtemps enfoui puis déterré à la sauvette, en capital, cache une autre forme de conversion qui prend place, quant à elle, sur les barricades; elle est politique. Le roman abrite ainsi en son sein une série de personnages qui se révèlent à eux-mêmes et aux autres dans l'événement révolutionnaire. La barricade constituera pour eux le site d'une subjectivation politique, arrimée à la vérité d'un événement: celui de l'insurrection<fnref n="48" />. Les personnages en question – d'abord non révolutionnaires – apparaissent ainsi comme des symboles de la possibilisation humaine. Transis par l'événement politique, ils ont, pour utiliser une belle formule d'Yves Gohin, la « fonction de susciter dans l'immédiat l'évidence des possibilités de l'homme »<fnref n="49" />, la symbolisation romanesque permettant en quelque sorte de mettre sous les yeux leur métamorphose existentielle et politique.

S'il y a irréductiblement une dimension bourgeoise chez Victor Hugo (défense de la propriété privée lucrative, pierre de touche de l'ordre capitaliste), il ne faudrait pas faire comme s'il était un simple équivalent idéologique du libéralisme d'un Adolphe Thiers. La méditation suivie sur les problèmes de la révolution, de la violence, de la justice sociale, de la révolte des opprimés et du « creusement » continu de la souveraineté, montre combien il serait erroné de réduire le proscrit de Guernesey à un partisan de l'ordre. Au contraire, il est « le républicain radical qui veut

<footnote n="46">46. Jacques Seebacher, « Le tombeau de Gavroche ou Magnitudo parvuli », in *Lire "Les Misérables"*, p. 196.</footnote>

<footnote n="47">47. Guy Rosa, « Jean Valjean (1, 2, 6). Réalisme et irréalisme des Misérables », in *Lire "Les Misérables"*, p. 236.</footnote>

<footnote n="48">48. Ces quelques propositions s'inspirent librement de la philosophie d'Alain Badiou, qui mêle à la triade conceptuelle événement-vérité-sujet les quatre procédures de vérité générique: amour, art, science, politique. Voir aussi Alain Badiou, « Victor Hugo, la grande prose de la révolte », *Ballast*, 10 juin 2015, p. 1-17, en ligne à l'adresse suivante: https://www.revue-ballast.fr/victor-hugo/?print=pdf.</footnote>

<footnote n="49">49. Yves Gohin, *Victor Hugo*, Paris, PUF (Que sais-je?; 2336), 1987, p. 87.</footnote>
réellement que l'on ouvre l'Histoire à une souveraineté populaire »<fnref n="50" />. Même si le « spiritualisme messianique »<fnref n="51" /> de l'auteur des *Misérables* est aimanté par des représentations d'une réconciliation finale, acheminée par la figure du capitaliste moral, la conscience du romancier est à la fois hantée et relancée par les divisions qui minent la société, et ce, quand bien même il rejette le concept de classe.

Le paradoxe de l'événement de juin 1832, c'est que le narrateur hugolien n'a de cesse, dans les « quelques pages d'histoire » qui ouvrent la quatrième partie, de le présenter comme une nécessité (historique, sociale, métaphysique), en surchargeant l'espace sémique d'indices de déséquilibre ou de détraquement, suggérant la quasi-prévisibilité de cette « ombre » qui étend son électricité orageuse sur la société, si bien que « la gravité des événements [est] visible » aux militants, mais aussi à la vie populaire anonyme et au pouvoir. Pourtant, l'actualisation des latences événementielles – l'émeute qui éclate, l'insurrection qui prend – est aussi une conjonction mystérieuse entre un « souffle » et des « têtes qui pensent, des cerveaux qui rêvent, des âmes qui souffrent, des passions qui brûlent, des misères qui hurlent », entre l'unité et la pluralité de la tourbe soudainement ignée, la multitude pouvant se faire, d'après Hugo, foule (émeute illégitime) ou peuple (insurrection légitime)<fnref n="52" />.

C'est dire aussi que, malgré la prévisibilité et le travail d'organisation des militants (« Enjolras et ses lieutenants »), le surgissement de l'événement n'est pas réductible à une opération de calcul que détiendrait la maîtrise stratégique et tactique. S'il réunit « les inconnus de la misère et du néant » – ceux qui, anonymes, sont à la fois une partie du tout et en dehors de tout selon la définition de la misère de Guy Rosa –, l'événement n'exclut pas les intérêts de classe, mais il ne leur est pas non plus réductible, car il exprime « la fraternité des inconnus ». En un mot, il est sur-le-champ la manifestation d'une promesse, un avenir de justice entrevu, « un accès de fureur de la vérité », élevant la politique d'émancipation à une dimension métaphysique<fnref n="53" />.

Mais l'événement n'est pas que cette force de saisissement impersonnel, il représente aussi l'instant concret requérant une responsabilité personnelle, mobilisant un sujet qui rencontrera alors en lui-même la force de transfiguration de la puissance émancipatrice, celle-ci s'exprimant en général sous les formes politiques de l'héroïsme, du sacrifice de soi, du désintéressement,

<footnote n="50">50. Alain Badiou, « Victor Hugo, la grande prose de la révolte », p. 3.</footnote>

<footnote n="51">51. Maxime Goergen, « Fonctions de la lutte des classes dans *Les Misérables* », *Nineteenth-Century French Studies*, vol. 45, n° 1-2, automne-hiver 2016-2017, p. 33-48.</footnote>

<footnote n="52">52. Victor Hugo, *Les Misérables*, IV, X, 1, p. 394; IV, X, 2.</footnote>

<footnote n="53">53. *Ibid.*, IV, I, 6; IV, XII, 4, p. 460; IV, X, 2, p. 401.</footnote>
mais aussi, de manière moins austère, sous le signe de la fraternité (qui a, il est vrai, son versant d'ombre fratricide), de la gaîté et de la joie. C'est l'instant critique de la conversion révolutionnaire qui retiendra mon attention ici. Je m'intéresserai, dans l'ordre, à Mabeuf, Grantaire et Marius qui, tous, entretiennent un rapport problématique à la conviction politique que l'événement sature et clarifie.

Sympathique « ganache », le père Mabeuf a pour unique orientation politique, on s'en souvient, d'être « bouquiniste ». Pourtant, il semblerait bien, si l'on suit la remarquable analyse de Franck Laurent, que le vieillard, néantisé par la misère, peu à peu entraîné sur la barricade mais comme absent à lui-même, soit le porteur d'une version socialiste de la devise républicaine, quand il déclare en élevant le drapeau rouge : « Fraternité ! Égalité ! et la mort ! »<fnref n="54" />. Cette « formule déviée, inversée, toute traversée d'ombre »<fnref n="55" /> renvoie en effet au mot d'ordre républicain du couvent idéal (« Égalité, Fraternité »), fondé sur un refus fraternel de la propriété privée, Mabeuf devenant peut-être même comparable à l'ancêtre du communisme (Babeuf). Quoiqu'il soit entièrement ruiné, le décisif est sans doute moins une prise de conscience par le vieillard de l'objectivité de sa misère et de ses « intérêts de classe » qu'une conversion, brusque et discontinue, s'effectuant comme cette « secousse physique qui l'avait atteint et comme éveillé », allumant en lui l'étincelle mythique du « spectre de 93 »<fnref n="56" />. Avec le vieillard, la misère apparaît dans toute son ambiguïté, celle d'être « à la fois aliénation et possibilité de sublimation ; déchéance absolue et occasion de sainteté »<fnref n="57" />.

À un autre niveau, Grantaire participe quant à lui du même apolitisme foncier que Mabeuf. Gravitant dans l'orbite des militants révolutionnaires, il ne parvient pourtant jamais à prendre le militantisme au sérieux. Éternel sceptique un peu tire-au-flanc, alcoolique devant l'Éternel, Grantaire s'anime au jeu de dominos comme il devrait le faire en militant. Sa maxime principale est nihiliste: « ne croyons à rien »; sa maxime secondaire est hédoniste: « boire ». Autre figure de l'absence à lui-même, il cuve son alcool dans un sommeil profond que l'artillerie de la répression ne perturbera pas. On se souvient que ce qui le tire de sa narcose avinée et sceptique, c'est le silence qui se fait devant la grandeur d'âme d'Enjolras qu'il n'a cessé, avec une fidélité sans faille, d'aimer et d'admirer. Grantaire est, jusqu'à son réveil, « ivre mort » – et il faut entendre la dimension existentiale de cette *ivresse*

<footnote n="54">54. *Ibid.*, IV, XIV, 2, p. 498.</footnote>

<footnote n="55">55. Voir l'analyse de Franck Laurent dans *Littérature et politique mêlées...*, p. 290-302, ici p. 291.</footnote>

<footnote n="56">56. Victor Hugo, *Les Misérables*, III, V, 4, p. 866; IV, XIV, 2, p. 497; voir IV, XIV, 2.</footnote>

<footnote n="57">57. Franck Laurent, *Littérature et politique mêlées...*, p. 294.</footnote>
*de la mort*. Quand celle-ci finit, il « voit, en bloc et d'un seul coup, tout ce qu'elle cachait ». Dans la lucidité conquise, Grantaire se lève, transfiguré par la beauté sublime du chef, et déclare, devant les armes de la répression : « Vive la République ! J'en suis ». Ce n'est qu'à l'instant suprême du sacrifice fraternel que s'opère, mystérieusement, cette conversion qui s'exprime dans le dire unitaire d'une conviction<fnref n="58" />.

Pourtant, le *pas-encore* de la subjectivation était, pour Mabeuf comme pour Grantaire, en quelque sorte déjà : n'était-ce pas le travail obscur de la conviction qui frayait son chemin en eux et les entraînait insensiblement mais sûrement sur la barricade ? Grantaire tenait à s'endormir auprès de ses camarades en lutte, rétorquant aux vitupérations d'Enjolras qui souhaitait le chasser qu'il verrait. Mabeuf, quant à lui, se contentait de répéter machinalement « C'est bon », quand on lui figurait l'imminence du danger pour le faire s'en aller<fnref n="59" />. J'insiste sur la conversion que médiatise l'événement, mais celui-ci n'exclut pas la conscience des intérêts de classe. Si Gavroche comprend que la chiffonnière a « tort d'insulter les révolutionnaires », il n'est sans doute pas le seul à comprendre que l'insurrection est « dans [l'intérêt» des classes populaires<fnref n="60" />. Si la conversion se situe, à l'instar de « la grandeur infinie et non maîtrisable »<fnref n="61" /> du peuple-océan qui se manifeste dans l'événement, en deçà du régime de la maîtrise et de la représentation, cela ne signifie pas pour autant qu'elle soit *totalement* inexplicable. Il y a, pour Hugo, des causes et des conditions matérielles, mais il y a une irréductibilité de l'âme à la matière, de la subjectivation émancipatrice à l'injustice sociale. L'unité de la justice (sociale ou politique) requiert, en dernière instance, la liaison de la conscience morale.

Reste Marius, le miraculé qui échappe après la défaite « aux démences frénétiques de l'extermination »<fnref n="62" />. Mentionnée en première partie, son installation bourgeoise devrait sans doute être justifiée par sa trajectoire politique, analogue à celle de l'auteur, et par sa subjectivation au cœur de l'événement révolutionnaire. Intitulé « Marius entre dans l'ombre », le livre treizième met en scène l'abîme intérieur du jeune homme, écartelé entre deux infinis : celui de l'amour – provisoirement perdu – et celui de la politique – provisoirement recouvert. Cette entrée dans l'ombre est ambiguë. Elle figure d'abord la pulsion de mort (l'arme prévue pour le suicide, on le sait, deviendra le pistolet du révolutionnaire), la désorientation, l'angoisse

<footnote n="58">58. Victor Hugo, *Les Misérables*, IV, XII, 2, p. 447; V, I, 23, p. 639-640.</footnote>

<footnote n="59">59. *Ibid.*, IV, XI, 5, p. 433-434; IV, XII, 3, p. 457-458.</footnote>

<footnote n="60">60. *Ibid.*, IV, XI, 2, p. 428.</footnote>

<footnote n="61">61. Franck Laurent, *Littérature et politique mêlées...*, p. 47.</footnote>

<footnote n="62">62. Victor Hugo, *Les Misérables*, V, I, 22, p. 636.</footnote>
et l'hésitation devant l'abîme événementiel, ouvert par « la sombre voix du peuple », ce dernier étant à la fois pure immanence aveugle (« rugissement de la brute ») et transcendance « de la parole de Dieu ». Agissant comme une « rectification splendide », la conversion à l'événement insurrectionnel va se trouver, chez lui, intimement liée à l'expérience de la finitude que lui impose « le fantôme de son père ». Ce n'est qu'en étant « près de la mort, [qui] fait voir vrai » que Marius découvre concrètement l'idée infinie de la justice. L'entrée dans l'ombre s'est mue en « un appel de l'abîme », qui permet au jeune homme, anti-Hamlet, de trouver en lui, devant « l'imminence du péril, devant la mort » des insurgés, l'énergie décisive de la résolution <fnref n="63" />.

Cette dialectique de la mort, de la politique – et de l'amour, aussi, après qu'Éponine a délivré la lettre de Cosette – culmine dans un état de « stupeur visionnaire [...] qui précède l'heure fatale volontairement acceptée», une sorte de surnaturalité apocalyptique venant comme saturer d'imaginaire la texture du réel dans l'événement<fnref n="64" />. Car la vision émancipatrice – ce «fait psychologique propre aux barricades»<fnref n="65" /> – en tant qu'elle tient à la fois de la puissance désirante du rêve et du non-être de l'avenir, est une perception du réel mais modifiée par la puissance de l'imagination, par l'idée et – peut-être aussi – par les forces de la fiction qui sont sans doute plus que de simples chimères. Après l'étape de sa fixation dans la résolution et la conviction, la subjectivation politique de Marius s'achemine jusqu'à ce territoire dernier où le cauchemar de la répression côtoie le pressentiment de l'utopie, où le possible s'agrandit dans l'impossible et s'ouvre à l'inconnu entre la mort et l'infini<fnref n="66" />.

## Conclusion

Si le partage entre l'avènement bourgeois et l'événement révolutionnaire est si difficile, c'est sans doute qu'il y a une tension, au cœur de la philosophie de l'histoire de Hugo, entre l'Histoire universelle et la chronique, le continuisme téléologique et eschatologique du progrès et la discontinuité messianique de l'insurrection, entre le bloc de l'Histoire immobile et l'événement qui la dynamise<fnref n="67" />. Au point de vue métaphysique du Progrès, les heurts du conflit

<footnote n="63">63. *Ibid.* ; voir IV, XIII ; IV, XIV, 4, p. 501.</footnote>

<footnote n="64">64. Didier Philippot, *Victor Hugo et la vaste ouverture du possible. Essai sur l'ontologie romantique*, Paris, Classiques Garnier (Études romantiques et dix-neuviémistes ; 71), 2017, p. 13.</footnote>

<footnote n="65">65. Victor Hugo, *Les Misérables*, V, I, 4, p. 560 ; V, I, 18, p. 611 ; V, I, 21, p. 630.</footnote>

<footnote n="66">66. Contrairement à la vérité politique badiousienne, pure affirmation infinie en relève de l'événement, il y a bien, chez Hugo, un lien intime entre la mort (finitude) et l'infinitisation événementielle. Voir Claude Millet, « Bloc, événement », in *Choses vues à travers Hugo. Hommage à Guy Rosa*, Claude Millet, Florence Naugrette, Agnès Spiquel (dir.), Valenciennes, Presses universitaires de Valenciennes, 2008, p. 93-108.</footnote>

<footnote n="67">67. *Ibid.*</footnote>
sont comme déjà pacifiés, baignant dans la tranquille lumière de l'avenir : le mouvement général de l'œuvre est celui d'une déconflictualisation, dont le processus historique et cosmique éclipse la conflictualité dans un futur antérieur prophétique.

Aux yeux d'Hugo, il semble que la société bourgeoise manque uniquement, pour ainsi dire, de bonne volonté; tous les ingrédients et toutes les solutions de la justice à venir sont déjà présents au regard du visionnaire, aveuglé par les progrès de son temps (technique, industrie). Accordant un pouvoir sans doute démesuré à la conscience (morale), le prophète de l'avenir semble sous-estimer l'encerclement du possible par la tyrannie de l'argent. La morbidité des rapports sociaux peut ainsi être posée comme un problème moral qui rend le progrès malade. Fièvre, convulsion, bouillonnement du peuple, l'événement est cette « maladie du progrès » où se révèlent les contradictions matérielles et morales de la société, celles-ci indiquant aux yeux de Victor Hugo l'inaccomplissement de la Révolution française.

Mais en accordant un pouvoir éminent à la morale, l'auteur ne produit pas seulement, à mon avis, une mystification recouvrant la lutte des classes. Il élève aussi les existences engagées dans l'événement à la hauteur du symbole. Il médite sur les obscurités mystérieuses de la subjectivation politique. Il défend, contre le nihilisme qui a pour loi unique « la vie momentanée » et satisfaite, la dignité et la nécessité de la conviction, orientée vers « la vie permanente »<fnref n="68" />. C'est bien la rencontre du sujet moral avec l'événement, subitement habité par une conviction, métamorphosé, qui permet de figurer le point d'impossible où l'émancipation surgit plus qu'elle ne s'organise, destituant partiellement le désir de maîtrise.

En définitive, c'est peut-être bien l'esprit qui apparaît comme une puissance d'idéalisation ambiguë. En tant qu'il est ouvert au possible, en porte-à-faux avec la « réalité », comprise comme règne de l'intérêt et de l'égoïsme, il permet de penser à la fois la moralisation du capitalisme et l'héroïsme révolutionnaire, qui ne prend toute son ampleur que si l'on pense la subjectivation politique dans le continu d'un effort de pensée et d'action (le militantisme et aussi dans la discontinuité mystérieuse d'un élan vers la justice. L'esprit de Dieu accueille l'industriel au paradis, mais il innerve aussi le rugissement sacré du peuple.

Vivien POLTIER

Université de Lausanne

<footnote n="68">68. Victor Hugo, *Les Misérables*, V, I, 20, p. 621-622.</footnote>