David Simonin

« Aurore » de Nietzsche
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David Simonin

# « Aurore » de Nietzsche

## La performativité de l'illusion

DE GRUYTER
ISBN 978-3-11-144740-7
e-ISBN (PDF) 978-3-11-144755-1
e-ISBN (EPUB) 978-3-11-144758-2
DOI https://doi.org/10.1515/9783111447551

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Cover image: Pechstein, Max: Aufgehende Sonne. Saarbrücken, Saarland-Museum.

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À ma fille, Ambre, Jeanne, Aurore
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Remerciements

Je tiens à remercier très chaleureusement Paolo D'Iorio pour ses conseils et son soutien, pour la confiance et l'amitié qu'il m'a témoignées depuis de nombreuses années.

Je remercie aussi tout particulièrement Maria Cristina Fornari, Guillaume Métayer et Alexandre Dupeyrix pour nos échanges et pour leur bienveillance, ainsi qu'Andreas Urs Sommer et Werner Stegmaier pour les discussions que j'ai pu avoir avec eux lors de mon séjour à Freiburg, Helmut Heit et Corinna Schubert pour les discussions et pour l'accueil lors de mon séjour à Weimar.

Parmi les plus proches, pour leur présence, leur patience, les relectures et les échanges, la source d'inspiration et de réflexion et le soutien indéfectible, je remercie Hector, Mathieu, Arthur et Guillaume, ainsi qu'Augustin, Pauline, Dorine et Louise, et surtout mes parents et Romane.

Enfin, je tiens à remercier la Fondation des Treilles, le CIERA, l'ITEM et la Klassik Stiftung Weimar pour leur soutien financier.

Ce livre a pu être réalisé grâce au soutien de la Fondation des Treilles et de son prix « Jeune chercheur ». La Fondation des Treilles, créée par Anne Gruner Schlumberger, a notamment pour vocation d'ouvrir et de nourrir le dialogue entre les sciences et les arts afin de faire progresser la création et la recherche contemporaines. Elle accueille également des chercheurs et des écrivains dans le domaine des Treilles (Var) www.les-treilles.com.

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# Table des matières

Citations et abréviations — XIII

Introduction – de l'ombre à l'aurore — 1

## Partie I : Lecture synoptique d'Aurore

Theatrum mundi — 27

Acte I – Superstitions primitives et préjugés religieux (§§ 1 à 96) : La « guerre d'extermination entre la religion et la science » — 43

Axes principaux — 44

Lecture linéaire — 47

Acte II – Les préjugés moraux (§§ 97 à 148) — 70

Axes principaux — 71

Lecture linéaire — 75

Acte III – Les préjugés du temps (§§ 149 à 207) : L'homme dans la société moderne — 92

Axes principaux — 93

Lecture linéaire — 94

Acte IV – Les préjugés de la subjectivité (§§ 208 à 422) : Psychophysiologie des différents types humains — 114

Axes principaux — 115

Lecture linéaire — 122

Acte V – Par-delà les préjugés moraux (§§ 423 à 575) : Vers « l'épanouissement le plus élevé de l'individualité » — 174

Axes principaux — 175

Lecture linéaire — 179
## Partie II : Les sciences de l'homme contre la metaphysica specialis

Le déclin de la métaphysique et l'émergence des sciences de l'homme — 241

### Le Moi — 255

Le sujet connaissant — 258

Les facultés de connaissance : des puissances trompeuses — 259

L'hétéronomie de la pensée : causes et solutions — 270

Des pensées sur les préjugés au phénoménisme — 284

La connaissance du sujet — 306

La méconnaissance de soi — 307

Psychopathologie des croyances — 314

### Le monde — 335

La morale et la politique — 340

La foire aux vanités — 340

L'aveuglement des passions — 348

La scène politique — 358

La culture — 368

Ethnographie, mythes et superstitions — 370

Les fictions de l'histoire — 376

L'art, puissance du faux — 380

Les stratégies de communication — 390

### Dieu — 396

Les causalités imaginaires — 397

La foi, les abductions erronées et leurs effets — 398

Quelques fausses inférences causales — 401

Le finalisme et les causalités divines — 404

Les préjugés théologiques — 410

Le clivage axiologique — 412

La diabolisation de l'existence et l'obscurcissement du monde — 416

Le diable trompeur et la peccabilité de l'erreur — 422

La causalité inversée et l'anthropomorphisme — 426

La redistribution de la triade de la *metaphysica specialis* et l'éclaircissement du monde — 434

Déshumanisation, dédivinisation et renaturalisation — 440

La science — 444

Nietzsche et les sciences naturelles — 445
La superstition dans la science et les pseudosciences : le cas de l'astrologie — 447

Les préjugés du langage — 454

Conclusion – De l'aurore au grand midi — 458

Bibliographie — 478

Index des Noms — 497

Index des Sujets — 501
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# Citations et abréviations

Les références aux œuvres publiées, aux notes posthumes et à la correspondance de Nietzsche s'appuient sur la version numérique de l'édition critique allemande de référence établie par Giorgio Colli et Mazzino Montinari, *Digitale Kritische Gesamtausgabe Werke und Briefe*, sous la direction de Paolo D'Iorio, Paris, Nietzsche Source, 2009 sq., www.nietzschesource.org/eKGWB.

Les références aux manuscrits de Nietzsche suivent quant à elles la *Digitale Faksimile-Gesamtausgabe*, sous la direction de Paolo D'Iorio, Paris, Nietzsche Source, 2009, www.nietzschesource.org/DFGA.

Pour les autres éditions et traductions utilisées, consulter la bibliographie.

En combinant l'adresse appropriée avec l'abréviation du texte ou du manuscrit cité, le lecteur pourra le consulter en ligne. Par exemple, pour consulter le paragraphe 117 d'Aurore, il suffira d'écrire www.nietzschesource.org/eKGWB/M-117.

Pour consulter la note posthume 10[79] de l'année 1880, il faudra écrire www.nietzschesource.org/eKGWB/NF-1880,10[79].

Pour consulter le facsimile de la page 15 du manuscrit M II 2, il faudra écrire www.nietzschesource.org/DFGA/M-II-2,15.

Pour éviter les répétitions, la première partie des URL est constamment omise, de même que les éléments déjà mentionnés au sein d'une note de bas de page (indication d'année ou de numéro de groupe de notes posthumes).

Soit l'énumération : NF-1880,4[179], 1881,11[141 ; 343], 12[6] et 1885,1[61]. Les URL correspondantes sont :

- www.nietzschesource.org/eKGWB/NF-1880,4[179]

- www.nietzschesource.org/eKGWB/NF-1881,11[141]

- www.nietzschesource.org/eKGWB/NF-1881,11[343]

- www.nietzschesource.org/eKGWB/NF-1881,12[6]

- www.nietzschesource.org/eKGWB/NF-1885,1[61]

## Abréviations utilisées

AC L'Antéchrist

EH Ecce homo

EH-Bücher Pourquoi j'écris de si bons livres

EH-M Aurore

EH-MA Choses humaines, trop humaines

EH-ZA Ainsi parla Zarathoustra

<figure><img src="image_7.png" /></figure>
<table>
  <tr>
    <td>FW</td>
    <td>Le Gai savoir</td>
  </tr>
  <tr>
    <td>GD</td>
    <td>Le Crépuscule des idoles</td>
  </tr>
  <tr>
    <td>GD-Sprueche</td>
    <td>Maximes et traits</td>
  </tr>
  <tr>
    <td>GD-Streifzuege</td>
    <td>Divagations d'un «inactuel»</td>
  </tr>
  <tr>
    <td>GD-Vernunft</td>
    <td>La «raison» dans la philosophie</td>
  </tr>
  <tr>
    <td>GM</td>
    <td>Éléments pour la généalogie de la morale</td>
  </tr>
  <tr>
    <td>GT</td>
    <td>La Naissance de la tragédie</td>
  </tr>
  <tr>
    <td>HL</td>
    <td>De l'utilité et des inconvénients de l'histoire pour la vie</td>
  </tr>
  <tr>
    <td>JGB</td>
    <td>Par-delà bien et mal</td>
  </tr>
  <tr>
    <td>KGB</td>
    <td>Nietzsche, Kritische Gesammtausgabe Briefe<br>Édition allemande de référence de la correspondance</td>
  </tr>
  <tr>
    <td>KGW</td>
    <td>Nietzsche, Kritische Gesammtausgabe Werke<br>Édition allemande de référence des œuvres et des notes posthumes</td>
  </tr>
  <tr>
    <td>M</td>
    <td>Aurore</td>
  </tr>
  <tr>
    <td>MA</td>
    <td>Choses humaines, trop humaines</td>
  </tr>
  <tr>
    <td>NF</td>
    <td>Notes posthumes</td>
  </tr>
  <tr>
    <td>OPC</td>
    <td>Nietzsche, Œuvres philosophiques complètes<br>Traduction française de l'édition allemande de référence</td>
  </tr>
  <tr>
    <td>SE</td>
    <td>Schopenhauer éducateur</td>
  </tr>
  <tr>
    <td>VM</td>
    <td>Opinions et sentences mêlées</td>
  </tr>
  <tr>
    <td>WA</td>
    <td>Le Cas Wagner</td>
  </tr>
  <tr>
    <td>WB</td>
    <td>Richard Wagner à Bayreuth</td>
  </tr>
  <tr>
    <td>WS</td>
    <td>Le Voyageur et son ombre</td>
  </tr>
  <tr>
    <td>Za</td>
    <td>Ainsi parla Zarathoustra</td>
  </tr>
  <tr>
    <td>Za-I</td>
    <td>Ainsi parla Zarathoustra, première partie<br>Des mouches de la grand-place</td>
  </tr>
  <tr>
    <td>Za-I-Fliegen</td>
    <td>Des mouches de la grand-place</td>
  </tr>
  <tr>
    <td>Za-I-Goetzen</td>
    <td>De la nouvelle idole</td>
  </tr>
  <tr>
    <td>Za-I-Tugend</td>
    <td>De la vertu qui donne</td>
  </tr>
  <tr>
    <td>Za-I-Vorrede</td>
    <td>Prologue</td>
  </tr>
  <tr>
    <td>Za-II</td>
    <td>Ainsi parla Zarathoustra, deuxième partie<br>Du pays de la culture</td>
  </tr>
  <tr>
    <td>Za-II-Bildung</td>
    <td>Des poètes</td>
  </tr>
  <tr>
    <td>Za-II-Dichter</td>
    <td>Des poètes</td>
  </tr>
  <tr>
    <td>Za-II-Ereignisse</td>
    <td>Des grands événements</td>
  </tr>
  <tr>
    <td>Za-II-Gelehrte</td>
    <td>Des savants</td>
  </tr>
  <tr>
    <td>Za-II-Inseln</td>
    <td>Dans les îles Fortunées</td>
  </tr>
  <tr>
    <td>Za-II-Kind</td>
    <td>L'enfant au miroir</td>
  </tr>
  <tr>
    <td>Za-II-Mitleidige</td>
    <td>De ceux qui ont pitié</td>
  </tr>
  <tr>
    <td>Za-II-Priester</td>
    <td>Des prêtres</td>
  </tr>
  <tr>
    <td>Za-II-Taranteln</td>
    <td>Des tarentules</td>
  </tr>
  <tr>
    <td>Za-III</td>
    <td>Ainsi parla Zarathoustra, troisième partie<br>Des renégats</td>
  </tr>
  <tr>
    <td>Za-III-Abtruennige</td>
    <td>Des renégats</td>
  </tr>
  <tr>
    <td>Za-III-Boese</td>
    <td>Des trois maux</td>
  </tr>
  <tr>
    <td>Za-III-Genesende</td>
    <td>Le convalescent</td>
  </tr>
  <tr>
    <td>Za-III-Gesicht</td>
    <td>De la vision et de l'énigme</td>
  </tr>
  <tr>
    <td>Za-III-Sehnsucht</td>
    <td>Du grand désir</td>
  </tr>
  <tr>
    <td>Za-III-Siegel</td>
    <td>Les sept sceaux</td>
  </tr>
  <tr>
    <td>Za-III-Sonnen</td>
    <td>Avant le lever du soleil</td>
  </tr>
</table>
Za-III-Tafeln Des anciennes tables et des nouvelles

Za-III-Tugend De la vertu qui amenuise

Za-IV Ainsi parla Zarathoustra, quatrième partie

Za-IV-Dienst En disponibilité

Za-IV-Eselsfest La fête de l'âne

Za-IV-Honig L'offrande de miel

Za-IV-Mensch Les plus affreux des hommes

Za-IV-Menschen De l'homme supérieur

Za-IV-Mittag Midi

Za-IV-Nachtwandler Le chant du voyageur de nuit
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# Introduction – de l'ombre à l'aurore

Au tournant de 1880, après que le rideau s'est définitivement fermé sur la période bâloise de Nietzsche, c'est sur les terres italiennes qu'il se rouvre. Hormis quelques semaines à Naumburg et à Marienbad, ce sont Venise et Gênes qui forment, pour l'essentiel, le nouveau théâtre des expériences du philosophe, ainsi que Riva del Garda, Stresa, sur le lac Majeur, ou encore Recoaro, plus ponctuellement. C'est dans ce décor qu'il travaille à la mise en scène de son prochain ouvrage : *Aurore*. Dès le printemps 1880, il rédige à Venise un manuscrit intitulé *L'Ombra di Venezia*, qui fait suite au *Voyageur et son ombre*, paru en décembre 1879 avec la date de 1880, et qui constitutait le premier résultat de l'itinérance entamée depuis l'obtention de son congé définitif de l'Université de Bâle, en juin 1879, pour raisons de santé<fnref n="1" />. Ce nouveau manuscrit contient de nombreuses réflexions que nous retrouverons dans *Aurore*, le clair-obscur métaphorique s'étant alors renversé au profit de la quête d'une clarté nouvelle<fnref n="2" />. Que s'est-il passé entre ce début d'année 1880 et la publication, fin juin 1881, d'Aurore, pensées sur les préjugés moraux? Quelle est la portée philosophique de cet ouvrage de Nietzsche qui tient le milieu de ses années d'activité littéraire, et même de cette période dite «intermédiaire» qui s'étend de *Choses humaines, trop humaines* au *Gai savoir*, par un raccourci grossier devenu habitude malheureuse et qui a conduit à méconnaître injustement ce livre central et riche, point aveugle au cœur de l'élaboration de la pensée nietzschéenne ?

Outre *L'Ombra di Venezia*, Nietzsche envisage encore d'autres titres ou sous-titres, à l'été et à l'automne 1880, qui permettent de faire ressortir différents enjeux : la morale, tout d'abord («Questions morales»<fnref n="3" /> ; «Vademecum Vadetecum» et «Réflexions sur la moralité individuelle»<fnref n="4" />), la connaissance et la déconstruction des erreurs et des illusions, ensuite («La rédemption. Ce qu'il faut désapprendre»<fnref n="5" /> ;

<figure><img src="image_9.png" /></figure>

<footnote n="1">1 Au cours de l'hiver 1879-1880, sa santé est au plus mal. Nietzsche recense alors «118 jours de crises graves» sur l'année 1879 (lettre à Elisabeth Nietzsche du 29 décembre 1879, BVN-1879,922).</footnote>

<footnote n="2">2 Sur le motif nietzschéen de l'ombre, voir notamment Wachendorff 2021, en particulier p. 231-235 et 256-272 et les différentes contributions in Boehm et Villwock 2021, pour Le *Voyageur et son ombre*, ainsi que Simonin, «L'ombre», in Agard, Dupeyrix et Lartillot 2021, p. 163-194, pour Ainsi parla Zarathoustra.</footnote>

<footnote n="3">3 NF-1880,4[312]. À l'exception d'Ainsi parla Zarathoustra (cf. infra p. 147), la traduction suit celle des Œuvres philosophiques complètes, sous la direction de Gilles Deleuze et de Maurice de Gandillac, Paris, Gallimard, 1967 sq, modifiée le cas échéant.</footnote>

<footnote n="4">4 NF-1880,4[313].</footnote>

<footnote n="5">5 NF-1880,4[315]. Schopenhauer rapporte que la discipline la plus nécessaire selon Antisthène, d'après le témoignage de Diogène Laërce, «c'est de désapprendre les choses mauvaises !» Cette remarque fait suite à des considérations sur les méfaits de l'éducation, qui inculque des préjugés dès le plus jeune âge, et sur les effets délétères de ceux-ci : «Car on aurait peine à croire quel mal</footnote>
« *l'exigence de véracité* »<fnref n="6" />, « la passion de la loyauté »<fnref n="7" />), à quoi il faut ajouter l'activité du penseur et la contemplation, prolongeant la thématique de l'esprit libre (« *Vita contemplativa* »<fnref n="8" /> ; « Sur la vie des penseurs »<fnref n="9" />). Connaissance et morale se mêlent avec la notion de loyauté et avec « les préjugés moraux »<fnref n="10" />, titre envisagé dès l'été 1880 et qui donnera le sous-titre de l'ouvrage publié : « Pensées sur les préjugés moraux », Nietzsche ayant déjà songé à nommer *Le Voyageur et son ombre* les « *Cheminements de pensée de St. Moritz* »<fnref n="11" /> l'été d'avant, et jouant peut-être également sur les Pensées de Pascal, qu'il a lues à l'automne 1880. Ce sous-titre est présent dès l'hiver 1880-1881, associé à un titre auquel Nietzsche a souvent pensé : *Le Soc*<fnref n="12" />, du nom de la partie d'une charrue qui sert à retourner la terre et qui désigne pour Nietzsche un réseau métaphorique allant des choses proches à la fidélité à la terre, en passant par le travail en profondeur de l'investigation philosophique et la culture de la nature humaine pour la rendre plus fertile<fnref n="13" />. Ce titre avait déjà été envisagé pour *Choses humaines, trop humaines* et le sera encore pour un projet de réédition de l'ensemble des œuvres depuis *Choses humaines* jusqu'au *Gai savoir*<fnref n="14" />. Le mot revient à deux reprises dans *Aurore*<fnref n="15" /> et la métaphore de la « taupe » réalisant un travail souterrain de sape dans les tréfonds de la morale tout

font les chimères implantées de bonne heure, et les préjugés qui en résultent» (2020, p. 526 / 1874, vol. 6 (BN), p. 666). Les titres dont la première occurrence porte la mention "(BN)" sont conservés dans la bibliothèque personnelle de Nietzsche, cf. Campioni et al. 2003.

<footnote n="6">6 NF-1880,6[261].</footnote>

<footnote n="7">7 NF-1880,6[459]. Nietzsche se propose de faire l'« *histoire* » (6[457]) de cette « *passio nova* » (6[461]), qui s'entremêle à ce qu'il nomme à la même époque « la passion de la connaissance », pour laquelle nous renvoyons à Brusotti 1997. Cf. aussi 8[1] : « *Religion de la bravoure* », qui fait de « la passion de la loyauté » la « question majeure ».</footnote>

<footnote n="8">8 NF-1880,4[311].</footnote>

<footnote n="9">9 NF-1880,4[313]. Nietzsche songe encore aux « *choses familières* » (6[458]), qui rappellent le thème des choses proches du *Voyageur*, et aux « émigrants » (6[460]), désignant au sens littéral aussi bien que métaphorique la quête de nouveaux territoires (de l'esprit également) où mener une vie nouvelle, et auxquels il consacrera l'avant-dernier paragraphe du livre III d'Aurore, M-206, comme en réponse à l'aporie des préjugés de l'Europe moderne auxquels ce livre est consacré.</footnote>

<footnote n="10">10 NF-1880,4[4]. Par-dessus ce titre, Nietzsche a écrit 4[5] : « CE QU'IL FAUT DÉSAPPRENDRE ». Voir également 4[314], où « les préjugés moraux » sont associés au « sentiment de puissance » et, sur ce dernier concept ainsi que son omniprésence à l'époque d'Aurore, voir Simonin 2022a. La place que nous avons accordée au sentiment de puissance illusoire et à ses effets réels justifie le prolongement que nous proposons ici à la lumière de la performativité des préjugés.</footnote>

<footnote n="11">11 NF-1879,43[Titel].</footnote>

<footnote n="12">12 NF-1880,9[Titel].</footnote>

<footnote n="13">13 Bazinek 1998, p. 198, indique également une référence biblique évoquant une convertibilité des outils du travail agricole productif et des armes destructrices, cf. Esaïe 2 : 4 et Joël 3 : 10.</footnote>

<footnote n="14">14 NF-1882,1[14]. Le mot revient jusque dans la deuxième partie d'Ainsi parla Zarathoustra.</footnote>

<footnote n="15">15 M-146 et 202.</footnote>
en aspirant à «sa propre *Aurore*»<fnref n="16" />, dans l'avant-propos rédigé en 1886 et ajouté à
la deuxième édition d'*Aurore* en 1887, prolonge ce réseau métaphorique. Mais
lorsque son ami Heinrich Köselitz lui fait parvenir la copie de son manuscrit qu'il
vient de réaliser, le 6 février 1881, il écrit sur la première page un vers du Rig-Veda,
l'un des textes canoniques de l'hindouisme écrit en sanscrit : «il y a tant d'aurores
qui n'ont pas encore lui»<fnref n="17" />. Nietzsche ne se contentera pas d'en faire l'exergue de
son ouvrage, mais il choisit encore de modifier le titre (tout en conservant le sous-
titre) : «Une aurore»<fnref n="18" />. Il le trouve pourtant pompeux ainsi que «trop exalté,
oriental et d'un goût médiocre», mais il a l'avantage d'évoquer «une humeur plus
*joyeuse*» : «cela profite au livre qui, sans la petite perspective sur le matin, serait
*par trop sombre !*»<fnref n="19" /> C'est donc ce titre qu'il propose à son éditeur<fnref n="20" />, avant de
supprimer l'article indéfini dans un souci de simplification qui doit rendre le titre
moins prétentieux et plus aisé à citer<fnref n="21" /> : *Aurore, pensées sur les préjugés moraux*
paraît au début de l'été 1881.

La métaphore aurorale du titre s'explique donc par une attention à l'humeur
joyeuse que la clarté solaire doit conférer à l'ouvrage, rompant ainsi avec les
ombres antérieures et préfigurant l'ouvrage suivant : *Le Gai savoir*. Mais elle a
également l'avantage d'ouvrir un vaste réseau métaphorique et intertextuel. D'un
point de vue philosophique, tout d'abord, l'aurore évoque en effet la métaphore
solaire de la connaissance philosophique, ainsi chez Platon avec l'allégorie de la
caverne, à laquelle «l'être souterrain» en quête d'aurore, dans l'avant-propos, n'est
pas sans faire écho<fnref n="22" />, tout comme la critique nietzschéenne des préjugés réactive
la lutte millénaire de la philosophie contre la *doxa*. En tant que lumière encore
tâtonnante et hésitante, l'aurore évoque également le caractère expérimental et
sceptique de la connaissance, aspect central du livre V d'*Aurore*. Pensons égale-
ment de manière plus générale aux Lumières, à la fois synonymes de profond

<footnote n="16">16 M-Vorrede-1.</footnote>

<footnote n="17">17 Voir Voir M-Titelblatt et NF-1880,9[17]. La copie de Köselitz ne nous est pas parvenue.</footnote>

<footnote n="18">18 Lettre de Nietzsche à Heinrich Köselitz du 9 février 1881, BNV-1881,80.</footnote>

<footnote n="19">19 Lettre de Nietzsche à Heinrich Köselitz du 22 février 1881, BNV-1881,83. Dans son exemplaire de Spencer 1875, vol. 1 (BN), p. 147, Nietzsche a tracé un trait en marge d'un passage opposant l'attitude de l'«homme de science» à «l'avidité à dévorer des contes» et à la forte propension aux faussetés, typiques de «l'Orient», ce qui explique peut-être ses réserves.</footnote>

<footnote n="20">20 Voir la lettre de Nietzsche à Ernst Schmeitzner du 23 février 1881, BNV-1881,85.</footnote>

<footnote n="21">21 Voir les lettres de Nietzsche à Heinrich Köselitz du 20 mars et du 10 avril 1881, BNV-1881,94 et 101.</footnote>

<footnote n="22">22 Sur la lumière et le soleil comme métaphores de la connaissance, voir Weber 2003, p. 23 *sq.*, en particulier p. 25, où l'auteur attire l'attention sur les expressions telles que «mettre au jour», «faire venir à la lumière», «éclairer» ou «éclaircir». Toutes les traductions d'ouvrages étrangers sont les nôtres, sauf mention contraire, qu'il s'agisse de commentaires ou de livres lus par Nietzsche.</footnote>
renouveau et de lutte contre l'obscurantisme et les préjugés, depuis les précurseurs du XVIIe siècle, qu'ils soient rationalistes comme Descartes ou empiristes comme Francis Bacon<fnref n="23" />, jusqu'aux représentants de l'Aufklärung et du siècle des Lumières, tel Voltaire, «source générale de la lumière»<fnref n="24" /> à qui Nietzsche a dédicacé Choses humaines, trop humaines, sans oublier encore les positivistes du XIXe siècle, comme Émile Littré, pour qui «la science est le flambeau qui vient éclairer un lieu obscur»<fnref n="25" />.

L'aurore permet donc à Nietzsche de s'inscrire dans le prolongement des Lumières, depuis «cette aube de connaissance» que fut le xve siècle et jusqu'au «zénith» de «ce soleil» qui «dissipa les brouillards du Moyen Âge»<fnref n="26" />. Aurore peut en ce sens être considéré comme une critique des préjugés et de superstitions diverses, Nietzsche étant d'ailleurs informé d'un certain nombre de croyances superstitieuses et de représentations mythiques concernant précisément l'aurore<fnref n="27" />, qu'il chercherait alors à subvertir ou à renverser pour élaborer son propre

<footnote n="23">23 Dans la dédicace au Roi de son *Novum Organum*, publié en 1620 en tant qu'une partie seulement du projet global intitulé «Le grand renouveau dans les sciences», Bacon revendique d'apporter «la lumière de cette nouvelle torche dans les jours sombres de la philosophie» (2000, p. 4). Nietzsche possédait une traduction allemande de l'ouvrage (1830 (BN)). La lecture de Descartes par Nietzsche n'est pas attestée et aucun ouvrage n'est conservé dans sa bibliothèque, mais il connaissait sa philosophie de seconde main et c'est à lui qu'il laissait le premier mot de Choses humaines, trop humaines.</footnote>

<footnote n="24">24 D'après un propos de Goethe à Eckermann datant du 16 décembre 1828, que Nietzsche cite dans NF-1878,30[160] ; voir Métayer 2011, p. 59. L'auteur souligne la proximité entre la nouvelle aurore nietzschéenne et la tentative d'une nouvelle Aufklärung, un motif présent sous la plume de Nietzsche en 1884 (ibid., p. 141), puis indique que «les Lumières sont un éveil à de nouvelles aurores dégagées des songes de la nuit des temps» (ibid., p. 155), avant de citer également quelques vers de *La Henriade* qu'il commente en disant que l'enjeu commun à Voltaire et à Nietzsche est de conserver l'admiration vertigineuse devant la nature infinie en faisant l'économie de la mélancolie pascalienne : «Dans le centre éclatant de ces orbes immenses, / [...] Luit cet astre du jour, par Dieu même allumé, / Qui tourne autour de soi sur son axe enflammé : / De lui partent sans fin des torrents de lumière», tandis qu'au-delà «sont des soleils sans nombre, et des mondes sans fin» (ibid., p. 159).</footnote>

<footnote n="25">25 Littré 1876⁴ (BN), p. 116.</footnote>

<footnote n="26">26 Schopenhauer 2020, p. 198 / 1874, vol. 6, p. 370. Juste avant ce passage, Schopenhauer note que «les religions sont comme les vers luisants : pour briller, il leur faut l'obscurité. Un certain degré d'ignorance générale est la condition de toutes les religions [...]. Sitôt, au contraire, que l'astronomie, les sciences naturelles, la géologie, l'histoire, la géographie et l'ethnographie répandent leur lumière [...], toute foi appuyée sur les miracles et la révélation doit disparaître, et la philosophie la remplace» (p. 198 / p. 369).</footnote>

<footnote n="27">27 Voir notamment Lecky 1873, vol. 1 (BN), p. 34n, qui rapporte d'après Herder «que les Groenlandais croient que l'aurore survient grâce à la danse et aux jeux de balle des esprits» (Nietzsche a tracé le signe «/» en marge, qui semble être l'équivalent de traits pour marquer un passage) ;</footnote>
concept. Mais *Aurore* peut aussi être lu comme une charge contre l'obscurantisme religieux, et en particulier chrétien, ce que confirmerait, bien avant la publication de *L'Antéchrist*, l'allusion possible à Lucifer, le « porteur de lumière »²⁸ ; ou encore comme une alternative aux illuminations mystiques, le théosophe de la Renais-sance Jakob Böhme ayant ainsi conçu une aurore paradisiaque et divine par-delà cette vie²⁹, à l'opposé de l'entreprise nietzschéenne. Dans le même esprit, l'aurore évoque également l'Orient et le Levant³⁰, ce qui ne plaisait que moyennement à Nietzsche, nous l'avons vu, mais a le mérite de prendre le contrepied de la culture occidentale chrétienne.

L'aurore nietzschéenne évoquant donc les lumières de la connaissance hu-
maine et de la philosophie naturelle, à la fois contre la lumière divine et contre
l'obscurantisme intellectuel de la religion, elle est également synonyme d'un
émerveillement devant les beautés de la nature qui tient à la fois du naturalisme
matérialiste³¹, du romantisme³² et du transcendantalisme³³. Nietzsche a sans doute
été particulièrement inspiré par sa lecture répétée, notamment au printemps 1880
à Venise, de *L'Arrière-saison* (1857) d'Adalbert Stifter, dont il prisait énormément la
dimension idyllique. La première partie de ce roman d'apprentissage, qui lie la
réalisation de soi et la connaissance de l'environnement naturel, accorde une très

Draper 1871 (BN), p. 28, qui mentionne la personnification de l'aurore sous les traits d'Eurydice, le soleil étant Orphée qui la fait disparaître, anecdote également mentionnée par Friedrich Max Müller 2002, p. 83. On trouve dans cet ouvrage de nombreux autres exemples de mythes liés à l'aurore, « une des plus riches sources de la mythologie aryenne » (p. 64), « première née parmi les divinités » (p. 65), « qui va loin » (p. 67), ce qui fait écho au motif de l'aventure dans *Aurore*, de *l'excelsior* dans *Le Gai savoir*, puis du dépassement de soi avec la volonté de puissance ; l'aurore est également « l'amie de l'homme » (p. 70), ce que Nietzsche a pu s'approprier pour exprimer son refus de toute transcendance. Nietzsche possédait la traduction allemande, seul le second tome étant conservé dans sa bibliothèque (1869 (BN)).

28 C'est l'hypothèse de Schmidt 2015 (ci-après NK), p. 19.

29 Voir Böhme 1612, ainsi que la recension par Leonore Bazinek du *Nietzsche-Kommentar* consacré à *Aurore* (2017, p. 409), qui rapproche la métaphore aurorale de la lumière divine de la rédemption et du rédempteur. Le Christ se présente déjà comme « la lumière du monde » (Jn 8 : 12) et nous pouvons également penser au *fiat lux* de la Création.

30 Voir Schopenhauer 2020, p. 834 / 1874, vol. 5, p. 59, qui rapporte le dicton suivant : « *La lumière vient de l'orient* [Ex oriente lux]».

31 Voir l'invocation à Vénus chez Lucrèce 1997, p. 53, livre I, v. 4–5 : « toi par qui toute espèce vivante est conçue / puis s'éveille, jaillie de l'ombre, au clair soleil » / 1865 (BN), p. 3.

32 Voir Lord Byron 2013, acte I, scène 2, p. 19 : « Ô ma mère la Terre ! / Et toi, aube naissante, et vous, vous, massifs / montagneux, / pourquoi tant de beauté ? » Nietzsche possédait les œuvres de Byron en anglais et en allemand, mais il n'a pas annoté *Manfred* ; cf. 1866², vol. 4 (BN) et 1864⁴, vol. 5 (BN).

33 Ansell-Pearson et Bamford 2020 attirent l'attention sur une citation tirée de Walden, de Henry David Thoreau : « There is more day to dawn », qu'ils placent en exergue de leur livre.
grande attention aux paysages naturels des Alpes, à ses perspectives, et notamment aux couleurs et à la lumière du ciel aux différents moments de la journée<fnref n="34" />. D'autres sources font encore de l'aurore une métaphore de la jeunesse<fnref n="35" />, des différentes facettes de la personnalité à mettre au jour successivement<fnref n="36" /> ou encore de l'effet psychologique des différents moments de la journée<fnref n="37" />, Nietzsche étant également sensible à ces dimensions de la métaphore<fnref n="38" />. Nous aurons l'occasion dans la suite de ce livre d'étudier d'autres jeux métaphoriques et intertextuels, *Aurore* évoquant aussi la lutte de Nietzsche contre la noirceur du pessimisme de Schopenhauer par le recours aux couleurs et à la clarté de la lumière solaire, ainsi que l'éloge des jours nouveaux et de l'avenir contre la pensée du déclin et de la décadence<fnref n="39" />, ou constituant encore une réponse au *Crépuscule des dieux* wagnérien, longtemps avant le *Crépuscule des idoles*.

<footnote n="34">34 Voir Stifter 1981⁴, p. 41 pour la première description de la maison qui accueillera le narrateur, nimbée de « couleurs dorées et flamboyantes », ou p. 103 pour la description du « bleu de l'air » avant l'orage. Parmi les autres aspects du livre qui ont pu attirer l'attention de Nietzsche, mentionnons également les randonnées sur les cimes, qui sont l'occasion d'augmenter les expériences à la fois subjectives, naturalistes et perspectivistes, ainsi « lorsqu'on arpente notre terre de sommet en sommet » jusqu'à ce que « l'œil n'ait plus aucune formation à étudier que l'étendue et la courbure de la mer » (p. 37), et lorsque la maison que le narrateur a quittée n'est plus qu'un point minuscule « dans le vaste monde » (p. 156). Enfin, le narrateur se qualifie de « grand ami de la réalité des choses » (p. 24), attentif à « l'observation de [s]on environnement » (p. 25), tandis que son mentor considère « que l'étude de l'homme et de ses activités, voire de son histoire, n'est qu'une autre branche des sciences naturelles » (p. 107) et déplore le décalage entre la réalité du monde qui nous entoure et nos attentes subjectives déréglées, qui nous empêche de percevoir « l'innocence des choses » (p. 189).</footnote>

<footnote n="35">35 Voir notamment Voltaire 1876, vol. 1 (BN), p. 248 (annotée par Nietzsche) : « Rendez-moi l'âge des amours ; / Au crépuscule de mes jours / Rejoignez, s'il se peut, l'aurore » ; ainsi que Schopenhauer 2020, p. 647, qui souligne la très grande importance des « impressions que nous subissons dans notre jeunesse », « à l'aurore de notre vie ».</footnote>

<footnote n="36">36 Voir Gracián 2005, p. 389 qui, pour « renouveler sa réputation », recommande d'avoir de multiples aurores comme le soleil, variant les théâtres de son éclat». La traduction allemande que possédait Nietzsche, réalisée par les soins de Schopenhauer, ne comporte pas d'annotations : 1877³ (BN).</footnote>

<footnote n="37">37 Voir Schopenhauer 2004, supplément 15, p. 825 / 1873, vol. 3 (BN), p. 151 : « Aussi, le même objet nous apparaîtra-t-il sous des aspects très différents, selon que nous le voyons le matin, le soir, l'après-midi, ou le lendemain ».</footnote>

<footnote n="38">38 Voir p. ex. M-539 : « votre matin n'éclaire-t-il pas les choses autrement que votre soir ? » et peu après, M-542, sur la vieillesse : « il n'est pas sage de laisser le soir juger le jour ».</footnote>

<footnote n="39">39 Bourget 1881, p. 400 déclarait ainsi vouloir « tracer le tableau de l'Âme française dans cette fin de siècle qui prend parfois une noire couleur de fin du monde, et parfois une rose couleur d'aube nouvelle ».</footnote>
Quels sont dès lors les enjeux philosophiques d'Aurore, dont le sous-titre nous indique qu'il traite des préjugés moraux et le titre qu'il s'agit d'un livre joyeux et chatoyant, porteur d'espoir, tourné vers l'avenir et vers une quête de connaissance résolument ancrée dans la nature contre les préjugés et l'obscurantisme religieux, le pessimisme et la décadence, l'humeur noire de la vieillesse et du déclin ? Retenons ici les quelques éléments saillants qui nous occuperont dans la suite de ce livre<fnref n="40" />. Les préjugés, tout d'abord, désignent « différentes formes de croyance qui sont conditionnées physio-psychologiquement, mais qui, dans leur caractère conditionné, sont à la base de toutes les pensées actuelles »<fnref n="41" />, autrement dit de contenus de pensée à la fois faux et pourtant constitutifs de la connaissance humaine. Ce conditionnement psychophysique englobe divers biais cognitifs d'ordre intellectuel et affectif (erreurs de raisonnement et paralogismes en tous genres, inclinations, émotions, etc.) qui perturbent l'exercice normal du jugement, ainsi qu'une composante héréditaire. Enfin, il convient d'ajouter des facteurs intersubjectifs et sociaux, depuis l'éducation jusqu'aux idées dominantes en passant par l'opinion publique et les imprécisions du langage, et sans oublier la dissimulation hypocrite, l'affectation et le paraître ou encore la manipulation, la tromperie et le mensonge, tout cela contribuant à alimenter la quantité et la vigueur des préjugés à l'échelle individuelle aussi bien que collective. Nietzsche ne donne jamais de définition aussi précise du concept de « préjugé », mais tous ces éléments font l'objet d'approfondissements dans Aurore et dans les notes préparatoires. Ainsi, il ne s'en tient jamais à une simple « énumération des préjugés moraux »<fnref n="42" />, purement des-

<footnote n="40">40 La lecture des notes préparatoires dans lesquelles Nietzsche expose sa « tâche », rédige des ébauches d'avant-propos et d'introduction, puis élabore des plans à partir de la fin de l'année 1880 pour son livre en gestation (L'Ombra di Venezia, d'abord ; Aurore, ensuite), permettent de dégager les éléments suivants : avec Aurore, il s'agit de purifier les pulsions et la culture en leur donnant une nouvelle orientation, un nouvel horizon, à partir de nouvelles appréciations de valeur et d'une nouvelle forme de connaissance ; un regard plus lucide et plus probe doit pouvoir être posé sur les choses, débarrassé des entraves de la superstition, des préjugés et du fanatisme, et de toutes les perturbations de la sensibilité, du sentiment et des excès de l'imagination, ainsi que des modes d'appréciation anciens (dont le christianisme est particulièrement représentatif) et trompeurs (les illusions, les apparences, les mots) ; le but est de nous modifier nous-mêmes en modifiant notre relation au monde extérieur et à autrui, d'encourager la passion de la connaissance contre le poids des préjugés et des sentiments moraux pour émanciper l'individu et constituer une subjectivité supérieure. Voir NF-1880,1[33], 3[1, 157-158], 4[273], 5[25], 6[67, 281], 7[19, 127, 205, 213, 256], 8[6, 103], 10[B38] et encore 1881,11[65, 76, 79, 211 et 325] ; voir également M-54 et 453 sur la tâche de Nietzsche, et M-504 sur celle de la philosophie.</footnote>

<footnote n="41">41 Pichler 2020, p. 284.</footnote>

<footnote n="42">42 NF-1880,8[5].</footnote>
criptive, aussi riche que soit une telle liste<fnref n="43" />, mais s'efforce réellement d'exhiber la
logique des préjugés.

Il conçoit du reste cette notion en un sens très large incluant également les
idées, les représentations, les croyances, les superstitions, les mythes, les fictions,
les vues de l'esprit qui sont le fruit de l'imagination et de la fantaisie, les hallu-
cinations et les visions, et jusqu'aux jugements de valeurs et aux évaluations
morales. Aurore ne se contente d'ailleurs pas d'aborder les préjugés moraux stricto
sensu, contrairement à ce que le sous-titre pourrait laisser penser de prime abord,
mais traite également des préjugés religieux qui leur sont à bien des égards sous-
jacents, ainsi que des « préjugés du temps » de nature socio-économique, politique
ou ethnique, et plus généralement des préjugés que les êtres humains nourrissent
sur eux-mêmes, sur leurs semblables et sur le monde qui les entoure, dont la
portée morale n'est presque jamais absente. L'important est que ces contenus
mentaux à forte charge affective soient faux, et plus souvent encore illusoires et
trompeurs, de sorte que nous y tenions et ne parvenions pas à nous empêcher d'y
croire encore, quand bien même leur fausseté serait démontrée<fnref n="44" />.

On distinguera cependant, selon les contextes, le caractère volontaire ou non
de la croyance en ces préjugés, mais aussi le fait que l'on y croie réellement ou non,
ou encore le fait que l'on s'abuse soi-même ou que l'on trompe autrui. Ainsi, la
fiction ou la fable n'ont pas vocation à être crues ni à duper, encore que l'on puisse
faire comme si on y croyait, et l'erreur et la fausseté peuvent être corrigées, là où
l'illusion, la foi, les hallucinations ou les convictions font l'objet d'une croyance
tenace conduisant à tenir pour vrai ce qui ne l'est pas. Bien des exemples sont du
reste ambivalents, le mythe étant ainsi l'expression symbolique d'un contenu de
sens bien réel ayant valeur de connaissance pourvu qu'il ne soit pas interprété
littéralement, les superstitions influençant le comportement de ceux-là même qui
n'y croient pas vraiment du fait de la peur qu'elles suscitent, l'imagination étant à
la fois une faculté de connaissance et la source de représentations imaginaires
dénuées de fondement. Ces différentes modalités du préjugé (croire, faire semblant
de croire ou croire sans y croire, faire accroire) se tiennent à l'arrière-plan des
nombreuses réflexions de Nietzsche.

Un autre élément central de ces pensées sur les préjugés moraux tient à leur
caractère performatif. Bien qu'ils soient objectivement erronés, et subjectivement

<footnote n="43">43 De ce point de vue, il n’est pas exagéré d’envisager qu’il faille considérer comme autant de préjugés tous les termes placés entre guillemets dans *Aurore* et dans les notes posthumes contemporaines.</footnote>

<footnote n="44">44 Sur la spécificité de l'illusion, liée à la satisfaction d'un désir (à la différence de l'erreur) sans pour autant être nécessairement fausse (à la différence de l'idée délirante), voir Ponton 2018, p. 115-117.</footnote>
illusaires (et peut-être à cause de cela même), les préjugés exercent pourtant des
effets bien réels. Ce sont des représentations mentales sans fondement qui, parce
que l'on y croit, veut y croire, ne peut pas ne pas y croire peut-être, et parce
qu'elles engagent totalement notre être au monde en façonnant la vision que nous
en avons, fondent en retour notre mode de pensée et notre comportement. C'est là
un des aspects décisifs de la conception nietzschéenne de la réalité, définie non
pas en tant que *realitas* substantielle mais en tant que *Wirklichkeit*, effectivité,
c'est-à-dire en tant que l'ensemble de ce qui agit [*wirkt*] et exerce des effets<fnref n="45" />. Une
telle conception, qui fait de Nietzsche un « réaliste » en un sens bien spécifique<fnref n="46" />,
l'oblige en effet à accorder une attention extrême à ce que Deleuze appellera les
« puissances du faux »<fnref n="47" />, à la force des idées, fussent-elles totalement fantaisistes,
au caractère performatif des préjugés. Cela ne revient certes pas à dire qu'il suffit
de se représenter quelque chose pour que cela soit, ce qui ferait de Nietzsche une
sorte de précurseur de la méthode Coué ou des innombrables livres de dévelop-
pement personnel prétendant qu'il suffit de vouloir pour pouvoir (rien ne saurait
être plus éloigné de la pensée nietzschéenne que ce volontarisme naïf)<fnref n="48" />. En re-
vanche, nous pouvons parler de performativité *décalée*, voire parfois *inversée*, le
paradoxe de nombreux préjugés religieux et moraux étant précisément qu'ils sont
des hétérotélies, c'est-à-dire qu'ils ont conduit précisément à l'inverse de ce qui
était escompté, ce qui ne revient pas moins à exercer un effet. Une part consé-
quente des analyses d'Aurore est donc consacrée aux effets individuels et collectifs,
à court ou à long terme, et surtout bons ou mauvais de ces préjugés. Sur cette base,
l'énumération descriptive des préjugés se fait évaluation critique, ou axiologie<fnref n="49" />.

Pour mener à bien cette critique, Nietzsche s'attache alors non seulement à
déconstruire un grand nombre de préjugés particuliers, mais encore à en exhiber
la logique, permettant de saisir les mécanismes psychologiques, physiologiques et
sociaux qui président à leur apparition, à leur diffusion et à leur triomphe, à leurs

<footnote n="45">45 Voir Lecky 1873, vol. 1, p. XVIII, qui dit au sujet d'un point de vue philosophique que « comprendre sa *force de preuve* [*Beweiskraft*] est une chose, mesurer sa *force d'action* [*Wirkungskraft*] en est une autre», ainsi que Aichele 2013, p. 140–142.</footnote>

<footnote n="46">46 La « réalité » en question ne nous étant connue que par les effets qu'elle exerce sur nous, la pensée de Nietzsche confine parfois à l'idéalisme transcendantal et au phénoménisme, ainsi que nous aurons l'occasion de le montrer.</footnote>

<footnote n="47">47 Deleuze 1985, chapitre 6.</footnote>

<footnote n="48">48 Voir Ponton 2018, conclusion, p. 353 sq.</footnote>

<footnote n="49">49 Voir en ce sens l'esquisse de typologie des fictions en fonction de leur rapport positif ou négatif à la réalité, proposée par Kofman 1979, p. 271, qui distingue les mondes fictifs pervers, d'un côté, du rêve et de l'art, de l'autre, qui reflètent d'une certaine manière le réel : « Rêve et art sont des doubles du réel, ils impliquent des rapports positifs alors que les fictions nées du ressentiment sont des ombres renversées et évanescentes, à fonction dépréciative ».</footnote>
métamorphoses et à leur déclin. Outre l'identification des différents lieux et des différentes étapes de cette logique des préjugés, Nietzsche en vient notamment à théoriser un schéma général permettant de saisir la structure polarisée de ces derniers, ce que nous avons appelé le *clivage axiologique*. Il prolonge ainsi sa critique du dualisme métaphysique, entamée avec *Choses humaines, trop humaines*, en montrant que les préjugés métaphysiques et religieux, avant toute chose (mais rappelons-nous qu'ils sont la matrice de la plupart des autres préjugés), procèdent à un partage du monde entre un idéal de perfection opposé à la réalité, d'un côté, et une réalité elle-même déformée et exagérément dégradée pour accentuer l'effet de contraste, de l'autre. Non seulement ces deux pôles sont également constitués de préjugés, mais la logique même de ceux-ci repose ainsi sur cette polarisation d'une réalité scindée en deux, qui est manquée à tous les coups, sur laquelle il devient impossible d'agir, et qui ne saurait produire qu'insatisfaction. Enfin, l'identification et la critique des effets pervers des préjugés appelle une réflexion sur les remèdes qu'il est possible d'y apporter, thème important d'Aurore qui permet de lier la quête d'émancipation des préjugés moraux à celle de l'esprit libre, qui occupe Nietzsche depuis Choses humaines, trop humaines.

Mais la critique des préjugés moraux, fondée sur l'analyse de leur logique et de leurs effets, a encore un autre résultat, entrevu par Nietzsche dès le début des années 1870 mais qu'il ne conquiert véritablement qu'à ce moment et sur cette base, et qui est absolument majeur pour l'évolution de sa pensée. En effet, c'est à l'époque d'Aurore que s'affirme ce que nous appellerons le *double régime de l'illusion* : si, d'une part, Nietzsche critique les préjugés moraux comme autant d'illusions aux effets souvent délétères, son enquête le conduit finalement à reconnaître, d'autre part, que la performativité des représentations illusoire est le cœur même de notre rapport, à la fois théorique et pratique, gnoséologique et existentiel, au monde qui nous entoure<fnref n="50" />. Autrement dit, Nietzsche n'entend pas évacuer les préjugés au profit de la clarté lumineuse de la vérité objective et du savoir scientifique, et c'est là une différence majeure avec les Lumières dont il est l'héritier<fnref n="51" />. La gageure de son entreprise est bien plutôt d'éliminer impitoyable-

<footnote n="50">50 Voir Assoun 2018, p. 207, qui évoque une double exigence de la pensée de Nietzsche : « d'une part, récuser l'illusion de la méconnaissance ; d'autre part, penser l'illusion comme l'être même ».</footnote>

<footnote n="51">51 Une autre différence essentielle entre le projet nietzschéen d'Aurore, qu'on a souvent perçu comme rationaliste et héritier des Lumières, à partir notamment des travaux de Kaufmann 1950, tient au fait qu'il retourne contre les nouveaux idéaux des Lumières une critique analogue à celle que ces dernières avaient employée contre les préjugés antérieurs. Voir Bazinek 2017, p. 409 : « Nietzsche n'éclaire pas les préjugés en tant que tels à l'aide de la raison, mais discute le préjugé de la "raison" en tant que tel et, de ce fait même, se sépare de la philosophie des Lumières » ; et Métayer 2011, p. 168 : « Une fois les positions des Lumières recueillies dans un retour en arrière,</footnote>
ment ces préjugés tout en s'efforçant de les situer dans le contexte plus vaste d'une théorie épistémologique qui fonde, de manière bien délicate, toute connaissance sur la notion d'erreurs ou d'illusions fondamentales, tenues pour vraies (sans forcément l'être) car incorporées du fait de leur utilité présumée (mais douteuse). En d'autres termes, l'épistémologie nietzschéenne qui se dégage alors de son analyse de la performativité des préjugés semble moins conduire à leur élimination qu'à leur généralisation et à la reconnaissance de leur caractère indépassable.

À quoi bon, dès lors, critiquer les préjugés moraux, et surtout sur quelle base ? *Aurore* n'est que le seuil de cette entreprise, sur laquelle Nietzsche n'aura de cesse de revenir tout au long des années 1880, mais la réponse en est déjà esquissée, et nous aurons l'occasion de l'approfondir : elle consiste à hiérarchiser les erreurs, les illusions et les préjugés, sur fond d'absence de vérité objective. De même que le perspectивisme nietzschéen n'est pas un relativisme, en cela que toutes les perspectives ne se valent pas, il est sans doute possible de distinguer parmi toutes les représentations humaines du monde celles qui sont plus fondamentales, nécessaires et indépassables, et celles qui sont plus aberrantes et intenables<fnref n="52" />. Précisons que la différence n'est alors plus que de degré, l'opposition même du vrai et du faux, comme du bien et du mal, étant une conséquence du clivage axiologique constitutif de la logique des préjugés. Nietzsche offre en ce sens un renversement stupéfiant de toute la tradition philosophique, qui a toujours conçu l'erreur ou l'illusion comme des déviances par rapport à la vérité et à l'usage légitime de nos facultés de connaissance. Or, il s'agit au contraire de dégager progressivement, à partir d'une illusion première et qui demeure inéliminable, une connaissance mieux assurée et plus recevable, qui n'est peut-être rien d'autre qu'un autre type d'illusion<fnref n="53" />.

Le préjugé n'est plus seulement une aberration de l'esprit, mais il est l'un des nombreux résultats d'une « capacité à inventer des histoires [Fähigkeit zu erdich-

<footnote>*Aurore* les radicalise et, par-là, les retourne contre elles-mêmes». Sur ce point, voir encore Campioni 2014, p. 69–88 ; Ottmann 2021, p. 112–138 ; Garrard 2008, p. 595–608.</footnote>

<footnote n="52">52 Sur le prétendu relativisme de Nietzsche, qu'il s'agit en fait de comprendre comme un bilan épistémique globalement partagé par ses contemporains, d'après lequel la connaissance humaine est conditionnée, située et interprétative, cf. Heit 2019, p. 37–67.</footnote>

<footnote n="53">53 Dès lors, peut-être qu'après avoir éliminé les préjugés les plus néfastes, appréhendé clairement la logique de leur fonctionnement et reconnu qu'ils ne sont pas différents par nature de ce que la pensée et la connaissance humaines peuvent offrir de plus rigoureux, il deviendra possible d'en concevoir de nouveaux, non pas nécessairement plus vrais, mais du moins plus efficaces et meilleurs. Tout le projet d'Aurore tend vers cet horizon, et nous approfondirons cette hypothèse dans la conclusion à partir des grands philosophèmes élaborés par Nietzsche dans les œuvres qui suivent immédiatement.</footnote>
ten] », d'une «force imaginative [phantasirende Kraft] »<fnref n="54" /> constitutive de la nature humaine même qu'il est possible de concevoir avec Nietzsche en tant qu'homo fabulator. Une telle anthropologie philosophique, que Nietzsche élabore à partir des données de disciplines prétendant au statut de sciences de l'homme et dont l'émergence, au xixᵉ siècle, accompagne le déclin de la métaphysique, lui permet de façonner une nouvelle image de l'homme et de sa place dans le monde qui l'entoure, laquelle récuse et surmonte terme à terme les trois grands domaines de la metaphysica specialis : la psychologie, dont l'objet est l'âme (et par extension la subjectivité) humaine ; la cosmologie, dont l'objet est le monde ; et la théologie, dont l'objet est Dieu<fnref n="55" />. En effet, la médecine, la physiologie, la psychologie et la psychiatrie de son temps permettent de mieux comprendre l'usage des facultés perceptives et cognitives et mettent en évidence leur dimension constructiviste et falsificatrice ; la sociologie, souvent liée à des réflexions biologiques sur l'hérédité, notamment dans le cadre des théories de l'organicisme social, exhibe quant à elle la logique des préjugés au sein des groupes humains ; enfin, l'ethnographie et l'histoire se conjuguent pour faire ressortir les mythes et les superstitions de cultures éloignées dans l'espace ou dans le temps, qui servent de reflet à notre propre vision du monde. Ces quelques exemples de disciplines dont l'objet principal est l'être humain, sur lesquels nous reviendrons, concourent à dresser le portrait de l'homo fabulator, c'est-à-dire d'une humanité qui, loin d'être créée pour connaître adéquatement le monde qui l'entoure, passe l'essentiel de son temps à l'inventer en projetant des interprétations qui contribuent à modeler ce monde, la perception que les êtres humains en ont, et finalement eux-mêmes.

Aussi l'étape d'Aurore est-elle décisive pour l'élaboration de la philosophie nietzschéenne de l'interprétation, qui se déploiera pleinement à partir du milieu des années 1880 mais dont l'essentiel est déjà présent en germes à l'époque d'Aurore<fnref n="56" />. La multiplicité et la conflictualité des préjugés, tout comme la recon-

<footnote n="54">54 NF-1880,8[36] et 10[D79] respectivement. Cf. Stegmaier 2012, p. 326, pour qui la comédie devient à partir d'Aurore un fait anthropologique.</footnote>

<footnote n="55">55 Cf. infra p. 241 sq.</footnote>

<footnote n="56">56 Voir en particulier les manuscrits N V 4 de l'automne 1880, Mp XV 1b qui s'étend du printemps 1880 au printemps 1881, et M III 1, qui court du printemps à l'automne 1881 et est donc contemporain de l'achèvement et de la publication d'Aurore, ainsi que M-86, « les interprètes chrétiens du corps » et 119, « Expérimenter et imaginer », sur les « interprétations de nos excitations nerveuses », entre autres. Il est déjà question des interprétations de nos pulsions et de nos états internes, comme dans ces deux paragraphes d'Aurore, mais également d'interprétations morales et religieuses diverses que Nietzsche récuse, et plus généralement de l'interprétation des choses qui nous sont extérieures, avec la même ambivalence liée au double régime de l'illusion : il cherche ainsi à faire périr «les interprétations arbitraires et fantastiques avec lesquelles nous blessons et violements les choses» (NF-1880,6[239]), mais fait cependant de l'imagination, de l'affabulation, de la</footnote>
naissance ultime qu'on ne sort jamais de l'activité plurielle de projections inter-
prétatives dont les préjugés ne sont qu'un cas particulier, sont quant à elles au
fondement de la pensée du perspectivisme⁵⁷, qui est notamment la réponse de
Nietzsche aux courants phénoménistes de son temps, dont *Aurore* et les posthumes
contemporains attestent l'influence. De même, il est possible d'établir un lien entre
le préjugé [*Vorurteil*] et l'activité de jugement [*Urteil*], Nietzsche réfléchissant aux
deux à l'époque d'Aurore, et en particulier à leurs liens, au point d'en user parfois
indifféremment pour parler des jugements ou des préjugés moraux. Par extension,
ce sont donc également les jugements de valeur [*Werturteile*], parfois aussi les
appréciations de valeur [*Wertschätzungen*], qui se retrouvent associés à cette
constellation conceptuelle⁵⁸, et *in fine* la pensée nietzschéenne ultérieure de l'in-
version des valeurs, dont les réflexions sur le devenir des préjugés moraux à
l'époque d'Aurore peuvent en ce sens être considérées comme une préfiguration.
En ce sens, l'entreprise de généalogie de la morale elle-même peut être vue comme
une élaboration ultérieure de l'analyse critique et axiologique des préjugés mo-

fication et de l'interprétation quelque chose d'inhérent à toute perception (cf. p. ex. 1881,11[13]).
Même l'élargissement de l'activité d'interprétation à l'ensemble de ce qui existe, dans le cadre de la
pensée de la volonté de puissance, est contenu en germes dans le manuscrit M III 1, qui l'étend à
d'autres êtres que les humains et à tout ce qui est organique (cf. 11[291 et 329]), d'une part, tout en
cherchant à abolir les frontières entre l'organique et l'inorganique, d'autre part.

57 Le mot « perspectivisme » est rare sous la plume de Nietzsche, et n'apparaît qu'à partir de 1886, mais l'idée en est élaborée patiemment bien avant et le mot « perspective » est présent de longue date, d'abord en un sens banal ou dans le contexte de réflexions esthétiques sur les points de vue au théâtre et sur la perspective picturale, mais tendant parfois déjà vers l'idée d'une compréhension plurielle du monde, dès l'effort pour offrir « une nouvelle conception du monde » sous le titre, qui ne peut que nous interpeler, de « perspectives aurorales » (NF-1872,19[268]), puis précisément à l'époque d'Aurore (voir notamment M-170 et 485) et jusqu'à cette déclaration de 1881 : « tout est à considérer de façon perspectiviste » (1881,12[33]). Voir encore 15[9], qui reprend l'image de la toile d'araignée pour exprimer le phénomène de la perception, telle qu'on la trouve dans l'important § 117 d'Aurore sur lequel nous reviendrons, en lui adjoignant explicitement la notion de perspective.

58 Voir Wotling 2022 sur les liens entre ces différents concepts. L'auteur indique que les valeurs ou les appréciations de valeur sont des interprétations qui, à la différence des croyances ordinaires et des simples représentations, ont été incorporées (p. 29) ; des préférences qui sont fausses mais qui sont « la condition de notre vie », laquelle « repose sur l'illusion » (p. 89). Autrement dit, ce sont des préjugés qui se sont imposés au point de structurer notre rapport au monde. L'auteur précise encore que le terme *Werthschätzung* devient précisément un concept pleinement opératoire à l'époque d'Aurore (p. 84), même s'il était préfiguré dès *Choses humaines, trop humaines* où l'on peut lire, par exemple, une critique de « l'impureté du jugement [*Urtheils*] », Nietzsche précisant que « toutes les appréciations [*Schätzungen*] sont précipitées [*voreilig*] et le sont nécessairement » (MA-32), une telle *Voreiligkeit*, ou précipitation, étant bien l'un des sens que recouvre le préfixe pré- (Vor-) dans le mot « préjugé».
raux dans *Aurore*, ce que la relecture postérieure d'Ecce Homo semble confirmer en reformulant le sous-titre de manière plus extensive, qui devient « pensées sur la morale conçue comme préjugé », et en indiquant qu'avec *Aurore* « s'ouvre [s]a campagne contre la morale »<fnref n="59" />. Le nihilisme, terme qui apparaît également en 1881 sous la plume de Nietzsche<fnref n="60" />, peut quant à lui être compris à l'aune de la performativité néfaste des préjugés moraux, dans la mesure où il résulte de la dévalorisation des valeurs, c'est-à-dire dans les termes d*Aurore*, de la désillusion qui fait suite au recul de certains préjugés qui s'étaient imposés comme des jugements de valeurs fondamentaux et étaient devenus des conditions d'existence. Nietzsche ne reniera d'ailleurs jamais les acquis de sa réflexion sur les préjugés<fnref n="61" />, allant jusqu'à concevoir les enjeux épistémologiques de la volonté de puissance, sous l'appellation générique de volonté de vérité, à partir de la volonté d'illusion et de la « volonté de préjugé [Wille zum Vorurtheil] »<fnref n="62" />.

Malgré le caractère décisif de l'inflexion incarnée par *Aurore* dans le cheminement intellectuel et philosophique de Nietzsche, l'ouvrage fait partie des moins étudiés de l'auteur. Trop tardif pour la philosophie de jeunesse, trop précoce pour la philosophie de la maturité, il a été injustement méconnu pendant très longtemps, et ce n'est que récemment que les chercheurs s'y sont intéressés de plus près. Marco Brusotti a ouvert la voie à la fin des années 1990 en accordant une place importante à *Aurore* dans son ouvrage sur la passion de la connaissance<fnref n="63" />, qui ne lui est toutefois pas totalement consacré puisque l'auteur étudie en réalité une progression qui va jusqu'à *Ainsi parla Zarathoustra*. Il a été suivi de près par deux thèses de doctorat, dont l'une propose une comparaison avec l'œuvre de Jean Paul<fnref n="64" /> et l'autre se concentre exclusivement sur *Aurore* en essayant d'en établir différentes structures à partir de l'analyse (sémantique plutôt que conceptuelle) d'un certain nombre de métaphores récurrentes<fnref n="65" />. Au cours des dix dernières années, le mouvement s'est accéléré avec plusieurs ouvrages collectifs : un multilingue publié en France en 2015⁶⁶ ; un en langue anglaise écrit à quatre mains,

<footnote n="59">59 EH-M-1.</footnote>

<footnote n="60">60 Voir la lettre à Heinrich Köselitz du 13 mars 1881, BVN-1881,88 et NF-1881,12[57]. Ce n'est toutefois qu'à partir de 1885 que Nietzsche se saisit véritablement de la problématique du nihilisme.</footnote>

<footnote n="61">61 Cf. *infra*, conclusion, p. 458. Dans la conclusion, nous rattacherons également la mort de Dieu, l'éternel retour et le surhomme à la pensée nietzschéenne des préjugés menée à bien dans *Aurore*.</footnote>

<footnote n="62">62 NF-1885,1[3].</footnote>

<footnote n="63">63 Brusotti, 1997. Les trois cents premières pages, environ, se concentrent essentiellement sur *Aurore*.</footnote>

<footnote n="64">64 Bazinek, 1998.</footnote>

<footnote n="65">65 Weber, 2003. Une autre thèse consacrée à *Aurore* avait déjà été soutenue cinquante ans au-paravant (Rottacker 1953).</footnote>

<footnote n="66">66 Denat et Wotling 2015.</footnote>
publié en 2020⁶⁷ ; un en langue allemande, publié en 2022⁶⁸. Tous soulignent dès l'abord le manque de commentaires sur *Aurore*, Eike Brock précisant au sujet du dernier livre mentionné que leur « chemin n'est qu'un des nombreux chemins possibles vers *Aurore* » et qu'il espère « vivement qu'à l'avenir, d'autres chercheurs et interprètes de Nietzsche trouveront leur propre voie vers cette œuvre fascinante »<fnref n="69" />. Nous souscrivons pleinement à cet espoir ; quant au cheminement que nous proposons ici, et qui constitue la première monographie en langue française intégralement consacrée à *Aurore*, il a pour spécificité d'aborder l'ouvrage sous l'angle de la performativité des préjugés et des représentations illusoire, ainsi que nous l'avons exposé dans les pages qui précèdent<fnref n="70" />.

Les commentaires existants, quant à eux, quoique très riches et ouvrant de nombreuses perspectives, pâtissent du format collectif et de l'assemblage d'articles disparates et ne sont donc pas véritablement en mesure d'exhiber la profonde unité d'Aurore (même l'ouvrage écrit à quatre mains, et qui se veut « une analyse approfondie d'Aurore en tant que projet philosophique à part entière et offrant une cohérence interne »<fnref n="71" />, est en réalité issu du remaniement de divers articles des deux auteurs, précédemment parus). Le même reproche peut d'ailleurs être fait aux différents articles ou chapitres de livres qui ont pu paraître par ailleurs sur tel ou tel aspect d'Aurore<fnref n="72" />, consacrés à l'un ou l'autre de ses paragraphes<fnref n="73" /> ou encore aux *Beiträge zur Quellenforschung* publiés dans les *Nietzsche-Studien* et identifiant telle ou telle source de Nietzsche<fnref n="74" />, aussi précis et utiles soient-ils dans le détail, pour ne pas parler des simples anthologies de textes<fnref n="75" />. Parmi les publications récentes, mentionnons encore le volume du *Nietzsche-Kommentar* consacré à Aurore<fnref n="76" />. Il s'agit d'un outil précieux dont le commentaire paragraphe par paragraphe fourmille de renseignements, mais dont la partie de commentaire général,

<footnote n="67">67 Ansell-Pearson et Bamford 2020.</footnote>

<footnote n="68">68 Brock, Gödde et Zirfas 2022.</footnote>

<footnote n="69">69 *Ibid*., p. 12.</footnote>

<footnote n="70">70 Ansell-Pearson et Bamford 2020 mettent très largement l'accent sur la moralité des mœurs et la critique de la morale, tout en précisant qu'il faut les concevoir comme la projection d'une signification morale sur le monde (p. 2). C'est précisément ce dernier point de vue qui retient notre attention dans notre analyse des préjugés en tant que projections fantaisistes aux effets bien réels.</footnote>

<footnote n="71">71 Ansell-Pearson et Bamford 2020, p. 1.</footnote>

<footnote n="72">72 Voir p. ex. Lyons 2019 ; Wokalek 2020 ; Nicodemo 2021, p. 118–129 : «Die Aufgabe in Morgenröthe, die Gesetze des Lebens und Handelns neu aufzubauen».</footnote>

<footnote n="73">73 Voir p. ex. Lupi 1959–60 ; Slongo 1984 ; Orsucci 1993 ; Rempel 1998 et 2012 ; Lupo 2013 ; Benoit 2015.</footnote>

<footnote n="74">74 Voir p. ex. Brusotti 2001 ; Guarde-Paz 2020a et 2020b.</footnote>

<footnote n="75">75 Voir Schulte 2002.</footnote>

<footnote n="76">76 Schmidt et Kaufmann 2015.</footnote>
là non plus, ne saurait épuiser les enjeux et la portée philosophiques de l'œuvre, ni dissiper le préjugé tenace selon lequel *Aurore* serait « erratique » et « sans aucun doute plus sporadique et moins cohérent thématiquement que des œuvres ultérieures, sautant d'un sujet à un autre sans beaucoup d'effort de synthèse »<fnref n="77" />. Nous espérons que le présent ouvrage contribuera à y remédier.

Le corpus que nous retiendrons ici inclut bien évidemment *Aurore*, et plus ponctuellement l'avant-propos ajouté à la deuxième édition en 1887 en tant qu'il nous permettra d'éclairer la démarche de Nietzsche dans le reste de l'œuvre. Cet avant-propos tient toutefois une place à part dans la mesure où il vise à réinterpréter rétrospectivement l'accomplissement d'Aurore en le replaçant dans le contexte du cheminement intellectuel de Nietzsche (puisqu'il rédige à la même époque des préfaces pour ses autres œuvres également, en vue d'une réédition de l'ensemble), ce à la lumière des acquis ultérieurs de sa philosophie<fnref n="78" />. Surtout, nous accorderons une place importante aux manuscrits des dix-huit mois qui précèdent la publication d'Aurore, de janvier 1880 à l'été 1881.

On y voit Nietzsche s'intéresser successivement à divers thèmes, qu'il reprend à de multiples reprises sous différents angles et en articulant les points de vue épistémologiques et moraux. Ainsi, il s'intéresse d'abord à l'illusion, d'un point de vue épistémologique, ainsi qu'à la méconnaissance de soi et d'autrui, d'où découle la remise en question de l'altruisme (manuscrits N V 1 et N V 2, début 1880). Puis il tente de reconduire l'altruisme à une pulsion d'imitation qui pousse l'individu à dissimuler son égoïsme et ses aspirations à la puissance derrière des masques et à singer autrui par peur, avec pour effet en retour que l'on apprend d'abord les

<footnote n="77">77 Lyons 2019, p. 37.</footnote>

<footnote n="78">78 Parmi les éléments saillants de cet avant-propos, nous retiendrons la métaphore souterraine et animalière de la taupe minant et sapant les fondements de la morale (§§ 1 et 2), qui fait écho à l'entreprise contemporaine de généalogie. Mais aussi la redéfinition de la morale comme « *Circé des philosophes* » et le « *credo quia absurdum est* » de la foi, ainsi que la critique du langage dogmatique et autoritaire, ainsi que fanatique et trompeur de la morale, érigée en dépit d'un pessimisme foncier qu'elle aurait vocation à apaiser, dans l'esprit de la logique des préjugés et du clivage axiologique tels qu'on peut les trouver analysés dès la première édition (§ 3). Retenons de même l'énumération de tout ce qui permet de se mentir à soi-même (romantisme, patriotisme, art, etc.) et « qui toujours nous “entraîne vers les hauteurs” et toujours, par là même, nous “mène à la déchéance” » (§ 4). N'oublions pas non plus « l'auto-dépassement de la morale » (§ 4) qui, affirmant que c'est par une exigence morale que l'on en vient à critiquer la morale, semble reformuler le passage du premier au second régime de l'illusion en établissant la continuité du préjugé à son dépassement dans la reconnaissance probe et honnête du caractère fondamentalement illusoire de toute vision du monde. Quant à l'art du « *lento* » (§ 5), auquel Nietzsche recommande à ses lecteurs de recourir pour le lire, nous espérons l'avoir suffisamment mis en œuvre ici. Pour une interprétation plus détaillée de l'avant-propos d'Aurore, voir E. Müller 2022.</footnote>
jugements des autres avant de forger les siens propres (M II 1, «*L'Ombra di
Venezia*», printemps 1880). Nietzsche fiche ensuite divers ouvrages de théologie ou
d'histoire des religions<sup>79</sup>, et se consacre massivement au concept de sentiment de
puissance, mêlant ainsi l'enjeu de la puissance déjà abordé au printemps avec le
thème de l'illusion et de la dissimulation, dans la mesure où de nombreuses notes
s'intéressent plus au sentiment subjectif de la puissance, et aux moyens de la
rendre sensible à autrui, qu'à la puissance réelle (N V 3, été 1880). Sur des feuilles
volantes, il s'intéresse à la même époque à des questions d'épistémologie ayant
trait au rapport du sujet à l'objet (réel ou imaginaire) ainsi qu'à la pertinence de
nos sentiments, jugements et appréciations (Mp XV 1a, été 1880). Suite à cela, il
revient à l'égoïsme, qu'il remet en question plus fortement qu'au début de l'année,
et commence à redéfinir la subjectivité comme un ensemble complexe de pulsions
en lutte, ce qui le conduit encore à réinterroger la part d'activité et de passivité
dans ce qui nous constitue ; la réflexion sur les pulsions permet également d'ap-
profondir la relation entre l'esprit et le corps, que les réflexions de l'été avaient
abordée du point de vue de la théologie, et contribue à remettre en question le
primat de l'intellect, d'où s'ensuivent de nouvelles réflexions de nature épisté-
mologique, notamment avec la métaphore du miroir (N V 4, automne 1880)<sup>80</sup>.
Nietzsche mêle ensuite les réflexions de l'été sur le sentiment de puissance et
celles de l'automne sur la subjectivité, et s'intéresse au sentiment de puissance
individuel (N V 6, fin 1880)<sup>81</sup>, avant de noter des réflexions plus éparses sur la
morale et, en rapport avec elle, sur la science et sur la subjectivité (N V 5, hiver
1880-81).

C'est à ce moment qu'il entreprend, dans un plus grand cahier, de reprendre
les notes des manuscrits antérieurs : c'est une étape importante en vue de la
publication et de nombreux paragraphes de ce cahier constituent des versions
préparatoires clairement identifiables de paragraphes d'Aurore (M II 2, hiver
1880-81). Ne suivent alors que deux manuscrits, plus ou moins contemporains de
l'achèvement de la rédaction, de la correction des épreuves et de la publication
d'Aurore, et qui servent encore partiellement de matériaux préparatoires pour le
livre. Pour le premier, Nietzsche reprend les feuilles volantes de l'été précédent,
date à laquelle certaines de ses réflexions remontent : parmi les sujets qu'il traite
se démarquent sa critique de la conception spencérienne, c'est-à-dire utilitariste,

<footnote n="79">79 Dont Lüdemann 1872 et von Engelhardt 1878, qu'il emprunte à son ami Franz Overbeck.</footnote>

<footnote n="80">80 Ces notes sont entremêlées de réflexions sur deux de ses lectures du moment, qui se poursuivront jusqu'à l'hiver et dans les deux manuscrits suivants : Pascal 1993 / 1865 (BN) et Mme de Rémusat 1880 (BN).</footnote>

<footnote n="81">81 Il prend également des notes attestant sa lecture de plusieurs ouvrages de Stendhal, dont 1868 (BN) et 1854a (BN).</footnote>
de la morale, et une attention particulière pour des réflexions d'épistémologie plus poussées par lesquelles Nietzsche se rapproche de certaines positions phénoménistes, proche en cela de ce que nous avons appelé le deuxième régime de l'illusion (Mp XV 1b, printemps 1880 – printemps 1881). Le cahier suivant prolonge cela, tout en l'approfondissant de diverses manières, notamment par la tentative de reconduire les jugements moraux à des jugements esthétiques, c'est-à-dire à une question de goût et de perception ; et il contient encore des réflexions sur l'action (sur la volonté, l'inconscient et la causalité, notamment) ainsi que sur les forces, l'incorporation et l'éternel retour, thèmes qui appartiennent plutôt à la sphère du Gai savoir (M III 1, printemps-automne 1881).

Ces manuscrits sont du plus haut intérêt pour nous en ce qu'ils contiennent un ensemble de réflexions étroitement liées entre elles sur la morale, la connaissance et la subjectivité, d'où l'ouvrage finalement publié émerge progressivement, et bien souvent les versions préparatoires de certains de ses paragraphes, depuis la première ébauche jusqu'à la formulation et à la disposition finales au gré de retouches et d'agencements divers. Ces notes, qui sont autant de formulations et d'agencements alternatifs par rapport aux aphorismes de l'ouvrage publié et représentent ainsi, dans une certaine mesure, autant d'Aurores qui n'ont pas lui, n'ont pas vocation à supplanter l'ouvrage autorisé et publié par Nietzsche, mais elles permettent bien souvent d'en expliciter les enjeux. Enfin, le dernier élément du corpus qui nous occupe tient aux nombreuses lectures effectuées par Nietzsche et qui ont pu jouer un rôle dans la formation de ses idées : il peut s'agir de lectures antérieures mais marquantes ou continues, dont l'influence se fait encore sentir, ou bien de lectures réalisées au moment même où Nietzsche travaillait à ce qui devait devenir Aurore, et qui ont accompagné et nourri ce travail.

La méthode que nous suivrons pour étudier ce corpus et faire ressortir ses enjeux philosophiques consiste à la fois en une lecture immanente et linéaire de l'ouvrage publié, Aurore<sup>82</sup>, doublée d'une lecture dynamique et diachronique des étapes de sa genèse<sup>83</sup> et en même temps attentive aux connexions thématiques par-delà ces éléments textuels. Par ailleurs, nous nous sommes également montrés attentifs aux cotextes (internes) et aux contextes (externes) des différents paragraphes publiés et notes préparatoires que nous discutons, depuis le texte qui précède ou suit immédiatement jusqu'aux lectures de Nietzsche et aux débats

<footnote n="82">82 Nous nous inspirons en cela de la méthode élaborée notamment par Wotling 2022, p. 8, qui consiste à se demander « quelle est la spécificité de chacun des livres de Nietzsche ? » en nous concentrant sur l'un d'entre eux.</footnote>

<footnote n="83">83 Nous suivons ici la tradition de la critique génétique telle qu'elle est conduite à l'Institut des textes et manuscrits modernes, notamment par Paolo D'Iorio en ce qui concerne la recherche nietzschéenne. Voir D'Iorio 2004, p. 21–36.</footnote>
intelctuels de son temps, en passant par les effets de résonance et d'écho plus ou moins éloignés au sein d'un manuscrit, d'Aurore, de l'ensemble de notre corpus ou, parfois, de l'ensemble de l'œuvre de Nietzsche<sup>84</sup>. Il va de soi que la réalisation de chacune de ces orientations interprétatives ne saurait jamais être exhaustive, et que leur mise en œuvre conjointe, fût-elle seulement partielle, dépasserait de loin les dimensions d'un unique livre. Aussi avons-nous recouru alternativement, et de manière plus ou moins poussée selon les besoins de l'analyse, à l'une ou l'autre de ces méthodes consistant à nous concentrer sur le livre publié exclusivement, ou bien sur ses matériaux préparatoires également, ou encore sur les lectures de Nietzsche. Ainsi la première partie de ce livre consiste-t-elle en une lecture linéaire des 575 paragraphes d'Aurore, guidée par les enjeux philosophiques que nous avons identifiés plus haut et attentive à la fois aux continuités immédiates qui forment ce que l'on a coutume d'appeler des « chaînes d'aphorismes »<sup>85</sup> et aux résonances plus éloignées. La deuxième partie, quant à elle, approfondit les enjeux thématiques et philosophiques d'Aurore avec trois chapitres reprenant les domaines de la metaphysica specialis que Nietzsche déconstruit à l'aide des sciences de l'homme de son temps, en mettant par ailleurs beaucoup plus fortement l'accent sur les notes préparatoires et sur les lectures de Nietzsche<sup>86</sup>.

<footnote n="84">84 Nous tenons compte en cela, à divers degrés, des grands principes directeurs de l'interprétation proche du texte élaborée par Werner Stegmaier depuis de nombreuses années, appliquée de manière exemplaire avec son interprétation du cinquième livre du Gai savoir (2012) et théorisée de manière très approfondie plus récemment (2022). Nous tenons à remercier ici M. Stegmaier pour nous avoir permis de consulter son livre avant sa publication. Il s'agit d'une lecture contextuelle, différentielle et chronologique, attentive à la fois aux proximités et aux différences entre les textes, d'un point de vue aussi bien topologique (ce qui vient avant ou après sur la page) que tectonique (les strates ou couches d'écriture, les ratures, qui n'existent pas dans les œuvres publiées) et thématiques (ibid., p. 27–28). De nombreux commentateurs, en particulier en Allemagne, ont mis en pratique cette méthodologie au cours des dernières années, voir p. ex. Pichler 2020 et 2014. 85 Pour quelques exemples d'interprétations de chaînes d'aphorismes, voir notamment Heller 1972, sur la première section de Choses humaines, trop humaines ; Heit 2014, sur la première section de Par-delà bien et mal ; Simonin 2023a, sur les treize premiers paragraphes du Gai savoir. En ce qui concerne plus particulièrement Aurore, voir également Heit 2022 sur le troisième livre, ainsi que Salanskis 2015 sur les premiers aphorismes de l'ouvrage ; et Marton 2015 sur les premiers et derniers aphorismes.</footnote>

<footnote n="86">86 Chaque partie sera par ailleurs précédée d'une introduction montrant, dans le premier cas, qu'il est possible d'aborder Aurore, sous l'angle d'une intertextualité et de motifs empruntés à la théâtralité, comme une tragicomédie sur la vanité, l'illusion et les apparences de l'existence, de sorte que la forme du livre évoquant le topos du theatrum mundi servirait à renforcer son contenu philosophique (cf. infra p. 27 sq.) ; et dans le second cas, que le recours de Nietzsche aux sciences de l'homme de son temps lui sert à élaborer une anthropologie philosophique fondée sur l'aptitude humaine à fabuler et tournée contre la tradition métaphysique, et en particulier contre les trois domaines de la metaphysica specialis (cf. infra p. 241 sq.)</footnote>
Ce faisant, il devient possible de mieux comprendre l'entreprise de Nietzsche,
en montrant que son originalité ne tient pas tant au caractère inédit de sa dé-
marche qu'à sa capacité à faire œuvre de synthèse. Bien entendu, il n'est pas le
premier à vouloir lutter contre les travers du jugement et à prôner la rectitude de
la pensée contre les préjugés, la superstition, l'opinion et la pensée magique. C'est
l'une des activités premières de la philosophie depuis l'Antiquité, aussi bien chez
Platon que dans la lutte des sceptiques contre tout dogmatisme, des matérialistes
contre les superstitions, ou encore dans la logique stoïcienne. Dans son exemplaire
des *Maximes* d'Épictète, Nietzsche a ainsi corné plusieurs pages où l'on peut lire
que ce que l'être humain possède de plus noble, c'est «le pouvoir de faire un bon
usage de [s]es opinions»<fnref n="87" />, Épictète déplorant que pour le «malheureux esclave de
l'opinion», «la règle et la mesure de nos actions» soient si souvent «nos opi-
nions»<fnref n="88" />, avant de proclamer : «J'ai une fausse opinion, arrache-la moi. Tu es dans
un faux préjugé, souffre que je le guérisse»<fnref n="89" />. De même, Nietzsche reprend à
plusieurs reprises la célèbre sentence du *Manuel* selon laquelle «ce qui trouble les
hommes, ce ne sont pas les choses, mais les jugements relatifs aux choses»<fnref n="90" />, ainsi
au § 563 d'Aurore en la modifiant pour souligner l'inexistence des choses en
question et par conséquent le caractère particulièrement infondé de l'opinion :
«Ce ne sont pas *les choses* mais les opinions *sur des choses qui n'existent pas* qui
ont ainsi troublé les hommes !»<fnref n="91" /> Il cite également la pensée de Marc-Aurèle au
§ 82 : «Il ne tient qu'à nous de ne point nous former d'opinion sur telle ou telle
chose et d'épargner ainsi l'inquiétude à notre âme. Car, de par leur nature, les
choses ne peuvent nous *contraindre* à aucun jugement»<fnref n="92" />.

<footnote n="87">87 Épictète 1870 (BN), p. 59 (cornée).</footnote>

<footnote n="88">88 *Ibid*., p. 156 (cornée).</footnote>

<footnote n="89">89 *Ibid*., p. 158 (cornée). C'est tout l'enjeu de la conversation philosophique, pour Épictète, et Nietzsche fait sien cet enjeu dans différents paragraphes du livre IV d'Aurore sur la connaissance de soi-même et d'autrui à partir de la communication, et du livre V sur les échanges entre le sage et ses disciples.</footnote>

<footnote n="90">90 Épictète 2007, p. 1113. Nietzsche possédait une traduction allemande du *Manuel*, qu'il n'a pas annotée (1783 (BN)). Cette phrase est également citée par Schopenhauer 1874, vol. 5, p. 344 (voir *NK*, p. 447).</footnote>

<footnote n="91">91 M-563. Voir également NF-1880,6[398], qui traite plus particulièrement de l'opinion sur les passions : «On est plus tourmenté par ses opinions sur les passions que par les passions elles-mêmes». La même idée revient dans 6[400], où Épictète est explicitement mentionné, et finalement dans M-76, intitulé «croire mauvais, c'est rendre mauvais», dans le contexte du mépris chrétien du corps et en précisant le jugement moral qui fait de l'opinion sur la passion un blâme : «Les passions deviennent mauvaises et perfides lorsqu'elles sont considérées avec méchanceté et perfidie».</footnote>

<footnote n="92">92 M-82. La citation rapportée entre guillemets (fait rare dans les œuvres publiées de Nietzsche) est très précise : Nietzsche a seulement fait de la deuxième personne du singulier une première</footnote>
De même, Nietzsche est encore héritier du rationalisme moderne et de l'esprit des Lumières, que l'on pense ici au doute cartésien, aux diverses théories des passions, à la théorie baconienne des idoles (que la traduction allemande de Nietzsche rend par «Vorurtheile» : préjugés) et à son effort pour identifier les différentes causes auxquelles imputer la précarité de la connaissance humaine<fnref n="93" />, à l'Essai sur les préjugés<fnref n="94" /> du baron d'Holbach ou encore, dans un autre registre, aux analyses pascaliennes sur les «puissances trompeuses» et la «raison des effets». Mais il est surtout très informé des débats intellectuels, philosophiques et scientifiques de son temps. Ainsi, en ce qui concerne le premier régime de l'illusion, l'analyse nietenschéenne de l'histoire et du devenir des préjugés et des idées entre en résonance avec de nombreuses autres entreprises contemporaines. Pensons au projet qu'avait l'historien Lecky de «retracer les causes de l'origine et du déclin»<fnref n="95" /> des doctrines et des idées, ou à celui qu'avait le chimiste et physicien Draper d'étudier l'histoire humaine comme on le fait pour les phénomènes naturels dans ces disciplines et d'offrir ainsi «une histoire des progrès des opinions et idées»<fnref n="96" />. Pensons également à celui de Stendhal qui, dans l'esprit des idéologues, aspirait à une «science de l'homme» conjuguant «la connaissance des faits qui lient intiment la science des passions, la science des idées et la médecine»<fnref n="97" />, et encore à

<footnote>personne du pluriel et souligné le caractère de contrainte. Voir Marc-Aurèle 1866 (BN), p. 78, (deux traits en marge de la première phrase).</footnote>

<footnote n="93">93 Bacon 1830, § 39 *sq.*, p. 32 *sq.* : Bacon retient quatre grandes catégories d'idoles : les idoles de la tribu, enracinées dans la nature humaine même et liées aux limites de nos sens et de notre esprit ; les idoles de la caverne, erreurs subjectives propres à chacun ; les idoles de la place du marché (formule dont Nietzsche se souvient peut-être dans Za-I-Fliegen), préjugés communément partagés et qui reposent notamment sur le langage ; les idoles du théâtre, c'est-à-dire les fictions des doctrines philosophiques et des dogmes, transmises par tradition. Quant aux différentes causes, l'ouvrage entier s'attache à les passer en revue (voir en particulier les § 78 *sq.*, p. 57 *sq.*), et nombre d'entre elles font également l'objet de réflexions dans *Aurore* : l'imprécision du langage, le poids de la tradition, les perturbations des passions et d'une imagination vive, l'influence des émotions et des désirs, les travers de l'esprit humain, notamment enclin à suivre toujours le même cours et à reconduire par habitude et facilité le nouveau à l'ancien et l'inconnu au connu, la paresse, la précipitation, pour n'en citer que quelques-unes.</footnote>

<footnote n="94">94 D'Holbach 1770. Lange 1877 / 1887 (BN) discute la pensée du baron d'Holbach et cite un long passage de la préface d'un autre de ses ouvrages (1772), contenant des réflexions sur les préjugés et les opinions souvent proches de celles qui sont développées dans *Aurore*. Nietzsche a possédé plusieurs exemplaires du livre de Lange, seule l'édition de 1887 étant conservée dans sa bibliothèque.</footnote>

<footnote n="95">95 Lecky 1873, vol. 1, p. xix. Toute la préface, très annotée par Nietzsche, détaille ce projet, et Nietzsche ne se propose pas autre chose dans M-95.</footnote>

<footnote n="96">96 Draper 1871, p. iii.</footnote>

<footnote n="97">97 Stendhal 1868, p. 169.</footnote>
celui du médecin, philosophe sensualiste et membre de la société des idéologues Pierre Jean Georges Cabanis, dont Nietzsche put trouver chez l'historien de la littérature Hermann Hettner l'exposé suivant : « la physiologie, l'analyse des idées et la morale ne sont que les trois branches d'une seule et même science qui peut s'appeler à juste titre la science de l'homme [Menschlenlehre] »<fnref n="98" />. Dans un autre registre, n'oublions pas non plus la philosophie de l'inconscient d'Eduard von Hartmann, qui proposait de retracer l'évolution d'un inconscient universel par le biais d'une histoire des différents stades d'illusions (et de désillusions) à l'échelle de la vie individuelle comme de l'histoire de l'humanité<fnref n="99" />. Enfin, Nietzsche s'est également intéressé de près aux conceptions positivistes des sciences sociales et morales, c'est-à-dire des sciences du comportement humain, qu'Auguste Comte appelait « physique sociale »<fnref n="100" /> et que John Stuart Mill et Herbert Spencer nommaient « science de la morale »<fnref n="101" /> ou « éthique »<fnref n="102" />, tous aspirant à fonder cette discipline aux contours flous mais qui devait couronner la hiérarchie des sciences. Nietzsche, quant à lui, ne saurait toutefois confondre la science de la morale, conçue comme l'étude critique du comportement humain, avec une science morale, confusion qu'il reproche précisément à ces auteurs<fnref n="103" />.

<footnote n="98">98 Hettner 1860 (BN), p. 364, citant Cabanis 1956, vol. 1, p. 126, dont une note précise que c'est là « ce que les Allemands appellent l'Anthropologie ». Cette double référence est rapportée dans NK, p. 54, qui précise encore que Schopenhauer 1874, vol. 5, p. 472, fait également référence à l'ouvrage de Cabanis.</footnote>

<footnote n="99">99 Voir von Hartmann 1877, p. 363–481 / 1869 (BN), p. 540–627. Vaihinger 2013, chap. XXVII, p. 111 sq., cherchera lui aussi à penser une « loi de mutation des idées ».</footnote>

<footnote n="100">100 Comte 1830, p. 22 et 96 / 1880 (BN), p. 15 et 67.</footnote>

<footnote n="101">101 Mill 1874a (BN), p. 124 sur les prérequis pour « la science supérieure suivante et en dernière instance pour la science de la morale » (deux traits en marge gauche, un à droite ; les soulignements sont toujours de Nietzsche). Voir également p. 131, où l'horizon de la « morale » est censé surgir de la « sociologie » au sommet des sciences, Stuart Mill indiquant encore que Comte va jusqu'à parler d'« anthropologie », science dont l'objet est « la nature humaine individuelle » et qui est donc plus précise que « celle de la société » (trait en marge). Spencer 1879 (BN), p. 136 est quant à lui convaincu que, de même que la spatialité est toujours mieux comprise à l'aide de la géométrie, pareillement la science de la morale permettra de mieux comprendre le bien et le mal (trait en marge du passage).</footnote>

<footnote n="102">102 Spencer 1879, p. 62 fait de l'éthique la « science du bon comportement » offrant « le moyen de trancher et de savoir pourquoi et comment certaines actions sont bonnes ou mauvaises », selon qu'elles apportent « bonheur ou malheur » ; p. 68 : l'éthique est « une science qui s'occupe de l'action de l'être humain socialisé ». L'utilitarisme est selon Spencer l'autre nom d'une telle science.</footnote>

<footnote n="103">103 Ainsi, lorsque Stuart Mill 1874a, p. 37 redéfinit la philosophie comme « la connaissance scientifique de l'homme en tant qu'être intellectuel, moral et social », Nietzsche marque le passage, qu'il souligne, d'un point d'exclamation en marge, ce qui montre que pour lui la nature humaine ne saurait se réduire à cela.</footnote>
Quant au deuxième régime de l’illusion, qui consiste à la généraliser en la
situant au cœur même de la connaissance, il représente une « illusion transcen-
dantale » bien plus radicale que celle de Kant, qui s’était borné à situer la nécessité
de l’illusion en fonction d’un certain mésusage de nos facultés, là où l’illusion
devient chez Nietzsche le fondement et la norme. Mais cette radicalisation n’est
pas un hapax dans l’histoire de la pensée ; elle correspond à l’esprit des deux
premières vagues du courant néokantien, notamment avec la physiologisation du
transcendantal, qui a conduit savants et philosophes à réinterpréter ce que Kant
exprimait en termes d’a priori et de facultés d’une manière psychophysiologique et
évolutionniste rendant les conditions de possibilité de la connaissance beaucoup
plus précaires et bien moins universelles, car sujettes à toutes sortes d’accidents,
d’imperfections et de variations individuelles et spécifiques. Nous nous intéress-
erons particulièrement à la proximité de la pensée de Nietzsche avec ce qui a été
rétrospectivement qualifié par Hans Kleinpeter<fnref n="104" /> de phénoménisme, et qui re-
présente l’un des aboutissements du « retour à Kant » néokantien<fnref n="105" />. Ces sources, et
de nombreuses autres, se tiennent à l’arrière-plan des pensées sur les préjugés
moraux d’Aurore, et c’est à l’explicitation de ces enjeux et de l’approche originale
que Nietzsche en propose que la suite de ce livre est consacrée.

<footnote n="104">104 Kleinpeter 1913. Voir l'excellente synthèse de Gori 2019 pour plus de détails sur le bouillon-
nement du phénoménisme dans le contexte néokantien d'une épistémologie évolutionniste, dont
proviennent également le pragmatisme d'un William James, procédant à une « hiérarchie des
fictions » (p. 118) comme Nietzsche avec les préjugés et les illusions, mais aussi le fictionnalisme de
Vaihinger, entre autres, et enfin le perspectivisme nietzschéen. L'auteur souligne le rôle de passeur
joué par Friedrich Albert Lange auprès de Nietzsche et d'autres grands représentants de ces
courants de pensée, et accorde également une grande attention à de très nombreuses autres
lectures, par Nietzsche, de penseurs pouvant être plus ou moins directement rattachés au phé-
noménisme, comme Richard Avenarius, Ernst Mach, Afrikan Spir, Gustav Teichmüller, Friedrich
Ueberweg, pour n'en citer que quelques-uns ; nous aurons l'occasion de revenir sur ceux d'entre
eux que Nietzsche a pu lire à l'époque d'Aurore ou auparavant. L'auteur souligne également que
ces auteurs ont en commun de radicaliser le positivisme dans son orientation antimétaphysique,
qu'il nomme « post-positivisme » (voir notamment p. 67-68).</footnote>

<footnote n="105">105 Une présentation très claire des grandes phases et des grands représentants du néokantisme se trouve dans Ferrari 2001.</footnote>
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## Partie I : Lecture synoptique d'Aurore
<figure><img src="image_11.png" /></figure>
# Theatrum mundi

Pour exprimer le style de Nietzsche, on a pu recourir à raison à des métaphores musicales¹ ou picturales². Aurore semble toutefois faire également signe vers une certaine forme de théâtralité³. Il ne s'agit pas ici de dire qu'Aurore est une pièce de théâtre, mais que son contenu philosophique (l'omniprésence et la performativité des représentations illusaires) est renforcé par sa portée dramatique et son intertextualité dramaturgique. Réactivant le topos du théâtre du monde, Aurore pourrait être lu comme un ouvrage de philosophie tragicomique sur la vanité, l'illusion et les apparences de l'existence. La portée dramaturgique de Nietzsche a été maintes fois relevée⁴, de même que les références à la catharsis⁵. Nous nous

1. Voir notamment Heit 2014, p. 30, qui indique au sujet de *Par-delà bien et mal* qu'il s'agit d'une «dynamique composée», ou encore d'une «composition de préludes, de leitmotive et de contre-points, d'arrangements, de répétitions» ; et Stegmaier 2022, p. 51–53 qui, pour exprimer le rapport de Nietzsche aux thèmes dont il offre de multiples variations, recourt au vocabulaire du jazz, avec ses standards et ses improvisations.

2. Voir notamment Ponton 2018, qui décrit l'évolution stylistique de Nietzsche en indiquant que «notre peintre est passé de l'académisme à l'impressionnisme, puis à l'expressionnisme» (p. 16), avant d'insister sur son «écriture cubiste, qui consiste moins à distinguer les perspectives qu'à les enchevêtrer» (p. 22), ou encore Stegmaier 2012, p. 309, qui compare la méthode de Nietzsche à celle de la «composition musicale» et recourt également au modèle de la peinture cubiste, et 2022, p. 39–43 et passim, qui reprend plus largement une formule nietzschéenne d’inspiration horatienne et parle de «mosaïque de mots», ainsi que p. 79, sur le lien entre perspectivisme et peinture. Voir également Schopenhauer 2020, p. 292 / 1874, vol. 2, p. 305 : «les scènes de notre vie ressemblent aux peintures d’une mosaïque grossière, qui, de près, ne produisent aucun effet, et qu’il faut regarder à distance pour les trouver belles» (voir également *ibid*., p. 542 / p. 628).

3. La complémentarité du théâtre et de la peinture sert d’ailleurs de modèle dans M-533 : «si seulement nous avions l’œil de cet acteur et de ce peintre dans le royaume des âmes humaines !» Et dans la lettre du 18 janvier 1884 à Ernst Schmeitzner, ce sont le drame et la musique qui désignent le *Zarathoustra* de manière équivalente : «Ce troisième acte de mon drame (je devrais plutôt dire le finale de ma symphonie)» (BVN-1884,479).

4. La plupart des commentateurs ignorent toutefois Aurore, ainsi Kofman, 1979 ; Sloterdijk 1990, qui se concentre sur *La Naissance de la tragédie* ; Müller-Klug 2001, qui se concentre sur les projets du début des années 1870, puis sur l’influence de Nietzsche sur le théâtre du XXᵉ siècle ; Botet 2011, qui se concentre sur *Ainsi parla Zarathoustra* ; Weber 2003 fait exception, nous y reviendrons.

5. Voir notamment Porter 2016 ; Emden 2018. Quoique le terme «catharsis» n’apparaisse pas dans Aurore, la notion fait implicitement l’objet de discussions variées, par exemple dans M-33, 172, 217 et 240, et les notions de sentiment, d’affect et de passions (en particulier la peur et la pitié) occupent une place de premier plan dans l’ouvrage. La position de Nietzsche à l’égard de la catharsis est ambivalente : s’il en accepte les enjeux médicaux et thérapeutiques, ainsi lorsqu’il évoque la «purification [*Reinigung*] des sentiments élevés» (M-33), il se méfie en revanche de la dimension morale qu’elle est susceptible d’adopter lorsque l’exigence de contrôle dans la mani-

<figure><img src="image_12.png" /></figure>
proposons quant à nous d'extraire certaines grandes lignes de cette question, en
tant qu'elles contribuent à illustrer notre propos.

La critique d'une certaine « théâtrocratie »⁶ n'entame en rien le grand intérêt
de Nietzsche pour le théâtre, dont *La Naissance de la tragédie* et les écrits post-
humes contemporains ne sont que la partie la plus visible : il « connaît la technique
dramatique de la tragédie grecque, a lu plusieurs œuvres du théâtre européen,
disperse de plusieurs ébauches personnelles de pièces de théâtre »⁷. Dans quelle
mesure *Aurore* peut-il en faire partie ? Certes, l'ouvrage n'a pas été conçu comme
un texte de théâtre, n'a pas vocation à être représenté et il ne saurait être question
de prendre cette idée au pied de la lettre. Pourtant, une critique de Kant et de
Schopenhauer laisse entrevoir *a contrario* l'idéal poursuivi par Nietzsche, consis-
tant à raconter « l'histoire passionnée d'une âme », faite « de roman, de crises, de
catastrophes »⁸, le vocabulaire littéraire (« roman ») se mêlant ici à des termes
techniques relevant de la dramaturgie. La crise dont il est ici question est ainsi

festation des passions, louable jusqu'à un certain point, se mue en haine du corps. C'est ce qui ressort déjà de GT-22 et de l'« Introduction à la *Rhétorique* d'Aristote », un cours donné par Nietzsche en 1874-75 et peut-être à nouveau en 1877-78, de même encore lorsqu'il parle de « décharge [*Entladung*] par la tragédie » (NF-1880,4[110]) et surtout lorsqu'il oppose la célébration de la passion à l'effet moral du théâtre (M-240). De même, Siebenlist 1880 (BN), p. 47 sq., après avoir rappelé la contradiction relevée par Schopenhauer dans la conception aristotélicienne de la *ca-tharsis* (consistant paradoxalement à *susciter* la passion pour la *purger*), note que la résignation schopenhauerienne et la catharsis aristotélicienne sont comparables, ce qui n'a sans doute pas échappé à Nietzsche. Il n'en demeure pas moins que l'un des enjeux centraux de *Aurore*, dans sa lutte contre la logique des préjugés, consiste en un travail sur l'état affectif de l'être humain. Ce travail passe par la purgation des passions et la purification des sentiments qui, trop souvent, perturbent l'exercice du jugement, et culmine aux livres IV et V en un vaste panorama de l'âme humaine et des passions qui la meuvent, afin de l'expurger de celles qui sont nocives et de favoriser par diverses stratégies de régulation l'épanouissement d'une subjectivité supérieure. Plus généralement, la théâtralité même de *Aurore* pourrait bien viser à susciter un certain état affectif chez le lecteur, ainsi que le suppose Weber 2003, p. 188, ce que confirme la lettre du 23 juin 1881 de Nietzsche à Köselitz, BVN-1881,119 : « Quand l'exemplaire d'Aurore sera entre vos mains, faites-moi cet honneur : [...] essayez d'en extraire pour vous un tout – c'est-à-dire un état de passion [*einen leidenschaftlichen Zustand*] ».

6 Voir NF-1874,32[61], WA-Nachschrift.

7 Cancik et Cancik-Lindemaier 2003, p. 377. Nous renvoyons à ce riche article pour plus de détails sur les écrits philologiques et les cours de Nietzsche consacrés notamment aux tragiques grecs, ainsi que ses propres tentatives. Le 11 mai 1875, Nietzsche avait emprunté à la bibliothèque de Bâle l'ouvrage de Agthe 1866, voir Crescenzi, 1994, p. 431. Il semble s'en souvenir avec les adresses au lecteur plus ou moins explicites dans *Aurore*, ainsi qu'avec la « *digression* [*Zwischendiskurs*] » (M-454), qui n'est pas sans rappeler également les intermèdes et les interludes [*Zwischenakte*, *Zwischenspiele*].

8 M-481.
l'équivalent de l'épitase grecque, c'est-à-dire le moment qui suit l'exposition (protase), au cours duquel l'intrigue se noue jusqu'à son paroxysme, et qui précède immédiatement la catastrophe, c'est-à-dire le renversement conduisant au dénouement<fnref n="9" />. Les péripéties ne manquent pas, qui agrémentent la progression d'Aurore : révélations et régénérations<fnref n="10" />, visions soudaines, solutions rapides et autres instants de ravissement<fnref n="11" />, sans oublier les révolutions politiques<fnref n="12" />, pour n'en citer que quelques exemples. Leur rôle est cependant à nuancer pour deux raisons : la première, c'est que la méfiance de Nietzsche à l'égard des grands événements, dont le tumulte oblitère les bouleversements souterrains, plus discrets mais plus essentiels aussi, s'applique également aux péripéties, qui se révèlent souvent illusoires. Derrière ces péripéties, Nietzsche s'attache alors à dégager les renversements de fond sur des temps très longs, conduisant par exemple à l'impasse de l'homme moderne au livre III, pétri des préjugés de son temps et héritier des préjugés religieux et moraux exposés dans les deux livres précédents, mais aussi à la transfiguration du penseur sage, esprit véritablement libre dont le livre V esquisse le portrait. De tels renversements sont moins grandioses en appearance, mais d'autant plus fondamentaux pour le devenir de l'humanité. De ce point de vue, et c'est la seconde raison, les péripéties (« renversement d'action ») auraient peut-être moins d'importance que les reconnaissances ou anagnorèses (« renversement d'ordre cognitif »<fnref n="13" />). Dans cette histoire passionnée d'une âme, ou plus généralement de l'âme humaine, qu'est Aurore, celles-ci prendraient la forme d'un jeu d'illusions et de désillusions, de méconnaissance et de rectification, participant à l'émancipation progressive des préjugés moraux qui abusent l'homme. Aussi, bien que Nietzsche n'ait pas élaboré Aurore en vue de sa représentation scénique<fnref n="14" />, plusieurs raisons nous incitent à envisager qu'il ait pu jouer avec des

<footnote n="9">9 Voir Pavis 1987, p. 66 et 104, et Sarrazac 2010, p. 36–39.</footnote>

<footnote n="10">10 Voir notamment M-62, 68, 87.</footnote>

<footnote n="11">11 Voir notamment M-50, 55, 59, et encore 538 et 547.</footnote>

<footnote n="12">12 Voir notamment M-189, 197 et 534.</footnote>

<footnote n="13">13 Zanin, in Lochert, Vuillermoz et Zanin 2018, p. 268. La reconnaissance y est définie comme un « procédé complexe, qui souligne l'importance du savoir (et de l'ignorance) dans la progression de l'action dramatique, car il arrive souvent que les personnages (et les spectateurs) ne sachent pas ce qu'ils font ».</footnote>

<footnote n="14">14 Voir NF-1880,4[126], qui nuance le rôle du théâtre représenté en valorisant la nouvelle : « La nouvelle exerce une action plus forte que le spectacle représenté parce qu'elle s'identifie à l'histoire ; alors que le spectacle détruit constamment l'illusion ». En participant au débat sur l'illusion théâtrale, dont l'origine remonte à la distinction platonicienne entre *mimésis* et *diègésis* et qui est encore au cœur de Stendhal 1854a, Nietzsche prend parti pour la littérature contre la scène, ce qui n'empêche pas de souligner la théâtralité d'Aurore en tant que *texte*. Cf. Cancik et Cancik-Linde maier 2003, p. 373 sur la théâtralité de Nietzsche par-delà la forme théâtrale *stricto sensu*.</footnote>
références, emprunter un vocabulaire et utiliser des dispositifs relevant du monde de la dramaturgie, ce qui n'est d'ailleurs pas exclusif d'autres stratégies<fnref n="15" />. Il vaut la peine de s'y arrêter un moment.

Remarquons tout d'abord que d'autres écrits du philosophe nous fournissent l'exemple d'une telle théâtralité. Outre son *Prométhée* (1859), qui remonte à l'adolescence, différents écrits dramatiques ou présentant une dimension théâtrale importante mettent en scène un philosophe, comme les conférences *Sur l'avenir de nos établissements d'enseignement et l'Empédocle* (1871-72), ou encore le *Zarathoustra* (1883-85)<fnref n="16" /> : « Mon *Zarathoustra* est achevé dans ses trois actes »<fnref n="17" />. Dans une certaine mesure, c'est encore de cela qu'il est question dans *Aurore*, l'esprit libre s'affirmant toujours plus et culminant au livre V, sous la dénomination de penseur ou de sage, en tant que personnage principal et héraut d'une humanité à venir. Dès 1870, Nietzsche avait d'ailleurs envisagé un travail sur « la tragédie et les esprits libres »<fnref n="18" />, thème central de *Choses humaines, trop humaines*, d'Aurore et du Gai savoir. La fonction stratégique de cette théâtralité pourrait être, notamment, de maximiser l'impact sur le lecteur et de transmettre le contenu philosophique de l'œuvre de la manière la plus efficace possible.

D'autre part, le titre même d'Aurore contribue à renforcer cette théâtralité, le réseau métaphorique de l'aurore évoquant, entre autres choses<fnref n="19" />, la structure temporelle des pièces de théâtre. Rappelons que l'unité de temps du théâtre classique exige que l'action tienne en un jour, « une seule révolution du soleil »<fnref n="20" />, et que les actes, nommés «journées» dans le théâtre médiéval et persistant dans le théâtre espagnol, suivent parfois eux-mêmes l'alternance du jour et de la nuit. Tout comme le *Zarathoustra*, le *Faust II* de Goethe s'ouvre ainsi sur l'apparition du soleil<fnref n="21" />, de même que le drame poétique *Manfred* de Lord Byron<fnref n="22" />, pour ne prendre que quelques exemples parmi les influences notables de Nietzsche (et

<footnote n="15">15 Paolo D'Iorio nous a ainsi suggéré l'idée que le découpage d'Aurore en livres évoque celui d'un traité (comme par exemple le *De rerum natura* de Lucrèce, constitué de six livres).</footnote>

<footnote n="16">16 Nous suivons ici la lecture de Cancik et Cancik-Lindemaier 2003, p. 378 sq. Voir également Naumann 1899, p. 16 sq. sur la figure d'Empédocle dans l'ébauche de tragédie, qui est «une préforme de Zarathoustra» (p. 18), les deux entretenant une «étroite parenté» (p. 19).</footnote>

<footnote n="17">17 Lettre du 22 février 1884 à Erwin Rohde, BVN-1884,490. Cf. également la lettre du 18 janvier 1884 à Schmeitzner, BVN-1884,479, citée précédemment. La première édition du Gai savoir (1882), qui précède le *Zarathoustra*, s'ouvre avec une réflexion sur la «comédie de l'existence» (FW-1) et s'achève notoirement sur la formule «*incipit tragoedia*» (FW-342), annonçant l'ouvrage à suivre.</footnote>

<footnote n="18">18 NF-1870,5[22].</footnote>

<footnote n="19">19 Voir *supra* p. 3-6 pour d'autres explications sur le titre.</footnote>

<footnote n="20">20 Aristote, *Poétique*, V, 1449b. Nietzsche possédait plusieurs exemplaires de cet ouvrage.</footnote>

<footnote n="21">21 Goethe 1876 (BN), p. 229-233.</footnote>

<footnote n="22">22 Lord Byron 2013, I, 2.</footnote>
nous aborderons bientôt Calderón et Wagner). De manière significative, ce dernier
avait d'ailleurs pris soin de situer le premier acte de son *Empédocle* au moment de
l'« aurore [*Morgengrauen*] »<fnref n="23" />.

Un troisième élément tient au rapport entre le théâtre et la religion. On
connaît l'origine religieuse de la tragédie au travers du chœur dithyrambique,
rituel qui célébrait le Dieu Dionysos<fnref n="24" />. Nietzsche ne l'ignorait pas en accordant une
telle place à Dionysos et Apollon dans sa *Naissance de la tragédie* et en peaufinant
jusqu'au début de 1889 ses *Dithyrambes pour Dionysos*<fnref n="25" />. De fait, la religion est un
thème central d'Aurore<fnref n="26" />, qui occupe notamment tout le livre I avec des para-
graphes consacrés à la Transfiguration, à des considérations eschatologiques ou
encore à des figures telles que Jésus, l'apôtre Paul ou Luther. Certains de ces textes
semblent même s'apparenter, dans l'esprit, aux genres théâtraux du Miracle et du
Mystère, mettant en scène l'intervention divine dans la vie des hommes, des épi-
sodes bibliques ou encore la vie des saints, ainsi lorsque Nietzsche s'intéresse, bien
souvent de manière ironique et parodique, à l'érémitisme<fnref n="27" />, à la conversion de
Paul<fnref n="28" />, ou plus généralement aux thèmes de la rédemption et du Jugement Der-
nier<fnref n="29" />. Aurore présente même deux cas, eux aussi subvertis, d'apariencias, terme
désignant à la fois l'apparence par opposition à l'être, les effets scéniques et le
procédé dramaturgique et liturgique de dévoilement de l'invisible (symbolisant
notamment l'incarnation et l'eucharistie)<fnref n="30" />. Vers la fin du livre I, Nietzsche ironise

<footnote n="23">23 NF-1870,8[35]. L'acte III se déroule à midi et l'acte V à la nuit, l'unité de temps étant parfaitement respectée.</footnote>

<footnote n="24">24 Voir Bismuth 2005, «Sous le signe de Dionysos», p. 19 sq.</footnote>

<footnote n="25">25 Outre ses lectures philologiques et l'influence de Wagner, Nietzsche a pu retrouver cette idée sous la plume du wagnérien Schuré 1875, en particulier vol. 1, p. 75–76. Le catalogue de la bibliothèque de Nietzsche ne mentionne que le volume 2, mais Schuré a bien envoyé les deux volumes à Nietzsche (lettre d'Édouard Schuré à Nietzsche, fin mai 1875, KGB II 6/1, p. 123, lettre 673) et la facture du relieur présente un coût total correspondant à deux volumes, lesquels du reste ne sont plus conservés aujourd'hui.</footnote>

<footnote n="26">26 Cf. Simonin 2021b, p. 109.</footnote>

<footnote n="27">27 M-14. L'allusion au stylisme (pratique ascétique consistant à demeurer au sommet d'une colonne) fait probablement écho à Saint Siméon, dont Nietzsche a pu trouver mention dans Stendhal 1857, chap. LVII, p. 201 et dans Maudsley 1875 (BN), p. 10. Pour l'usage récurrent de la formule «dans le désert», voir aussi M-59, 61, 178 et 491.</footnote>

<footnote n="28">28 M-68.</footnote>

<footnote n="29">29 De façon significative, ce sont les «spectateurs» las du triomphe de l'Empire romain qui inventent «la fin du monde» et le «jugement dernier» (M-71) ; la résurrection et la rédemption sont qualifiés de «sujet digne de grands artistes» (M-72) ; de même, il est question du «drame de la chute et de la rédemption» (M-79, nous soulignons).</footnote>

<footnote n="30">30 *L'apariencia* peut être considérée comme un cas particulier de reconnaissance (reposant sur la vision), dont nous avons parlé plus haut. Sur l'apariencia, voir Hector Ruiz Soto 2024.</footnote>
la prétention pascalienne à connaître le «deus absconditus» en passant prétendument «derrière le rideau»<fnref n="31" />, et laisse ainsi entendre qu'il n'y a rien à dévoiler, ni Dieu ni arrière-monde derrière le rideau de l'expérience phénoménale. Vers la fin du livre V, en revanche, nous trouvons comme une *apariencia* sécularisée, où celui qui est gros de l'avenir se tient comme le spectateur «devant le rideau baissé», au seuil d'un avenir inconnu où «tout est voilé [Alles ist verschleiert]»<fnref n="32" /> encore. En réponse à l'*apariencia* chrétienne d'un Pascal, faisant signe vers la transcendance du divin, Nietzsche offre donc ici l'annonce d'un dévoilement futur *mais immanent*, faisant signe vers une humanité supérieure encore à venir. Le cheminement d'Aurore se présente ainsi comme une alternative à la religion (judéo-chrétienne, tout particulièrement), de sorte que la théâtralité de l'ouvrage pourrait avoir vocation à renverser la religiosité originelle du théâtre en s'installant sur son propre terrain, tout comme Zarathoustra aura vocation à réparer l'erreur initiale de Zoroastre.

Un autre aspect de cette théâtralité concerne la structure de l'ouvrage, dont les cinq livres peuvent évoquer la disposition théâtrale «selon le schéma en cinq actes»<fnref n="33" />. Que Nietzsche ait ensuite envisagé *Le Gai savoir* comme la suite d'Aurore, portant explicitement le total à dix livres<fnref n="34" />, n'interdit pas de penser qu'il ait d'abord conçu les cinq livres du premier ouvrage comme évoquant l'ébauche d'une structure théâtrale, débordant ensuite sous forme de diptyque. Plus que le nombre de livres<fnref n="35" />, c'est donc surtout l'évolution dramatique qui importe, et nous y re-

<footnote n="31">31 M-91.</footnote>

<footnote n="32">32 M-552. Par cette idée de voilement, Nietzsche fait également allusion au voile des mystères et au voile d'Isis que les philosophes ont vocation à soulever, ainsi qu'au voile de Maya, figuration de l'apparence phénoménale qu'il s'agit selon Schopenhauer de déchirer pour parvenir à l'essence métaphysique du monde.</footnote>

<footnote n="33">33 Weber 2003, p. 189.</footnote>

<footnote n="34">34 Cf. notamment la lettre à Ida Overbeck du 19 janvier 1882, BVN-1882,188.</footnote>

<footnote n="35">35 *L'Empédocle* avait cinq actes, le *Zarathoustra* trois, puis quatre, et Nietzsche envisagera même dans *Éléments pour la généalogie de la morale* que l'écroulement de la morale se présente comme un «grand spectacle en cent actes» ! (GM-III-27) Nietzsche savait du reste fort bien que l'exigence d'une construction en cinq actes, si prégnante dans la tragédie française classique et devenue canonique à l'époque où il écrit (raison pour laquelle il s'y plie, peut-être), ne remonte qu'à Horace (cf. GMD-1, in OPC I/2, p. 26), même si elle s'origine dans les trois épisodes du théâtre grec de l'Antiquité. Cette tripartition même est variable, puisque ces trois épisodes (parfois quatre, et même cinq dans *Antigone* de Sophocle), suivis d'intermèdes choraux, étaient précédés d'un prologue, suivis d'un *exodos*, et que les pièces étaient souvent elles-mêmes présentées sous forme de tétralogie. La même remarque vaut pour la tétralogie de Wagner, *L'Anneau du Nibelung*, constituée d'un prologue (lui-même composé d'un prélude et de quatre tableaux) et de trois opéras en trois actes chacun, et encore de l'auto sacramental caldéronien, pièce en un acte qui s'ouvre cependant par une cosmogénèse en... trois actes. Nous y revenons plus loin.</footnote>
viendrons bientôt. Mais par-delà la question de la structure, envisager la théâtralité d'Aurore suppose de se demander également à quel genre l'ouvrage appartient. Michael Weber suppose qu'Aurore, «spectacle sans but», est une «parodie de tragédie»<fnref n="36" />. De fait, un plan tripartite datant de l'automne 1880 est effectivement envisagé «sous la forme d'une tragédie»<fnref n="37" />, tandis qu'une note contemporaine indique : «Ce peut être une tragédie ! Notre douceur, notre pitié et – notre sens de la vérité aux prises les uns avec les autres à propos des opinions d'autrui»<fnref n="38" />. Le tragique, modalisé sous forme d'hypothèse, tient ici à la tension entre vérité et opinion dans les relations interpersonnelles ; c'est la tragédie de la connaissance en proie aux affres de la désillusion dans sa lutte contre les préjugés<fnref n="39" />. Cependant, qu'il y ait du tragique dans Aurore<fnref n="40" /> ne suffit pas à en faire une tragédie, et Nietzsche sait trop bien quels échos pessimistes, quel renoncement schopenhauerien, une telle confusion risque d'entraîner<fnref n="41" />. Voilà pourquoi il critique fortement l'obscurcissement de l'existence que véhiculent les pessimistes<fnref n="42" /> et insiste pour sa part sur la «comédie [Komödie]»<fnref n="43" /> qui complète les aspects tragiques, de sorte que la tonalité générale d'Aurore relèverait en fin de compte de la tragi-comédie<fnref n="44" />. À la philosophie tragique et enténébrée de Schopenhauer ré-

<footnote n="36">36 Weber 2003, chap. 19, p. 187 sq.</footnote>

<footnote n="37">37 NF-1880,6[278].</footnote>

<footnote n="38">38 NF-1880,6[295].</footnote>

<footnote n="39">39 Voir également M-45, 144, 509, ainsi que 562 sur la tragédie de l'esprit libre affligé par les maux de son entourage. Bien entendu, d'autres thématiques peuvent être rapprochées de cette notion, ainsi l'opposition entre les Grecs et les Modernes (M-172) ou les chrétiens (M-18, 78, 113), le lien de la tragédie avec la catharsis (M-172, 240) ou encore avec la souffrance personnelle ou la souffrance d'autrui (M-18, 78, 113, 144).</footnote>

<footnote n="40">40 Voir par exemple M-79 et NF-1880,7[129 et 251] sur le drame ou la tragédie de la chute et de la rédemption.</footnote>

<footnote n="41">41 Voir Schopenhauer 2004, § 51 in fine / 1874, vol. 2, p. 300–301. C'est aussi l'un des objets centraux de l'ouvrage de Siebenlist 1880, que Nietzsche lit l'année même de sa parution. L'auteur montre pourquoi la tragédie est aux yeux de Schopenhauer le sommet de l'art poétique (et au second rang derrière la musique), en ce qu'elle exprime le tragique de l'existence, l'idée que le monde lui-même n'est qu'une immense tragédie.</footnote>

<footnote n="42">42 Voir M-323, intitulé «obscurcissement du ciel» et dirigé contre ceux qui craignent «l'aube [Morgen]» et voient tout en noir, «si bien que le soleil et le ciel de la vie en sont obscurcis» (notons le jeu supplémentaire avec le titre de l'ouvrage). Cf. aussi M-41, 238, 329, 409 et 561.</footnote>

<footnote n="43">43 Voir M-76, 128, 182, 288, 383, 483, 509, 539.</footnote>

<footnote n="44">44 Schopenhauer 2004, supplément XXVIII, nomme «tragi-comédie» la conception spinoziste du monde, qu'il ne reprend pas à son compte (1874, vol. 3, p. 406–407, annotées par Nietzsche). Dans les *Parerga*, il note que le titre de la *Divine comédie* de Dante ne peut qu'être ironique : «Une comédie !», s'exclame-t-il (2020, p. 664 / 1874, vol. 2, p. 475). Ces deux passages sont mentionnés par Siebenlist 1880, p. 14, qui précise : «Ainsi, le monde ne peut donc pas réellement être une tragi-comédie, comme on a également pu le penser». Cependant, Schopenhauer relève également la</footnote>
pondrait ainsi la philosophie tragi-comique d'Aurore, en demi-teintes, faite de clairs obscurs, dont le goût doux-amer exprime toute la palette des états affectifs propres à la condition humaine et où la «comédie» même est parfois «effrayante»<fnref n="45" />, mais qui ne renonce jamais à la clarté : «Apprends la sagesse et cherche la tragédie et la comédie là où on les joue le mieux !»<fnref n="46" /> c'est-à-dire dans la vie même.

La théâtralité d'Aurore permet donc de le lire comme un ouvrage en cinq «actes» sur le tragicomique de l'existence humaine individuelle et collective, ses aspirations, ses passions et son destin, mais aussi et surtout ses préjugés et les représentations illusoires qui l'animent, comme une «pièce» sur les maux imaginaires de l'humanité<fnref n="47" /> et sur le règne de l'opinion. Cette question, qui fait l'objet principal du présent livre, est ainsi mise dans la perspective d'une métaréflexion s'inscrivant dans la lignée du topos du theatrum mundi, du grand théâtre du monde, d'après lequel le théâtre n'est le miroir du monde que parce que le monde lui-même est assimilable à une pièce de théâtre<fnref n="48" />. Aurore n'évoque alors une certaine théâtralité que pour mieux faire ressortir l'idée que l'existence humaine n'est que Schauspilerei, comédie et mise en scène, que le monde entier n'est que théâtre, fiction et songe, ou encore représentation (dans les termes de Schopenhauer) : «Ouvre ton œil de théâtre, le grand troisième œil qui considère le monde à travers les deux autres !»<fnref n="49" /> Nietzsche a en cela de multiples prédécesseurs, qu'il a

<footnote>difficulté liée à l'exigence «que le dénouement [au théâtre] soit ou complètement heureux, ou complètement tragique, tandis que les choses humaines ne prennent pas aisément une tournure si décisive» (2020, p. 663 / 1874, vol. 2, p. 473). Voir également Métayer 2011, p. 384 : «tragique et comique sont apparentés et s'enracinent dans une vision des profondeurs de l'Être».</footnote>

<footnote n="45">45 M-539.</footnote>

<footnote n="46">46 M-509, nous soulignons.</footnote>

<footnote n="47">47 Cf. Schopenhauer 1874, vol. 1, p. 409 : «Il y a trop de vrais maux dans le monde, pour qu'on se permette de les multiplier par des maux imaginaires, qui sont la cause des vrais» (trad. pers.). Ce passage est mentionné par Siebenlist 1880, p. 75.</footnote>

<footnote n="48">48 François Bonfils, dans sa présentation de Calderón 2003, en donne la définition suivante : «Le monde est un théâtre et l'homme est un acteur jouant sur ce théâtre du monde un rôle transitoire que Dieu, juge suprême de la représentation, lui attribue» (p. 28).</footnote>

<footnote n="49">49 M-509. Cf. aussi M-150 : «cessions d'êtres les spectateurs zélés et les bouffons de ce spectacle sans but !» ; M-499 : «aux yeux de celui qui ne voit partout que spectacle» ; M-29 sur «les comédiens de la vertu et du péché» ; M-318 sur la «comédie des systématiques» ; M-532 sur le spectacle comique de l'amour ; M-306, plus élogieux : «Y eut-il jamais comédiens aussi achevés !» (à propos des Grecs et en particulier d'Ulysse). Voir déjà HL-2 sur la pièce de théâtre de la terre («die Erde ihr Theaterstück»), VM-321 «sur la scène [auf das Theater]» du monde social et encore FW-78 : «Ce sont en premier les artistes, et notamment ceux du théâtre [...] qui nous ont appris [...] l'art de nous "mettre en scène" nous-mêmes à nos propres yeux».</footnote>
lus pour la plupart, depuis Épictète<fnref n="50" /> jusqu'à Cervantès<fnref n="51" />, Shakespeare<fnref n="52" /> et Schopenhauer<fnref n="53" />, sans oublier Calderón avec *La Vie est un songe* et surtout avec *Le Grand Théâtre du monde*. Ces deux pièces ne sont pas conservées dans sa bibliothèque personnelle, mais Calderón était une référence incontournable au xixᵉ siècle, pour Schopenhauer notamment, et Nietzsche, qui le cite à plusieurs repris, semble s'y être intéressé d'assez près à l'époque de *Choses humaines, trop humaines*<fnref n="54" />.

*Le Grand Théâtre du monde* étant particulièrement exemplaire de la métaphore du *theatrum mundi*, il est intéressant d'esquisser une comparaison entre cette pièce qui, elle aussi, « se joue sur un registre tragi-comique »⁵⁵, et *Aurore*. Tout

<footnote n="50">50 Épictète 1962, p. 1116 : «Souviens-toi que tu es acteur d'un drame que l'auteur veut tel : court, s'il le veut court ; long, s'il le veut long ; si c'est un rôle de mendiant qu'il veut pour toi, même celui-là joue-le avec talent [...]. Car ton affaire, c'est de jouer correctement le personnage qui t'a été confié ; quant à le choisir, c'est celle d'un autre».</footnote>

<footnote n="51">51 Cervantes 2015, seconde partie, chap. XII, p. 597 : «il en va de même de la comédie et des usages de ce monde, où certains font les empereurs, d'autres les pontifes, bref, tous les personnages que l'on peut faire entrer dans une comédie. Mais quand la fin arrive, c'est-à-dire au moment où la vie s'achève, la mort ôte à chacun les vêtements qui les différenciaient, et ils se retrouvent tous égaux dans la tombe».</footnote>

<footnote n="52">52 Shakespeare, *Comme il vous plaira*, II, 7 : «Le monde entier est un théâtre, / Et tous, hommes et femmes, n'en sont que les acteurs ; / Ils ont leurs entrées et leurs sorties, / Et un homme dans le cours de sa vie joue différents rôles...» ; *Le Marchand de Venise*, I, 1 : «Je tiens ce monde pour ce qu'il est : un théâtre où chacun doit jouer son rôle» ; *Macbeth*, V, 5 : «La vie n'est qu'une ombre en marche, un pauvre acteur / Qui s'agite pendant une heure sur la scène / Et alors on ne l'entend plus ; c'est un récit / Conté par un idiot, plein de son et furie, / Ne signifiant rien» ; voir également *La Tempête*, IV, 1, ainsi que la devise du *Globe Theatre* : «Totus mundus agit histrionem* [le monde entier joue la comédie]». Nietzsche possédait les œuvres de Shakespeare en plusieurs exemplaires. François Bonfils in Calderón 2003, p. 28–37, donne de très nombreuses autres références empruntées à la philosophie antique, à la littérature chrétienne et à l’humanisme, et offre un cadrage historique et conceptuel précieux sur cette métaphore plus philosophique encore que théâtrale (p. 34), «lieu commun [qui] est un carrefour de l’histoire de la pensée occidentale» (p. 32), entrant en résonance avec le *contemptus mundi* (thème important d*Aurore*) pour les Pères de l’Église (p. 31), et permettant des développements de cosmogonie (le théâtre du monde) aussi bien que de psychologie (le théâtre du moi), dès lors que l’homme a pu être considéré comme un microcosme (p. 36).</footnote>

<footnote n="53">53 Voir Schopenhauer 2020, p. 447, 537, 575 et 594–595.</footnote>

<footnote n="54">54 Cf. NF-1876,23[95] (on lui a lu *Le Prince fidèle*), MA-141, VM-170 et 173, ainsi que la lettre du 2 avril 1878 à Elisabeth Nietzsche, BVN-1878,704, et par-delà cette période NF-1871,9[35] et la lettre du 22 juin 1887 à Heinrich Köselitz, BVN-1887,864. À l'époque de *Choses humaines, trop humaines*, Nietzsche a probablement consulté aussi les anthologies de von Schack 1865, qu'il déclare vouloir lire dans NF-1878,39[8], et de Rapp, Kurz et Braunfels, 1868–70, voir à ce sujet Salerno 2021, p. 53. Ces deux anthologies contiennent des textes de Calderón, mais pas *Le Grand Théâtre du monde*.
55 Bonfils in Calderón 2003, p. 53.</footnote>
d'abord, les personnages se voient explicitement attribuer des rôles qui sont au-
tant de figures allégoriques (la Sagesse, la Beauté, le Riche, le Pauvre, etc.), sem-
blables aux nombreux *types* humains convoqués par Nietzsche, l'ambition étant
dans les deux cas d'offrir un panorama représentatif de l'humanité. À ces grands
types humains s'ajoutent en outre deux personnages à part, le Monde et Dieu, qui
sont aussi spectateurs de la pièce dans la pièce et qui respectivement distribuent
les rôles aux êtres humains et jugent la manière dont ils ont joué : « Nous serons,
moi l'auteur, en un instant, / Toi, le théâtre, et l'homme, le récitant »<fnref n="56" />. Nous
retrouvons ici la triade métaphysique composée par Dieu, le Monde et l'Homme,
qui structurera la deuxième partie de ce livre et dont nous verrons combien elle
est importante dans *Aurore*. De même, la métaphore solaire et aurorale est déjà
présente chez Calderón, évoquant non seulement le *fiat lux* biblique de la Créa-
tion<fnref n="57" />, mais encore la brièveté de la vie dans la bouche du Riche : « Qui ne s'effraye
pas / de voir que la vie est une fleur / qui doit naître avec l'aube / et périr avec
l'ombre ? »<fnref n="58" /> Le Pauvre, quant à lui, déplore d'être né dans le péché et demande à
périr : « Qu'elle [son existence] soit un jour sans aurore ni soleil »<fnref n="59" />, établissant une
connexion qui, par contraste, fait apparaître l'ambition de délivrance du péché
développée dans *Aurore*.

<footnote n="56">56 Calderón 2003, p. 69, v. 65–67. Dieu s'adresse au Monde, dans la pièce-cadre. Le motif de la divinité contemplant le monde fait l'objet de diverses variations et subversions dans M-18, 113, 144, 150, 205, 306, 497, ainsi que dans NF-1881,11[285] encore.</footnote>

<footnote n="57">57 *Ibid.*, p. 71, v. 87 sq. Un équivalent possible de la cosmogénèse dans *Aurore*, scientifique plutôt que religieux, serait plutôt à chercher dans le positionnement de l'astronomie (et plus ironique-ment de sa version pseudo-scientifique : l'astrologie) comme point de départ – après les mathé-matiques – de nombreux traités scientifiques ainsi que de la hiérarchie des sciences pour de nombreux positivistes, tels Auguste Comte, Alfred Espinas ou Émile Littré. Ce dernier commence sa *Science au point de vue philosophique* en prenant le parti de Comte contre Spencer au sujet de la primauté de l'astronomie (1876¹, p. v–vi), puis par un chapitre consacré à *Cosmos*, d'Alexander von Humboldt (p. 1–43), dans lequel il souligne que l'auteur allemand, tout comme Pline l'Ancien dans son *Histoire naturelle*, commence sa description du monde par le ciel (p. 2–3). Comme eux, Nietzsche cherche à situer la place de l'homme au sein du cosmos dès les premiers paragraphes d'*Aurore*, voir M-3, 4 et 7 (dans ce dernier paragraphe, Nietzsche compare le sentiment de la distance entre bonheur et malheur à celle des espaces sidéraux, que Littré discute longuement, p. 15–18, jusqu'à conclure comme lui que le système solaire n'est qu'un point minuscule dans ce que Pascal appelait « ces espaces infinis »). Pensons également aux chronographies, dont les incipit traitent souvent du temps et des météores, et dont Robert Musil se souviendra avec ironie au début de *L'Homme sans qualités*.</footnote>

<footnote n="58">58 *Ibid.*, p. 141, v. 1161–1164.</footnote>

<footnote n="59">59 *Ibid.*, p. 143, v. 1192.</footnote>
La pièce-cadre du *Grand Théâtre du monde* retrace également la cosmogenèse et «les trois âges du monde» en trois «actes [jornadas]»<fnref n="60" />, le premier étant l'âge précédant la Révélation (païen), le second correspondant à l'Ancien Testament (juif) et le troisième au Nouveau Testament (chrétien). Or, le «deuxième acte s'achèvera / sur une éclipse effrayante, / où le soleil tout entier / se verra presque défunt»<fnref n="61" />, de sorte que la nouvelle aurore, dans cet *auto sacramental*<fnref n="62" />, coïncide évidemment avec l'avènement du christianisme. C'est là que le *theatrum mundi* nietzschéen se sépare de la conception chrétienne exemplifiée par l'âge baroque. À la nouvelle aurore qui, pour Calderón, marque l'avènement d'un troisième et dernier âge caractérisé par le triomphe définitif du christianisme<fnref n="63" />, Nietzsche oppose avec son exergue tiré du Rig-Véda hindouiste une multiplicité réitérée : «Il y a tant d'aurores qui n'ont pas encore lui»<fnref n="64" />. S'il y a tripartition dans *Aurore*, ce sera alors celle de l'humanité primitive, suivie du judéo-christianisme dont Nietzsche ne cesse de souligner la continuité et qu'il entend dépasser au profit d'une humanité encore à venir. Mais il se gardera bien d'imposer un troisième terme définitif, et l'horizon de ses aurores permet surtout d'entrevoir un éternel

<footnote n="60">60 *Ibid*., p. 79, v. 208 et 205 respectivement.</footnote>

<footnote n="61">61 *Ibid*., p. 77, v. 187–190.</footnote>

<footnote n="62">62 L'auto sacramental, pièce en un acte, est un «genre entièrement allégorique [...] représentant la chute de l'homme et la rédemption couronnée par l'eucharistie» (Teulade in Lochert, Vuillermoz et Zanin 2018, p. 91–99, p. 91). Mêlant dimensions festive, liturgique et philosophique, on peut y voir «comme une sorte de synthèse dogmatique de toute la doctrine chrétienne de la création, au sens biblique [...] aussi bien que philosophique», voire un «palimpseste théâtral des conclusions de la théologie» et une «mise en scène du catéchisme dans sa subtilité» (Bonfils in Calderón 2003, p. 13–14). Plus modestement, on y verra encore une pièce de théâtre prosélyte, un succès facile et efficace construit sur des lieux communs poétique-religieux, voué à devenir une pièce de théâtre philosophique dans la réception romantique, ainsi chez Lessing ou Schlegel, cf. Kroll 2020, p. 89–92. Entre pièce de théâtre destinée à une fête religieuse et vaste poème philosophique, tel est l'héritage du *Grand théâtre du monde* que Nietzsche subvertit, dans le premier cas, et assume, dans le second.</footnote>

<footnote n="63">63 Une tripartition alternative fut diffusée par le moine Joachim de Flore, au XIIe siècle, avec la doctrine des trois règnes du monde et de l'évangile éternel, sans doute plus connue de Nietzsche par l'intermédiaire de Lessing 1867, vol. 5 (BN), p. 265–290, le premier stade du développement de l'humanité correspondant à l'Ancien Testament, le deuxième au Nouveau Testament et au règne du Christ, le troisième à l'évangile éternel et au règne du Saint-Esprit. Nietzsche sera bien tenté, lui aussi, de faire de son *Zarathoustra* un «cinquième “évangile”» (lettre du 13 février 1883 à Schmeitzner, BVN-1883,375), et encore de son projet «*La Volonté de puissance*» un «évangile de l'avenir» (NF-1887,11[411]), dénominations dont la charge polémique et ironique ne saurait être sous-estimée.</footnote>

<footnote n="64">64 M-Titelblatt.</footnote>
recommencement<fnref n="65" />. Ainsi Nietzsche offrait-il dès la deuxième des *Considérations inactuelles* une présentation, encore hypothétique et en référence aux Pythagoraciens, du recommencement du monde, en lui donnant de manière significative une formulation théâtrale : « [...] si la terre recommençait toujours la même pièce après la fin du cinquième acte, s'il était établi que le même enchevêtrement de motifs, le même *deus ex machina*, la même catastrophe revenaient à intervalles réguliers [...]»<fnref n="66" />. Un peu plus loin, le même vocabulaire sert à critiquer l'eschatologie judéochrétienne, «qui voit dans la dernière heure d'un homme la plus importante de toute son existence, qui prédit la fin de toute vie sur terre et condamne tous les êtres vivants à vivre dans le cinquième acte de la tragédie»<fnref n="67" />.

Pour Nietzsche, le dernier acte ne saurait donc clore le grand théâtre du monde et, peu de temps avant de déployer la doctrine de l'éternel retour, à laquelle il conférera également une dimension solaire et lumineuse<fnref n="68" /> tout en lui préférant parfois la métaphore musicale du « *da capo* »<fnref n="69" />, c'est bien sur un refus de conclure que s'achève le cinquième livre d'Aurore : «ou bien, mes frères, ou bien ? —»<fnref n="70" /> Quelques paragraphes auparavant, la métaphore du phénix qui, dans le christianisme, désigne le Christ en référence à sa résurrection, vient encore enrichir cette intertextualité en transférant précisément cette capacité à renaître sur l'œuvre du poète : «L'oiseau Phénix montra au poète un rouleau enflammé et presque carbonisé. “Ne t'effraye pas ! dit-il, c'est ton œuvre ! [...]”» Les derniers mots de ce paragraphe, faisant écho à l'exergue d'Aurore, indiquent clairement que Nietzsche parle ici pour lui : «Il y a maintes sortes d'aurores»<fnref n="71" />. Au *theatrum mundi* chrétien proposé par Calderón, avec sa Création, les trois actes correspondant aux trois âges du monde et son aurore chrétienne, Nietzsche répond donc par la circularité infinie des aurores, préfigurant ce qu'il nommera bientôt éternel retour, en soulignant qu'il faut y voir l'alternative à la Création du monde par Dieu<fnref n="72" />. Et c'est

<footnote n="65">65 Dont les équivalents chrétiens sont le Déluge et la rengaine de l'Ecclésiaste, 1 : 9 : «rien de nouveau sous le soleil», évoqués par Calderón 2003, p. 75, v. 139–146 et p. 131, v. 997–1001, respectivement.</footnote>

<footnote n="66">66 HL-2.</footnote>

<footnote n="67">67 HL-8.</footnote>

<footnote n="68">68 Voir notamment les nombreuses associations de l'éternel retour avec le grand Midi, ainsi que NF-1884,29[40] : «*Les nouvelles Lumières* [Aufklärung] / Prélude / à une philosophie de l'éternel retour».</footnote>

<footnote n="69">69 Cf. JGB-56 et NF-1885,34[204]. Nous verrons bientôt le lien étroit entre théâtre et musique.</footnote>

<footnote n="70">70 M-575. Dans *Ecce homo*, Nietzsche se déclarera particulièrement satisfait de cette fin, cf. EH-M-1.</footnote>

<footnote n="71">71 M-568 pour les deux citations. Voir également Calderón 2003, p. 67, v. 24–25, qui compare le monde à un phénix : «toi, le Monde, / toi qui renais comme le Phénix».</footnote>

<footnote n="72">72 Cf. NF-1881,11[312] : «Qui ne croit au *processus cyclique du Tout*, il lui faut croire au Dieu arbitraire».</footnote>
bien là la différence fondamentale entre le *theatrum mundi* de Nietzsche et la conception chrétienne élaborée dans *Le Grand Théâtre du monde* : dans *Aurore*, il n'y a pas de Dieu qui, instituant et contemplant le spectacle du monde, pourrait aussi en abolir le caractère illusoire<sup>73</sup>. Là où le *theatrum mundi* baroque exacerbe le caractère illusoire de l'existence mondaine pour mieux faire ressortir la gloire de Dieu, seul garant de la réalité et de la vérité, la théâtralité que Nietzsche confère à *Aurore* ne conserve que l'apparence d'un spectacle sans autre spectateur que l'homme.

Il nous reste à aborder un dernier argument en faveur de cette théâtralité. Il s'agit de la place de la musique, dont on sait qu'elle est étroitement liée au théâtre pour Nietzsche comme pour Wagner. C'est sous l'influence de ce dernier, et en dialogue avec son essai théorique sur *Beethoven*<sup>74</sup>, paru en 1870, que Nietzsche écrivit *Le Drame musical grec* (1869–70, publié posthume) et *La Naissance de la tragédie à partir de l'esprit de la musique* (1872). La portée dramaturgique d'Aurore ne saurait donc être dissociée de son aspect musical : « la musique en tant que l'art de l'aurore [Morgenröthe] ! »<sup>75</sup> écrira-t-il peu après la publication du livre, qui articule à maintes reprises les deux arts<sup>76</sup>. Aussi Wagner fait-il l'objet de nombreux paragraphes<sup>77</sup> et l'ouvrage pourrait bien être la réponse de Nietzsche, par les armes de l'écriture philosophique et artistique, au *Crépuscule des dieux*, créé en 1876, ce qui donne une nouvelle résonance à son *Aurore*, et dont il se souviendra

<footnote n="73">73 Cf. Calderón 2003, p. 105, v. 623 : « Viens donc, Auteur divin, contempler » ; p. 157, v. 1387–1388 : « Passez tous au théâtre des vérités, / car ce théâtre où vous êtes est celui des fictions ».</footnote>

<footnote n="74">74 Wagner 1870 (BN) et 1873, vol. 9 (BN), p. 74–151.</footnote>

<footnote n="75">75 NF-1881,12[119]. On apprend également dans une lettre à Heinrich Köselitz du 6 novembre 1881, BVN-1881,165, que lors de son séjour à Gênes, et alors qu'il rédigeait *Aurore*, Nietzsche est allé écouter la *Sémiramis* de Rossini et, à quatre reprises, *Les Capulets et les Montaigus* de Bellini, qui s'ouvre sur ces mots : « Le jour paraît à peine... et nous voici / avant l'aube tous réunis » (Romani 2014–2015, p. 18, trad. mod.).</footnote>

<footnote n="76">76 Voir par exemple M-172 : « *Tragédie et musique* ».</footnote>

<footnote n="77">77 Explicitement, M-167, 218, et surtout implicitement dans de nombreux paragraphes, au livre IV notamment, traitant de l'art en général et de la musique en particulier, et plus spécifiquement de la recherche ostentatoire de l'effet, du pathétique, de l'artificiel et de l'enivrement, mais aussi de la figure de l'artiste, du comédien [*Schauspieler*], de l'homme de l'avenir, de l'idéalisme et même de l'anarchisme, ou encore, aux livres IV et V en particulier, des rapports humains (Nietzsche évoquant à demi-mots sa relation et sa rupture avec son mentor et ami). Le *Nietzsche-Kommentar* relève les paragraphes suivants : M-29, 49, 155, 161 (avec sa version préparatoire NF-1880,7[214], relevée par Montinari), 191, 234, 244, 250, 255, 259, 265, 287, 292, 295, 313, 324, 332, 337, 386, 405, 414 (avec sa version préparatoire 5[14]), 420, 424, 455, 484, 495, 542. Nous pouvons peut-être ajouter à cette liste M-56 sur l'apostolat de l'esprit libre, 141 sur la morale de l'effet, 197 sur les « musiciens allemands », 216 et 217 en lien avec 218, ou encore 226 (avec sa version préparatoire 4[49]), 239 sur l'esthétique du laid et 549 (avec sa version préparatoire 7[151] relevée par Brusotti 1997, p. 221).</footnote>
bien entendu avec *Le Crépuscule des idoles*<fnref n="78" />. C'est ce que confirme une note
remontant à 1875, dans laquelle Nietzsche écrit : « Dernier acte du Crépuscule des
dieux : tout est flamboiement du couchant [*alles Abendröthe*] [...]. Soudain la nuit
tombe tragiquement»⁷⁹. Nous retrouvons donc au sujet de cet opéra wagnérien
l'entrecroisement des métaphores théâtrale et aurorale, Nietzsche répondant à
l'*Abendröthe* de Wagner par son *Morgenröthe*<fnref n="80" />.

De même, le rideau s'ouvre au troisième et dernier acte du Vaisseau fantôme wagnérien dans un « havre bordé de rochers [Seebucht mit felsigem Gestade] », par une « nuit claire [Helle Nacht] », tandis que sur le navire règne « un silence de mort [Todtenstille] »<fnref n="81" />, à quoi fait fortement écho le premier paragraphe du cinquième et dernier livre d'Aurore, intitulé « dans le grand silence » : « voici la mer », « les petits écueils et les récifs [die kleinen Klippen und Felsenbänder] », « au carrefour du jour et de la nuit », alors que « le ciel joue son éternelle et muette féerie crépusculaire [sein ewiges stummes Abendspiel] », d'abord multicolore, puis « pâle [bleich] »<fnref n="82" />. Nietzsche revient plus loin sur cette atmosphère en des termes similaires : « nous tentons, soit par un grand soleil, soit par un ciel d'orage, soit dans le plus pâle crépuscule [in der bleichsten Dämmerung], de contempler cette étendue de côte, avec ses rochers, ses baies marines [jenes Stück Küste mit Felsen, Meerbuchten] [...] »<fnref n="83" />. N'oublions pas non plus que dans le Ring, Wotan est surnommé le Wanderer (le voyageur, l'errant), une figure que Nietzsche associait déjà à un jeu de lumière dans l'ouvrage précédant Aurore : Le Voyageur [Wanderer] et son ombre<fnref n="84" />. Enfin, dans L'œuvre d'art de l'avenir, Wagner dressait une comparison entre Beethoven et Christophe Colomb, une image que Nietzsche reprend à son compte dans les derniers mots d'Aurore : « Peut-être racontera-t-on un jour que

<footnote n="78">78 Rappelons de même que le sous-titre de *Par-delà bien et mal* est «Prélude d'une philosophie de l'avenir [Vorspiel einer Philosophie der Zukunft] », réponse probable à la *Zukunftsmusik* de Wagner. Depuis 1877, Wagner travaillait du reste sur *Parsifal*, dont Nietzsche reçut le livret au début de 1878 alors qu'il lui envoyait quant à lui *Choses humaines, trop humaines* : « Cela ne résonnait-il pas comme deux épées que l'on croise ?...» (EH-MA-5). Certaines réflexions d'Aurore sur le christianisme pourraient faire écho à cet opéra, en lequel Nietzsche vit un véritablement revirement (une conversion ?) de Wagner, ainsi M-56 sur l'apostolat de l'esprit libre. L'opéra ne sera créé qu'en 1882.
79 NF-1875,11[10]. Il s'agit d'une version préparatoire de *Richard Wagner à Bayreuth*, dont le § 8 s'achève par ces mots : «Toute la nature baigne paisiblement dans la lumière dorée du soir [*Abendlichte*]» (WB-8).</footnote>

<footnote n="80">80 Voir Sloterdijk 1990, p. 19, qui affirme que Nietzsche a développé «une action dramatique littéraire» par laquelle il «se comprenait comme le pendant philosophique de Wagner».</footnote>

<footnote n="81">81 Wagner 1871, vol. 1 (BN), p. 321–363, p. 353 / sans date, p. 216.</footnote>

<footnote n="82">82 M-423.</footnote>

<footnote n="83">83 M-468.</footnote>

<footnote n="84">84 Pensons également au deuxième chapitre de Stifter 1981¹, intitulé «der Wanderer».</footnote>
nous aussi, tirant vers l'ouest, nous espérâmes atteindre une Inde, – mais que notre destin fut d'échouer devant l'infini ? Ou bien, mes frères ? Ou bien ? —»<fnref n="85" /> L'intertextualité, ici encore, ne fait pas plus d'Aurore la partition d'un opéra que le texte d'une tragi-comédie qui, dans un cas comme dans l'autre, auraient vocation à être «joués». Mais un tel faisceau de concordances montre que Nietzsche s'est sciemment placé sur le terrain de l'art pour faire dialoguer Aurore avec de multiples références. Des tragiques grecs<fnref n="86" /> à l'opéra wagnérien en passant par le théâtre baroque, il a ainsi cherché à conférer à son ouvrage la portée d'une grande tragi-comédie sur l'existence humaine et sur le *theatrum mundi*, d'un auto philosophique et non plus sacramental<fnref n="87" />, d'une grande symphonie<fnref n="88" />, d'une *Gesammt-philosophiewerk* s'élevant au rang des œuvres les plus ambitieuses de la culture occidentale.

<footnote n="85">85 M-575. Voir Wagner 1872, vol. 3 (BN), p. 51–210, p. 103, ainsi que Schuré 1875, vol. 1, p. 299 : «Le Christophe Colomb de la musique». Sur l'importance de Beethoven pour Nietzsche, cf. Babich 2022.</footnote>

<footnote n="86">86 Un nombre important des grands thèmes de la tragédie antique se retrouvent dans *Aurore*, ainsi le rapport à la mort, la question de la vengeance, de l'hybris, la tension entre la destinée individuelle et le groupe, la loi ou la coutume (la moralité des mœurs, chez Nietzsche), et plus généralement les conflits de normes face auxquels l'individu se trouve tragiquement écartelé, mais aussi la relation entre l'humain et le divin, ou bien encore le fait de jouer un rôle en se travestissant et de se dissimuler, sans oublier les effets terriblement néfastes de croyances erronées sur soi (Œdipe) ou sur autrui (Les Trachiniennes), ce que le sous-titre d'Aurore englobe sous le nom générique de préjugés.</footnote>

<footnote n="87">87 Comme après lui Walter Benjamin dans son *Origine du drame baroque allemand*, et encore Albert Camus ; voir à ce propos Mazza 2018.</footnote>

<footnote n="88">88 Cf. notamment la lettre du 18 janvier 1884 à Ernst Schmeitzner déjà citée, BVN-1884,479 : «le finale de ma symphonie» (au sujet de *Zarathoustra*), et déjà le plan d'un ouvrage projeté en août 1881 (peut-être ce qui allait devenir *Le Gai savoir*), NF-1881,11[197] : «*Livre premier* dans le style de la première phrase de la *Neuvième Symphonie*». Voir aussi Schuré 1875, vol. 1, chap. «Beethoven et la symphonie» : «“La sonate telle qu’il [Beethoven] la trouva se composait d’un échafaudage de périodes architecturales, d’une répétition de phrases et de fioritures, de thèses et d’antithèses, dont le but était d’arriver, à travers une série de demi-cadences, à la bienheureuse cadence finale”. Qu’en fit Beethoven ? Le livre magique des joies et des peines les plus secrètes de l’âme, la révélatrice et la consolatrice de ses contradictions intimes, le miroir des sentiments innommés» (p. 257–258), jusqu’à parvenir dans ses adagios à la «mélodie infinie» (p. 258), le but général étant «la recherche de l’homme» (p. 259). Toutes choses égales par ailleurs, nous pouvons reconnaître ici l’esprit de la démarche de Nietzsche, que ce soit par l’agencement des thèses et des antithèses, par la bienheureuse cadence finale évoquant la tonalité apaisée du livre V, ou encore par les notions de consolation, de réflexion des sentiments et de contradictions intimes, ou encore de quête de l’homme, sur lesquelles nous aurons l’occasion de revenir. Quant à la mélodie infinie, la critique de Wagner conduira Nietzsche à y voir le signe d’un manque de force, mais ce ne fut pas toujours le cas, cf. *infra* p. 120 note 19.</footnote>
La forme et les moyens d'expression d'Aurore contribuent donc à en soutenir la démarche philosophique de déconstruction des préjugés moraux et d'analyse de la performativité des représentations illusoires au sein d'une représentation du monde dont la réalité s'avère hautement problématique. Quant au détail des péripéties qui structurent les différents «actes» de cette «pièce», la première partie de ce livre permettra de s'en faire une idée précise en proposant le synoptique d'Aurore, sans toutefois revenir explicitement sur cette théâtralité. Il suffira de garder les pages qui précèdent à l'esprit et d'y rapporter, comme à leur toile de fond, l'ensemble des conflits, péripéties et personnages d'ordre conceptuel qui guident la progression de l'ouvrage.
# Acte I – Superstitions primitives et préjugés religieux (§§ 1 à 96) : La «guerre d'extermination entre la religion et la science»

## Intrigue

Contient l'exposition des principaux enjeux dramatiques : l'individu mène une lutte désespérée contre la communauté, en parallèle du combat que la science entreprend contre la religion<fnref n="1" />. De cette double lutte doit survenir la libération de l'esprit vis-à-vis des préjugés par prévention aussi bien que de l'obscurantisme et du fanatisme, mais la lutte est âpre.

L'action de cette fresque épique court de la préhistoire de l'humanité jusqu'à la modernité du XIXe siècle. Elle embrasse des lieux très variés aux quatre coins de l'Europe et parfois même au-delà. L'obscurité règne en maîtresse sur la scène, que les éclairs ponctuels d'une lumière aveuglante et artificielle ne font que renforcer.

## Personnages

L'ESPRIT LIBRE, pourchassé partout et par tous, il arbore de nombreux masques (criminel, législateur, athée, philosophe, scientifique, etc.).

LA COMMUNAUTÉ, traditionnaliste et conformiste, farouche adversaire du précédent.

DIEU, paraît peu, quoiqu'on en parle beaucoup.

JÉSUS-CHRIST, son fils présumé, trompeur trompé orgueilleux.

L'APÔTRE PAUL, concurrent du précédent, épileptique et monomaniaque, illuminé et fanatique.

MARTIN LUTHER, parent du précédent, paysan et prêtre, demi-habile.

BLAISE PASCAL, parent éloigné de l'apôtre Paul, sceptique anxieux.

Ils sont accompagnés par le cortège des chrétiens, des saints, des ascètes, des brahmanes, ainsi que par les natures contemplatives (le religieux, le penseur, l'artiste, le philosophe idéaliste, etc.) et divers êtres surnaturels qu'eux seuls sont capables de voir (esprits, anges, démons, etc).

<figure><img src="image_13.png" /></figure>

<footnote n="1">1 La citation titre est tirée de Lange 1877, vol. 1, p. 162.</footnote>
Axes principaux

Henri Albert et Michael Weber identifient trois moments dans le premier livre : 1) une histoire de la moralité des mœurs et de la moralité en général (Albert) ; une histoire de l'origine de la morale qui, s'appuyant sur le constat de l'irrationalité de la morale et de sa banqueroute au regard de la science, contribue à en diminuer la valeur (Weber) (M-1 à 40) ; 2) une histoire de la pensée et de la connaissance (Albert), qui souligne son impossibilité et à laquelle se greffe en outre une antipécipation sur le thème du christianisme comme maladie pessimiste (Weber) (M-41 à 51 pour Albert ; M-40 à 55 pour Weber) ; 3) un grand moment sur les préjugés chrétiens (M-52 à 96 pour Albert ; M-56 à 96 pour Weber)<fnref n="2" />. C'est là l'élément central aux yeux de Guillaume Métayer, qui voit dans «le premier livre d'Aurore» un «véritable “Anti-Pascal” de Nietzsche»<fnref n="3" />.

Mazzino Montinari met quant à lui l'accent sur les seuls moments 1 et 3, ce premier livre analysant selon lui la fonction de la moralité des mœurs et de la religion, principalement chrétienne, dans l'évolution de l'homme vers la civilisation<fnref n="4" />. Nous penchons également vers cette option, selon le découpage suivant : M-1 à 56, puis M-57 à 96. Autrement dit, nous refusons d'isoler une partie centrale sur la connaissance et ses limites, et ce pour deux raisons principales. Tout d'abord, parce que les limites de la connaissance (qui sont à lier à la critique des préjugés) sont le fondement de l'analyse critique de la morale comme de la religion, c'est-à-dire de l'ensemble du livre I (ainsi que des suivants, nous le verrons). Ensuite, et par conséquent, parce qu'il est question de la connaissance ou de la science dans les premiers paragraphes déjà (ainsi que Weber le reconnaît), et de nouveau de la vérité vers la fin du livre.

Cela n'empêche aucunement un découpage plus fin à l'intérieur de ces deux parties, qui retrouve partiellement les intuitions d'Albert et de Weber, nous le verrons. Mais l'essentiel nous semble résider dans le parcours qui va des superstitions de la pensée primitive jusqu'aux principaux concepts et dogmes du christianisme, ces derniers occupant *grosso modo* la deuxième moitié de ce premier livre. En s'appuyant sur des considérations anthropologiques et historiques, morales et théologiques, Nietzsche étudie un certain nombre de superstitions et de préjugés moraux et religieux (ainsi que philosophiques, dans une moindre mesure), du sexe des astres à la connaissance intuitive, en passant par le péché. En outre, les analyses circonscrites de ces croyances contribuent à une exploration

<footnote n="2">2 Voir Albert in Nietzsche 1901, p. 423 et Weber 2003, p. 189–191.</footnote>

<footnote n="3">3 Métayer 2011, p. 157.</footnote>

<footnote n="4">4 Montinari in Nietzsche 1964: «*Scheda Adelphi*», carton de présentation éditoriale sans paginatión.</footnote>
approfondie du phénomène même de l'adhésion à des représentations imaginai-
res, c'est-à-dire des mécanismes physiologiques, psychologiques ou sociaux qui
sous-tendent la logique du préjugé, conformément au sous-titre d'Aurore. Nietz-
sche accorde ainsi une grande attention aux troubles passionnels, éventuellement
pathologiques, qui aveuglent la raison, ainsi qu'aux travers psychologiques qui
poussent le jugement à des conclusions erronées. Sentiments et affects, pertur-
bations nerveuses et mentales, erreurs logiques et ignorance, habitude ou encore
imitation et conformisme, sont autant de pistes qui lui permettent d'interroger les
différents composants de la croyance ordinaire comme de la foi.

Tous les exemples empruntés aux époques et aux cultures les plus diverses,
depuis la pensée magique des hommes primitifs jusqu'à la foi chrétienne, ainsi
que l'orientation comparatiste de nombreux paragraphes, semblent donc indiquer
une même propension à se laisser séduire par des vues de l'esprit. À cela s'ajoute
le vocabulaire temporel, absolument omniprésent<fnref n="5" />, qui permet de lier ces diffé-
rents avatars sur le temps long, en oscillant entre transformations de surface et
continuité de fond. La question qui se pose alors est celle de la dette de la foi
chrétienne envers les superstitions et mythes archaïques, et plus généralement de
la pensée moderne envers des représentations du monde proto-rationnelles et non
scientifiques. Par-delà les simples comparaisons, l'enquête génétique sur les ori-
gines de tous ces phénomènes tend plutôt à révéler que les manifestations tardives
ne sont que les résurgences ataviques, les « survivances»<fnref n="6" /> de modes de pensée et
de représentations antérieurs.

Très rapidement, cependant, et de manière régulière ensuite, Nietzsche met
en évidence une opposition entre deux grands types de représentations (également
imaginaires), qui semble plus propre au christianisme et dont l'établissement
pourrait constituer une rupture historique. Il s'agit de la polarisation de la si-
gnification éthique de l'existence : Bien/Mal ; salut/damnation ; Dieu/diable ; pa-
radis/enfer ; bonheur/malheur ; supraterrestre/nature, etc. On distinguera donc,
d'une part, la ligne continuiste du temps long et d'une logique des préjugés héritée
de nos plus lointains ancêtres, dont nous verrons que Nietzsche ne considère pas
forcément que nous puissions nous en défaire, ni que ce soit souhaitable ; et,
d'autre part, cette structure générale d'opposition dualiste, rupture éminemment
chrétienne qui instaure un clivage axiologique entre deux grandes catégories de

<footnote n="5">5 Plutôt qu'un relevé exhaustif, nous renvoyons pour un aperçu de cette question à l'article qu'Emmanuel Salanskis a consacré aux premiers paragraphes d'Aurore (2015).</footnote>

<footnote n="6">6 Nous faisons ici allusion au concept de *survival*, en allemand *Überlebsel* ou *Überbleibsel*, pour recourir au vocabulaire empreint de darwinisme de l'ethnographe Edward Burnett Tylor 1873, que Nietzsche a emprunté à la bibliothèque de Bâle à l'été 1875, cf. Crescenzi 1994, p. 432, et Orsucci 1996, p. 6, 21–22 et surtout 31–34.</footnote>
préjugés<fnref n="7" />. Parmi les préjugés de la morale chrétienne, certains sont donc positivement connotés, d'autres négativement.

Dès cette époque, on voit ainsi poindre l'opposition forte de Zarathoustra entre l'immanence de l'existence ici-bas («la Terre») et la transcendance des «arrière-mondes [Hinterwelten]»<fnref n="8" />, les deux attitudes étant également déformées de manière imaginaire. Il faut en effet que le premier pôle soit exagérément enlaidi et rabaissé pour que le second soit embelli et idéalisé<fnref n="9" />. À travers ces préjugés opposés et complémentaires, dont Nietzsche scrute aussi les effets néfastes<fnref n="10" />, c'est donc la grande question schopenhauerienne et alors en vogue de la valeur de l'existence qui se pose ici. Autrement dit, la conséquence directe des préjugés qui obéissent à cette logique binaire est l'attitude pessimiste, qu'ils présupposent et confortent à la fois : pour s'inventer le refuge d'un monde parfait, il faut malheureusement affubler ce monde des attributs inverses (fantasmés, eux aussi) et dénoncer la disharmonie de l'existence<fnref n="11" />. Ici aussi, notons l'intérêt marqué de Nietzsche pour les rouages psychophysiologiques qui permettent d'expliquer de telles représentations : foi/doute ; espérance/désespoir ; amour/haine (de soi comme d'autrui).

Un dernier aspect important est encore à mentionner pour la bonne compréhension de la démarche du premier livre. Il s'agit de la place occupée par la science, en contrepoint de la religion, ou tout aussi bien de la raison, en contrepoint de la foi et des passions, ces deux antagonistes de l'activité rationnelle que Nietzsche associe de manière répétée. Le traditionnel débat épistémologique et théologique sur la conflictualité de ces deux attitudes à l'égard de la connaissance est en effet l'un des fils conducteurs des pensées sur les préjugés constituant ce

<footnote n="7">7 Cf. Lange 1877, vol. 2, p. 574, au sujet du pessimisme et de l'optimisme : «C'est seulement le contraste avec cette image idéale qui fait la réalité mauvaise». Nietzsche nomme encore cela une «monstrueuse tension» (M-69), cf. Ponton 2018, p. 68–76. Ce clivage axiologique, qui touche à la fois la perception du monde et de soi-même, n'est pas sans préfigurer les concepts freudien et kleinien de clivage du moi et de clivage de l'objet.</footnote>

<footnote n="8">8 Premières occurrences : VM-17 et NF-1880,4[142]. Cf. aussi 1878,30[124], version préparatoire de VM-17 : «Tous ces métaphysiciens et prêcheurs d'arrière-mondes».</footnote>

<footnote n="9">9 Ponton 2018, p. 124, souligne en ce sens que pour Nietzsche, comme pour Freud, la religion représente «un allègement supposant un allourdissement antérieur».</footnote>

<footnote n="10">10 À bien des égards, le plus néfaste est le *clivage* dualiste lui-même, plus encore que l'un ou l'autre de ces pôles.</footnote>

<footnote n="11">11 Voir, de nouveau, NF-1878,30[124] et M-4, sur l'harmonie du monde. NK, p. 83 souligne l'inspiration pythagoricienne pour l'idée d'*harmonia mundi*, telle qu'elle est mise en œuvre de manière métaphorique au § 4 d'Aurore. On ne peut cependant ignorer le rôle de la musique dans la conception schopenhauerienne du monde (le philosophe jouant quant à lui le rôle de chef d'orchestre), et l'on trouve également cette idée sous sa plume, en lien avec la connaissance intuitive des philosophes (Schopenhauer 2004, § 15 *in fine*), et dans une brève discussion de «l'harmonie pythagoricienne des sphères» (2020, p. 711).</footnote>
premier livre. Ce fil s'articule principalement avec la ligne temporelle discontinuiste, dans la mesure où Nietzsche s'efforce de jouer les Lumières de la scientificité moderne contre l'obscurantisme de la foi chrétienne et de ses avatars moraux, métaphysiques et spiritualistes. Cependant, certains paragraphes nuancent cette position en réactivant le fil continuiste, la science étant dans ce cas menacée de contamination par divers préjugés hérités et qui continuent de la travailler<fnref n="12" />. La causalité est, par ailleurs, un sous-thème absolument fondamental de ce premier livre, nombre d'erreurs et de préjugés reposant sur les mésinterprétations liées à cette idée et sur son application perturbée, arbitraire et fantastique<fnref n="13" />.

Tels sont donc les éléments les plus saillants qui ressortent de la lecture du premier livre d'Aurore : certains préjugés et la logique même du préjugé (avec ses différents éléments) ; la question de leur temporalité, et l'enracinement de la pensée moderne dans la pensée dite primitive, contre les mythes modernes du Progrès et de la supériorité de l'homme civilisé sur le « sauvage » ; l'opposition axiologique de nombreux préjugés ; la science, enfin, comme garante d'un possible assainissement du jugement.

## Lecture linéaire

[§§ 1 à 8] La première séquence met en scène une lutte entre illusion et désillusion, et le dépassement progressif de la première au profit de la seconde. Nietzsche confronte divers modes de pensée primitive (mythes, animisme, superstitions...) avec d'autres plus modernes, notamment chrétiens. Entre atavisme et arrachement (grâce à la science), il remet en question certaines représentations fantasques concernant principalement l'ordonnancement du monde et la place que nous y tenons, ce qui lui permet d'introduire la question de la valeur de l'existence et de la lutte contre le pessimisme schopenhauerien.

[§ 1] En ouverture, Nietzsche introduit l'illusion de la raison (au double sens du génitif), matrice de la logique du préjugé. La raison se dissimule sa propre origine irrationnelle, l'essentiel de son activité consistant pour ce faire à ratio-

<footnote n="12">12 Voir p. ex. M-37.</footnote>

<footnote n="13">13 Nous reviendrons sur le rôle de l'associationnisme – de David Hume, John Stuart Mill, Alexander Bain ou Herbert Spencer, pour ne citer que quelques-unes des lectures de Nietzsche – dans la genèse de ces positions, ainsi que sur la science et la causalité, cf. infra p. 277 sq. et 404 sq.</footnote>
naliser *a posteriori*<fnref n="14" />. La solution préconisée par Nietzsche pour pallier ce travers
épistémologique fondamental, reposant sur la science et la temporalité, est
« l'historique précis d'une genèse ». [§ 2] Le § 2 identifie explicitement un « préjugé
des savants », dont l'objet principal est en réalité la morale, et qui n'est que la
version tardive d'une tendance enracinée de longue date dans la nature humaine :
le préjugé – biblique<fnref n="15" /> – d'après lequel nous connaîtrions ce qui est bien et ce qui
est mal. La logique des préjugés s'étend donc déjà à la science, à la morale et à la
religion. [§ 3] La suite nuance la temporalité continuiste du § 2, d'après laquelle
nous n'avons pas encore dépassé les stades antérieurs, en déclarant que « tout fait
son temps »<fnref n="16" />, sous la forme programmatique du futur (« Un jour... »). Ce qui est
ainsi à dépasser, c'est précisément la logique des préjugés moraux, que Nietzsche
compare à la superstition primitive et obsolète du sexe des astres, et qu'il refor-
mule ainsi : l'homme « a affublé le monde d'une signification éthique [ethische
Bedeutung] »<fnref n="17" />. À chaque époque ses illusions, mais l'une et l'autre ont en commun
d'être des projections anthropomorphiques visant à donner un sens – moral dans
le dernier cas – au cosmos. [§ 4] La métaphore astronomique se prolonge avec la
thèse pythagoricienne de l'harmonie des sphères, dotée d'une connotation anti-
schopenhauerienne : pour « débarrasser le monde de ses innombrables fausses
grandeurs » (dont nous l'avons affublé de manière fantaisiste par nos préjugés
moraux), il convient de ne pas « voir le monde moins harmonieux qu'il n'est ! »<fnref n="18" />
[§ 5] Nietzsche nomme ensuite différentes superstitions primitives et effrayantes
dont nous nous sommes déjà plus ou moins débarrassés, dont les dieux (Dieu, au
singulier, restant quant à lui à surmonter). [§ 6] Il oppose alors la prestidigitation
et la science, comme les domaines respectifs de « la croyance en des causalités
simples » et de la « causalité très compliquée », la seconde poussant à « abandon-
ner » la première, selon le schéma temporel discontinuiste<fnref n="19" />. [§§ 7–8] Enfin deux
paragraphes reviennent au thème moral de la valeur de l'existence, inauguré dès
les §§ 2–4. Le premier dénonce le rôle des « choses imaginées », responsables de la

<footnote n="14">14 Nous suivons ici Salanskis 2015, p. 138 : «les préjugés moraux doivent être appréhendés comme une “rationalité rétrospective” [...], qui, à ce titre, est en réalité foncièrement illusoire». Cf. MA1 sur l'émergence d'une chose à partir de son contraire, dont «le rationnel de l'irrationnel».</footnote>

<footnote n="15">15 Voir *Genèse*, 3 : 22.</footnote>

<footnote n="16">16 La formule est également biblique, cf. L'Ecclésiaste 3 : 1 et NK, p. 83.</footnote>

<footnote n="17">17 Ce paragraphe trouve un écho et un approfondissement à la fin du livre I, avec la critique ironique de la «signification éthique de l'existence [ethische Bedeutsamkeit des Daseins]» (M-90), renforçant l'unité du livre.</footnote>

<footnote n="18">18 La même idée sera reprise dans M-100, c'est-à-dire au quatrième paragraphe du livre II, à la même position.</footnote>

<footnote n="19">19 Les savants (M-2) étaient encore pétris de préjugés ; le « bon historien » (M-1) et la science (M-6) sont émancipateurs.</footnote>
«distance séparant l'extrême bonheur du malheur le plus profond », c'est-à-dire de ce clivage axiologique dont les références implicites à la Bible (§§ 2 et 3) laissaient déjà entendre l'origine chrétienne<fnref n="20" />. Le suivant, intitulé «Transfiguration» d'après le tableau de Raphaël, confirme cette intuition mais déclare contre l'opposition axiologique entre «souffrance sans espoir» et «ravissement supra-terrestre» que «nous ne regardons plus le monde ainsi».

Cette première séquence permet donc déjà d'introduire les préjugés moraux et chrétiens, leurs similarités avec la pensée magique superstitieuse et leur spécificité (le clivage axiologique), ainsi que la remise en question de la valeur de l'existence qui découle de représentations imaginaires. Nietzsche avance en outre une existence de scientificité, qui lui fait dire tour à tour que nous demeurons malgré tout prisonniers du passé, avons commencé à nous émanciper ou, sur un mode plus injonctif, aurons encore à nous en défaire à l'avenir.

[§§ 9 à 19] Le concept clé du § 9 est la «moralité des mœurs» ; avec la question du mal, il constitue l'apport essentiel de cette nouvelle séquence. Le mal physique et moral<fnref n="21" /> est redéfini sous l'angle de la moralité des mœurs comme ce qui s'écarte de la norme. Il est à la fois ce dont la communauté doit protéger les membres, grâce à sa normativité scrupuleuse et superstitieuse, et en même temps ce que les êtres grégaires ne cessent d'infliger aux autres comme à eux-mêmes. D'autre part, Nietzsche commence à poser la question de l'individu émancipé de cette forme grégaire de moralité, et donc des préjugés dont elle est porteuse. Enfin, la question de la scientificité et de la causalité perdure, pour critiquer cette fois les préjugés issus du conformisme, la moralité des mœurs s'inscrivant de ce fait dans la continuité de la pensée primitive déjà dénoncée auparavant.

[§ 9] Nietzsche exhibe la forte composante sociale des préjugés moraux : est moral ce que tout le monde fait et ce qui est fait pour tout le monde. Chaque fois que la moralité des mœurs prédomine, l'individu est sacrifié sur l'autel du bien commun, de la loi ou de l'autorité dominante ; d'où l'introduction des concepts de punition, de vengeance et de mauvaise conscience. La pensée critique est damnnée comme déviante, c'est le règne des préjugés collectifs et de l'opinion. [§ 10] Le paragraphe suivant, prolongé jusqu'au § 13, en prend le contrepied en affirmant conjointement le recul «d'innombrables causalités imaginaires» et du «respect pour l'autorité des mœurs»<fnref n="22" />. [§ 11] Le paragraphe d'après dénonce encore le «prétendu rapport de cause à effet» qui sert de fondement à la morale d'une

<footnote n="20">20 NK, p. 87, indique que l'opposition bonheur/malheur recouvre ici le Paradis et l'Enfer.</footnote>

<footnote n="21">21 Il en a été question avec le mauvais (M-2), la disharmonie (M-4), le malheur (M-7) et la souffrance (M-8).</footnote>

<footnote n="22">22 La tension entre causalités scientifique et magique (M-6) est dirigée ici contre la moralité des mœurs (M-9).</footnote>
communauté, et reprend sous cet angle causal le concept de punition, introduit au
§ 9, désormais présenté comme l'effet de la faute. Une comparaison de cette
«morale populaire» avec la notion de «médecine populaire» permet de conclure
qu'il s'agit là de deux «pseudo-sciences» parmi les plus dangereuses. [§ 12] De
même, le paragraphe suivant dénonce une «confusion» d'ordre causal, au sujet de
la réalisation de l'action humaine censée reposer sur l'intervention de Dieu. [§ 13]
Puis Nietzsche revient au «concept de punition», lié dans la continuité du para-
graphe précédent aux «conséquences de nos actes», et dont il dénonce de nouveau
les effets pervers en sus du caractère imaginaire, avant de rappeler la question de
la valeur de l'existence par l'élargissement final de la punition à «l'existence elle-
même». [§ 14] Il revient ensuite à la dialectique individu/communauté du § 9,
cherchant à inverser le rapport en envisageant l'émancipation de certains indi-
vidus rares et des jugements originaux dont ils sont porteurs. Leur moyen privi-
légié n'est cependant pas plus proche du jugement sain, puisqu'il s'agit selon
Nietzsche de «la démence», conçue par eux comme une marque distinctive et un
lien avec les divinités : à la distorsion grégaire de la réalité semble donc répondre
celle d'individus aliénés. C'est à ce prix qu'ils peuvent supporter leurs maux en
leur donnant un sens, et surtout croire en eux-mêmes et en faire accroire aux
autres, donc exercer à leur tour un effet tout en étant prisonniers de représen-
tations déformées. [§ 15] Suite à l'introduction du mal, sous la forme de la faute
aussi bien que du châtiment qu'elle réclame, Nietzsche avance ensuite l'idée de
«consolation». Il en énonce deux formes, qui ne font que prolonger le mal : faire
souffrir quelqu'un d'autre ou se faire souffrir soi-même<fnref n="23" />. Les préjugés moraux, en
l'occurrence ici concernant la souffrance et le mal, ne consolent donc qu'en ré-
interprétant la réalité, sans guère l'améliorer. [§ 16] Après un rappel du propos du
§ 9 («n'importe quelle coutume vaut mieux que l'absence de coutume»), [§ 17] la
question du mal cosmologique est introduite par élargissement à partir de l'ex-
périence humaine du mal, nouvel écho du pessimisme philosophique et réacti-
vation du clivage axiologique : «d'abord les hommes se sont projetés dans la
nature» et «ils inventèrent alors la “mauvaise nature”»<fnref n="24" /> ; «puis ils [s'en] déga-
gèrent» : «on inventa la “bonne nature”». Il s'agit dans les deux cas d'inventions,
de projections, de même qu'au § 7 les deux extrêmes du bonheur et du malheur
étaient imaginaires. Les hommes, à la recherche désespérée de consolations pour
les maux qu'ils ne cessent de s'infliger, semblent ainsi voués à aller d'illusion en
illusion, condamnant leur monde ou le sauvant au prix de leur propre condam-

<footnote n="23">23 L'alternative fait écho à la vengeance (M-9) et aux pratiques ascétiques suscitant la démence (M-14). «Démence» et «martyre volontaire» seront de nouveau associés dans M-18.</footnote>

<footnote n="24">24 Celle-ci contient notamment des «bêtes féroces», écho des causes de crainte superstitieuse dans M-5.</footnote>
nation, de manière également exagérée. [§ 18] Un paragraphe sur «*la morale de la souffrance volontaire*» reprend et articule ensuite la moralité des mœurs, développée depuis le § 9, et la souffrance tournée contre soi (§§ 14–15), qualifiée ici de «cruauté». Les membres de la communauté souffrant pour elle et les «chefs spirituels» s’en distinguant, quoiqu’opposés du point de vue de la dialectique individu/communauté, sont renvoyés dos-à-dos dans la mesure où ils recourent aux mêmes pratiques : martyre, démence, souffrances extrêmes et réinterprétations fantasmatiques de celles-ci. Nietzsche qualifie de «logique du sentiment» cette affectivité perturbée, ingrédient essentiel des préjugés moraux. [§ 19] Enfin, il distingue les mœurs (expression d’une forme de sagesse populaire lentement acquise) du «sentiment des mœurs» (moralité), prolongeant la logique du sentiment introduite dans le paragraphe précédent en dénonçant la sacralisation respectueuse des mœurs.

Après avoir introduit la question des préjugés moraux sous l’angle de l’opposition entre superstition et science (§§ 1 à 8), Nietzsche a donc spécifié l’une des définitions majeures que l’on peut donner de la morale : la moralité des mœurs qui, dans son effort pour donner un sens à la souffrance et une valeur à l’existence, accorde une place importante aux préjugés superstitieux et aux représentations imaginaires (§§ 9 à 19).

[§§ 20 à 56] Aux réflexions sur la mentalité primitive et sur la moralité des mœurs, toutes deux non scientifiques, font suite des réflexions sur les conditions physiologiques et psychologiques de tels préjugés<fnref n="25" />.

[§§ 20 à 24] Une première séquence interroge les influences réciproques de la pensée et de l’action pour éclairer le caractère performatif des idées, croyances et préjugés. Le § 20 confronte les libres acteurs et les libres penseurs, sans les opposer strictement mais en comparant les effets qu’ils exercent, c’est-à-dire la performativité des idées. Retrouvant le thème antérieur de l’esprit libre, ici sous la forme du libre penseur<fnref n="26" />, Nietzsche envisage que la pensée ait sur le long terme encore plus de conséquences que l’action physique (dont il avait été question aux §§ 11–13). [§ 21] Il approfondit ensuite le rapport à la loi, fondamental pour la moralité des mœurs aussi bien que pour les juifs et pour l’apôtre Paul avant sa conversion<fnref n="27" />, et montre que lorsque les attentes sont déçues par la réalisation, quand l’obéissance à la loi n’entraîne pas les effets escomptés, les êtres humains revoient leurs exigences à la baisse et proposent des interprétations déflationnistes, en se considérant par exemple comme «incapables de moralité». [§ 22]

<footnote n="25">25 La logique du sentiment et les causalités imaginaires en étaient des anticipations.</footnote>

<footnote n="26">26 «L’homme libre» (M-9) et la «pensée libre» (M-18) avaient annoncé ce paragraphe, qui revient sur les rapports entre l’individu et le groupe.</footnote>

<footnote n="27">27 Ce paragraphe, dont le titre est tiré de la Bible, annonce donc M-68, sur l’apôtre Paul.</footnote>
L'opposition des œuvres et de la foi prend le contrepied de la position luthérienne en affirmant : « d'abord et avant tout les œuvres ! », dont la foi doit découler<fnref n="28" />. Outre l'interprétation théologique, ce paragraphe consiste plus généralement à introduire l'idée d'une modification de nos croyances par l'exercice et la pratique. [§ 23] Nietzsche montre ensuite les effets de croyances millénaires, à l'origine de pratiques superstitieuses mises en place par les hommes pour contrer le sentiment d'impuissance qu'elles suscitent. [§ 24] Puis il interroge à nouveau la valeur et la pertinence de jugements de valeur moraux à l'aune de leurs conséquences et du succès lié à leur mise en pratique. Après avoir observé ce qui se passe en cas d'échec (§ 21), il montre ici que le succès ne prouve rien. En somme, ces cinq paragraphes continuent de mêler superstitions primitives et morale chrétienne et soulèvent tous la question des différentes modalités de performativité de la sphère mentale de la croyance ou de la pensée sur celle, physique, de l'action, et réciproquement. À long terme, nos représentations influent sur notre comportement (§§ 20 et 23), même si la foi seule n'est rien (§ 22) et même si l'efficacité de l'action modifie en retour la sphère mentale de nos représentations et croyances (§§ 21 et 24).

[§§ 25 à 39] La moralité des mœurs (§§ 9 à 19), doublée d'une réflexion sur les conséquences de l'action humaine (§§ 10 à 13) et sur les interactions entre la pensée et l'action (§§ 20 à 24), prend ensuite une orientation naturaliste et biologique. [§ 25] Nietzsche développe une physiologie de la morale qui s'ouvre par la réflexion organique et esthétique sur la beauté ou laideur des babouins et des humains, effets de la plus ou moins grande soumission aux mœurs. [§ 26] Elle est prolongée par la notion de *mimicry*, c'est-à-dire de mimétisme comportemental, qui mêle conformisme et dissimulation en prenant acte de l'origine et de la nature animale de l'homme, nouvel avatar de la temporalité continuiste. La diffusion de représentations communes (fussent-elles erronées) et le réglage sur l'opinion d'autrui sont érigés ici en exigence biologique de survie. [§ 27] Prolongeant la logique affective du sentiment, les paragraphes suivants s'intéressent au rôle de « passions » et d'humeurs ». Ainsi la passion de l'amour<fnref n="29" /> qui, c'est bien connu, aveugle, n'est-elle qu'une « noble croyance », une « pia fraus », l'emportement de l'instant entraînant des conclusions erronées. [§ 28] Nietzsche dénonce l'attitude

<footnote n="28">28 La théologie de la croix, défendue par Luther, tend à valoriser la foi (dans le Christ crucifié pour racheter nos péchés), là où la théologie de la gloire soutient que nos œuvres, nos actes, assurent notre salut. Ce paragraphe prolonge ainsi l'opposition des actions et de la pensée (M-20) et l'aptitude à agir conformément à la loi (M-21).</footnote>

<footnote n="29">29 Sur l'amour-passion, thème stendhalien qui reviendra à plusieurs reprises (cf. p. ex. M-149, discrètement, puis M-216, 279, 309, 379, 403, 429, 488, 524, 532), voir *infra*, p. 350-351.</footnote>
trop répandue et liée aux interprétations superstitieuses de la morale consistant à juger et agir au gré de nos humeurs plutôt qu'en suivant la raison<fnref n="30" />.

[§ 33] L'intensité des sentiments fait qu'ils sont l'un des ingrédients majeurs de la logique du préjugé, de cette «malformation héréditaire de l'intellect humain» qui nous fait façonner un «monde imaginaire» en privilégiant les «conséquences surnaturelles» plutôt que les «véritables *conséquences* naturelles». Pour lutter contre ces déformations de la causalité et de la réalité, Nietzsche préconise «la purification des sentiments élevés». [§§ 30 et 34] Mais ce sera une tâche progressive et de longue haleine. En effet, soulevant la question de l'hérédité des sentiments, il expose leur prépondérance sur la pensée et les concepts, qui n'ar-rivent qu'après coup tandis que les affections sont fondamentales et machinales<fnref n="31" />. [§ 35] Il ajoute cependant que les sentiments, primant la pensée conceptuelle, sont eux-mêmes le résultat de «jugements et d'appréciations de valeur» provenant de nos parents et ancêtres, et «souvent erroné[s]», [§ 38] qui du reste transforment les «instincts». Si nos représentations, bien qu'erronées, peuvent avoir des effets sur nous, c'est donc parce qu'elles nous ébranlent affectivement et nous modifient corporellement. Nous retrouvons ici la dialectique esprit/corps qui, par le tru-chement de la transmission héréditaire, fait que des modalités primitives et fan-taisistes du jugement, étant incorporées, formatent et perturbent les jugements et la réflexion rationnelle des générations ultérieures.

Le dernier point important de cette phase argumentative tient à la caracté-risation de l'homme comme un animal ayant une forte propension à se tromper lui-même (et ses congénères) et à interpréter les choses de la manière la plus flatteuse. Par son aptitude à se dissimuler en singeant ses congénères (§§ 25–26, avec l'écho du § 34 désignant les enfants comme des «singes-nés»), par l'aveugle-ment des passions et de l'humeur (§§ 27–28), l'homme vit en permanence dans l'affectation. [§ 29] La comparaison des «comédiens de la vertu et du péché», c'est-à-dire des Grecs et des chrétiens, est une nouvelle manière d'affirmer que le Bien et le Mal n'ont aucune réalité, puisqu'ils sont tous deux reconduits à la comédie et à l'affectation ; elle réactive en outre le clivage axiologique, c'est-à-dire le façon-nement imaginaire d'un idéal de supériorité totale en regard d'un pôle rabaissé. [§ 30] Le résidu de cruauté qui traverse le jugement moral alimente ainsi une «pulsion de distinction» envers son prochain, [§ 31] et celle-ci trouve un prolongement dans la «fierté» que l'humanité moderne tire du «préjugé» d'après lequel

<footnote n="30">30 Notons encore les réflexions sur les «pulsions» (M-26, 30–31 et 38–39), les nerfs (M-39), ainsi que les «sentiments» (M-28, 30, 32–35, 38–39).</footnote>

<footnote n="31">31 On retrouve la dérivation du rationnel sur une base irrationnelle, posée dès M-1.</footnote>
son esprit la distinguerait de la nature<fnref n="32" />. [§ 32] Cette fierté est ensuite associée au «sentiment de supériorité» que l'homme peut tirer en réinterprétant sa «souffrance» pour lui donner sens, ce qui lui apporte au moins la «consolation» d'acéder à un degré supérieur de réalité. [§ 33] Puis ce sentiment de supériorité prend la forme des «sentiments élevés» dont nous avons déjà parlé. [§ 37] Enfin, les confusions causales, déjà mentionnées aux §§ 33 et 39, sont mises en scène dans le cadre d'une critique des «fausses conclusions tirées de l'utilité», la confusion entre l'origine et le but servant à dénoncer le préjugé téléologique de l'ordonnancement moral et providentiel du monde, lui aussi valorisant pour l'homme : «la terre est faite pour l'homme».

[§§ 40 à 48] Suite à ces réflexions physiologiques, et préparés par les confrontations de l'esprit et du corps, viennent des paragraphes de psychologie et d'épistémologie, consacrés à l'activité intellectuelle de l'homme. [§ 40] Un nouvel élément de la logique des préjugés est d'abord introduit : l'ignorance, qui est au fondement d«interprétation[s] hâtive[s]», mal comprises et qui ont ensuite la vie dure et se maintiennent jusque dans «la science». Les déficiences de «l'intellect», renforcées par la crainte et l'habitude, sont à l'origine de la tendance à sacraliser, elle-même fondamentale pour la moralité des mœurs : «lorsque l'on ne savait pas expliquer, on apprit à créer». [§§ 41 à 43] Trois paragraphes introduisent ensuite le thème de la vita contemplativa<fnref n="33" /> qui, traditionnellement depuis Aristote, s'oppose à la vita activa<fnref n="34" />. [§ 41] Nietzsche dénonce d'abord le préjugé d'après lequel la vie contemplative aurait une valeur supérieure, elle qui bien souvent nuit à l'action. Il différencie plusieurs types (les natures religieuses, artistes, philosophes et scientifiques<fnref n="35" />), qui sont autant d'incarnations de l'activité intellectuelle, spirituelle et culturelle de l'humanité, dont la valeur se trouve également remise en question ici.

<footnote n="32">32 M-36 dénonce au contraire la sottise qu'il y a à «rabaisser l'esprit moderne» en idéalisant les mérites des inventeurs du passé, et M-39 critique «*le préjugé de l'«esprit pur»*, consistant à le survaloriser en rabaissant les instincts corporels, «cause» supposée de tout mal-être, les conséquences réelles étant désastreuses.</footnote>

<footnote n="33">33 Sur la contemplation, moyen permettant à la fois de mieux se connaître en étant alliée à la science pour acquérir une meilleure appréhension du monde, et liée à la passion de la connaissance sur laquelle nous reviendrons, voir Brusotti 1997, p. 93–103.</footnote>

<footnote n="34">34 Ils réactivent ainsi la discussion des rapports entre pensée et action, vue aux paragraphes 20 à 24.</footnote>

<footnote n="35">35 Ces types reviendront de manière récurrente. Nietzsche a pu s'inspirer de Baumann 1879 (BN), qu'il a abondamment annoté et qui mentionne différentes natures, dont le sentimental et le contemplatif (p. 52 *sq*.), avant d'en proposer une longue explication physiologique sur la base du primat du système végétatif (natures économiques), musculaire et/ou nerveux (natures actives, militaires, etc.), ou bien spirituel (natures intellectuelles, religieuses et contemplatives, esthétiques) (p. 179–268).</footnote>
Les natures religieuses, en particulier, ont le défaut d'« obscurcir le ciel »<fnref n="36" /> en projetant sur le monde des interprétations négatives. [§ 42] Il poursuit en exhibant l'origine honteuse (et physiologique, à nouveau) de la vie contemplative, issue de la fatigue et conduisant à porter des jugements pessimistes plutôt qu'à agir. [§ 43] Puis l'activité spirituelle du penseur et la contemplation se voient revalorisées par la distinction entre de mauvais usages passés et de bons usages qui doivent être consolidés.

[§ 44] Le paragraphe suivant reprend la même opposition entre les penseurs superstitieux du passé, qui concluaient à tort de la partie au tout et de l'actuel à l'origine<fnref n="37" />, et les penseurs actuels, plus précautionneux et sachant distinguer l'utilité présente d'une chose de son origine supposée. Dans le prolongement du § 37, il constitue une critique d'ordre épistémologique des préjugés moraux de l'utilitarisme. [§ 45] Nietzsche revient ensuite plus généralement à la connaissance comme un moyen pour l'humanité de s'élever au-dessus de ce monde, reprenant le fil des sentiments élevés (§§ 29-33). La fin du paragraphe dramatise à l'extrême les conséquences tragiques de cette soif de connaître et de l'enthousiasme exalté qui l'accompagne, en envisageant que l'humanité soit prête à se sacrifier pour y parvenir. Le pessimisme d'inspiration schopenhauerienne, qui n'envisage le salut qu'au prix d'une connaissance impliquant le renoncement au monde, semble ici tourné en ironie, même si cette forme de fanatisme prêt à mourir pour un idéal supérieur n'est sans doute pas totalement étrangère à Nietzsche<fnref n="38" />. [§§ 46-47] S'ensuivent d'autres restrictions envers la connaissance pour saper les préjugés qui accompagnent ses formes les moins pures : Nietzsche distingue d'abord, avec les figures de Montaigne et de Pascal, les vertus et les affres du doute sceptique, par contraste avec les convictions et la foi aveugles ; puis il met en garde contre l'obstacle du langage dans la connaissance des choses, le mot étant le véhicule de préjugés anciens, dont il est dépositaire et qu'il masque en entravant généralement toute enquête ultérieure<fnref n="39" />. [§ 48] Cette phase épistémologique s'achève par une redéfinition programmatique de la science véritable par l'exigence delphique et socratique de connaissance de soi, qui cependant ne sera pleinement acquise « qu'au terme de la connaissance de toutes choses ». La déconstruction des préju-

<footnote n="36">36 Sur l'obscurcissement de l'existence, cf. *infra* p. 437-439.</footnote>

<footnote n="37">37 Le thème de l'origine, présent dès M-1 et lié à la causalité (M-9 et 10), a déjà été distingué de l'utilité (M-37), tandis que M-42 exhibitait l'origine cachée de la vie contemplative. Ici aussi, Nietzsche articule des textes dénonçant les causalités imaginaires et les fausses origines, avec d'autres visant à rétablir un jugement plus sain.</footnote>

<footnote n="38">38 NF-1880,6[281], que l'édition Colli-Montinari rapproche de ce texte, prend cette idée très au sérieux.</footnote>

<footnote n="39">39 Sur le langage, cf. *infra* p. 390-395 et 454-457.</footnote>
gés, y compris ceux qui entourent et perturbent la connaissance elle-même, s'ac-
compagne donc indissociablement d'un plus grand savoir sur le monde et d'une
plus grande lucidité sur soi.

[M-48 à 56] À partir de ce bref paragraphe de transition, Nietzsche approfondit ensuite le thème de la connaissance de soi, en retrouvant à la fois l'orientation physiologique et la tendance de l'humanité à idéaliser son monde et à fantasmer sa propre nature (§§ 25-39), mais en donnant désormais à cette inclination à s'auto-illusionner une forte connotation pathologique, à laquelle il s'agira de remédier.

[§ 49] Nietzsche repart de la logique du sentiment et oppose deux visions des êtres humains sur eux-mêmes : le « sentiment de la majesté de l'homme » et le « nouveau sentiment fondamental » de notre caractère éphémère. À l'élévation et à la supériorité passées, par le recours au préjugé d'une « origine divine », que « le singe » <fnref n="40" /> a mis à bas, répond la tentative moderne de parvenir au même résultat au terme d'un « chemin » qui se nomme « évolution ». Mais cette voie, aussi vaine que la précédente car inéluctablement prise dans le règne de l'immanence, ne nous élèvera pas plus au-dessus des contingences de ce monde. Elle conduit alors au « dernier homme », anticipation d'une figure centrale du Zarathoustra, au « foso-soyeur » qui, parvenu au terme de la connaissance sur la nature humaine<fnref n="41" /> et déçu du résultat, ne souhaiterait plus que sa perte. Nietzsche conclut : « Assez de ce genre de sentimentalité ! » [§ 50] Le paragraphe suivant épouse la même logique de rehaussement imaginaire et sentimental, et finalement décevant, transposée sur la foi enivrante<fnref n="42" /> mais aux effets dévastateurs. L'ivresse est le symbole même des déformations mentales et affectives qui troublent la perception de la réalité et la connaissance que l'on a de soi-même comme du monde qui nous entoure. Elle sert ici à disqualifier le sentiment exalté de supériorité et l'élévation spirituelle sous toutes ses formes (jouant sur les mots, Nietzsche rapproche la spiritualité des spiritueux), pour des raisons à la fois cognitives et physiopathologiques. En effet, elle conduit, d'une part, à une confusion entre l'instant exceptionnel et l'existence normale, et à une survalorisation du premier au détriment de la seconde, « re-

<footnote n="40">40 Ce vocabulaire darwinien fait écho à M-25, 26 et 34 sur la singerie et la mimicry.</footnote>

<footnote n="41">41 Nietzsche cite Térence 1971, I, 1, 77 : «je pense que rien de ce qui est humain n'est sans me concerner », formule qui deviendra une maxime de l'humanisme et permet ici d'en renverser les préjugés sur la dignité humaine en associant connaissance, torture et sacrifice de soi : l'intro-spection est cause de souffrance. Préjugés religieux, darwiniens et humanistes sur la nature humaine sont ainsi également rejetés.</footnote>

<footnote n="42">42 Nietzsche reprend le thème de la croyance et de la foi, déjà très présent auparavant sous différentes formes (superstition, croyance ordinaire non scientifique, foi religieuse et philoso-phique de Luther et de Platon...), mais il ouvre ici une phase d'analyse de ses mécanismes qui la fait passer au premier plan.</footnote>
doutable croyance !» ; et, d'autre part, à une forme d'intoxication et de corruption dégénérative de l'humanité qui pourrait causer «sa perte»<fnref n="43" />. [§ 51] La même argumentation est appliquée à la foi en certaines personnes, censément supérieures aux autres car ayant accès à des vérités inconnues, et elles-mêmes vectrices des préjugés de la foi. Nietzsche voit plutôt en elles des malades (ici, des infirmes) qui rendent les autres malades ; plus précisément des borgnes, qui voient donc moins, mais dont on suppose par un étrange renversement qu'ils voient en fait plus, ce qui conduit à les sacraliser. Nous avons ici deux éléments importants pour la réflexion sur les préjugés : le culte de la personnalité conduisant au préjugé d'autorité, et le caractère contagieux des préjugés. [§ 52] Suite à ces deux paragraphes ayant subtilement introduit la question pathologique, Nietzsche peut soulever la question de la thérapeutique : «Où sont les nouveaux médecins de l'âme ?», formule qui exclut d'emblée les anciens (les prêtres), et met en avant l'ambition qu'avait Nietzsche d'utiliser la psychologie pour se faire le médecin de la culture occidentale<fnref n="44" />. Il dénonce les préjugés et les actes de foi comme des «moyens de consolation» (thème déjà présent aux §§ 15 et 32) inefficaces, semblables à «l'ivresse» et à ses répercussions, ou encore comme «la plus grave maladie», née de «prétendus remèdes» ayant «engendré à la longue un mal pire que celui qu'ils étaient censés éliminer», jusqu'à rendre impossible la guérison. L'ivresse et les faux remèdes désignent une même logique : l'effet pervers des préjugés et croyances qui, visant à apaiser un trouble, ne font qu'aggraver les choses<fnref n="45" />. [§ 53] Nietzsche désigne alors «ces religions qui inventèrent le péché» et leurs sermonneurs comme les responsables de cet accroissement du mal, et les gens «consciencieux» dotés en outre «d'imagination» comme leurs principales victimes, exagérément réceptives à ces tourments fantaisistes. [§ 54] Revenant au thème médical, il précise la «tâche» qui est la sienne et que l'on pourrait nommer, avec Marco Brusotti, une «thérapeutique de l'imagination»<fnref n="46" />, visant à ne pas

<footnote n="43">43 Une fois de plus, les mauvaises interprétations de la réalité – les préjugés – ont un effet «néfaste» ; elles conduisent au pessimisme (la «lassitude du monde») et à la vision hallucinée d'une extinction du genre humain, qui fait écho à la philosophie schopenhauerienne et préfigure ce que Nietzsche nommera plus tard «nihilisme».</footnote>

<footnote n="44">44 Dans une variante du manuscrit N-V-3,85 qui envisageait ce texte comme une introduction, Nietzsche concluait à la première personne : «Je veux enfin prendre au sérieux les remèdes à ces souffrances».</footnote>

<footnote n="45">45 Nietzsche calque ici la structure du divertissement pascalien (remède inefficace et, à la longue, nuisible), qu'il retourne par ailleurs contre Pascal puisque ce dernier faisait de la foi le seul véritable remède aux misères de la condition humaine, alors que Nietzsche en fait ici la plus importante consolation et la plus grave maladie. Voir Pascal 1993, §§ 139, 168–169, 166, 170, 171/1865, vol. 2, p. 26 à 37 (annotées), ainsi que Simonin 2022b, p. 15–18.</footnote>

<footnote n="46">46 Brusotti 1997, p. 233.</footnote>
ajouter le mal (imaginaire) au mal (réel). [§ 55] Un bref paragraphe dénonce le
danger des «raccourcis», c'est-à-dire la même dialectique mal / fausse bonne so-
lution / accroissement du mal<fnref n="47" />. [§ 56] Puis la figure du «médecin» réapparaît face
aux esprits libres qui, las, finissent par céder aux sirènes de la foi (Nietzsche pense
peut-être à l'orientation chrétienne du *Parsifal* de Wagner, qui l'avait tant choqué).
À la «dégénérescence généralisée» et au caractère extrêmement pathologique de
ce recours à la foi comme à un refuge (une «consolation», disait le § 52), répond le
«dégoût physique» ressenti par le médecin.

L'alternance des paragraphes incriminant ceux qui rendent encore plus ma-
lades (§§ 50, 51 et 53) et annonçant le véritable médecin (§§ 52, 54 et 56) met en
scène de manière dramatique un combat dont dépend le sort de l'humanité, et
dont l'enjeu stratégique tient à l'opposition entre deux attitudes : la logique du
préjugé sous toutes ses formes et sa déconstruction, par Nietzsche. Les adversaires
sont en place, l'ennemi principal a été entrevu à de multiples reprises, de manière
implicite ou allusive dans les paragraphes précédents, il peut désormais être
nommé : c'est la religion, en général, et le christianisme, en particulier. Ce sera
l'objet de toute la seconde moitié du livre I.

[§§ 57 à 96] Dans la seconde moitié du livre I, Nietzsche reprend et applique au christianisme<fnref n="48" />, de manière explicite et insistante, les éléments introduits précédemment. On retrouve le clivage axiologique et ses oscillations entre coloration pessimiste et foi en des idéaux supérieurs, désormais appliquées aux représentations et à l'affectivité chrétiennes : damnation / rédemption ; péché / sainteté ; haine / amour ; désespoir / espoir. [§§ 57 à 68] Une première séquence interroge les modalités du regard chrétien sur le monde et sur l'homme, et les tonalités affectives qui l'accompagnent. [§§ 69 à 81] Une deuxième séquence, relevant en partie de la religion comparée et de l'histoire des idées, interroge différentes représentations, en particulier eschatologiques, qui sont constitutives du christianisme, et cherche à exhiber les mécanismes qui ont rendu possible son établissement historique. [§§ 82 à 96] Enfin, la troisième séquence prolonge ces pistes tout en renouant avec de nombreux thèmes de la première moitié du livre, donnant une forte cohérence au parcours qui s'achève. Nietzsche se livre à une critique plus générale de la notion de vérité, telle qu'elle se dégage des (més)interprétations chrétiennes, durcissant le ton dans les tout derniers paragraphes.

<footnote n="47">47 La fausse solution étant nommée «bonne nouvelle», c'est encore la religion chrétienne qui est visée ici.</footnote>

<footnote n="48">48 Voici comment débutent les paragraphes suivants : «Le christianisme…» (M-57) ; «Dans le christianisme…» (M-58) ; «On dira ce que l’on voudra : le christianisme…» (M-59) ; «Le christianisme…» (M-60) ; «Ces hommes [...] qui aujourd’hui encore sont chrétiens…» (M-61).</footnote>
[§§ 57 à 68] Deux paragraphes introduisent d'abord l'idée de croyance «fanatique », faisant le lien entre la foi pathologique des paragraphes précédents et le christianisme (§§ 57 et 58). Les paragraphes suivants exposent la manière chrétienne de juger et d'évaluer les phénomènes naturels et humains, mise en perspective avec un paragraphe traitant plus largement de la religion et un autre comparant le christianisme et le brahmanisme<fnref n="49" />. La foi, la révélation, les visions, les tourments intérieurs, les passions, sont autant d'objets d'analyse. Il en ressort que le christianisme est une certaine interprétation déformée du monde et de soi-même, issue de subjectivités malades, qu'une affectivité exacerbée incline à la superstition.

[§ 57] Le christianisme est présenté comme responsable d'un mode d'«appréciation» historique et déterminant, qui n'existait pas avant et dont Nietzsche proclame le caractère obsolète. En tant que tel, il est dit avoir inventé le danger («péril», «peur») et le réconfort («salut», «sécurité», «réconforts»)<fnref n="50" />. [§ 58] Le paragraphe suivant oppose la philosophie au christianisme comme la raison aux affections (terme par lequel Nietzsche désigne les vertus cardinales : amour, foi et espérance, auxquelles il adjoint une fois de plus la peur). On retrouve ainsi le conflit entre raison et passions, savoir et croyance, ou encore rigueur intellectuelle et craintes superstitieuses, Nietzsche prenant implicitement le parti de la philosophie contre les errements de la foi chrétienne. [§ 59] Il approfondit cette réflexion sur la tonalité affective qui accompagne la logique des préjugés chrétiens, en qualifiant l'erreur de cordial, nouvel avatar des consolations réconfortantes et enivrantes, mais fausses. Ce cordial est bon pour les gens «exténués», écho des pathologies précédemment évoquées, de la «fatigue» qui est la matrice des jugements pessimistes des contemplatifs (§ 42) et de la «vieillesse» de l'esprit libre apostat (§ 56). Il en profite pour prendre ses distances avec certaines attitudes philosophiques, nuançant le propos du paragraphe précédent : en effet, les philosophes que l'on pourrait qualifier d'intuitionnistes, tel Schopenhauer, ont ceci de commun avec les croyants qu'ils prétendent avoir un accès direct<fnref n="51" /> à la vérité<fnref n="52" />.

<footnote n="49">49 M-62 et 65 respectivement.</footnote>

<footnote n="50">50 Nietzsche applique au christianisme le thème des maladies et dangers (M-50 à 56), et plus particulièrement la polarité entre le péché ou l'Enfer (M-53) et les consolations ou l'apaisement (M-52 à 54).</footnote>

<footnote n="51">51 Notons l'idée du chemin vers la vérité, écho des «prétendus “raccourcis”» (M-55 : «les “chemins”»).</footnote>

<footnote n="52">52 L'idée d'un réconfort flatteur (et trompeur) dans l'accès privilégié à la vérité était déjà présent dans M-32, dans la phase physiologique consacrée aux sentiments élevés ; il sera de nouveau question de la vérité vers la fin de ce premier livre. On rapprochera également ce paragraphe de M-62 et 68 pour la question de la Révélation, ainsi que de M-66 au sujet des «visions», dans la</footnote>