Le plurilinguisme, la poétique des frontières et la traduction au prisme de la
philosophie de la Relation d'Édouard Glissant

Mohamed Lamine Rhimi
Université de Tunis, Tunisie

*La pensée de la Relation ... ne confond pas des identiques, elle distingue entre des différents, pour mieux les accorder. Les différents font poussière des ostracismes et des racismes et de leurs monogonies. Dans la Relation, ce qui relie est d'abord cette suite des rapports entre les différences, à la rencontre les unes des autres. Les racines parcourantes (les rhizomes) des idées, des identités, des intuitions, relaient : s'y révèlent les lieux-communs dont nous devinons entre nous le partage. Il nous faut aussi dire, nos silences parlent, et le poème déjà pousse sous l'ordre des mots (Glissant *Philosophie* 72)*

Édouard Glissant établit sciemment une véritable coupure épistémologique par rapport aux systèmes de pensée occidentaux, en ce qu'il cultive une approche critique novatrice, organiquement liée à la philosophie et à la poétique de la Relation. Une telle philosophie et une telle poétique sont mises en jeu non pas uniquement pour descendre en flammes toute forme de modélisation culturelle essentialiste, uniformisante et réductionniste, mais notamment pour cultiver « un changement dans l'imaginaire des humanités » (Glissant *L'imaginaire* 42), lequel repose fondamentalement sur le brassage des diverses cultures et langues de la communauté-monde, sans pour autant faire la part belle à l'exclusivisme. C'est pourquoi l'écrivain martiniquais prône, d'un côté, le plurilinguisme, comme « force constitutive de la Relation » (Glissant *Les entretiens* 125), pour battre en brèche « l'arrogance et l'impérialisme monolinguistiques [qui] ont accompagné l'expansion occidentale » (Le Discours 462) et, de l'autre, il réhabilite la dynamique de la créolisation qui revêt une portée considérable, eu égard aux enchevêtrements culturels dont les résultantes sont illimitées, inopinées et incommensurables.

C'est à partir de cette perspective que le penseur martiniquais repense l'art de traduire, en l'inscrivant dans le registre de la « pensée nouvelle des frontières » (Glissant *Philosophie* 57), telle qu'elle est conçue dans *Philosophie de la Relation* :
> ... comme étant désormais l'inattendu qui distingue entre des réalités pour mieux les relier, et non plus cet impossible qui départageait entre des interdits pour mieux les renforcer. L'idée de la frontière nous aide désormais à soutenir et apprécier la saveur des différents quand ils s'apposent les uns aux autres. Passer la frontière, ce serait relier librement une vivacité du réel à une autre. Nous apprenons alors une géographie inédite des paysages, et
que ceux-ci ne figurent plus de simples décors, même si consentants, ni des vases où n'entreraient jamais de distinctions fastes, mais des personnages véritablement, qui interviennent dans le drama de nos relations à l'autre. Du mystère d'un paysage à la clarté d'un lointain. Les frontières entre les lieux qui se sont constitués en archipels ne supposent pas des murs, mais des passages, des passes, où les sensibilités se renouvel lent, où l'universel devient le consentement à l'impénétrable des valeurs l'une à l'autre accordées, chacune valable en l'autre, et où les pensées du monde (les lieux-communs) enfin circulent à l'air. Les frontières sans murs ni barrages ni terrifiants guichets revivent désormais de ce déni de leurs anciennetés, louant les hommes de passer (59-60).

C'est dans cette optique que « toute traduction entre désormais dans le rhizome des imaginaires » (La Cohée 143) pour devenir « une part importante des poétiques » (L'imaginaire 27), génératrice de valeur ajoutée culturelle et d'inventivité artistique.

Dans quel sens le traducteur, dans la philosophie et la mouvance poétique glissantiennes, met-il à contribution le plurilinguisme et la poétique des frontières pour promouvoir une nouvelle approche traductologique ? Une telle nouvelle approche ne consiste-t-elle pas à rendre compte des résultantes incalculables et imprévisibles des échanges entre langues, cultures et imaginaires esthétiques ? Un tel art de la traduction mesuré à l'aune de la philosophie de la Relation et de l'esthétique des frontières glissantiennes ne met-il pas en échec tout conformisme culturel, tout système de pensée monolithique ainsi que toutes sortes de centralisation géopolitique ?

## La philosophie de la Relation glissantienne

Le philosophe antillais s'emploie à se comprendre et à se représenter son existence et l'existence de sa communauté dans le monde, dans le chaos-monde. Il s'agit, en d'autres termes, de penser son ipséité, sans pourtant occulter l'altérité, comme il le souligne dans *L'Intention poétique* :

> Et si je veux alors comprendre mon état au monde ... il faut que je rattrape à l'instant ces énormes étendues de silence où mon histoire s'est égarée. Le temps, la durée sont pour moi des vitalités impérieuses. Mais il faut aussi que je vive et crie l'actuel avec les autres qui le vivent. En connaissance de cause. Ce qui dès lors est une poétique, dans la poétique plus large de la relation, est ainsi contradictoirement noué dans une urgence : le cri vécu dans la durée assumée, la durée vécue dans le cri raisonné (38).

Dans cette perspective, le lecteur comprend que la philosophie phénoménologique propre à la rhétorique glissantienne n'est pas unidimensionnelle. Elle ne se borne pas à la seule vérité historique et culturelle antillaise en négligeant les autres vérités, celles qui concernent les autres, leurs
différentes cultures et, pour ainsi dire, leurs différentes « ipséités ». Glissant nous
le confirme de la sorte dans *Une nouvelle région du monde* :

La philosophie est un art, et il est difficile de la définir, pour la raison que
nul n'avoue d'abord cette qualité. La philosophie n'appelle pas la vérité,
elle agence les vérités du monde pour désigner la beauté, ainsi les concepts
et les intuitions et la pratique des ruptures et des liaisons sont ses matériaux,
et si le beau est splendeur du vrai, ce sont les vérités accordées qui signalent
la rencontre des différences, la beauté incessamment là. Le beau va à
l'esthétique, la beauté est donnée ou révélée dans une vision du monde. Il y
a des spécialistes de l'esthétique, mais la vision du monde lève du regard de
l'artiste, qu'il soit artiste ou philosophe ou savant ou parfois homme
d'action comme on dit (Une nouvelle région 123-4).

Dans cet ordre d'idées, la rhétorique, qui « peut constituer un inégalable
outil d'investigation historique » (101), selon la formule d'Emmanuel Bury, s'allie
à la philosophie en tant « qu'elle s'occupe de tous les résidus, de tous les problèmes
qui restent encore insolubles, après que l'on a essayé toutes les méthodes éprouvées
ailleurs » (Austin 1991, 14) pour pouvoir accéder aux zones ténébreuses où l'être
antillais est égaré. Autrement dit, la philosophie dont s'arme la rhétorique
glissantienne ne se borne pas à l'étude superficielle des phénomènes qui concernent
la situation antillaise, mais elle porte un regard phénoménologique sur les structures
profondes qui régissent ces phénomènes en se penchant sur l'examen des noumènes
qui résident derrière l'apparition des phénomènes de la Traite, de l'indépendance et
de l'ostracisme auxquels les insulaires sont en proie. Dans *Mémoires des
esclavages*, Glissant évoque en ces termes la question :

Le parcours, l'exploitation, au vrai sens du terme, des terrains où
s'exercèrent des esclavages ouvrent la réflexion ardente à découvrir plutôt
qu'ils ne la structurent à jamais. Les synthèses qui résultent et jaillissent
d'untel choix commencent à changer les idées que nous nous étions faites
des esclavages comme phénomène (24).

Ainsi, Glissant entend franchir les apparences phénoménales pour toucher
aux structures nouménales des Antillais. Cette rhétorique phénoménologique
s'emploie aussi bien à battre en brèche les systèmes coloniaux qu'à permettre à
l'Antillais d'assumer son autonomie intellectuelle. Chaïm Perelman a ainsi traité la
problématique de la dichotomie réalité phénoménale/réalité nouménale :

Cette dissociation en réalité phénoménale, c'est-à-dire réalité telle qu'elle
apparaît et en réalité nouménale, c'est-à-dire celle des choses en soi, est un
cas typique de l'utilisation du couple apparence-réalité, que nous retrouvons
directement ou indirectement dans toutes les dissociations. À première vue,
l'apparence n'est rien d'autres qu'une manifestation de la réalité : c'est la
réalité telle qu'elle se présente à l'expérience immédiate (160).

La rhétorique phénoménologique ou la phénoménologie de la rhétorique
glissantienne s'assigne l'objectif de sonder les structures ontologiques et
nouménales tant de l'identité antillaise que des phénomènes des Noirs et de leur
asservissement. C'est que, comme le précise J.L. Austin, « grâce à une conscience
aiguisée des mots, nous rendons plus perspicace notre perception ... des
phénomènes » (13). Cette pensée se profile dans les romans d'Édouard Glissant,
comme le suggère l'auteur dans *La Case du commandeur* (1981) : « Ainsi apprit-il
avant l'heure ce qu'est la méditation nocturne et combien de visions peut susciter
une forme devinée dans un lointain si touchable » (*La Case* 55). D'ailleurs, la
rhétorique pourvoit l'œuvre littéraire du romancier martiniquais d'une dynamique
phénoménologique qui est à même de remuer les profondeurs de tout ce qui porte
sur l'identité antillaise, dans la mesure où, comme le note Milan Kundera, « le
roman est capable d'intégrer et la poésie et la philosophie sans perdre pour autant
rien de son identité caractérisée précisément ... par la tendance à embrasser d'autres
genres, à absorber les savoirs philosophiques et scientifiques » (81). Il n'en reste
pas moins vrai que l'écrivain propose essentiellement à son auditoire antillais une
vision rhétorique phénoménologique qui se veut principalement une heuristique,
c'est-à-dire une découverte des réalités cachées par l'Histoire. Qui plus est, cette
rhétorique phénoménologique et heuristique catalyse la créativité artistique et
culturelle de n'importe quelle communauté humaine. Dans cette perspective,
l'analyse de Maurice Merleau-Ponty acquiert toute son importance : « Tels sont les
problèmes que la phénoménologie découvre à la base de notre situation d'hommes
dans le monde. Elle propose non seulement au philosophe et au psychologue, mais
à l'artiste, des affirmations qui ne peuvent manquer d'être stimulantes pour son
activité créatrice » (381-2).

Glissant, rappelons-le, met à contribution cette philosophie
phénoménologique dans l'objectif de saper les soubassements des pensées
systémiques. C'est ce qu'il confirme dans *Mémoires des esclaves*, en réhabilitant
les pensées archipéliques, radicalement opposées aux pensées monolithiques :

Si nous insistons ainsi sur cette suite désordonnée de phénoménologies de
la Caraïbe et de la néo-Amérique, c'est pour illustrer l'idée que les formations
en archipel vont de pair avec des non-systèmes de pensée, avec des manières
tremblantes, menacées, fragiles mais tout à fait autres et innocentes, c'est-
à-dire justes et appropriées, de voir et de considérer le monde où nous
vivons, alors nous découvrons qu'il s'y forme peu à peu ces pensées
archipéliques, déliées des somptueuses portées des pensées continentales,
systématiques et pesantes et parfois meurtrières (106-7).

Dans cette mouvance phénoménologique, le penseur antillais s'érige en
éveilleur de conscience, et ce, par le truchement de la dimension problématologique
qui s'attache à déclencher davantage de questions que de réponses. À cet égard, les
questions réitérées et le questionnement incessant sont nécessaires. Le
questionnement est, à lui seul, à même de sortir les compatriotes du romancier-
phénoménologue caribéen de leur léthargie pour les autoriser à être actifs et créatifs,
et à opter pour une nouvelle vision du monde qui ne les soustrait pas à leur devoir
ontologique et sociétal, ni à leurs responsabilités culturelles et civilisationnelles. On
a ici affaire à la « problématologie » qui, selon Michel Meyer, est une « [approche] philosophique qui met le questionnement au cœur de la réflexion. La problématicité du monde, des autres, de soi, est à la base d'une esthétique, d'une rhétorique, d'une épistémologie nouvelles, qui forment un tout » (L'imaginaire 317).

Mais toujours est-il que la phénoménologie problématologique glissantienne s'inscrit diamétralement à l'encontre de la systématisation impérialiste, en ce sens que celle-ci s'emploie à figer la réflexion des antillais, à contrer toute initiative personnelle, toute tentative d'autonomie et d'indépendance éventuelles, en particulier, en les inclinant aussi bien à la consommation passive qu'à l'imitation aveugle du modèle occidental. Somme toute, sous les auspices de la problématologie propre à la rhétorique archipélique de Glissant, ni la question, ni la réponse ne revêtent un caractère « apocritique » (Meyer 33), c'est-à-dire résolvant de la problématique, de la problématicité. Bien au contraire, elles (la question et la réponse) sont empreintes d'une dynamique problématologique qui ne se contente pas de fausses solutions ou de solutions erronées. Cette dynamique enclenche en effet tout un arsenal problématique (problématisant) de questionnements, lequel est mis en œuvre dans la finalité d'ébranler les systèmes de pensées réificateurs.

Dans cet univers problématologique dont est imprégnée la rhétorique phénoménologique archipélique, l'écrivain tâche, avant toute autre chose, de mettre fin à la philosophie de l'Histoire et de l'essentialisme, qui ne cultive que le solipsisme<fnref n="1" /> et selon laquelle le sujet pensant ne peut aucunement être conscient, si ce n'est de lui-même. En d'autres termes, Glissant se met à saper les fondements de l'empire de « l'être » occidental. C'est ce qu'il s'attache à saisir dans *Poétique de la Relation* : « Mais si on tentait d'approcher la seule évidence de l'être, on prendrait par là le biais de ne penser aucun questionnement possible – parce que l'être ne souffre pas qu'on lui appose d'interaction. L'être est suffisant, quand toute question est interactive » (174).

À en croire Glissant, le culte de l'être est l'apanage de la philosophie occidentale, dans la mesure où il trouve son fondement et sa justification dans l'essentialisme culturel et tire sa légitimité de l'égocentrisme civilisationnel. De fait, cet essentialisme et cet égocentrisme ne peuvent que générer exclusivisme et réductionnisme. Par conséquent, l'esclavagisme et le colonialisme sont tributaires de cette philosophie unidimensionnelle occidentale, en ce sens qu'ils constituent une manifestation directe, automatique et immédiate du culte de l'Être, du nombrilisme occidental. Autrement dit, le philosophe martiniquais procède à la

<footnote n="1">¹ (n.m.). ÉTYM. : latin *solus*, « seul » et *ipse*, « soi ». PHILOSOPHIE : appellation qui désigne ce qui semble être une conséquence de l'idéalisme subjectif : celle qui conduirait le sujet pensant à n'affirmer aucune autre réalité que lui-même. Aucune philosophie n'a revendiqué cette appellation : solipsisme est un terme polémique ; l'employer, à propos d'une philosophie, c'est formuler à l'encontre de celle-ci une objection ou un problème à surmonter. On a en particulier utilisé ce terme pour désigner la situation par Descartes à la fin de la Deuxième méditation métaphysique, lorsque, ayant douté de tout, il découvre la première – et donc d'abord la seule – certitude : celle du sujet existant et pensant. », É. Clément, Ch. Demonque, L. Hansen-Løve et P. Kahn, *op. cit.*, p. 334.</footnote>
discréditation du culte de l'Être ainsi que de sa philosophie pour bâtir sur leurs débris la philosophie de « l'étant » qui, elle, bat en brèche l'ostracisme, récuse le narcissisme culturel. Dans *L'imaginaire des langues*, Glissant se prononce ainsi sur le sujet :

> L'être, c'est une grande, noble et incommensurable invention de l'Occident, et en particulier de la philosophie grecque. La définition de l'être va très vite, dans l'histoire occidentale, déboucher sur toutes sortes de sectarismes, d'absolus métaphysiques, de fondamentalismes, dont on voit aujourd'hui les effets catastrophiques. Je crois qu'il faut dire qu'il n'y a plus que de l'étant, c'est-à-dire des existences particulières qui correspondent, qui entrent en conflit, et qu'il faut abandonner la prétention à la définition de l'être (31).

Dans la logique de la phénoménologie de l'étant dont est investie la rhétorique archipélique, Glissant ne se prête guère à la réduction, ni à l'exclusion d'autrui. Tout à l'inverse, il s'applique à mettre en interaction toutes les cultures, tous les imaginaires, toutes les races et toutes les identités, y compris l'Être occidental et ce, dans la totalité-monde qu'il préconise et qu'il se consacre à bâtir dans l'ouvrage précité : « Être et étant, non pas universels ni exclusifs ni transcendants, mais l'un à l'autre unanimes » (*Une nouvelle région* 44). Qui plus est, la phénoménologie de l'étant fonctionne en pleine concordance avec la philosophie et la poétique de la Relation, avec la dynamique du multilinguisme et de la créolisation, avec l'esthétique du chaos-monde. C'est en ce sens que, dans *Une nouvelle région du monde*, l'écrivain martiniquais redéfinit le schème de « frontière » :

> La notion de frontière ainsi conçue est obsolète, et après toutes ces avancées de la pensée, vient le moment où la frontière ne peut plus être considérée comme étanche, et ou l'idée grandit qu'elle n'a plus de raison d'être en tant que telle. L'étant n'est pas territoire balisé de frontières, mais une structure inexplicable, en révolution sur elle-même. La frontière n'est plus une donnée possible de l'étant, mais dans notre monde une envolée de passages, et d'entre-deux, qui sont aisément ou malaisément franchissables, mais qui désormais le seront de toutes les manières (180).

## La poétique des frontières et la philosophie de la Relation

Il n'est pas inintéressant pour nous de signaler tout d'abord que Glissant se départit, en connaissance de cause, des frontières telles que perçues dans les cultures ataviques par les tenants des systèmes de pensée essentialiste. Ces frontières sont toujours liées à la poussée colonialiste et établies en fonction du rétrécissement ou de l'expansion du territoire de la communauté ou de la nation ; ce qui les apparente organiquement aux invasions militaires, aux guerres et aux commotions civilisationnelles. C'est cette analyse qui se trouve mesurée dans *Une nouvelle région du monde* :
Le système (la pensée de système et le système de pensée) a deux frontières en vue, celle à laquelle il s'adosse et celle vers quoi il tend, le système ne s'occupe en rien des éventuelles frontières de droite, ni des frontières de gauche, autrement dit le système va dans un sens unique et définit une visée linéaire. La notion de frontière ainsi conçue est irrémédiable, car elle pose à la fois ce qui est le même et ce qui est l'autre, promis à part, de manière radicale et infranchissable, et sans aucun chemin de traverse ou de maraude. On ne passe pas ces frontières-là en divaguant sur les côtés. Dans ces conditions, les pensées occidentales ont évolué de la façon linéaire que j'ai dite, vers des conceptions qui définissent l'objet à atteindre comme se suffisant à lui-même, en pleine objectivité, toujours situé sur cette ligne entre deux frontières, dont l'une est irrémédiable dans le passé, l'autre inatteignable dans l'avenir (179-80).

En conséquence, la notion de frontière, dans la philosophie et l'esthétique de la Relation d'Édouard Glissant, ne peut avoir le sens de limites, de cloisonnement, de barrières, d'obstacles ou de barricades. Tout à l'inverse, elle fonctionne en écho avec les dynamiques de métissage, de multilinguisme et de créolisation pour embrasser l'échange culturels entre les diverses communautés et cultures de la totalité-monde. C'est en ce sens que l'écrivain revisite, dans *Philosophie de la Relation*, le concept de « frontière » :

> L'idée de la frontière nous aide désormais à soutenir et à apprécier la saveur des différents quand ils s'apposent les uns aux autres. Passer la frontière, ce serait relier librement une vivacité du réel à un autre ... Les frontières entre les lieux qui se sont constitués en archipels ne supposent pas des murs, mais des passages, des passes, où les sensibilités se renouvellement, où l'universel devient le consentement à l'impénétrable des valeurs l'une en l'autre accordées, chacune valable en l'autre, et où les pensées du monde (les lieux-communs) enfin circulent en l'air (57-8).

Ainsi, la notion de frontière se place sous le signe de la philosophie (poétique) de la Relation et acquiert de nouveaux sèmes, lesquels sont organiquement liés à l'idée de dialogue et d'interaction. Autrement dit, elle se désolidarise, en définitive, de toute standardisation culturelle autant que de toutes formes d'universalisme généralisant pour cultiver le différent et le divers. C'est ce que développe notamment l'écrivain dans *Une nouvelle région du monde* :

> L'inouïe diversité des leçons de l'art dans le monde pourrait-elle être conçue sous les catégories de quelques modèles, partout transposables ? Et pourquoi devrait-il en être ainsi ? La diversité pour nous est la façon unique et innombrable de se figurer le monde et de rallier ses peuplants, sa multiplicité est le principe en effet de son unité. De l'infinité des lieux du monde, jadis les humanités ont cherché, d'une infinité de manières, à retrouver la liaison magnétique (36-7).
En vertu des lois de la nouvelle géopoétique des frontières, lesquelles lois
impliquent le « besoin de cette frontière et de ses métamorphoses, pour exercer
notre aisance à passer d'un même à cet autre » (Glissant *Une nouvelle région* 182),
l'écriture et la rhétorique de Glissant s'inscrivent délibérément aux antipodes des
discours systémiques essentialistes dont les partisans proscrivent ou mettent sous
leur joug tous ceux qui se dotent d'une identité différente. C'est ce que revendique
clairement l'écrivain martiniquais dans *Traité du Tout-Monde* : « La pensée
archipélique convient à l'allure de nos mondes » (31). C'est dans le sillage de cette
mouvance révolutionnaire que la rhétorique qui étaie la littérature glissantienne se
veut principalement une rhétorique archipélique, qui s'inscrit en faux contre la
standardisation issue des systèmes impérialistes. Cette archipélisation fonctionne
en écho avec le genre judiciaire dont est investi l'art rhétorique glissantien, dans la
mesure où elle se désolidarise de toute uniformisation et remet en cause toute
systématisation récupérante. Cette pensée asystémique se veut ouverte à tous les
lieux du monde et à toutes les communautés, voire à tous les imaginaires. Le
romancier se la représente sous les auspices de ce qu'il baptise, dans *Introduction
à une poétique du Divers*, par « totalité-monde » et la place ainsi sous le signe d'une
poétique du « chaos-monde » :

Aujourd'hui, cette pensée de système que j'appelle volontiers « pensée
continentale » a failli à prendre en compte le non-système généralisé des
cultures du monde. Une autre forme de pensée, plus intuitive, plus fragile,
menacée, mais accordée au chaos-monde et à ses imprévus, se développe,
arc-boutée peut-être aux conquêtes des sciences humaines et sociales mais
dérivée dans une vision du poétique et de l'imaginaire du monde. J'appelle
cette pensée une pensée « archipélique », c'est-à-dire une pensée non
systématique, inductive, explorant l'imprévu de la totalité-monde et
accordant l'écriture à l'oralité et l'oralité à l'écriture. Ce que je vois
aujourd'hui, c'est que les continents « s'archipélisent », du moins du point
de vue d'un regard extérieur (*Introduction* 43-4).

Dans cette optique, la rhétorique inhérente à la littérature archipélique de
Glissant remet en question toute centralisation culturelle et jette l'anathème sur le
nombrilisme ethnique. Elle s'attache à valoriser, de ce fait même, les zones
péripériques et embrasser ce que le romancier dénomme significativement « les
pensées excentrées ». Partant, toutes les cultures et toutes les identités peuvent
s'épanouir loin des chocs civilisationnels réducteurs et dommageables. L'opinion
que nous adoptons ici est résumée par Glissant dans *Les entretiens de Baton Rouge* :

Aujourd'hui les pensées excentrées, à mon avis, viennent de la périphérie,
parce que ce sont des pensées qui questionnent et mettent en cause la notion
même de centre et de périphérie et qui ne considèrent la totalité-monde que
comme une série de centres à l'infini et une série de périphéries à l'infini, et
les uns par rapport aux autres. Et c'est ça qui me paraît intéressant à l'heure
actuelle dans le processus, dans les systèmes ou les non-systèmes de pensées
à l'œuvre dans le monde. Ce qui fait aussi que, sur le plan de l'exercice de
la langue, la chose est si intéressante : c'est comment des langues, qui ont tellement pris l'habitude du centre absolu, peuvent vraiment, se touchant, relativiser (134) ?

Le romancier martiniquais tente, dans un élan curatif ou psychothérapeutique, de normaliser, s'il se trouve, les heurts du chaos-monde pour les siens, comme il le rappelle dans *Traité du Tout-Monde* : « Les interrelations procèdent principalement par fractures et ruptures. Elles sont même peut-être de nature fractale : d'où vient que notre monde est un chaos-monde » (24).

Il faut préciser que Glissant s'attache à définir le « chaos-monde » par opposition à toute uniformisation et à toute hiérarchisation culturelle, c'est-à-dire par opposition à tout cloisonnement et/ou égocentrisme civilisationnel. Autrement dit, la poétique du chaos-monde est diamétralement opposée à toute dilution et à toute sorte de réductionnisme. C'est ce qu'il développe notamment dans *Poétique de la Relation* : « Le chaos-monde n'est ni fusion ni confusion : il ne reconnaît pas l'amalgame uniformisé – l'intégration vorace – ni le néant brouillon. Le chaos n'est pas « chaotique ». Mais son ordre caché ne suppose pas des hiérarchies, des précellences – des langues élues ni des peuples-princes. Le chaos-monde n'est pas un mécanisme, avec des clés » (1990, 108).

C'est grâce à une géopoétique nouvelle des frontières, que « l'universel, devient le consentement à l'impénétrable des valeurs l'une à l'autre accordées, chacune valable en l'autre » (Glissant *Philosophie* 57-8). Et c'est en ce sens que, dans *Une nouvelle région du monde*, l'écrivain martiniquais redéfinit le schème de « frontière » :

> La notion de frontière ainsi conçue est obsolète, et après toutes ces avancées de la pensée, vient le moment où la frontière ne peut plus être considérée comme étanche, et ou l'idée grandit qu'elle n'a plus de raison d'être en tant que telle. L'étant n'est pas territoire balisé de frontières, mais une structure inexplicable, en révolution sur elle-même. La frontière n'est plus une donnée possible de l'étant, mais dans notre monde une envolée de passages, et d'entre-deux, qui sont aisément ou malaisément franchissables, mais qui désormais le seront de toutes les manières (180).

Dans ce fil d'idées, dans quelle mesure le plurilinguisme s'articule-t-il à la poétique et à la philosophie de la Relation pour s'apparenter à la traduction, permettant aux gens de « [goûter] le plaisir inouï de la frontière, quand elle change en elle-même et qu'à l'infini des étendues elle les enchante de passer » (*Philosophie* 59-60) ?

## Le plurilinguisme chez Glissant ; un mécanisme de traduction

Face au monolinguisme qui vise à resserrer encore plus l'étau de l'exploitation autour des dominés, le romancier mise sur le multilinguisme. Il développe ainsi une dynamique plurilingue dans le but d'en finir avec le monolithisme linguistique, lequel ne peut que faire partie intégrante d'une
systématisation réductionniste. C'est dans cette optique que l'écrivain martiniquais se voue à mettre fin aux systèmes monolingues :

... notre commune condition est ici le multilinguisme. J'écris désormais en présence de toutes les langues du monde, dans la nostalgie poignante de leur devenir menacé. Je conçois qu'il est vain d'essayer d'en connaître le plus grand nombre possible ; le multilinguisme n'est pas quantitatif. C'est un des modes de l'imaginaire. Dans la langue qui me sert à exprimer, et quand même je ne me réclamerais que d'elle seule, je n'écris plus de manière monolingue (Traité de 26)

Il faut remarquer ici qu'il s'agit d'une mouvance libératrice des langues marginalisées ou étouffées et, corrélativement, du surgissement des cultures des communautés auxquelles les esclavagistes ont mis le bâillon et dont ils ont entravé la manifestation sur la scène mondiale, celle de la communauté-monde. Et Glissant tente, dans *L'imaginaire des langues*, de protéger à sa guise toutes les langues du monde contre toute forme de prédation monolinguistique :

> Notre manière de défendre les langues doit être une manière multilingue. C'est au nom des multilinguismes que nous devons défendre nos langues et non pas au nom d'un monolinguisme intolérant. C'est pour moi la dimension décisive : parce qu'on ne sauvera aucune langue en laissant périr les autres. Ce qu'il faut changer, c'est l'imaginaire des humanités, de telle sorte qu'elles se persuadent que nous avons besoin de toutes les langues. Si nous ne faisons pas ce travail, nous serons tous engloutis par la vague avalante d'un sabir international qui sera peut-être l'anglo-américain, ou qui sera autre chose, mais qui de toute manière absorbera toutes les langues (53-4)

C'est justement sous cet angle que l'on peut envisager les répercussions destructives de la diglossie qui fait état de la domination d'une langue au détriment d'une autre. Eu égard à la pensée archipélique de la Relation dont est investie la rhétorique de Glissant, toute sorte de standardisation de n'importe quelle langue et sa modélisation réductrice ne peuvent s'appréhender qu'en termes de cruauté culturelle, comme le précise l'écrivain martiniquais : « La notion de langue standard est un barbarisme quand on l'applique de manière normative à une société » (Le Discours 325). Rappelons dans ce contexte que le romancier, qui s'insurge d'emblée contre toute force hégémonique, ne peut nullement souscrire à « l'agression diglossique » (Glissant Le Discours 165) qui sacrifie les différentes langues pour ne consacrer qu'une et une seule langue, laquelle n'est pas en mesure de cultiver autre chose que l'ostracisme et l'aliénation. À l'opposé de tout système diglossique, faisant la part belle à l'uniformisation culturelle, Glissant s'attache à l'émancipation des langues bridées et à l'égalité entre toutes les langues, dont les langues minorées, c'est-à-dire celles des minorités marginalisées. Cette attitude se trouve particulièrement mesurée dans *L'imaginaire des langues* :
Ma position sur la question est qu'on ne sauvera pas une langue dans un pays en laissant périr les autres. Ma position est qu'il y a une solidarité de toutes les langues menacées, y compris la langue anglaise, qui est atteinte autant que la langue française par l'hégémonie de la convention internationale de l'anglo-américain, qui n'est pas la langue anglaise. Je crois qu'il y a une solidarité de toutes les langues du monde et que ce qui fait la beauté du chaos-monde, de ce que j'appelle le chaos-monde aujourd'hui, c'est cette rencontre, ces éclats, ces éclatements dont nous n'avons pas encore réussi à saisir l'économie ni les principes. Il y a des gens qui sont sensibles à la problématique des langues parce qu'ils sont sensibles à la problématique du chaos-monde (15).

En outre, le multilinguisme, considéré à travers le prisme de la philosophie de la Relation, prend une autre envergure avec Édouard Glissant, en ceci qu'il met en jeu l'imaginaire culturel des langues dont l'interaction serait à bien des égards d'autant plus enrichissante aussi bien au niveau des personnes qu'au niveau des communautés et des peuples. C'est en ce sens que, dans *L'imaginaire des langues*, le romancier propose une analyse pertinente :

> C'est plutôt la manière même de parler sa propre langue, de la parler fermée ou ouverte ; de la parler dans l'ignorance de la présence des autres langues ou dans la prescience que les autres langues existent et qu'elles nous influencent même sans qu'on le sache. Ce n'est pas une question de science, de connaissance des langues, c'est une question d'imaginaire des langues. Et, par conséquent, ce n'est pas une question de juxtaposition des langues, mais de leur mise en réseau (28).

Dans ce même ordre d'idées, l'écrivain martiniquais lie organiquement le plurilinguisme à l'art de la traduction et le place volontiers sous les auspices de la philosophie de la Relation, car son mécanisme doit garantir le divers culturel et préserver l'imaginaire esthétique dont se distingue chaque langue. C'est ainsi que la dynamique plurilingue échappe aux carcans monolithiques de l'Être occidental pour s'ériger en générateur de beauté et de poétique. C'est ce à quoi le penseur antillais fait allusion dans *Les entretiens de Baton rouge* : « On ne conçoit pas le multilinguisme que comme procédé de traduction, de translation. Non pas comme une force constitutive de l'être. Or, me semble-t-il, aujourd'hui, la vapeur poétique s'est renversée. Et les individus et les collectivités sont d'abord crédités de plusieurs langues envisageables. Le multilinguisme est bien pour nous une force constitutive de la Relation » (124-5).

Glissant, qui clame sa vision du multilinguisme dans *La Cohée du Lamentin*<fnref n="2" />, ne conditionne pas le fonctionnement de ce multilinguisme en le rattachant obligatoirement au pouvoir de parler d'autres langues. Néanmoins, il

<footnote n="2">² « ENTENDS, JE TE PARLE DANS TA LANGUE, ET ENTENDS ENCORE, C'EST DANS MON LANGAGE QUE JE TE COMPRENDS. », É. Glissant, *La Cohée du Lamentin (Poétique V)*, Paris, Gallimard, 2005, p. 38. Les majuscules sont le fait de l'auteur.</footnote>
implique que le locuteur se figure uniquement les autres langues : « Je répète que le multilinguisme ne suppose pas la coexistence des langues ni la connaissance de plusieurs langues mais la présence des langues du monde dans la pratique de la sienne ; c'est cela que j'appelle le multilinguisme » (1996, 41). Dans ce cadre, il faut signaler que Glissant ne peut pas se représenter le multilinguisme en dehors, si l'on peut dire, de la responsabilité linguistique et culturelle, ni en dehors de la créativité pluridimensionnelle, comme il le confirme dans *Le Discours antillais* : « *Les contaminations d'une langue par une autre ne sont négatives que dans le contexte de la non-responsabilité et de la non-création* » (325). L'on arrive ici à la notion de créolisation, notion très opérationnelle au regard de la philosophie de la Relation glissantienne, dans la mesure où elle englobe conjointement le métissage et le multilinguisme, et ne se borne ni aux résultantes de leurs dynamiques, ni aux incidences de leurs processus. C'est ce que Glissant s'attache à mettre en exergue dans *Poétique de la Relation* :

> Si nous posons le métissage comme en général une rencontre et une synthèse entre deux différents, la créolisation nous apparaît comme le métissage sans limites, dont les éléments sont démultipliés, les résultantes imprévisibles. La créolisation diffracte, quand certains modes du métissage peuvent concentrer une fois encore. Elle est ici vouée à l'éclaté des terres, qui ne sont plus des îles. Son symbole le plus évident est dans la langue créole, dont le génie est de toujours s'ouvrir, c'est-à-dire peut-être de ne se fixer que selon des systèmes de variables que nous aurons à imaginer autant qu'à définir. La créolisation emporte ainsi dans l'aventure du multilinguisme et dans l'éclatement inouï des cultures. Mais l'éclatement des cultures n'est pas leur éparpillement, ni leur dilution mutuelle. Il est le signe violent de leur partage consenti, non imposé (46-7).

Dans quel sens alors la traduction et l'esthétique du traducteur chez Glissant fonctionnent-elles en écho aussi bien à la créolisation qu'à la philosophie de la Relation ?

## La traduction ; un art essentiel corrélatif à la dynamique de la créolisation et coextensif à la philosophie de la Relation

La traduction s'avère être corrélative ou coextensive au processus de la créolisation non seulement en ce qu'elle incarne le brassage multilinguistique et l'échange culturel, mais également qu'elle est, à juste titre, génératrice de valeur ajoutée esthétique. C'est assurément de là que procède l'imprédictible, propre à l'imaginaire de la philosophie de la Relation glissantienne. C'est cette réflexion qui se trouve développée dans *Introduction à une poétique du Divers* :

> Le langage du traducteur opère comme la créolisation et comme la Relation dans le monde, c'est-à-dire que ce langage produit de l'imprévisible. Art de l'imaginaire, dans ce sens la traduction est une véritable opération de créolisation, désormais une pratique nouvelle et imparable du précieux métissage culturel. Art du croisement des métissages aspirant à la totalité-
monde, art du métissage et de la salutaire errance, la traduction s'inscrit ainsi et de plus en plus dans la multiplicité de notre monde. La traduction est par conséquent une des espèces parmi les plus importantes de cette nouvelle pensée archipélique (45).

Soulignons dans ce contexte que l'art de traduction, pour Glissant, fonctionne en pleine concordance avec la philosophie de la Relation pour rendre compte de la diversité et de la multiplicité du monde contemporain. C'est ce que l'écrivain s'emploie à montrer dans *La Cohée du Lamentin* :

> De même, traduire s'exerce aujourd'hui comme une mise en rapport entre des totalités dont il faut toujours prendre soin de dire qu'elles ne seraient pas totalitaires. Alors, nous ne franchissons pas seulement la distance d'une langue à l'autre, nous entrons dans le mystère d'une multirelation où toutes les langues du monde, ou audibles, ou secrètes, trament ensemble des chemins qui sont autant d'échos. Des échos de la multiplicité (143)

Il faut remarquer à ce stade de l'analyse que la traduction constitue une pratique artistique, en pleine concordance avec cette pensée archipélique qui catalyse le brassage des imaginaires esthétiques des langues. C'est ce que souligne Glissant dans *La Cohée du Lamentin* : « Non plus un court linéaire d'un point à un autre, d'une seule langue à une seule langue : toute traduction entre désormais dans le rhizome des imaginaires, qui se relaient et se plaisent vraiment à être (et d'être) multilingues » (143). C'est ainsi, à en croire l'écrivain martiniquais, que la traduction est une modalité de résistance contre le monolinguisme des impérialistes et le régime de la mondialisation : « L'art de traduire nous apprend la pensée de l'esquive, la pratique de la trace qui, contre les pensées de système nous indique l'incertain, le menacé, lesquels convergent et nous renforcent. Oui, la traduction, art de l'approche et de l'effleurement, est une fréquentation de la trace » (Traité 28).

Corollairement, la traduction remet en cause la philosophie de l'Être ainsi que la transparence dont se réclament les pensées du système et cultive, en même temps, la phénoménologie de l'étant autant que l'opacité dont se distinguent les diverses langues et communautés dans l'objectif non seulement de combattre l'aliénation et toutes propensions réductionnistes, mais également de tenter de rendre compte de l'imprédictible sous le signe duquel se place la totalité-terre.

En somme, si l'on en croit Glissant, la « traduction est créatrice, productrice de sens nouveau. Elle n'est pas seulement une invention limitée à des équivalences merveilleuses entre deux systèmes de langage ; elle crée aussi des catégories et des concepts inédits, elle bouscule des ordres établis » (2005, 143). Ainsi, l'art de traduire s'inscrit dans la continuité, et de la poétique de la Relation, et de la dynamique de la créolisation dont les résultantes culturelles et esthétiques sont inarrêtables, imprédictibles et inestimables. C'est cette réflexion qui se trouve détaillée dans *Introduction à une poétique du Divers* :

> De même que l'écrivain réalise cette totalité désormais par la pratique de sa langue d'expression, de même le traducteur la manifeste mais par le passage
d'une langue à une autre, confronté à l'unicité de chacune de ces langues. Mais, tout comme dans notre chaos-monde on ne sauvera aucune langue du monde en laissant périr les autres, de même le traducteur ne saurait-il établir relation entre deux systèmes d'unicité, entre deux langues sinon en présence de toutes les autres, puissantes dans son imaginaire, quand bien même il n'en connaîtrait aucune. Qu'est-ce à dire, sinon que le traducteur invente un langage nécessaire d'une langue à l'autre, comme le poète invente un langage dans sa propre langue. Une langue nécessaire d'une langue à l'autre, un langage commun aux deux, mais en quelque sorte imprévisible par rapport à chacune d'elles (45)

Dans cette optique, la traduction est mise à contribution pour combattre le déclin ou le dépérissement auquel peut se vouer n'importe quelle langue, car, selon Glissant, « avec toute langue qui disparaît une part de l'imaginaire humain, avec toute langue qui est traduite s'enrichit cet imaginaire de manière errante et fixe à la fois » (Glissant *Introduction* 46). Qui plus est, la traduction, comme « [art] de la fugue d'une langue à l'autre, sans que la première s'efface et sans que la seconde renonce à se présenter » (46), est à l'origine de la valeur ajoutée, répondant ainsi en écho à la pensée de l'imprévisible, à laquelle « il nous faut nous accoutumer, pour savoir distinguer cet imprévisible du désordre inopérant d'alentour, et savoir échapper à la stupéfaction paralysante qui nous surprend, dans ... les sursauts du Chaos monde » (Glissant *Philosophie* 67).

Précisions dans ce contexte que l'art de traduire s'érige pour le penseur martiniquais en garant et/ou protecteur de l'imaginaire, des imaginaires des langues ; il les préserve contre toute forme de standardisation linguistique ainsi que contre toutes sortes de modélisation culturelle. C'est ce qu'il développe notamment dans *Introduction à une poétique du Divers* :

> Je voudrais pour finir faire quelques brèves considérations sur ce que je considère comme un des arts futurs les plus importants : l'art de la traduction. Ce que toute traduction suggère désormais en son principe, par le passage même qu'elle ferait d'une langue à l'autre, c'est la souveraineté de toutes les langues du monde. Et la traduction pour cette même raison est le signe et l'évidence que nous avons à concevoir dans notre imaginaire cette totalité des langues (45)

Toujours est-il que l'art de traduire se place sous le signe de la pensée de l'imprévisible, car il remet en cause toute transparence modélisatrice pour faire la part belle à l'opacité et mettre à contribution « la pensée de l'esquive », lesquelles autorisent les artistes et les traducteurs à rompre avec le culte de l'unique et, partant, à s'ouvrir aux autres, à leurs diverses cultures et divers imaginaires. C'est sans aucun doute sous cet angle que Glissant fait, dans *Traité du Tout-Monde*, l'éloge des mérites de la traduction et revient sur les enjeux de sa réflexion archipélique de l'imprévisible :

> Contre l'absolue limitation des concepts de l'« Être », l'art de traduire amasse l'« étant ». Tracer dans les langues, c'est ramasser l'imprévisible
du monde. Traduire ne revient pas à réduire à une transparence, ni bien entendu à conjoindre deux systèmes de transparence. Dès lors, cette autre proposition, que l’usage de la traduction nous suggère d’opposer à la transparence des modèles d’opacité ouverte des existences non réductibles (28-9)

Dans ce fil d'idées, Glissant s'arme de l'art de traduire dans l'objectif de tourner en dérision l'égocentrisme civilisationnel, inhérent au fondamentalisme occidental, basé sur la généralisation des valeurs européennes partout dans le monde, ce qui ne va pas sans occasionner des dommages pour les peuples envahis et dominés. Il en fait ainsi son cheval de bataille dans la joute géoculturelle et géopolitique moderne où tout est sujet à caution, tout déclenche la polémique et la controverse surtout lorsqu'il s'agit de l'affranchissement des peuples et des cultures des jougs de la domination et de l'aliénation. L'écrivain mise, dans *La Cohée du Lamentin*, sur la traduction, pièce maîtresse de la poétique de la mondialité, en vue de critiquer la standardisation modélisatrice de la mondialisation et, partant, de faire face à ses régimes politiques ethnocentriques et hégémoniques. Sans doute s'agit-il du politiquement incorrect, du point de vue de la bien-pensance occidentale :

> Les transferts progressivement conquis entre ces totalités (de langues, de cultures, d'usages) ont permis de transmuter les notions de métissages ou d'hybridation en principe de créolisation, laquelle ajoute au métissage et à l'hybride autant de résultantes imprévisibles. Par l'effet des flux de traduction (parmi d'autres transferts agissants) les lieux du monde se révèlent à nous, ils deviennent des lieux-communs, lesquels ne se figent pas en réceptacles, mais s'ouvrent en creusets bouillonnants porteurs de sens nouveaux, où à chaque fois une pensée du monde de rencontre, et prolonge et féconde une pensée du monde (144).

S'inscrivant pleinement dans le droit fil du multilinguisme, en ce qu'il reflète l'imaginaire des langues, se plaçant sous le signe de la créolisation, laquelle embrasse l'imaginaire esthétique des différentes cultures et communautés et dont les résultantes sont incalculables et imprédictibles, la traduction est délibérément considérée dans l'écriture glissantienne comme une nouvelle poétique, à même de rendre compte, en les fructifiant, du potentiel créateur de chaque langue et de l'imaginaire de toutes les langues. Et Glissant de se prononcer en la matière :

> De plus en plus les traductions deviendront un art essentiel. Jusqu'ici on a trop laissé les traductions aux seuls traducteurs. Les traductions deviendront une part importante des poétiques, ce qui n'est pas le cas jusqu'ici. Et je pense à toute cette variance infinie de nuances des poétiques possibles des langues, et chacun sera de plus en plus pénétré par cela, non pas par la seule poétique et la seule économie, structure et économie de sa langue, mais par toute cette fragrance, cet éclatement des poétiques du monde. Ce sera une nouvelle sensibilité (*L'imaginaire 27*)

## Conclusion
Une telle nouvelle poétique est organiquement liée à l’esthétique des frontières et à la philosophie de la Relation, en ceci qu’elle cultive non pas uniquement le dissemblable, le différent, tout ce qui renforce et privilégie les liens avec les autres et respecte l’altérité, mais aussi qu’elle combat tout exclusivisme et toute propension totalitariste. C’est ainsi que la traduction, à en croire Glissant, relève de la poétique de la mondialité, dans la mesure où elle s’en prend aux errements culturels et aux dérapages assimilationnistes de la mondialisation. Il s’agit, entre autres, d’un art qui contredit toute forme de conformisme intellectuel et/ou politique ; un art qui se resitue dans une mouvance d’« hérésies » (Glissant 2018, 138),<fnref n="3" /> en cela qu’il s’écarte irréversiblement des modèles exclusifs et des idéologies économiques et sociales impérialistes, car ils ne peuvent être que des générateurs d’hégémonie, de réification et de calamités. Lisons dans ce cadre cette analyse intéressante, mesurée dans *La Cohée du Lamentin* :

> Le contrepoint actif de la mondialisation n’est pas la particularisation sourde ni le renfermement sur soi, mais la mondialité, ou sens, ou poétique, de la diversité solidaire. L’art de la traduction en est un des établis. ... Chaque lieu est souverain et ouvert. Toute irréductible et si solide qu’elle se trouve ou s’éprouve, la particularité ou identité est aujourd’hui une traduction d’abord (144)

Au demeurant, il faut insister sur le fait que la traduction est à la fois un art et une poétique qui s’inscrivent en faux contre toute sclérose culturelle et tout dépérissement linguistique. Cet art et cette poétique fonctionnent en pleine harmonie avec la « pensée de l’imprévisible » (Glissant *Philosophie* 67), telle que l’explicite Glissant en ces termes : « Fréquenter la pensée de l’imprévisible, c’est pouvoir échapper à ces bouleversements que les imprévus du monde lèvent en nous, et par ailleurs se faire de plus en plus ingénieux à aménager dans les irruptions de ce réel une continue possibilité de l’action humaine » (*Philosophie* 68). C’est ainsi que « l’art de la traduction concourt à amasser l’étendue de tous les étants et de tous les existants du monde. Tracer dans les langues, c’est tracer dans l’imprévisible de notre désormais commune condition » (Glissant *Introduction* 46). C’est ainsi également que « chaque traduction aujourd’hui accompagne le réseau de toutes les traductions possibles de toute langue en toute langue » (46).

<footnote n="3">³ Comme le note l’auteur dans *Ormerod* (2003) : « Les anathèmes ne contredisent pas au Tout-Monde » (129).</footnote>
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