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# La théorie de l'Etat de Deleuze et Guattari: Matérialisme historico-machinique et schizoanalyse de la forme-Etat

Guillaume Sibertin-Blanc

## Introduction

Dans l'oeuvre commune de Deleuze et Guattari, la question centrale de l'Etat fait irruption sous une figure pour le moins énigmatique, et dans un cadre argumentatif non moins déroutant. En 1972, au cœur de la vaste généalogie de la morale et du capitalisme du chapitre III de *L'Anti-Oedipe*, survient l'analyse d'une machine sociale « despotique », et de l'État qui lui correspond : « État despotique », « asiatique », « originaire », *Urstaat*, « idéalité cérébrale » et paradigme objectif, idéal « modèle de ce que tout Etat veut être et désire ».<fnref n="1" /> De telles formules ressuscitent une ambiguïté que l'on rencontre d'ailleurs partout dans *L'Anti-Oedipe*, et qui traverse plus généralement toute la pensée deleuzo-guattarienne de l'Etat : une zone d'indiscernabilité entre deux régimes d'énonciation. A-t-on affaire à une analyse des positivités historiques, ou s'agit-il de nous faire entrevoir et sentir, par les ressources de l'écriture et de l'image, la manière dont l'histoire est désirée, constitutivement délirée sous un investissement désirant qui, suivant la thèse principielle de la « schizo-analyse », entre dans sa détermination objective non moins que sa positivité sociale ou structurale ? Sommes-nous en train de lire un prolongement des *Formes antérieures à la production capitaliste* de Marx (ou mieux encore, du *Rôle de la violence dans l'histoire* de Engels), ou bien une réécriture de *L'homme Moïse et le monothéisme* de Freud ? Que la superposition des palimpsestes, la multiplication des sources et des interlocuteurs, l'enchâssement du style argumentatif et de l'hypotypose, rendent ces alternatives au demeurant indécidables, est déjà un indice de l'objectif de la théorie de l'*Urstaat*, de

<footnote n="1">¹ G. Deleuze, F. Guattari, *L'Anti-Oedipe*, Paris, Minuit, 1972 [Œ], p. 257-263.</footnote>
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l'« État originaire » et de son devenir dans les formations sociales historiques : le refus de séparer de l'objectivité historique un plan de désir « subjectif », « psychique », « pulsionnel » distinct ; substituer aux rapports d'« intériorisation » ou de « projection » qui présupposent l'extériorité réciproque des termes, une relation de co-constitution, de co-production du réel historique par les formations sociales et les formations désirantes. Nous avons donc affaire à une théorie de la forme-État qui vise à en élucider les modes d'effectivité et d'efficacité simultanément dans la production sociale et dans la production inconsciente. Cette forme combine donc un appareil de pouvoir et une position transindividuelle de désir, un système institutionnel complexe et un système de subjectivation collective.

Tout le problème est bien sûr de comprendre comment s'articulent ces deux aspects, au point d'interférence entre une approche anthropologique et historique de l'Etat dans le devenir matériel des sociétés, et une approche schizo-analytique de l'Urstaat comme fantasme de groupe,<fnref n="2" /> ou comme prise de pouvoir dans les productions transindividuelles de l'inconscient : « modèle de ce que tout Etat veut être et désir », mais aussi désir des sujets de l'Etat, subjectivation d'un « désir du désir de l'Etat ».<fnref n="3" /> Il y va d'une reprise de la question de la souveraineté, dont Deleuze et Guattari proposent un nouveau décryptage pour comprendre le type d'assujettissement qu'implique la constitution du pouvoir souverain dans ses dimensions indissociablement socio-institutionnelles et fantasmatiques. Reliant le questionnement sur les organisations institutionnelles et symboliques qui supportent la représentation d'un pouvoir souverain, à un examen des formes de collectivisation des demandes, des représentations et des affects qu'opère son instance, leur analyse du phénomène étatique se place sur le terrain du débat avec le freudo-marxisme reichien et du Freud de Psychologie des masses et analyse du moi, mais aussi dans le sillage du Traité théologico-politique de Spinoza. Elle trouve son point culminant dans la construction de ce concept d'« Etat originaire », ou plutôt de ce fantasme originaire de l'Etat, opérateur d'une collectivisation des scénario fantasmatiques dans lesquels se règlent les identifications et les modes de subjectivation des individus sociaux. De cet opérateur, surtout, les effets d'après-coup, ou les incessants « retours » à travers l'histoire, rendent intelligible ce qui paraît constituer le roc d'irrationalité sur lequel butent tant les sciences juridiques et politiques que les approches sociologiques et psychologiques du

<footnote n="2">² Sur l'élaboration de cette catégorie chez Félix Guattari depuis le début des années 1960, voir F. Guattari, *Psychanalyse et transversalité*, Paris, Maspero, 1972, La Découverte.</footnote>

<footnote n="3">³ ACE, p. 244, 252, 262.</footnote>
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pouvoir étatique : les formes paroxystiques ou « ultra-institutionnelle » que revêt la violence étatique, lorsqu'elle vient manifestement excéder toute fonctionnalité (sociale, économique, politique...) du pouvoir répressif d'Etat non moins que l'intentionnalité subjective de ses agents ou de ses représentants.

Soulignons cependant qu'à aucun moment Deleuze et Guattari n'entendent psychologiser le phénomène étatique, ni substituer une psychanalyse appliquée aux phénomènes politiques à un décryptage historique et matérialiste des appareils d'Etat, de l'inscription et des transformations du pouvoir d'Etat dans les dialectiques des rapports sociaux et des luttes collectives. Conformément à un concept immanent du désir, l'Etat ne devient pas un « complexe » intérieur au désir, sans que le désir lui-même, suivant la thèse schizo-analytique, ne devienne une production immanente aux rapports économiques et politiques, et aux identifications collectives « historico-mondiales » dont ces rapports se supportent. Le freudo-marxisme *sui generis* de L'Anti-Oedipe – un étrange lacanalthussérisme en vérité – reste un marxisme.<fnref n="4" /> Marxisme hétérodoxe, certes, mais précisément au sens où ses décisions théoriques fondamentales concernant la théorie de l'Etat, se trouvent déterminées par les difficultés et impasses léguées par ce courant théorico-politique dont Deleuze et Guattari s'emploient à déplacer les termes. C'est pourquoi nous souhaiterions commencer par montrer que c'est à partir d'une refonte matérialiste de la théorie de l'Etat et des apories qui lui sont propres, que nos auteurs problématisent un *excès* de la forme-Etat par rapport à ses propres appareils matériels. C'est à travers ce débat que s'éclairera la raison pour laquelle une théorie de la forme-Etat doit nécessairement comprendre une théorie de l'Etat comme *fantasme*, marquant un moment fantasmatique de la théorie de l'Etat, c'est-à-dire un moment-limite de l'écriture théorique elle-même. Une telle torsion n'impose pour tout aucun renoncement à l'élucidation des fonctions de l'Etat dans le corps social, mais réoriente au contraire l'examen, dans les conditions des nations modernes, du rôle de l'Etat dans le mode de production du capital. Du troisième chapitre de L'Anti-Oedipe, aux douzième et treizième des Mille plateaux en 1980, l'hypothèse de l'Urstaat viendra s'articuler simultanément, à un nouveau concept de l'appareil d'Etat (« appareil de capture »), et à une typologie méta-économique des Etats modernes au sein du procès d'accumulation du capital à l'échelle mondiale. En retraçant quelques segments de cette trajectoire, nous tâcherons en particulier de montrer que le point de nouage de l'approche matérialiste-historique du phénomène étatique, et de

<footnote n="4">⁴ C'est du moins le parti que j'ai tenté dans mon *Deleuze et l'anti-Oedipe. La production du désir*, Paris, Presses Universitaires de France, 2010.</footnote>
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l'hypothèse schizo-analytique de l'Urstaat, permet de reposer la question de la violence, ou
des économies de la violence qu'impliquent l'appareil et le pouvoir d'Etat.

# I. Matérialisme historique et schizo-analyse de la forme-Etat

## A. Impossible genèse et commencement introuvable : démontage aporétique du « problème de l'origine de l'Etat »

L'intérêt de la « théorie de l'Etat » élaborée par Deleuze et Guattari tient d'abord au fait qu'elle donne lieu à une problématisation de la *possibilité* même de faire de l'Etat l'objet d'une théorie, au sens d'une pratique conceptuelle maîtresse (au moins en droit) de ses propres opérations d'intelligibilité. En témoigne, tant dans le troisième chapitre de L'Anti-Oedipe que dans le treizième Plateau « 7000 av. J.-C. – Appareils de capture », le fait qu'une telle théorie prend une forme profondément *aporétique*. C'est cette aporie que nous souhaiterions commencer par interroger. Elle prend différentes formes, qui s'enchaînent les unes les autres tout en interpellant chaque fois des interlocuteurs déterminés. Elle touche d'abord au problème anthropologico-historique de « l'origine de l'Etat », et commande une déconstruction de ce problème même. Cette déconstruction s'opère dans un dialogue complexe avec les disciplines ethnologique et archéologique, pour autant qu'elles interrogent, de différentes manières, les conditions sociohistoriques d'émergence d'un appareil de pouvoir séparé au sein de formations sociales qui n'en comportaient pas. Or ce dialogue aboutit à une double impasse d'une résolution simplement empirique du problème de l'origine : la genèse de la forme-Etat s'y avère impossible, et son commencement historique, inassignable. Le problème de l'origine de l'Etat bute sur un « mystère » irréductible qui, comme l'avait bien vu Pierre Clastres, a pour revers l'allure toujours tautologique des explications génétiques ou évolutionnistes du franchissement du seuil étatique. Dès lors, l'aporie de l'origine de l'Etat se déplace sur un plan philosophique et spéculatif : elle porte sur la *matérialité* de l'Etat, et plus exactement, sur l'impossibilité d'identifier la forme-Etat à la matérialité de ses « appareils ». Car d'un côté, Deleuze et Guattari maintiennent la nécessité de rendre compte de l'Etat à partir des conditions sociales, économiques et idéologiques, qui seules peuvent expliquer la disparité de ses formations historiques concrètes et la pluralité des voies de sa transformation dans le devenir des sociétés. Mais d'un autre côté, les apories des explications évolutionnistes de
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l'apparition de l'Etat obligent à problématiser l'effectivité du mouvement par lequel la forme-Etat paraît se présupposer elle-même, et « produire » elle-même les conditions sociales ou matérielles de ses propres appareils institutionnels. Si l'aporie de l'origine achoppe d'abord, sur le plan des positivités anthropologiques et historiques, sur un « apparent mystère » rendant l'Etat inexplicable dans sa genèse ou son émergence, elle achoppe par suite, sur le plan des décisions philosophiques, sur une indécidabilité entre concept idéaliste et conception matérialiste de l'Etat, c'est-à-dire entre deux manières de penser l'effectivité de cette « apparence » même, deux façons de comprendre la Darstellung ou le « mouvement objectif apparent » de l'Etat.

Commençons par revenir brièvement sur la première de ces deux apories. La déconstruction du problème de l'origine de l'Etat passe d'abord par le recours aux travaux d'anthropologie économique de Marshall Sahlins sur le « Mode de production domestique »,<fnref n="5" /> et par une relecture de la thèse anthropologico-politique de Clastres sur les « mécanismes de conjuration » par lesquels les institutions des sociétés segmentaires, en vertu d'une sorte de « pressentiment » ou d'« intentionnalité sociologique » implicite, bloqueraient par avance, pour ainsi dire, la constitution d'un organe de pouvoir séparé du corps social. Qu'elles soient économiques ou politiques, les tentatives d'explication évolutionniste de la formation de l'Etat s'y trouvent mise en défaut par l'impossibilité d'expliquer l'apparition d'un stock et d'un appareil d'Etat monopoleur à partir d'un développement des forces productives ou d'une différenciation des fonctions politiques des institutions primitives. S'il faut supposer, avec Marx et Gordon Childe, un développement préalable des forces productives des communes pour rendre possible la constitution d'un stock d'Etat, Clastres et Sahlins établissent qu'un grand nombre de sociétés dites primitives témoignent manifestement d'un souci actif d'éviter aussi bien un tel développement des forces et moyens techniques de production qu'une telle différenciation politique. Loin de trahir le poids d'une tradition débile, ou une impuissance qu'exprimerait une pénurie chronique et dont la compensation imposerait la recherche laborieuse de la subsistance, ce souci témoigne d'une forme d'« abondance » dans des sociétés du refus : refus du travail, refus du surtravail. L'absence de surplus ne résulte nullement d'une incapacité à développer les équipements techniques ou à surmonter des obstacles environnementaux. Il constitue au contraire un objet positif, socialement valorisé, et exprimé comme tel tant subjectivement, par le fait que les groupes n'attachent

<footnote n="5">⁵ M. Sahlins, *Âge de pierre, Âge d'abondance. L'économie des sociétés primitives*, tr. fr. T. Jolas, Paris, Gallimard, 1976, Préface de P. Clastres, « L'économie primitive ».</footnote>
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aucun sens de contrainte ou de peine à leurs activités et témoignent d'une « confiance »
dans la prodigalité naturelle, que quantitativement, par l'irrégularité et la stricte limitation
du temps consacré à l'activité productive. Tandis que les innovations techniques importées
par les Blancs sont mises à profit, non pour accroître la production à temps de travail égal,
mais de façon à réduire le temps de travail à production identique, le surplus « obtenu sans
surtravail » est immédiatement consommé, consumé à des fins politiques ou religieuses,
« lors des fêtes, invitations, visites d'étrangers, etc. ».<fnref n="6" /> À accorder à une telle situation la
fiction théorique de « communes primitives » comme base d'une « évolution historique »,
la détermination infrastructurelle supposée rendre possible l'Etat, sous la détermination
générique d'un stock, devient problématique. Matériellement, un tel Etat suppose
nécessairement un état des forces productives capables d'instaurer les conditions de
reproduction d'un appareil improductif, en constituant une production excédentaire
prélevable, capitalisable et monopolisable par cet appareil « séparé », lui permettant
d'entretenir son personnel (fonctionnaires, prêtres...), sa cour aristocratique, et ses corps
spécialisés (guerriers, artisans et commerçants), et en suscitant une différenciation des
rapports sociaux et des fonctions politiques conforme à cette appropriation
monopolistique du surproduit. Mais comment penser diachroniquement la mise en place
d'un tel mode de production et d'accumulation, si l'on part des conditions d'une
« production domestique » qui la rend impossible : comme dit Sahlins, « production pour
la consommation » sans surtravail et sans surplus ?

Clastres en tire de son côté la thèse que ce blocage d'une explication évolutionniste ne pourrait être levé que par une différenciation politique antérieure au développement de la base économique, dans les conditions d'une autonomisation d'un pouvoir coercitif capable de s'appliquer unilatéralement sur le champ social dont il émane, et de « débloquer » la production sociale en faisant entrer les activités productives dans un régime de production affranchi de l'évaluation collective des besoins immédiats du groupe. En ce sens, « l'économie » *présuppose* l'Etat : il faut une différenciation politique capable d'hypostasier une instance érigée en position d'extériorité par rapport aux codes et aux mécanismes de reproduction de la vie du groupe, pour que la production puisse en tant que telle prendre une « désirabilité » collective, et pour qu'un développement des forces et des moyens de production puisse être valorisé socialement. Aussi les sociétés mal nommées « sans Etat » se caractérisent-elles plutôt par des mécanismes institutionnels qui

<footnote n="6">⁶ P. Clastres, *La Société contre l'État*, Paris, Minuit, 1976, p. 167.</footnote>
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conjurent l'Etat : sociétés du « refus de l'Etat » non moins que du « refus de l'économie », comme dit Clastres lorsqu'il analyse les institutions de chefferie et de guerre Tupi, effectuant sur le plan politique un renversement analogue à celui qu'opère Sahlins sur le plan économique. L'absence d'Etat dans les sociétés primitives s'affranchit d'une explicitation négative ou privative. Elle ne résulte pas d'une faiblesse ou d'un manque d'organisation ou de différenciation, mais s'explique au contraire par une stratégie sociale et institutionnelle qui vise à éviter la formation d'un tel appareil de pouvoir autonomisé par rapport au corps social. La question de l'apparition historique de l'Etat à partir de sa « protohistoire » semble bel et bien dans l'impasse : elle se heurte chaque fois, comme l'écrit Clastres, à l'irréductible « mystère » de l'origine de l'Etat.

Or ce mystère, Deleuze et Guattari *ne cherchent pas à le résoudre* à ce niveau. Ils s'appuient au contraire sur sa formulation clastrienne... pour le renforcer, et même le radicaliser ! C'est que, chez Clastres lui-mêmes, le « mystère de l'origine » reste *relatif* à une problématique évolutionniste. En même temps qu'il établit l'impossibilité formelle et pour ainsi dire transcendantale de l'apparition de l'Etat à partir des sociétés sans Etat, Clastres maintient le schéma général d'un passage de celles-ci à celui-là, de l'autarcie des communes primitive au grand Léviathan. Les premières rendent le second impossible, et pourtant le second doit bien venir des premières... D'où, chez Clastres, un curieux évolutionnisme sans évolution, genèse sans développement qui fait naître l'Etat forcément d'un coup, mystère sans raison d'« un surgissement d'autant plus miraculeux ou monstrueux ». C'est la neutralisation de ce schéma qui motive le recours de Deleuze et Guattari à des recherches archéologiques, mises au service paradoxalement d'une suspension du point de vue d'une succession chronologique. Nous verrons en quel sens il en découle une approche *topologique* du phénomène étatique. Mais d'abord, face aux présupposés évolutionnistes qui persistent même chez un anthropologue qui n'a pourtant cessé de les pourfendre, comment s'y prennent-ils ? Par un passage à la limite : « L'archéologie le découvre *partout*, souvent recouvert par l'oubli, à l'horizon de tous les systèmes ou Etats, non seulement en Asie, mais en Afrique, en Amérique, en Grèce, à Rome. *Urstaat* immémorial, dès le néolithique, *et peut-être plus haut encore* [...] *on n'a pas fini de reculer dans le temps* l'origine de ces Etats néolithiques [...] on conjecture des empires *presque* paléolithiques... ».<fnref n="7" /> L'important n'est pas de « reculer dans le temps » ; il tient au fait dynamique qu'on *en finit toujours pas* de le faire. L'enjeu n'est pas de contester la quête

<footnote n="7">⁷ G. Deleuze, F. Guattari, *Mille plateaux*, Paris, Minuit, 1980 [MP], p. 532-535 (je souligne).</footnote>
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bien légitime d'un commencement de fait (il faut bien qu'il y eut un premier Etat, apparu
quelque part à un moment donné...), mais plutôt une manière d'accuser la tendance de la
recherche archéologique pour le mener à sa limite virtuelle (quelle que soit l'ancienneté des
traces d'Etat découvertes, elles semblent encore renvoyer à une autre formation étatique
antérieure...), donc à la limite d'une humanité intraçable, comme si l'Etat était,
précisément, la première instance socioanthropologique à faire trace. Ainsi lorsque les
archéologues, face à l'exhumation de vestiges de formations proto-urbaines toujours plus
éloignées dans le temps, se risquent périodiquement à des conjectures faisant remonter
leur émergence au seuil du Néolithique lui-même, et à faire l'hypothèse d'empires
« presque paléolithiques », le problème cesse d'être seulement de facto – celui d'une simple
quantité de temps déplaçant le seuil chronologique d'apparition de l'Etat –, et devient un
problème qualitatif et de juris. Court-circuitant le schéma évolutif qui fait précéder
l'apparition des villes et des premières structures étatiques d'une sédentarisation, d'une
 évolution technique et d'une accumulation agricole préalables, ces conjectures inclinent à
considérer l'émergence du phénomène étatique comme contemporaine de la révolution
néolithique, et même, comme conditionnant la sédentarisation en précipitant
simultanément l'émergence d'une civilisation agraire et le franchissement du seuil urbain.
Se référant aux hypothèses suscitées par les fouilles du fameux site anatolien de Çatal
Hüyük, Fernand Braudel contestait en ce sens l'idée standard voulant que la campagne
aurait « forcément précédé la ville dans le temps » : « Certes, il est fréquent que l'avance
“du milieu rural, par le progrès de la production, autorise la ville”, mais celle-ci n'est pas
toujours un produit second. Dans un livre séduisant, Jane Jacobs soutient que la ville
apparaît au moins en même temps que le peuplement rural, sinon avant celui-ci. Ainsi, dès
le VIe millénaire avant le Christ, Jéricho et Chatal Yüyük (Asie Mineure) sont des villes,
créatrices autour d'elles de campagnes qu'on pourrait dire modernes, en avance. Ceci dans
la mesure sans doute où la terre, alors, s'offre comme un espace vide et libre, où des
champs peuvent se créer à peu près n'importe où. Dans l'Europe des XIe et XIIe siècles,
cette situation a pu se retrouver... ».<fnref n="8" /> Même un auteur comme André Leroi-Gourhan,
pourtant partisan avoué et conséquent d'une épistémologie évolutionniste, en vient à
risquer un tel passage à la limite, et à admettre : « On peut s'attendre à découvrir des
unités semi-urbanisées de plus en plus anciennes, jusqu'aux limites de la proto-agriculture,

<footnote n="8">⁸ F. Braudel, *Civilisation matérielle, économie et capitalisme, t. 1 : Les structures du quotidien*, Paris, Armand Colin, 2nde éd. 1979, p. 553 ; en référence à J. Jacobs, *The Economy of the cities*, New York, Random House, 1969.</footnote>
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on ne découvrira probablement jamais la première cité...».<fnref n="9" /> Bref, à l'horizon de la civilisation, la forme-Stock paraît surgir, comme présupposée par le mode de production qui pourtant la conditionne matériellement. Ce qui occupe cet horizon, à la limite des positivités historiques, ethnologiques et archéologiques, c'est précisément ce que Deleuze et Guattari nomment l'Urstaat : « On est toujours renvoyé à un Etat qui naît adulte et qui surgit d'un coup, Urstaat inconditionné » – inconditionné puisqu'il lui appartient de produire lui-même ses propres conditions, ou comme l'écrit Hegel de l'Etat comme « concept », de poser lui-même ses propres présupposés.<fnref n="10" />

## B. *Le mouvement d'auto-présupposition de l'Urstaat : l'historicité aporétique de la forme-Etat*

En tout ceci, on aurait tort de voir un renoncement aux réquisits du matérialisme historique. Cette aporie de l'impossible identification de la forme-Etat à la matérialité de ses appareils, explique au contraire l'importance centrale qu'occupent les catégories de « mode de production asiatique » et d'« Etat despotique » dans la théorisation guattaro-deleuzienne de l'Etat, – et ce *en raison même* des difficultés que ces catégories n'ont cessé de poser à l'intérieur du marxisme, et que nos auteurs entendront lever, non en écartant ces catégories, mais au contraire en leur donnant une extension inédite tout en en transformant la signification conceptuelle. Mais l'on n'aurait pas moins tort de croire ironique (bien qu'elle ne soit certes pas sans humour) la référence à Hegel (l'une des rares références positives que lui concède explicitement l'oeuvre de Deleuze) à laquelle aboutira en 1980 la thématisation des appareils d'Etat comme « appareils de capture ». La logique hégélienne de la réflexion, déterminant le mouvement objectif du concept comme *négation des conditions simplement données*, et comme *position de ses propres présuppositions*, paraît bien au contraire fournir l'exposition la plus rigoureuse de la structure de « présupposition à soi » en quoi consiste la forme-Etat. C'est même en ce sens que les auteurs de *Mille plateaux*

<footnote n="9">⁹ A. Leroi-Gourhan, *Le geste et la parole*, t. I: *Technique et langage*, Paris, Albin Michel, 1964, p. 242. Voir également W. Koppers, « Remarques sur l'origine de l'Etat et de la société », in *Diogène*, n° 5, 1954 (« L'Etat bien compris remonte déjà aux temps les plus reculés de l'humanité... »). Leroi-Gourhan se réfère lui aussi aux fouilles anatoliennes et à la synthèse de J. Mellart, *Çatal Hüyük: Une des premières cités du monde* (1967), tr. fr. L. Frédéric, Paris, Tallandier, 1971 ; et *Villes primitives d'Asie mineure*, tr. fr. A. Zundel-Bernard, Paris/Bruxelles, Sequoia-Elsevier, 1969.</footnote>

<footnote n="10">¹⁰ *MP*, p. 535 (« [L'Etat] s'établit directement dans un milieu de cueilleurs-chasseurs sans agriculture ni métallurgie préalables, et c'est lui qui crée l'agriculture, l'élevage et la métallurgie, d'abord sur son propre sol, puis les impose au monde environnant »).</footnote>
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définissent l'Etat par une « forme d'intériorité », conformément au mouvement objectif de son « concept », et qu'ils écrivent que sur ce mouvement d'autoposition ne cessent précisément de butter les postulats évolutionnistes qui font chercher les facteurs de « développement » dans des causes sociales, économiques, ou militaires distinctes de la forme-Etat elle-même :

> « Les Etats ont toujours la même composition ; s'il y a même une vérité dans la philosophie politique de Hegel, c'est que "tout Etat porte en lui les moments essentiels de son existence". [...] C'est pourquoi les thèses sur l'origine de l'Etat sont toujours tautologiques. Tantôt l'on invoque des facteurs exogènes, liés à la guerre et à la machine de guerre ; tantôt des facteurs endogènes, qui feraient naître la propriété privée, la monnaie, etc. ; tantôt enfin des facteurs spécifiques qui détermineraient la formation de "fonctions publiques". On trouve les trois thèses chez Engels, suivant une conception de la diversité des voies de la Domination. Mais elles supposent ce qui est en question. La guerre ne produit d'Etat que si l'une des deux parties au moins est un Etat préalable ; et l'organisation de la guerre n'est facteur d'Etat que si elle lui appartient. [...] De même la propriété privée suppose une propriété publique d'Etat, elle coule à travers ses mailles ; et la monnaie suppose l'impôt. Et l'on voit plus mal encore comment des fonctions publiques pourraient préexister à l'Etat qu'elles impliquent. On est toujours renvoyé à un Etat qui naît adulte et qui surgit d'un coup, *Urstaat* inconditionné. »<fnref n="11" />

Or ce problème n'est pas extérieur à l'histoire des théories marxistes de l'Etat : il y a été présent, précisément sous une forme symptomalement polémique, dans la mise au jour d'un singulier « mode de production asiatique » (MPA) qui n'a cessé de poser des difficultés à l'intérieur même du matérialisme historique. Introduite puis abandonnée par Marx, retravaillée par Engels dans *L'Origine de la famille, de la propriété privée et de l'État*, ce n'est qu'au sortir de la période stalinienne qui l'avait forclose que la catégorie de MPA connaît un regain d'intérêt, et que se rouvrent à son sujet, entre historiens, anthropologues et sinologues, des débats provisoirement suspendus par l'officialisation de la théorie des stades par Staline<fnref n="12" />: le MPA n'est-il qu'une hypothèse fragile à laquelle Marx aurait finalement renoncé après sa lecture de Morgan, comme le soutenait Plekhanov dans *Les Questions fondamentales du marxisme* ? Est-il sinon un mode de production à part entière ? ou bien, suivant la thèse issue des débats organisés en 1931 à Leningrad, une formation

<footnote n="11">¹¹ MP, p. 478 et 532.</footnote>

<footnote n="12">¹² Sur les débats théoriques au sein des anthropologues et historiens marxistes, dont *L'Anti-Œdipe* enregistre les répercussions, voir F. Tokei, *Sur le mode de production asiatique*, tr. fr. Budapest, Akadémiai Kiadó, 1966, p. 10-16 ; et M. Godelier, « La notion de "mode de production asiatique" et les schémas marxistes d'évolution des sociétés », in C.E.R.M., *Sur le "mode de production asiatique"*, Paris, Editions Sociales, 1969, p. 47-100.</footnote>
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« pseudo-féodale » de transition entre le mode communiste primitif et le mode antique esclavagiste ? ou bien encore, selon l'interprétation fixée par *Matérialisme dialectique et matérialisme historique* et qui dominera chez les orientalistes soviétiques sous le stalinisme, une forme embryonnaire de mode de production antique « bloquée » à une « phase primaire de l'évolution de l'esclavagisme » ? Dans ces problème théoriques se font également entendre des résonances politiques, particulièrement sensibles dans les controverses soulevées par l'étude de Karl Wittfogel, *Le Despotisme oriental*, paru en France en 1964.<fnref n="13" /> Wittfogel y reprend la question du MPA en enchâssant la construction historiquement informée d'un paradigme idéaltypique (les « Etats hydrauliques »), et une approche comparative de ce modèle avec des formations étatiques contemporaines. Entendant renouveler la compréhension de ce mode de production en précisant les fonctions de son appareil de pouvoir bureaucratique, cette étude introduit une série de tensions dans les présupposés du marxisme classique.

[A] Premièrement, elle oblige à considérer l'appareil d'État, non comme une instance de domination garantissant de l'extérieur les conditions d'appropriation du surproduit du travail social, mais comme une puissance d'organisation directement économique et de socialisation du travail qui conditionne intérieurement les rapports de production rendant possible le surproduit.<fnref n="14" /> Initiateur des grands travaux, monumentaux, hydrauliques et urbains, agent de la monétarisation de la rente et des échanges par l'impôt et le crédit, et donc agent de création de marchés commerciaux sous contrôle de la puissance publique, initiateur de planifications sous des formes embryonnaires ou développées, l'État asiatique ou tributaire organise lui-même le surtravail, et conditionne la surproduction qu'il s'approprie simultanément.

[B] Deuxièmement, la catégorie de MPA contredit la conception évolutionniste de l'apparition de l'État en même temps qu'elle en exhibe les présupposés, c'est-à-dire qu'elle la rend aporétique : elle fait appel à un développement des forces productives dans des sociétés sans État où l'anthropologie économique, on l'a rappelé, met au contraire en lumière les multiples dispositifs institutionnels conjurant activement l'apparition d'un surtravail et d'une structure inégalitaire d'accumulation et d'appropriation d'un surproduit.<fnref n="15" /> Ainsi, en même temps qu'elle tend à faire de la forme « stock » un effet de

<footnote n="13">¹³ K. Wittfogel, *Le Despotisme oriental*, 1957, tr. fr. Paris, Minuit, 1964.</footnote>

<footnote n="14">¹⁴ *ACE*, p. 232-234.</footnote>

<footnote n="15">¹⁵ P. Clastres, « Échange et pouvoir : philosophie de la chefferie indienne » (1962), rééd. in *La Société contre l'État*, op. cit.</footnote>
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l'État plutôt que son présupposé, elle accuse le problème de l'origine de l'État au point de
le rendre insoluble.

[C] Enfin, référant le mode de production asiatique à l'imposant appareil de pouvoir bureaucratique qui l'encadre, l'étude de Wittfogel ouvre une perspective en porte-à-faux par rapport à la conception instrumentaliste de l'État comme « instrument » aux mains d'une classe dominante, puisqu'elle donne à voir un mode de domination et d'exploitation de la force de travail par un appareil d'Etat qui engendre lui-même sa classe dominante, ou plutôt sa domination politico-religieuse de caste.16 Aussi l'ouvrage de Wittfogel n' invite-t-il pas seulement à une évaluation comparative du pouvoir bureaucratique dans les formations despotiques impériales et dans l'histoire moderne des Etats capitalistes. Il met explicitement en ligne de mire le bureaucratisme soviétique, et ne manque dès lors pas de susciter de vives critiques de la part des tenants de l'économie dirigée en assignant au marxisme d'État une paternité pour le moins embarrassante. « On se rappellera les injures adressées à Wittfogel pour avoir posé cette question simple : la catégorie d'Etat despotique oriental n'a-t-elle pas été récusée pour des raisons qui tiennent à son statut paradigmatique spécial, en tant qu'horizon d'Etats socialistes modernes ? ».17 Le problème philosophique devient alors : comment entendre ici ce « statut paradigmatique spécial » ? De quelle nature est cet « horizon » ?

Ce problème impose tout d'abord un déplacement par rapport à la compréhension
évolutionniste des trois types de formations sociales successivement exposés dans le
chapitre III de L'Anti-Oedipe. Sous la réhabilitation des catégories de Ferguson, de
Montesquieu, et de l'anthropologie britannique du XIXe siècle, « sauvages », « barbares »,
« civilisés », semble se développer à première lecture une loi des trois états, juxtaposés tels
autant de stades sur l'axe linéaire d'une chronologie évolutive. Pourtant l'attention doit
être attirée sur la différence de statut conceptuel et de valeur logique des trois catégories
respectivement mises en jeu (machines sociales « territoriales » ou lignagères,
« despotiques », capitalistes), différence qui à elle seule empêche de les identifier
communément à des stades évolutifs, comme d'ailleurs aux idéaltypes d'une sociologie
comparative. Le type « primitif » est un idéal-type dont l'unité est de raison, subsumant
théoriquement une pluralité de sociétés réellement hétérogènes (donc comparables de
façon seulement extrinsèque). Le type capitaliste a l'unité non seulement théorique mais
historique d'un universel singulier, au sens d'un processus absolument singulier

<footnote n="16">16 Œ, p. 236.</footnote>

<footnote n="17">17 Œ, p. 259.</footnote>
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d'universalisation historiquement contingente de sa singularité (la reproduction élargie du rapport de production capitaliste et l'expansion corrélative de sa base sociale et géographique).<fnref n="18" /> Mais le type « despotique » relève d'une unité d'une autre nature encore : Deleuze et Guattari le chargent d'une unité réelle omniprésente, actuellement ou virtuellement, dans tout champ social, non seulement dans les formations dites asiatiques ou tributaires, qui en présentent simplement « les conditions les plus pures »,<fnref n="19" /> mais aussi dans les sociétés sans État, et dans les sociétés modernes elles-mêmes, et partout sous la forme paradoxale du retour d'un originaire qui n'a jamais eu lieu.<fnref n="20" /> Il est dès lors exclu que le rapport de ce type aux deux autres puisse être d'évolution, ou même de simple périodisation. L'ancrage de la théorie de l'Urstaat dans la théorie du mode de production asiatique produit bien plutôt cet effet paradoxal d'imposer la construction conceptuelle, non d'un paradigme de l'État, mais d'un moment paradigmatique de tout État : un moment d'abstraction, d'idéalité et de transcendance comme dimension objective de tout État historique. C'est cette dimension que désigne la notion d'un Urstaat jamais donné comme tel mais essentiellement frappé, à l'instar d'une Urszene freudienne, de « latence », et cependant toujours déjà redonné par les Etats historiques concrets, c'est-à-dire toujours présupposé par eux. Ce qui est donc en jeu dans l'élaboration conceptuelle de l'Urstaat, ce n'est pas simplement la fixation d'un invariant transhistorique, c'est l'élucidation de la structure temporelle que prend cette invariance dans les formations historiques. De l'invasion dorienne, Jean-Pierre Vernant écrit : elle « rompt, pour de longs siècles, les liens de la Grèce avec l'Orient. [...] Le règne de l'anax aboli, on ne trouve plus trace d'un contrôle organisé par le roi, d'un appareil administratif, d'une classe de scribes. L'écriture elle-même disparaît, comme engloutie dans la ruine des palais. Quand les Grecs la redécouvriront, vers la fin du IXe siècle, en l'empruntant cette fois aux Phéniciens, ce ne sera pas seulement une écriture d'un type différent, phonétique, mais un fait de civilisation radicalement autre... ».<fnref n="21" /> L'Urstaat n'est pas le système palatial mycénien, puisqu'aussi bien « l'archéologie le découvre partout, souvent recouvert par l'oubli, à l'horizon de tous les systèmes ou Etats, non seulement en Asie, mais en Afrique, en Amérique, en Grèce, à Rome. Urstaat immémorial... » ; il nomme seulement cette structure temporelle d'oubli, disparition ou latence, et de retour, qui fait apparaître chaque Etat concret comme la réactualisation, sous des conditions historiques variables, d'un paradigme abstrait qui en

<footnote n="18">¹⁸ AŒ, p. 163-164 et 179-180.</footnote>

<footnote n="19">¹⁹ AŒ, p. 234.</footnote>

<footnote n="20">²⁰ AŒ, p. 261.</footnote>

<footnote n="21">²¹ J.-P. Vernant, *Les Origines de la pensée grecque*, Paris, PUF, 1962, p. 31.</footnote>
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forme l'horizon préexistant. Le problème n'est donc pas celui d'une antériorité chronologique, mais d'une scission du temps qui définit le rapport de l'État à sa propre historicité – cet « à côté » de la forme-État par rapport à sa réalité historique concrète –, de sorte que tout État se présente objectivement dans la structure sociale, à travers la latence d'une origine, comme se présupposant lui-même. « Oubli » et « retour » : chaque État paraît être la réactualisation d'un État originaire latent et présupposé, déjà requis par son propre commencement historique, encore à l'horizon de ses évolutions historiques ultérieures, dans un effet d'éternisation qui fait corps avec son être-objectif dans l'histoire des sociétés.

Or cette temporalité scindée, qui fait apparaître chaque Etat comme toujours-déjà là et cependant toujours renaissant, réactualisant un Originaire qui n'a jamais eu lieu, et qui pourtant conditionne l'ouverture de l'Histoire dont il apparaîtra après-coup comme le vrai sujet,<fnref n="22" /> a pour effet de rendre à son tour aporétique l'alternative entre conceptions matérialiste et idéaliste de l'historicité de l'Etat. La conception idéaliste faisant de l'automouvement du concept d'Etat l'élément génétique de sa propre temporalité, la conception matérialiste reconduisant les transformations des Etats à des formes d'historicité produites par les rapports sociaux, ne cessent de renvoyer l'une à l'autre circulairement. Que l'Etat engendre l'historicité dans laquelle il se développe, ou qu'il s'inscrive dans une historicité qui ne dérive pas de lui et dont il n'est même à aucun moment le sujet, on se heurte au même paradoxe d'une historicité dans laquelle la coupure étatique demeure inassignable. Tout se passe ainsi comme si, au niveau de la théorie de l'Etat, l'alternative entre idéalisme hégélien et matérialisme marxien devenait indécidable ; comme si la structure de présupposition à soi, en quoi consiste la *forme-Etat* comme telle, rendait elle-même cette coupure philosophique inassignable. Faut-il parler alors d'une matérialité de l'idéalité de l'Etat, ou d'une forme-Etat ayant pour « mouvement objectif » d'idéaliser ses conditions matérielles ? Ces formulations, au vrai, ne font que contourner la difficulté, au risque d'obscurcir les enjeux de cette aporie pour la pensée de la forme-Etat. Plus cruciale, à cet égard, me paraît la *rupture énonciative* qui inscrit cette aporie dans la chaîne du discours guattaro-deleuzien :

<footnote n="22">²² « L'apparition de l'Etat a opéré le grand partage typologique entre Sauvages et Civilisés, elle a inscrit l'ineffaçable coupure au-delà de laquelle tout est changé, car le temps devient Histoire » (P. Clastres, *La Société contre l'Etat*, op. cit., p. 170).</footnote>
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L'État ne s'est pas formé progressivement, mais surgit tout armé, coup de maître en une fois, *Urstaat* originel, éternel modèle de ce que tout Etat veut être et désire. La production dite asiatique, avec l'Etat qui l'exprime ou en constitue le mouvement objectif, n'est pas une formation distincte ; c'est la formation de base, elle horizontonne toute l'histoire [...]. L'État despotique originaire n'est pas une coupure comme les autres. De toutes les institutions, elle est peut-être la seule à surgir toute armée dans le cerveau de ceux qui l'instituent, « les artistes au regard d'airain ». C'est pourquoi, dans le marxisme, on ne savait trop qu'en faire : elle n'entre pas dans les fameux cinq stades, communisme primitif, cité antique, féodalité, capitalisme, socialisme. *Elle n'est pas une formation parmi les autres, ni le passage d'une formation à une autre*. On dirait qu'elle est en retrait par rapport à ce qu'elle coupe et par rapport à ce qu'elle recoupe, comme si elle témoignait d'une autre dimension, idéalité cérébrale qui se surajoute à l'évolution matérielle des sociétés, idée régulatrice ou principe de réflexion (terreur) qui organise en un tout les parties et les flux.<fnref n="23" />

Le surgissement, à ce moment de l'énonciation schizo-analytique, de la ravageuse figure nietzschéenne des fondateurs d'empire, fondant « comme le destin, sans fondement, sans raison, sans ménagement, sans prétexte », et imposant leur nouvelle configuration telle « une fatalité inéluctable excluant le combat »,<fnref n="24" /> marque précisément ce double blocage aporétique, et du problème de l'origine de l'Etat (ou ce qui revient au même, de sa genèse à partir des sociétés sans Etat), et du problème de la matérialité de l'Etat (ou de l'identité de la forme-Etat et de ses appareils matériels). Le fait que cette figure y survienne précisément comme une coupure de l'énonciation historienne, et sous une forme dont on ne peut négliger l'allure proprement hallucinatoire, doit être de la plus grande importance. C'est comme si ce que la pensée de l'Etat ne pouvait atteindre qu'à la limite des Etats historiques, comme à la limite de sa propre discursivité, ne pouvait lui advenir que d'un dehors inexplicable, interrompant la perception théorique du phénomène étatique, lui survenant d'une extériorité radicale, dans une vision transie. Il nous faudra interroger les effets d'intelligibilité paradoxaux que peut produire, sur la compréhension du pouvoir d'Etat, cette torsion par laquelle Deleuze et Guattari s'efforcent de donner place dans leur propre discours théorique à une telle coupure athéorique. Mais annonçons au préalable le programme dans lequel se renverse positivement le démontage aporétique de la théorie de l'Etat examiné jusqu'ici. Programme à la fois d'approndissement conceptuel (pour la pensée de la forme-Etat) et épistémologique (pour l'analyse concrète des formations

<footnote n="23">23 AŒ, p. 257-259.</footnote>

<footnote n="24">²⁴ F. Nietzsche, *La Généalogie de la morale*, Deuxième dissertation, § 17, tr. fr. P. Wotling, Paris, Livre de Poche, p. 166. Sur ce rapprochement insolite de Nietzsche et du mode de production asiatique des marxistes, voir également G. Deleuze, « Pensée nomade » (1973), *L'Île déserte et autres textes*, Paris, Minuit, 2002, p. 360.</footnote>
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étatiques dans l'histoire), dont les déplacements de la pensée guattaro-deleuzienne entre *L'Anti-Oedipe* et *Mille plateaux* permettront ensuite d'apprécier la complexité.

L'antinomie entre conceptions idéaliste et matérialiste de l'Etat exprime une double impossibilité : le développement des conditions matérielles de l'Etat présuppose l'existence de la forme-Etat, mais celle-ci ne peut s'identifier à l'automouvement de son idée sans que son émergence soit temporellement illocalisable. Elle impose tout d'abord une compréhension plus complexe de la forme-Etat, de façon à pouvoir rendre compte de son « excès », lui-même double, sur sa propre matérialité (ses « appareils »), et sur sa propre idéalité (son Idée ou automouvement de son concept) :

[A] Son excès d'abord sur la matérialité de ses appareils, dans lesquels la forme-Etat ne peut se poser sans se présupposer elle-même dans une « idéalité cérébrale » première. Ce premier aspect touche en dernière analyse à la question de la temporalité de la forme-Etat elle-même, à la fois « toujours-déjà là » et « surgi d'un coup “une fois pour toutes” ». Cette question trouvera sa formulation la plus aboutie dans l'analyse de la composition sémiotique de la forme-Etat. Amorcée dans *L'Anti-Oedipe* par l'élaboration du concept de « surcodage »,<fnref n="25" /> cette analyse trouvera son point de systématisation dans la description de l'opération sémiotique dite de « capture », permettant de comprendre, sur le plan de la constitution matérielle des appareils d'Etat, pourquoi l'accumulation préliminaire d'un Stock prend la forme objective d'un mouvement d'autoconstitution d'une instance de pouvoir qui s'approprie monopolistiquement ce qu'elle contribue elle-même à « produire ». On pourrait objecter d'emblée qu'une genèse sémiotique ne vaut pas mieux qu'une genèse socioéconomique, et qu'une sémiogenèse retombe sur les apories évolutionnistes susmentionnées. Et ce serait juste si la sémiotique était une structure sociale parmi d'autres. Mais les sémiotiques ou « régimes collectifs de signes » sont pour Deleuze et Guattari des agencements spatio-temporels, des configurateurs d'espace-temps. Ils ne visent pas à assigner des lignes de causalité ou de détermination selon un cours du temps donné, mais à rendre intelligibles des structures temporelles d'anticipation de ce qui n'existe pas encore et qui pourtant possède déjà une efficacité, et d'action récurrente sur ce qui a déjà eu lieu. Nous verrons à cet égard comment l'analyse de la capture d'Etat comme opération sémiotique (*sémiotique du monopole étatique*) permet de reprendre l'hypothèse

<footnote n="25">²⁵ Sur la construction du concept de « surcodage » dans *L'Anti-Oedipe*, dans le cadre d'une analyse des codes sémiotiques de l'inscription sociale « primitive » (en premier lieu l'inscription des individus dans les chaînes filiatives et dans les rapports d'alliance entre clans) et de leur transformation dans l'assujettissement à l'Etat (en fonction des signes de « filiation directe » et de « nouvelle alliance » comme surcodage des modes de subjectivation), voir G. Sibertin-Blanc, *Deleuze et l'Anti-Oedipe. La production du désir, op. cit.*, p. 118-123.</footnote>
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clastrienne des mécanismes d'anticipation-conjuration, en la soustrayant au cadre formellement évolutionniste où Clastres restait encore pris, et en lui assurant même un rendement théorique tout à fait inédit.

[B] L'aporie de l'origine de l'Etat impose de rendre compte aussi du second « excès » dégagé précédemment : celui de la forme-Etat sur sa propre idéalité, c'est-à-dire sur l'automouvement de son concept, « mouvement objectif apparent » de sa « forme d'intériorité ». Cette tâche ouvre l'analyse de la structure de présupposition à soi sur une problématisation du caractère toujours surdéterminé de la forme-Etat, qui vient de ce qu'elle est toujours prise dans des rapports, internes et externes, de coexistence avec d'autres formations de puissance qui échappent ou contestent sa forme d'intériorité. L'analyse de cette surdétermination trouvera son soubassement conceptuel le plus systématique, exposé lui aussi dans le plateau « 7000 av. J.-C. – Appareils de capture », avec la topologie des « processus machiniques » ou processus de « puissance » (capture, anticipation-conjuration, nomadisme, polarisation, englobement), dont l'articulation des modes de production seront dits eux-mêmes dépendre. Le terrain d'élaboration en sera une discussion avec les analyses de l'économie-monde initiée par Fernand Braudel et les théoriciens de l'échange inégal (Arghiri Emmanuel et surtout Samir Amin), qui attirent l'attention sur les rapports que les puissances étatiques entretiennent avec d'autres formations de puissance hétérogènes : les empires antiques, les empires « multinationaux » de l'âge moderne, les sociétés lignagères sans Etat, les puissances urbaines bancaires et marchandes, mais aussi (et c'est bien sûr l'une des inventions théoriques majeures de Deleuze et Guattari que d'en avoir fait une formation de puissance spécifique) les puissances dites de « machine de guerre » des formations nomades. La thèse de la surdétermination de la forme-Etat impose alors de rompre aussi bien avec une lecture évolutionniste (enchaînant les formations sociales sur un axe linéaire) qu'avec une lecture fonctionnaliste (rapportant par exemple le développement de l'Etat moderne à l'essor d'une classe bourgeoise incapable de surmonter ses divisions internes autrement que dans la forme de l'Etat-nation). Elle signifie au contraire que la forme-Etat n'existe jamais à l'état pur, mais toujours enchevêtrée dans des complexes de puissances hétérogénènes qui confèrent à l'Etat, à ses appareils et à ses modes de domination, des significations politiques toujours ambivalentes. Ajoutons enfin que c'est ce dispositif conceptuel qui, en dernière analyse, commandera le diagnostic deleuzo-guattarien de la réalité étatique dans « l'axiomatique » géopolitique et géo-économique de l'accumulation du capital à l'époque contemporaine, et leur évaluation des moyens de faire
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face aux dominations et assujettissements qui lui sont liées. C'est ce dispositif conceptuel qui devra également permettre d'éclairer l'interrogation soulevée dès 1972 dans *L'Anti-Oedipe* : comment, dans le monde moderne, les sociétés capitalistes « réinsufflent l'Urstaat dans les états de choses », ressucitent la violence extrême, paranoïaque, vengeresse, délirante, de l'Etat originaire, devenu le signe d'une « civilisation » se prenant elle-même pour l'objet de son délire ?

[C] C'est qu'en effet, avant d'examiner pour elles-mêmes ces deux lignes de déploiement de la pensée guattaro-deleuzienne de l'Etat, il convient de noter que ce programme théorique des douzième et treizième plateaux ne se sépare pas d'une tâche supplémentaire particulièrement difficile : comprendre comment le double excès de la forme-Etat que nous avons tiré au clair se réalise, ou en d'autres termes, comment la forme-Etat supplémente son propre écart ou sa différence d'avec son appareil matériel, et d'avec son concept, par une opération qui ne peut être en elle-même ni matérielle ni conceptuelle. Nous en avons vu une première figure, dans cet élément proprement fantasmatique que Deleuze et Guattari appellent l'Urstaat : fantasme de l'Etat originaire, comme fantasme originaire de l'Etat. Mais si l'on demande maintenant comment ce fantasme fait retour dans l'histoire, on voit que cette supplémentation fantasmatique précisément ne suffit pas, et prend nécessairement une seconde forme. Le problème n'est pas seulement de comprendre le fonctionnement de la structure de présupposition à soi, ses opérations matérielles et sémiotiques, et sa surdétermination par d'autres formations de puissance coexistantes. Il est aussi de comprendre comment la forme-Etat « traite » l'impossibilité de boucler sa structure, l'impossibilité de se présupposer intégralement, ou pour le dire autrement, l'impossibilité de se présupposer elle-même sans présupposer aussi ce qui échappe à sa forme d'intériorité (flux décodés), voire même, sans présupposer ce qui la détruit (machine de guerre nomade). La structure de présupposition à soi, qui exprime la forme-Etat dans son mouvement objectif apparent, a dès lors pour revers que tout ce qui ne paraît pas présupposer l'Etat, lui apparaît en retour comme fuite menaçante, défi ou agression. La forme-Etat ne peut compenser l'impossibilité de sa clôture organique que par un supplément qui n'est plus fantasmatique à proprement parler, mais littéralement délirant : non plus la forme-Etat comme fantasme originaire rétrojetant l'Etat comme présupposé de ses propres conditions matérielles d'apparition historique (Etat donc inconditionné), mais la forme-Etat comme délire de l'Idée, automouvement d'une « idéalité cérébrale qui se surajoute à l'évolution matérielle des sociétés », « principe de réflexion (terreur) qui
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organise en un tout les parties et les flux », et qui ne peut rencontrer ce qui échappe à sa totalisation que dans la figure d'un « dehors » absolu, où s'inverse son « Idée » comme Etat absolu. La composante délirante ne vient pas d'une psychologie politique ; elle appartient à la structure de la forme-Etat. Cette structure d'auto-présupposition ne peut se clôturer que par un forçage, et ne peut forcer son bouclage qu'en incluant paradoxalement ce qui lui échappe, aux prix donc d'une forclusion telle que ce qui ne peut être inscrit au dedans ne peut advenir qu'en survenant d'un dehors menaçant, persécutoire ou mortel. Fantasme de l'Origine et délire de l'Idée, fantasme originaire et projection paranoïaque : telle est la double supplémentation de la forme-Etat qui fait corps avec ses instanciations matérielles et conceptuelles, et que la rationalité d'Etat méconnaît, bien qu'elle fasse pourtant pleinement partie de son effectivité.

Dès *L'Anti-Oedipe*, cette thèse d'un vecteur paranoïaque structurellement inscrit dans la forme-Etat, motive la lecture croisée que Deleuze et Guattari opèrent de la catégorie de « présupposé naturel ou divin » que Marx avait introduite dans les *Formes précapitalistes de la production*, et de l'anthropologie africaniste des royautés sacrées, qui avait déjà inspiré à Elias Canetti un repérage des valeurs paranoïaques des rituels entourant le « corps du despote ». C'était reprendre dans un cadre anthropologico-historique le problème qui préoccupait déjà Walter Benjamin, Wilhelm Reich ou Georges Bataille, et dont se sont ressaisis plus récemment des auteurs comme Jacques Derrida et Etienne Balibar,<fnref n="26" /> sur la violence institutionnelle. Ou plus exactement (en détournant une formulation balibarienne), le problème des formes de violence « ultra-institutionnelle », c'est-à-dire l'excès de la violence d'Etat sur ses fonctions politiques, sociales ou économiques, renvoyant à une « cruauté » de cette Institution des institutions qu'est l'Etat, qui ne se confond pas avec la psychologie de ses agents ou de ses représentants, et dont Deleuze et Guattari cherchent pour leur compte le modèle « clinique » dans la paranoïa. Dans les *Formes précapitalistes de la production*, Marx introduisait la notion de « présupposé naturel ou divin » pour décrire les modes d'attribution fétichiste de la source de la valeur dans les sociétés précapitalistes. Suivant la description qu'en ébauche la troisième section des *Grundrisse*,<fnref n="27" /> un Etat se superpose aux communautés agricoles, leur laissant une certaine autonomie, mais non sans leur imposer un prélèvement sur leur production, et

<footnote n="26">²⁶ J. Derrida, *Force de loi*, Paris, Galilée ; et E. Balibar, *Violence et civilité*, Paris, Galilée, 2010.</footnote>

<footnote n="27">²⁷ K. Marx, *Principes d'une critique de l'économie politique (Manuscrits de 1857-1858)*, ch. III : « Formes précapitalistes de la production ; types de propriété », tr. fr. M. Rubel, *Œuvres. Économie II*, Paris, Gallimard, La Pléiade, 1968, p. 312-315. Cf. *AŒ*, p. 227-232, et 234-236 : « L'Etat despotique, tel qu'il apparaît dans les conditions les plus pures de la production dite asiatique... ».</footnote>
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une participation temporaire aux travaux hydrauliques et monumentaux, constituant ainsi
une puissance publique s'appropriant tous les territoires primitifs et les rapportant à l'unité
éminente du Despite comme puissance politique et religieuse, propriétaire unique et
transcendant, source de fonctions publiques et de bureaucratie, premier rentier en tant
qu'il prélève les surproduits communaux et se rend maître du stock, premier générateur de
surtravail dans l'organisation des grands travaux, et qui apparaît dès lors dans l'objectivité
sociale comme « présupposé divin » de la vie collective, de la fécondité des femmes et de la
terre, porteur de l'ordre naturel et garant des forces cosmiques. Reprenant cette
description, Deleuze et Guattari la mettent au service de leur thèse d'une immanence des
productions de l'inconscient aux structures sociales. Le discernement d'un tel
« présupposé » dans l'objectivité sociale, de ce point de vue, n'est pas propre aux sociétés
étatiques ; il appartient au contraire « à tous les types de société comme constante de la
reproduction sociale », comme l'avait d'ailleurs soutenu Marx.<fnref n="28" /> Ce qui change en
revanche d'un type formation sociale à une autre, en fonction des modes d'appropriation
réelle des conditions de la production et d'attribution du produit social, c'est le codage
symbolico-imaginaire qui donne corps à l'instance tenant lieu de présupposé. Ce « corps »
noue ainsi les investissements transindividuels de désir aux exigences de reproduction de
la structure sociale, dans des conditions où le désir ne peut être posé sans être reconnu
comme désir de ce corps. Dans les formations lignagères où le travail du sol et
l'appropriation du produit sont conditionnés par la position dans les lignages et par la
distribution territoriale des lignages eux-mêmes, la Terre n'est pas seulement le lieu et la
matière des activités collectives mais le « corps non organique de la communauté », auquel
s'attribuent les forces sociales, les flux de production et de producteurs, Déesse mère
source de vie et de mort d'où paraissent provenir toutes les forces de la vie sociale, cause
objective-apparente de la fécondité des femmes et de la fertilité des sols, objet collectif de
désir, stase improductive investie comme Présupposé naturel et sacré (fétiche).<fnref n="29" /> Dans les
formations tributaires « asiatiques » dominées par un appareil d'État politico-religieux,
« l'unité qui siège au-dessus de toutes les petites communautés et les rassemble, apparaît
comme le propriétaire suprême », ou plutôt le seul « propriétaire réel et la présupposition
réelle » d'une possession communautaire dérivée, dans des conditions telles que le produit
social s'attribut « de lui-même » à l'unité transcendante du souverain « père des différentes

<footnote n="28">²⁸ *AŒ*, p. 17.</footnote>

<footnote n="29">²⁹ Cf. *AŒ*, p. 164-165; K. Marx, *Principes d'une critique de l'économie politique*, op. cit., p. 329-333.</footnote>
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collectivités », et qu'en retour ce produit apparaît objectivement engendré par le corps du despote comme cause éminente dont tout s'écoule.<fnref n="30" />

Analysant les rites nigériens qui entourent le corps du roi Djoukoun, Elias Canetti montre comme ils construisent le corps du despote en un authentique corps sans organes, comme tenant-lieu symbolico-imaginaire du mouvement objectif de l'Etat (mouvement d'autoprésupposition).<fnref n="31" /> Corps plein sans organes qui repoussent et attirent sur lui les organes sociaux et se les approprient comme leur cause, puissance hiératique et moteur immobile de tout mouvement, support immuable de l'ordre social et cosmique, le roi a pour première puissance de multiplier, tel un « vase vivant d'où coulaient les forces qui assuraient la fertilité de la terre et la germination des semences », mais aussi pour tâche suprême de retenir « en lui toutes les forces de multiplication. *Ne pas les laisser fuir est son devoir sacré* ». Aussi son corps est-il rigoureusement contraint : maintenu dans un complet isolement (« l'extension de sa résidence, la construction de pièces de plus en plus grandes servent à le distancer autant qu'à la protéger »), rarement visible (ne devant jamais quitter son palais, mangeant en secret), entouré surtout, « pour lui conserver sa force de croissance et le préserver de tout dommage », d'un « nombre immense de prescriptions et d'interdits qui le rendent bien souvent presque incapable d'agir », il forme un élément hautement apathique et catatonique, bien que de lui émane « une terreur immense ». Dire qu'il est malade est interdit, parler de son corps comme d'un corps humain banal est inconvenant, un mot particulier est réservé au sien, et servant à désigner toute action venant de lui et le commandement qui sort de sa bouche. Rien ne doit l'entâcher, rien ne doit non plus se détacher de sa substance, sous peine de quelque désastre collectif. En somme, l'être objectif ou collectif du désir est le désir du souverain, mais le désir des sujets ne se posent que comme « désir du désir du despote ». Le mouvement objectif apparent de l'Etat ne se développe pas dans l'objectivité sociale, sans se subjectiver dans une position inconsciente de désir, machinerie libidinale dont l« encorporation » de la souveraineté constitue la pièce centrale. Représentant du désir propre à la fantasmatique de souveraineté, supplément nécessaire de la forme-Etat, le corps souverain s'approprie tous les organes sociaux comme leur « quasi-cause » et leur présupposé divin (« que tous les organes de tous les sujets, tous les yeux, toutes les bouches, tous les pénis, tous les vagins,

<footnote n="30">³⁰ « Les conditions communautaires de l'appropriation réelle par le travail (très importantes chez les peuples asiatiques), aqueducs, moyens de communication, etc., apparaissent alors comme l'œuvre de l'unité supérieure, le gouvernement despotique planant au-dessus des petites communes » (K. Marx, *Principes d'une critique de l'économie politique*, op. cit., p. 315).</footnote>

<footnote n="31">³¹ E. Canetti, *Masse et puissance* (1960), tr. fr. R. Rovini, 2ème éd. Paris, Gallimard, 1986, p. 437-450. Cf. *AŒ*, p. 230 et s.</footnote>
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toutes les oreilles, tous les anus, s'accrochent sur le corps plein du despote comme sur la
queue de paon d'une traîne royale... »), mais aussi les fait taire, les réprime, les ligature
pour que pas un flux n'échappe au surcodage ou au contrôle d'État (« qu'un seul organe
coule hors du corps despotique, s'en décroche ou s'y dérobe, et le despote voit se dresser
devant lui, contre lui, l'ennemi par qui la mort lui viendra – un œil au regard trop fixe, une
bouche au sourire trop rare, chaque organe est une protestation possible »<fnref n="32" />). Le sultan
Mohammed Tughluq, qui vient de monter au trône, reçoit des habitants de Delhi une
lettre offensante... La riposte doit être à la mesure de l'injure : il expulse l'intégralité de la
population, la déporte à Daulatabad où il ré-installera son palais, et fait raser la ville :
« Une personne qui a ma confiance me racontait que le sultan était monté une nuit sur le
toit de son palais, regardant Delhi où ne se voyait plus ni feu, ni fumée, ni lumière, et qu'il
avait dit : “Maintenant mon coeur est calme et ma colère apaisée” »<fnref n="33" />...

Mais précisément, il y a toujours une lettre de trop, message indésirable échappant
au contrôle, signe décodé (offense) filant entre les mailles du surcodage d'Etat. La
structure paranoïaque inscrite dans la forme-Etat, n'est pas la capture ou le surcodage. Elle
est le surcodage et l'impossibilité du surcodage. Elle est la capture – la puissance d'Etat
consistant « en ce qu'il capture tout ce qu'il peut »<fnref n="34" /> – et l'impossible exhaustivité de cette
capture. Elle est en somme, non pas seulement la structure de présupposition à soi, mais
l'impossibilité de boucler cette présupposition à soi, ou pour le dire à l'inverse,
l'impossibilité de la boucler sans y inclure aussi ce qui lui échappe, ce qui « fuit » de sa
supposition, et en conteste la clôture. Mais il faut encore en tirer la conséquence décisive :
de ce point de vue, le facteur générique de décompensation de la paranoïa d'Etat est le même que
celui de l'historicisation de la forme-Etat !

« L'Etat archaïque ne surcode pas, sans libérer aussi une grande quantité de flux décodés qui vont lui échapper [...], c'est le surcodage de l'Etat archaïque qui rend lui-même possibles et suscite de nouveaux flux qui lui échappent. L'Etat ne crée par les grands travaux sans qu'un flux de travail indépendant n'échappe à sa bureaucratie (notamment dans les mines et la métallurgie). Il ne crée pas la forme monétaire de l'impôt sans que des flux de monnaie ne fuient, et n'alimentent ou ne fassent naître d'autres puissances (notamment dans le commerce et la banque). Et, surtout, il ne crée pas le système de sa propriété publique sans qu'un flux d'appropriation privée n'en sorte à côté, et ne se mette à couler hors de sa prise : cette propriété privée ne découle pas

<footnote n="32">³² *AŒ*, p. 249.</footnote>

<footnote n="33">³³ Ibn Battûta, *Voyages*, t. II, *De la Mecque aux steppes russes*, tr. fr. C. Defremery, B.R. Sanguinetti (1858), Paris, Maspero, 1982, cité *in* E. Canetti, *Masse et puissance, op. cit.*, p. 454-455.</footnote>

<footnote n="34">³⁴ *MP*, p. 544-545.</footnote>
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elle-même du système archaïque, mais se constitue marginalement, d'une manière d'autant plus nécessaire, inévitable, à travers les mailles du surcodage. »<fnref n="35" />

C'est cette historisation de la forme-Etat qu'il nous faut donc à présent examiner : elle nous place immédiatement au coeur de la théorie de la « capture » développée dans le treizième plateau, et de la redéfinition des appareils d'Etat comme « appareils de capture ».

## II. La théorie de la capture : pour un concept d'accumulation primitive de la puissance d'Etat

### A. Capture étatique et analyse des formations sociales : les concepts fondamentaux du matérialisme historico-machinique

Nous touchons d'emblée ici le déplacement sans doute le plus déterminant, de L'Anti-Oedipe à Mille plateaux, qu'effectue la théorie de l'appareil d'Etat, tant pour la pensée de la forme-Etat que pour le traitement des problèmes légués par le matérialisme historique. Ce déplacement touche à ce que nous appelions précédemment la « surdétermination » de la Forme-Etat, et se trouve formulé ainsi dans le douzième plateau : « Il faut dire que l'Etat, il y en a toujours eu, et très parfait, très formé [...]. Nous n'imaginons guère de sociétés primitives qui n'aient été en contact avec des Etats impériaux, à la périphérie ou dans des zones mal contrôlées. Mais le plus l'important, c'est l'hypothèse inverse : que l'Etat lui-même a toujours été en rapport avec un dehors, et n'est pas pensable indépendamment de ce rapport. La loi de l'Etat n'est pas celle du Tout ou Rien (société à Etat ou sociétés contre Etat). Mais celle de l'intérieur et de l'extérieur. L'Etat, c'est la souveraineté. Mais la souveraineté ne règne que sur ce qu'elle est capable d'intérioriser, de s'approprier localement ».<fnref n="36" />

Ce qui est en question avant tout, c'est la conceptualité mobilisable pour penser ce « dehors » de l'Etat. On se souvient que dans le dispositif anti-oedipien de 1972, auquel fait écho l'extrait cité plus haut, ce dehors revêtait la figure générique des « flux décodés », qui traversent aussi bien toute formation sociale, et face auxquels se discernent les stratégies

<footnote n="35">³⁵ MP, p. 560.</footnote>

<footnote n="36">³⁶ MP, p. 445.</footnote>
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socioinstitutionnelles pour en inhiber, en contre-investir et en lier les vecteurs de destruction ou de transformation.<fnref n="37" /> Construite rétrospectivement en fonction de la « civilisation » capitaliste, l'histoire universelle de L'Anti-Oedipe avait alors pour enjeu de pervertir la téléologie historique en soulignant les contingences, les destructions, et finalement l'Impossible (l'« innommable) qui devaient se produire, pour qu'une formation sociale vînt à faire des flux décodés – qui signifiaient la mort de toutes les formations sociales antérieures – son « moteur » immanent. D'où l'importance prêtée par Deleuze et Guattari aux analyses marxiennes de l'analyse de l'accumulation élargie du capital, singulière à celle des crises de surproduction amorcée dans le Livre III du Capital, et au concept de « limite immanente » que Marx y introduit. Tandis que les formations non-capitalistes rencontraient des flux décodés comme une « limite réelle », extrinsèque, accidentelle, les formations capitalistes en font leur limite interne, structurelle, qu'elles ne cessent de détruire pour la déplacer plus loin. Quoi qu'en disaient alors Deleuze et Guattari, le décodage des flux de production occupait bien dans L'Anti-Oedipe la fonction d'une négativité motrice, même si cette négativité n'était pas tenue pour universellement « interne » (les formations non-capitalistes la maintenant au contraire comme une possibilité seulement externe, accidentelle ou contingente), et n'impliquait ni « négation de la négation » ni « relève », mais soit la pure destruction des codes sociaux (quand le décodage est imposé aux formations non-capitalistes « du dehors », dans la colonisation et l'impérialisme), soit son expansion critique, dans et par des crises systémiques (quand elle ne cesse de se déplacer « du dedans », comme « limite immanente » repoussée à une échelle sans cesse élargie).

Le déplacement majeur réalisé par Mille plateaux tient à ce que la pensée de ce « dehors » franchit un seuil de catégorisation inédit, en fonction duquel le concept de « surcodage » se trouve profondément remanié dans celui de « capture ». L'idée d'un décodage tendanciel des flux matériels et sémiotiques ne disparaît pas pour autant ; mais cette tendance n'est plus seulement assignée rétrospectivement, comme procès générique de l'histoire universelle. Elle est reconduite de façon différenciée, et indexable dans les positivités géographiques et historiques, aux formations sociales qui « traitent » ces flux. Le premier aspect de ce déplacement, dont les enjeux sont à la fois philosophiques et épistémologiques, concerne donc le type d'historicité mis en oeuvre par l'analyse. Le

<footnote n="37">³⁷ Suivant le sens spécifique que Deleuze et Guattari donnent à la notion de « décodage » : ce qui échappe aux codes réglant la reproduction d'une structure sociale, et plus encore, ce qui met en cause ou même détruit ces codes.</footnote>
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registre de l'histoire universelle (comme histoire de l'universalisation contingente de la singularité capitaliste), dans sa double fonction d'ironisation critique des téléologies historiques, et de brouillage des investissements théoriques et libidinaux du « Réel historique », cède la place à une autre approche en termes d'« histoire globale », qui emprunte moins au registre spéculatif et fantasmatique de l'histoire universelle qu'à la géohistoire des « systèmes-mondes ». Moins à Condorcet, Comte ou Hegel, qu'à Braudel, Samin Amin ou Giovanni Arrighi. C'est qu'il ne s'agit alors plus principalement de statuer sur le moment paradigmatique de l'Urstaat, mais de rendre compte du mode d'existence de l'appareil d'Etat dans les formations sociales (y compris dans les sociétés dites « sans » ou « contre » Etat), et à l'inverse, des rapports de coexistence des formations de puissance hétérogènes qui rencontrent, affrontent et conditionnent les formations étatisées.

C'est pourquoi le seuil de catégorisation de ce que Deleuze et Guattari appelleront bientôt une « géophilosophie » – et qu'on définira aussi bien comme l'armature conceptuelle d'un matérialisme historico-machinique pour autant que les conditions d'analyse des modes de production et des formations sociales s'y trouvent redéfinies<fnref n="38" /> –, est franchi dans un double geste, typologique, et topologique :

> « Nous définissons les formations sociales par des *processus machiniques*, et non par des modes de production (qui dépendent au contraire des *processus*). Ainsi les sociétés primitives se définissent par des mécanismes de conjuration-anticipation ; les sociétés à Etat se définissent par des appareils de capture ; les sociétés urbaines, par des instruments de polarisation ; les sociétés nomades, par des machines de guerre ; les organisations internationales, ou plutôt œcuméniques, se définissent enfin par l'englobement de formations sociales hétérogènes. Or, précisément parce que ces *processus* sont des variables de coexistence qui font l'objet d'une topologie sociale, les diverses formations correspondantes coexistent. Et elles coexistent de deux façons, de manière extrinsèque et de manière intrinsèque. D'une part, en effet, les sociétés primitives ne conjurent pas la formation d'empire ou d'Etat sans l'anticiper, et ne l'anticipent pas sans qu'elle soit déjà là, faisant partie de leur horizon. Les Etats n'opèrent pas de capture sans que le capturé ne coexiste, ne résiste dans les sociétés primitives, ou ne fuit sous de nouvelles formes, villes, machines de guerre.

[...]

<footnote n="38">³⁸ En effet le chapitre « Géophilosophie » de *Qu'est-ce que la philosophie* ? en réexposera le dispositif, avec de nouvelles inflexions, mais sans modification substantielle de l'architecture conceptuelle développée dans les Propositions XI, XII et XIII du treizième Plateau.</footnote>
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Il n'y a pas seulement coexistence externe des formations, il y a aussi coexistence intrinsèque des processus machiniques. C'est que chaque processus peut fonctionner aussi sous une autre "puissance" que la sienne propre, être repris par une puissance qui correspond à un autre processus. L'Etat comme appareil de capture a une *puissance d'appropriation* ; mais justement, cette puissance ne consiste pas seulement en ce qu'il capture tout ce qu'il peut, tout ce qui est possible, sur une matière définie comme *phylum*. L'appareil de capture s'approprie également la machine de guerre, les instruments de polarisation, les mécanismes d'anticipation-conjuration. C'est dire inversement que les mécanismes d'anticipation-conjuration ont une grande *puissance de transfert* : ils ne s'exercent pas seulement dans les sociétés primitives, mais passent dans les villes qui conjurent la forme-Etat, dans les Etats qui conjurent le capitalisme, dans le capitalisme lui-même en tant qu'il conjure ou repousse ses propres limites [...]. De même, les machines de guerre ont une *puissance de métamorphose*, par laquelle certes elles se font capturer par les Etats, mais par laquelle aussi elles résistent à cette capture et renaissent sous d'autres formes, avec d'autres "objets" que la guerre [...]. Chaque processus peut passer sous d'autres puissance, mais aussi subordonner d'autres processus à sa propre puissance. »<fnref n="39" />

Voici que l'Etat devient pensable, non pas simplement en rapport à un « dehors » considéré globalement, mais en rapport avec une pluralité de « processus machiniques » essentiellement ou formellement distincts, qui déterminent en chaque cas la façon dont un même champ géohistorique répartit « l'intérieur » et « l'extérieur », circonscrit la forme d'intériorité de capture et cartographie ses milieux d'extérieur – périphéries, semi-périphéries, *interlands* etc. Ces processus étant qualitativement hétérogènes, Deleuze et Guattari en dressent ici à la fois la typologie (suivant les cinq catégories machiniques : anticipation-conjuration, capture, machine de guerre ou d'espace lisse, polarisation, englobement), et la topologie (ces cinq processus machiniques déterminant, non pas des invariants sociologiques ou historiques, mais au contraire des variables de coexistence des formes de puissance correspondantes). C'est donc à la fois une table catégorielle des formations sociales, et une carte des compositions des catégories de puissance entre les formations sociales et au sein de chacune. Et sous ce double aspect, la pensée des formations sociales de Deleuze et Guattari parvient à une exposition remarquablement intégrative, et des décisions spéculatives de leur philosophie, et des instruments conceptuels qu'ils proposent à l'analyse concrète des positivités historiques. Cette catégorisation des « processus machiniques » se supporte en effet d'une ontologie de la puissance, spinoziste si l'on veut, qui produit trois effets principaux correspondant à (a)

<footnote n="39">³⁹ MP, p. 542-545.</footnote>
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une ontologie de l'affirmation, (b) une logique des attributs, et (c) une physique des modes existants et de leurs « limites » :

[A] Au plus évident, elle court-circuite les approches sociologiques, anthropologiques ou historiques des sociétés en termes de déficience, manque ou privation, qui témoignent de la prégnance d'une étatisation implicite de la théorie sociale qui fait prendre l'Etat pour norme de toute forme de vie collective. La thèse spéculative que Deleuze attache à son spinozisme, voulant que toute réalité se détermine comme position de puissance, autoaffirmation d'une perfection (« quantité de réalité ») sous une puissance déterminée, a invariablement cette portée critique de disqualifier les prétentions théoriques des catégories de privation et de négativité. Dans leur schéma élémentaire où s'avère leur mystification, ces prétentions se soutiennent d'un cercle : partant d'une norme d'existence ou d'intelligibilité censée établir ce que les choses doivent être pour bien être ce qu'elles sont, on rapporte une chose à ce modèle supposé plutôt qu'à son mode d'être propre, pour finalement expliquer qu'elle est bien ce qu'elle est par les perfections qu'on peut juger lui manquer à l'aune de ce modèle. Il est aisé de voir combien ces prétentions théoriques convergent avec l'autoprésupposition comme forme objective de l'Etat lui-même. C'est par rapport à l'Etat, en fonction d'un Etat supposé, que se déplie la litanie des « sociétés sans » – non seulement « sans Etat », mais « sans histoire », « sans écriture », « sans territoire », « sans religion »... C'est une pensée singulièrement étatisée qui chaque fois cherche le manque et partout assigne les privations. Mais c'est ce cercle que coupe l'abord des formations sociales par les formes de puissance qui s'affirment en elles.

[B] Deuxièmement, la double articulation typologique et topologique des catégories historico-machiniques, permet d'éviter la confusion dont Clastres lui-même restait victime, entre extériorité formelle des formes de puissance, et indépendance substantielle des formations sociales correspondantes.40 Car extériorité formelle signifie seulement hétérogénéité qualitative, d'essence, entre les processus machiniques. Mais à l'instar de la logique spinoziste des Attributs, dont chacun est infini en son « genre » et s'explique par soi, et dont, pour cette raison même, la multiplicité réelle n'introduit aucune diversité dans la

<footnote n="40">40 On a là une amplification philosophique d'une des leçons méthodologiques que Deleuze et Guattari tiraient de leur extrapolation archéologique, dont nous avons fait mention plus haut, contre « le rêve d'ethnologue » d'une « autarcie primitive », qu'elle soit conçue comme préexistence chronologique ou comme indépendance actuelle : « Ils tirent des photos de leurs primitifs, mais récusent d'avance la coexistence et la superposition des deux cartes, ethnographique et archéologique. Çatal Hüyük aurait eu pourtant une zone d'influence de trois mille kilomètres ; et comment laisser dans le vague le problème toujours posé du rapport de coexistence entre les sociétés primitives et les empires, même du néolithique ? » (MP, p. 535).</footnote>
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substance, le matérialisme historico-machinique fait jouer une « logique des positivités coessentielles et des affirmations coexistantes ».<fnref n="41" /> Si l'on appelle « processus machiniques » les attributs d'un Réel géohistorique univoque, on dira que c'est précisément parce qu'il y a distinction *réelle* entre les processus (chacun comprenant la pleine positivité d'une forme de puissance qui, ni ne se définit comparativement aux autres, ni ne manque de ce qui appartient à une autre), que cette distinction réelle ne fonde aucune indépendance substantielle entre les formations sociales où ils s'affirment. Elle les inscrit au contraire dans un seul et même plan d'immanence dont les différentes qualités de puissance sont les règles ou les variables de coexistence, ce dont témoigne le principe de multiplicité indissociablement externe et interne postulé par le matérialisme historico-machinique. D'une part, aucune formation sociale n'est une réalité autarcique au point qu'on puisse négliger les rapports de « coexistence extrinsèque » ou d'interaction qu'elle entretient avec d'autres formations sociales, en tant que ces rapports de coexistence extrinsèque sont toujours efficients au sein de chaque formation (par exemple c'est déjà au sein des sociétés sans Etat que doivent s'analyser les rapports d'interaction entre mécanismes d'anticipation-conjuration et capture étatique). Mais ces rapports de coexistence extrinsèque ne sont réellement déterminants que dans la mesure où ils renvoient à des rapports de « coexistence intrinsèque » entre formes de puissance elles-mêmes. En d'autres termes, toute formation sociale est, non pas régie par *une* forme de puissance (un type de « processus machinique »), mais composée d'une pluralité de processus qui ne sont pas seulement en rapports d'interaction et de conflit (coexistence extrinsèque), mais qui changent eux-mêmes de nature en entrant dans des rapports de subordination et de domination (ainsi la puissance de machine de guerre change de nature quand elle est « capturée » par l'Etat<fnref n="42" /> ; la capture d'Etat elle-même change quand elle se subordonne à une puissance d'englobement oecuménique comme le marché capitaliste mondial<fnref n="43" />). Ce pour quoi, soit

<footnote n="41">⁴¹ G. Deleuze, *Spinoza philosophie pratique*, Paris, Minuit, 1981, p. 123. On se souvient de l'instance mise par Deleuze, dans *Spinoza et le problème de l'expression*, et plus encore dans *Spinoza philosophie pratique*, sur la corrélation entre l'unité de la substance et la distinction réelle des attributs (la thèse de l'univocité en découlant : c'est au même sens que chaque attribut entre dans l'essence d'un mode, et que tous constituent l'essence de la substance). La distinction entre attributs est *réelle* dans la mesure où elle est *formelle* ou d'essence : la nature de chaque attribut est absolument positive et infinie, et n'a nullement besoin d'un autre attribut pour définir l'essence ou la forme de puissance qu'il attribue. Mais c'est précisément parce qu'il y a distinction réelle entre les attributs, c'est précisément parce que chacun comprend la pleine positivité d'une forme de puissance qui, ni ne se définit pas comparativement aux autres, ni ne manque de ce qui appartient à une autre, que cette distinction réelle ne fonde aucune indépendance *substantielle* entre les attributs eux-mêmes, c'est-à-dire n'introduit aucune pluralité dans la substance elle-même (la seule distinction *réelle* est *formelle*, entre les attributs, et *non substantielle*, ni *numérique*).</footnote>

<footnote n="42">⁴² Cf. *MP*, Plateau 12, Proposition IX.</footnote>

<footnote n="43">⁴³ Cf. *MP*, Plateau 13, Propositions XIII et XIV.</footnote>
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dit en passant, toute formation sociale rencontre sa propre reproduction comme un problème, loin de l'équilibre d'une structure supposée principiellement simple ; ce pour quoi également les analyses du plateau « Appareils de capture » mobilisent de façon aussi massive (bien que les commentateurs manifestement rechignent à le remarquer) une conceptualité de type althussérienne, en termes de structures complexes « à dominante » ou « surdéterminées ».

La thèse clastrienne des mécanismes d'anticipation-conjuration voit alors ses enjeux pour la théorie de l'Etat considérablement changés, tant au regard de son fonctionnement conceptuel qu'au regard de son extension opératoire. Comme forme de puissance dominant les mécanismes de reproduction des sociétés lignagères ou segmentaires, l'anticipation-conjuration porte, non seulement contre le franchissement du *seuil étatique* (en fonction d'un appareil de pouvoir séparé du groupe social), mais aussi et distinctement, contre le franchissement du seuil urbain (en fonction d'une polarisation des circuits d'échanges par des marchés, excédant les bornes que leur imposaient les codes d'alliance entre les groupes), et encore contre le franchissement du *seuil nomadique* (en fonction d'une autonomisation des mécanismes guerriers par rapport aux institutions de l'alliance, de la chefferie, ou du chamanisme etc.<fnref n="44" />). Mais la conséquence inverse importe tout autant. Suivant les rapports de « coexistence intrinsèque » entre formes de puissance, des formations urbaines peuvent à leur tour intégrer sous leur puissance de polarisation (comme processus machinique dominant) des mécanismes d'anticipation-conjuration, conjurant par exemple la cristallisation d'un pouvoir d'Etat. Et l'Etat lui-même, suggèrent Deleuze et Guattari, peut *s'approprier* les « mécanismes d'anticipation-conjuration » des sociétés lignagères elles-mêmes, quand il doit à son tour affronter des processus excédant sa propre puissance : par exemple pour inhiber l'essor de formations urbaines qui tendraient à échapper au contrôle territorial d'Etat en se branchant directement sur des flux bancaires et commerciaux échappant aux appareils de capture étatique ; ou encore pour canalyser des processus dits d'« englobement oecuménique », traversant des

<footnote n="44">⁴⁴ Voir *MP*, p. 535 note 12 (« la guerre primitive reste subordonnée aux mécanismes de conjuration, et ne s'autonomise pas dans une machine, même quand elle comporte un corps spécialisé »), et p. 536. D'où l'importance *a contrario*, parmi les dernières hypothèses formulées par Clastres pour expliquer l'inexplicable franchissement du seuil étatique, de l'idée d'une autonomisation, non des mécanismes guerriers, mais d'une « machine prophétique », conférant au personnage collectif du *karai* un pouvoir qui, s'il n'est pas encore celui d'un « homme d'Etat », excède en tout cas tant celui du Chef que celui du Guerrier. Sur les significations sociologiques, politiques, et eschatologiques que revêt le prophétisme karai chez les Tupi, voir Hélène Clastres *La Terre sans mal. Le prophétisme tupi-guarani*, Paris, Seuil, 1975, notam. p. 48-64 ; et G. Sibertin-Blanc, « La malédiction du justicier, le bouc et le prophète : éléments pour une théorie des modalités théologico-politiques de subjectivation », *Meta : Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy*, Vol. I, No. 2 / 2009, p. 320-347.</footnote>
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formations sociales hétérogènes (parfois d'ailleurs en se greffant sur un réseau de villes et en s'appropriant sa puissance de polarisation) : « par exemple des organisations commerciales du type “grandes compagnies”, ou bien des complexes industriels, ou même des formations religieuses comme le christianisme, l'islamisme, certains mouvements de prophétisme ou de messianisme, etc. ».$^{45}$

La question, cruciale dans l'« accumulation primitive » du capital, de l'essor des villes bancaires et marchandes à partir des XIVe-XVe siècles, doit être reprise en fonction de ces différents seuils de puissance, et en fonction des variables de coexistence de la puissance étatique et de la puissance urbaine, selon que la première s'approprie des mécanismes d'anticipation-conjuration pour inhiber la seconde, et selon qu'elle s'approprie directement ses instruments de polarisation, capturant les dynamiques urbaines tout en se les subordonnant.$^{46}$ À l'instar de Fernand Braudel, il faut dire à la fois que l'Etat organise ses espaces urbains et les subordonne à son contrôle bureaucratique, et qu'il y a une histoire propre des villes dès lors qu'elles se développent dans les marges de décodage des Etats, s'affranchissent de leur contrôle, et inventent des pratiques et des institutions qui restaient inconcevables dans un système surcodé par un appareil d'Etat (ainsi « le pouvoir de ville invente l'idée de *magistrature*, très différente du *fonctionnariat* d'Etat »). Le problème n'est donc pas seulement la très grande diversité des villes selon les régions et les époques, mais d'abord l'hétérogénéité des processus de puissance sous lesquels le phénomène urbain est déterminé. Même d'un point de vue morphologique, les processus de capture et les processus de polarisation commandent deux modes distincts d'intégration spatiotemporelle des villes à l'oecumène, dans des combinaisons diversement proportionnées entre deux pôles : d'un côté la ville-Etat, comme extension du palais, prolongement du « corps du despote » ; mais suivant un tout autre pôle, potentiellement conflictuel avec le premier, la ville comme *noeud de circulation*, effet d'un croisement de trajets d'hommes, de signes, de marchandises. Une *ville-marché*, par opposition à la ville-

<footnote>$^{45}$ *MP*, p. 445. Sur la puissance de polarisation des formations urbaines (par différence avec les formations étatiques), voir *MP*, p. 538-542. Toutes ces analyses sont clairement marquées par la question de l'histoire du « capital », de ses développements urbains, étatiques, et sur son seuil moderne lorsqu'il prend la puissance d'une formation d'« englobement » : voir *MP*, p. 542-544, 566-570, 575 et suiv.</footnote>

<footnote>$^{46}$ Sur les conflits (ou la « course de vitesse ») entre la ville et l'Etat, dans le développement de la puissance capitalistique du XVe au XVIIIe siècles, voir F. Braudel, *La dynamique du capitalisme*, Paris, Garnier-Flammarion, p. 20-21 et 34-37, et surtout les analyses essentielles de *Civilisation matérielle, économie et capitalisme. XVe-XVIIIe siècles*, t. 1, chap. 8 (*op. cit.*, p. 547-637), sur lesquelles s'appuient Deleuze et Guattari pour étayer l'idée d'une catégorie de puissance propre aux formations urbaines (« polarisation »).</footnote>
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palais.<fnref n="47" /> La ville-palais est un intérieur infini, comme dans la nouvelle de Kafka, assujettissant l'émissaire d'un message obscur chuchoté par l'empereur dans la chambre centrale où il agonise, et le vouant à s'élancer par des portes qui n'ouvrent que sur d'autres portes, traverser des cours qui ne débouchent que sur de nouvelles cours, sortir du palais qui n'était que l'arrière-chambre d'un nouveau palais, *ad libitum*.<fnref n="48" /> La ville-marché baigne au contraire dans une milieu d'extérieurité lui-même illimité : elle est dérivée du phénomène premier de la *route*, et voit son espace intérieur lui-même organisé comme un faisceau de routes intériorisées.<fnref n="49" /> Dans la ville palatiale, les rues sont encore des couloirs du palais, les faubourgs, encore ses cours intérieures, et la ville elle-même, encore l'intériorité infinie du signifiant maître. Dans la ville-marché, les rues sont déjà des routes continues menant à d'autres villes, à d'autres routes et d'autre marchés. « Le marché est une limite, et qui se déplace ».<fnref n="50" />

Pas plus que la *circulation* ne suffit à déterminer la ville d'Etat (ce qui est déterminant, c'est l'inscription *surcodante* de ce qui circule, inséparable du signifiant-maître

<footnote n="47">⁴⁷ La ville-marché est le point de départ de Max Weber dans son essai *La Ville*. On remarquera cependant le coup de force que doit opérer Weber, au seuil de son étude, pour proposer une définition univoque de la ville plutôt que d'y voir à l'oeuvre des tendances hétérogènes (le type qu'il appelle « princier » n'étant pas un type ou une tendance *sui generis*, mais plutôt une « origine » proto-urbaine imparfaite) : « Il n'est pas d'usage de donner le nom de "ville" à une *oikos* féodale ou princière, même pourvue d'une forte concentration d'artisans ou de commerçants soumis à la corvée et à l'impôt, même si, historiquement, un très nombre de "villes" importantes eurent pour origine des agglomérations de cette sorte, et même si, dans la plupart de ces "villes princières", la production destinée à la cour princière est restée, pour les habitants, une source de revenus très importante, souvent principale » (*La Ville*, tr. fr. Paris, Aubier, p. 18-19). Dans ces conditions, on se verrait conduit à exclure du phénomène urbain toutes les capitales impériales ou royales de l'Antiquité... Weber note pourtant en passant cette dualité : « A l'origine, et surtout là où elle se distingue formellement de la campagne, la ville est normalement un lieu de marché aussi bien qu'un siège féodal ou princier. [...] Plus fréquemment, c'était la conjonction de grandes maisons patrimoniales, princières ou féodales, d'une part, et d'un marché, d'autre part. La résidence seigneuriale ou principière, devenue point d'appui de la ville, pouvait alors couvrir ses besoins, soit au niveau primaire de l'économie naturelle, (corvées, services ou contributions en nature, auxquels elle soumettait les artisans et commerçants établis sous sa dépendance), soit en s'approvisionnant de son côté sur le marché de la ville dont elle constituait le principal client » (*op. cit.*, p. 19-21). On notera toutefois que le terme de « marché », s'il ne devient impropre, change du moins ici complètement de sens ; et Weber en vient finalement lui-même à distinguer comme un type spécifique la « ville princière », prenant pour exemples Pékin, « ville des fonctionnaires », et Moscou avant l'abolition du servage, « ville des rentiers ».</footnote>

<footnote n="48">⁴⁸ F. Kafka, « Un message impérial », tr. fr. in *Oeuvres*, Paris, L.G.F., « La Pochothèque », 2000, p. 1067-1068. Voir également les « plans géométriques orientés » des villes palatiales analysées par André Leroi-Gourhan *Le Geste et la parole*, t. II : *La Mémoire et les rythmes*, Paris, Albin Michel, 1964, p. 160-164 et suiv.</footnote>

<footnote n="49">⁴⁹ On retrouve par exemple les deux aspects dans la double description de Marseille par Siegfried Kracauer, la cour carré, et la baie (« place pavée de mer, qui se découpe en profondeur dans la ville... face à l'entrée de la baie, la *Cannebière*, la rue des rues, qui transporte le port jusqu'à l'intérieur de la ville... La ville tend ses filets ouverts... ») : voir S. Kracauer, « Deux surfaces », tr. fr. in *L'Ornement de la masse. Essais sur la modernité weimarienne*, Paris, La Découverte, 2008, p. 27-29.</footnote>

<footnote n="50">⁵⁰ F. Braudel, *Civilisation matérielle, économie et capitalisme. XVe-XVIIIe siècle*, t. 2 *Les jeux de l'échange, op. cit.*, p. 49.</footnote>
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despotique et de sa machine d'écriture<fnref n="51" />), le marché ne suffit donc à faire une ville marchande.<fnref n="52" /> Ce qui définit la ville-marché, ce n'est pas le marché en tant que tel mais un mécanisme de polarisation des circulations,<fnref n="53" /> qui « dépouille » les villages environnants de leur marchés locaux, les « avale », et permet à la ville de « décoler » de son territoire, en se coupant de ses compagnes environnantes et en se connectant directement à d'autres noeuds urbains même très éloignés, dans un réseau de ville en ville. C'est sous cette condition de polarisation que la ville trouve son centre, non plus dans le palais, ni dans le grenier à grain, mais tendanciellement (quand le marché lui-même déterritorialise ses circuits par les leviers de la monnaie et du crédit) dans la bourse. Mais précisément, les villes développent alors dans leurs activités commerciales, maritimes et bancaires, une puissance de déterritorialisation bien supérieure à celle que peut supporter un Etat, qui reste de son côté inséparable de l'inscription territoriale de son pouvoir. Au sujet de la renaissance urbaine dès les XIᵉ-XIIᵉ siècles, Braudel écrit :

> « Le destin de ces villes particulières est lié, non à la seule poussée des campagnes, mais au commerce international. Elles vont d'ailleurs se détacher des sociétés rurales et des liens politiques anciens. La rupture s'est faite par la violence ou à l'amiable, mais toujours elle a été un signe de force, d'argent abondant, de puissance. Autour de ces villes privilégiées, bientôt plus d'Etats. C'est le cas de l'Italie et de l'Allemagne, avec les effondrements politiques du XIIIᵉ siècle. Pour une fois, le lièvre aura gagné contre la tortue. Ailleurs, en France, en Angleterre, en Castille, en Aragon même, l'Etat territorial renaît assez tôt : voilà qui freine les villes, prises en

<footnote n="51">51 Décrivant la classe des scribes qui entourent la personne du wa-na-ka dans la ville-palais mycénienne, Jean-Pierre Vernant énumère cette stupéfiante mise en écriture de tout ce qui entre, sort, circule, émane ou coule du corps de la ville : corps plein paranoïaque conjurant tout vide, aux prises duquel rien ne doit échapper, sur la surface duquel tout doit être repéré et intégré dans le réseau des signes de la machine d'écriture, imposant un sévère contrôle aux masses qui s'y répartissent. « Les scribes comptabilisent dans leurs archives ce qui concerne le bétail et l'agriculture, la tenure des terres, évaluées en mesures de céréales (soit taux des redevances, soit rations de semences), – les divers métiers spécialisés avec les allocations à fournir en matières premières et les commandes en produits finis, – la main d'oeuvre disponible ou occupée, – les esclaves, hommes, femmes et enfants, ceux des particuliers et ceux du roi, – les contributions de toute sorte imposées par le Palais aux individus et aux collectivités, les biens déjà livrés, ceux restant à percevoir, etc. » (J.-P. Vernant, Les Origines de la pensée grecque, op. cit., p. 18).</footnote>

<footnote n="52">52 Comparant l'Inde aux transformations observables dans l'Europe des XVe-XVIe siècles, Braudel observe que dans la première, « pas un village ne possède son marché, en raison de la nécessité d'y transformer, par l'intervention du marchand banyan, les redevances, livrées en nature par la communauté villageoise, en redevances en argent, soit pour le Grand Moghol, soit pour les seigneurs de sa suite. Faut-il voir dans cette nébuleuse de marchés villageois une imperfection, dans l'Inde, de la saisie urbaine ? Ou bien, au contraire, imaginer que les marchands banyans pratiquent une sorte de private market, en saisissant la production à la source, dans le village même ? » (F. Braudel, La dynamique du capitalisme, op. cit., p. 35).</footnote>

<footnote n="53">53 « En pays d'Islam, les villes ont dépouillé à peu près les villages de leurs marchés. Tout comme, en Europe, elles les ont avalés. Les plus larges de ces marchés s'étalent aux portes monumentales des cités, en des espaces qui ne sont en somme ni campagne, ni ville, où le citadin d'un côté, le paysan de l'autre, se rencontrent en terrain neutre... » (ibid., p. 34).</footnote>
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outre dans des espaces économiques sans grande vivacité. Elles courent
moins vite qu'ailleurs. »<fnref n="54" />

Même lorsque les Etats s'approprieront les inventions des villes, qu'il leur était impossible de réaliser eux-mêmes,<fnref n="55" /> cette capture ne se fera pas sans tension ni conflit, et sans une méfiance qui conduit Braudel à évoquer un pressentiment analogue à celui que Clastres attribuait aux sociétés sans Etat : « Dès que l'Etat a été solidement en place, il a discipliné les villes, violemment ou non, avec un acharnement instinctif où que nous tournions nos yeux à travers l'Europe ».<fnref n="56" /> L'histoire des conflits entre villes libres et appareils d'Etat peut être comprise comme l'histoire des conflits *pour* des prérogatives, des intérêts économiques et des appropriations de pouvoir ; mais c'est *par* des vecteurs de puissance qu'elle se détermine ; c'est par les degrés de puissance, par les seuils différentiels de décodage et de déterritorialisation qu'ils déterminent, et par leurs rapports antagoniques, que les lignes de force d'une formation sociale se nouent et se dénouent dans le devenir de son champ historico-politique.

[C] Cela nous conduit au troisième effet majeur du seuil catégoriel franchi par le matérialisme historico-machinique dans le treizième plateau : une refonte du concept de limite de puissance, comme catégorie machinique, à la fois structurale et processuelle, essentielle à l'analyse des formations sociales<fnref n="57" />. Il est vrai que *L'Anti-Oedipe* était déjà allé très loin en ce sens, en distinguant non seulement une limite réelle (le décodage en tant qu'il est conjuré par les codes sociaux, et ne peut survenir que comme destruction

<footnote n="54">⁵⁴ F. Braudel, *Civilisation matérielle et capitalisme*, t. I, op. cit., p. 583. Cf. F. Fourquet et L. Murard, *Les équipements du pouvoir*, Paris, U.G.E., 1973, p. 79-106.</footnote>

<footnote n="55">⁵⁵ « En Occident, capitalisme et villes, au fond, ce fut la même chose. Lewis Mumford prétend que le “capitalisme naissant”, en substituant aux pouvoirs “des féodaux et des bourgeois des guildes” celui d’une nouvelle aristocratie marchande, a fait éclater le cadre étroit des villes médiévales, sans doute, mais pour se lier finalement à l’Etat, vainqueur des villes, mais héritier de leurs institutions, de leur mentalité et tout à fait incapable de se passer d’elles. L’important, c’est que même déchue en tant que cité, la ville continue à tenir le haut du pavé, à régner tout en passant au service effectif ou apparent du prince. La fortune de l’Etat, ce sera encore la sienne : le Portugal aboutit à Lisbonne, les Pays-Bas à Amsterdam [...]. La faute rédhibitoire de l’économie impériale de l’Espagne a été d’aboutir à Séville, à une ville surveillée, pourrie par des “fonctionnaires” prévaricateurs, dominée depuis longtemps par des capitalistes étrangers, non pas à une ville puissante, libre, capable de fabriquer à sa guise et d’assumer, à elle seule, une véritable politique économique » (F. Braudel, *Civilisation matérielle, économie et capitalisme*, t. I, op. cit., p. 586).</footnote>

<footnote n="56">⁵⁶ *Ibid.*, p. 591.</footnote>

<footnote n="57">⁵⁷ Ici encore on se souviendra de la corrélation, dont l'insistance se voit partout dans la lecture deleuzienne de Spinoza, entre ontologie de la puissance et conception affirmative de la « limite », au point que dans le concept de limite peut être tracé le partage entre les philo-théosophies de la transcendance (qui renvoient la limitation de ce que les choses sont à une négation ou une privation dans leur essence) et la conquête philosophique d'une pensée *dans* l'immanence (qui conçoit la limite comme un système de seuils, optimaux et pessimaux, variables mais toujours actuellement remplis, à partir desquels les choses se définissent par la positivité de ce qu'elles peuvent).</footnote>
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extrinsèque) et une limite *relative* (le décodage en tant que facteur interne de crise et de développement, limite qui n'est détruite qu'en étant reproduite à une échelle élargie du système), mais encore une limite *absolue* (le décodage schizophrénique de la production sociolibidinale), et une limite *intériorisée* (la subjectivation oedipienne).<fnref n="58" /> Mais le concept de « limite » devient une catégorie pleinement consistante, tant philosophiquement qu'épistémologiquement, à partir du moment où elle est déterminée par celui de forme de puissance, et par la typologie des formes de puissance qui en déclinent les différentes modalités. À la question : qu'est-ce qu'une formation sociale peut « tolérer » ou « supporter », en fonction des institutions, des codes, des sémiotiques et pratiques collectives qui en déterminent la reproduction ? Quels sont les processus – de pratiques, d'énonciations, de conflits etc. – qui au contraire excèdent ses conditions de reproduction, et les remettent en cause ?, il ne suffit plus de répondre par un universel décodage des flux, précisément parce que le concept de limite est *pluralisé* par la catégorisation des formes de puissance. La « limite » de ce qui peut-être anticipé-conjuré (dans une société segmentaire ou lignagère) ne fonctionne pas de la même manière que la limite de ce qui peut être « polarisé » (dans une formation urbaine), ou encore que la limite de ce qui peut être « capturé » (dans une formation étatique) ou déployé en « espace lisse » (dans une formation nomade). Aussi reviendrai-je, pour prolonger cette trajectoire dans la théorie guattaro-deleuzienne de l'Etat, sur deux cas largement développés dans le treizième plateau : les sociétés à dominance d'anticipation-conjuration, qui intègrent leur propre limite dans une économie *sérielle* et *ordinale* ; les sociétés à dominance de capture, qui imposent un fonctionnement *ensembliste* et *cardinal* de la limite.<fnref n="59" />

<footnote n="58">⁵⁸ Sur le concept de limite dans *L'Anti-Oedipe*, et la distinction entre limite « réelle », « relative », et « absolue », voir G. Sibertin-Blanc, *Deleuze et l'Anti-Oedipe. La production du désir*, op. cit., p. 61-77 et 88 sq.</footnote>

<footnote n="59">⁵⁹ Je laisse donc de côté les cas pourtant exemplaires à tous égard, du processus de « machine de guerre nomade », auquel le douzième plateau est intégralement consacré, et du processus dit d'« englobement », qui présente encore un autre fonctionnement de la limite, *axiomatique* et « saturant ». Sur l'idée de machine de guerre et ses effets sur la théorie de l'Etat, je me permets de renvoyer à leur étude réalisée par ailleurs dans deux articles : « Mécanismes guerriers et généalogie de la guerre : l'hypothèse de la machine de guerre de Deleuze et Guattari », *Asterion*, n° 3, E.N.S. Lettres et Sciences Humaines, septembre 2005, p. 277-299 ; et « The War Machine, the Formula and the Hypothesis : Deleuze and Guattari as Readers of Clausewitz », in B. Evans and L. Guillaume (ed.), *Deleuze and War*, in *Theory and Event*, Volume 13, Issue 3, Special Symposium, 2010. Et sur les catégories de puissance et de limite dans l'axiomatique capitaliste comme « formation oecuménique » : G. Sibertin-Blanc, « L'illimitation de la violence. Deleuze-Guattari et Carl Schmitt » in V. Milisavljevic et G. Sibertin-Blanc (dir.), *Deleuze. La guerre, la violence, l'Etat*, Toulouse, Editions EuroPhilosophie, coll. « Bibliothèque de Philosophie Sociale et Politique », 2011.</footnote>
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B. *Retour sur la question des sociétés « sans Etat » : anticipation-conjuration et forme-Stock*

Au lieu de partir d'une opposition fixe entre sociétés à Etat et sociétés sans Etats, la
catégorisation historico-machinique porte à considérer le processus de puissance étatique
comme une dimension effective de tout champ social quel qu'il soit, actuellement ou
virtuellement, et active dans les deux cas, c'est-à-dire productrice d'effets variables selon
les rapports de dominance ou de subordination avec d'autres processus de puissance
hétérogènes qui coexistent dans le même champ. Cette articulation complexe des
différents processus de puissance forme l'objet concret du matérialisme historico-
machinique, analysant les vecteurs qu'elle détermine dans un champ historique, et qui en
travaillent aussi bien les représentations que les pratiques et les énoncés collectifs, les
institutions et les économies, les rationalités politiques et les modes de subjectivation.
C'est en ce sens que les société sans Etat doivent être dites, non simplement sans Etat
(comme s'il leur manquait), ni même seulement contre Etat (comme si elles en conjuraient
l'apparition ultérieure), mais déjà travaillées, traversées par des processus sémiotiques
d'étatisation (de « capture »), qui constituent l'objet positif interne sur lequel s'exercent leurs
mécanismes d'anticipation-conjuration. Les vecteurs d'étatisation, tantôt sont actualisés,
effectués, et tantôt restent conjurés comme virtuels. Mais virtuel ne veut pas dire sans
effets, bien au contraire, puisque c'est sous cette modalité que la capture étatique peut faire
l'objet d'une anticipation par des mécanismes institutionnels positifs (conformément à la
thèse de Clastres). Ce qu'ils conjurent n'est pas actuel : ce pour quoi on peut dire qu'ils
« l'anticipent ». Mais ce qui n'est pas actuel a déjà une réalité : ce pour quoi ils peuvent le
conjurer, c'est-à-dire agir sur ce qui n'a pas encore d'actualité.

Ce dispositif conceptuel permet de faire l'économie des multiples hypothèses de
« dysfonctionnement » des mécanismes primitifs d'inhibition auxquelles Clastres devait
recourir pour expliquer l'inexplicable apparition de l'Etat. La question de la contingence
du franchissement du seuil étatique ne disparaît pas. Il faut dire à la fois que « les primitifs
n'ont jamais existé qu'en survie »,<fnref n="60" /> et que l'émergence de l'Etat dans telle configuration
géohistorique demeure contingente, puisque « ce n'est pas du tout de la même façon que
l'Etat apparaît à l'existence, et qu'il préexiste au titre de limite conjurée ».<fnref n="61" /> Il semble donc
que les catégories mêmes du nécessaire et du contingent doivent être topologisées, tel que

<footnote n="60">⁶⁰ *MP*, p. 558.</footnote>

<footnote n="61">⁶¹ *MP*, p. 537.</footnote>
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dans un mouvement différenciant un « intérieur » et un « extérieur », le « même »
phénomène puisse être dit réellement contingent suivant un vecteur, et réellement
nécessaire suivant le vecteur inverse (que le premier inhibe ou contrarie). C'est comme un
cercle de devenir-nécessaire du contingent (anticipation : l'existence en survie), et de
devenir-contingent du nécessaire (conjuration : l'inexplicable « mystère »). D'où
l'indécidabilité objective que suggéraient déjà Deleuze et Guattari dans *L'Anti-Oedipe*,
nouant dans la tension d'une stupéfiante formule, un spinozisme de la mort comme
accident extrinsèque et un freudisme de la mort comme tendance endogène : *la mort
survient du dehors à force de monter du dedans*.

« La mort du système primitif vient toujours du dehors, l'histoire est celle des contingences et des rencontres. Comme un nuage venu du désert, les conquérants sont là : “Impossible de comprendre comment ils ont pénétré” [...]. Mais cette mort qui vient du dehors, c'est elle aussi qui montait du dedans [...]. Comment distinguer la façon dont la communauté primitive se méfie de ses propres institutions de chefferies, conjure ou garrotte l'image du despote possible qu'elle sécrèterait dans son sein, et celle où elle ligote le symbole devenu dérisoire d'un ancien despote qui s'imposa du dehors, il y a longtemps ? Il n'est pas toujours facile de savoir si c'est une communauté primitive qui réprime une tendance endogène, ou qui se retrouve tant bien que mal après une terrible aventure exogène. »<fnref n="62" />

Surtout, en 1980, Deleuze et Guattari attendent de leur nouveau dispositif conceptuel qu'il permette de déterminer positivement le trop vague « pressentiment » auquel Clastres en appelait, telle une sorte d'intentionnalité sociale non seulement implicite (non formulée sur le plan des énoncés collectifs), mais forcément vide de contenu, puisque la société « primitive », comme le remarquera justement Luc de Heusch, est censée « résister de toutes ses forces à une forme d'organisation politique dont elle n'a pas encore expérimenté les périls, en se situant elle-même dans une sorte de futur antérieur ».<fnref n="63" /> Ce pressentiment ne renvoie pas seulement à une « philosophie politique » qui animerait dans l'implicite la subjectivité sociale primitive. Il exprime des tensions internes aux sociétés contre Etat, entre les vecteurs d'étatisation et les contre-tendances qui les inhibent. « Il y a dans les sociétés primitives autant de tendances qui “cherchent” l'Etat, autant de vecteurs qui travaillent en direction de l'Etat, que de mouvements dans

<footnote n="62">⁶² *AŒ*, p. 231. C'est encore une raison empêchant d'établir un rapport d'« évolution » entre les catégories de « Sauvages » et « Barbares » dans l'histoire universelle de *L'Anti-Œdipe*.</footnote>

<footnote n="63">⁶³ L. de Heusch, « L'inversion de la dette (propos sur les royautés sacrées africaines) », in M. Abensour (dir.), *L'esprit des lois sauvages*, Paris, Seuil, 1987, p. 41.</footnote>
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l'Etat, ou hors de lui, qui tendent à s'en écarter, s'en prémunir, ou bien le faire évoluer, ou déjà l'abolir : tout coexiste, en perpétuelle interaction ».$^{64}$ Il ne s'agit plus en somme d'expliquer comment l'on passerait de l'un à l'autre, mais pas plus de creuser une indépendance substantielle rendant ce passage impensable. Le problème devient plutôt : pourquoi l'Etat n'apparaît-il pas partout, puisqu'il est en un sens partout déjà-là ? Et à l'inverse, comment les sociétés contre Etat résistent, non seulement à l'Etat apparu à côté ou ailleurs, mais déjà en elles-mêmes, en-deçà de ses seuils de cristallisation dans des institutions autonomisées de contrainte, de règlement et de prélèvement ? Bref, sur quoi portent exactement leurs mécanismes de conjuration.

Dans la continuité de Pierre Clastres, mais aussi des réflexions de Lévi-Strauss sur les « organisations dualistes », et des travaux d'africanistes comme Luc de Heusch, *L'Anti-Oedipe*, puis le cinquième et le neuvième plateaux (« Sur quelques régimes de signes », « Micropolitique et segmentarité »), avaient dégagé déjà un certain nombre de ces vecteurs d'étatisation, touchant l'émergence de l'ancestralité comme signe de pouvoir (conjurée par l'articulation disjonctive et l'autonomie relative des pratiques d'alliance par rapport au langage de la filiation généalogique), touchant la fusion des divers « centres de pouvoir » (conjurée par la division fréquemment observée entre pouvoir « politique » et pouvoir sacré, entre chef et sorcier, ou entre chef de lignage et gardien de la terre$^{65}$), touchant fondamentalement le « sens de la dette », et les significations anthropologique et cosmologique non moins que politique et économique de sa circulation. Ces vecteurs avaient en commun de faire signe autour du problème de la concentration d'un pouvoir séparé, corroborant la thèse clastrienne que seule une mutation politique (à travers une transformation des sémiotiques, des symboliques et cosmologies indigènes) pourrait

<footnote>$^{64}$ MP, p. 536-538. Voir également MP, p. 256-259.</footnote>

<footnote>$^{65}$ Voir par exemple les analyses fameuses de Meyer Fortes sur la distinction entre la chefferie lignagère, fondée généalogiquement (na'am), et la charge de « gardien de la Terre » (tendaan) reposant sur le lien locale, et dont le fondement dans le culte de la Terre confère à son détenteur un pouvoir contrasté vis-à-vis des différents pouvoirs lignagers (M. Fortes, « Le système politique des Tallensi des territoires du nord de la Côte de l'Or », in M. Fortes, E. Evans-Pritchard (dir.), *Systèmes politiques africains* (1962), tr. fr. P. Ottino, Paris, PUF, 1964, p. 216-221). Cf. dans le même sens la distinction entre le roi et le maître du sol (ratu), à Samba central et oriental : L. Berthe, « Aînets et cadets. L'alliance et la hiérarchie chez les Baduj (Java occidental) », *L'Homme*, Paris-La Haye, Mouton, juillet-décembre 1965, p. 217 et suiv. Pour un traitement magistral du problème des transformations du chamanisme en une figure de pouvoir étatique ou proto-étatique (« prêtre »), sur la base de l'étude des cosmologies amérindiennes dont l'auteur pointe les convergences avec le cinquième « Plateau » de Deleuze-Guattari, voir E. Viveiros de Castro, *Métaphysiques cannibales*, Paris, PUF, 2009, en particulier p. 121-129, et 147-149. Des deux transformations du chamanisme amérindien, l'une faisant signe vers un prophétisme contre-Etat, l'autre vers une prêtrise proto-étatique, Viveiros de Castro montre notamment comment la seconde implique une double transformation des partages anthropologiques humanité/animalité et vie/mort, passant d'un rapport de disjonction inclusive (entre humain et animal, entre vivant et mort, mais aussi entre humain mort et animal vivant) à un rapport de disjonction exclusive (humain vivant/mort – animal vivant/animal).</footnote>
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expliquer le déblocage d'une économie, au sens d'un système de production déterminé par une condition d'accumulation. La reprise de ce problème dans le treizième plateau (« Proposition XII : Capture »), en déplace sensiblement les termes : une réinterprétation de la « formule trinitaire » du capital de Marx y dégage, dans un tableau à la composition fortement organique, les opérations sémiotiques impliquées par un capitalisation préliminaire d'Etat (forme-Stock). Loin de faire jouer l'alternative standard entre une explication idéo- ou sémio-logique (par une transformation de la fonction symbolique, ou une variation des pragmatiques intellectuelles et perceptives) et une explication « matérialiste » (par un développement des forces productives, ou une transformation des rapports sociaux de production), Deleuze et Guattari tentent de déterminer le seuil étatique au niveau du mode d'encodage des « conditions matérielles d'existence » elles-mêmes. C'est dans l'agencement pratico-cognitif, dans le traitement idéatif, pratique et perceptif de la matière oeuvrée, que les vecteurs d'étatisation se laissent déjà déterminer, dans une antécédence logique par rapport à la cristallisation institutionnelle, économique et symbolique, d'inégalités de caste ou de classe. Il est donc très significatif que, parmi les appareils d'Etat de base, Deleuze et Guattari ne comptent ni appareils répressifs, ni appareils idéologiques. « Les aspects fondamentaux de l'appareil d'Etat [sont] la territorialité, le travail ou les travaux publics, la fiscalité »<fnref n="66" /> ; et les appareils de capture qui leurs correspondent : la Rente, le Profit et l'Impôt, conformément aux trois visages du personnage conceptuel du « despote », dans le paradigme « asiatique » de Marx comme dans l'idéaltape des « Etats hydrauliques » de Wittfogel : Propriétaire éminent de la terre comme propriété publique inaliénable, Entrepreneur du premier surtravail dans les grands travaux, Maître du commerce extérieur et agent de monétarisation de l'économie. Rente, Profit, Impôt, sont précisément les formes de constitution matérielle d'un Stock, comme forme organique de l'existence même d'un Etat comme appareil matériel, dont les pouvoir répressif et idéologique eux-mêmes dépendent. Non pas donc un problème d'économie politique, mais d'économie étatique, ou d'étatisation d'une économie en général. C'est pourquoi ces trois formes ne sont pas définies ici par des corps institutionnels ou des dispositifs économiques et juridiques, mais par des processus d'inscription et d'objectivation spécifique de la terre, des activités, des échanges.<fnref n="67" />

<footnote n="66">⁶⁶ MP, p. 522.</footnote>

<footnote n="67">⁶⁷ Pour une tentative de reconstruction systématique de la théorie des appareils d'Etat comme appareils de capture, cf. G. Sibertin-Blanc, *Politique et clinique. Recherches sur la philosophie pratique de Gilles Deleuze*, Thèse de Doctorat, Université Lille III, décembre 2006, p. 387-558 (thèse en ligne : http://www.univ-lille3.fr/fr/recherche/ecole-doctorale/theses/).</footnote>
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Suivant un schéma élémentaire, la rente différentielle implique *a minima* la possibilité de comparer différents territoires exploités simultanément, ou différentes exploitations successives d'un même territoire, sous une mesure commune de rendement. Un profit sur un travail implique *a minima* la possibilité de comparer différentes activités sous le rapport de leur dépense (en force, en temps...) comme mesure commune. Un prélèvement fiscal sur un bien ou une transaction implique la possibilité de comparer des biens ou services, non seulement en fonction d'un étalon marchand, mais sous la mesure d'un « prix objectif » déterminé sur un marché. Pour aller au plus court, l'argument de départ de Deleuze et Guattari consiste à remarquer que ces trois suppositions sont précisément bloquées par les codes sociaux « primitifs », qui ne cessent d'hétérogénéiser au contraire les territoires investis, les activités, les transactions. En fonction des matières oeuvrées, des circonstances et de leurs qualifications complexes, des significations extraéconomiques et des formes d'expression des activités, les pratiques comme leurs coordonnées spatiotemporelles sont maintenues dans une hétérogénéité qualitative qui empêche l'apparition d'un surface d'inscription capable d'homogénéiser les territoires, les activités, les échanges et les entités échangées. Ce n'est pas que manque un pouvoir métrique pour comparer ; c'est que la surface d'inscription neutralise d'avance la condition de possibilité même d'une comparaison, à savoir l'homogénéité dont dépend la commensurabilité des termes mis en rapport.<fnref n="68" />

Dès lors la question de départ – la détermination du seuil d'émergence d'une forme-stock – se dédouble, puisqu'elle ne peut recevoir la même réponse dans l'un et l'autre

<footnote n="68">⁶⁸ Analysant l'organisation spatio-temporelle des activités chez les Nuer, Evans-Pritchard (Les Nuer (1937), tr. fr. L. Evrard, 1968, Paris, Gallimard, p. 125-127 et suiv.) soulignait cette itinérance sérielle qui inscrit chaque segment territorial dans une succession, maintient les territoires non coexistants, et empêche une comparaison directe des différents segments entre eux. En dépit d'une astronomie remarquable, rien ne s'apparente ici à un système de comptabilité du temps indépendant des activités concrètes effectuées quotidiennement. Considérer le temps comme un ensemble cardinal, un tout factionnable en parties comparables entre elles, y est impossible : « Les Nuer n'ont aucune expression équivalente au “temps” de nos langues à nous, et se trouvent incapables de parler du temps comme quelque chose de réel, qui passe, que l'on peut perdre, que l'on peut gagner, et ainsi de suite. [...] Les événements suivent un ordre logique, mais nul système abstrait ne les encadre, en l'absence de points de repères autonomes auxquels leurs activités devraient se conformer avec précision ». Les repères temporels étant fournis par des « activités et des successions d'activités » (et non par de pures unités de temps), ces successions sont elles-mêmes indexées sur des itinérances territoriales : « le bétail sort de l'étable pour aller dans le kraal », « le départ du troupeau d'ovins et des veaux pour la pâture »... (« Les Nuer font généralement usage de ces repères d'activités, plutôt des mouvements concrets du soleil dans le ciel, quand ils veulent coordonner les événements »). Sur le cas autrement exemplaire de l'activité productive, déterminée par des codes « à variation continue » (« passant de la parole à l'action, de telle action à telle autre, de l'action au chant, du chant à la parole, de la parole à l'entreprise... »), voir MP, p. 612-613. Deleuze et Guattari s'appuient à nouveau sur le travail de Marshall Sahlins, montrant que l'hétérogénéité qualitative des activités ne vient pas seulement de la « valeur d'usage » de leur « produit » (suivant le concept marxien de « travail concret »), mais qu'elle entre dans leur déroulement même, dans la constitution matérielle et spatiotemporelle de leur procès.</footnote>
<figure><img src="image_40.png" /></figure>

système, ou autrement dit, puisque de l'un à l'autre le terme même de « seuil » doit
changer de sens. Pour dire que les trois formes de la Rente, du Profit, et de l'Impôt, se
trouvent conjurées dans les sociétés primitives, et n'y figurent à ce titre que dans une
position d'agencement ou de structure déterminable comme limite, il faut encore décrire
plus précisément cette limite, tout en rendant raison du fait que cette limite n'y est pas
investie, et n'a pas à l'être ! Le danger, en effet, est toujours le même : imputer à des sociétés
un « calcul » pour résoudre un problème qui ne leur appartient pas, et qu'elles ne se posent
qu'une fois qu'il leur a été imposé du dehors (généralement avec le « calcul » censé
permettre de le traiter...). Aussi ne suffit-il pas de dire que les sociétés sans Etat limitent
l'exploitation des territoires (par rapport à une mesure supposée donnée du rendement des
sols), qu'elles limitent le travail (par rapport à une productivité supposée donnée, comme
mesure des forces et du temps dépensés aux activités de production), ou qu'elles limitent
les échanges (par rapport à une mesure quantitative de biens accumulés supposée donnée).
Il faut dire que les sociétés sans Etat conjurent la possibilité de cette triple mesure elle-
même, dans un rapport pourtant déterminable avec elle. Ce qu'elles conjurent, c'est
l'actualisation de cette limite elle-même : elles conjurent la possibilité même d'avoir à la
rencontrer, comme un fait ou comme un problème. L'activité productive « primitive » ne
se limite pas simplement pour éviter de produire plus que le requis par les besoins du
groupe, ou d'échanger plus de biens que ce que prescrit la circulation des dettes d'alliance ;
elle se limite pour éviter que cette différenciation trouve la possibilité de s'établir. En toute
rigueur, on dira donc aussi bien qu'elle ne se « limite » pas (sinon d'un point de vue
extérieur – le penseur d'Etat – qui présuppose déjà ce qui est en question) : seulement elle
évalue anticipativement la limite en fonction duquel l'agencement peut se reproduire avant
que la limite soit occupée et ne devienne problématique.

D'où l'hypothèse de Deleuze et Guattari, de considérer que la limite, dans les
processus d'anticipation-conjuration, ne détermine pas un principe de différenciation (entre
les terres ou leurs rendements, entre des productivités, entre travail « nécessaire » et
surtravail etc.), mais fonctionne elle-même comme un rapport différentiel
(« limite »/« seuil »). L'effet structurant d'une conception différentielle de la limite pour
penser un cycle de reproduction simple sans effet d'accumulation, trouve son modèle
technique dans la réinterprétation que Deleuze et Guattari proposent de la logique de
l'économie marginaliste (abstraction faite de la faiblesse du marginalisme, précisément, sur
le plan économique...). Soit une logique sérielle et ordinale telle par exemple que, dans un
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cycle d'échange, chaque prestation est proportionnée, non à un stock à dépenser ou à reconstituer (suivant un principe économique d'accumulation), ni même à une contreprestation à laquelle répondre (suivant un principe symbolique de réciprocité), mais à la différentielle interne, entre *la limite comme « dernier »* échange avant de recommencer un cycle, et *la limite comme « seuil »* où le cycle ne peut plus être reproduit sans changer de structure, et sans mettre en échec l'évaluation du « dernier » comme raison de la série (ce qui potentialise la possibilité d'une accumulation élargie, virtuellement illimitée). Suivant ce schéma logique, la différentielle limite/seuil, comme raison de la série, règle de sériation des prestations, fonctionne comme un principe de distribution ordinale : chaque terme ne se rapporte pas au précédent et au suivant par comparaison directe, mais par son rapport à la limite qui le proportionne. Le processus machinique correspondant est dit précisément d'« anticipation-conjuration » (et non seulement de conjuration, comme chez Clastres), pour marquer ce rapport différentiel : le « seuil » étatique est *conjuré* ; mais ce qui est anticipé, c'est, *avant* le seuil, la « limite » au niveau de laquelle le cycle peut se refermer et recommencer dans une reproduction simple, c'est-à-dire *sans que le seuil ait à être anticipé lui-même*.
Nous verrons que pour Deleuze et Guattari, même la « guerre primitive », dont Clastres faisait l'un des principaux dispositifs de conjuration de l'Etat, ne conjure effectivement la capture d'un « monopole de la violence » que dans la mesure où la guerre s'inscrit dans une telle économie « marginaliste » de la violence, c'est-à-dire dans le traitement sériel et ordinal de sa limitation. (A contrario, la question de savoir comment l'Etat pense sa propre limitation de la violence s'en trouvera à coup sûr changée).

La condition matérielle du seuil étatique (stock) se définit alors, non pas simplement par un « excédent », mais par un changement de fonctionnement de la limite dans le nouveau système. Plus exactement, il faut que, au-delà de la limite, le *seuil* soit occupé, et prenne un nouveau sens cependant que la limite prend simultanément une nouvelle fonction. D'un point de vue descriptif, écrivent Deleuze et Guattari, il faut que « la force d'itération sérielle [fasse] place à une puissance de symétrie, de réflexion et de comparaison globale », qui soumette les « choses » à une homogénéité formelle qui les rend commensurables, et comparables directement entre elles. La limite devient précisément l'opérateur de cette comparaison directe, et fournit un principe de différenciation du nécessaire et de l'excédentaire stockable : « elle ne désigne plus le terme d'un mouvement qui s'achève en lui-même, mais le centre de symétrie pour deux mouvements dont l'un décroît et l'autre croît ». Mais l'essentiel, dans l'analyse de Deleuze
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et Guattari, tient peut-être plus encore à la détermination singulière du « seuil » du nouvel ensemble. C'est que le nouveau jeu de la *limite* suppose une nouvelle position du *seuil*. Celui-ci n'est plus à la bordure extérieure du système, « après » la limite comme raison d'une série ordinale ; il s'intériorise au contraire dans le système et en constitue la base, principe d'un ensemble cardinal dont il définit le « degré zéro ». C'est ce que suggère déjà le modèle abstrait de la rente différentielle, où « la plus mauvaise terre (ou la plus mauvaise exploitation) ne comporte pas de rente, mais fait que les autres en comportent, en “produisent”, comparativement ».<fnref n="69" /> Mais le seuil ne caractérise pas seulement une partie de l'ensemble (le terrain le moins fertile) ; il est plutôt le moment paradigmatique d'homogénéisation de l'ensemble de la nouvelle surface d'inscription, par déqualification préalable des territorialités primitives qui en rend possible l'appréhension et l'appropriation globale. C'est comme une *tabula rasa* préalable, qui fait qu'il revient au même de dire que tous les territoires s'équivalent, et que la terre en elle-même ne « vaut » rien (« la terre est une idée de la ville »), mais qu'un ensemble de valeurs seront « produites » par la comparaison des territoires entre eux (rente différentielle), et *sous la supposition d'un point d'appropriation globale* (Propriétaire de la « terre ») opérant une distribution des territoires qui inclut dans le calcul de valeur la plus mauvaise terre (rente absolue ou de monopole).<fnref n="70" />

Il en va de même pour les activités. Suivant le paradigme « asiatique », c'est dans l'entreprenariat d'Etat que se détermine le nouveau « seuil » du système, à savoir : dans le travail dépensé dans les constructions monumentales, en tant qu'oeuvres socialement inconsommables. Ce que l'on appellerait en termes marxistes un « surtravail », est aussi bien le degré zéro du nouveau système des activités productives. C'est que le surtravail ne vient pas « après » le travail, en excédent d'un travail supposé « nécessaire » (à la satisfaction des besoins, ou à la reproduction de la force de travail dépensée), comme le laisserait croire une acception comptable de leur différence, ou une description trop sommaire distinguant un travail pour le consommation et le travail dépensé en corvées et en tribut. La distinction première ne passe pas entre travail nécessaire et surtravail, mais entre l'activité à variation continue et le système surtravail-travail (dont la forme-travail

<footnote n="69">⁶⁹ *MP*, p. 549.</footnote>

<footnote n="70">⁷⁰ Le modèle de l'analyse guattaro-deleuzienne se trouve ici dans l'idée marxienne de « rente absolue », reposant sur le caractère spécial de la propriété foncière : voir *Mille plateaux, op. cit.*, p. 550-551 note 28. C'est chez David Harvey, dans sa reprise du concept de « rente de monopole », que l'on trouverait aujourd'hui un important prolongement de la thèse de Deleuze et Guattari (bien que Harvey ne s'y réfère pas).</footnote>
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découle).<fnref n="71" /> C'est en effet, suivant l'idée de Deleuze et Guattari, directement sur le lieu où s'organise le surtravail (dans les grands travaux publics, hydrauliques, monumentaux et urbains) que s'opère une appropriation globale des activités qui transforme le régime d'inscription de l'intégralité des activités productives, que s'inventent une socialisation et une coopération des tâches qui rendent les activités comparables entre elles, où se mettent en place des techniques scripturaires, des dispositifs de comptabilité, toute une technologique de quantification des forces collectives dépensées. En ce sens, *le travail presuppose le surtravail*, tout comme la comparaison directe des activités présuppose l'appropriation monopolistique de ces activités.

Un tel processus procédant par appropriation monopolistique constituant un nouveau champ d'inscription et de déterminabilité de la « valeur », et par comparaison directe opérant la détermination des valeurs sous la supposition de cette appropriation monopolistique, peut-on en retrouver le schéma logique dans le troisième réquisit de la forme-stock : dans l'élément de l'échange et du commerce ? Au-delà de la « limite » qui maintient les échanges « primitifs » dans une hétérogénéité qualitative, en vertu d'un principe de non-commensurabilité qui intègre les prestations aux codes d'alliance exprimés en termes de don et de dette et non pas en termes d'égalisation et de comparaison de valeurs d'échange,<fnref n="72" /> comment déterminer le « seuil » en fonction duquel l'échange « perd son intérêt » ou sa « désirabilité », et devient conditionné par l'utilisation et la reconstitution d'un stock<fnref n="73" /> ? La détermination topique de ce seuil réside, arguent Deleuze

<footnote n="71">⁷¹ « Il n'y a pas de travail dit nécessaire, et un surtravail. Le travail et le surtravail sont strictement la même chose, l'un se disant de la comparaison quantitative des activités, l'autre de l'appropriation monopolistique des travaux par l'entrepreneur (non plus par le propriétaire). Même quand ils sont distingués et séparés, nous l'avons vu, il n'y a pas de travail qui ne passe par le surtravail. Le surtravail n'est pas ce qui excède le travail ; au contraire, le travail est ce qui se déduit du surtravail et le suppose. C'est là seulement que l'on peut parler d'une valeur-travail, et d'une évaluation portant sur la quantité de travail social, tandis que les groupes primitifs étaient dans un régime d'action libre ou d'activité à variation continue » (*MP*, p. 551).</footnote>

<footnote n="72">⁷² C'était, on s'en souvient, la critique d'une interprétation « échangiste » de l'alliance dans *L'Anti-Oedipe*. S'appuyant principalement sur l'étude classique d'Edmund Leach sur les Kachin de Birmanie, Deleuze et Guattari tentaient d'opposer une lecture nietzschéenne de Mauss (que Clastres retrouvait sensiblement au même moment) à la lecture lévi-straussienne consacrée par la discipline, pour réinterpréter la logique des codes d'alliance dans le fait social total de la dette : lien asymétrique, chronogénétique (impliquant des technologies du temps, de la promesse, de la mémoire et de l'oubli), et reposant sur l'incommensurabilité des termes « échangés », la dette trouverait alors sa cause finale, non dans le bouclage (au moins idéel ou « théorique ») d'une série de transactions dans un cycle de réciprocité, mais dans le déplacement dynamique de la dette d'alliance dans un réseau de connexions politiques incluant à la fois des inégalités structurelles et des stratégies actives pour conjurer l'unilatéralisation d'un rapport débiteur/créancier. C'était donc suggérer que la fonction symbolique est elle-même surdéterminée par une micropolitique. Pour une ressaisie profonde des enjeux du débat entre Deleuze-Guattari et Lévi-Strauss sur cette question, voir E. Viveiros de Castro, *Métaphysiques cannibales, op. cit.*, notamment p. 145-155.</footnote>

<footnote n="73">⁷³ « Auparavant, il peut y avoir des greniers d'échange, des greniers à échange, mais pas de stock à proprement parler. Ce n'est pas l'échange qui suppose un stock préalable, il suppose seulement une "élasticité" » (*MP*, p. 548).</footnote>
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et Guattari, dans la capture fiscale, l'impôt comme appareil de capture conditionnant matériellement l'entretien d'une bureaucratie, d'un corps de fonctionnaires, de métiers spécialisés, d'institutions judiciaire et militaire. Mais comment déterminer l'impôt lui-même comme un « degré zéro » de l'échange : non plus la limite anticipée-conjurée par l'échange primitif, mais au contraire la base d'un nouveau système qui change le sens et la fonction des limites de l'échangeable et de l'inchangeable ?

Le cas paraît d'autant plus exemplaire, pour Deleuze et Guattari, qu'il oblige à inverser deux préjugés longtemps entretenus en histoire et en anthropologie économiques : l'histoire de l'impôt suivrait l'évolution de la rente, corrélative d'une monétarisation préalable de l'économie, qui ferait passer d'une rente en travail et en nature à une rente pécunière. Quant à cette monétarisation elle-même, elle viendrait du développement des échanges marchands, et des exigences du commerce entre des groupes distants. À l'encontre de quoi, les exemples examinés par Deleuze et Guattari leur paraissent d'autant plus significatifs qu'ils renvoient à des situations tardives, qui s'écartent du pôle paradigmatique-despotique de l'appareil d'Etat en faveur d'une classe dominante qui s'en distingue et s'en sert au profit de ses intérêts et de sa propriété privés, et qui pourtant témoignent encore d'un processus que connaissaient déjà « les empires archaïques, indépendamment du problème de la propriété privée ». Ainsi la réforme du tyran Cypselos à Corinth permet d'exhiber le mécanisme par lequel « l'impôt sur les aristocrates et la distribution d'argent aux pauvres sont un moyen de ramener l'argent aux riches » tout en unilatéralisant et en élargissant le régime des dettes. Dans cette étrange parodie étatique d'un « don/contre-don » – *degré zéro de l'échange* ou l« euphémisme » de l'Etat lorsqu'il prétend se refonder en abolissant les « petites dettes » –, l'institution et la fonction monétaires se montrent en effet immédiatement déterminées dans le cycle suivant :

> « a) une partie des terres de l'aristocratie de lignage sont confisquées, et distribuées aux paysans pauvres ; b) mais en même temps, un stock métallique est constitué, par saisie sur les proscrits ; c) cet argent lui-même est distribué aux pauvres, mais pour qu'ils le donnent en indemnité aux anciens propriétaires ; d) ceux-ci dès lors s'acquitteront de l'impôt en argent, de manière à assurer une circulation ou rotation de la monnaie, et une équivalence avec les biens et services ».<fnref n="74" />

<footnote n="74">⁷⁴ MP, p. 552-553 note 30, en référence à E. Will, *Korinthiaka : recherches sur l'histoire et la civilisation de Corinth*
des origines aux guerres médiques, Paris, Ed. de Boccard, 1955, p. 470 et suiv. *L'Anti-Oedipe* observait déjà dans le même sens : « On a souvent remarqué que l'Etat commence (ou recommence) par deux actes fondamentaux, l'un dit de territorialité par fixation de résidence, l'autre dit de libération par abolition des petites dettes. Mais l'Etat procède par euphémisme. [...] L'abolition des dettes, quand elle a lieu, est un</footnote>
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L'exemplarité de l'étude de Will tient à ce qu'elle montre que l'impôt, quand il passe par une forme monétaire, est indissociable d'un contrôle de la monnaie, de son émission et de sa distribution par un appareil de pouvoir. Et cette distribution s'effectue dans des conditions telles qu'en découle un *endettement de principe*, qui se traduit, d'une part, par un retour de la monnaie à l'Etat, d'autre part, par une mise en équivalence de l'argent avec des biens et des services devenant inaccessibles hors de cette circulation monétaire. L'ordre des raisons, tant logique qu'historique, n'est pas : développement du commerce, nécessité d'un équivalent général de la valeur d'échange et apparition de l'étalon monétaire, transformations des modes de prélèvement d'Etat s'opérant en argent et non plus en nature. Il est au contraire : constitution d'un stock métallique ; création d'un système de circulation où s'équivalencent rentes, biens, services, et où les émissions de ce stock pourront fonctionner comme monnaie ; circulation effective des valeurs d'échange monétarisées dans des conditions systémiques de contrôle étatique, et de la circulation monétaire, et des échanges commerciaux.<fnref n="75" /> L'impôt est la forme originaire de la monnaie, la condition de base d'un marché monétarisé.

C'est une des applications de l'axiome conceptuel rencontré précédemment : les formations sociales se définissent « par des *processus machiniques*, et non par des modes de production (qui dépendent au contraire des *processus*) » ; et en l'occurrence, « ce n'est pas l'Etat qui suppose un mode de production, mais l'inverse, c'est l'Etat qui fait de la production un “mode” ».<fnref n="76" /> La thèse corrélative se formulera alors dans les catégories du matérialisme historico-machinique : c'est par d'autres *processus machiniques*, sous d'autres formes de puissance (en rapport de coexistence, de conditionnement et de conflit avec la puissance de capture), que l'argent se mettra au service de nouveaux signes de puissance commerciale, dans des entreprises bancaires et marchandes elles-mêmes relativement

<footnote>moyen de maintenir la répartition des terres [...]. Dans d'autres cas où se fait une redistribution, le cycle des créances se trouve maintenu, sous la forme nouvelle instaurée par l'Etat — l'argent » (*ACE*, p. 232-233).</footnote>

<footnote n="75">⁷⁵ Marx soulignait déjà que lorsque les producteurs, « au lieu d'affronter des propriétaires particuliers, ont en face d'eux l'Etat qui — comme c'est le cas en Asie — est à la fois propriétaire et souverain, la rente et l'impôt coïncident, ou plutôt il n'existe pas d'impôt distinct de cette forme de rente foncière » (K. Marx, *Le Capital*, Livre III, op. cit., p. 1400). Seulement Marx restreignait cette indistinction à la rente en travail, elle-même supposée être « la forme la plus simple et la plus ancienne de la rente ». ( Sur cette évolution de la forme rente chez Marx, du point de vue d'une « genèse de la rente foncière capitaliste », voir *Le Capital*, L. III, op. cit., p. 1390 et suiv.). Deleuze et Guattari lèvent cette restriction, en arguant que les trois formes de rente, loin de présenter des moments évolutifs, présupposent elles-mêmes et simultanément la forme générale de l'équivalence objective, dont la monnaie sera l'instrument de mesure, mais qui ne peut être constituée que par l'impôt, constituant en ce sens l'opérateur premier, logiquement et historiquement, de la monétarisation d'une économie en général, et l'élément immédiat où s'élaborent simultanément la rente en travail, en nature, et pécunière.</footnote>

<footnote n="76">⁷⁶ *MP*, p. 534.</footnote>
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autonomisées par rapport au surcodage d'Etat (dans les formations de polarisation urbaine, dans les formations d'englobement oecuménique, et même dans des formations nomades, en fonction de leur rôle dans le commerce à longue distance entre formations étatiques ou impériales). Mais la forme monétaire, comme équivalent général des valeurs d'échange, ne provient pas de cette histoire. Elle provient de l'impôt, et d'abord dans des conditions où, par la monnaie, l'Etat constitue un domaine de marché qui est immédiatement, dans sa structure même, approprié de façon monopolistique et soumis à son contrôle.<fnref n="77" />

> « L'argent ne commence pas par servir au commerce, ou du moins n'a pas un modèle autonome marchand. La machine despotique a ceci de commun avec la machine primitive, elle la confirme à cet égard : l'horreur des flux décodés, flux de production, mais aussi flux marchands d'échange et de commerce qui échapperaient au monopole de l'Etat, à son quadrillage, à son tampon. Quand Etienne Balazs demande : pourquoi le capitalisme n'est-il pas né en Chine au XIIIe siècle, où toutes les conditions scientifiques et techniques semblaient pourtant données ?, la réponse est dans l'Etat qui fermait les mines dès que les réserves de métal étaient jugées suffisantes, et qui gardait le monopole ou contrôle étroit du commerce (le commerçant comme fonctionnaire). Le rôle de l'argent dans le commerce tient moins au commerce lui-même qu'à son contrôle par l'Etat. Le rapport du commerce avec l'argent est synthétique, non pas analytique. Et fondamentalement l'argent est indissociable, non pas du commerce, mais de l'impôt comme entretien de l'appareil d'Etat.<fnref n="78" />

<footnote n="77">⁷⁷ Ce dont, même dans des conditions tardives, le « capital » saura se souvenir, pour surmonter ses propres crises, de surproduction et de crédit – « comme si les Grecs avaient découvert à leur manière ce que les Américains retrouveront après le *New-Deal* : que de lourds impôts d'Etat sont propices aux bonnes affaires... » (*AŒ*, p. 233-234).</footnote>

<footnote n="78">⁷⁸ *AŒ*, p. 233, en référence aux travaux du sinologue Etienne Balazs, qui montre le rôle du pouvoir impérial chinois dans un système monétaire hautement surcodé : il souligne notamment le contrôle par l'Etat de l'émission monétaire, les restrictions qu'il impose au système de crédit, et l'impossibilité pour les marchands d'acquérir une autonomie. « L'invention des premiers instruments de crédit est redevable à l'initiative privée. Au VIIIe siècle après Jésus-Christ, sous la dynastie Tang, alors que les activités commerciales étaient en rapide expansion, les marchands trouvèrent que le transfert de numéraire sur une grande échelle était encombrant, pénible et périlleux. Ils inventèrent l'“argent volant”, au moyen duquel les marchands, en déposant le numéraire à certains bureaux désignés, entraient en possession d'un reçu écrit garantissant le remboursement dans d'autres provinces. En 811, le gouvernement interdit aux personnes privées d'utiliser l'argent volant et adopta le système pour ses propres transferts de fonds. Les marchands avaient la permission de déposer le numéraire aux bureaux des finances de l'Etat en vue de paiements à effectuer dans les provinces. On prélevait un droit de dix pour cent sur le montant de la traite. [...] Les premières proto-banques qui émirent des billets à ordre, lesquelles devinrent bientôt une sorte de papier-monnaie, furent fondées par de riches marchands du Sichuan, un des centres commerciaux du XIe siècle. Au début, le gouvernement reconnut seize des plus gros marchands et leur conféra un monopole de l'émission de ces “moyens d'échange” (jiaozī), qui produisirent un droit de trois pour cent. Mais quelques années plus tard, en 1023, un monopole d'Etat remplaça le monopole privé » (E. Balazas, *La bureaucratie céleste, op. cit.*, ch. XIII : « La naissance du capitalisme en Chine », p. 299-300). Un autre cas paradigmatique serait les empires d'Afrique noire, précisément lorsqu'ils sont fondés sur le contrôle du commerce extérieur plutôt que sur les grands travaux : voir les études du C.E.R.M., *Sur le mode de production asiatique*, Paris, Editions Sociales, 1969, p. 87-88 et p. 120-122.</footnote>
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On retrouve donc le *double bind* de la capture : non seulement la comparaison relative et l'appropriation monopolistique, mais le plus important, la *présupposition de l'appropriation monopolistique* incluse structurellement dans le champ du comparable. La monnaie est l'instrument ou le moyen de comparaison des valeurs d'échange, exprimables en prix objectifs. Mais elle ne l'est que pour autant qu'elle provient de l'impôt, qui opère l'homogénéisation de l'argent, des biens et des services, autrement dit, qui produit le milieu d'équivalence générale (que l'argent, comme *moyen* de mesure comparative des équivalents, exprime et suppose mais n'engendre pas lui-même) et rend possible la comparaison directe et le prélèvement différentiel. C'est en ce sens que l'impôt constitue le seuil de l'échange ou le degré zéro du nouveau système : le prélèvement fiscal s'opère bien sur une composante excédentaire de la valeur d'échange, qui se représente dans l'objectivité comptable du système des prix comme valeur fiscale additionnelle ; mais l'excédent constitue aussi bien l'élément de base qui permet l'objectivation des prix. L'impôt constitue donc en réalité moins un élément additionnel à des prix préalablement déterminables, que « la première couche d'un prix "objectif", l'aimant monétaire auquel les autres éléments du prix, rente et profit, viennent s'ajouter, s'agglutiner, converger dans le même appareil de capture ».<fnref n="79" /> Tout comme nous l'avons vu pour le surtravail, l'appropriation porte bien sur une différence ou un excès, mais l'excès ne vient pas « après » la limite « normale », il détermine au contraire intérieurement la constitution de la norme dans laquelle il est ainsi toujours-déjà compris, de sorte que « *le mécanisme de capture fait déjà partie de la constitution de l'ensemble sur lequel la capture s'exerce* ».<fnref n="80" />

Tel est en définitive l'acquis théorique le plus décisif de cette analyse de la forme-Stock, et de la « formule trinitaire » de son procès de capture (Rente/Profit/Impôt), pour la structure de présupposition à soi que nous avions commencé par dégager. Celle-ci ne caractérise plus la forme-Etat considérée globalement ; elle dépend elle-même du fonctionnement sémiotique des appareils matériels d'Etat, dans leurs dimensions respectives et dans leur action convergente. Elle dépend des mécanismes d'*inscription*, dans les technologies de la pensée et de la pratique collective, des corps et des territoires, des biens et des signes, des actions et des circulations. Si l'Etat paraît toujours se présupposer lui-même, telle une « idée » toujours-déjà requise par l'apparition de ses appareils matériels, c'est que dans la constitution de ces appareils, la rente différentielle *présuppose une rente absolue*, le travail productif *présuppose un surtravail*, le marché monétaire *présuppose*

<footnote n="79">⁷⁹ MP, p. 554.</footnote>

<footnote n="80">⁸⁰ MP, p. 557.</footnote>
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l'impôt. Nous l'avons vu exemplairement pour ce dernier cas : la monétarisation des échanges marchands dépend d'une organisation fiscale première, précisément parce que la fiscalité est irréductible à un simple prélèvement. L'impôt fonctionne plutôt à deux têtes (capture) : il ne prélève que sur un champ de phénomènes qu'il a lui-même contribué à constituer, et au sein duquel le prélèvement est, pour ainsi dire, analytiquement compris. L'Etat ne se départ pas d'une capture sur des flux matériels – hommes et terres, biens et signes – ; mais cette capture ne consiste pas seulement en une appropriation économique ou juridique de ces choses. Elle signifie d'abord constitution d'un mode d'objectivation, de repérage et d'identification de ces choses tel que le prélèvement et l'appropriation étatiques paraîtront objectivement inscrits dans leur « nature » même. S'il est vrai, comme le soulignait Foucault, que le pouvoir ne peut s'analyser seulement comme une opération négative, comme système de privation, de prélèvement ou de contrainte, il faut dire que le pouvoir d'Etat se borne d'autant moins à prélever et s'approprier qu'il commence par constituer l'espace au sein duquel des prélèvements peuvent s'effectuer, sa soustraction paraissant ainsi objectivement inscrite dans la structure même des phénomènes sociaux. Le prélèvement, la contrainte, ne sont donc qu'un moment du double bind de la capture : et c'est un moment évanouissant... L'Etat contribue à produire l'objectivité sociale telle que celle-ci sera nécessairement soumise à son contrôle et son appropriation, lui-même gagnant dans ce bouclage circulaire une nécessité absolue, à l'intérieur de cette objectivité où sa « contrainte » s'incorpore, et à la limite s'efface comme telle dans la normalité anonyme de l'ordre des choses. On comprend ainsi comment la structure de présupposition à soi détermine un fonctionnement très singulier du monopole. Si les monopoles d'Etat (non seulement la « violence physique légitime », mais le prélèvement fiscal, les frontières territoriales et les normes ultimes de la résidentialité, etc.) ne sont pas des phénomènes monopolistiques parmi d'autres, mais bien le paradigme de tout monopole, c'est que le monopole y apparaît, non comme une possibilité extérieure au rapport que le monopoleur entretient avec la chose, mais comme une propriété interne à la chose, une destination intérieure de la chose. En ce sens le monopole a une structure fétichiste ; il est l'effet principal du « mouvement objectif apparent » de la forme-Etat. Fétiche étatique, le fait de monopole est le fétichisme de base.
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C. Capture et souveraineté : économie et anéconomie étatiques de la violence

On a souvent souligné que la définition de l'Etat par le « monopole de la violence physique légitime » s'inscrivait immédiatement dans un cercle. Forme « moderne », appliquée à l'Etat de droit, de la tautologie objective de la Forme-Etat, elle témoigne d'une pensée déjà « étatisée » de l'Etat, et un mode étatique de penser sa violence. En effet, ce monopole porte sur une violence que l'Etat seul peut exercer. Quand on précise que cette violence est « légitime », la précision est donc analytique plutôt que synthétique ; on n'ajoute pas une clause restrictive au monopole du pouvoir d'Etat, on verrouille un cercle tautologique dans lequel monopolisation et légitimation renvoient l'une à l'autre, se renforcent l'une par l'autre. Le monopole d'une « violence illégitime » serait une contradiction dans les termes, aussi intenable que l'idée de « droit du plus fort » chez Rousseau. Inversement, comment contester la violence d'Etat, sinon en enchaînant la critique de sa légitimation et celle de sa monopolisation, en traduisant l'un dans l'autre le droit de sa délégitimation et le fait de la résistance comme contre-violence ?

Il est vrai que cette situation semble valoir essentiellement dans des conditions modernes, en rapport avec l'« Etat de droit ». Pour Deleuze et Guattari au contraire, elle s'inscrit dans la forme-Etat comme telle, en tant que celle-ci surdétermine le problème définitionnel de la souveraineté : le problème de l'articulation étatique de la violence et du droit (que les Etats modernes ne font que retrouver, en fonction de nouvelles dialectiques de légitimation et de délégitimation du pouvoir d'Etat, et en fonction des articulations spécifiques auxquelles ils donnent lieu entre les processus de capture et les autres processus machiniques). Et elle trouve précisément à s'éclairer à la lumière du fonctionnement *sui generis* de la *limite* des formations sociales procédant de façon dominante par capture (formations étatiques), par contraste avec l'économie ordinale et sérielle de la limite impliquée par les mécanismes d'anticipation-conjuration. Deux façons bien distinctes de traiter la violence, de « l'économiser », ce qui ne veut pas dire l'exercer « peu », mais suivant deux manières, qualitativement ou structurellement distinctes, de la limiter *en faisant fonctionner sa limitation dans la façon de l'exercer*.

Le problème reste donc le même que celui avisé précédemment au niveau de la forme-Stock. Pour reprendre des catégories pas si éculées que nos « post-modernes » l'ont prétendu, disons que la capture visait alors la condition matérielle de l'appareil d'Etat, et qu'elle vise maintenant la condition idéologico-politique du pouvoir d'Etat. La forme-
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Stock, la forme-Souveraineté, sont les deux têtes de la capture d'Etat, réclamant une détermination structurale, et non seulement juridique, du *monopole* d'Etat. On peut comprendre alors pourquoi, abordant ce problème, Deleuze et Guattari en reviennent aux analyses fameuses de Georges Dumézil sur l'idéologie trifonctionnelle des Indo-Européens. Il ne s'agit pas de revenir aux mythes eux-mêmes, mais de dégager dans les mythes une structure intellectuelle parfaitement actuelle dans les sciences sociales et politiques, qui retrouvent sur le plan juridico-politique les apories évolutionnistes dégagées précédemment sur le plan économique. En témoigne, en sociologie et en histoire du droit, la prégnance du mythe scientifique d'un évolution de la violence sociale dans le sens d'une spécialisation de son exercice au sein d'une institution qui lui serait dévolue, et dont la monopolisation progressive l'orienterait vers une rationalisation de ses règles, de ses moyens et de ses fins, suivant une tendance à l'autolimitation de la violence d'Etat dans l'institution de « l'Etat de droit ». Dans sa version juridiciste, non moins que dans ses versions économiste ou politique, ce schéma évolutionniste suppose résolu le problème de l'origine de l'Etat, et refoule du même coup la nature aporétique de cette résolution ; il méconnaît ainsi à la fois le fonctionnement objectif de la tautologie d'Etat et la violence spécifique de son instauration, ce qui conduit à dénier la permanence de sa structure dans l'histoire des Etats. Mais justement, ce mythe évolutionniste, et cette dénégation, c'est cela même qui est mis en scène dans la mythologie indo-européenne elle-même. Le leitmotiv des sciences politiques, d'une juridicisation de la violence par l'Etat, appartient même à la structure basale de la « fonction de souveraineté » telle que Dumézil la met au jour dans le fond idéologique indo-européen. Que ce soit dans ses expressions mythologiques archaïques ou dans ses réécritures ultérieures, par exemple dans la réforme des prêtres zoroastriens ou dans l'annalistique romaine sous Auguste, on retrouve la même dualité des figures de la souveraineté, mettant en vis-à-vis, tantôt en rapport de complémentarité, tantôt d'opposition, tantôt encore d'évolution, la figure d'un souverain terrible, puissance magico-religieuse procédant par « lien » ou « capture magique », et la figure d'un souverain pacifié et pacificateur, puissance légiste procédant par règles et respect des obligations, agent d'une « civilisation » de la violence dont le premier pôle s'exemptait : Varuna et Mitra, Jupiter et Mars, Romulus et Numa etc. Plutarque écrivait que si c'est bien Romulus qui fonde Rome, seul Numa lui donne ses institutions, instaure le culte de Fides – celui du respect des engagements et de la justice, tant dans la vie privée que publique, dans les enceintes de la cité et les rapports avec l'étranger –, et trace les limes. « Ce fut lui qui borna
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le territoire de Rome ; Romulus n'avait pas voulu le faire parce que, en mesurant son bien, il aurait montré ce qu'il enlevait aux autres, car les bornes, quand on les respecte, freinent la puissance et, si on les arrache, témoignent de l'injustice ».<fnref n="81" />

Mais la thèse de Deleuze et Guattari est justement la suivante : la structure idéologique de la souveraineté dans laquelle le droit se montre, dans des rapports ambivalents d'opposition et de complémentarité, inséparable d'une geste souveraine de type magico-religieux dont les historiens du pré-droit archaïque ne cessent de rencontrer les traces, ébranle l'idée d'une simple évolution qui nous conduirait d'un âge dominé par l'efficience symbolique d'une puissance, à celui d'un positivisme se satisfaisant de la valeur d'obligation que confère à la règle sa formalité. Le second pôle de souveraineté, le pôle juridique et civique, a beau s'opposer au premier pôle, et substituer à la violence souveraine du « dieu lieur » la souveraineté pacifiante de la règle et des engagements de justice, il présuppose nécessairement cette violence première sans laquelle il ne trouverait jamais la possibilité de s'établir. Il la présuppose déjà faite dans le moment même où il la refoule ; bien plus, il en présuppose l'effet permanent là même où il la supplante.<fnref n="82" /> La raison en est la suivante : la codification juridique de la violence, sa limitation sous condition de règles de droit, *présuppose* une opération préalable de *destruction des significations sociales de la violence*. Elle suppose que la violence cesse d'apparaître comme un fait social. Sans ce « décodage » qui brise les significations collectives immédiates de la violence, jamais celle-ci ne pourrait devenir l'objet d'une énonciation normative relativement autonomisée – comme l'est précisément l'énonciation juridique – par rapport à l'ensemble des pratiques sociales et des sources normatives hétérogènes qui leurs sont associées. Le codage juridique de la violence présuppose un décodage souverain de la violence, une désocialisation de la violence telle que celle-ci cesse d'apparaître comme un mode de rapport social, comme une dimension constitutive des rapports sociaux qui puisse être codée, réglée et ritualisée en tant que telle.

Un tel codage non juridique de la violence, c'est bien sûr celui que donnent à voir les sociétés lignagères ou sans Etat, telles que Clastres en a analysé le fonctionnement hautement contraint et ritualisé dans son analyse des institutions guerrières des Guayaki d'Amazonie. Fonctionnement qu'il faut dire économique, c'est-à-dire intégré à une

<footnote n="81">⁸¹ Plutarque, *Numa*, 16.</footnote>

<footnote n="82">⁸² « Si l'on appelle “capture” cette essence intérieure ou cette unité de l’Etat, nous devons dire que les mots de “capture magique” décrivent bien la situation, puisqu’elle apparaît toujours comme déjà faite et se présupposant [...]. Non seulement, comme disait Hegel, tout Etat implique “les moments essentiels de son existence en tant qu’Etat”, mais il y a un unique moment au sens de couplage des forces, et ce moment de l’Etat, c’est capture, lien, nœud, nexum, capture magique » (*MP*, p. 532 et 575).</footnote>
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économie sociale de la violence, pour autant qu'il inscrit la violence guerrière (celle-là même que l'Empire ne cessera de vouloir briser pour imposer sa Pax Incaïca) dans un système de réciprocité apparente (on échange des coups comme on échange des femmes, des biens et des signes, suivant des règles apparentées aux pratiques de don et de contre-don), dont les déséquilibres dynamiques permettent de conjurer le seuil qui ferait basculer la série des coups donnés et rendus dans un système d'accumulation des coups remportés et perdus, c'est-à-dire dans une capitalisation de l'exercice de la violence guerrière au profit exclusif d'un individu ou d'un groupe au détriment des autres, embryonnant la place d'un pouvoir de type étatique fondé sur la supériorité du prestige ou de la force armée.<fnref n="83" /> Reprenant les analyses de Clastres, Deleuze et Guattari les retranscrivent dans leur propre théorisation du processus d'anticipation-conjuration. Les sociétés sans Etat procèdent d'une économie segmentaire et sérielle de la violence, et c'est elle qui s'exprime dans l'objectivité sociale sous la forme d'un « coup pour coup », échange apparent sans accumulation des victoires et des défaites. Comme toujours, l'échange ou la réciprocité n'appartiennent qu'au mouvement objectif apparent. Dans l'agencement d'anticipation-conjuration sous-jacent, chaque coup porté est proportionné, non pas directement à un coup reçu, mais à la place qu'il occupe dans une série d'autres coups donnés, en fonction d'une anticipation d'un coup ultime (seuil de la série) qui briserait la reproduction du cycle, c'est-à-dire compromettrait la structure sociale et les modes d'institutionnalisation de la violence liés à la reproduction de cette structure.<fnref n="84" /> Ce qui est donc anticipé, à chaque coup, c'est la différentielle entre un « dernier coup », comme limite à partir duquel le cycle peut être relancé, ou une nouvelle série ouverte, et un « coup ultime » comme seuil qui mettrait en péril la reproduction de l'agencement social.

<footnote n="83">⁸³ On se rappelle par exemple le récit par Clastres de son séjour avec Jacques Lizot chez les Yanomami Waika, dans « Le dernier cercle » (1971), où il décrit ces attaques incessantes que les groupes lancent les uns contre les autres, mais toujours dans la forme d'un *hit-and-run* sans cumulation faisant signe vers une « prise de pouvoir » (conquête de territoire, assujettissement des attaqués etc.). Clastres souligne le bouleversement que commencent à introduire dans cette économie de la violence les armes à feu apportées par les missionnaires (P. Clastres, *Recherches d'anthropologie politique*, Paris, Seuil, 1980, p. 19-20).</footnote>

<footnote n="84">⁸⁴ Parmi d'autres, l'interprétation « marginaliste » de Deleuze et Guattari se prête favorablement à ce cas analysé par Clastres : une dynamique croisée de deux ascensions aux extrêmes, celle des risques pris dans l'assaut et celle des prestiges remportés avec le succès, qui discernabilise une place de pouvoir (seuil) tout en en conjurant l'occupation pérenne – le guerrier n'accroissant son prestige qu'en se vouant à une mort certaine (limite) : cf. P. Clastres, « Malheur du guerrier sauvage », in *Recherches d'anthropologie politique*, op. cit. Nos auteurs notent l'analogie avec un dispositif observé dans la sociologie des bandes, où les règles d'accession au leadership sont surdéterminées par des mécanismes d'élimination ou d'exclusion (en fonction de l'âge, d'une « promotion » forçant à quitter le groupe pour la « pègre » professionnalisée, ou suivant une logique de surenchère mortelle proche de celle analysée par Clastres) : *MP*, p. 442-443.</footnote>
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C'est aussi bien, comme disent Deleuze et Guattari, une « économie de la vie quotidienne », dès lors que s'y pose le problème d'un agencement de reproduction simple. Ainsi par exemple l'économie qui peut commander la sérialisation des violences verbales dans un agencement conjugal, où la scène de ménage est réglée par la manière dont chacun proportionne le ton, le timbre, l'agressivité du mot jeté à la figure de l'autre, en fonction de l'anticipation d'un « dernier mot » (« avoir le dernier mot » comme limite, permettant de recommencer l'engeulade le lendemain matin), et de la conjuration d'un mot « ultime » (le « mot de trop », qui précipiterait l'entrée dans un nouvel agencement – le passage à l'acte, ou la séparation du couple, quitte à ce que chacun s'empresse de trouver un nouveau partenaire pour recommencer le cycle). Par exemple encore, l'économie de la violence de l'alcoolique, pour autant qu'on boit un coup comme on en donne un, qui fait de l'alcoolisme un combat. Combat contre soi-même, comme l'avait suggéré Deleuze dès Logique du sens, que mène un moi mélancolique avec ses objets identificatoires passés, suivant une série des pertes (ainsi chez Fitzgerald la jeunesse, l'argent, la beauté, le talent, le succès..., en fonction d'une perte ultime – car « toute vie, bien entendu, est un processus de démolition »), à laquelle répond une sérialisation des verres, en fonction d'une anticipation à chaque verre du « dernier » (un dernier « pour la route », marquant la limite mobile en fonction de laquelle le buveur évalue le point où boucler son cycle pour pouvoir rentrer chez lui, et recommencer une nouvelle série le lendemain, c'est-à-dire reproduire son agencement mélancolique), et en fonction d'une conjuration du seuil (le verre ultime, c'est-à-dire de trop, qui briserait l'agencement alcoolique et forcerait à entrer dans un nouvel agencement, de chômage, d'hospitalisation, de mort...).

La nature des « coups » peut donc être très diverse, l'essentiel reste les caractères qui les intègrent dans une économie sociale de la violence : la sérialisation des coups ; la différentielle entre « limite » et « seuil », ou entre « dernier » et « ultime » ; le fonctionnement de cette différentielle comme raison de la série, constituant la règle de proportion et de limitation de chacun de ses termes ; l'évaluation qui constitue cette différentielle et qui l'investit disjonctivement, en disjoignant le seuil à anticiper et la limite à conjurer, et qui assure ainsi la reproduction cyclique de l'agencement social sous-jacent ; le caractère hautement ritualisé et codifié de l'exercice de la violence qui en découle ; enfin le « mouvement objectif apparent » que la violence prend dans l'objectivité sociale, à savoir celui d'un échange entre coups « rendus » et coups « donnés », sans possibilité d'ascension aux extrêmes, mais avec possibilité d'« erreur » d'anticipation, de mauvaise évaluation qui
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fait prendre pour une limite ce qui était déjà le seuil : la destruction, l'effondrement irréversible comme ultime accident – son *erreur capitale*.

On peut comprendre alors pourquoi il n'y a pas d'« évolution » possible, pour Deleuze et Guattari, de cette économie sociale de la violence à la violence d'Etat. C'est que celle-ci suppose un moment radicalement *anéconomique* qui supplante le « coup pour coup » primitif, et détruit l'ensemble de sa logique en se plaçant immédiatement, « en un coup », au seuil des séries lignagères. Anéconomique, la violence originaire de l'Etat l'est d'abord par la forme spéciale d'**illimitation** à laquelle elle procède, non seulement au sens où elle transgresse la limite des séries primitives, mais au sens où elle investit, au-delà de la limite, leur seuil, que l'Etat n'occupe pas sans en changer radicalement le sens et la fonction. Ce qui était conjuré comme le seuil de destruction du groupe, devient positivement investi. Ce qui avait valeur d'« ultime » dans la série des lignages devient le « premier » dans l'instauration d'Etat. Surtout, ce qui faisait fonctionner la limite comme un opérateur de réitération et de reproduction cyclique, laisse place à un acte unique, un unique coup, ou suivant l'expression récurrente du treizième plateau, la violence d'un Etat surgi « d'un coup », qui a « réussi un coup “une fois pour toutes” ».<fnref n="85" /> Ce n'est plus, comme dans une version conjugalisée du « contrat social », le coup par coup de la scène de ménage, mais plutôt un fulgurant coup de poing qui commence par terrasser tout le monde, avant de mettre dans la main des partenaires encore atterrés le crayon et le document à signer. Ce n'est plus le « encore un coup » de l'alcoolique (+1, +1, +1...), mais plutôt un écrasant mal de crâne au réveil pour des verres que l'on n'a même pas bu, et qui fait qu'on ne sait même plus compter : « L'appareil d'Etat fait que la mutilation et même la mort viennent avant. Il a besoin qu'elles soient déjà faites, et que les hommes naissent ainsi, infirmes et zombies ».<fnref n="86" /> C'est donc en réalité moins un « premier », comme élément qualitatif d'une série, qu'un degré zéro de la violence, seuil d'un ensemble cardinal au sein duquel toutes les violences commencent par être « mises en commun », c'est-à-dire déqualifiées et homogénéisées, rendues équivalentes entre elles par leur absence commune de valeur sociale, ce qui est la condition pour les redifférencier à l'intérieur de la règle de droit, suivant une nouvelle règle distributive propre au pouvoir d'Etat.

Il serait donc inexact de considérer ce seuil d'une violence portée « une fois pour toutes », comme simplement étranger au droit. Il n'en forme pas une extériorité absolue. Il est au contraire le degré zéro du droit lui-même, un seuil interne qui n'est pas lui-même

<footnote n="85">⁸⁵ MP, p. 562.</footnote>

<footnote n="86">⁸⁶ MP, p. 530.</footnote>
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formulable juridiquement, mais qui ouvre le champ de formulation de la règle de droit. C'est en ce sens précis que Deleuze et Guattari y voient exactement la forme du *nexum*. Et pour cause, cette forme du droit romain archaïque n'a cessé de faire l'objet de débats et d'interprétations divergentes entre historiens du droit, tant elle paraît irréductible à toutes les catégories de devoir et d'obligation. En effet le *nexum* aurait été un acte juridique qui liait sans contrat, sans condition ni accord entre parties, mais de manière unilatérale sans transfert de titre ni aliénation, et dont la force d'obligation tenait à la seule parole du prêteur ou du donateur, comme expression d'une « puissance », indissociable d'une efficacité symbolique de type magico-religieux.<fnref n="87" /> Lorsque Dumézil suggère de réinterpréter cette forme « pré-juridique » ou « quasi-juridique » à la lumière de la figure mythologique du Dieu Lieur, premier pôle de souveraineté procédant par capture magique, il peut donc souligner la singularité du « lien » dont il s'agit : ce lien produit un assujettissement radical tel qu'aucune symétrie n'en découle entre un droit et un devoir, c'est un lien qui à proprement parler *ne relie pas*. La capture ne relie pas le lieur et le lié dans l'ébauche encore brutale d'une réciprocité, dans le cadre de laquelle elle aurait à renégocier sa propre reproduction et la perpétuation de son effet. Le Dieu-lieur, « empereur terrible et magicien » surgissant sur le champ de bataille, paralyse d'un seul regard ses adversaires, et se soumet d'un coup toutes les forces guerrières en présence subitement pétrifiées : « On n'est donc pas surpris de voir Ódinn, lui aussi, intervenir dans les batailles, sans beaucoup y combattre, et notamment en jetant sur l'armée qu'il a condamnée une panique paralysante, mot à mot liante, le "lien d'armée", *herfföturr* (cf. les liens dont est armé Varuna) ». Et tout comme Ódinn ou Varuna, Romulus ne paraissait « en public que précédé de licteurs armés de verges avec lesquelles ils écartaient la foule et ceints de courroies dont ils liaient sur-le-champ ceux qu'il ordonnait d'arrêter ».<fnref n="88" /> Comme le dit l'historien du droit Louis Gernet, le *nexum* ne constitue pas un rapport de devoir ou d'obligation, mais fait subir un « changement d'état » radical et instantané, conformément au mode d'efficacité des symboles magico-religieux du « pré-droit » archaïque.<fnref n="89" /> Comme

<footnote n="87">⁸⁷ Cf. P. Noailles, *Fas et jus. Etudes de droit romain*, Paris, Les Belles Lettres, 1948, p. 114 (« La déclaration unilatérale qui accompagne les gestes est une déclaration de puissance ; ce n'est pas une convention »), et p. 100-101 (sur le rapport du *nexum* et du *manticipum*, concept d'appropriation qui « s'est organisé autour de l'idée de puissance » et non de droit de propriété : « il est fondé sur le pouvoir de commandement du chef »); G. Dumézil, *Mitra-Varuna. Essai sur deux représentations indo-européennes de la souveraineté*, 2nde éd. aug., Paris, Gallimard, 1948, p. 118-124 ; et L. Gernet, *Droit et pré-droit en Grèce ancienne*, Paris, Garnier-Flammarion, 1976 p. 105, 115 et surtout 141-142 en rapport à l'étude classique de Pierre Noailles. Deleuze et Guattari font allusion à ces débats dans *MP*, p. 533-534. Voir *Politique et clinique*, Thèse citée, p. 599-602.</footnote>

<footnote n="88">⁸⁸ G. Dumézil, *Mythes et Dieux des Indo-européens*, Paris, Flammarion, 1992, p. 147 et 183 ; cf. *MP*, 528-530</footnote>

<footnote n="89">⁸⁹ Cf. L. Gernet, *Droit et pré-droit en Grèce archaïque, op. cit.*, p. 132-133, et 141-142.</footnote>
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dit le mythe : il immobilise, paralyse, pétrifie. C'est que la mythologie n'apporte pas simplement l'illustration dramatique d'une forme juridique restée singulièrement énigmatique pour la théorie du droit ; les mythes théorisent au contraire ce qui, dans la scénographie interne du droit et de ses rapports, est inclus sans pouvoir y être représenté : la fixation même de sa scène.

Ce lien implique donc une violence très spéciale, qui peut à peine être qualifiée de « violente », puisqu'elle impossibilise radicalement toute résistance.<fnref n="90" /> La capture magique du *nexum* constitue un moment radicalement anéconomique encore en ce troisième sens : si elle marque le seuil interne du droit, elle n'en marque pas moins le seuil interne, paradoxalement illimitatif, de la violence elle-même. Instaurant le rapport d'asservissement le plus unilatéral, son asymétrie même fait cesser *une fois pour toutes* toute possibilité de combat. C'est une violence qui à son tour *ne produit pas même une « relation »*. Elle n'est pas une force s'appliquant à une force adverse, sur ou contre une autre force susceptible d'y riposter, de s'y opposer ou de s'y dérober, mais une violence qui détruit le rapport de forces, et donc impossibilise toute violence. C'est en ce sens anéconomique qu'elle doit être dite aussi bien « originaire », illustrant une dernière fois la « tautologie de l'origine » de l'Etat, c'est-à-dire de la dimension objectivement tautologique qu'imprime à la forme-Etat son mouvement d'autoprésupposition. Il n'est pas question en effet d'un moment premier « dans le temps », dans un temps supposé le même qui distribuerait un avant et un après par rapport à un coup que l'on pourrait localiser dans une série d'autres coups passés ou à venir. Il s'agit au contraire de penser un coup « une fois pour toutes » comme une *dimension permanente* du type d'espace social qu'il instaure (une « paix sociale », nécessairement représentée dans la forme d'une paix *absolue* où toute violence est brutalement privée de toute signification sociale<fnref n="91" />) mais qui n'a aucun « apparaître » dans *cet espace* (aucune *Darstellung* ou manifestation objective). De sorte qu'on peut dire

<footnote n="90">⁹⁰ Dumézil souligne fortement ce point : voir Mitra-Varuna, Paris, Gallimard, 1948, p. 113-114, 150-151 et 202-203 : « Ouranos [...] ne combat pas, n'a pas d'arme ; il n'est pas fait mention d'une résistance à sa violence, et pourtant une partie au moins de ses victimes sont dites "insurpassables en grandeur et en force" ; c'est donc que la résistance à Ouranos est inconcevable [...] ; quand c'est lui qui a l'initiative, "il lie", et c'est tout ».</footnote>

<footnote n="91">⁹¹ Ce concept de « paix absolu », qu'il faudrait confronter aux débats actuels sur l'idée de « guerre juste » relancés par la politique étrangère américaine, mais aussi aux analyses de Carl Schmitt qui en avait tenté une des premières reproblématisations à la lumière de l'histoire du XXe siècle, est au centre des réflexions deleuziennes sur l'économie contemporaine de la violence dès la fin des années 1970, du point de vue des nouvelles articulations entre les bouleversements géo-économiques et géo-politiques de la mondialisation capitaliste, et les nouvelles fonctions policiaro-judiciaires des Etats traduites en termes de « sécurité ». Outre le treizième Plateau, voir par exemple l'entretien avec Guattari « Le pire moyen de faire l'Europe », et le texte-préface repris dans *Critique et clinique* « Nietzsche et Saint-Paul, Lawrence et Jean de Pasmos ».</footnote>
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indifféremment qu'il a toujours-déjà eu lieu et qu'il n'a jamais de « lieu »<fnref n="92" /> : toujours présupposé, mais comme forclos – ce qui ne peut avoir de lieu « au-dedans ».<fnref n="93" /> La pacification étatique du champ social passe nécessairement par une violence première, mais qui s'efface pour ainsi dans son effet, et qui n'apparaît plus que « mythologiquement », rétrojetée dans la figure d'une violence originaire qui, à la limite, ne s'est jamais produite.

S'éclaire ainsi le « rapport structural » (et non d'évolution) que Deleuze et Guattari identifient entre les deux pôles de la souveraineté dégagés par Dumézil. L'essentiel, quand on « passe » du premier au second de ces pôles, tient moins à une progression, une pacification ou une « civilisation » de la violence, qu'à l'économie très singulière de la violence qui se détermine dans le rapport circulaire entre les deux, comme structure d'ensemble de la souveraineté d'Etat : c'est une violence qui ne cesse d'osciller entre ses deux effacements de la perception sociale. D'un côté, la violence magique du Souverain Lieur est une violence à laquelle il est impossible de résister, comme une violence faite d'un coup, et invinciblement. C'est donc à la limite une non-violence, puisqu'elle n'implique aucun rapport de forces, et même détruit tout rapport de forces, toute ripose ou contre-violence possible. Quant à l'autre pôle, celui du souverain juriste et pacificateur, il rend la violence impossible par un autre tour : en l'incorporant aux règles de la cité, en la proportionnant aux exigences de la polis, en en faisant une pratique elle-même policée, en vertu d'une capacité supposée acquise de la communauté politique de s'autolimiter dans son usage de la violence. L'action convergente du seuil magique et de la limite juridique exprime en

<footnote n="92">⁹² La structure de la « capture magique » ou de la violence « originaire » de l'Etat s'apparente ici à la structure du trauma, si l'on accorde que le trauma ne réside pas seulement dans un événement passé qui a échoué à être symbolisé et imaginarisé, ni dans la construction fantasmatique où s'inscrit cet échec, mais dans le retour de ce « non-lieu » au point où ce fantasme rencontre le réel d'une jouissance. C'est le problème même de la « cruauté ultra-institutionnelle », indexant le travail d'une pulsion de mort inhérente au phénomène étatique. Sur cette question difficile, voir E. Balibar, *Violence et civilité, op. cit.*, Deuxième Conférence ; et d'un point de vue guattaro-deleuzien, G. Sibertin-Blanc, « L'instinct de mort dans la schizoanalyse », in *Deleuze international*, février 2009 (article en ligne : http://deleuze.tausendplateaus.de/).</footnote>

<footnote n="93">⁹³ Et qui ne peut que revenir du dehors – dans la machine de guerre nomade ? La machine de guerre serait de ce point de vue un délire de l'Etat, ou une hallucination de l'Etat – tant il est vrai que le nomadisme a toujours été aussi un délire des sédentaires, signant les noces des grandes fables civilisatrices et des hallucinations eschatologiques (Kafka en fit le récit dans *La Muraille de Chine*). Ce ne serait pourtant pas dire que la machine de guerre est un effet de l'Etat, une « apparence » ou une simple « projection », suivant une interprétation qui contredirait le rapport d'extériorité radicale dont Deleuze et Guattari font l'hypothèse entre machine de guerre et Etat. Les termes d'apparence, d'illusion ou de projection, laissent croire à une intériorité première, d'où l'extériorité de la machine de guerre tirerait une consistance moindre et seulement dérivée. La forclusion de la machine de guerre nomade signifie au contraire qu'elle n'a aucun lieu dans la forme-Etat, ce pour quoi elle ne peut en être dérivée, et ne survient que du dehors, dans la forme d'une rencontre – d'un rapport impossible, un rapport d'un non-rapport dirait Blanchot –, où se nouent le fantasme du *nexum* originaire au réel de la jouissance ou de la pulsion de mort. Ceci dit sommairement, pour suggérer qu'une topologisation para-lacanienne du rapport entre forme-Etat et machine de guerre, ne me semble pas tout à fait exclue.</footnote>
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somme la structure d'un *double bind*, dont les deux pinces sont, d'un côté, une violence qui a toujours-déjà/jamais eu lieu, et qui fait apparaître toute violence non-étatique comme une menace de la « paix » instaurée par cette violence insituable, comme un défi au « souverain lieur » exposé à son châtiment ; de l'autre, une violence codifiée juridiquement, qui fait apparaître toute violence non-étatique comme une infraction première à laquelle la sanction de la violence de droit ne fait que rétorquer en second lieu.<fnref n="94" /> Originaire et toujours seconde, n'ayant jamais eu « lieu » et toujours légitime lorsqu'elle a lieu : la violence d'Etat gagne à chaque coup. Ce qui devient « illimité », c'est l'écart, la distance, l'incommensurabilité qui sépare la violence d'Etat et toutes les autres violences, entre la violence « pacificatrice » et toutes les violences « violentes ». Il est clair que cette incommensurabilité même potentialise une violence extrême.

Nous retrouvons ainsi, sur le plan de la construction intellectuelle du rapport entre souveraineté et droit, la structure du monopole d'Etat avisée précédemment dans l'analyse de la forme-Stock. Nous comprendrons d'autant mieux, pour conclure, la raison pour laquelle Deleuze et Guattari s'autorisent d'une réinterprétation de l'idée d'« accumulation originelle » ou « préliminaire » du capital, que Marx avait introduite dans le Livre I du Capital pour résoudre un « mystère » formellement analogue au mystère de l'autoprésupposition enveloppé par la forme-Etat. Réinterprétation qui joue en réalité sur deux plans, l'un procédant par extension analogique, l'autre par articulation structurale et historique. Et de l'un à l'autre, se réouvre la problématique de ce que j'ai proposé d'appeler un matérialisme historico-machinique, sur les enjeux analytiques concrets de ses catégories.

Ce qui retient l'intérêt de Deleuze et Guattari, c'est le rapport particulier que dégage Marx entre le pouvoir d'Etat, son usage de la violence et du droit, et sa transformation dans la mise en place historique du mode de production capitaliste. Le processus dit d'accumulation originelle ou préliminaire du capital, précédant et conditionnant historiquement son rapport social caractéristique, implique une action spécifique de l'Etat et du droit qui ne s'oppose pas à « l'emploi de la force brutale » mais au contraire la promeut. Il mobilise, comme l'écrit Marx, l'exploitation de tout « le pouvoir de l'Etat, force concentrée et organisée de la société ».<fnref n="95" /> Seulement, en même

<footnote n="94">⁹⁴ Et non pas l'un *ou* l'autre, mais plutôt l'un *et* l'autre, en proportions variables : toute « violence » résurgente sera ainsi toujours susceptible d'être interprétée doublement : comme violence défiant le *nexum* originaire, et appelant en représaille la vengeance souveraine paranoïaque ; comme violence enfreignant la règle de droit, et appelant la sanction de justice au nom de la paix civile.</footnote>

<footnote n="95">⁹⁵ K. Marx, *Le Capital*, Livre I, op. cit., p. 1213.</footnote>
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temps que le mode de production se met en place, cette violence cesse d'apparaître dans sa
forme brutale, cependant que le mode de production lui-même s'articule à un système de
légalité qui lui est adéquat. De sorte que « si l'on s'installe dans ce mode de production
capitaliste, il est difficile de dire qui est voleur et qui est volé, et même où est la violence.
C'est que le travailleur y naît objectivement tout nu, et le capitaliste, objectivement "vêtu",
propriétaire indépendant. Ce qui a formé ainsi le travailleur et le capitaliste nous échappe,
puisqu'opérant dans d'autres modes de production ».<fnref n="96" /> Un tel processus consiste donc en
un double mécanisme, pris dans mouvement de balancier : il révèle le mouvement par
lequel le capital s'approprie de plus en plus de rapports sociaux et de fonctions sociales,
mais aussi le fonctionnement spécial de la violence d'Etat sans lequel la subsomption du
travail sous le capital serait impossible mais qui s'efface en s'intégrant en elle. Comme
l'écrit Marx en 1880 dans ses *Notes sur Adolph Wagner*, « le capitaliste ne se borne pas à
prélever ou à voler, mais extorque la production d'une plus-value, c'est-à-dire qu'il
contribue d'abord à créer ce sur quoi on prélèvera [...]. Il y a, dans la valeur constituée
sans le travail du capitaliste, une partie qu'il peut s'approprier de droit, c'est-à-dire sans
violer le droit correspondant à l'échange de marchandises ».<fnref n="97" /> Mais l'on reconnaît là
précisément l'opération de capture, qui permet de penser une capitalisation « originelle »
propre à l'Etat, comme on l'a vu à travers le fonctionnement de la forme-stock. De sorte,
écrivent Deleuze et Guattari, que les « analyses de Marx doivent être élargies » :

> « Car il n'y a pas moins une accumulation originelle impériale qui précède
> le mode de production agricole, loin d'en découler : en règle générale, il y a
> accumulation originelle chaque fois qu'il y a montage d'un appareil de
> capture, avec cette violence très particulière qui crée ou contribue à créer ce
> sur quoi elle s'exerce, et par là se présuppose elle-même. »<fnref n="98" />

Mais l'on comprend du même coup que le lien des deux analyses n'est pas
seulement d'extension analogique. Il éclaire au contraire directement la façon dont
l'économie de la violence étatique analysée précédemment s'intériorise dans l'Etat de droit
moderne, et ce, par le mouvement même où celui-ci s'intègre au procès d'accumulation du capital.
De l'une à l'autre des deux phases historiques distinguées ici par Marx, le pouvoir d'Etat
ne recule à l'évidence aucunement, au contraire même, mais il subit une transformation

<footnote n="96">⁹⁶ MP, p. 558.</footnote>

<footnote n="97">⁹⁷ K. Marx, *Notes sur Adolph Wagner*, in *Œuvres. Economie II*, Gallimard, Pléiade, 1968, p. 1534-1535 ; cité in *MP*, p. 558, note 34.</footnote>

<footnote n="98">⁹⁸ MP, p. 559.</footnote>
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complexe de son économie, portant simultanément sur la nature et le rôle de sa violence répressive, et sur leur rapport aux mutations de l'appareil juridique.<fnref n="99" /> Dans l'accumulation primitive, la libération des deux facteurs de base d'une structure économique dominée par la loi de la valeur et l'accumulation de capital (la formation d'un capital-argent comme puissance d'investissement indépendante ; la formation d'une force de travail « nue ») ne se réalise pas sans une intervention massive, continue et brutale du pouvoir illégal ou a-légal d'État (expropriation de la petite paysannerie, privatisation des biens communaux, législations et répressions anti-vagabondage, lois de compression des salaires, insertion forcée dans ces circuits d'endettement etc.). Bien plus, cette intervention est nécessaire pour forcer la combinaison même de ces deux facteurs. Mais dès lors que cette combinaison « prend racine », c'est-à-dire quand les nouveaux rapports de production contribuent eux-mêmes directement à produire les conditions de leur propre reproduction, s'ensuit, non pas une disparition de la violence d'État, mais une double transformation de son économie : une transformation par incorporation de la violence directe dans les rapports sociaux de production, et dans les rapports de droit qui les garantissent sous l'autorité d'un État, de telle sorte que cette violence devient structurelle, matérialisée dans l'ordre « normal » des rapports sociaux, aussi peu consciente que le changement des saisons, et n'ayant plus à se manifester brutalement, comme dit Marx, que par exception (justement quand ces rapports sociaux paraissent menacés, donc comme contre-violence préventive<fnref n="100" />). – Mais aussi une transformation par déplacement du reste non incorporé de cette violence dans l'appareil répressif du nouvel État de droit, au sein duquel elle ne se manifeste plus comme violence directe, mais comme force du droit réagissant à toutes les violences directes, comme police d'État ou « violence de droit » exercée contre la violence des hors-la-loi.

D'une phase à l'autre, de l'accumulation primitive du capital (sous des modes de production précapitalistes) à l'accumulation proprement dite (à l'intérieur de la nouvelle structure économique constituée), de la légalité violente de l'État précapitaliste à la « violence légitime » de l'État de droit capitaliste, que se passe-t-il donc ? La structure de la

<footnote n="99">⁹⁹ MP, p. 558-560.</footnote>

<footnote n="100">¹⁰⁰ Point bien souligné par Louis Althusser, qui insistait sur l'efficacité essentiellement préventive de la violence physique « légitime », celle-ci y gagnant un supplément de légitimité de ne s'exercer justement que par « exception » : voir par exemple « Marx dans ses limites » (1978), in *Ecrits philosophiques et politiques*, t. 1, Paris, Stock/IMEC, 1994, p. 461-463 ; et J. Girval-Pallotta, « La violence dans la théorie de l'État de Louis Althusser », in *Violences : Anthropologie, politique, philosophie*, Toulouse, Editions EuroPhilosophie, coll. « Bibliothèque de Philosophie Sociale et Politique », 2009. Pour une reprise profonde de ces questions, voir E. Balibar, *La Crainte des masses*, Paris, Galilée, 1997, notamment p. 408-409 et suiv.</footnote>
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violence de la forme-Etat s'intériorise dans l'Etat de droit capitaliste. Il y a bien
monopolisation de la force de répression physique par l'État de droit, mais non au sens où
cette force répressive porterait sur un champ d'application préexistant, tel un état de
nature qu'il eût fallu domestiquer. La monopolisation de la force répressive dans un
système de la légalité est en rapport de présupposition réciproque avec un système de
rapports sociaux que son usage violent, illégal ou para-légal, a permis de constituer. C'est
ce fonctionnement d'ensemble, circulaire ou organique, d'une telle violence généalogique
qui permet de développer les conditions de la domination des rapports de production par
le capital (et qui y concourt précisément dans la mesure où elle n'est pas bornée par un État de
droit), mais qui ensuite s'intériorise dans ces rapports tandis qu'ils se systématisent, permet
la formation d'un système de la légalité qui leur soit adéquat, et finalement cesse
d'apparaître elle-même dans son caractère répressif, sinon de manière locale et discontinue
.et non plus, comme l'écrivait Marx des besoins de la bourgeoisie naissante, par une
intervention constante, massive et continue<fnref n="101" />).

Il est clair pour autant que le pouvoir d'Etat ne perd rien de sa violence répressive.
Ce qui importe, c'est d'une part la manière dont les deux pôles de la violence souveraine
trouvent à s'exercer *différentiellement et distributivement*, en fonction des contradictions
internes des Etats modernes : des Etats chargés de développer dans leurs cadres nationaux
les rapports de production requis par un procès d'accumulation et de reproduction élargie
qui passe quant à lui par une division mondiale du travail et par une transnationalisation
des mouvements des capitaux ; chargés de se mettre au service de la mise en valeur du
capital, et d'avoir à gérer les déséquilibres systémiques et des crises, en en négociant tant
bien que mal les répercussions sociales en fonction du degré de socialisation de leurs
appareils politiques, économiques et juridiques, ou des jeux d'inclusion et d'exclusion
inégales de leurs populations, et en fonction de l'état des luttes sociales correspondantes.
Ce qui importe corrélativement, c'est le jeu inégal de l'exercice de la violence massive
directe sur les lignes de forces de l'économie-monde où se rejouent, comme *constante* de la
reproduction élargie du capital à l'échelle mondiale, et suivant la position des États dans la
division internationale du travail et l'intégration de leur marché intérieur au marché
mondial, les mécanismes de l'accumulation « primitive » du capital (son interminable
« néo-archaïsme », disaient en 1972 Deleuze et Guattari lecteurs de Rosa Luxemburg) :
son cortège de prolétarisation des hommes et de spoliation des ressources collectives, de

<footnote n="101">101 K. Marx, *Le Capital*, Livre I, section 8, ch. XXVIII, op. cit., p. 1195-1196.</footnote>
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destruction des rapports sociaux non capitalistes et de socialisation forcée des rapports du capital, de soumission des logiques socio-anthropologiques des territorialités collectives aux logiques contradictoires de la mobilité et de la fixation de la force de travail etc.<fnref n="102" />

On ne croira donc pas que l'analyse marxienne permet simplement à Deleuze et Guattari de réintroduire leur analyse de la forme-Etat dans une linéarité diachronique qu'ils semblaient avoir d'abord suspendue. Elle corrobore en revanche le champ d'analyse au sein duquel la théorie de la forme-Etat comme appareil de capture prenait son sens depuis le début : le champ d'analyse « historico-machinique » des nouvelles formes de distribution des deux pôles de la violence d'Etat (son pôle distributif-intégré, son pôle « magique »-paranoïaque), lorsque la capture d'Etat elle-même se soumet aux formes de puissance d'autres processus machiniques comme les processus de polarisation urbaine dominés par les grandes « villes-mondes » capitalistes, et les processus d« englobement » de la formation capitaliste mondiale elle-même. La question reste bien d'analyser comment, en fonction des rapports actuels entre ces processus machiniques, les Etats remanient leurs trois appareils de capture : leurs modes d'aménagement des territoires, et de détermination des normes de la résidentialité et de l'exploitation de la terre ; leurs manières de déterminer les conditions et les normes du surtravail, et d'intervenir dans l'imposition tendantielle de la forme-travail à l'ensemble des activités humaines ; leurs pratiques bancaires et monétaires, et leurs manières d'articuler leur capture fiscale à une économie de la dette devenue elle-même l'instrument de puissance de la formation d'englobement capitaliste.

Guillaume Sibertin-Blanc

Université Toulouse 2-Le Mirail
sibergui@wanadoo.fr

Recebido em 21/07/2011
Aprovado em 21/07/2011

<footnote n="102">¹⁰² Toutes ces questions font l'objet de la dernière partie du treizième plateau : « Proposition XIV : Axiomatique et situation actuelle » (« une typologie des Etats modernes [qui] rejoindrait ainsi une méta-économie... »).</footnote>