# L'émotion envers l'humanité selon Bergson, et au-delà

Frédéric Worms

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## Édition électronique

URL : https://journals.openedition.org/bergsoniana/3011

DOI : 10.4000/154jc

ISSN : 2800-874X

## Éditeur

Société des amis de Bergson

## Référence électronique

Frédéric Worms, « L'émotion envers l'humanité selon Bergson, et au-delà », *Bergsoniana* [En ligne], 6 | 2025, mis en ligne le 01 octobre 2025, consulté le 29 janvier 2026. URL : http://journals.openedition.org/bergsoniana/3011 ; DOI : https://doi.org/10.4000/154jc

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L'ÉMOTION ENVERS
L'HUMANITÉ SELON
BERGSON, ET AU-DELÀ

Frédéric WORMS

On se demande parfois ce qui définit l'idée d'humanité, ou même si l'humanité comme telle existe réellement.<fnref n="1" /> Mais la thèse sidérante introduite par Bergson et à laquelle il faut redonner toute sa force, aujourd'hui plus que jamais, en s'opposant à tous les contresens qu'elle a dû affronter, est que l'humanité existe d'abord, réellement, activement, dans l'émotion ressentie par certains êtres humains à son égard. Il n'y aurait pas, d'abord, l'humanité, puis, en un second lieu des émotions la concernant. Mais ce serait, en réalité, bien plutôt et très radicalement l'inverse qui serait vrai. C'est par les émotions de certains êtres humains devant l'humanité, et s'adressant pour ainsi dire à elle, que l'humanité se constituerait comme telle et bien réellement commencerait à exister ! Ce n'est certes pas une thèse anodine, et on voit d'emblée certains contresens auxquels elle peut donner lieu. Quoi ! Vous faites à ce point confiance à certains sentiments et à certains discours de certains humains, que vous feriez reposer sur eux le sens même de l'idée d'humanité ? N'est-ce pas avouer que celle-ci n'a d'existence que « sentimentale », en un sens qui risque de l'affaiblir voire de la dévaluer définitivement ? Or, c'est tout le contraire qui se passe chez Bergson, en particulier dans son dernier livre dont c'est une des thèses principales, jusqu'à son célèbre dernier paragraphe si souvent cité.<fnref n="2" /> Ce que

<footnote n="1">1. Merci aux organisateurs du magnifique colloque de Yaoundé, qui m'ont permis aussi de reprendre ici la communication présentée alors, qui garde ici la trace de son oralité.</footnote>

<footnote n="2">2. Voir le constat ou plutôt l'exclamation au seuil des dernières phrases du livre : « l'humanité gémit, à demi écrasée sous le poids des progrès qu'elle a faits [...] » (Bergson</footnote>
l'on peut reprocher à la thèse de Bergson, ce n'est pas d'être trop faible, mais bien au contraire d'être trop forte, au point de placer l'émotion envers l'humanité au-delà de l'humanité. Il nous semble cependant qu'elle nous indique aussi où chercher la source de l'émotion envers l'humanité, sans sortir de l'humanité, mais de l'intérieur, et sans perdre pour cela de la force qui fait vraiment exister l'humanité. Et c'est par là qu'elle est plus indispensable que jamais aujourd'hui. C'est donc sur ces quelques points que nous insisterons ici.

## L'émotion envers l'humanité, au-delà de l'humanité ?

Pourquoi la thèse de Bergson, qui fait dépendre l'idée et l'existence même de l'humanité d'une émotion ressentie par certains humains (et qui la font partager à tous les autres), est-elle en effet chez lui si forte et même peut-être trop forte, bien loin d'être faible en quelque sens que ce soit ?

C'est pour une raison simple : c'est parce que l'humanité lui paraît d'abord régie par une force qui la divise, par une « nature » limitée qui la constitue en sociétés « closes » et qui la définissent donc par la division et par la guerre. Ainsi, bien loin de reposer sur une « morale » universelle, toute société abolit ses règles morales quand la guerre surgit, et alors « le meurtre et le pillage » par exemple, bien loin d'être interdits, deviennent non seulement autorisés mais récompensés ou « méritoires ».<fnref n="3" /> A cet instinct de clôture, dira-t-on, la raison universelle qui définit l'humanité dans le domaine de la connaissance pourrait suffire à s'opposer. Mais il n'en est rien : elle pèse peu de poids face à l'instinct guerrier. Ainsi, l'humanité est-elle divisée ou abstraite, rien ne semble pouvoir la faire exister et vivre. Pourtant, souligne alors Bergson, « de tout temps »<fnref n="4" /> des êtres humains ont surgi qui ont dépassé ces limites et qui, en appelant à l'humanité l'ont fait exister. Ils ont condamné la guerre et inventé l'idée de morale et de société ouvertes (qui d'ailleurs dépasseront même l'humanité, en s'adressant à tout l'univers). Ils l'ont fait en exprimant et propageant ce que Bergson, en effet, appelle une « émotion ».<fnref n="5" /> C'est donc bien par l'expression d'une

<footnote>2013, 338).</footnote>

<footnote n="3">3. « Il suffit de considérer ce qui se passe en temps de guerre. Le meurtre et le pillage, comme aussi la perfidie, la fraude et le mensonge ne deviennent pas seulement licites ; ils sont méritoires » (Bergson 2013, 26).</footnote>

<footnote n="4">4. « De tout temps ont surgi des hommes exceptionnels en lesquels cette morale s'incarnait » (Bergson 2013, 29).</footnote>

<footnote n="5">5. « Ecoutons leur langage ; il ne fait que traduire en représentations l'émotion particulière d'une âme qui s'ouvre, rompant avec la nature qui l'enfermait à la fois en elle-même et</footnote>
émotion, qui peut d'ailleurs passer par des actes autant que par des mots, que l'idée d'humanité se met à exister et à agir, selon Bergson. Elle ne peut prouver sa réalité qu'en dépassant les obstacles auxquels elle est confrontée et sa source autant que son critère sont clairs : ils consistent dans la clôture et dans la guerre.

Mais alors la question se pose : pourquoi dire que la thèse de Bergson en effet précise et forte, serait trop forte par un certain côté ?

Tous les lecteurs des *Deux sources de la morale et de la religion*, où Bergson expose cette intuition fondamentale, le savent : c'est que, selon lui, pour parvenir à cette émotion envers l'humanité, toute l'humanité, et même au-delà, les personnes qui en sont capables ont dû, qu'ils le sachent ou non, dépasser selon lui l'humanité, pour revenir à une force qui seule explique d'ailleurs la force, entraînante, de leur émotion, qui ne peut revenir à un sentiment vague et abstrait. L'émotion envers l'humanité suppose donc qu'on dépasse l'humanité⁶ et même deux fois : d'abord en ce qu'on parvient à s'adresser à elle, au-delà de toute clôture et de toute exclusion, ensuite en ce que, pour cela, et dans le même geste, on parvient à un autre sens du mot « émotion » lui-même, qui est à chaque fois une « création » et se transmet à tous les êtres qui en sont les témoins. L'émotion envers l'humanité doit dépasser l'humanité (c'est-à-dire sa division) et en même temps se transmettre à toute l'humanité : c'est là son double critère. C'est la thèse principale et admirable du dernier livre de Bergson qui en donne cependant des exemples très simples dans chaque religion comme aussi dans la philosophie, quoique non pas dans ses maximes rationnelles mais dans certaines émotions simples, non pas dans l'universel de Kant, mais dans l'ironie de Socrate, ou, nous y reviendrons, dans la pitié de Lucrèce.

Le paradoxe des *Deux sources* c'est donc que dans aucune des deux morales, close ou ouverte, on ne trouve l'idée ou la réalité de l'humanité toute donnée. L'une, close, est toujours en deçà, l'autre, ouverte, est d'emblée au-delà. L'humanité, dans la morale de Bergson, est introuvable, ou bien est constituée par la raison mais entre deux forces qui la dépassent, la guerre d'un côté, l'amour de l'autre, qui va puiser cependant plus loin qu'elle. Telle est la force de l'émotion envers l'humanité, qui tient à l'obstacle

<footnote>dans la cité » (Bergson 2013, 49-50). Voir bien sûr tout le passage sur l'émotion créatrice. 6. « Ni dans un cas ni dans l'autre nous n'arrivons à l'humanité par étapes, en traversant la famille et la nation. Il faut que, d'un bond, nous nous soyons transportés plus loin qu'elle et que nous l'ayons atteinte sans l'avoir prise pour fin, en la dépassant » (Bergson 2013, 28-29).</footnote>
qu'elle doit surmonter. C'est donc bien par cette émotion que l'humanité comme telle, littéralement, définitivement, commence à exister. Et telle est bien la thèse et l'invention de Bergson dans ce livre auquel il faut, pour cela même, toujours revenir.

Mais il nous semble qu'on peut aller plus loin, sans rien perdre pourtant de l'exigence de cette thèse, à savoir : faire surgir l'existence même de l'humanité d'une émotion « envers » elle, mais surgie de l'intérieur même de l'humanité, face à l'obstacle qui semble la rendre impossible !

## L'émotion envers l'humanité, de l'intérieur de l'humanité ?

On ne soulignera ici que deux ou trois points très rapides : le fait, tout d'abord, que les « mystiques » eux-mêmes, selon Bergson, n'accèdent à l'amour de l'humanité que devant les déchirements intimes de l'humanité, devant la guerre ou l'injustice. Le fait que certaines expériences de l'amour humain, et sa violation, peuvent donner lieu à la source de cette émotion, autant peut-être que le dépassement de l'humanité dont il nous donnerait plutôt l'idée et serait la source : mais là, ce n'est plus commenter Bergson, mais aller au-delà de lui, en gardant cependant les critères qui sont les siens.<fnref n="7" /> Enfin, on soulignera que Bergson lui-même, dans toute son œuvre et même dès son point de départ, a évoqué des émotions humaines, faisant exister l'humanité, en deçà pour ainsi dire des expériences qui la dépassent. Mais avant de dire un mot de ces points, on soulignera le maintien de la thèse principale avec tous ses effets : ce n'est pas, en effet, parce que l'humanité dépend d'une émotion qu'elle cesse d'être réelle et effective, bien au contraire, et se traduit dans des actions et des institutions.

Il s'agit donc ici de poser une question à Bergson. Est-il nécessaire de dépasser l'humanité pour faire l'expérience de l'amour ? La source de l'amour ne peut-elle pas se trouver dans l'humanité ? Dans nos expériences humaines, vivantes, vitales, qui avons besoin d'amour pour vivre, puisque nous ne serions pas là, les uns et les autres, si nous n'avions pas été un peu aimés, en tant qu'êtres vivants. Et bien sûr, d'un amour qui peut avoir sa clôture, puisque selon Bergson, nous aimons naturellement et directement nos parents et nos concitoyens, tandis que l'amour de l'humanité est indirect et acquis. Mais justement, ne peut-on pas accéder à une dimension

<footnote n="7">7. Nous proposons ainsi, autour de Bergson, la même reprise que nous avions aussi proposée autour d'un texte non moins décisif de Simone Weil, voir « Le malheur, le soin, l'amour des êtres humains » (Dumont et al. 2019). Voir aussi notre dernier ouvrage (Worms 2024).</footnote>
universelle de l'amour, depuis l'amour humain, naturel, sans passer par la
transcendance mystique ?

On peut donner deux indications, dont la deuxième ramènera à Bergson
et à son émotion envers l'humanité pour finir.

La première indication, c'est que si on veut répondre à Bergson sur son terrain, il faut faire comme lui, c'est-à-dire il faut être empiriste. Bergson a étudié les mystiques, non pas d'un point de vue théologique, mais d'un point de vue, comme il le dit, psychologique et empirique. Il faut étudier comment les mystiques ont fonctionné. Ils ont existé. Ils n'ont même « pas besoin d'exhorter ». Ils n'ont même pas besoin de parler : « Leur existence est un appel ».<fnref n="8" /> Bergson ne déduit pas la mystique. Il l'observe. Si on veut faire comme lui, il faut observer l'amour humain. Or, il y a des expériences de l'amour humain qui s'universalisent. Et comment s'universalisent-elles ?

Il ne suffit pas de renvoyer aux psychologies de l'amour d'aujourd'hui,
les psychologies de l'attachement. Il faut ajouter que l'amour humain
s'universalise parce qu'il est lui-même traversé par la violence, par le
négatif, par le risque de ce que nous appellerions quant à nous la violation
(voir Worms 2021 et Worms 2019). C'est-à-dire par le négatif. Et au
fond, c'est quand un être humain s'aperçoit que la violence peut venir
de l'intérieur de l'amour, qu'il en vient à exiger l'amour universel. Parce
qu'il y a du fratricide, la fraternité devient universelle. Si en effet tous les
frères s'aimaient, on pourrait dire l'amour naturel est clos. Mais il n'est pas
seulement clos, il est violent. Les frères peuvent s'entretuer. Les parents
peuvent tuer leurs enfants. Il y a des infanticides, il y a des parricides. Et
l'exigence de l'universel vient de l'amour entre les humains à travers ces
fragilités.

Et cela rejoint l'émotion de Bergson à l'égard de l'humanité, qui certes est une émotion d'amour, mais qui est elle-même d'abord une émotion de pitié, une émotion devant le négatif, devant la guerre, devant la violence ou plutôt ce que les êtres humains ressentent comme une transgression intérieure et une violation.

Cette émotion, Bergson l'a exprimée explicitement. On peut être frappé
pour finir, par la convergence entre une des dernières phrases de l'œuvre de
Bergson et une des premières.

<footnote n="8">8. « Ils ne demandent rien, et pourtant ils obtiennent. Ils n'ont pas besoin d'exhorter ; ils n'ont qu'à exister ; leur existence est un appel » (Bergson 2013, 30).</footnote>
Citons à nouveau cette phrase du dernier paragraphe des *Deux sources de la morale et de la religion* : « L’humanité gémit à demi écrasée sous le poids des progrès qu’elle a fait ».

Or, cette dernière émotion renvoie à une autre que Bergson, dans un texte antérieur même à son premier livre, appelait la pitié, la pitié devant l’humanité.

Certes, il faut le rappeler, la philosophie de Bergson, il l'a dit lui-même, ne commence qu'avec son intuition fondamentale, la durée contre l'espace, et son premier livre, en 1889, *L'Essai sur les données immédiates de la conscience*.

Pourtant, il a publié avant l'Essai. Il a publié deux traductions, notamment, un recueil d'extraits du *De Natura Rerum* de Lucrèce, avec une introduction. Dans cette introduction, il n'y a pas la philosophie de Bergson. Il faut être très clair, la philosophie de Bergson commence un an plus tard, en 1889.

Mais il y a quand même une intuition qu'on va retrouver au cœur de la philosophie de Bergson. Cette intuition, c'est l'idée que chaque philosophe est défini par une idée et même une émotion fondamentale. C'est ce que Bergson va reprendre dans une grande conférence de 1911. Il faut lire et relire *L'Intuition philosophique*. Chaque philosophe a une idée et même cette idée, c'est une émotion. Eh bien, elle est déjà là à propos de Lucrèce.

Et quelle est l'émotion que Bergson voit dans Lucrèce ? Le *De natura rerum* qui se termine sur l'évocation de la peste d'Athènes, de l'épidémie qui détruit la Grande Cité et du malheur des humains.

Cette émotion, c'est la mélancolie de Lucrèce : « L'immense pitié où il enveloppe le genre humain ».

C'est, selon Bergson, alors qu'Épicure veut nous délivrer de la peur, Lucrèce plaint les hommes qui ont peur et qui souffrent. Son œuvre est fondée sur ceci : « La pitié sincère, profonde, qui témoigne à l'humanité souffrante ».

Bergson écrit dans ce texte<fnref n="9" /> que c'est la pitié sincère, profonde, qu'il témoigne à l'humanité souffrante, qui fait que nous nous « attachons » à Lucrèce, que « nous l'aimons en même temps qu'elle donne à sa doctrine et à sa poésie une originalité qui a son prix ».

Bien sûr, l'émotion bergsonienne, c'est l'émotion de la liberté, c'est l'émotion de la création, c'est l'émotion de l'amour, mais c'est aussi l'émotion devant

<footnote n="9">9. « La doctrine d’Epicure, sans être précisément gaie, exclut la mélancolie, la tristesse, tout ce qui trouble l’âme. [...] Tout autre est la conclusion que Lucrèce a tirée de l’atomisme. [...] La pitié sincère, profonde, qu’il témoigne à l’humanité souffrante fait que nous nous attachons à lui, que nous l’aimons, en même temps qu’elle donne à sa doctrine et à son poème une originalité qui a son prix » (Bergson 1937, XXII-XXIII).</footnote>
la souffrance humaine. C'est une émotion première envers l'humanité, et qui constitue l'humanité. Peut-être n'est-il pas parti aussi loin que l'on croit de Lucrèce. C'est l'émotion qui fait que, contrairement à ce qu'on pourrait croire, entre le clos et l'ouvert, l'humanité n'a pas disparu, mais qu'elle apparaît pour ainsi dire, *entre les deux*.

Il y a donc non pas une seule, mais deux émotions qui font exister l'humanité, et peut-être sont-elles, elles-mêmes, humaines, pleinement humaines.

## Bibliographie

- Bergson, Henri. 1937. *Extraits de Lucrèce avec un commentaire et des notes.* Paris : Delagrave.

- Bergson, Henri. 2013. *Les Deux sources de la morale et de la religion*. Paris : Presses universitaires de France.

- Dumont, Martin et Nathalie Zaccai-Reyners (éds). 2019. *Penser le soin avec Simone Weil*. Paris : Presses universitaires de France.

- Worms, Frédéric. 2019. *Pour un humanisme vital. Lettres sur la vie, la mort et le moment présent*. Paris : Odile Jacob.

- Worms, Frédéric. 2021. *Le Moment du soin*. Paris : Presses universitaires de France.

- Worms, Frédéric. 2024. *La Vie, qu'est-ce que ça change*. Paris : Labor et fides.

https://doi.org/10.4000/154jc

Frédéric Worms est professeur d'histoire de la philosophie contemporaine à l'École normale supérieure de Paris, dont il est actuellement le Directeur. Il a dirigé l'édition des œuvres de Bergson aux PUF et il est auteur dernièrement de *Avec Bergson* (PUF 2024), *La vie. Qu'est-ce que ça change?* (Labor et Fides 2024). Il est fondateur et Président d'honneur de la Société des amis de Bergson. *Frédéric Worms is a professor of contemporary philosophy at the École normale supérieure in Paris, where he serves as director. He is the editor of Bergson's works for the PUF and is the author of Avec Bergson (PUF 2024), La vie qu'est-ce que ça change? (Labor et fides 2024), and recent works on care and vital and moral relationships today. He is the founder and Honorary President of the Société des amis de Bergson.*
**Résumé:** L'article explore la thèse centrale de Bergson selon laquelle l'humanité n'existe pas d'abord comme une entité abstraite, mais naît et prend forme à travers une émotion ressentie envers elle par certains individus. Le sentiment adressé à l'humanité ne succède pas à celle-ci mais la constitue, en l'y appelant, car elle n'est jamais donnée. C'est une thèse radicale et trop peu étudiée comme telle. Loin de réduire l'humanité à un simple sentiment subjectif, cette conception en fait une force créatrice, capable de dépasser les instincts de clôture et de guerre qui divisent naturellement les sociétés humaines. Dans *Les Deux sources de la morale et de la religion*, Bergson montre que des figures exceptionnelles – mystiques, penseurs, réformateurs – ont fait exister l'humanité par un amour universel, souvent issu d'un sentiment de pitié devant la souffrance humaine. Toutefois, nous questionnons l'idée que cette émotion doive nécessairement venir d'un dépassement de l'humain. Nous proposons qu'elle puisse aussi surgir de l'intérieur de l'humanité, à partir d'expériences concrètes d'amour et de violence, où la souffrance appelle à un élargissement vers l'universel. Nous retrouvons ainsi chez Bergson, dès ses premiers écrits, une sensibilité à la pitié – notamment à travers Lucrèce – qui témoigne d'une émotion originelle envers l'humanité souffrante. Deux émotions – pitié et amour – seraient ainsi au fondement de l'idée même d'humanité, dans toute sa force et sa fragilité.

**Abstract:** The article explores Bergson's central thesis that humanity does not exist primarily as an abstract entity, but is born and takes shape through an emotion felt towards it by certain individuals. The feeling directed towards humanity does not follow humanity but constitutes it, by appealing to it, because it is never given. This is a radical thesis that has been insufficiently studied as such. Far from reducing humanity to a mere subjective feeling, this conception sees it as a creative force, capable of overcoming the instincts of closure and war that naturally divide human societies. In *The Two Sources of Morality and Religion*, Bergson shows that exceptional figures – mystics, thinkers, reformers – have brought humanity into existence through universal love, often arising from a feeling of pity in the face of human suffering. However, we question the idea that this emotion must necessarily come from a transcendence of the human. We propose that it can also arise from within humanity, from concrete experiences of love and violence, where suffering calls for an expansion towards the universal. Thus, in Bergson's early writings, we find a sensitivity to pity – particularly through Lucretius – which testifies to an original emotion towards suffering humanity. Two emotions – pity and love – would thus be at the foundation of the very idea of humanity, in all its strength and fragility.