# Élodie DUPEY GARCÍA et Elena MAZZETTO (dir.),
*Mesoamerican Rituals and the Solar Cycle. New
Perspectives on the Veintena Festivals*

Fiona Pugliese

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OpenEdition
Journals

## Édition électronique

URL : https://journals.openedition.org/jsa/22569

DOI : 10.4000/jsa.22569

ISSN : 1957-7842

## Éditeur

Société des américainistes

## Édition imprimée

Date de publication : 30 décembre 2023

Pagination : 285-292

ISBN : 978-2-902715-21-3

ISSN : 0037-9174

## Référence électronique

Fiona Pugliese, « Élodie DUPEY GARCÍA et Elena MAZZETTO (dir.), Mesoamerican Rituals and the Solar Cycle. New Perspectives on the Veintena Festivals », Journal de la Société des américainistes [En ligne], 109-2 | 2023, mis en ligne le 30 décembre 2023, consulté le 23 juillet 2025. URL : http://journals.openedition.org/jsa/22569 ; DOI : https://doi.org/10.4000/jsa.22569

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# Élodie DUPEY GARCÍA et Elena MAZZETTO (dir.), *Mesoamerican Rituals and the Solar Cycle. New Perspectives on the Veintena Festivals*

Fiona Pugliese

## RÉFÉRENCE

Élodie DUPEY GARCÍA et Elena MAZZETTO (dir.), *Mesoamerican Rituals and the Solar Cycle. New Perspectives on the Veintena Festivals*, New York, Peter Lang, 2021, 334 p., bibliogr., index, ill. en coul., tabl.

1. Cet ouvrage collectif réunit quinze spécialistes autour de la question des rituels mésoaméricains liés au cycle du Soleil et aux dix-huit périodes de vingt jours appelées communément les « vingtaines » (ou veintenas en espagnol), un cycle qui s'impose comme « un fil conducteur important de la vie religieuse mésoaméricaine » et comme un révélateur de premier plan de l'intrication du religieux et du social pour reprendre les termes d'Élodie Dupey García et d'Elena Mazzeto (p. 1). Le volume est l'aboutissement d'un projet éditorial dont les prémisses remontent à un événement international réalisé en 2016 en hommage à Michel Graulich. Les éditrices ne manquent pas de rappeler l'apport fondamental de cet auteur à la connaissance du système liturgique mésoaméricain et à l'étude des vingtaines, mais reconnaissent toutefois que, si les recherches portant sur la Mésoamérique et sur la religion des populations de l'ancien Mexique sont nombreuses, la symbolique des festivités des vingtaines demeure insuffisamment traitée. Le présent ouvrage apporte un éventail de perspectives nouvelles qui contribuent à combler cette lacune et dépasse même cette seule ambition, puisque certaines contributions interrogent également les réminiscences coloniales du cycle solaire.
2 Dans l'introduction, Dupey García et Mazzetto font un bref rappel du système du comput du temps mésoaméricain que le lecteur (néophyte ou non) saura apprécier avant d'entrer dans le vif du sujet. Le premier calendrier, le *tonalpohualli* ou « compte des jours », évoqué brièvement mais de manière très pertinente, était composé de vingt périodes de treize jours, les « treizaines » (*trecenas* en espagnol) ; il articulait treize chiffres et vingt signes calendaires. Pour chacun des jours, la période diurne et nocturne se caractérisait par son influence – positive, négative ou indifférente – et était associée à une ou plusieurs divinités. Le deuxième calendrier, qui est celui sur lequel l'ouvrage propose de s'interroger, est connu sous le nom de *cecempoallapualli* et correspond aux dix-huit périodes de vingt jours appelées « vingtaines » du calendrier solaire. Enfin, le compte des années était connu sous le nom de *xiuhpohualli*.

3 La première partie de l'ouvrage, intitulée « Rites et mythes en Mésoamérique précolombienne », s'ouvre sur la question de l'unité de la religion mésoaméricaine et des homologies entre les divinités mexicas et mayas. Óscar Chinchila Mazariegos s'intéresse aux points communs qui réunissent Tezcatlipoca, d'une part, et K'awiil et le Dieu Maïs maya, de l'autre (chapitre 1). Son travail s'inspire de ceux de Michael Coe (1973) sur Tezcatlipoca et K'awiil qui démontraient que les peuples mésoaméricains partageaient une même religion en dépit des discontinuités linguistiques, ethniques, géographiques, culturelles ou historiques les séparant. Pour Chinchila Mazariegos, si des homologies sont certes perceptibles, elles restent néanmoins imparfaites et il est rarement possible de retracer les processus historiques qui les ont engendrées. Selon lui, les homologies peuvent résulter de deux processus distincts : la « filiation » (*descent*) ou la « traduction » (p. 33). Pour ce qui est de la Mésoamérique, les homologies considérées relèveraient davantage d'un processus de filiation, c'est-à-dire de traditions et de croyances profondément enracinées.

4 Dans le chapitre 2, Guilhem Olivier s'intéresse à la représentation de la naissance ou de la renaissance des divinités lors des fêtes des vingtaines. En accordant une attention particulière aux périodes d'Ochpaniztli, de Teotleco, de Quecholli et de Panquetzaliztli, il montre comment, lors de ces vingtaines, les mortels participaient à la naissance voire à la création de leurs propres dieux. Il propose d'interpréter la période d'Ochpaniztli (traditionnellement associée à la terre et aux subsistances) comme la naissance du dieu Maïs tandis que Teotleco, célébration dédiée à toutes les divinités, pourrait être une reproduction du mythe relaté par Gerónimo de Mendieta (1980 [1596]) selon lequel Citlalcue (déesse de la Voie lactée) accoucha d'un couteau de silex qui, en tombant sur terre, donna naissance à 1 600 dieux. Enfin, les deux dernières périodes seraient consacrées à l'évocation du dieu tribal Huitzilopochtli. Dans cette étude, Olivier octroie un rôle actif au peuple mexica et à leur souverain puisqu'ils pourraient être considérés comme les géniteurs de leurs propres dieux protecteurs. Si les sacrifices avaient pour objectif d'alimenter les dieux, le processus liturgique mis en place lors des périodes évoquées avait également pour but de faire participer les hommes à la renaissance cyclique de leurs divinités.

5 Si l'étude de Guilhem Olivier entend démontrer la place évidente du dieu Huitzilopochtli lors des vingtaines, celle que livre Élodie Dupey García (chapitre 3) s'interroge sur la présence discrète de Quetzalcoatl au sein de ces périodes, qui contraste avec le rôle important qu'il occupe dans le panthéon. À partir de l'analyse de la *veintena* de Huey Tecuilhuitl, elle considère qu'un motif mythique peut être référencé dans un rituel même si le mythe n'apparaît pas nécessairement représenté dans sa
totalité. Dupey García revient sur les nombreux mythes dans lesquels intervient Quetzalcoatl (ou l'un de ses aspects) et notamment sur son association avec le processus de création, mais aussi sur son rôle dans la chute de la mythique Tollan à la suite de son affrontement avec Tezcatlipoca. Ainsi, elle analyse la vingtaine de Huey Tecuilhuitl en signalant la récurrence de deux motifs mythiques : l'avresse et les relations sexuelles. L'analyse de pratiques rituelles réalisées lors de cette vingtaine pourrait évoquer plusieurs épisodes du mythe de l'affrontement entre Quetzalcoatl et Tezcatlipoca à Tollan. Finalement, l'analyse de la contradiction entre la présence discrète de Quetzalcoatl dans les vingtaines et son rôle prépondérant dans les récits mythiques suggère une possible relecture d'autres périodes de vingt jours. Les rituels effectués en Ochpaniztli pourraient ainsi être examinés à la lumière du rôle de Quetzalcoatl dans les mythes de fécondation de la terre et de Tlaltecuhtli.

La contribution de Johannes Neurath (chapitre 4) s'attache à l'étude de la « polysémie des rituels » (au sens de Victor Turner [1967]). À la suite des travaux fondateurs de Preuss ou de Seler, l'auteur s'interroge sur l'association du calendrier solaire et du cycle agricole. En s'appuyant sur son expérience auprès des Huichols tuapuritari, il remet en question les interprétations qui tendent à considérer que les vingtaines étaient réalisées pour favoriser la fertilité agricole. Les célébrations huicholes peuvent certes être corrélées aux trois principales phases du cycle agricole du maïs, mais cette corrélation n'est pas univoque. Neurath insiste sur les multiples niveaux de signification, parfois contradictoires entre eux, de l'action rituelle et relève, sur ce point, l'intérêt de la théorie de la « condensation rituelle » développée par Houseman et Severi (1998). Dans le cas des Huichols, les actions rituelles pouvaient avoir des significations à la fois positives ou négatives, tout en étant toutefois interdépendantes. La prise en compte de la complexité relationnelle inhérente aux rituels doit s'ajouter ainsi à l'examen de leur dimension mimétique ou symbolique. La contribution de Neurath souligne aussi la nécessité d'interroger les interprétations déjà formulées, voire acceptées au fil du temps ; une nécessité que chacun des quatre auteurs de cette première partie réussit à mettre brillamment en lumière.

La deuxième partie de l'ouvrage est consacrée aux acteurs rituels et aux activités réalisées lors des dix-huit périodes de vingt jours. Pour cette nouvelle thématique, Gabrielle Vail met en parallèle les codex mayas (plus particulièrement celui de Madrid) et les sources ethnographiques afin d'étudier la relation entre le mythe et le rite dans les festivals du calendrier de 365 jours (*haab*) de l'époque postclassique (chapitre 5). Alors que les sources manuscrites proposent une vue d'ensemble de ces fêtes, ce sont davantage des éléments iconographiques isolés qui permettent aujourd'hui d'associer un almanach à une fête spécifique et, partant, de déterminer de façon régressive son association avec le *haab*. L'autrice aborde également la question de l'immuabilité du calendrier festif et de son adaptation aux saisons. Elle souligne que des variations existent notamment en ce qui concerne la célébration de la cérémonie de Pop. D'après des sources iconographiques (comme le *Codex de Madrid*), cette cérémonie avait lieu, à l'origine, au mois de janvier. Or, selon la *Relación* de Diego de Landa (1941 [1566]), cette même cérémonie se déroulait le 26 juillet. Le déplacement des festivités à une saison différente de leur célébration d'origine reste peu compris et rappelle les limites de notre connaissance du système calendaire de l'ancien Mexique. L'adoption d'une approche pluridisciplinaire préconisée par Vail pourrait permettre d'appréhender davantage la complexité calendaire.
8 Dans le sixième chapitre, Elena Mazzetto revient sur l'interprétation « traditionnelle » de la symbolique de l'écorchage dans les rituels aztèques. Depuis le XIXe siècle, il est considéré comme un acte imitatif qui viserait à reproduire rituellement et corporellement les effets des changements de saisons. Ainsi, selon cette interprétation, l'écorchage des victimes tendait à reproduire visuellement l'étape lors de laquelle la terre faisait « peau neuve ». Face à cette interprétation aujourd'hui consensuelle, Mazzetto suggère de reconsidérer une hypothèse formulée dans les travaux antérieurs et notamment dans ceux de Thompson (1940) : le parallélisme entre les techniques de traitement des corps des victimes sacrificielles et le cycle agricole du maïs qui invite à considérer l'écorchage dans une perspective encore davantage mimétique. Le fait d'écorcher la victime pourrait être considéré comme une métaphore de l'acte de « peler » les épis de maïs. Depuis une dimension liturgique, le processus d'écorchage des victimes était jusqu'alors considéré comme concomitant aux périodes de semis et de récoltes ; or, selon Mazzetto, l'effeuillage des épis aurait également pu être effectué à différents moments entre la récolte et les nouveaux semis. Pour étayer son interprétation, elle mentionne notamment plusieurs illustrations du Codex de Florence. Face à la complexité symbolique des rituels effectués lors des vingtaines, l'auteur prône donc une reformulation des théories interprétatives globales en s'appuyant non seulement sur les documents nahuas, mais aussi sur les preuves ethnographiques.

9 La contribution qui suit, signée par John F. Schwaller (chapitre 7), se penche sur les figurines de pâte d'amarante réalisées lors des vingtaines de Panquetzaliztli et de Toxcatl. L'auteur propose dans un premier temps de s'intéresser au processus de fabrication et d'utilisation de ces figurines lors des deux vingtaines mentionnées. Il revient ensuite sur les notions d'ixiptla (plur. ixiptlahuan) « incarnation » et de teixiptla (plur. teixiptlahuan) ou « incarnation localisée » étudiées par Molly H. Bassett (2015). À travers l'analyse de Panquetzaliztli et de Toxcatl, il relève plusieurs représentations de Huitzilopochtli distinguant les ixiptlahuan des teixiptlahuan. Il démontre enfin dans quelle mesure ces représentations du dieu étaient centrales dans ces vingtaines. L'auteur conclut toutefois que les sources coloniales concernant la confection et l'usage des figurines divines sont parfois confuses, voire même pour certaines erronées. Au-delà donc de la stricte analyse des rituels effectués, Schwaller démontre à nouveau la grande complexité du processus liturgique de chaque vingtaine.

10 Lors des vingtaines, les divinités « participaient » aux célébrations rituelles également par l'intermédiaire de prêtres revêtant leurs attributs. C'est à une de ces catégories de prêtres, les *huixtotin*, que s'intéresse Sylvie Peperstraete (chapitre 8). Ces prêtres étaient principalement associés aux divinités de l'eau et plus spécialement de l'eau salée comme Huixtocihuatl ainsi qu'à Chicomecoatl et à Xilonen, déesses des subsistances et du maïs. L'iconographie démontre leur lien au monde aquatique. Ces prêtres sont en effet parés des attributs du dieu Tlalloc, ce que confirme l'étymologie de leur nom. Or, si les prêtres intervenaient dans les vingtaines d'Etzalcualiztli et de Tecuilhuitontli, associées à l'eau et au sel, ils étaient également présents en Huey Tecuilhuitl et en Ochpaniztli, des périodes davantage dédiées à Xilonen et à Chicomecoatl. La participation des prêtres *huixtotin* lors de célébrations rituelles consacrées aux divinités des subsistances et du maïs pourrait s'expliquer par la perméabilité des sphères aquatiques et végétales. Plus que des officiants associés à l'eau, ces prêtres auraient représenté la fertilité et la fécondité. Cette contribution témoigne de la porosité des domaines d'action du divin et rejoint ainsi les concepts de
fusion et de fission théorisés par Alfredo López Austin (1983) tout comme elle invite à étudier l'iconographie des prêtres avec autant de minutie que celle des dieux.

11 La troisième et dernière partie de l'ouvrage met en regard les catégories précolombiennes avec leurs interprétations coloniales. Mirjana Danilović aborde une question jusqu'à présent peu traitée : celle de l'association de danses rituelles aux pratiques sacrificielles (chapitre 9). Les sources coloniales sont peu disertes sur le sujet, mais mentionnent que des danses rituelles étaient réalisées lors de chacune des vingtaines et évoquent notamment deux danses récurrentes lors des sacrifices : celle du serpent et la danse « en cercle ». Danilović, qui porte un intérêt particulier au rapport entre danse et émotion, suggère que l'occurrence de danses avant, pendant et après le sacrifice aurait pu canaliser la tristesse, lorsque la mort approchait ou la célébration à la suite de la mise à mort. L'autrice rappelle également que certaines parties du corps du sacrifié étaient mises en mouvement notamment lors de la danse effectuée avec la tête coupée ou avec la peau écorchée. La pauvreté des mentions faites par les chroniqueurs espagnols à propos de cette pratique rituelle pourrait résulter de la difficulté de les différencier des processions au sein de séquences cérémonielles qui non seulement les combinaient, mais auxquels s'ajoutaient également des chants et des banquets. Ces imprécisions rappellent celles concernant les représentations de Huitzilopochtli en Toxcatl et en Panquetzaliztli évoqué par Schwaller. Toutefois, selon Danilović, la nécessité de différencier les danses rituelles des processions pourrait s'avérer vaine. En effet, si le corps occupait un espace scénique important au cours des rituels des vingtaines, il conviendrait de s'interroger plutôt sur la pertinence des catégories analytiques mobilisées jusqu'à présent et sur la dissociation ou l'association des danses et des sacrifices.

12 La contribution suivante (chapitre 10) résulte d'une réflexion collective portée par Andrea B. Rodríguez, Mario Cortina Borja et Leopoldo Valiñas Coalla. Elle envisage les pratiques décrites dans le *Codex de Florence* à travers le concept d'« unité rituelle » afin d'identifier la structure d'ensemble des périodes de vingt jours. Les auteurs reconnaissent la complexité des vingtaines qu'ils abordent en s'interrogeant sur leurs noms qui sont aussi ceux des festivités. Selon eux, chaque « unité rituelle » reposerait sur un petit nombre d'actions contrastives indispensables à leur mise en œuvre à savoir « *the rite or set of nuclear rites that are needed to fulfill a festival* » (p. 231). L'analyse des quatre premières vingtaines mentionnées dans le *Codex de Florence* révèle deux groupes d'unités rituelles : celles qui manifestent une relation à sens unique dans la mesure où l'intention du *tlacatl* (être humain) se dirige vers le *teotl* (dieu) ou, à l'inverse, celles qui manifestent une relation de réciprocité entre *tlacatl* et *teotl*. L'étude des vingtaines restantes devrait permettre d'approfondir les pistes de réflexion avancées. Outre la nécessité d'honorer les divinités ou les autorités, les auteurs considèrent que trois autres raisons structuraient la réalisation d'une fête : offrir quelque chose à un dieu, se donner réciproquement un cadeau lors d'une demande ou en remerciement et faire un vœu ou une promesse à une divinité (ou un groupe de divinités) pour solliciter son action. La combinaison de ces actions rituelles donnerait lieu à des développements liturgiques spécifiques inhérents à chaque célébration.

13 Sergio Botta s'attèle (chapitre 11) à la question des interprétations franciscaines des vingtaines produites à l'époque coloniale en Nouvelle-Espagne et à la manière dont elles reflètent la théologie augustinienne. Son travail a pour objectif de souligner la nature ambivalente des œuvres des missionnaires espagnols et la présence d'une
représentation franciscaine de l'altérité religieuse. *De civitate Dei* d'Augustin d'Hippone semble avoir servi de référence primordiale dans le processus de colonisation de l'imaginaire et dans l'invention d'une représentation idolâtre des dieux autochtones. Les œuvres de Sahagún ou de Torquemada, qui comparent les divinités préhispaniques avec les dieux gréco-romains, en sont des exemples probants. Bien que l'application du schéma augustinien puisse contribuer à la construction d'une perception positive de la religion indigène, cette appréciation reste limitée, comme en témoigne la réapparition d'un langage de jugement pour caractériser des actions rituelles païennes associées à de l'idolâtrie ou à un culte diabolique. Botta met ainsi en lumière l'inadéquation et l'inadaptation du christianisme à se saisir totalement de la complexité du système religieux mésoaméricain.

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L'incapacité partielle à refléter les spécificités de la cosmogonie des populations natives a tenu un rôle certain dans la superposition des cultes au fondement du syncrétisme religieux mexicain contemporain. Alors que la conquête spirituelle était déjà amorcée, la persistance de certains rituels préhispaniques et l'utilisation régulière d'anciens vêtements rituels et de coiffes de plumes portés au cours des célébrations chrétiennes témoignent d'un christianisme rapidement indigénisé. À ce sujet, Rossend Rovira-Morgado (chapitre 12) étudie les réminiscences possibles de la vingtaine d'Atlcahualo, célébrée lors de la saison des pluies, dans la cérémonie dédiée à saint François d'Assise le 4 octobre dans la ville de Mexico. Après la conquête, cette fête semblait particulièrement suivie, par les élites indigènes notamment. L'autrice signale la substitution partielle des dieux préhispaniques par les saints chrétiens et éclaire le processus par lequel le passé préhispanique a contribué à forger l'identité religieuse caractéristique du Mexique.

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L'ouvrage se clôt par un épilogue de Danièle Dehouve qui expose les trois axes généraux que les contributions ont privilégiés : la sémantique des actes rituels, les principes structuraux des vingtaines et la relation entre le mythe et le rite. Dehouve estime que les principes fondamentaux qui ont permis la construction du cycle des vingtaines dans son ensemble paraissent, aujourd'hui encore, nous échapper. Vaincre cette difficulté pourrait consister, selon elle, à distinguer avec plus de précision les notions de naissance, de renaissance, de création et de renouvellement qui sont omniprésentes dans ce cycle, mais aussi à s'interroger sur cette omniprésence elle-même. Elle invite ainsi les chercheurs à établir des homologies entre le cycle biologique humain et d'autres cycles naturels. Finalement, face à la pluralité de sens d'un même rituel ou d'une même célébration, elle incite à recourir à une démarche herméneutique capable d'en fouiller les différentes couches afin de remonter au-delà de leur signification évidente. Les futures recherches devront également prendre en compte un aspect peu traité du cycle rituel annuel jusqu'à présent, mais qui pourrait en être une caractéristique : la présence simultanée de plusieurs temporalités au sein d'une même vingtaine.

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En définitive, Mesoamerican Rituals and the Solar Cycle. New Perspectives on the Veintena Festivals apporte une série précieuse de contributions, qu'elles soient dédiées à questionner et à reformuler les interprétations qui font partie du bagage mésoaméricaniste, ou à montrer l'intérêt de nouveaux outils théoriques. Le présent ouvrage propose donc des apports majeurs, dans la lignée des travaux initiés par Michel Graulich, mais il démontre aussi que le cycle solaire, qui aiguillonne depuis près de 150 ans la sagacité des chercheurs, n'a pas encore livré tous ses secrets. L'ouvrage
permet de mieux mesurer l'ampleur de la tâche qui nous incombe afin de parvenir à appréhender davantage la complexité du système de pensée des populations préhispaniques.

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## AUTEUR

**FIONA PUGLIESE**

Centre d'études ibériques et ibéro-américaines (CEIIBA, EA 7412), université Toulouse-Jean-Jaurès