phones n'est pas aussi élevé que représenté par les institutions et que les restrictions d'ordre économique sont bien présentes.

L'absence d'un interprète est souvent justifiée – par les thérapeutes, mais aussi par les patients – prétextant que la similitude entre les deux langues, toutes les deux de racine latine, permet l'intercompréhension. Néanmoins, cette ressemblance entre langues peut devenir parfois plus nuisible à la communication car elle crée des malentendus sur ce que l'on croit être clair. La linguistique explique comment la similitude entre ces langues voisines amène à de mauvaises interprétations (Dabène, 1975).

## 5.2. Quels sont les types d'interprètes présents dans les séances ?

Dans 28 % des cas, la séance a eu lieu dans un cadre triadique, c'est-à-dire en présence d'un interprète. En ce qui concerne le type d'interprète, 13 % des interactions se déroulent avec un interprète non formé, soit un employé qui travaille dans la même institution et qui y remplit normalement d'autres fonctions. En ce qui concerne les interprètes professionnels (interprètes communautaires), ils étaient présents dans 7 % des cas ainsi que les interprètes par hasard (membres de la famille ou amis). Le graphique n° 1 donne un aperçu des différents types d'interprètes.

<figure><img src="image_2.png" /><figcaption>Graphique n° 1 : Résultats concernant les types d'interprètes</figcaption></figure>

## 5.3. Quelles sont les stratégies de communication quand le professionnel de la santé n'est pas hispanophone et n'a pas accès à un interprète ?

Si la séance n'a pas lieu en espagnol et le thérapeute n'a pas accès à un interprète, les professionnels de la santé ont recours à des stratégies de communication lors de l'entretien, comme le recours à des dessins, la traduction via Internet et les mimiques. Bien que ces stratégies soient un moyen de dépannage dans un moment d'urgence et font preuve de leur inventivité dans le désir de communiquer, elles ne représentent un outil fiable ni de traduction ni de compréhension. Le thérapeute n'est pas certain que son message ait été transmis correctement et le patient n'est pas certain de l'avoir compris. En conséquence, les conseils ou traitement à suivre par le patient peuvent être erronés. Tandis que les dessins et mimiques n'ont pas une signification universelle, la traduction via Internet réduit la complexité et la richesse du langage à une traduction mot-à-mot. La traduction mot-à-mot telle quelle n'est pas possible parce qu'il n'existe pas une traduction identique d'une langue à l'autre au
niveau du vocabulaire. Sans les contextes et les représentations culturelles, les mots sont vidés de sens à l'intérieur.

## 5.4. Quels sont les facteurs qui favorisent le plus l'alliance thérapeutique dans la dyade et la triade ?

Pour la dyade, « les positions égales » favorisent le plus l'alliance thérapeutique : l'auto-révélation (échanges des expériences humaines des thérapeutes), le partage de connaissances (espace pour que le patient parle de ce qu'il connaît, de ce qu'il sait à propos de sa propre maladie et de sa situation de vie), le contrôle de la thérapie (pouvoir du patient pour qu'il participe à guider sa thérapie et à prendre des décisions concernant son traitement), la symétrie humaine (égalité entre thérapeute et patient en tant qu'êtres humains) et les similitudes linguistiques et culturelles.

Pour la triade, « la bonne qualité de la communication » favorise le plus l'alliance thérapeutique : clarté dans la communication, présence d'un interprète communautaire et le pont communicationnel entre le patient et la société d'accueil.

## 6. Conclusions

En Suisse francophone, l'interprétation dans la consultation médicale et psychologique pour la communauté hispano-américaine a lieu principalement sans interprète (en dyade), même si des difficultés de communication sont clairement identifiées et des séances ne peuvent pas être toujours garanties par un thérapeute hispanophone. Malgré les nombreux efforts chez les professionnels de la santé pour trouver des moyens de communication (e.g. mimiques, dessins, traduction via internet) et donc pour surmonter les barrières linguistiques, ces alternatives à l'interprétation ne garantissent pas la bonne compréhension avec le patient et peuvent être source de malentendus. Ce point prend encore plus de valeur quand les résultats montrent que le facteur qui favorise le plus l'alliance thérapeutique dans la triade est la bonne communication.

Dans les cas où un interprète est présent dans la consultation avec les patients hispano-américains, celui-ci est principalement un interprète non-formé, un employé qui travaille dans la même institution et qui a une fonction différente de l'interprétation. Bien que sa présence facilite une communication dans un moment d'incompréhension linguistique, ces conditions d'interprétation ne facilitent pas la construction d'une alliance thérapeutique.

La question des limites budgétaires pour le financement des interprètes professionnels est un débat actuel en Suisse et des solutions sont envisagées pour obtenir ce service dans les institutions qui prêtent des soins aux migrants. Cependant, à part des changements au niveau de la politique de soins, l'inclusion des interprètes dans la consultation bilingue/biculturelle demande également des changements éducatifs vers la prise de conscience de la part des professionnels de la santé et des institutions sur la répercussion des barrières linguistiques et de l'utilisation des interprètes non profes-
sionnels sur la santé du patient. Finalement, un aspect informatif me semble nécessaire au regard du patient, qui devrait pouvoir connaître les points positifs et négatifs relatifs à la présence de chaque type d'interprète dans la consultation avant de choisir la personne qui servira de pont linguistique et culturel dans leur rencontre médicale.

## RÉFÉRENCES BIBLIOGRAPHIQUES

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# L'interprétation en milieu social, profil et mission en Belgique francophone

Haytham Safar

Université de Mons

Hayssam.safar@umons.ac.be

Abderrahim Hmami

Université de Mons

Abderrahim_hmami@hotmail.com

## Resumen

El perfil, los cometidos y la formación son los principales elementos de la investigación en torno a la interpretación en medio social. Este artículo pretende dar una visión precisa de la situación en la parte francófona de Bélgica. El estado de la profesión y algunas estadísticas demuestran con claridad que este tipo de interpretación se desarrolla cada vez más, pero sin programas de formación académica, reconocimiento y profesionalización esto será difícil de lograr.

**Palabras clave:** intérprete comunitario; mediador cultural; asociaciones profesionales; reconocimiento de la profesión; criterios de contratación; programas de formación presenciales o en línea.

## Abstract

Profile, missions and training are some of the main topics in community interpreting researches. This paper aims to give a clear view about the situation in French speaking Belgium. The state of the art and some statistics make it clear that this discipline is improving more and more, but without academic training programs, recognition and professionalization, this will be difficult to achieve.

**Keywords:** community interpreter; cultural mediator; professional associations; job recognition; hiring criteria; training and e-learning programs.

# 1. État des lieux : évolution en région francophone de Belgique

## 1.1. Introduction

L'interprète en milieu social (IMS) en Belgique est censé être capable de men-ner sa mission dans des domaines aussi divers que ceux du social, médical, juridique, administratif ou religieux. Dans le domaine judiciaire par exemple et selon l'article 332 du Code d'instruction criminelle belge, le serment de l'interprète juré est : « Je
jure de traduire fidèlement les discours à transmettre entre des personnes qui parlent des langages différents ». Cette formule est une sorte de définition de l'interprétation. Dans ce domaine comme dans les autres domaines en Belgique, l'IMS assume le rôle de décodeur culturel et la fonction de pont entre le monde associatif et les services publics, avec des tâches précises. Pour les tribunaux, il s'agit depuis la fin des années 60 d'un interprète coopté et accepté par le Président du Tribunal de première instance après un examen en traduction. Dans le domaine médical plus particulièrement, c'est encore un métier qui cherche sa vitesse de croisière et son degré optimal de développement.

L'interprétariat auquel nous préférons le terme d'interprétation<fnref n="1" /> en milieu social est perçu comme une activité qui consiste à restituer et à transmettre clairement un message verbal d'une langue source vers une langue cible en tenant compte de la dimension culturelle, de manière complète et fidèle.

## 1.2. Quelques dates phares

- **1984/1987** : La première expérience de médiation/interprétariat en milieu médi-co-social remonte au projet FIIMMS (Formation d'interprètes immigrées en milieu médico-social) qui était effectif de 1984 à 1987. Il fut créé suite aux ré-flexions d'un groupe de travailleurs de la santé (Charbonni, 2002 : 8).

- **1990** : Le rapport du Commissariat royal à la politique des immigrés (CRPI) souligne qu'une prise en compte suffisante des différences linguistiques et culturelles concernant l'accès aux soins de santé aux immigrés renforcera le processus de leur insertion et leur participation sociale (Fossi, 2006 : 33).

- **1991/1992** : Grâce au soutien du FIPI (Fonds d'impulsion à la politique des immigrés), la Communauté française confie le projet de créer un réseau de média-trices-interprètes turcs et marocains à l'ASBL Culture et Santé dans la Région de Bruxelles-Capitale (Charbonni, 2002 : 9).

- **1993** : Ce projet, rebaptisé « Interprétariat social et médical », fonctionnera jusqu'en 1999. En avril 2000 l'ISM, en proie à des difficultés de gestion, est repris par le CIRÉ (Coordination et initiatives pour les réfugiés et étrangers) et devient le CIRÉ Interprétariat (Charbonni, 2002 : 10).

- **4 juillet 1996** : Le Parlement Wallon vote le décret qui allait permettre l'installation des Centres régionaux d'intégration (CRI) (Moniteur Belge, 1996 : 23349).

- **6 mars 1997** : Arrêté d'application du Gouvernement wallon portant exécution du Décret du 4 juillet 1996 relatif à l'intégration des personnes étrangères ou d'origine étrangère. Les premiers CRI qui ont reçu l'agrément le 1er janvier 1998

<footnote n="1">¹ Nous privilégions le terme « interprétation » utilisé par les milieux académiques, mais nous gardons le mot « interprétariat » tel qu'il est en usage par les associations belges francophones lorsque nous les citons.</footnote>
sont : le CRIC (Charleroi), le CeRAIC (La Louvière), le CIMB (Mons), le CAI (Namur) et le CRVI (Verviers). Le CRIPEL (Liège) a reçu son agrément le 1er janvier 1999 et le CRIBW (Tubize) le 1er avril 2002 (Moniteur Belge, 1996 : 23349).

- **1999**: Le ministre de la santé débloque enfin un budget pour la médiation inter-culturelle dans les hôpitaux afin de réduire les inégalités entre les belges et les non belges face aux soins de santé (Decoster, 2006 : 2).

- **2004**: Le CeRAIC, le CAI, le CRIPEL et le CRVI se sont doté d'un service d'interprétation sociale qui répond à la demande d'institutions, d'hôpitaux et de services de santé mentale.

- **Mars 2004**: L'ASBL fédérale COFETIS (Coordination fédérale de la traduction et d'interprétariat sociale) est créée en mars par 20 organismes belges – flamands, wallons et bruxellois – dont la majorité est active dans le domaine de la traduction et de l'interprétariat en milieu social (Backes, 2007 : 12). Parmi les objectifs de cette association :

1) La représentation du secteur auprès des autorités fédérales.

2) La contribution à la professionnalisation de l'interprétariat en milieu social en étroite coopération avec les partenaires concernés.

3) La poursuite d'une harmonisation à plusieurs niveaux : formations, enregistrement de données, tarifs de base, conventions, codes déontologiques, optimisation de la couverture géographique, reconnaissance du métier d'interprète en milieu social, etc. (Backes, 2008 : 5).

La réflexion sur la fonction et le rôle de l'interprète médiateur a débouché à cette période sur l'adoption de la même appellation (interprétariat en milieu social) par tous les services francophones d'interprétariat.

- **1er octobre 2008**: La structure de l'interprétariat social en région wallonne a été modifiée. Les départements d'accompagnateurs ou médiateurs interculturels présents sur le territoire wallon ont fusionné en un seul service « SeTIS wallon » (Service de traduction et d'interprétariat en milieu social).

## 1.3. Liste de SeTIS en Belgique francophone (2004)<fnref n="2" />

Quatre centres (marqués * ci-après) fusionnent en un SeTIS dans la région francophone hors Bruxelles.

<table><thead><tr><td>CENTRE</td><td>COUVERTURE GÉOGRAPHIQUE</td></tr></thead><tbody><tr><td>Aux 9 Miroirs (Miroir Vagabond)</td><td>Marche-en-Famenne</td></tr><tr><td>Bruxelles Accueil (Brussel Onthaal)</td><td>Bruxelles</td></tr><tr><td>* CAI (Centre d'action interculturelle)</td><td>Namur</td></tr></tbody></table>

<footnote n="2">² En plus de ces services, nous trouvons en Belgique plusieurs hôpitaux qui ont un service de médiation composé de quelques interprètes (turcs, arabe, russe, etc.) auxquels les médecins font appel en cas de besoin.</footnote>
<table><caption>Tableau n° 1 : Liste de SeTIS en Belgique francophone et germanophone (2004)</caption><tr><td>* CeRAIC (Centre régional d'action interculturelle du centre)</td><td>Province du Hainaut</td></tr><tr><td>CIRÉ (Coordination et initiatives pour et avec les réfu-giés et les étrangers)</td><td>Bruxelles</td></tr><tr><td>* CRIPEL (Centre régional d'intégration des personnes étrangères ou d'origine étrangère de Liège)</td><td>Liège</td></tr><tr><td>* CRVI (Centre régional de Verviers pour l'intégration des personnes étrangères ou d'origine étrangère).</td><td>Verviers</td></tr></table>

## 1.4. Liste de SeTIS en Belgique francophone (2011)

- SeTIS de la Communauté française de Belgique

<table><caption>Tableau n° 2 : Liste de SeTIS en Communauté Française de Belgique (2011)</caption><thead><tr><td>SERVICE</td><td>COUVERTURE GÉOGRAPHIQUE</td></tr></thead><tbody><tr><td>SeTIS Bruxelles</td><td>Bruxelles</td></tr><tr><td>SeTIS Wallon</td><td>Wallonie</td></tr></tbody></table>

## 2. Médiateur, accompagnateur ou interprète interculturel

En Belgique francophone, ces trois appellations sont souvent utilisées dans le domaine du transfert linguistique en milieu social pour désigner le même métier avec des nuances très minimes. Ces fonctions ne sont pas définies d'une manière défini-tive. Elles sont perpétuellement remises en question selon les pratiques et les affinités de leurs acteurs. L'expression « interprétariat en milieu social » est une manière de regrouper les trois dénominations en une seule qui reste relativement vague. Néan-moins, l'état de la situation et les perspectives d'avenir montrent que nous avons deux formes de pratique. La première c'est la médiation interculturelle et elle s'exerce prin-cipalement dans les hôpitaux, la deuxième c'est l'interprétation en milieu social et qui couvre presque tous les secteurs de la société belge.

Quelques définitions fournies par les opérateurs de ces services (le CeRAIC, le CAI et le CIRE de Bruxelles) aident à comprendre la nature de ces fonctions. En voici quelques exemples :

### 2.1. Médiateur interculturel

La médiation interculturelle en Belgique est proposée comme solution et est envisagée comme ayant les fonctions suivantes :

a) L'amélioration de la communication interlinguistique et/ou intralinguistique entre les patients, leurs familles et les professionnels de la santé.

b) L'information du personnel soignant concernant les caractéristiques culturelles et sociales des patients sur les modes d'expressions relatifs à la santé et à la douleur, ainsi que sur les caractéristiques culturelles générales.

c) L'information des patients concernant les caractéristiques générales du pays d'accueil et, plus précisément encore, en matière de santé.
d) « L'interprétariat » au sens du décodage culturel.

e) La défense des intérêts des usagers, par exemple sur le plan des droits sociaux et des démarches administratives (Dassy, 2008 : 58).

## 2.2 Accompagnateur interculturel

En 2002, dans le cadre de la Politique fédérale des grandes villes, la ville de La Louvière octroie au CeRAIC des fonds destinés à l'accueil des nouveaux habitants. Dans ce cadre, ce centre crée un Service d'accompagnateurs sociaux interculturels qui va être élargi et deviendra le Service d'interprétariat social en 2004. Les objectifs de ce service étaient :

a) Créer, rétablir et favoriser la communication entre les personnes maîtrisant peu ou pas le français et les institutions publiques ou privées présentes sur l'entité louviéroise.

b) Informer les personnes étrangères ou d'origine étrangère du fonctionnement des institutions belges.

c) Eviter les démarches inutiles.

d) Informer les institutions sur les pratiques culturelles des personnes étrangères (CeRAIC, 2004 : 5).

## 2.3. Interprète interculturel

L'interprète en milieu social est généralement issu d'un pays étranger. Il maîtrise la langue du pays d'accueil et il est apte à effectuer une traduction professionnelle. Il remplit une fonction de relais culturel. La connaissance des contextes culturels permet une bonne compréhension du message de part et d'autre. L'interprète peut fournir aux deux interlocuteurs des informations culturelles ou relatives au contexte dans lequel le message est émis (Charbonni, 2002 : 17).

# 3. Profil et mission de l'interprète médiateur

## 3.1. Profil

D'après les descriptions du profil de ce métier émises par trois des principaux opérateurs de ce service en Belgique francophone (le CeRAIC, le CAI et le CIRÉ), nous remarquons que la définition est la même à l'exception d'une ou deux légères différences. En fait les tâches sont identiques, c'est-à-dire qu'un interprète au sens général n'est pas simplement un passeur de mots et d'idées, c'est un médiateur qui travaille en milieu social où la médiation est inévitable.

Comme nous l'avons mentionné, nous entendons généralement les responsables de ce secteur parler de l'interprétariat en milieu social comme d'une activité qui consiste à restituer et à transmettre clairement un message de manière complète et fidèle et que l'interprète social est un professionnel formé et supervisé. Les interprètes sont liés à un code de déontologie qui se décline en cinq points :

a) La discrétion et la confidentialité : l'interprète et soumis au secret professionnel.
b) La restitution objective complète et fidèle du message.

c) Le principe de non intervention. L'interprète est un intervenant de seconde ligne et il doit veiller à le rester.

d) L'impartialité : l'interprète veille à ne pas donner son avis.

e) Le principe de refus ou de limitation de la prestation, s'il voit que les conditions ne sont pas respectées ou si l'on porte atteinte au respect des personnes (Backes, 2008 : 10).

## 3.2. Mission

L'interprétariat en milieu social comme pratique en Belgique francophone comprend les axes suivants :

- L'élimination des obstacles qui se dressent devant la communication interculturelle.

- La médiation au niveau écrit, oral, politique, médiatique, artistiques, médical, scientifiques, valeurs... et pour toutes les tranches d'âges.

- La médiation basée sur la prise de conscience des divergences de part et d'autre des deux langues, qu'elles soient linguistiques, communicatives (énonciatives) ou culturelles.

- Le décodage et l'adaptation des variations langagières.

- La reconnaissance des présupposés et l'implicite du discours.

- Le décodage des règles d'interaction communautaires, des registres, des normes, etc.

- La maîtrise des stratégies interlinguales, intralinguales, intersémiotiques et interculturelles.

Le fait que l'interprète en milieu social se trouve au centre de l'activité de communication interculturelle fait de lui un vrai médiateur, non seulement grâce à ses compétences linguistiques dans les deux langues mais aussi et surtout grâce à la mise en œuvre de stratégies intersémiotiques axées sur la maîtrise des jeux d'interactions identitaires dans les deux cultures.

Quant aux missions sur le terrain, elles sont tellement variées et touchent à tous les domaines. L'interprète médiateur doit avoir et cultiver une large culture contextuelle et générale pour être à l'aise dans ses missions qui couvrent le social, le médical, le juridique, l'administratif, la politique, l'histoire, la géographie, le religieux, etc. Voici plus au moins une liste des principaux domaines d'action : accueil et intégration, emploi, enseignement, jeunesse, justice, logement, prévention santé, santé, santé mentale, secteur socioculturel, services publics, services sociaux... (Backes, 2008b : 3).

## 4. Statistiques

Bien que l'année 2008 représente une année de transition dans le développement du secteur de la traduction et l'interprétariat en milieu social en
Belgique francophone, il faut rappeler que ce secteur répondait déjà aux besoins depuis quelques années via des services d'interprétariat en milieu social coordonnés par des centres régionaux d'intégration comme le CRIPEL, CRVI, CERAIC et CAI, d'une part, et par le biais d'associations comme le MIROIR VAGABOND d'autre part.

Le besoin de moyens financiers et humains suffisants, la volonté de rendre le secteur autonome vis-à-vis des institutions qui l'hébergent, la nécessité d'avoir un seul interlocuteur pour la Belgique francophone et la nécessité d'uniformisation (le statut du métier, la déontologie, la tarification, les pratiques, etc.) et principalement la fin des financements d'Equal (Programme d'initiative communautaire) et FSE (Fonds social européen) ont obligé les services francophones à faire évoluer leurs structures et à trouver des solutions et des alternatives aux problèmes de financement<fnref n="3" />.

### 4.1. 2005-2008 : Les chiffres

Ces chiffres nous ont été communiqués par les services d'interprétariat social de Belgique francophone sous formes de rapports d'activité. Ils concernent le CAI, le CERAIC et le SeTIS Wallon. Ils couvrent la période de 2005 à 2008.

<table><caption>Tableau n° 3 : statistiques du CAI (2005-2006)</caption><thead><tr><th>Nombre de prestations</th><th>2005</th><th>2006</th></tr></thead><tbody><tr><td>Interprètes du CAI</td><td>1 176</td><td>1 239</td></tr><tr><td>Sous-traitance (en cas d'indisponibilité dans l'équipe d'interprètes du CAI)</td><td>80</td><td>463</td></tr><tr><td><strong>Total</strong></td><td><strong>1 256</strong></td><td><strong>1 702</strong></td></tr></tbody></table>

<table><caption>Tableau n° 4 : statistiques du CERAIC (2006-2007)</caption><thead><tr><th>Nombre de prestations</th><th>2006</th><th>2007</th></tr></thead><tbody><tr><td>Interprètes du CERAIC</td><td>1 115</td><td>1 514</td></tr><tr><td>Sous-traitance</td><td>313</td><td>244</td></tr><tr><td><strong>Total</strong></td><td><strong>1 428</strong></td><td><strong>1 758</strong></td></tr></tbody></table>

**Remarque :**

Dans tous les cas, les services concernés par la sous-traitance sont le CAI, le CIRÉ, le CRIPEL, le CRVI, le CERAIC et le SISBA (service d'interprétariat social Bruxelles Accueil).

L'importance de ces services dans un contexte multiculturel se traduit par l'augmentation significative de demandes enregistrées (446 pour le CAI entre 2005 et 2006 et 330 pour le CERAIC entre 2006 et 2007).

Depuis octobre 2008, le SeTIS Wallon couvre l'ensemble du territoire wallon par des services assurant des activités de traduction et d'interprétation sociales, réparties en plusieurs antennes et de la manière suivante :

<footnote n="3">³ 2008 est une année charnière dans l'histoire de la médiation linguistique et interculturelle en Belgique francophone. Les 4 services d'interprétariat en Wallonie se regroupent et forment le SeTIS Wallon (ASBL indépendante).</footnote>
<table><caption>Tableau n° 5 : antennes du SeTIS Wallon</caption><thead><tr><td>Antenne de références</td><td>Zone géographique couverte par l'antenne</td></tr></thead><tbody><tr><td>Antenne de Liège</td><td>Province de Liège</td></tr><tr><td>Antenne de Verviers</td><td>Arrondissement de Verviers</td></tr><tr><td>Antenne de Marche-en-Famenne</td><td>Province de Luxembourg</td></tr><tr><td>Antenne de Namur</td><td>Province de Namur</td></tr><tr><td>Antenne du Hainaut</td><td>Province du Hainaut</td></tr></tbody></table>

## 4.2. Statistiques générales relatives aux prestations réalisées par le SeTIS Wallon entre octobre 2008 et décembre 2009

<table><caption>Tableau n° 6 : statistiques du SeTIS Wallon (octobre 2008-décembre 2009)</caption><thead><tr><td>Type de prestation</td><td>Demande</td><td>Prestation</td><td>Différence</td></tr></thead><tbody><tr><td>Déplacement</td><td>15 206</td><td>14 373</td><td>833</td></tr><tr><td>Traduction</td><td>398</td><td>359</td><td>39</td></tr><tr><td>Totaux</td><td>15 605</td><td>14 732</td><td>873</td></tr></tbody></table>

## 4.3. Statistiques générales relatives aux prestations réalisées par le SeTIS Wallon en 2010

<table><caption>Tableau n° 7 : statistiques du SeTIS Wallon (2010)</caption><thead><tr><td>Type de prestation</td><td>Demande</td><td>Prestation</td><td>Différence</td></tr></thead><tbody><tr><td>Déplacement</td><td>15 609</td><td>12 812</td><td>2 797</td></tr><tr><td>Traduction</td><td>351</td><td>304</td><td>47</td></tr><tr><td>Totaux</td><td>15 960</td><td>13 116</td><td>2 844</td></tr></tbody></table>

Remarque :

La transition n'a pas été sans conséquences sur l'encodage des statistiques. La diminution constatée entre 2008/2009 et 2010 s'explique par la durée de la période recensée (15 mois pour le tableau n° 6 et 12 mois pour le tableau n° 7), le déménagement dans la nouvelle ASBL et la conception du nouveau logiciel d'encodage. En réalité, et selon le rapport d'activité (SeTIS Wallon, 2010 : 19), les demandes traitées dépassent le nombre exact parce que toutes les demandes n'ont pas été encodées dans la base de données.

# 5. Formation et critères de recrutement des interprètes

## 5.1. Le profil du médiateur interculturel

Le profil du médiateur interculturel en Belgique francophone ne devrait pas être différent de celui que l'on rencontre dans les autres pays francophones. Il s'agit d'un « décodeur culturel » et d'un pont entre le monde associatif et les services publics, peu de personnes assurant ce métier, qui cherche encore à ce jour sa vitesse de croisière en Belgique, disposent d'une formation adéquate pour maîtriser tous les savoirs, savoir-faire et savoirs-être nécessaires, sans oublier la mission socioculturelle, les connaissances contextuelles, la déontologie et les outils de travail de cette profession.
En plus des disciplines de la traduction et de l'interprétation, l'effort est porté sur une certaine culture nationale liée aux institutions locales, à la justice, à la politique, à la santé, à l'état civil, etc..., mais aussi internationale liée aux références culturelles et socio-économiques de la population cible. La neutralité, l'empathie, la déontologie et la formation continuée sont aussi des axes fondamentaux. Le médiateur interculturel formé et expérimenté peut être chargé de la formation des personnes prises en charge dans les différents contextes culturels et sanitaires ; Il peut assurer la défense des intérêts des migrants et participer à des concertations.

Il faut préciser que le recrutement des interprètes en milieu social répond à plusieurs critères, mais le seul qui le remporte à la fin c'est le critère du besoin, c'est-à-dire que s'il y a une forte demande pour une combinaison linguistique précise, certains critères deviennent secondaires et le candidat interprète a plus de chances d'être recruté, même si la maîtrise des langues qu'il parle est uniquement orale ! Les premiers interprètes ont été engagés suite à un simple test de traduction écrite et un entretien avec le responsable du centre, le coordinateur de projets et/ou le coordinateur du service.

Suite au développement des services d'interprétariat, suite à la collaboration entre ces mêmes services pour une harmonisation des pratiques et des méthodes et avec la collaboration de Cofetis (Coordination fédérale de la traduction et de l'interprétariat sociales), une formation de base a été programmée pour les nouveaux interprètes et les anciens qui ont été engagés d'urgence et qui n'ont pas suivi de formation auparavant.

## 5.2. Formation actuelle des interprètes en milieu social

Vu la complexité du métier d'interprète social et la diversification des domaines d'intervention, une formation de qualité s'avère indispensable pour assurer un service de qualité. Tous les responsables dans ce domaine s'accordent sur l'importance d'un plan de formation utile à l'interprète. Depuis 2008, ce plan s'articule sur les deux axes suivants :

### 5.2.1. Formation de base

Une formation de base de 36 heures détaillée dans le tableau ci-dessous :
(Rapport d'activité du SeTIS Wallon, 2008/2009 : 6) :

<table><thead><tr><td>VOLET</td><td>MODULES</td><td>NOMBRE DE JOURS</td><td>NOMBRE D'HEURES</td></tr></thead><tbody><tr><td>Dynamique de groupe</td><td>La relation triangulaire en interprétariat social</td><td>2</td><td>12</td></tr><tr><td>Dynamique de groupe</td><td>Rôle de l'interprète social en santé mentale</td><td>0,5</td><td>3</td></tr><tr><td>Législation</td><td>Thématique juridique</td><td>0,5</td><td>3</td></tr></tbody></table>
<table><caption>Tableau n° 8 : modules de formation de base des interprètes</caption><tr><td>Langue</td><td>Langue française et introduction aux techniques d'interprétariat adaptées au social</td><td>2</td><td>12</td></tr><tr><td rowspan="2">Dynamique de groupe</td><td>- Sensibilisation à l'interculturalité - Le rôle du relais culturel en inter-prétariat social (communication interculturel)</td><td>0,5</td><td>3</td></tr><tr><td></td><td>0,5</td><td>3</td></tr></table>

Quelques détails sur le contenu de ces modules :

- La relation triangulaire: savoir-faire (compétences à développer au regard du code de déontologie, place de tiers, secret professionnel, rôle d'écoute, rôle de relais culturel), savoir être (attitudes relationnelles ou comment faire avec les compétences acquises).

- Rôle de l'interprète en santé mentale : gestion des émotions, gestion de parole, co-thérapie, travail sur l'empathie, l'écoute, la clarification et la reformulation, retentissement personnel et affectif.

- Thématique juridique : Institutions belges, procédures d'asile et leurs évolutions (asile politique, médicale, humanitaire, régularisation), terminologie juridique.

- Langue française : Amélioration de la capacité des interprètes à communiquer clairement, connaissances fondamentales de la grammaire du français.

- La communication interculturelle : aspects de la communication (filtres et enjeux), capacité relationnelle (nouer le contact avec autrui, travailler en équipe dans un esprit de collaboration et d'ouverture aux autres), position de tiers (prendre distance par rapport à son propre vécu), capacité de se décentrer (engendrer des points de vue différents à propos d'un même fait et relativiser son propre point de vue de la situation), capacité de se remettre en question (engendrer une critique et pouvoir la positiver et la transformer en une situation d'apprentissage)

- Méthode pédagogique : ces séances de formation sont organisées dans une ambiance participative basée sur des jeux de rôles et des mises en situation, des discussions, des vidéos existantes et des grilles d'observation comme outils d'évaluation.

### 5.2.2. Formation avancée

- Formation aux techniques d'interprétation adaptées au social – liaison, chuchotage et traduction à vue (Rapport d'activité du SeTIS Wallon, 2009 : 12) : Cette formation est assurée par un professionnel universitaire en traduction et en interprétation. Elle vise à permettre aux interprètes de se comporter comme des professionnels sur le terrain. Elle est adaptée au milieu social dans
le sens qu'elle tient compte de la complexité et la diversité des domaines d'intervention et elle s'étale sur une période de trois jours.

## Détails du programme :

- Introduction : bref historique de l'interprétation - vers une définition de l'interprète social : « un interprète social (IS) professionnel compétent se reconnaît par son savoir-faire et son savoir-être ».

- L'interprétation de liaison et le chuchotage : l'IS en tant que professionnel : faire reconnaître ses besoins ; prise de parole, gestion du non-verbal et parastage émotionnel : prise de parole, voix, souffle, prendre la parole au micro ou au téléphone ; mémorisation et repérage des idées-clés ; analyse : restructuration du message et connecteurs logiques ; synthèse : concision de la pensée, condensation de l'énoncé et logorrhée de l'interprète ; adaptation lexicale et culturelle du message du destinataire ; reformulation synonymique ; chucho-tage.

- Traduction à vue et auto-évaluation.

- Méthodologie : pédagogie par l'exemple ; chaque aspect de cette formation est abordé théoriquement et assorti d'exercices pratiques en groupe ou individuels visant la création d'automatismes.

## 6. Conclusion

Lorsque nous analysons, par exemple, les critères de recrutement des interprètes, le contenu des formations ci-dessus et leur durée, d'une part, et les missions diversifiées, d'autre part, nous sommes amenés à penser qu'il faut revoir deux éléments importants dans l'équation :

- Le métier d'interprète médiateur en milieu social n'est pas facile. Il requiert plusieurs compétences de savoir, savoir-faire et savoir-être déjà citées. Pour ne pas porter préjudice à ce métier noble et humain, une certaine rigueur doit être observée lors du recrutement de candidat : niveau d'enseignement, contenu, expérience, langues, âge, etc.

- En plus des prérequis, il faut une solide formation que seules les institutions universitaires sont capables d'assurer.

Les efforts d'amélioration de ce service en Belgique sous l'égide de Cofetis en collaboration avec les différents SeTIS flamands et wallons<fnref n="4" /> ont donné plusieurs résultats. Grâce à ces efforts, une certaine harmonisation des services et des pratiques a vu le jour. Le code de déontologie, le profil et les missions de l'interprète en milieu social se sont confirmés sans omettre de citer que c'est un service qui est en perpétuel

<footnote n="4">⁴ « Réseau européen de services de traduction et d'interprétariat en milieu social», 6 et 7 mars 2008, Bruxelles (Belgique) : congrès visant la création d'un réseau européen de cette discipline.</footnote>
développement surtout avec l'assistance des nouvelles technologies de l'information et
de la communication.

Lors des congrès organisés dans ce cadre<fnref n="5" />, l'accent est mis sur l'importance de création d'un réseau francophone ou européen d'interprétation en milieu social. Nous pensons qu'un tel réseau qui n'a pas encore vu le jour exige :

- Une concertation et des échanges continus : réunions annuelles, e-Learning et/ou visioconférences.

- Un projet fédérateur à définir : profil de l'interprète en milieu social à la fin de sa formation, situations qu'il sera susceptible de rencontrer, rôles qu'il devra jouer dans ces situations, fonctions à remplir dans les différents rôles, compétences à mettre en application dans chaque fonction, contenu culturel national et international...

- La reconnaissance et équivalence des formations et des habilitations.

- La coordination d'une formation/diplôme commun(e), codirection de thèses, etc.

- Un bulletin de liaison.

- L'échange des bonnes pratiques au-delà des frontières.

- Une banque de données de publications et de littérature.

RÉFÉRENCES BIBLIOGRAPHIQUES

BACKES, Stephan (2007) : « Les chantiers de la Coordination Fédérale de la Traduction et de l'Interprétariat Social ». *Cahier Labiso* 89/90, 12-16.

BACKES, Stephan (2008a) : « L'interprète et la traduction en milieu social ». *Écarts d'identité* 113, 42-47.

BACKES, Stephan (2008b) : *Une réponse aux nouveaux besoins de la société multiculturelle*, Bruxelles, Coordination Fédérale de la Traduction et de l'Interprétariat Social.

CHERBONNI, Alain (2002) : « Interprétation et médiation interculturels ». *Revue de Questions Santé* 27, 8-18.

CENTRE RÉGIONAL D'ACTION INTERCULTURELLE DU CENTRE : *Rapport d'activité (2006-2007)*. La Louvière, Centre régional d'action interculturelle du centre.

DASSY, Marc (2008) : *La médiation à Namur, 10 ans après, originalité et richesse. Actes du groupe de travail*. Namur, Centre Européen de Médiation.

DECOSTER, Christiaan (2006) : *Diversité culturelle et la médiation interculturelle dans les hôpitaux: compte rendu*. Bruxelles, Cellule Médiation interculturelle.

<footnote n="5">⁵ «L’interprétariat en milieu social: instrument d’une politique publique de non discrimination», 21 novembre 2006, Lyon (France); «Réseau européen de services de traduction et d’interprétariat en milieu social», 6 et 7 mars 2008, Bruxelles (Belgique); «Vers un réseau francophone d’interprétation en milieu social», 10-11 novembre 2011, Séville (Espagne).</footnote>
FOSSI, Anne (2006) : « Services de médiation de l'hôpital de Liège: les passeuses de culture », *Cahier Labiso* 65, 5-40.

MONITEUR BELGE (1996) : *Décret du Parlement Régional Wallon relatif à l'intégration des personnes étrangères ou d'origine étrangère*, 23349.

MORENVILLE, Catherine et al. (2008) : *Le SeTIS de Namur, trois ans de pratique d'interpréta-riat social*. Bruxelles, Agence Alter.

SERVICE DE TRADUCTION ET D'INTERPRÉTATION WALLON (2010) : *Rapport d'activité 2008-2009-2010*. Liège, Service de traduction et d'interprétation Wallon.
# Interculturalité, multiculturalité et transculturalité dans la Traduction et l'Interprétation en Milieu Social

José Yuste Frías

Universidade de Vigo

jyuste@uvigo.es

## Resumen

Las nociones «camaleónicas» de interculturalidad, multiculturalidad y transculturalidad han sido usadas a lo largo de estos últimos años en la traductología para calificar prácticas (profesionales o no) de traducción e interpretación aparentemente destinadas a resolver los problemas sociales y políticos definidos como intrínsecos en todo contacto de personas y/o grupos de «culturas diferentes». El objetivo principal de esta publicación es analizar, de manera crítica y rigurosa, los usos, las trampas y las distintas perspectivas que ofrecen estos tres términos tan polisémicos como polémicos en la Traducción y la Interpretación en Medio Social (TIMS) donde el devenir mestizo de la identidad del sujeto migrante entra en juego.

**Palabras clave:** Interculturalidad; multiculturalidad; transculturalidad; traducción; interpretación; mediación social; mestizaje.

## Abstract

The «chameleonic» notions of interculturality, multiculturality and transculturality have been widely used in the last years within Translation Studies as a description of translations and interpreting practices that were apparently aimed at resolving social and political problems seen as intrinsic to the contact between people and/or groups of «different cultures». The main purpose of this paper is to analyze both critically and rigorously the uses, traps and different perspectives that these three polysemous and controversial terms offer to the field of community translation and interpreting, where the *métis* identity of the migrant subject is at stake.

**Key words:** Interculturality; multiculturality; transculturality; translation; interpreting; social intervention; *métissage*.

## 0. Introduction

Les notions « camaléons » d'interculturalité, multiculturalité et transculturalité sont trop souvent abordées sans vraiment questionner leur véritable sens. Les mots « interculturel », « multiculturel », « transculturel », investis avec force par le champ discursif politique, sont entrés dans le vocabulaire courant de plusieurs disciplines (sciences de l'éducation, sciences de la communication, psychologie, philosophie, sociologie, linguistique, etc.) ainsi que de pratiques professionnelles aussi diverses que
variées : communication, éducation, santé, social, marketing... traduction et inter-
prétation. Et voilà qu'interculturel, multiculturel et transculturel sont des termes em-
ployés à maintes reprises ces dernières années, aussi bien dans la théorie de la traduc-
tion que dans la pratique quotidienne de l'interprétation, pour qualifier les pratiques
(professionnelles ou pas) du traduire censées résoudre les problèmes sociaux et poli-
tiques définis comme intrinsèques au contact de personnes et/ou groupes dits de
« cultures différentes ».

L'objectif principal de cette publication est de procéder à l'examen critique
des usages, des pièges et des perspectives de ces trois mots pour constater qu'ils véhi-
culent des conceptions et des pratiques du traduire non similaires, parfois non com-
parables ni compatibles, hormis le fait que toutes convoquent la notion de culture et
portent leur attention sur ce qu'il se passe quand rencontre (« interculturelle », « mul-
ticulturelle » ou « transculturelle ») il y a.

Cette publication veut plaider pour un renforcement plus fort des attributions pertinentes des professionnels impliqués au moment d'envisager la meilleure perspectивe culturelle (inter-, multi- ou transculturelle) quand on traduit et on interprète pour des migrants dans les trois domaines des services publics les plus importants des sociétés démocratiques : la santé, la justice et l'éducation. Lors d'une médiation linguistique et culturelle dans le domaine public sanitaire, juridique ou éducatif, le choix d'un des trois préfixes (inter-, multi- ou trans-) à placer dans des mots à la racine « culture » implique trois rapports différents à l'altérité et, par conséquent, trois pratiques professionnelles différentes de la Traduction et l'Interprétation en Milieu Social (dorénavant TIMS) où le devenir métis de l'identité du sujet migrant entre toujours en jeu.

1. Culture et « traduction culturelle »

Comment définir la notion de « culture »<fnref n="1" /> quand on parle de traduction et d'interprétation ? Une question trop difficile quand on sait qu'il n'y a jamais eu de définition définitive de la culture. Pendant la *Conférence mondiale sur les politiques culturelles* ratifiée par cent trente gouvernements (dont treize européens) et tenue au Mexique du 26 juillet au 6 août 1982, voici ce que l'UNESCO avait convenu sur la notion de « culture » avant d'affirmer solennellement les cinquante-quatre principes qui doivent régir les politiques culturelles :

- que, dans son sens le plus large, la culture peut aujourd'hui
être considérée comme l'ensemble des traits distinctifs, spiri-

<footnote n="1">¹ Substantif issu du verbe latin *colere* ('cultiver, embellir'), on oublie trop souvent que le mot *cultura* est l'origine lointaine et agricole du terme « culture ». *Cultura* n'aurait peut-être jamais quitté sa signification première, celle de culture en tant que travail de la terre, sans l'intervention de Cicéron qui l'associa à un autre terme : *animus*. *Cultura animi* est devenu ainsi le jardin de l'âme, la culture de l'esprit. Cette belle métaphore donnera naissance au sens moderne du mot « culture », associant ainsi la connaissance au savoir, à la science, à l'éducation et à l'exercice des arts.</footnote>
tuels et matériels, intellectuels et affectifs, qui caractérisent une société ou un groupe social. Elle englobe, outre les arts et les lettres, les modes de vie, les droits fondamentaux de l'être humain, les systèmes de valeurs, les traditions et les croyances,

– et que la culture donne à l'homme la capacité de réflexion sur lui-même. C'est elle qui fait de nous des êtres spécifiquement humains, rationnels, critiques et éthiquement engagés. C'est par elle que nous discernons des valeurs et effectuons des choix. C'est par elle que l'homme s'exprime, prend conscience de lui-même, se reconnaît comme un projet inachevé, remet en question ses propres réalisations, recherche inlassablement de nouvelles significations et crée des œuvres qui les transcendent (UNESCO, 1982 : en ligne).

Cette définition sort la Culture (avec un grand « C ») de son carcan essentiellement anthropologique et/ou politique en ouvrant pour tout traducteur-interprète la voie à l'imaginaire, à la création, à la réflexion et à l'épanouissement de soi. La traduction et l'interprétation ne sont pas exclusivement des passages (des « ponts » dit-on trop souvent) d'une langue à une autre, mais aussi et toujours l'expérience du seuil vécue lors de toute rencontre entre deux cultures, voire entre plusieurs cultures. C'est seulement grâce à la traduction et, surtout, à l'interprétation au quotidien que la migration et l'échange des cultures est possible. On sait que le traducteur-interprète ne fait jamais du mot à mot, il traduit des textes et interprète des actes de parole, ce qui revient à dire que l'on ne peut jamais traduire un texte à coup de dictionnaire ou encore interpréter une parole à l'aveuglette sans traduire leurs cultures immanentes. Toutes ces cultures (avec un petit « c » et au pluriel) présentes, implicitement ou explicitement, dans tout acte de communication oscillent entre patrimoine et recréation. Elles sont une dynamique au cœur d'un système de valeurs, de traditions, de croyances, de normes, de modes de vie. Les cultures sont des sources, les cultures sont la vie, les cultures sont des sources de vie ! Voilà pourquoi la qualité de n'importe quelle traduction ou interprétation professionnelles est étroitement liée non seulement à la formation académique du traducteur-interprète, mais aussi, et surtout, à la qualité de son statut éthique, moral, social et juridique.

Nous vivons actuellement dans un contexte politique et social où la culture est devenue la clé de voûte de toute construction identitaire et ce à tel point que toute réalité politique, toute manifestation sociale, est régie aujourd'hui par le principe commun du « tournant culturel » dont parle Boris Buden (2006 : en ligne) :

> nos sociétés et, par voie de conséquence, notre perception de la réalité politique, sont bornées par une « culture ». Un tel consent éclaire l'un des phénomènes les plus frappants de la condition « post-moderne », le tournant culturel. (...) La culture est passée au premier plan comme condition même de la possibilité
té d'une société et de la réalité politique telles que nous les con-
cevons aujourd'hui. C'est la raison pour laquelle la démocratie,
c'est-à-dire la quête de la liberté et de l'égalité, de même que la
poursuite de la justice sociale, du bien-être, etc. apparaissent
aujourd'hui comme culturellement déterminées.

C'est dans ce contexte que la notion de traduction, ou plus exac-
tement de traduction culturelle, prend toute son importance.
(...) la traduction fait sens, en transcendant la perspective pure-
ment linguistique pour devenir un phénomène culturel et poli-
tique, ce que nous appelons aujourd'hui la « traduction cultu-
relle ».

Voilà donc que la culture du texte à traduire ou celle de la parole à interpréter en vient à investir le premier plan des activités professionnelles de traduction et d'interprétation. Ce « tournant culturel » (*Cultural Turn*) a entraîné des modifications décisives dans les concepts, les modèles et les procédures des « études sur la traduction » (*Translation Studies*). Il s'est produit un élargissement considérable du concept de la traduction qui, désormais, embrasse des phénomènes divers situés traditionnellement à la marge, *au seuil de la traduction* (cf. Yuste Frías, 2010a) au sens classique. Cette dimension culturelle de la traduction doit être abordée dans une perspective transdisciplinaire qui puisse rendre possible un élargissement du cadre d'observation dans l'exploration des pratiques de la TIMS.

« Que la traduction soit un fait de culture, qu'elle relève de la rencontre des cultures, qu'elle participe à leurs échanges ou de leurs échanges, cela tient de l'évidence» (Nouss, 2005a, en ligne). L'importance de l'aspect culturel de la traduction a été de plus en plus soulignée au cours des dernières années. Cette intégration de l'aspect culturel a entraîné un changement profond dans la pensée sur la traduction. Depuis l'année 2005, le Groupe de recherche TRADUCTION & PARATRADUCTION (T&P) de l'Université de Vigo travaille la transtextualité de ces différents « aspects culturels » en centrant les analyses de leur extratextualité sur toutes les productions paratextuelles qui accompagnent, entourent, enveloppent, prolongent, introduisent et présentent le texte à traduire ou le message à interpréter. Pour ce faire, les chercheurs du groupe T&P s'aident d'une nouvelle notion traductologique créée à Vigo : la paratraduction<fnref n="2" />. C'est à l'aide de la notion de paratraduction que, « sur les

<footnote n="2">² Le terme de paratraduction tel qu'il est théorisé par le Groupe T&P trouve son application méthodologique à trois niveaux : empirique (étudier les éléments paratextuels et non-verbaux, provenant des domaines visuel et auditif liés au texte à traduire, ainsi que les stratégies de traduction spécifiques qu'ils requièrent) ; sociologique (étudier les agents, normes, procédures et institutions attachés au processus traductif dans tout son déploiement) ; discursif (étudier les discours sur la traduction guidant son fonctionnement et assurant son rôle dans la société).</footnote>
seuils du traduire »<fnref n="3" />, l'École de Vigo a voulu instaurer en TIMS une nouvelle perspective qui invite à considérer la pensée du seuil comme étant essentielle pour comprendre les aspects culturels du « traduire » de l'interprète au quotidien, car, contrairement à la conception régnante, la traduction n'est pas que passage. Interpréter pour traduire c'est, tout d'abord, une expérience du seuil entre langues/cultures, et, ensuite, une expérience des multiples passages d'une langue/culture à une autre langue/culture. Il ne peut avoir de passage sans seuil. Le seuil étant par définition ce qui relie et sépare, le traducteur-interprète en est le modèle vivant. L'étranger ne survient pas du dehors mais de la marge. Ce n'est qu'à la limite, qu'en touchant la limite, qu'en abordant le seuil pour s'y arrêter, que l'un peut communiquer avec l'autre. L'hospitalité, l'accueil de l'étranger, ne s'exerce qu'à la marge, que s'il y a de la marge. La notion de paratraduction aide à développer une pensée du seuil qui devient essentielle pour comprendre les engagements éthiques et politiques implicites dans l'expérience quotidienne de la pratique professionnelle de la TIMS. Être un professionnel de la TIMS c'est savoir se tenir au seuil de plusieurs mondes et de plusieurs cultures pour pouvoir montrer le regard de l'étranger (l'immigrant allophone) à celui qui ne l'est pas (l'intervenant-fournisseur du service public) et faire voir que, quand on est au seuil, le but de la rencontre n'est pas le passage, mais la relation elle-même. Car ce n'est que l'expérience du seuil qui rend possible la disponibilité à l'acceptation des changements dont a besoin tout processus de médiation. C'est l'expérience du seuil qui permet l'ouverture à de nouveaux rapports entre les individus et permet l'existence des points de vue différents. C'est l'expérience du seuil qui donne lieu à la reconnaissance, à la différenciation parce qu'elle respecte le changement et le devenir. C'est l'expérience du seuil qui situe littéralement l'interprète « au milieu » des interactions et lui confère un point d'observation privilégié, presque une loupe, pour améliorer la pratique de la communication en milieu social : santé, éducation et justice (cf. Yuste Frías, 2013 : 123-126). Dire que la pratique professionnelle de la TIMS s'initie au seuil, qu'elle est toujours en marge, c'est signifier que traduire et interpréter en milieu social attirent sur leur geste toute l'ambiguïté de la marge, l'indécidabilité que celle-ci introduit entre le dedans et le dehors, entre l'ici et l'ailleurs, entre l'un et l'autre, tout en invitant le professionnel de la TIMS à considérer ce qui les déborde et à en peser les exigences socioculturelles respectives à partir d'une posture paratraductologique.

<footnote n="3">³ Veuillez consulter le carnet de recherche francophone intitulé, très précisément, *Sur les seuils du traduire* et hébergé dans la plateforme *Hypothèses*. *Hypothèses* est une plateforme de publication de carnets de recherche en sciences humaines et sociales qui fait partie d'un dispositif plus large, le portail OpenEdition, porté par le Centre pour l'édition électronique ouverte (CLÉO). Ce centre, implanté à Marseille, Paris et Lisbonne reçoit le soutien du CNRS, de l'ÉHESS, de l'Université d'Aix-Marseille et de l'Université d'Avignon. La plateforme de la communauté francophone dispose de son propre Conseil scientifique et réunit plus de 200 carnets de recherche. Les billets qui y sont publiés (en langue française) sont sélectionnés par le Conseil scientifique.</footnote>
En analysant les différentes productions paratextuelles des aspects culturels, on constate que la traduction et l'interprétation ne sont pas seulement des questions strictement textuelles ou discursives, mais aussi, et pour la plupart des cas, des actes sociaux de politique culturelle. Des textes étrangers et leurs traductions, des actes de paroles et leurs interprétations, peuvent devenir des « armes » dans la lutte pour une définition de la propre identité culturelle. En analysant quels types de textes traduit-on, quelles prises de paroles on interprète, on obtient une indication claire des rapports de forces entre cultures en milieu social.

## 2. Traduire et interpréter sans culture(s) n'est ni traduire ni interpréter

Phénomènes textuels et paratextuels, la traduction et l'interprétation ne sont jamais des actions purement techniques parce qu'elles ne peuvent pas être neutres, elles sont toujours toutes humaines et sociales. La traduction et l'interprétation étant des faits de culture, elles sont essentiellement ancrées dans le rapport à l'Autre et à la différence. La traduction et l'interprétation peuvent nous aider à dévoiler le regard de l'Autre quand au seuil d'une médiation sociale le regard de l'étrangère migrante, par exemple, se cache derrière cet aspect culturel qui n'est rien de plus qu'un simple symbole : le voile islamique que le déclin symbolique de l'Europe ne veut ni lire ni interpréter. La traduction et l'interprétation rendent possible l'ouverture à l'Autre et constituent, par conséquent, les premiers actes de culture. Traduire et interpréter l'Autre c'est penser la culture non seulement comme fondement de toute compréhension, mais aussi et surtout comme rapport et rencontre avec l'altérité : traduire et interpréter sans culture(s) n'est ni traduire ni interpréter ! La traduction et l'interprétation relèvent de la rencontre et du rapport entre les cultures parce qu'elles participent à leurs échanges ou de leurs échanges.

C'est très précisément les échanges entre les cultures que la publicité à exploité à maintes reprises. Mais elle l'a toujours fait en paratraduisant toujours l'image de l'Autre sans jamais traduire vraiment l'Autre. Photographe de génie, artiste subversif, avant-gardiste et roi de la provocation, qui ne connaît pas Oliviero Toscani ! Ce grand photographe italien est mondialement connu pour ses photographies publicitaires pour de grandes marques (Chanel, Valentino, Esprit, Prénatal...), notamment pour celles, très controversées, de la marque Benetton.

C'est en 1982 que débute la fameuse collaboration entre le photographe et Luciano Benetton. Une photographie chic et choc à la fois ; le logo de la marque à côté : simple et efficace. Voilà la marque de fabrique du photographe qui déclara : « Célui qui ne choque pas n'est pas un artiste ».

<figure><img src="image_3.png" /></figure>

UNITED COLORS OF BENETTON
Benetton connaîtra une ascension fulgurante et se placera comme marque mondiale-ment connue, grâce à l'image que lui a apportée Toscani.

Durant ses dix-huit années de col-laboration (1982-2000), l'artiste brise les tabous et les discriminations grâce à une image forte et sulfureuse. Benetton dispose de l'identité forte que lui prodigue le pho-tographe. Multiculturalisme et multiraciali-

té sont dès lors les maîtres mots de la marque. Aujourd'hui, les années se sont écou-lées, mais ces communications restent toujours dans l'air du temps : « nous sommes tous différents et tous les mêmes à la fois ». Ces images de la marque Benetton ont été tellement fortes qu'elles ont marqué tout un style qui a dépassé l'espace et le temps. En effet, en Belgique, par exemple, dix ans après, lorsque la ministre fédérale de l'Égalité des chances a voulu lancer en 2009 un « dialogue interculturel »<fnref n="4" /> en célébrant

pendant 6 mois les fameuses *Assises de l'interculturalité*, on a choisi une affiche dont l'image s'est ancrée dans la multira-cialité à la Benetton pour, soi-disant, valo-riser les richesses culturelles et la diversité en dialoguant d'une manière « intercultu-relle ».

<figure><img src="image_4.png" /></figure>

<figure><img src="image_5.png" /></figure>

Et comment on fait pour dialo-guer d'une manière interculturelle ? Appa-remment en se regardant dans des yeux aveuglés et en entrecroisant les épaules tel que nous le montrent ces deux silhouettes dont les têtes me rappellent énormément

le jeu vidéo de Pacman : un imaginaire qui aurait pu inquiéter plus d'un interlocuteur invité à dîner à la flamme d'une chandelle pour entamer un « dialogue interculturel ». N'est-ce pas ?

Mon analyse provoquera sûrement le sourire du lecteur, mais je peux assurer que ma lecture et mon interprétation ne sont pas si éloignées de la paratraduc-tion de l'image mise en place par la maison d'édition qui a publié le rapport final des Assises belges de l'inter-

culturalité en 2010 que l'on peut acheter sur internet<fnref n="5" /> en payant moins de 30 euros. Jetez un coup d'œil : l'édition du paratexte de la couverture met en relief le préfixe

<figure><img src="image_6.png" /></figure>

<footnote n="4">⁴ « La culture est dialogue, échange d'idées et d'expériences, appréciation d'autres valeurs et traditions ; dans l'isolement, elle s'épuise et meurt » (UNESCO, 1982 : Article 4).</footnote>

<footnote n="5">⁵ http://www.archambault.ca/interculturaliteassises-de-l-ACH002790133-en-pr.</footnote>
<figure><img src="image_7.png" /></figure>

« inter- » en déclinant à merveille la silhouette Pacman pour montrer une tête mauve dans la lettre « e » du préfixe « inter- » écrit en minuscules. Remarquez aussi comment cette même couleur mauve (utilisée à maintes reprises dans les présentations paratextuelles des discours « féministes ») est réservée à deux lettres très précises du mot « culturalité » écrit juste au-dessous en majuscules, concrètement la lettre « T » et la lettre « É ». Pour un traducteur, sujet qui traduit et premier agent paratraducteur, le jeu de mots déclenché par le sens du regard typographique est clair : dans un dialogue « interculturel » on invite l'autre à prendre un « thé » sans « hache ». Politesse et « ligne claire » belges obligent !

Inter
CULTURALITÉ

T(H)É

On oublie qu'il ne peut jamais avoir de « dialogue interculturel » sans le recours à la traduction et l'interprétation professionnelles. Le lien entre « interculturalité », d'une part, et « traduction » et « interprétation », de l'autre, est si évident que les questions théoriques d'un point de vue culturel, politique et social que pose l'exercice professionnel de la TIMS sont rarement abordées, comme si traduire et interpréter en milieu social allaient de soi. Il est temps de prendre le contre-pied d'une telle vision des choses : loin d'être de simples instruments au service du « dialogue interculturel », la traduction et l'interprétation l'orientent et le transforment selon la manière dont elles sont (ou ne sont pas) mises en œuvre. La traduction et l'interprétation ne sont pas seulement ce qui permet le dialogue entre les cultures : elles sont ce qui, la plupart des fois, façonne les cultures (ou les anéantit).

RAPPORT FINAL
Assises de l'interculturalité
Novembre 2018

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Bruxelles est bien la capitale de l'Europe et voilà que l'interculturel et le multiculturel sont devenus des thèmes récurrents de la question européenne et de la construction de son identité. Mais que se passe-t-il vraiment entre les cultures quand on traduit et on interprète les identités en milieu social d'après une perspective interculturelle ou multiculturelle ? Y a-t-il métissage des cultures ?
### 3. La traduction comme métissage des cultures

Le métissage est une notion très à la mode et récupérée par à peu près tous les discours, ceux de gauche et de droite, ceux du nationalisme et de transnationalisme, du Tiers monde et du Premier monde. Mais le métissage n'est pas l'effet Benetton. « On pourrait le croire puisque, venus du contexte colonial et connotés négativement, les termes "métis" et "métissage" ont été récupérés par l'industrie du divertissement et la publicité pour désigner superficiellement tout effet de mélange ou de croisement des cultures » (Nouss 2005b : 9). Le métissage est en vogue, c'est un thème prisé et un terme abondamment utilisé pour vanter les produits les plus variés, de la gastro-nomie à la décoration en passant par le divertissement et, bien sûr, l' habillement, comme cette collection de vêtements printemps-été de Benetton appelée, très préci-sément, métissage coloré.

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Le professionnel de la TIMS doit se démarquer de ces engouements confus : le cosmopolitisme mercantile, l'appétit consumériste d'élites friandes des cultures du monde ; les excès des théories postmodernes gommant les rapports de forces au profit de l'exaltation d'une hybridité figée en nouvelle identité ; sans oublier tout ce qui passe au petit écran (docs à la télé espagnole vulgarisant la vie quotidienne des autres cultures par la voix espagnole des *Espa˜noles por el mundo* sans jamais entendre la voix de l'Autre ne parlant pas espagnol à la TVE) ou dans les grandes surfaces (*Maisons du Monde*, *Semana de la India en el Corte Inglés*, etc.)

Il est bien vrai que le mot « métissage » vient du colonialisme, l'expérience métisse est le fruit de l'expérience coloniale. Pour une nouvelle didactique et une re-recherche nouvelle en traduction, il s'agit de se réapproprier d'un signifiant qui a été associé trop longtemps à l'opprobre et au stigmate de la colonisation. Le mot de « métis » est apparu dans le contexte colonial pour désigner les enfants de sang mêlé,
au statut incertain, pris dans une tension entre colonisateur et colonisé. Il a long-
temps renfermé une connotation très péjorative parce qu’il a exprimé ce qui a été
considéré, pendant très longtemps, comme une transgression fondamentale entre
l’Occident et son Autre. Le mot « métis » a renvoyé trop longtemps aux domaines de
la biologie, du corps et de la sexualité honteuse entre espèces différentes. « Métis » fut
employé d’abord par les Portugais et ensuite par les Espagnols (mestizo en espagnol
veut dire littéralement « mixte, mélangé », du latin *mixture*) au début du XVIIe siècle
pour nommer cette supposée nouvelle catégorie d’êtres humains qu’étaient, pour la
mentalité de l’époque, les enfants issus des croisements entre hommes espagnols et
femmes indiennes. Avec la progression de la colonisation française en Amérique du
Nord et aux Caraïbes, il est passé rapidement au français (s’écrivant de différentes
façons : « métice », « mestif » et « métis ») et s’est confondu, au début, avec le terme
« mulâtre » qui s’est spécialisé et a fini par désigner les enfants de couples noirs et
blancs. Dans l’esprit européen de l’époque qui paraît encore vivant dans certaines
mentalités d’aujourd’hui, le métis est carrément associé à une anomalie biologique et
sociale parce que, composé de deux natures, il mélange les catégories et vient menacer
l’ordre établi. Ce n’est pas avant le XIXe siècle qu’apparaît le mot métissage tout en
conservant son caractère fondamentalement péjoratif : il évoquait l’hybridité,
d’abord, chez les ovins et, ensuite, chez les humains (Turgeon, 2004 : 58-59).

Il est évident donc que la notion de « métissage » en traduction est l'extension d'une notion qui s'est développée en biologie où le métissage sous-entend qu'on mélange deux lignées génétiques différentes, distinctes par leurs phénotypes physiques et chromatiques (couleur de la peau). Or, aujourd'hui, en sciences humaines et sociales, le concept de métissage ne sous-entend pas la fusion, la cohésion, l'osmose, mais plutôt la confrontation, le dialogue. C'est-à-dire, tout ce qui est propre à la traduction car la traduction peut être considérée comme un métissage de cultures... et j'emploie la notion de « métissage » dans le même sens que François Laplantine et Alexis Nouss (1997 et 2001), c'est-à-dire sans jamais confondre le métissage avec des notions telles que « mélange » ou « hybridité », très à la mode ces derniers temps mais complètement éloignées du sens du mot « métissage » dans la réflexion anthropologique et traductologique :

Quelques précisions en ce qui concerne l'interprétation et la
traduction du mot métissage. Le métissage ne doit pas être
confondu avec le mélange qui est de l'ordre de la fusion ou
avec l'hybridité qui produit un nouvel ensemble. Hélas il y a
un effet d'une énorme confusion généralisée dans la vulgate du
métissage. Le métissage est dans le déséquilibre, l'hésitation. Le
devenir métis est imprévisible, instable, jamais accompli, jamais
définitif, car dans le métissage les composants vont conserver
leur identité et leur histoire. En fait, une identité métisse cor-
respond à une arithmétique qui n'est pas du tout orthodoxe. Le
jeune Beur, Français d'origine maghrébine, il n'est pas moitié Français, moitié Maghrébin comme le veulent l'uniformisation républicaine ou la différenciation multiculturelle. Non ! Il est 100 % maghrébin et 100 % Français ! (Nouss, 2005a : en ligne).

« Non pas l'un ou l'autre (l'arabité ou l'appartenance à la France seulement), mais l'un et l'autre : l'un ne devenant pas l'autre, ni l'autre ne se résorbant dans l'un » (Laplantine et Nouss, 1997 : 79). Étant donné que les cultures ne sont pas des univers étanches, toute culture est plus ou moins métisse, toute société assume plus ou moins le(s) métissage(s) de sa/ses culture(s).

Ce que je voudrais remarquer dans une publication comme celle-ci, consacrée à la TIMS, c'est que conceptualiser le métissage en traduction, c'est souligner le fait que les échanges culturels ont toujours existé grâce à la traduction et l'interprétation, par opposition à toutes les démarches non traductives qui viseraient à réifier ce que chaque culture conserve jalousement d'original et d'intangible. Le métissage en traduction n'est ni un concept, ni une chose, mais une disposition à penser et à mettre en œuvre une culture faite de pièces et de morceaux empruntés à divers registres. Le métissage est, avant tout, un état de culture, un univers mental lié aux choix faits dans les familles ou les milieux qui vivent l'expérience de l'émigration et du voyage. La population française, comme n'importe quelle autre population européenne, est née et s'est développée d'un métissage de peuples autochtones et de gens venus d'ailleurs. Ces différents « groupes ethniques » ne sont pas du tout définis par des caractères raciaux transmis par le sang comme le Front National veut nous faire croire en France, mais par des langues, par des coutumes, par des modèles locaux liés à des histoires personnelles et familiales faisant recours à la traduction (assermentée ou pas) de leurs papiers (textes et paratextes). La notion de « métissage » aide à comprendre que cette « ethnicité » est faite de mémoire, d'histoire, de systèmes de mariages, qu'elle est multiple, et qu'elle est vouée, comme le métissage, à un changement constant. Selon François Laplantine et Alexis Nouss (1997), le métissage est premier : il correspond à la logique du vivant et de la rencontre des cultures. C'est, au contraire, la pensée essentialiste qui se forme de façon secondaire, par réaction : elle est un antimétissage dérivatif (Laplantine et Nouss, 1997 : 71-72).

Or le métissage contredit précisément la polarité homo-gène/hétérogène. Il s'offre comme une troisième voie entre la fusion totalisante de l'homogène et la fragmentation différen-cialiste de l'hétérogène. Le métissage est une composition dont les composantes gardent leur intégrité. C'est dire toute sa per-tinence politique dans les débats de société actuels (racisme, in-tégration, nationalité, etc.) (Laplantine et Nouss, 1997 : 8-9).
Le métissage rentre ainsi dans les études sur la traduction comme une catégorie qui va déconstruire les idées classiques, forgées pendant des décennies, sur l'identité. Il est bien vrai qu'à faire le simple exercice de lire le journal, d'écouter la radio ou de voir la télé, on a l'impression qu'il y a un consensus quand on emploie, de manière banale et ordinaire, le mot « identité » à maintes reprises. Or, ce n'est pas du tout le cas, et encore moins quand on parle de traduction et interprétation d'une personne migrante allophone dans le domaine sanitaire, éducatif ou judiciaire des services publics. Le pro de la TIMS est conscient que l'on ne peut jamais réduire l'identité d'une personne qu'à sa seule carte d'identité car identité et appartenance ne sont pas synonymes :

> S'il existe une épistémologie du métissage, elle ne peut s'affirmer qu'en abandonnant la fiction du pur qui se serait mélangé, du simple qui se serait compliqué. Le mélange précède et accompagne l'élémentaire, et la totalité la décomposition. Le métissage nous est donné et sa réduction à la simplicité de l'un s'avère aléatoire dans tous les sens du terme. Cette réduction en « composantes » et en « éléments » est obtenue par séparation de l'être mélangé et stabilisation du mouvement (Laplantine et Nouss, 1997 : 88).

Ces dernières constatations sur la notion de métissage imposent un change-
ment de paradigme, une mutation des catégories et des symboles utilisés pour expri-
mer l'identité. Pour une didactique et une recherche renouvelées en TIMS, il s'agirait
de constater dans les textes traduits et les paroles interprétées mises en œuvre lors de
la régularisation des situations illégales du sujet migrant en Europe, par exemple, quel
type d'identité s'est mise en place : une « identité-racine » ou bien une « identité-
relation » ? L'identité-racine est ratifiée par la prétention à la légitimité qui mobilise la
pensée de l'autre et celle du voyage « ensouchant » la pensée de soi et du territoire ;
elle permet à une communauté de proclamer son droit à la possession d'une terre,
laquelle devient ainsi territoire. Par contre, l'identité-relation du migrant en Europe
exulte la pensée de l'errance et de la totalité ; elle ne conçoit aucune légitimité comme
garante de son droit, mais circule dans une étendue nouvelle, ne se représente pas une
terre comme un territoire, d'où on projette vers d'autres territoires, mais comme un
lieu où on « donne-avec » et on peut tout « com-prendre ».

Le métissage n'est pas un processus de fusion des identités et des cultures ; il
se situe au lieu de leur confusion. Le métissage n'a rien à voir avec le respect des ori-
gines et des différences : il affirme que les origines sont indifférentes. Le métissage
c'est la perte de l'identité. Quand un interprète « traduit » en milieu social, il aban-
donne ce qu'il est pour devenir ce qu'il ne sait pas ou encore ce qu'il va devenir car la
traduction métisse toujours les cultures ! Et cela vaut pour les 3 personnes qui inter-
viennent dans toutes les prestations de TIMS (fournisseur de service, sujet migrant et
interprète). Vivant et faisant vivre tous les jours l'expérience des seuils, les traduc-
teurs-interprètes démontrent dans chacune de leur prestation que l'on ne traduit pas
pour rechercher son identité mais pour la perdre tout en retrouvant une autre. C'est
l'enrichissement de la rencontre (cf. Yuste Frías, 2013 : 128-129).

4. Ni procédure interculturelle ni modalité multiculturaliste

J'ai voulu présenter la traduction comme paradigme de transformation mé-
tisse pour interroger au détail ce qui n'est pas un concept à proprement parler mais
plutôt quelque chose qui relève de l'affectif : la notion d'identité. L'identité n'est pas
un objet social, elle est plutôt de l'ordre du sentiment, l'évocation d'un sentiment
d'appartenance à un groupe, une revendication. La traduction constitue l'une des
conditions de dépassement des discours identitaires. L'identité de chaque culture
dépendant de la façon qu'a eue chacune de traduire ou de ne pas traduire, le recours à
l'anthropologie s'avère indispensable pour déconstruire la notion d'identité culturelle
dans une perspective traductive voulant instaurer la traduction comme paradigme
originaire de toute culture.

Face au besoin permanent d'affirmation identitaire qui « taraude aujourd'hui les humains », Jacques Demorgon nous rappelle la fécondité de « la notion d'intérité » qui rompt avec la logique binaire des discours identitaires pour instaurer une triade conceptuelle d'une énorme richesse lors de la médiation implicite dans toute TIMS :

Contre la pauvreté du couple « identité/altérité » il fallait res-
taurer la triade conceptuelle « identité/altérité/intérité ».

Le mot « intérité », a été, depuis plus d'un siècle, proposé par le
logicien et interlinguiste Couturat (...). La notion d'intérité
n'écarte ni l'échange le plus discret, ni la transformation la plus
profonde, ni tous les intermédiaires « entre ». L'intérité est mé-
diation et ouvre sur la liberté que nous avons de nous engager
plus ou moins dans un monde naturel et avec les autres (De-
morgon, 2008 : 186-187).

Dans les « transes culturelles »<fnref n="6" /> vécues par l'interculturel et le multicultura-
lisme, les constructions identitaires relèvent de l'idéologie d'un individualisme per-
sonnel ou collectif (l'identité culturelle, l'identité nationale, etc.) qui récuse la catégo-
rie de l'altérité et oppose au risque le repli sur le soi propre (cf. Laplantine, 1999).
Sous les perspectives retranchées de l'interculturel et du multiculturalisme, la catégo-
rie d'identité s'est opposée aux sensations de pluri-appartenance inhérentes au proces-
sus de métissage présent lors de toute pratique professionnelle de la TIMS.

Dans l'interculturel, on suggère avec le préfixe « inter- », que les identités ac-
ceptent de se rapprocher mais que chacun reste ce qu'il est, chez soi. Dans le multi-

<footnote n="6">⁶ J'emprunte l'expression introduite par Alexis Nouss pour intituler la première partie de son livre (2005b :19-44)</footnote>
culturalisme, à l'aide du préfixe « multi- » on use du concept de différence pour abou-
tir à un essentialisme pouvant se décliner en politique aussi bien à l'extrême droite
qu'à l'extrême gauche. Interculturel et multiculturalisme concevant ainsi les identités
culturelles comme des tous homogènes, ont procédé à leur territorialisation : tout
thème et tout sujet sont circonscrits à un territoire. On traduit l'Autre pour
l'enfermer dans son appartenance et l'assigner à résidence. Le but principal de cette
publication est, très précisément, de mettre en doute l'interculturel et le multiculturel
dans leur essentialisme, mettre en doute l'idée selon laquelle toute identité culturelle
trouve son origine dans une sorte d'essence préexistante.

L'interculturel est une notion qui sert à cerner les dynamiques de rencontre, d'échange (sinon d'affrontement, quand ce n'est pas du pur rejet) qui s'établissent lorsque deux ou plusieurs communautés sont en contact. L'interculturalité est toujours tributaire d'un cadre politique qui ressort de la culture du pays hôte où les immigrés doivent atténuer leur distinction afin de se fondre dans le tissu social. C'est le modèle de l'intégration républicaine à la française. Tous égaux face à la République sans aucune distinction culturelle et encore moins cultuelle, mais dès qu'il y a un problème, les origines se mettent en relief.

L'interculturel n'est (...) qu'une sorte de négociation ajustée entre des personnes ou des groupes de culture différente maintenue telle au-delà des rencontres, échanges, coopérations. S'ils sont ensemble c'est seulement au service d'un objectif extérieur, par exemple les bons résultats d'une entreprise (Demorgon, 2008 : 186).

Le concept d'interculturalité est né dans les années soixante-dix en Europe et principalement à propos d'abord de l'intégration des migrants. La notion « d'intégration » est une notion polysémique qui déchaîne les passions. Entre ceux, descendants de migrants, qui la réfutent et ceux qui considèrent que le processus est en panne, voire que certaines personnes ne peuvent s'intégrer, il est souvent difficile de travailler sereinement cette dimension. La mise en œuvre il y a quelques années en France d'un ministère de l'immigration, de l'intégration, de l'identité nationale et du développement solidaire est encore venue apporter un peu plus de confusion. Comme Marc Crépon, moi aussi je me suis demandé, « en écrivant ces lignes, comment leur donner un tour moins abstrait, quelle illustration proposer qui ne soit pas encore une fois la déconstruction d'un discours philosophique déterminé sur la ou les culture(s) » (Crépon, 2004 : 78, note 1). Alors j'ai décidé de prendre des exemples gastronomiques pour illustrer mes propos, la « cuisine » étant toujours le fleuron de « la culture ». Et voici que je propose d'illustrer le modèle à la française d'intégration républicaine interculturel du migrant en l'assimilant à l'expérience gastronome du potage qui œuvre une pensée antimétisse de l'identité. En effet, la pratique de la TIMS réalisée sous la perspective de l'interculturalité « broie, mélange, passe, bref (...) fusionne,
visant à l'homogène » (Laplantine & Nouss, 2011 : 533) n'importe quelle manifestation d'appartenance à une identité étrangère quelconque. La loi du 20 octobre 2010 interdisant le port du voile islamique dans l'espace public de la République française en est un exemple éclairant.

Se fondant sur l'originalité et le caractère unique des formations culturelles, le multiculturel « tient pour acquis qu'il existe une connexion essentielle entre la culture et son origine raciale, sexuelle ou ethnique » (Buden, 2006 : en ligne). « Le multiculturel est un concept opératoire propre à décrire et définir une situation sociale réunissant au sein d'une entité urbaine, régionale, nationale ou supranationale, plusieurs groupes communautaires ». Peu importe que ces groupes communautaires soient « égaux en nombre et importance ou non, hiérarchisés ou non » (Nouss, 2005 : 23). Le multiculturalisme use du concept de différence en le travestissant en différentialisme. Au temps du colonialisme, le Noir est esclave ; venu le postcolonialisme, il est employé de maison. Le multiculturalisme privilégie une culture dite « commune » qui n'est qu'hégémonique, excluant ceux qui ne respectent pas les normes de la langue ou des mœurs. Les étrangers doivent rester étrangers car les origines font la différence et on en est fiers et orgueilleux aux États-Unis. On admet les différences culturelles mais on les noie dans un monochromatisme généralisé d'assimilation parfaite à l'américaine du migrant. Dans la pratique de la TIMS réalisée sous la perspective du multiculturalisme, les différences ne sont que la simple juxtaposition des identités. Il est bien vrai que les mouvements antiracistes défendent le droit à la différence mais les mouvements racistes le font aussi de la même manière. Le différencialisme peut être manipulé dans le sens de l'exclusion ou de la ségrégation ghettoïsante. « Touche pas à mon pote » disait-on en France, comme slogan antiraciste ; et Le Pen pouvait répondre : « Non je ne touche pas à ton pote, je le mets dans un camp ».

> Le risque est grand de sombrer dans le nativisme et le fondationalisme, prônant une authenticité primitive, homogène et permanente, une essentialisation d'une différence décontextualisé, anhistorique, figée. Un Noir, une femme, un gay, un jeune ? L'article indéfini avoue la difficulté de la définition (Nouss, 2005b : 22)

## 5. La TIMS est une opération transculturelle !

« La représentation de “ l'autre ” de façon acceptable » (Asgarally, 2005 : 10) ne peut être possible que grâce à l'opération transculturelle de la traduction, où le préfixe « TRANS- » suggère l'idée d'une acceptation à se transformer dans une fécondation réciproque qui, déterritorialisant en permanence thèmes et sujets, déplacent les frontières langagières et culturelles pour former des identités métisses composites, c'est-à-dire double, triple ou quadruple.
On voit bien qu'ici le sens des notions est à la merci des stratégies des personnes, des groupes, des sociétés qui les emploient dans un contexte spécifique. Chaque notion a plusieurs sens. On a le « trans » de transformation, et le « trans » de transcendance. Celui-ci s'inscrit dans une position de surplomb qui se pense unificatrice à l'égard des différences culturelles. Cas du transculturel catholique ou du transculturel républicain laïque.
[...]

Le préfixe « trans » lui aussi, est ouvert entre un « trans » de passage et d'échange momentané, secondaire, et un « trans » qui finit par devenir une identité supérieure commune, transcendante aux différences des êtres (Demorgon, 2008 : 186-187).

La logique de la traduction est « l'élément tiers » qui rend possible une théorie des « branchements culturels » (Amselle, 2001) dans un devenir métis. La traduction et l'interprétation en milieu social ne peuvent être mises en œuvre que dans la logique du devenir métis. Le sujet contemporain est-il conscient d'être flux identitaire, construction permanente soumise à la multiplicité de ses diverses appartenances ? Le traducteur et l'interprète en milieu social vivant toujours entre deux langues et deux cultures, en est un modèle !

C'est une nouvelle manière de concevoir l'identité, de transcender le multiculturalisme, de promouvoir le véritable échange entre les cultures, de penser et de reformuler les expériences historiques, de refuser la thèse du « choc des civilisations», de désamorcer la «guerre des langues », d'analyser les relations entre la culture, l'information et la communication à l'heure de la mondialisation, de construire des passerelles entre les littératures du monde, de former et de développer la pensée critique grâce à l'apport de la philosophie, d'explorer la dimension culturelle et non cultuelle du religieux (Asgarally, 2005 : 9).

La pratique professionnelle de la TIMS constitue un moyen privilégié d'instaurer entre deux cultures, entre deux individus, un espace et un temps de « dialogue à trois » transculturel. La TIMS est toujours là pour rendre compte de l'altérité en termes d'identité car son rôle est de

rappeler qu'il est possible de dire le monde d'une autre façon, avec un autre accent, d'autres couleurs. Faire entendre dans sa propre langue, la langue autre, y faire entrer de l'étrangeté qui enrichira les possibilités de l'expression et de l'identité du sujet.
[...] La traduction est dialogue entre les langues. Or il en va du dialogue comme de la rencontre et du voyage : sa valeur tient dans la distance parcourue (Laplantine et Nouss, 1997 : 41).
Sans la pratique quotidienne des traducteurs et des interprètes, aucune culture ne peut dialoguer avec une autre. Étant une pensée du lien, de la relation et de la transformation, la traduction est surtout une pratique professionnelle métisse (c'est-à-dire à la fois métissée et métissante) et, par conséquent, elle est bien plus une « opération transculturelle » qu'une « procédure interculturelle ou une modalité multiculturelle » (Nouss, 2005 : 43). Prôner la transculturalité dans la TIMS consisterait, en fin de compte, à ne plus penser l'interculturel ou le multiculturel comme des appropriations d'une culture « authentique », « légitime » et « retranchée » à la recherche permanente de ses « origines » mais, plutôt, à penser l'interculturalité et la multiculturalité sous la perspective du paradigme de la traduction, c'est-à-dire :

> à montrer que ce que chaque culture s'imagine avoir en propre (ce dont elle fait un trait caractéristique essentiel) est certainement l'effet d'une traduction, voire d'une succession de traductions – de telle façon qu'il serait presque impossible de démêler l'originel du traduit. Il s'agit de battre en brèche tout discours qui persévérerait dans la quête d'un contenu culturel authentique (quelque chose qui appartiendrait en propre à une culture et à cette culture seulement) (Crépon, 2004 : 78).

Le transculturel est ce qui relève le plus de la TIMS car il désigne la mise en commun ou l'adoption généralisée de formes culturelles. Des éléments passent d'une culture à une autre lorsqu'ils peuvent exister dans les deux, si bien que, grâce à la TIMS, le transculturel désigne les voies de passages suscitant et aidant les opérations de déterritorialisation et reterritorialisation. Dans le dialogue transculturel de la TIMS les identités sont en construction permanente. Quand je traduis et j'interprète en milieu social je me transforme en l'Autre et l'Autre se transforme en moi, me permettant de vivre un devenir métis où toutes les identités sont présentes à 100 % sans perdre aucune de leurs appartenances.

Pour finir, je propose d'illustrer aussi avec un exemple gastronomique comment la TIMS est une opération transculturelle : j'assimilerais ainsi très volontiers la perspective transculturelle dans la pratique professionnelle de la TIMS à l'expérience gastronome qui, impulsant une dynamique chaleureuse, œuvre une pensée du métissage au feu d'une paëlla où toutes les appartenances de chaque identité sont respectées telles quelles ! Une bonne paëlla respectueuse de ses composantes qu'elle laisse intactes dans le bouillon riche et tolérant qui les a soudées dans le riz et qui disparaît (comme le professionnel de la TIMS : un pro du lien) une fois le feu éteint. L'état multicolore de la paëlla (l'interaction mise en œuvre par la transculturalité) rend dès lors bien pâle le monochrome pastel du potage (l'intégration mise en œuvre par l'interculturalité).
**6. Conclusions**

Traduire et interpréter pour des sujets migrants ne suppose pas seulement sa-
voir transmettre et communiquer les références culturelles d'une société nouvelle. Il
faut aussi que les institutions de cette société qui accueille les migrants puissent com-
prendre, grâce à la tâche des professionnels de la TIMS, les multiples appartenances
qui composent leurs différentes identités. Le professionnel de la TIMS participe à la
création du lien social à condition de l'aborder en laissant la porte ouverte au métis-
sage : il est là pour accueillir la différence, la traduire, et non pas pour l'atténuer ou
l'effacer.

Lorsque je traduis, je traduis autant l'autre en moi que je me traduis en l'autre, trouvant par ce contact, cette exposition, cette « épreuve à l'étranger », des ressources langagières, des modes de pensée et d'expression qui y étaient latents et que je réactive. J'accueille l'étranger qui se réfugie dans ma langue mais aussi je me réfugie dans la sienne. (Laplantine et Nouss, 2001 : 563 [les italiques sont à moi]).

Traduire et interpréter l'autre n'a rien à voir avec la logique des discours iden-
titaires forts, tous ancrés, aussi bien à l'extrême droite (fascisme) qu'à l'extrême
gauche (nationalisme), sur le territoire, voire le terroir. Très loin d'une pensée territo-
rialisé (être ou ne pas être né quelque part), la TIMS déterritorialise l'autre en met-
tant en place, grâce à la notion de paratraduction (Yuste Frías, 2013 : 123-125), une
pensée du seuil qui rend possible la traduction et l'interprétation de chaque expé-
rience exilique implicitement ou explicitement présente dans le devenir métis du sujet
migrant. Tout l'enjeu d'une politique de migration authentique dépend de l'usage
conscient<sup>7</sup> des préfixes inter-, multi- ou trans- dans le mot « culturalité » et tous ses
dérivés. Chaque choix reflète un regard différent sur la diversité et les définitions va-
riables de l'altérité. Nous nous intéressons aux représentations implicites ou explicites
qui légitiment, aux seuils de la pratique professionnelle de la TIMS, les discours vali-
dant les politiques dites interculturelles, multiculturelles ou transculturelles dans le
but de dessiner la cartographie de l'altérité correspondante.

Or, il y a des choix qui nous concernent tous ! S'il faut défendre le vouloir
vivre ensemble il faut le faire dans la différence et non dans l'indifférence, l'indiffé-
renciation ou le choc des cultures. Le vouloir vivre ensemble fondé non sur la déma-
gogie de l'assimilation multiculturelle ou de l'intégration interculturelle, mais cons-
truit au quotidien sur le terrain des interactions transculturelles, est l'enjeu que la
société doit imposer à ses politiques, à ses parlementaires et à ses médias. Les traduc-
teurs et les interprètes, nous sommes là pour aider dans la médiation sociale, pour
faire voir qu'il peut y avoir, donc, des réponses différentes et contradictoires à toutes

<footnote n="7">⁷ « Science sans conscience n’est que ruine de l’âme », écrivait Rabelais dans *Pantagruel*.</footnote>
ces questions crucales que l'on se pose toujours avant d'agir comme professionnel
dans une TIMS. Des questions telles que celles-ci :

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Pourquoi la médiation à l'école devient apparemment impossible lorsqu'une jeune fille musulmane porte le voile ? (cf. Yuste Frías, 2011a).

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Faut-il être jeune femme journaliste occidentale et se trouver
dans une situation de médiation « non sociale » pour que
l'on puisse porter le voile sans aucun problème ? (cf. Yuste
Frías, 2011b).

<figure><img src="image_13.png" /></figure>

Est-ce que l'on peut se passer de la présence physique ou
virtuelle de l'interprète dans le domaine sanitaire de la
médiation sociale ? (cf. Yuste Frías, 2011c).

<figure><img src="image_14.png" /></figure>

Pour communiquer avec des femmes enceintes immi-
grantes, peut-on vraiment remplacer l'interprète en milieu
social par des « interprètes en papier », c'est-à-dire par des
pictogrammes trop mal traduits ? (cf. Yuste Frías, 2010b).

RÉFÉRENCES BIBLIOGRAPHIQUES

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# Interprétariat, entre pratiques et théories de traduction

## Gholamreza Shokrani

Université Azad islamique de Téhéran. Branche centrale

shokranireza@gmail.com

### Resumen

Este artículo toma en consideración el hecho incontestable de que la pluralidad-alteridad de las lenguas es esencial y no empírica: la «esencia-lengua» está retenida o contenida en el discurso de la traducción como un «entre-dos-lenguas». En la práctica, este artículo se concentra en la interpretación, especialmente en circunstancias transculturales presentes en distintos niveles en los que la interpretación puede ampliar sus horizontes hacia la mediación. En un contexto de traducción de discursos para una terapia psicoterapéutica, en el que la misma lengua está en crisis, la tarea del traductor se asemeja a la de una hermenéutica interpretativa. Este artículo pretende ofrecer una descripción extensa de lo que puede constituir la tarea de un intérprete y arrojar luz a un horizonte al que la importancia y eficacia de la función del traductor deben llevar.

**Palabras clave:** traducción; interpretación; teoría de la interpretación; mediación; intérprete; inmigración.

### Abstract

This article takes into account the incontestable fact that plurality-alterity of languages is essential and not empirical: «essence-language» is detained or contained in discourse of translation as «between-two-languages». For practical aspect, this research is concentrated on interpretation, particularly on transcultural circumstances in several levels, where interpretation can extend its horizon unto mediation. In a situation of translating the speeches for a psychotherapeutical clinic where the language itself is in crisis, translator's task strives towards the road of an interpretative hermeneutics. This paper aims to give an extensive description of what can be the task of the interpreter, shedding light on the horizon that the significance and the efficiency of translator's function may lead to.

**Key words:** translation; interpretation; theory of interpretation; mediation; interpreter; immigration.
## 0. Le concept théorique de traduction : une tentative

De nombreuses théories abordent la question de la traduction. Toutes ces théories semblent intéressantes du point de vue de la compréhension du rôle et de la nature de la langue. Dans cette introduction, nous essayons d'esquisser brièvement et d'une façon éclectique, au risque de sembler vague, les idées phares qui projetteront de la lumière sur les méandres des pratiques du métier d'interprète en milieu social, que nous allons exposer ensuite en deux volets.

Pour éclairer au mieux la portée du travail fait sur le terrain, ce dernier pourra essentiellement s'appuyer sur la « théorie interprétative du sens » de Danika Seleskovitch et Marianne Lederrer (1993). En effet, cette théorie donne le primat au sens du discours en ne considérant les mots que comme des moyens éphémères au service du sens. C'est ce point de vue qui ouvre le plus clairement le chemin parcouru par cet article.

La théorie interprétative du sens repose sur un principe essentiel : la traduction n'est pas un travail sur la langue, sur les mots : c'est un travail sur le message, sur le sens. L'acte du traduire se compose toujours de deux étapes : COMPRENDRE et EXPRIMER. Il s'agit de déverbaliser, c'est-à-dire enlever « la lettre » à la recherche du sens, puis de ré-exprimer dans d'autres mots. Le grand mérite de ces théoriciennes est d'avoir démontré l'importance et le caractère naturel d'un processus dans lequel la connaissance de la langue source ne suffira pas. Le traducteur va, à la suite d'une formation spécifique, acquérir un savoir-faire adéquat. Il devra ensuite disposer d'un certain savoir : la compréhension du sujet, la maîtrise de la langue cible, et aussi en particulier une méthode basée sur des réflexes éprouvés, qui lui permettra d'adopter à l'égard du discours une attitude libre et spontanée. Il s'agira alors d'aboutir à une énonciation directe et plus originale sans se laisser enfermer dans le choix des équivalences linguistiques (Dinh, 2010).

Les autres théories, certaines déjà anciennes, ne sont pas écartées pour autant. Il apparaît nécessaire d'en tenir compte pour ce qui concerne la précision des concepts. Un bref rappel de ce domaine théorique justifie du coup la position de cet article.

Selon l'acceptation de Roman Jakobson (apud Berman, 2008), la traduction est le passage d'une langue source vers une langue cible. Ce principe semble une évidence insatisfaisante pour un travail de traduction sur le terrain. Dans le même sens, un grand éventail de théories concernant la traduction traite des problèmes pratiques liés à la traduction et aux difficultés auxquelles elle se heurte selon les types de texte, selon les langues, selon les époques.

Au delà de l'aspect linguistique, l'aspect culturel n'en reste pas moins important et moins problématique. Jacquemond (1993) utilise l'aspect traductionnel – dû, essentiellement à une différenciation géographique – pour exprimer concrètement la différence dans les relations entre l'Occident et l'Orient. En ce sens, sa démarche
constitue un apport important à la réflexion sur la traduction interlinguistique au plan des contacts interculturels. Ce n'est toutefois pas ce type de traduction interlinguistique qui puisse donner une vue globale du corpus ici présent.

Dans une première période de la réflexion sur ce thème, les théoriciens ont distingué la nécessité de classer les écoles de la théorie réparties ici et pour une raison pratique et de clarté, en trois étapes (Larrivée, 1994) :

1) la traduction jakobsonienne avec son approche strictement linguistique, c'est-à-dire la traduction comme processus de reconnaissance de l'autre dans laquelle la réflexion prend en compte des paramètres plus larges dans les implications de la traduction ;

2) la théorie de R. Jacquemond en ce qui concerne la préoccupation inter-culturelle ;

3) la traduction comme renversement de la traduction, où se pose d'emblée une théorie du langage comme découlant d'un phénomène de traduction.

Par ailleurs, l'approche développée ici peut aussi s'inspirer, pour un usage méthodologique, des théories élaborées par Antoine Berman (2008) et Eliane Escoubas (1989). Ces auteurs émettent des idées intéressantes pour la pratique. Par exemple, l'intérêt de la théorie bermanienne de la traduction est de permettre d'abord d'infléchir la réflexion concernant les discours sur l'identité. Si pour Berman (1984) l'éthique de la traduction nécessite une « épreuve de l'étranger », c'est-à-dire une présence de l'autre dans la langue de traduction, de la même manière, pour parler de soi il est nécessaire de faire appel à l'autre.

Le discours sur l'identité prend diverses formes rhétoriques et conceptuelles ; l'autre peut être un passé historique, culturel, une minorité ethnique, la femme, la mort, Dieu. De plus, et pour finir, la réflexion sur les approches que nous pourrions appeler « théorisante » et « poétisante », adoptée par notre méthode, tend à réconcilier la dialectique LADMIRAL-Meschonic. En effet, il est question bien davantage d'une attitude devant la théorie de la traduction que de la défense et de l'illustration d'une pratique. La première approche est défendue par LADMIRAL, et formulée dans un langage savant de linguiste théoriciste. Elle s'élabore dans des théorèmes qui se donnent comme clefs de toutes les voûtes du grand édifice traductologique, laissant fort peu de place au traducteur-poète, à la fonction créatrice de toute traduction, et l'auteur s'enfonce par là dans l'illusion des sciences exactes, c'est-à-dire à ce point il nous faut le quitter.

Ces définitions peuvent être divergentes et sembler parfois contradictoires, mais nous restons toujours dans le champ de l'accès au sens d'une œuvre et de son expression, proche d'une certaine conception de l'interprétation en tant que symbiose d'un texte, d'une œuvre, d'un discours. Devant un texte à traduire, l'auteur est supposé mort, alors que dans une clinique, il s'agit de la rencontre de l'individu et sa
langue. Pouvons-nous suivre à la suite de Schleidermarcher (1989) la route d'une herméneutique interprétative ?

Ce dernier auteur affirme que tout ne peut être clair dans l'objet à interpréter, qu'il subsiste et subsistera des zones d'ombre qui nécessiteront la pénétration de la pensée de l'autre, l'acte de symbiose avec le texte. Son principe de base est que tout est à interpréter, qu'il n'y a pas de l'allant-de-soi dans un texte. En somme, l'interprétation selon lui ne se limite pas à des textes de langue étrangère. Mais c'est tout de même à partir de cette idée de la traduction qu'il déduira les grands principes de l'herméneutique interprétative. Dans tous les cas, affirme-t-il, il s'agit d'une rencontre entre l'individu et la langue. Ce point nous semble fondamental et sa conception de l'herméneutique marque une ère nouvelle dans le rapport à la langue, puisqu'il affirme, conception encore à l'ordre du jour, que l'individu peut s'aliéner dans la langue, mais qu'à la fois il est le seul à pouvoir la subvertir, la transformer, lui faire violence, en un sens, pour la faire résonner différemment. L'individu est donc un acteur en tant qu'il est en mesure d'exercer une force contre le système linguistique qui exerce une violence sur sa liberté. Le rapport entre la langue et l'individu devient ici un rapport dialectique où chacun des deux termes présuppose toujours l'autre.

Voilà une séduisante théorie du sujet axée dans un premier temps sur la primauté de l'individu sur le système. Les finalités pratiques d'une telle théorie ne font toutefois pas l'économie d'une volonté de reconstitution du système par l'herméneute qui a de l'œuvre, selon Schleiermarcher, une meilleure compréhension que l'auteur lui-même, ce que Gadamer (1996) reprendra, dans la visée d'une reconstruction systémique, comme un « comprendre autrement ».

Toutes ces considérations semblent s'éloigner de la structure de cet article. En réalité, elles en confirment les fondements. La traduction dont il est question dans ces pages se distingue intégralement de l'herméneutique et de l'interprétation puisqu'elle est une pensée héritée de ce dernier quart de siècle, dont les racines plongent certes dans un héritage du passé, mais pose le problème en termes de processus de la langue, et non en termes de sens à dévoiler. Nous reprenons pour rappel Escoubas (1989), qui souligne un phénomène singulier : celui de la confusion entre « répétition » et « traduction ».

L'interprète, vu son partage ethnique avec le patient, a en commun avec ce dernier « la langue en général », la partie qui l'aidera à le comprendre et ensuite à déchiffrer et à transposer dans une autre langue le vouloir dire du patient. Peut-on s'approcher de l'idée d'une essence-langue et dire que le fondement du travail de l'interprète se base sur une essence qu'il est supposé partager avec le patient, membre de son ethnie, de sa langue ? Ce que l'interprète propose comme traduction en clinique est-elle un « entre deux langues » ? Cet article prend en compte le fait incontestable que la pluralité-altérité des langues est essentielle et non empirique : l'essence-
langue est tenue ou contenue dans l'énoncé de la traduction comme « entre-deux-
langues ».

Il n’est pas nécessaire d’approfondir l’analyse de chaque théorie de la traduc-
tion tout en étant nécessaire de souligner que quelques-unes des conclusions d’une
 étude sélective sont suffisamment proches de l’optique adoptée ici pour en extraire
l’essentiel, soit une certaine méthodologie ou une stratégie du travail de l’interprète
en clinique ou en milieu social.

Comment ne pas vouloir, quel qu'en soit le prix, dépendance,
aliénation, folie parfois, vivre au-dedans de la pensée des autres,
s'habiller de leurs mots, se soutenir de leurs phrases, exister à
l'intérieur de leur existence, confondu, dans une confusion plus
foncière que celle des langues (Schneider, 1985 : 110).

« Traduire », enfin, c'est la question du doute, du « deux », de l'autre et, pour aller plus loin, de l'éthique entre l'un et l'autre, l'aménagement d'un lieu, comme le proposait Berman, où l'autre demeure. Une autre demeure de la langue. Quelle est la place de l'autre dans la constitution du discours sur soi ? Quelle est la rhétorique « identitaire » de l'appartenance (nationale, culturelle, ethnique) et de quoi se nourrit-elle ? Dans cet excès de l'opposition entre le propre et l'étranger, quelle est précisément l'éthique du rapport à l'autre dans la perception de soi ?

Ce sont ces questions précises et leur relation que la pratique, telle qu'exposée
dans cet article, pourrait éclairer tant soit peu et enrichir le domaine de la traduction
dans la scène sociale ou psychothérapeutique transculturelle.

Néanmoins, au premier abord, cet article, qui se veut un rapprochement entre
la pratique et les théories de traduction, pourrait sembler d'une certaine manière
vague et confus. La confusion vient au fait de la nature du travail de l'interprète de
terrain en milieu social. Bien évidemment, il s'agit de la « traduction », raison pour
laquelle nous fouillons dans les théories de traduction pour comprendre les spécifici-
tés de ce « genre » particulier, tout en essayant dans les deux volets de cette étude
d'étaler la diversité du domaine par le biais des exemples et des cas de figures con-
crets.

Cet article tentera également de démontrer par des exemples précis que, mal-
gré une large différence entre traduire dans un bureau d'accueil d'immigrés et tra-
duire dans une clinique psychothérapeutique, il y a tout de même une similitude :
dans les deux cas la tâche du bon traducteur dépasse considérablement le langage,
matière première de son travail. A la fin de chacun des deux volets, nous essayerons
de donner un aperçu de l'horizon où peut s'étendre le rôle et l'importance du travail
de l'interprète en milieu social.
# 1. Interprète en clinique de psychothérapie. Traduire en poète entre les mots et les douleurs

Le fait d'interpréter en clinique présente des spécificités qui le distinguent de tout autre travail d'interprétariat en milieu social. Depuis le début du siècle, la tendance est de désigner ce dernier comme « médiation culturelle » et à prendre l'interprète pour un co-thérapeute dans les cliniques de psychothérapie transcultuelle. En gardant en vue les théories en traduction et en interprétation en général, il s'agit d'analyser notre expérience en ce domaine, puis de théoriser en se basant sur des pratiques réussies, pour reprendre Ladmirale.

Abordons de plein pied la question de la violence, c'est-à-dire sur la source des situations que nous allons évoquer. Les personnes à traduire en clinique en portent des séquelles profondes. Par conséquent, le discours qui exprime ces séquelles est un discours affecté. Au fait, le but de la violence, dans un contexte politique, consiste à priver la personne de ses liens, de ses possibilités d'expression et à la dépouiller de sa parole. Pour celles et ceux qui ont survécu, reprendre la parole et leur place de sujet leur demande la possibilité de retisser une relation avec autrui. Il a été torturé par cet autrui, lequel n'avait pour but que de lui couper ses liens avec d'autres « autrui ».

Mettre les mots sur une douleur à peine exprimée, traduire les balbutiements et quelques sons qui émergent à la bouche d'un traumatisé en sanglots et en larmes, fait appel à un autre domaine du savoir-faire bien au-delà du savoir linguistique. Bref, la seule connaissance des langues n'y suffit pas, car dans la clinique la matière première du travail de l'interprète, c'est-à-dire la langue, est aussi ce que l'on cherche à rétablir. Et le but reste celui de rendre au patient sa langue et ses mots. Or dans une telle situation la « tâche de l'interprète<fnref n="1" /> » se centre à priori sur le fait de constituer les données essentielles, à partir desquelles son travail devra commencer. C'est une base de données que son éthique de travail ordinaire ne doit pas permettre de transcender sous peine de transgression. Mais finalement, comment traduire dans un espace où les signes linguistiques ne se combinent pas en un message ?

## 1.1. La tâche de l'interprète

Ainsi donc, la tâche de l'interprète va au-delà de son rôle linguistique. Au premier abord, le travail de l'interprète consiste à agencer les propos qu'un sujet adresse à un autre sujet, de telle sorte qu'il doive les réorganiser différemment dans une autre langue. Mais cela ne concerne que le « degré zéro » de son rôle. Sa tâche principale fait appel à un travail que nous qualifions pour le moment de « création et d'invention ».

Nous n'avons pas le même jeu de pièces d'une langue à l'autre, et par conséquent la syntaxe de l'une ne recoupe pas totalement celle de l'autre, fût-ce sa langue cousine la plus proche. Du coup, l'interprète est emmené à produire, à construire et à

<footnote n="1">¹ En référence au titre d'un article de Walter Benjamin (« La tâche du traducteur ») paru en 1923.</footnote>
agencer les mots de façon a ce que le destinataire les appréhende. Il en résulte un tis-
sage nouveau. Cet agencement cherche à transmettre une parole, une émotion, avec
des contraintes de mesure, de rythme, et constitue bien un travail que, faute de
mieux, nous définissons comme poétique, pour nous rapprocher des expressions qui
jalonnent notre introduction théorique. Pour ce poète de l’immédiat qui doit en
quelques secondes improviser une façon de restituer tout ce qu’il vient d’entendre
dans un autre univers sémiologique, interpréter en clinique revient à comprendre au-
delà des mots et avant de vouloir exprimer un sens déverbalisé. Un tel travail consiste
à mettre du sens : non d’un mot sur un mot, mais du sens sur du sens. Traduire con-
siste à trouver du sens, à passer d’une rive à l’autre.

**1.2. Implication directe ou indirecte**

L'usage du discours direct ou indirect marque l'implication de l'interprète dans ce qui se déroule. Dans ce sens, traduire au style direct nous semble primordial dans cette médiation. Lorsqu'on renonce à la fonction poétique, on résume simplement ce que le patient dit en utilisant un discours indirect (« il dit qu'il a peur... »). Dans ce cas, nous accédons à l'histoire, à une séquence d'évènements, à un fait divers. On ne peut en tirer de réelles conséquences. L'énoncé du patient ne nous donne que l'un des éléments constitutifs de son discours, sous forme d'information. Mais cela ne permet pas de saisir la relation qu'établit le sujet avec ces faits qu'il évoque, avec son histoire vécue. Une scène de violence peut alors être racontée sans le moindre affect, comme une description scientifique : « A plus B égale C » (Guerrero, 2008).

C'est dans la parole où, contrairement à la langue, apparaissent le sens et le
vouloir dire. Un deuxième élément qui adhère à l'énoncé – disons l'énonciation –
marque la position du sujet par rapport à ce qu'il dit. Les mots pris isolément n'ont
que des virtualités de signification. La polysémie est dans la nature des mots. Seule-
ment l'intention de communiquer qui construit la parole libère les mots de la poly-
sémie et les phrases de leur ambiguïté en les chargeant du sens voulu. C'est, en consé-
quence, « sa façon d'en parler » qui constitue la parole du patient en clinique.
D'autant plus que les informations entre-les-mots deviennent plus importantes que
celles transmises par les mots eux-mêmes. Pour pouvoir y accéder, le discours direct
est une voie vraisemblablement plus riche, plus productive. En tenir compte relève
d'un nouveau savoir qu'est le « savoir-être » de l'interprète, lequel s'ajoute à son « sa-
voir linguistique » et à son « savoir-faire professionnel » pour parachever l'encadre-
ment de sa spécialité.

Et pour ce faire, l'interprète n'a qu'à se mettre dans le discours du patient si
ce n'est pas à sa place. C'est-à-dire qu'il lui prête sa voix dans un contexte de douleurs
et d'émotions d'où émergent à peine des mots pour constituer sa parole. Kibar Ayyil-
diz (Guerrero et Ayyildiz, 2008) brossait cette image en décrivant son travail : inter-
préter en clinique, c'est comme un fleuve où la parole coule, se heurte à des petites
pierres ou de gros rochers, mais il faut que l'eau traverse toutes ces étapes pour arriver à sa destination vers le soignant :

J'entends et je traduis et dans l'instant, c'est oublié comme un mouvement de refoulement, une mise à distance, un effacement de moi. La parole circule avec un certain automatisme, accompagnant les intonations, les coupures, les mimiques, le regard, les changements de voix : tout cela est primordial pour moi. Mais il m'arrive aussi, je ne sais pas comment, que les énoncés prennent une certaine ampleur dans mon esprit. Donc, peut-être pour me décharger des émotions, je passe de cet « entre-deux » où je n'étais plus, à une circulation à trois personnes. C'est une rupture, un temps de respiration ou peut-être le rejet de l'inconscient, ma protection ? C'est un travail d'éparpillement et de restitution des morceaux de vies. La transmission, c'est aussi pouvoir donner quelque chose de vivant à cet espace, d'autant plus que je n'ai que cette parole qui vient de très loin... (Guerrero, 2008).

Dans son travail, l'interprète se confronte à des situations très complexes, quelquefois insondables. Un Afghan, qui avait été torturé par les talibans, en se prenant la tête dans les mains, décrit ainsi son mal de tête : « j'ai l'impression qu'on frappe sur des clous avec un marteau à l'intérieur de ma tête ».

Ce qui concerne la sexualité est particulièrement difficile à évoquer. Les patients ont du mal à parler de leur corps, des atteintes qu'ils ont subies dans une certaine région de leur corps. Prononcer le mot « violé » pour un patient kurde, prisonnier politique dans son pays, a été honteux et humiliant. Il est lourd de porter cette douleur pour le patient tout comme il est lourd de la « transporter » en la traduisant pour l'interprète. Souvent, c'est par le sous-entendu d'un geste, par une métaphore corporelle ou par une allusion mimique que les patients veulent dire des choses voilées et indicibles. À l'arrière-plan, il y a le rapport culturel au corps, le rapport à la honte, le rapport à autrui qui constituent les données culturelles et non langagières partagées entre l'interprète et le patient. Or, il revient alors à l'interprète d'expliquer que le patient en disant qu'il a mal là (en montrant la région du corps où se trouve son foie)<fnref n="2" />, désigne autre chose.

<footnote n="2">² [*Jigare min dashaweta*] en kurde ou [*jigarim yaniur*] en turc veut dire mot a mot «mon foie brûle». Cette expression est prononcée en kurde par un ancien militant torturé et violé lors de son enfernement. Le deuxième sens caché, «j'ai été violé et n'en parlons plus», exprimée aussi par le mouvement des bras et ses gestes ajouté à sa parole. Et ensuite sa honte lisible dans la sonorité de ses mots en kurde et son humiliation suggérée par ses regards baissés remplis de larmes ajoute un autre détail – spécifiquement dans la culture turco-kurde –, un autre niveau de sens à sa parole: «Dorénavant, je suis privé de ma virilité, de ma fierté. Je ne suis plus homme».</footnote>
**1.3. La recherche d'un nouveau savoir**

S'impliquer directement dans le circuit de la communication – comme nous venons de le voir – fait appel à la conscience de l'interprète et ajoute un nouveau châpitre à ses compétences qu'est son « savoir-être ». Par ailleurs, c'est à la lumière de ce savoir-être de l'interprète que s'éclaire pour nous la problématique de la présence de l'interprète dans le lien triangulaire psy-interprète-patient. Grâce à la souplesse poétique du travail de l'interprète, la relation triangulaire, en fin de compte, tend à devenir linéaire entre le patient et le psy.<fnref n="3" />

<figure><img src="image_15.png" /></figure>

L'interprète – devenu poète – ne s'efface pas, mais il s'implique complètement dans son rôle de « lubrifiant » dans l'échange de cet « engrenage communiqué ». Bien avant son savoir-faire professionnel, il lui faut un autre savoir pour s'impliquer avec souplesse dans un jeu où le meilleur, si possible, serait qu'il n'y soit pas.

Par ailleurs, c'est à l'interprète, maître du discours, que revient le rôle pour distinguer le moment d'interrompre le patient à la fin du « point à la ligne orale » – pour traduire le discours – et non entre les virgules, selon l'impatience du psychologue. C'est lui qui gère les questions telles que les expressions non dites, les erreurs signifiantes, les intraduisibles, les métalinguistiques, etc. Même si l'importance de son rôle lui donne assez de poids pour être pris comme co-thérapeute – et non comme un intrus dans la scène clinique –, il nous faut encore du temps pour apporter des définitions plus élaborées sur l'éthique et la fonction de l'interprète et les limites de son rôle de co-thérapeute.

**1.4. L'architecture des rôles**

Hors de sa traduction, la tâche de l'interprète se différencie distinctement de l'un à l'autre des deux pôles de la communication en clinique. Placé entre le psychothérapeute et le patient, l'interprète effectue un double jeu : rameur du bateau pour l'un et agent d'accueil pour l'autre, Une nouvelle architecture car les attentes exigées par ces deux rôles sont différentes. Considéré dans l'espace de la consultation, le seul

<footnote n="3">³ Ces schémas ont été proposés par Reyhaneh Shahamatnia, étudiante en troisième cycle en traductologie à l'université Azad islamique de Téhéran branche centrale.</footnote>
individu capable de communiquer avec le patient est l'interprète, ainsi ce dernier doit faire preuve d'un bon accueil. Un regard mal interprété, un sourire mal placé, une interruption maladroite du discours peuvent déstabiliser l'équilibre souvent déjà fragile de notre patient. Les termes étrangers et spécialisés de la clinique ont souvent besoin d'explications ou de paraphrases dans sa langue pour lui devenir familiers. Faire preuve de bon accueil en permanence pendant la consultation permet d'éviter le sentiment de rejet ou la méfiance à cause de la double étrangeté du patient dans l'espace-clinique ; cela permet aussi de l'assurer de notre préoccupation à son sujet et de surcroît permet de lui faire comprendre que l'espace-clinique n'appartient spécifiquement qu'à lui. En pratique, bien souvent, rien que quelques brèves informations générales transmises par l'interprète même sur le lieu où le patient se trouve, aident énormément à le sortir de la confusion et le prépare pour la communication spécialisée de la clinique.

## 1.5. Le poète en risque

Néanmoins, pour devenir interprète-poète il faut « mettre du sien », et consentir à un entier sacrifice de soi-même. Souvent à la fin de la séance de thérapie, le patient repart avec une certaine légèreté et avec un sentiment de « mieux-être », alors que c'est l'interprète qui quitte la séance souvent avec des maux de têtes, certains sentiments de malaise qui pourront durer bien plus qu'une seule journée. Dans un travail de clinique, le psychologue a des compétences et des moyens de défense alors que l'interprète reste exposé – sans y avoir été préparé – aux radiations des déchets du traumatisme de la psyché humaine.

Cette réception de violences chez l'interprète se réalise de deux façons :

1) Face au patient transmettant ses souffrances en mots et tout en traduisant les mots dans la deuxième langue, il est exposé comme un filtre à la séditionation des souffrances qui ne se transmettent pas, ou probablement qu'il n'arrivera pas à transmettre complètement par les mots.

2) Face au psychologue qui commence à parler à l'adresse du patient avec un style direct – qui ne passe pas directement –, l'inconscient de l'interprète est sujet aux questions qui, dans une résonance inconsciente, réactivent ses propres souffrances oubliées dans le grenier de son « for intérieur ».

## 1.6. Interprète, co-thérapeute

En ce sens, l'équipe de Marie Rose Moro – psychiatrie transculturelle – avait raison de rehausser le rôle de l'interprète au niveau même du co-thérapeute. En fait, avec ce qui précède, nous croyons que l'interprète, en connaissant l'importance des informations qu'il est seul à détenir pour le moment et déployant une recherche de l'étymologie et de la culture de la langue de son intervention, peut faire preuve de cette compétence. Dans sa boite à outils, il peut trouver des pistes très importantes à
proposer au « thérapeute principal »<fnref n="4" />. Nous tirons ici quelques exemples d'une série de maux que nous traitons de culturels et que nous ranrangeons sous le titre de « la vue de Jacob »<fnref n="5" />, pour le diagnostic desquels il faut exclusivement l'éveil et la compétence d'un bon interprète en clinique.

## 1.7. La vue de Jacob ou les maux dans les mots

Les maux culturels se cachent derrière les expressions linguistiques. Il s'agit de maux dont les causes ne sont pas présentes dans le corps, même si les effets le sont, et pour lesquelles rien qu'un regard attentif aux mots utilisés par le patient peut nous conduire à les diagnostiquer directement. Par la suite, il faudra en chercher les causes là où elles se cachent.

### Cas de figure 1

N., un homme quinquagénaire venait aux consultations pour ses angoisses, ses manques de sommeil et ses nervosités. Il parlait souvent de sa famille et surtout de son fils aîné dans ces termes en langue persane : [*Hassan poshteh maneh*] ou [*Has-san mesle ye kouh poshteh maneh*]. Pour dire, d'après la traduction de l'interprète, « Hassan me soutient dans la vie ». Quelques mois plus tard, N. raconte l'accident très grave subi par son fils à la suite duquel il est hospitalisé. Le père se trouvait très perturbé et il commençait à se plaindre des maux qu'il a localisés dans son dos. Le psychologue l'envoie chez sa collègue médecin. Mais finalement les examens médi-caux ne montrent pas d'anomalie. Au bout d'un certain temps, préoccupé plutôt par son mal au dos que par ses insomnies, il est orienté vers les médecins et il abandonne ses consultations avec le psychologue.

Une reprise attentive des notes, lors d'une recherche ultérieure, fait revoir l'expression que N. avait utilisée pour décrire l'existence de Hassan par rapport à lui. Les deux expressions citées dans l'encadré ci-dessus, qui avaient été correctement tra-duites par l'interprète sur le plan du vouloir-dire comme sur le plan métaphorique, auraient pu aussi être reprises sur le plan de sa forme terminologique. C'est dans la forme linguistique apparente de l'expression, qui apparemment ne veut rien dire en français, que se cache en vérité le secret : « Hassan est dans mon dos », « Hassan est dans mon dos comme une montagne ».

En fait, ce n'est qu'à partir de l'accident subi par Hassan que le mal de dos apparaît chez le père puisqu'il croyait son fils perdu. Rien qu'en se concentrant sur cette expression, l'interprète aurait pu conduire le thérapeute principal vers l'origine de la maladie qui n'était pas dans le dos, mais dans le lien avec le fils. Ce lien lui sem-

<footnote n="4">⁴ Les termes « co-thérapeutes » et « thérapeute principal » appartiennent au vocabulaire de la psychana-lyse transculturelle.</footnote>

<footnote n="5">⁵ D'après l'histoire biblique de Jacob dans le livre de la Genèse, reprise aussi par la tradition coranique dans la sourate Yusuf, Jacob perd sa vue après la disparition de son fils bien aimé Joseph et, des années plus tard, il la retrouvera à la suite de la redécouverte de celui-ci.</footnote>
blait dorénavant perturbé et tombé en état de crise, au point qu'il s'exprimait tel un mal de dos chez lui.

**Cas de figure 2**

R. répétait entre amis – lui et l'interprète –, ou dans l'espace clinique, que le bonheur et le bien-être de son épouse et de son enfant étaient les raisons de sa surac-tivité à Paris. Le matin il se mettait debout en pensant que le soir il rentrerait fier et les « mains pleines ». Au bout de quelques mois, des douleurs de mollets se manifes-tent chez cet homme. Il précise que les douleurs s'aggravent à son réveil dès qu'il se met debout pour commencer la journée et qu'elles perdurent toute la journée. Les examens médicaux ne montrent rien. Quelques jours plus tard, il évoque des pro-blèmes d'ordre conjugal au sein de son foyer, lesquels le préoccupaient depuis un cer-tain temps.

Le patient R. décrit son état à l'adresse de l'interprète avec cette expression : [*mifahmi ke man az pay oftade am*] pour dire qu'il n'en pouvait plus, marquant son accablement.

Traduite mot-à-mot, l'expression signifie : « tu comprends comme je suis tombé des pieds » qui veut dire en persan que la personne ne peut plus se tenir de-bout. Les pieds et les jambes représentent expressément les membres utilisés pour avancer et pour progresser.

Nous attirons l'attention sur cette réalité culturelle qui échappe lors des tra-ductions, alors qu'elle-même en constitue l'indice, parfois unique, pour le diagnostic. La manière dont le patient nomme sa douleur renvoie aux réalités culturelles grâce auxquelles nous pouvons nous orienter jusqu'à la cause de la douleur. Dans le cas de R., justement, les douleurs commencent à apparaître lorsque R. commence à avoir des problèmes avec son épouse. Au fur et à mesure que les conflits conjugaux devien-nent compliqués, les douleurs deviennent plus fortes. R. ne pouvait plus se tenir de-bout, ne pouvait plus avancer car, dans sa tête, c'est avec son épouse que ces deux actes trouvaient leurs sens. R. ressent des douleurs dans ses jambes parce qu'il a des problèmes dans sa tête qui sont propres – dans sa configuration existentielle – à ses références mentales concernant ces deux actes. Les références sont son épouse et son enfant et elles font défaut dans la « pleine-existence » actuelle de R.

Les expressions suivantes sont citées en guise d'exemple pour montrer les liens qu'établit une personne dans la culture persane entre son corps et les personnes de son entourage. Ces liens, et donc ces expressions, sont différents d'une langue et d'une culture à l'autre. Un peu plus loin, nous allons y revenir sous la forme compa-rative pour les langues que nous traduisons.

- [*Poshtiban budan, Felani dar poshte man hast*] : « avoir un garde du dos, telle personne est dans mon dos », pour dire que le soutien de cette personne est primordial.
[Felani nure chashm man ast] : « un tel est la lumière de mes yeux », c'est dire que cette personne est tellement chère que sans lui je n'ai pas envie d'ouvrir les yeux et de voir le monde.

[Felani tadje sare man ast] : « un tel est la couronne sur ma tête », pour dire que tout notre honneur et notre dignité dépendent de cette personne.

[Bedune felani shabo ruzam tarike] : « sans telle ou telle personne mes jours et nuits sont ténébreux », voulant dire que cette personne est tellement importante que sans elle je serais démonté.

[Felan pesaram noure chashme man ast] : « tel ou tel de mes enfants est la lumière de mes yeux » ; cette expression signifie qu'un tel de mes enfants est mon bien-aimé, par référence à la tradition biblique de Jacob et de Josef.

## 2. De l'interprétariat en milieu social à la médiation transculturelle

### 2.1. Interprète ou médiateur

Revenons très brièvement à la terminologie. Le terme « interprète » laisse place au mot « médiateur », car aujourd'hui une évidence se fait jour : le rôle de l'interprète ne se réduit pas du tout à relier seulement deux langues. En fait, la langue n'est qu'un prétexte pour remplir le gouffre creusé entre les décalages du culturel, du social et de l'idéologique. Il y a décalage entre deux façons d'être, deux façons de voir et de concevoir le monde. Deux regards différents sur le rapport à soi-même comme à autrui.

### 2.2. Médiateur bénévole

La subjectivité de chaque interlocuteur étant un tout de ce que l'un ou l'autre croit comme évident (transfert et contre-transfert), ainsi que les préjugés de l'un à l'égard de l'autre, constituent sans cesse des nœuds sur le fil de la communication. Les intraduisibles (dus à la différence de sexe des intervenants), les gestes culturels (le regard baissé marquant le respect pour un Afghan fut interprété comme sa honte suite à un méfait pour une éducatrice française), les mots culturels génériques du sens et des arrière-pensées (namus, gheyrat, jenishodan), demandent des explications et des paraphrases pour être compris par un professionnel d'accueil.

Cependant la communication ne se tresse pas sans que la personne tierce qu'est l'interprète n'affirme son deuxième rôle qui consiste à veiller sur ces nœuds et à les enlever du fil sur lequel ils s'accrochent. Ce second rôle est bénévole et il en incombe à la conscience de l'interprète pour l'être.

### 2.3. Rencontre de deux univers : France vs. Afghanistan

Si le progrès civil a un certain âge historique, cet âge n'est évidemment pas le même pour la France et pour l'Afghanistan. Dans la première, les villages se sont à tel point urbanisés que le rustique n'a plus de sens, alors que dans l'autre pays, les villes et les liens urbains vivant de longues périodes de guerre et n'ont en rien changé le
mode de fonctionnement du village. Les villes se transforment en lieu d'hébergement d'urgence lorsque les villageois quittent leurs villages brûlés sous les bombardements et lorsque l'insécurité les oblige à se joindre à la masse urbanisée. Ce n'est pas la dichotomie village/ville qui nous intéresse, mais la rencontre de deux modes de représentation mentale dont la liaison constitue notre tâche. Le mode de fonctionnement des représentations mentales d'un éducateur français élevé dans un univers de grande métropole par rapport à celui d'un enfant, venu d'un village perdu au fin fond des montagnes d'Hindou-Kouch, doit répondre au mode de fonctionnement de ce dernier.

Il s'agit d'une rencontre transculturelle à plusieurs niveaux dont la langue n'est que le premier niveau. Cette rencontre s'établit entre deux interlocuteurs. Le premier a mûri et s'est épanoui dans une société de paix et de prospérité et pour lui l'enfant est en-soi un être innocent qu'il faut aider en toute circonstance. Le deuxième présente un processus de croissance interrompu par des décennies de guerres trans-générationnelles. Pour lui, les adultes ne représentent que la guerre et la mort et en fin de compte sa minorité n'a trouvé sens que lors de son arrivée en France. Comment déployer une médiation ? Cette question trouve sa réponse, souvent spontanée, au-delà du savoir linguistique de l'interprète.

## 2.4. Traduire les mots ou les « entre-mots »

En général, l'environnement et le mode de vie de chaque être humain constituent ses représentations mentales et par conséquent ses productions linguistiques. Dans un contexte de communication transculturelle donné, les mots de chaque interlocuteur n'ont pas la même portée de signification pour chacun. Dans une telle situation peut se poser la question : « traduire la pensée ou les mots ? ». Nous avons déjà vu quelle était notre position à ce sujet. Mais il est bon d'y revenir à partir d'un autre point de vue.

Comment traduire à un jeune Afghan analphabète, pour qui le sommet du savoir est la « barbe blanche » de son village ou le mollâ de sa mosquée (avec 5 ou 6 années d'études coraniques) ou pour un berger qui pense qu'être conducteur est le métier le plus luxueux du monde et pour qui travailler dur pour trouver du pain et du fromage à manger trois fois par jour se révèle une bénédiction qui n'est pas donnée à tout le monde ? Comment traduire le sens même des métiers<fnref n="6" /> exercés en France à un jeune pour qui le monsieur qui n'est pas un berger, un paysan ou un commandant de guerre – métiers envisageables – est forcément un ingénieur ou un docteur – métiers non envisageables – ? Un jeune Afghan peut passer une vie telle dans la stabilité de sa

<footnote n="6">⁶ On traduit systématiquement, au moment de l'orientation des jeunes mineurs isolés étrangers, une rubrique dans leur dossier de prise en charge à l'ASE (Aide sociale à l'enfance), intitulée *Des métiers en tension en France*. Elle regroupe une quarantaine de métiers dans les domaines de la restauration, l'hôtellerie, le bâtiment, l'horticulture et l'aide à la personne.</footnote>
vallée séparée du monde et de ses mouvances, que toute façon de parler en dehors du dialecte de sa région de naissance, lui semble langue étrangère (« Vous êtes interprète en dari, mais moi je parle hazâragi, badakhshâni, harâti, tâjiki, etc. »).

Pour faire comprendre cet univers à l'interlocuteur « étranger » – qui ne l'est pas seulement par sa langue – il nous faut, dans un premier temps, un *flashback* sur son histoire et, dans un second temps, une pause sur ses représentations mentales.

## 2.5. L'odyssée du jeune Afghan en quelques mots

Lors du départ du pays, l'Afghan rêve de l'ailleurs. La perte des pères de familles dans les guerres, les situations d'impasse devant la misère protéiforme, l'insécurité et la peur d'être enrôlé par les talibans, la tradition de la vengeance en spirale, les rancunes coutumières et le manque de tout espoir en un meilleur avenir obligent le jeune Afghan à chercher la survie ailleurs.

Une fois rendu en Iran ou au Pakistan, il entend parler de l'Europe. D'un pays à l'autre, ce ne sont pas les difficultés économiques ou la dureté des conditions de vie qui le font repartir, mais plutôt le droit au séjour, le droit à la vie sur terre et le droit d'appartenir à l'humanité. Partout l'Afghan vit avec moins que ce que l'on considère le minimum vital. Être arrêté à tout moment et dans tous les pays est un souci permanent. Une fois en Grèce, les conditions inhumaines le déçoivent de l'Europe, eldorado où il croyait que l'on respecterait les droits de l'homme. Ensuite, il se dit que l'Europe commencera en Italie. Il faut aller vers un « plus loin » parce que « plus loin » la dignité de l'homme et ses droits sont « plus » respectés.

**CONDITIONS DE VOYAGES** : le réseau internationalement structuré par des passeurs, organisé pour la gestion des conflits, les règlements de compte, les transferts d'argent et des êtres humains, ne dépasse pas les limites de la solidarité et de l'entraide. Cette trajectoire a son propre univers de survie : elle est constituée d'un réflexe zélé pour se couvrir entre adversaires par rapport au monde externe, des notions de sécurité, de confiance interne et de méfiance à l'égard de l'extérieur, du réseau d'échanges d'argent et des documents ou encore celui de la communication intra et extra communautaire à l'intérieur d'un même réseau. L'attente et la patience changent la conception du temps. Un trajet de quelques heures en temps réel peut durer entre deux semaines ou plusieurs années de route entre l'Afghanistan et la France. Personne ne fait un trajet identique, même deux frères ou les membres de la même famille. Les compagnons comme les routes changent, ainsi que les moyens de transport, le parcours ou le temps voire les dangers et les violences : tout cela varie selon les conditions spontanées de la clandestinité.

**ARRIVEE EN FRANCE** : Dans n'importe quel point de chute en France, le répère est le parc de la Gare de l'Est – le square Villemain – lieu central de rencontres du réseau en France où le jeune retrouve le temps de reprendre son souffle pour communiquer avec sa famille, le temps de s'informer, d'évaluer et de décider.
L'Afghan prenant contact avec une assistante a l'illusion de voir « la France » en personne. Cela est dû au fait de sa conception d'Afghan. En effet, un chef de village, de ville ou encore un simple sous-gouverneur de district est mandataire de toutes les décisions. Et, dans la perception de ce jeune, une assistante ou un éducateur derrière un bureau représente le pays d'accueil. C'est là qu'il veut raconter toutes les péripéties de sa vie afin d'obtenir l'asile. L'Asile pour lui, encore une fois, consiste à se rendre et à se soumettre ; c'est le seul moyen de séjourner en Europe. Plus tu as été malheureux plus tu as droit à l'asile. Les structures de protection de l'enfance ou d'asile, les nombreux entretiens avec les assistants sociaux, les éducateurs, les psychologues, les juges des enfants ou les directeurs des organismes n'ajoutent qu'à sa confusion totale dans ce nouveau monde dont les manifestations pour lui ne sont palpables qu'à travers des réponses qu'il trouve à ces questions : combien perçoit-il comme argent de poche et autres allocations, et quand pourra-t-il commencer à travailler en France ? Sera-t-il enfin admis comme réfugié ou non ? Et ce sont ces simples critères qui interviennent dans la comparaison faite de bouche à oreille, entre la France et les autres pays d'accueil. Dans sa conception, plus le pays est lointain, plus il est avantageux.

## 2.6. Nouveau jargon

Ce mode de vie inconnu de nous a sa propre dynamique et il engendre son propre jargon. Voici les définitions de quelques mots du jargon spécifique à cet univers :

- [khod-andaz kardan] veut dire mot à mot « se jeter soi-même ». Arrivé en Grèce, le jeune est souvent mis à sac ; dorénavant, les lieux de passages ne sont pas non plus périlleux, désertiques ou montagneux où il fallait absolument un guide, un passeur. A Patras, il faut arriver à se glisser sous le châssis d'un camion et s'y faire une niche pour résister plusieurs heures. Ce mode de passage qui se fait à l'insu des passeurs et des conducteurs de camion prend tous les ans la vie de plusieurs jeunes.

- [hawala-dar], « détenteur des baux » : dans un système de transfert d'argent clandestin qui s'établit souvent entre un commerçant d'origine afghane dans un quelconque pays d'accueil ou de passage et un commerçant, un commandant ou un passeur en Afghanistan, le relais dans chaque ville de passage prend cette appellation.

- [jayéawghan ha], « lieu des Afghans » : dans chaque capitale ou ville frontalière dans les pays de passage, il y a au moins un lieu principal où chaque afghan doit se rendre à chaque arrivée. Il y trouve d'anciens camarades de voyages, des informations sur le pays de passage et surtout des passeurs pour continuer son voyage. Le jeune peut prendre contact avec sa famille afin de demander de l'aide ou de directives. Il y trouve aussi des moyens de survie.

- [khod ra tahvildadan] ou [khod ra taslimkardan], « se livrer, se rendre ou se soumettre », se dit au moment où le jeune veut quitter le réseau clandestin
pour aller se présenter dans un bureau officiel dans un des pays de l'Europe,
souvent dans l'intention d'y demander l'asile.

- [shestan dar yak ja], « s'asseoir dans un lieu » : c'est lorsque le jeune décide de rester dans un pays. Même après s'être présenté dans un bureau officiel, le jeune peut ne pas avoir envie de rester au pays et partir vers une autre destina-tion.

- [Keys], dossier de demande d'asile. Éventuellement de l'anglais *case* voulant dire le dossier. [keysdadan] mot à mot « donner dossier », se dit pour deman-der l'asile.

Le jargon de cet univers de clandestins, très imagé et péjoratif, n’est pas celui de l’interprète et il crée une nouvelle difficulté aux efforts de la traduction. Ce challenge est un nouveau défi à affronter. Ce qui est évident pour l’un, est énigmatique voire problématique pour l’autre : avoir un acte de naissance et ensuite une date de naissance sont deux évidences en France tandis que pour le jeune Afghan il s’agit de choses banales, dérisoires et problématiques lorsqu’il se met à les chercher à distance dans son pays ou ailleurs. Les documents de voyage lui semblent des superflus !

3. Conclusion : de la virtualité d'une tâche à la réalité d'une place

La tâche de l'interprète, vu la diversité des théories parfois contradictoires au premier abord, peut sembler virtuelle, alors que sa place dans nos sociétés au XXIe siècle s'affirme de plus en plus réelle. Cet article se veut aussi une illustration de certains aspects du métier d'interprète en clinique ou en milieu social, tel qu'il est pratiqué en France, tout en montrant que la recherche de théories efficaces ainsi que de techniques de travail spécialisés y semblent deux volets essentiels. Il s'y trouve également une insistance justifiée sur le rapprochement nécessaire des théories et des pratiques de la traduction par le biais du déploiement des efforts théoriques dans les milieux professionnels. Ces efforts, par contre, seraient vains s'ils ne s'appuyaient pas sur la question d'une éthique de la profession.

RÉFÉRENCES BIBLIOGRAPHIQUES

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SCHNEIDER, Michel (1985) : *Voleurs de mots. Essai sur le plagiat, la psychanalyse et la pensée*. Paris, Gallimard.

SELESKOVITCH, Danika et Marianne LEDERER (1993) : *Interpréter pour traduire*. Paris, Di-dier Erudition.
# Politiques linguistiques et interprétation en milieu social au Canada : des droits linguistiques aux droits d'accès aux services publics

Juan Jiménez-Salcedo

Universidad Pablo de Olavide

jimsal@upo.es

## Resumen

El artículo explora la importancia del intérprete como vector de distinción entre los derechos lingüísticos y los derechos de acceso a los servicios públicos en el contexto canadiense. En los primeros, se analiza el caso concreto de la lengua empleada durante los procedimientos judiciales y la consagración del empleo directo de las lenguas oficiales del país, frente a los segundos, en los que el acceso a cualquiera de los tipos de servicios públicos esenciales debe hacerse por medio de un intérprete. Para demostrar esta distinción, se analiza la jurisprudencia canadiense en materia de lengua empleada durante los juicios, así como el modo de funcionamiento de los bancos de intérpretes en Quebec.

**Palabras clave:** políticas lingüísticas; interpretación en los servicios públicos; derechos lingüísticos; derechos de acceso a los servicios públicos; Canadá; Quebec.

## Abstract

This contribution explores the importance of the interpreter as a vector of distinction between linguistic rights and rights of access to public services in the Canadian context. For the former, the specific case of the language used during legal proceedings and the recognition of the national official languages are analyzed. For the latter, the fact that access to any kind of essential public services must be accomplished by means of an interpreter is underlined. In order to illustrate this distinction, both the Canadian jurisprudence on language used during the trials and the mode of functioning of interpreter lists in Quebec are examined.

**Key words:** language policy; public service interpreting; linguistic rights; rights of access to public services; Canada; Quebec.
# 0. Introduction

Une question de départ devrait servir à entamer cette analyse des relations entre politiques linguistiques et interprétation en milieu social : des pouvoirs qui mettent en place des structures d'interprétation en milieu social, quelle conception ont-ils de la société ? D'une manière simple, nous pourrions répondre que cette conception doit être forcément ouverte, imprégnée de la reconnaissance du fait multiculturel et qu'elle devrait donc accepter le caractère multilingue non seulement de la population mais aussi des institutions. Si les pouvoirs publics reconnaissent le fait multilingue, il est possible que les citoyens appartenant aux groupes allophones – autrement dit ceux qui ne parlent pas la langue ou les langues du territoire – puissent entretenir des relations, valables et contraignantes d'un point de vue juridique, avec les administrations, grâce à la mise en place de structures d'interprétation en milieu social ; nous sommes en l'occurrence devant un exemple de reconnaissance des droits d'accès aux services publics. Il existe néanmoins un autre mode d'accès aux services publics qui s'effectue sans l'entremise d'un interprète : la langue de l'usager est reconnue comme langue admissible de communication auprès de l'administration, laquelle met en place des mécanismes de reconnaissance et une logistique contribuant à rendre effectif cet accès direct. Nous sommes dans ce cas-là devant un cas de reconnaissance de droits linguistiques, bien différents des droits d'accès aux services publics facilités par les structures d'interprétation en milieu social. Du point de vue juridique, la différence entre ces deux droits est assez nette et c'est dans le contexte canadien qu'elle s'est le mieux concrétisée, grâce à une législation et à une jurisprudence conséquente.

Dans cet article nous analyserons tout d'abord comment le constitutionnalisme canadien et la jurisprudence qui en découle ont façonné des droits linguistiques dont l'objectif essentiel est d'assurer un accès direct aux services publics. Ce type d'accès ne requerra point l'activité des interprètes. Nous analyserons un cas concret qui est celui de la reconnaissance des droits linguistiques des minorités de langue officielle – notamment les francophones hors Québec – dans le domaine judiciaire, probablement celui où la jurisprudence a été la plus prolixe. Nous étudierons ensuite la nature distincte des droits d'accès aux services publics par rapport aux droits linguistiques, le but étant de caractériser les premiers aussi bien dans leur teneur que dans leur mise en place par le biais des banques d'interprètes dans le cas concret du Québec. Les conclusions devront souligner l'importance de l'interprète en tant que vecteur de la différence existant entre ces deux droits : s'il est absent des droits linguistiques c'est justement parce que leur nature l'oblige à s'éclipser au nom d'une planification des langues qui relève du droit politique, alors que dans le deuxième cas il est la solution aux graves problèmes de communication que peuvent subir les personnes nouvellement arrivées sur le sol canadien.
# 1. Nature des droits linguistiques dans la jurisprudence canadienne

L'adoption de droits linguistiques entraîne la reconnaissance aux usagers, de la part des administrations, du droit de s'adresser à un service public directement dans une langue déterminée. Le droit canadien nous fournit non seulement les meilleurs exemples de validité de ces droits, mais aussi les discussions doctrinales les plus passionnantes, notamment lorsqu'il est question de droits linguistiques dans le domaine judiciaire, autrement dit de la liberté de choix de l'une ou l'autre langue officielle lors des procès en matière criminelle. La question de la langue à employer pendant les audiences a été l'un des terrains principaux des débats autour de la reconnaissance des droits linguistiques au Canada. Les tribunaux canadiens, notamment la Cour suprême, se sont penchés à plusieurs reprises sur cette question, avec une doctrine parfois considérée comme aléatoire (Pelletier, 1995 : 620). En effet, la jurisprudence canadienne, et cela jusqu'à la fin des années 1990, avait traditionnellement imposé une interprétation restrictive de l'égalité des langues officielles du Canada (Braën, 1998 : 388), comme nous allons le voir tout de suite.

Diverses dispositions législatives reconnaissent le droit d'usage des deux langues officielles du pays devant l'administration judiciaire<fnref n="1" /> (Jiménez-Salcedo, 2012 : 76-78). À ce propos, la jurisprudence avait assuré un certain respect de ce principe, établi par l'article 133 de la Loi constitutionnelle de 1867, pour ce qui est du domaine parlementaire et judiciaire :

> Dans les chambres du parlement du Canada et les chambres de la législature de Québec, l'usage de la langue française ou de la langue anglaise, dans les débats, sera facultatif ; mais dans la rédaction des archives, procès-verbaux et journaux respectifs de ces chambres, l'usage de ces deux langues sera obligatoire ; et dans toute plaidoirie ou pièce de procédure par-devant les tribunaux ou émanant des tribunaux du Canada qui seront établis sous l'autorité de la présente loi, et par-devant tous les tribunaux ou émanant des tribunaux de Québec, il pourra être fait également usage, à faculté, de l'une ou de l'autre de ces langues

Le libre choix de la langue officielle est conforté dans plusieurs arrêts des années 70 (notamment Jones c. Nouveau-Brunswick et Québec c. Blaikie<fnref n="2" />), où la juris-

<footnote n="1">¹ Notamment la Loi constitutionnelle de 1867, la Loi de 1870 sur le Manitoba et la Loi constitutionnelle de 1982, dans laquelle se trouve enchâssée la Charte canadienne des droits et libertés. Le bilin-guisme officiel est également consacré par la Loi sur les langues officielles.</footnote>

<footnote n="2">² Cet arrêt de 1979, qui confirme le contenu de deux arrêts précédents de 1978, l'un de la Cour supé-rieure du Québec et l'autre de la Cour d'appel de cette même province, annulait les articles 7 à 13 de la Charte de la langue française. Ces articles fixaient le français comme seule langue de référence de la législation et seule langue de rédaction des arrêts et des sentences des cours et des tribunaux du Qué-</footnote>
prudence avait présenté les droits linguistiques non pas comme des droits fondamen-
taux mais plutôt comme des droits politiques. Dans trois arrêts célèbres de 1986
– connus comme la « trilogie de 1986 » : Société des Acadiens du Nouveau-Brunswick
Inc. c. Association of Parents for Fairness in Education, MacDonald c. Ville de Montréal
et Bilodeau c. PG Manitoba –, il était néanmoins établi que la portée du droit recon-
nu par les dispositions constitutionnelles<fnref n="3" /> était minimale et qu’il revenait au législa-
teur d’alimenter ces dispositions par des actions concrètes issues de la négociation et
du pacte politique. Dans le cadre de pensée de cette jurisprudence, les droits acceptés
par les dispositions constitutionnelles étaient la conséquence d’un compromis entre
les deux communautés historiques du Canada et il revenait donc aux institutions, en
tant que représentantes de la volonté populaire, d’y donner davantage de sens par le
biais de mesures réglementaires ciblées. Ainsi, le principe d’égalité des citoyens et le
mandat de progression vers l’égalité des deux communautés linguistiques nationales,
exprimés respectivement dans les articles 15(1) et 16(3) de la Charte canadienne des
droits et libertés, concernaient littéralement – et selon cette tendance doctrinale – les
législatures fédérale et provinciales, responsables de leur développement, et non pas
les tribunaux (Braën, 1998 : 390-391).

En vertu de l'interprétation effectuée par la trilogie de 1986, la liberté d'usage
de l'une ou l'autre langue officielle devant les tribunaux n'entraînait pas une quel-
conque obligation de comprendre de la part des acteurs judiciaires : il était possible
d'employer la langue officielle de son choix pendant la procédure mais rien n'assurait
que l'usager allait être compris des opérateurs. C'est à partir de l'arrêt Beaulac qu'une
lecture large et libérale des préceptes constitutionnelles est imposée, ainsi que la re-
connaissance de tribunaux institutionnellement bilingues où l'accusé a droit non seu-
lement à s'adresser au tribunal dans la langue officielle de son choix, mais à ce que la
procédure se déroule dans cette langue, ce qui revient à dire que les acteurs publics de
la procédure – notamment le juge et le procureur – doivent être bilingues et qu'il
n'existe aucune possibilité de dérogation à ce principe, quelles que soient les difficul-
tés matérielles auxquelles l'administration judiciaire puisse faire face (R. c. Beaulac,
1999 : 4). Il ne s'agit pas d'adapter ou d'accommoder le fonctionnement de
l'administration judiciaire à des cas concrets, mais plutôt d'être capables logistique-
ment, le cas échéant, de fonctionner dans les deux langues (R. c. Beaulac, 1999 : 35).

<footnote>bec. Ils furent considérés contraires aux dispositions de l'article 133 de la Loi constitutionnelle de 1867.</footnote>

<footnote n="3">³ Notamment l'article 133 de la Loi constitutionnelle de 1867, dont il a déjà été question, et l'article 19 de la Charte canadienne des droits et libertés, relatif au droit pour le citoyen d'employer le français ou l'anglais dans les affaires judiciaires relevant des tribunaux fédéraux. Pour les affaires pénales, sont applicables les dispositions de l'article 530 du Code criminel du Canada, dont l'interprétation fut élargie après l'arrêt Beaulac, dont il sera question plus tard dans cet article.</footnote>
Contrairement à la tendance doctrinale relative au droit d'accès aux services publics par le biais d'un interprète, que nous traiterons dans les sections 3 et 4 de cet article, le droit à un procès dans la langue officielle de son choix ne relève pas de la justice naturelle ou des garanties du procès équitable consacrées par la *common law*<fnref n="4" /> : il s'agit d'un véritable droit substantiel de nature positive, inscrit dans le mandat dont sont dépositaires tous les pouvoirs publics et qui consiste à développer les deux communautés de langue officielle. Dans ce contexte d'interprétation des dispositions législatives, le rôle des tribunaux est de contribuer à l'égalité par le biais de la mise en place de tribunaux où les deux langues existent en tant que langues valables de la procédure, exactement sur un pied d'égalité. L'interprétation large imposée dans l'arrêt *Beaulac* s'inscrit dans la difficile volonté d'équilibre que le système légal et politique canadien a dû trouver entre les deux langues officielles, surtout dans un souci de protection des minorités de langue officielle, notamment les communautés francophones établies en dehors du Québec.

## 2. Des droits linguistiques aux droits d'accès aux services publics

Dans le domaine judiciaire, si les droits linguistiques sont ceux qui permettent à des locuteurs de langue officielle, francophones ou anglophones, d'avoir accès à une procédure entièrement dans leur langue dans tous les tribunaux du Canada, les droits d'accès aux services publics sont ceux qui accordent à un locuteur allophone la possibilité d'assister à son propre procès même si celui-ci se déroule dans une langue qui n'est pas la sienne. Mais ce droit s'élargit à d'autres instances de la chose publique, des domaines d'intervention essentiels à la vie des citoyens, comme l'éducation, les services sociaux et la santé, comme nous le verrons plus tard.

Les droits linguistiques sont inhérents aux communautés historiques : nous pouvons considérer, avec Kymlicka (1998), que, en plus d'une communauté linguistique, les francophones sont une minorité nationale. Nous devrions dire plutôt qu'ils sont surtout une minorité nationale car ils représentent une société distincte au sein de la Fédération et parce qu'ils sont démographiquement minoritaires au niveau pancanadien. Mais, nous semble-t-il, ce qui fait la différence au-delà de la démographie c'est la qualité des minorités de langue officielle : alors que les anglophones au Québec jouissent d'un accès illimité à des institutions et à des services séparés, les francophones en dehors du Québec, résidant dans des communautés linguistiques parfois exiguës, peinent à atteindre ce même exercice effectif de la citoyenneté en français. Dans le cas de l'accès à la justice, par exemple, même dans des régions anglophones

<footnote n="4">⁴ La *common law*, qui « comprend les systèmes juridiques fondés sur le droit anglais qui retiennent comme fondement de leur droit les principes, usages et règles de droit émanant principalement de l'activité judiciaire » (Poirier, 2005: 3), constitue la base du système pénal canadien, aussi bien au Québec –qui dispose pourtant de son propre système de droit civil– que dans les provinces anglophones.</footnote>
où il a existé traditionnellement des communautés francophones d'une taille consé-
quente, comme c'est le cas de l'Ontario, l'accès à une justice administrative en fran-
çais peut s'avérer ardu, et cela malgré une Loi sur les tribunaux judiciaires qui établit
le bilinguisme de toutes les instances judiciaires de la province (Boivin, 2006 : 439-
440).

La question de la territorialité nous semble donc centrale pour bien saisir les enjeux de l'exercice des droits linguistiques dans le contexte canadien : la déclaration de bilinguisme de l'État n'entraîne pas forcément une reconnaissance égale des deux langues d'un océan à l'autre du pays et la concentration des populations selon les territoires conditionne largement cet exercice. L'exiguïté des communautés francophones en dehors de la ceinture bilingue qui va de Saint-Boniface (Manitoba) à Moncton (Nouveau-Brunswick) relativise beaucoup l'exercice des droits linguistiques pour les Franco-Canadiens, autrement dit les francophones résidant en dehors du Québec<fnref n="5" />.

Les droits d'accès aux services publics, quant à eux, sont d'une tout autre na-
ture. Pour ce qui est de leur application dans le domaine judiciaire, ils se basent sur le
principe d'équité, qui est bien différent de celui d'égalité des communautés nationales
qui sous-tend les droits linguistiques. Ils se basent sur une reconnaissance plus géné-
rale, liée en l'occurrence à l'équité de la procédure administrative, en vertu de laquelle
tous les citoyens, pris de façon individuelle, doivent avoir un accès égal aux services
proposés par les administrations. Les droits linguistiques renvoient à des droits acquis
par les deux communautés linguistiques fondatrices du Canada<fnref n="6" />, alors que la recon-
naissance qu'engendrent les droits d'accès aux services publics est de nature indivi-
duelle. Les droits d'accès sont d'inspiration iusnaturaliste, car ils renvoient au concept
d'équité de tous les citoyens devant l'Administration, alors que les droits linguis-
tiques, tels qu'ils sont consacrés par la jurisprudence de la Cour suprême depuis Beau-
lac, sont substantiels, ils renvoient au droit positif, au corpus des lois du Canada, et
établissent l'égalité des citoyens, locuteurs d'une langue déterminée, dans leurs rela-

<footnote n="5">⁵ Nous employons la distinction, imposée après la Révolution tranquille, entre Québécois et Franco-Canadiens, les premiers disposant d'un territoire géographique circonscrit avec des aspirations éta-tiques, les seconds appartenant à une sorte de communauté organique sans territoire, éparpillés dans un espace canadien majoritairement anglophone (Heller, 2002 : 81).</footnote>

<footnote n="6">⁶ Certains voient néanmoins dans le fédéralisme instauré par la Loi constitutionnelle de 1982 une négation des deux peuples fondateurs du Canada au bénéfice d'une idée utilitaire des langues. Dans l'esprit du constituant de 1982, le Canada serait un seul peuple bilingue et non pas la fédération de deux peuples dans un État biculturel. Dans ce contexte, la reconnaissance des droits linguistiques imposée par *Beaulac* le serait moins des droits des communautés que des droits individuels des usagers d'une langue déterminée, en l'occurrence les francophones, ce qui s'inscrit naturellement dans l'esprit libéral de la Loi de 1982 et de toute la législation canadienne en matière de multiculturalisme (Jiménez-Salcedo, 2014a : 232).</footnote>
tions avec l'Administration, une égalité qui est inscrite de façon explicite dans les textes de loi et interprétée de façon favorable par les tribunaux.

Les droits linguistiques représentent autant de mesures de protection des langues officielles du Canada, alors que les droits d'accès aux services publics sont reliés aux garanties processuelles et, d'une manière plus générale, à l'obligation impossée à l'administration de traiter les usagers de façon équitable. Appliqués au contexte judiciaire, ils établissent une différence majeure dans la procédure par rapport aux droits linguistiques : l'usager qui peut se prévaloir des droits linguistiques aura un accès direct à la procédure dans sa langue maternelle, alors que l'usager – allophone – à qui on applique les principes d'accès aux services publics devra le faire par l'entremise d'un interprète. Voilà, selon la doctrine (Gruben, 2006 : 380), comment le législateur canadien entend protéger les minorités linguistiques au Canada : l'interprète doit être l'ultime ressort pour un usager de langue officielle, alors que sa présence est pratique courante pour les allophones. Le recours à l'interprète s'avère donc essentiel afin de délimiter les différences existant entre les droits linguistiques et les droits d'accès aux services publics.

Le recours à un interprète pour les accusés allophones est établi dans l'article 14 de la Charte canadienne des droits et libertés : « La partie ou le témoin qui ne peuvent suivre les procédures, soit parce qu'ils ne comprennent pas ou ne parlent pas la langue employée, soit parce qu'ils sont atteints de surdité, ont droit à l'assistance d'un interprète ». Cet article se trouve dans la section consacrée aux garanties juridiques et il est séparé des dispositions relatives au caractère officiel du français et de l'anglais (article 16) et à l'usage des langues officielles dans les tribunaux (article 19). La possibilité de recours à un interprète est également entérinée par d'autres dispositions réglementaires canadiennes, telles que l'article 36 de la Charte québécoise des droits et libertés de la personne (Bergeron, 2002).

Bien que moins volumineuse que celle relative aux droits linguistiques dans le domaine judiciaire, la jurisprudence autour de l'article 14 de la Charte canadienne ne fait pas défaut. À ce propos il est intéressant d'analyser comment elle consacre une certaine idée de qualité en interprétation judiciaire. Ainsi, déjà en 1973, la Cour d'appel de l'Ontario dans *R. c. Reale* (arrêt confirmé en 1975 par la Cour suprême) exposait les principes de continuité et concomitance inhérents à toute interprétation dans un tribunal : l'interprète devait traduire tout le temps et en même temps que le message en langue de départ – celle que l'usager ne comprend pas – était débité. Cela devait conditionner les techniques d'interprétation, avec une préférence pour la traduction simultanée lorsque les conditions matérielles le permettaient. L'arrêt *Hertrich* (1982) de la Cour d'appel de l'Ontario va dans le même sens, soulignant la nécessité continue d'assistance de la part de l'interprète tout au long de la tenue du procès<fnref n="7" />.

<footnote n="7">⁷ Sont également à souligner, pour ce qui est de la jurisprudence relative à la présence de l'interprète dans les procès, les arrêts *R. c. Petrovic* (1984), *Tung c. Canada* (1991) et, surtout, *R. c. Tran* (1994).</footnote>
Mais c'est l'arrêt R. c. Tran (1994) de la Cour suprême qui élargit et consacre
tous les grands principes de qualité qui font de l'interprétation judiciaire au Canada
un exemple dans ce domaine. Le rapporteur de l'arrêt, le juge Lamer, se base sur la
Charte canadienne pour imposer ces principes, non seulement sur l'article 14, le plus
évident, mais aussi sur l'article 15, relatif à l'égalité, et l'article 27 concernant
l'aspiration du peuple canadien à devenir une société multiculturelle, entreprise im-
possible à accomplir si des critères minimaux d'accès aux services publics, en
l'occurrence à la justice, ne sont pas respectés. Lamer reprend les principes de qualité
de l'arrêt Reale (continuité<fnref n="8" /> et concomitance) pour y ajouter la fidélité<fnref n="9" /> et
l'impartialité<fnref n="10" />.

Contrairement à l'esprit des droits linguistiques, dont l'objectif est de fournir
un accès direct et égal à l'Administration aux locuteurs des deux langues officielles, les
droits d'accès aux services publics entraînent un accès indirect car celui-ci doit tou-
jours s'effectuer par le biais d'un interprète. Certains auteurs considèrent à cet égard
que l'interprète représente une barrière entre l'accusé et le tribunal (Tomkins, 2008 :
199), même si nous sommes généralement assez loin des années où il était perçu
comme un « mal nécessaire » (Herbert, 1952 : 4), témoin d'une époque où le mono-
linguisme était le mode de fonctionnement idéal de tout service public et que la pré-
sence de langues tierces devait s'accommoder par le biais de la présence toujours gê-
nante d'un interprète (Wadensjö, 1997 : 36). Quoi qu'il en soit, il est évident qu'il
existe une certaine asymétrie des droits entre les locuteurs des langues officielles et les
usagers allophones, ne serait-ce que par le mode d'accès aux services publics : direct
pour les uns, indirect pour les autres. Par ailleurs, et de manière générale, le principe
facilitateur d'accès par le biais d'un interprète s'applique à tous les services publics
essentiels, même si c'est seulement dans le domaine judiciaire qu'il est constitution-
nellement consacré.

<footnote n="8">⁸ En l'espèce, l'une des raisons qui invalidaient la décision du tribunal inférieur, selon le juge Lamer, était que l'accusé n'avait eu accès qu'à un résumé traduit vers sa langue maternelle de l'interrogatoire du témoin à charge, lequel par ailleurs faisait office d'interprète lors des audiences.</footnote>

<footnote n="9">⁹ La fidélité est l'une des questions les plus épineuses de l'interprétation judiciaire car le professionnel se trouve dans la plupart des cas réduit à avoir à choisir entre une interprétation littérale et une interprétation explicative. Plusieurs auteurs (Deferrari, 1989 : 126 ; Noreau, 2003 : 197 ; Jiménez-Salcedo, 2014b : 248-249) s'accordent à dire que ce n'est pas à l'interprète de décodeer les discours abstrus de certains avocats et de la procédure judiciaire en général mais plutôt aux acteurs au procès de rendre leur langage plus compréhensible.</footnote>

<footnote n="10">¹⁰ L'interprète doit être une personne externe au procès et non pas l'un des témoins, comme c'était le cas en l'espèce.</footnote>
### 3. L'exercice des droits d'accès aux services publics par le biais de l'interprète : l'exemple du Québec

#### 3.1. Les droits des usagers allophones dans un contexte de conflit linguistique

Le Québec représente un excellent exemple de la séparation que la législation et la jurisprudence canadiennes ont établi entre droits linguistiques et droits d'accès aux services publics. *Mutatis mutandis*, nous attribuons au Québec la grille de lecture du « conflit linguistique », tel qu'il est proposé par Aracil (1965, 1986) et Ninyoles (1969) : jusqu'à l'adoption de la Charte de la langue française en 1977, le Québec se trouvait confronté au problème de la survie du français en tant que langue apte à remplir toutes les fonctions sociales au sein de la communauté. Dans ce contexte de conflit linguistique, il s'agissait de choisir entre la substitution linguistique ou la planification. L'entreprise de planification a été menée avec succès grâce à la présence des structures de gestion du gouvernement du Québec, favorisée sans doute par le fait que le français était déjà une langue normativisée avec une longue tradition littéraire, ce qui ne veut aucunement dire qu'il n'a pas fallu entreprendre un travail d'adaptation de la langue au contexte nord-américain, notamment pour ce qui est de la terminologie et de la prise de conscience de l'importance de la norme écrite, étape indispensable au dépassement de la situation diglossique. Le Québec s'est doté d'un arsenal juridique modifié par les arrêts successifs de la Cour suprême<fnref n="11" />, ce qui a contribué à l'époque à la perception d'une situation de désaccord entre le centre politique canadien et la périphérie francophone québécoise dans un cadre général de tension constitutionnelle qu'il serait trop long de développer ici<fnref n="12" />.

Quelques décennies de travail sur la norme du français québécois et sur l'attribution fonctionnelle d'espaces de développement en tant que langue courante de communication publique ont largement amélioré la situation de diglossie, sans pour autant régler entièrement le conflit linguistique, comme cela se passe dans toute communauté où il existe cohabitation entre deux langues et que l'une d'entre elles, la langue dominante, tend à déplacer l'autre, dominée ou minorée, dans les espaces fonctionnels de communication.

Dans cette situation de tension linguistique, il serait aisé de penser que la dernière des préoccupations des administrations serait d'opérer des adaptations à l'égard des usagers allophones. Or, depuis les années 80 le Québec a fait preuve d'une grande sensibilité vis-à-vis de la problématique de l'accès aux services publics de la part des

<footnote n="11">¹¹ Notamment *Québec c. Blaikie* (1979), déjà cité; *Québec c. Quebec Protestant School Board* (1984), à propos de la reconnaissance du droit des élèves de langue anglaise à fréquenter l'école anglophone au Québec en vertu de l'application de l'article 23 de la Charte canadienne, et *Ford c. Québec* (1988), traitant de l'interdiction de l'affichage public dans une langue autre que le français, annulée par la Cour suprême en application du principe de la liberté d'expression.</footnote>

<footnote n="12">¹² Pour une histoire des avatars judiciaires de la Charte de la langue française, voir Corbeil, 2007 : 246-263.</footnote>
usagers qui ne parlent pas anglais ou français ou qui en ont une faible compétence. À ce propos, les autorités québécoises ont mis en place des stratégies d'adaptation basées sur l'établissement de services d'interprétation en milieu social.

La création de ces structures répond à l'acceptation de la part des décideurs de plusieurs réalités : l'augmentation du nombre de nouveaux arrivants – beaucoup d'entre eux avec des compétences linguistiques très limitées dans l'une ou l'autre langue officielle –, la reconnaissance de l'existence de barrières linguistiques, évaluées qualitativement dans le cas concret du domaine de la santé<fnref n="13" />, et du coût qu'elles génèrent, outre la remise en cause de la qualité des services ; la volonté des administrations de fournir de bonnes pratiques aux citoyens et, bien entendu, le cadre législatif et jurisprudentiel, qui est relativement précis en ce qui concerne la prise en charge des usagers allophones.

Pour ce qui est des domaines sanitaire et social, la Loi sur la santé et les services sociaux du Québec urge, dans ses articles 2.5 et 2.7, à tenir compte des réalités linguistiques et ethnoculturelles des quartiers où se situent les centres de santé et de services sociaux. Les droits d'accès aux services publics sont implicites dans les articles 4 à 16 de cette même loi, relatifs aux droits du patient, dans lesquels il est question du consentement éclairé, difficilement exerçable s'il n'y a pas de compréhension mutuelle entre l'usager et le professionnel. La loi oblige les professionnels œuvrant dans les domaines sanitaire et social à mettre tous les moyens à la disposition de l'usager pour que cette intercompréhension soit possible (Hemlin, 2006 : 10).

En ce qui concerne la jurisprudence, il serait sans doute intéressant d'analyser dans des recherches spécifiques le rôle que la Cour suprême et les cours supérieures des provinces accordent à l'interprète dans les interventions de type sanitaire et social. Si cette jurisprudence est volumineuse pour tout ce qui a trait aux droits linguistiques (section 1 de cet article) et aux droits d'accès aux services publics dans le domaine judiciaire (section 2), elle est moins explicite en ce qui concerne d'autres services essentiels, comme la santé. Une analyse sommaire des sources jurisprudentielles, qui devrait – insistons-nous – être creusée, nous fournit un arrêt de la Cour suprême de 1997 (Eldridge c. Colombie-Britannique) qui établissait l'obligation pour les hôpitaux de fournir des services d'interprétation pour les personnes sourdes, et cela en application des principes exprimés par la Charte canadienne. Ce droit est néanmoins réservé aux personnes sourdes et la Cour n'a pas estimé bon de l'étendre aux allophones (Hemlin et Clarke, 2006 : 13). Une décision de 1999 de la Cour supérieure du Québec (Hôpital chinois de Montréal c. le Syndicat canadien de la Fonction publique et

<footnote n="13">¹³ L'existence de barrières linguistiques qui génèrent des coûts supplémentaires et qui mènent trop souvent à l'échec thérapeutique est bien attestée par la littérature, notamment aux Etats-Unis (Manson, 1988 ; Flores, 1999, 2003, 2005 ; Sarver, 2000 ; Bernard, 2006 ; Jacobs, 2006), mais aussi au Canada (Bowen, 2001 ; Bartlett, 2008) et au Québec (Battaglini, 2005 ; Vissandjée et Hemlin, 2006 ; Muñoz et Kapoor-Kahli, 2007).</footnote>
l'Alliance des infirmières du Québec) assurait la nécessité d'une communication fluide entre le patient et le fournisseur de services sanitaires : elle soulignait notamment qu'en cas de faille dans la communication l'usager serait privé d'un accès effectif aux soins de santé.

## 3.2. Les banques d'interprètes ou la solution québécoise au problème du droit d'accès aux services publics

Au Québec, les interprètes en milieu social, autrement dit ceux qui assurent le respect du droit d'accès aux services publics aux usagers allophones, travaillent dans le cadre de banques d'interprètes. Il s'agit en l'occurrence d'une liste d'interprètes auto-nomes non salariés par l'Administration mais œuvrant auprès d'elle, à laquelle ils facturent le prix de leurs interventions et qui travaillent avec des clients allophones dans le contexte de leurs relations avec des services publics essentiels, tels que la santé, l'éducation, la justice ou les services sociaux. Les services des banques d'interprètes sont payants : ce n'est évidemment pas à l'usager allophone d'honorer les frais d'interprétation mais bien au service ayant fait appel à la banque. Plusieurs acteurs interviennent dans le service : l'usager allophone, l'interprète, le demandeur, qui est la personne chargée dans le service de faire appel à l'interprète par le biais de la banque ; le professionnel, qui n'est pas forcément le demandeur et qui est la personne en con-tact direct avec l'usager ; et l'interprète, dernier maillon de l'intervention et personne chargée de faciliter la communication lors de l'interaction « trialogique »<fnref n="14" /> (Klimkie-wicz, 2005). Ce qui fait la différence de ce service par rapport à d'autres, notamment les services d'accompagnement de nouveaux arrivants mis en place par le tissu associa-tif, c'est le fait que la banque ne fait appel qu'à des interprètes formels dont les profils sont très variés et qui ont déjà une expérience préalable dans le domaine de la média-tion linguistique (Bourque, 2004 : 3).

Au Québec les banques d'interprètes peuvent être gérées par des organismes publics ou privés. Dans le cas des organismes privés, il s'agit toujours d'une organisa-tion à but non lucratif engagée dans des travaux auprès des communautés allophones. C'est la solution la plus répandue en dehors de Montréal, comme le démontrent les exemples de la Banque régionale d'interprètes interculturels de l'Outaouais, la Banque régionale d'interprètes du Service d'aide aux Néo-Canadiens de Sherbrooke et la Banque régionale d'interprètes linguistiques et culturelles de Québec (Jiménez-

<footnote n="14">¹⁴ Cette intervention est caractérisée comme étant «trialogique» car elle renvoie à un dialogue entre l'usager et le professionnel, assistés tous les deux par un interprète situé de façon équidistante. Idéale-ment l'équidistance doit être aussi bien physique que symbolique. La littérature a longuement discuté sur le rôle à assumer par l'interprète: d'une position neutre de traducteur des parties engagées dans l'interaction (Tymoczko, 2003) à un rôle actif de défense des intérêts de l'usager, à la manière d'un travailleur social (Gehrke, 1993: 420), sans oublier la dimension de médiation interculturelle de son métier, car il est toujours obligé d'apporter un contexte social et juridique aux messages qu'il traduit (Weiss, 1998: 46).</footnote>
Salcedo, 2010 : 86-107). Par ailleurs, deux grandes institutions sanitaires anglo-
phones de la métropole disposent chacune d'entre elles de leur propre banque
d'interprètes : le *Montreal Children's Hospital* de l'Université McGill et le *Jewish Ge-
neral Hospital*, ce dernier fonctionnant sur la base du bénévolat des interprètes (Jimé-
nez-Salcedo, 2010 : 159-166).

Dans le cas de Montréal, deux banques assurent l'accomplissement du droit d'accès aux services publics pour les usagers allophones : il s'agit de la Banque interrégionale d'interprètes de Montréal (BIIM), qui assure des services d'interprétation pour les domaines sanitaire, social et éducatif, et du Service d'interprétation et de traduction judiciaires de Montréal (SITJM), pour le domaine judiciaire. L'élément essentiel du modèle de gestion de ces banques<fnref n="15" /> est sans aucun doute son caractère public et son enracinement dans le réseau des administrations québécoises. Si la collaboration de la BIIM avec les institutions sanitaires et sociales du Grand Montréal est plus qu'étroite, le siège du SITJM se trouve tout simplement dans le Palais de Justice, dont il gère l'immense demande d'interprètes, ainsi que celle provenant des tribunaux du reste du Québec.

Ces deux banques disposent chacune d'un système de gestion bien huilé qui permet de fournir des interprètes dans des délais assez raisonnables. Dans le contexte canadien, la demande d'interprètes se modifie selon les flux migratoires, toujours changeants. C'est pourquoi certaines langues sont plus difficiles à assurer que d'autres lors de périodes de grande demande ou, au contraire, trouver des interprètes dans certaines langues devient de plus en plus compliqué au fur et à mesure qu'elles se font rares chez les nouveaux arrivants. La question de la professionnalisation du métier est également centrale dans le modèle de gestion de ces banques ; ainsi, le SITJM dispose d'un système d'habilitation des interprètes assez performant, largement inspiré du système ontarien, même si les demandes d'interprétation de certaines combinaisons linguistiques rendent parfois nécessaire le recours à des interprètes non habilités. Les deux banques disposent également d'un système de tarification très juste pour les interprètes, d'autant plus qu'il ne s'agit pas de services financés par les usagers allophones ; le coût des interprétations étant entièrement versé aux interprètes.

4. Conclusion

Nous pensons avoir démontré dans ces quelques pages la différence essentielle existant entre les droits linguistiques et les droits d'accès aux services publics, car c'est justement la présence ou l'absence de l'interprète qui devient le vecteur d'une différence basée sur une politique linguistique asymétrique : d'un côté les langues déclarées comme officielles offrent un accès direct aux services publics, alors que les autres sont sujettes à la médiation linguistique. Les droits reconnus ne sont pas non plus les

<footnote n="15">15 Pour une explication dans le détail des modèles de gestion de ces banques, voir Jiménez-Salcedo, 2010: 107-158 (pour la BIIM) et 177-188 (pour le SITJM).</footnote>
mêmes : les droits linguistiques sont essentiellement politiques car ils naissent du compromis fondateur du Canada en vertu duquel les deux communautés linguistiques doivent avoir la capacité nécessaire à leur développement, cela n'étant possible que par le biais d'un accès égal aux outils d'épanouissement. Les droits d'accès aux services publics, quant à eux, sont davantage liés à l'équité dans la procédure administrative, au respect des droits humains, notamment chez les personnes nouvellement arrivées dans le pays, mais ils ont aussi une teneur politique, et c'est là que nous revenons à la question de départ de cet article, car des pouvoirs politiques qui mettent en place des structures d'interprétation en milieu social accordent en quelque sorte certains droits de cité aux personnes d'origine étrangère et assument, par ricochet, que leur présence dans le pays est essentielle à la société d'accueil. Le caractère multicultuel et multilingue est par ce biais pleinement assumé et intégré à la pratique courante des administrations. L'exemple de la mise en place de banques d'interprètes au Québec, évoqué dans la section 3 de cet article, montre que l'action des administrations en faveur des droits d'accès aux services de la part des allophones n'est pas forcément incompatible avec la planification, en l'occurrence celle du français dans un contexte de conflit linguistique.

Ceci étant, il faut souligner que la nature différente des droits et leur concré-
tion dans la pratique de l'accès aux services publics produit deux rapports différents
avec les administrations : une relation directe lorsqu'il s'agit d'appliquer des droits
linguistiques et un rapport indirect quand il est question des droits d'accès aux ser-
vices publics. Même si un modèle concret de société, et donc une décision qui relève
du politique, est derrière l'assomption de ces deux stratégies, il est évident que la prior-
ité est donnée par le législateur canadien, avec le concours de la doctrine, aux droits
linguistiques, alors que les droits d'accès aux services publics sont davantage basés sur
un concept d'équité inhérent à toute société démocratique. Des structures d'interpré-
tation en milieu social comme celles mises en place au Québec devraient justement
contribuer à équilibrer cette asymétrie des droits et c'est encore une fois la figure de
l'interprète qui devrait devenir centrale dans cette entreprise.

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## LÉGISLATION

*Charte de la langue française*, L.R.Q., c. C-11.

*Charte québécoise des droits et libertés de la personne*, L.R.Q. c. C-12.

*Code criminel* (L.R.C. (1985), ch. C-46).

*Loi constitutionnelle de 1867, 30 & 31 Victoria*, ch. 3 (R.U.).

*Loi constitutionnelle de 1982*, annexe B de la Loi de 1982 sur le Canada (R.U.), 1982, c. 11.
*Partie I : Charte canadienne des droits et libertés*.

*Loi de 1870 sur le Manitoba*, 33 Victoria, ch. 3.

*Loi sur la santé et les services sociaux du Québec* (L.R.Q., c. s-42).

*Loi sur les langues officielles* (L.R.C. (1985), ch. 31 (4e suppl.)).

*Loi sur les tribunaux judiciaires*, R.R.O. 1990, Règlement 194.

## JURISPRUDENCE

*Bilodeau c. Manitoba* (P.G.), [1986] 1 RCS 449.

*Eldridge c. Colombie-Britannique* (P.G.), [1997] 3 RCS 624.

*Ford c. Québec* (P.G.), [1988] 2 RCS 712, 54.

*Hôpital chinois de Montréal c. le Syndicat canadien de la Fonction publique et l'Alliance des infirmières du Québec* [1999]. Numéro de la cause : 500-05-043563-988.

*Jones c. P.G. Nouveau-Brunswick*, [1975] 2 RCS 182.

*MacDonald c. Ville de Montréal*, [1986] 1 RCS 460.

*Québec (P.G.) c. Blaikie et autres*, [1978] CAQ 351.

*Québec (P.G.) c. Blaikie et autres*, [1978] CSQ 37.
Québec (P.G.) c. *Blaikie et autres*, [1979] 2 RCS 1016.

Québec (P.G.) c. *Quebec Protestant School Board*, [1984] 2 RCS 66.

R. c. *Beaulac*, [1999] 1 RCS 768.

R. c. *Hertrich*, [1982] 67 CCC (2d) 510 (CAOnt).

R. c. *Petrovic*, [1984], 13 CCC (3d) 416 (CAOnt).

R c. *Reale*, [1973] 13 CCC (2d) 345 (CAOnt).

R c. *Reale*, [1975] 2 RCS 624.

R. c. *Tran*, [1994] 2 RCS 951.

Société des Acadiens du Nouveau-Brunswick Inc. c. *Association. of Parents for Fairness in Education*, [1986] 1 SCR 549.

Tung c. *Canada* (Ministère de l'Emploi et de l'Immigration), [1991] 124 NR 388 (CAF).