# Queeritude décoloniale : quels enjeux, quelles possibilités ?

Sandeep Bakshi

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Sandeep Bakshi. Queeritude décoloniale : quels enjeux, quelles possibilités ?. Genre, sexualité & société, 2024, Tordre les théories queer, 31, pp.13-29. 10.4000/122t7. hal-04665910

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31 | Printemps 2024

# Tordre les théories queer

Ruby Faure, Noureddine Noukhkhaly et Ghiwa Sayegh (dir.)

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OpenEdition
Journals

## Édition électronique

URL : https://journals.openedition.org/gss/8563

DOI : 10.4000/122ti

ISSN : 2104-3736

## Éditeur

IRIS-EHESS

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Université
de Paris

## Référence électronique

Ruby Faure, Noureddine Noukhkhaly et Ghiwa Sayegh (dir.), *Genre, sexualité & société*, 31 | Printemps 2024, « Tordre les théories queer » [En ligne], mis en ligne le 01 juillet 2024, consulté le 24 juillet 2024.

URL : https://journals.openedition.org/gss/8563 ; DOI : https://doi.org/10.4000/122ti

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# Queeritude décoloniale : quels enjeux, quelles possibilités ?

Decolonial Queerness: Possibilities and Negotiations

Sandeep Bakshi

<footnote n="1">1 Visant à ouvrir le champ décolonial et les études queer aux possibilités d'une lecture croisée, le propos de cet article prend appui sur deux champs théoriques, les études décoloniales, émanant de plusieurs conceptualisations géographiques de décolonialité, et les analyses queer, issues des recherches en genres et sexualités. Ces deux champs d'études critiques œuvrent pour la transformation des relations sociales et hiérarchiques de pouvoir. En articulant un cadre commun qui peut se nommer la « queeritude décoloniale », je mets l'accent sur l'absence d'une lecture croisée, révélatrice d'une analyse moins cloisonnée. Même si les deux champs de recherche demeurent rigoureusement disciplinaires, voire disciplinés, les possibilités de croisement restent souvent nombreuses et mal exploitées¹. Plus précisément, ce qui suit formule une réévaluation des paradigmes queer contemporains du Nord global en focalisant sur ses autres, c'est-à-dire, l'impensé queer dans l'Asie du Sud. Mettant au rebut la notion eurocentrée selon laquelle l'énonciation queer est une conceptualisation occidentale moderne, cet article analyse la queeritude et l'Asie du Sud, arc-boutées l'une et l'autre depuis fort longtemps dans une région géographique et géopolitique traditionnellement associée à la répression de toutes formes de sexualité. Les études queer constituent un champ et un outil théoriques, certes développés dans les universités anglo-états-uniennes, mais l'expression de la formation queer, c'est-à-dire, la non-normativité de genre et sexualité et au-delà les résistances organisées à partir de cette non-normativité, n'est ni plus ni moins le domaine gardé du Nord global². De ce fait, prenant place dans les débats théoriques puis développant un exemple précis de lecture croisée, cet article vise à faire émerger des outils pour une critique décoloniale de l'homosexualité et de la queeritude hégémonique qui efface les spécificités de genre et les configurations sexuelles ne pouvant être subsumées sous l'ensemble du langage des droits des homosexuels, du mariage homosexuel et de l'homoparentalité.</footnote>
2 Problématisant le positionnement des deux champs d'études vis-à-vis des objets de la recherche dans le cadre épistémologique, l'exemple phare de cette contribution offre une analyse géoculturelle, aspirant à formuler une critique du mouvement queer indien dominé par l'élite et la langue anglaise – une des six langues impériales dans le monde, selon Walter Mignolo (Mignolo, 2011, 277). En se décentrant de la langue anglaise, cet article tend à amender l'équilibre des pratiques culturelles queer indiennes de façon à renouveler la problématique queer dans la région. Cette approche interdisciplinaire embrasse à la fois les grilles de lecture établies par les théories queer et par les théories décoloniales dans le but de proposer des outils pour une critique décoloniale des énonciations transnationales de queeritude. La lecture croisée proposée dans cet article participe à la construction d'un cadre qui peut se nommer « queeritude décoloniale » (« *decolonial queerness* »).

3 Les deux théorisations, queer et décoloniale, se posent de manière explicite comme des pratiques – praxis pour María Lugones – au service du refus de l’imposition d’une normativité et d’une hégémonie de la pensée dominante de l’épistème eurocentré ou du cishétéropatriarcat. De ce point de vue, elles apparaissent plus affirmées pour réaliser une transformation des relations inhérente du pouvoir. Si les approches queer of color (expliquées plus bas) et les études postcoloniales associées à l’Asie du Sud, dont l’Inde, peuvent offrir un champ d’analyse pertinent, il reste néanmoins des omissions, qui, à mon sens, ne peuvent plus être négligées. Au lieu de présenter une analyse des différentes approches critiques, cet article se veut comme une prolongation de ces outils théoriques. Ainsi, même si l’approche queer of color peut convenir pour l’ajout de la question raciale et de migration aux études queer, la conceptualisation par les études décoloniales de la « guérison de la blessure coloniale » (« *healing from the colonial wound* », Mignolo, 2021) demeure un supplément capital lors de son association à l’interrogation de la langue et de la queeritude.

4 Si les études postcoloniales interviennent dans les régimes inégalitaires de la représentation, les études queer et décoloniales se positionnent de manière régulière comme une « politique » (Mignolo, 2021 ; voir pour queer : le queer doit être déployé non comme une « identité » mais une « politique voire éthique » pour contrer son « vocabulaire » limité, Walcott, 2016, 208) ou « praxis » (Lugones, 2019). Certes, l'importance des études postcoloniales dans l'aire géographique de l'Asie du Sud ne peut être niée. Néanmoins, il convient de souligner que depuis une décennie la décolonisation des savoirs et les études décoloniales en particulier produisent des analyses plus complètes, tel qu'en témoigne « la décolonisation de la recherche et de la théorie féministe » de la féministe d'origine indienne, résidente aux États-Unis, Chandra Talpade Mohanty (2015). À l'instar des féministes hégémoniques occidentales, les féministes postcoloniales, y compris Gayatri Chakravorty Spivak, ont largement produit des recherches sans faire prévaloir l'indissociabilité de la question raciale aux constructions de genres et sexualités et ont contribué au « consensus implicite » d'un « féminisme blanc » (Ali, 2016). De plus, les études postcoloniales ont fréquemment omis les problématiques liées aux sexualités, se focalisant davantage sur le genre. Les recherches sur les *hijras* ou le troisième sexe en Asie du Sud ne se sont pas de manière explicite accomplies sous l'égide des études postcoloniales. De ce fait, dans les études queer issues à leur tour des féminismes divers, le renouveau par le biais des approches « queer décoloniales » demeure une nécessité pour pouvoir analyser les pratiques au sillage des conceptualisations décoloniales comme la « colonialité du pouvoir », les
« logiques de modernité/colonialité », « la reconstitution épistémologique » à travers d'autres langues et systèmes de langues et savoir impériaux, et la « diversité des réexistences décoloniales », entre autres (Mignolo, 2021, 358). Ces intersections émergent, par exemple, entre études trans et décoloniales dans leur trajectoire en Inde. Elles sont l'objet d'un article dans le *Transgender Studies Quarterly* où Aniruddha Dutta et Raina Roy (2014) déploient le terme « décolonisation » comme un positionnement critique afin de coconstruire la catégorie « transgenre » entre activisme, ethnographie et discours critique (Dutta et Roy, 2014, 320). Il semble approprié pour définir l'approche queer décoloniale comme une telle coconstruction critique.

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En s'occupant explicitement de définir les liens convergents des deux champs d'études à visée sociale qui se chevauchent et prônent une politique et une justice transformatrices, cet article tente de défaire la rigidité disciplinaire et plaide pour un fil conducteur commun. La perspective décoloniale, présentée comme l'un des principaux objectifs ici, cherche à articuler une critique décoloniale de la queeritude transnationale (*transnational queerness*) en introduisant dans les débats autour des sujets, objets et domaines de recherche propres aux genres et sexualités des productions géopolitiques du savoir. Une telle approche à deux volets constitue un paradigme génératif nécessaire permettant d'exercer une vigilance à propos d'effacements non intentionnels produits dans le savoir décolonial et le *worldmaking* (« imaginer le monde »). De plus, elle sert à illustrer, tout en démontrant les enchevêtrements multiples, que ces possibilités d'une théorisation croisée, d'une part, n'émergent pas comme de nouvelles épistémologies, et d'autre part, qu'elles se sont matérialisées dans des sites disciplinaires disparates en tant que formations coconstitutives du savoir ou ce que Paola Bacchetta nomme des « co-formations » et « co-productions » (2009), qui transforment ces mêmes sites ainsi que la façon de penser la circulation multiple du savoir sans axe de transmission privilégié.

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Dans la suite de cet article, j'esquisserai les tenants et aboutissants de ces intersections salutaires tout en essayant de proposer quelques pistes d'une lecture croisée de la théorie décoloniale et des études queer. Dans un premier lieu, j'étudierai certaines propositions décoloniales sur le plan théorique, soulevant les questions liées aux croisements fructueux avec les études queer, et par la suite, dans la deuxième partie, je me pencherai sur la potentialité de l'émergence d'une critique décoloniale queer pour comprendre les enjeux du mouvement queer en Inde. Visant à illustrer les intersections susnommées, la dernière partie formulera une lecture croisée.

## Deux cadres épistémologiques : les croisements

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Dans le sillage du coexamen de production de domination tant raciale que patriarcale subie par les femmes de couleur, démontré par les recherches de Lugones sur la colonialité du genre, il demeure capital de réfléchir au-delà du « problème d'aveuglement épistémologique lié à la séparation catégorielle » (Lugones, 2019). De ce fait, il convient de souligner que deux cadres épistémologiques, deux champs avérés d'études critiques visant à la transformation des relations sociales, à la justice sociale et à l'égalité et relevant les inégalités, pointant les discriminations, ne peuvent s'ignorer pendant longtemps. Nonobstant l'absence d'échanges mutuellement enrichissants, les enchevêtrements des éléments épistémologiques sont nombreux et les possibilités de croisements restent souvent mal exploitées.
8 La tournure décoloniale (decolonizing turn) dans plusieurs disciplines universitaires s'est accompagné entre autres d'analyses critiques de la colonialité/modernité (Mignolo, 2007 ; Quijano, 2007), du passage de la colonialité du pouvoir (Quijano, 2007) vers la colonialité du genre (Lugones, 2019), et de la restauration de la dignité humaine des peuples colonisés/damnés (Maldonado-Torres, 2007). La colonialité du pouvoir, dans le monde contemporain, est un héritage de l'eurocolonialisme et les bénéficiaires de ce déséquilibre mondial du pouvoir, produit par l'esclavage, le racisme, le capitalisme et le cishétéropatriarcat, continuent de dicter l'orientation des conversations sur le pouvoir lui-même. Le decolonizing turn met donc à l'épreuve les savoirs hérités des systèmes coloniaux privilégiant les épistémologies eurocentrées et replace la demande de « déliaison » (« de-linking », Mignolo, 2013) de ces systèmes par une « désobéissance épistémologique » (« epistemic disobedience », Mignolo, 2021). Il s'agit d'un appel à la justice cognitive dans le but de « tracer la géopolitique du savoir / du sentir / du croire tout autant que la corpopolitique du savoir / sentir / comprendre » (Mignolo, 2013). Les pensées critiques décoloniales, en mettant en évidence les (co)constructions des savoirs pluriels, œuvrent pour effectuer une émancipation sur les plans politique, social, économique et culturel, ce qui est appelé une « reconstitution épistémologique » (« epistemic reconstitution », Quijano, 2007, 177). Cette reconstitution s'avère primordiale dans la mesure où le « recouvrement de l'Autre » (Dussel, 1993, 66) s'opère depuis le début de la colonisation³.

9 Les études décoloniales et queer s'intéressent aux articulations diverses du terme « épistémologie ». Il est bon de rappeler que le terme a connu une trajectoire longue dans les recherches de sciences sociales des décennies récentes. Dans les études postcoloniales, le déploiement de « violence épistémique » ouvre la problématique du (néo)colonialisme. C'est en y faisant référence que Mignolo évoque la nécessité d'aboutir à une « désobéissance épistémologique » (Mignolo, 2013). Les études queer se sont emparées du sujet par le biais d'une problématisation des binarités homo/hétérosexualité que propose Eve Kosofsky Sedgwick (1990). Si les études décoloniales mettent en avant une désobéissance à l'épistémologie occidentale produisant la violence en marginalisant/substituant les systèmes de pensée du Sud (Pratt, 2022), ou en effaçant les problématiques de la race, des frontières ou de la migration, les études queer participent, de la même sorte, à une contestation de l'hétéronormativité. Les deux champs se rejoignent en leur volonté d'insoumission à un système hégémonique de savoir qui régule les rapports sociaux.

10 Les études queer dans leur ensemble, depuis les années 1990, critiquent les systèmes hétéronormatifs, voire homonormatifs plus récemment (Duggan, 2003). De la même manière que les théorisations décoloniales, les demandes plurielles d'émancipation et de transformation de la société et de l'hétéropatriarcat se sont multipliées dans les mobilisations queer dans le Nord global. Les études queer se sont ainsi faites les chantres de l'antinormativité – une sorte de désobéissance épistémologique (Mignolo, 2013) opérant sur le savoir relatif à la binarité homme/femme, les sexualités et les corps –, au point qu'il n'est plus possible, selon certaines critiques, de concevoir les différentes conceptualisations queer sans un engagement à « l'anti-normativité, sa règle la plus productive pour définir le champ d'étude » (Wiegman et Wilson, 2015, 2)⁴. Or, les processus de racialisation de nos époques contemporaines, héritages durables du colonialisme, constituent une « technologie de gestion de la différence humaine, dont l'objectif principal est la production, la reproduction et le maintien de la suprématie
blanche à la fois à l'échelle locale et planétaire » (Lentin, 2020, 5)⁵. Le lien entre la théorisation décoloniale, la racialisation et la queeritude n'est pas ténu et se consolide dès les années 2000 en prenant forme sous l'égide de la critique queer of color. Abordant la « limitation fondatrice » (« founding limitation ») des études mainstream queer, la critique queer of color oriente les analyses queer vers ses multiples intersections critiques « de la race, de la sexualité et de l'économie politique » en supprimant l'ambivalence initiale des études queer vis-à-vis des « liens que la sexualité entretient avec d'autres modes de différence » (Ferguson, 2018)⁶. Dans le sillage des conceptualisations féministes noires, la critique queer of color problématise des analyses queer en y ajoutant ses interactions avec le capitalisme racial et global et l'impérialisme (homo)sexuel (voir Puar, « l'homonationalisme » et « ascendancy of whiteness » [« l'hégémonie de la blanchité »], 2007 ; Rebucini, 2013), des critiques transnationales de la queeritude hégémonique du Nord global (Cruz-Malavé et Manalansan IV, 2002) et de la queeritude comme méthode d'archivage des vies queer (Muñoz, 1999 et Manalansan IV, 2014), entre autres. En d'autres termes, elle fournit des outils pour analyser de manière critique des facteurs socioculturels tels que la race, la sexualité, le capitalisme, la classe, la migration et d'autres variables en tant qu'éléments indissociables des études queer.

11 Proposant un assemblage pertinent des études féministes, queer et des théories critiques de la race, la critique queer of color semble tisser un fil conducteur dans la géopolitique des savoirs. Elle met en évidence le lien genre/sexualité/race/caste/ colonialisme, en marginalisant l'idée que ce lien appartient aux périphéries universitaires et activistes. Comme le suggère Roderick Ferguson, l'analyse queer of color propose une lecture croisée de la race, du genre, de la sexualité et de la classe au sein des pratiques sociales et une telle lecture est capitale en vue de comprendre leur lien invétéré avec les formations raciales et nationales (Ferguson, 2004, 4). En somme, la critique queer of color met en avant ces liens qui élargissent la portée des études queer, ouvrant la voie à l'émergence d'une queeritude décoloniale en tant que champ analytique.

12 Les exclusions, substitutions et effacements (Pratt, 2022, 265-275) opérant dans les systèmes de savoir eurocentrés sont à juste titre l'objet des critiques décoloniales. Toutefois, les théories et praxis décoloniales demeurent à leurs tours vigilantes aux marginalisations non intentionnelles. Au fil des révisions des pensées décoloniales, les enchevêtements de race, classe, genre et sexualité se sont octroyé une position indispensable dans les discussions. Il convient de souligner l'avancée des débats dans les domaines de la décolonisation cognitive, économique et politique. Considérée comme un processus en cours, la décolonisation dans les discours de nos mondes contemporains implique de manière indissociable les mécanismes pour remettre en question notre relation aux systèmes de savoir dominants, qui renforcent le racisme intériorisé, la trans/homophobie et le cishétéropatriarcat, entre autres. Les effacements, en particulier en ce qui concerne la contribution des femmes à la mobilisation pour la décolonisation et à la transformation post-indépendance, ont fait l'objet d'une attention accrue dans les recherches de Sylvia Tamale (2020, 62-63). En somme, en se focalisant sur les exclusions et les effacements, les études décoloniales s'efforcent d'éviter la reproduction d'autres marginalisations, rejoignant ainsi les critiques queer of color qui lient les interrogations sur le capitalisme global aux études queer.
13 Des exclusions de certaines connaissances résulte la (re)production des savoirs hégémoniques circulant dans les sphères globales. Ainsi, la production des savoirs des pays du Nord est renforcée par la circulation de ces savoirs dans les pays du Sud. Bacchetta nous alerte sur cette banalisation de domination dans la production de la « théorie blanche » (« white theory », Bacchetta et al., 2020, 576) des études queer et féministes, caractérisée par l'impensé colonial et racial, et qui néglige d'impliquer le colonialisme, l'islamophobie et le racisme dans ces analyses⁷. Cette théorisation dominante, au demeurant, est récupérée dans les études queer et féministes des groupes élites/élitistes des pays du Sud, pérennisant les rapports inégalitaires sociaux de pouvoir Nord-Sud et Sud-Sud et maintenant la circulation unidirectionnelle du savoir. Cette théorisation blanche produite par et pour les universitaires souvent blanc.hes conduit de manière générale à l'effacement des savoirs non hégémoniques. À titre d'exemple, il convient de souligner l'élévation au rang de star de Judith Butler dans les études de genre tandis que les recherches d'Oyèrónké Oyěwùmí (1997) sur la femme comme construction occidentale restent largement dépréciées, y compris dans les pays du Sud. Les travaux d'Oyěwùmí sur l'instabilité de la catégorie « femme », une imposition du Nord aux pays du Sud, notamment en Afrique, pensent la binarité genrée dans une perspective plus globale, tandis que la notion de binarité de Butler se base sur l'étude du Nord uniquement mais reste une référence mondiale. Il s'agit d'un déséquilibre de la circulation des savoirs sous-tendu par le pouvoir, et pourtant les deux études sont apparues dans la même période des années 1990⁸. Un autre exemple de ce déséquilibre est l'effacement des travaux de Gloria Anzaldúa, comme le signale Bacchetta (2020, 576), dans les études queer, même si le chercheur décolonial Mignolo s'en est inspiré, démontrant l'intérêt capital des « théories et pratiques subalternatives » (« subalternative theories and practices », Bacchetta, 2020, 576). Il en est la preuve que certaines voix sont élevées aux dépens des autres, moins universitaires et plus subalternatives. De plus, le savoir féministe/queer subalternatif peut émerger et se consolider si les généalogies autres qu'hégémoniques sont mobilisées. L'exemple du groupe Lesbiennes of Color (LOCs) en France affirme la vitalité des échanges entre deux outils épistémologiques en vue de la formation à la lutte des femmes lesbiennes migrantes. L'objectif des LOCs, comme elles le décrivent, est d'emprunter, de se réapproprier et continuer en France les travaux des féministes africaines-américaines et lesbiennes (Lesbiennes of Color, 2016, 141-142). À l'instar des LOCs, ces croisements des généalogies subalternatives décentrent les savoirs dominants et plaident pour des savoirs pluriels.

## Queeritude décoloniale

14 Nonobstant la généalogie multiple de la critique queer of color, la conjonction délibérée entre les conceptualisations queer et décoloniales reste relativement récente, comme le note l'ouvrage *Decolonizing Sexualities* (Bakshi et al., 2016) et le numéro spécial d*Interventions* intitulé « Decolonial Trajectories » (Jivraj et al., 2020) du réseau Decolonizing Sexualities Network (DSN, https://decolonizingsexualities.org). Les recherches de Fatima El Tayeb (2011), Suhraiya Jivraj (2011) et Jin Haritaworn (2015) ont constitué les premières articulations en Europe. L'apport principal de la queeritude décoloniale est avant tout un constat : le queer exprime une colonialité de pouvoir qui doit être interrogée sur son propre euro-américano-centrisme tout en introduisant
d'autres savoirs liés aux genres et sexualités et au-delà. Le langage des études queer demeure investi/saturé à l'excès par les injonctions normatives de coming-out, mariage et droits gays et homoparentalité, qui sont inévitablement ancrées dans l'engrenage (néo)colonial des rapports de pouvoir queer Nord-Sud. L'instauration du mariage de même sexe dans les pays du Nord et son éventuelle instrumentalisation (weaponisation) enferment les pays du Sud dans un discours téléologique où ils sont presque sommés de rattraper le supposé retard en matière de droits humains et queer (cf. « homonationalisme », Puar, 2007). L'inclusion des couples de même sexe dans les pays du Nord, qui s'est faite en plusieurs étapes, s'est achevée en même temps que l'établissement de nouvelles formes d'exclusion à travers la racialisation. En sus, les pays du Sud font souvent face aux lois criminalisant l'homosexualité, héritées de l'ère coloniale, ou à la circulation de l'homophobie sous ses formes contemporaines, issue des groupes chrétiens ou conservateurs occidentaux, comme pour l'Ouganda en 2023. Dans cette situation complexe, je pose la question : quelle place peuvent légitimement occuper les configurations de genres et sexualités non normatifs, dont l'origine se situe dans les pratiques culturelles qui ont traversé l'histoire pré et postcoloniale ? Le discours queer médiatique du Nord consiste soit à sursexualiser ces configurations soit à totalement effacer les pratiques culturelles queer du Sud. À la différence de la critique queer of color, la queeritude décoloniale s'attache de manière explicite aux formes de savoirs subalternatives du Sud, et de façon simultanée tente de centrer les rapports de colonialité existants et passés ; ses paramètres appellent à un élargissement contextuel et global des analyses de genres et des sexualités.

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La queeritude décoloniale s'écarte des articulations normatives queer à dessein, mettant en évidence des manières d'être, de faire et de se sentir (ways of being, doing and sensing) qui ne s'attachent pas uniquement aux formes épistémologiques et aux simples analyses de genres et sexualités. Au fond, elle s'attèle à l'égalité des droits, à toutes formes de justice, aux droits des travailleuses et travailleurs du sexe, des ouvrières et ouvriers dans les pays du Sud et du Nord, et s'oppose à la précarisation, à l'islamophobie, au racisme (institutionnel), au racisme anti-Noirs, à l'occupation de la Palestine, du Cachemire et au-delà, pour donner quelques exemples, démontrant ainsi l'importance des luttes et résistances multifactorielles en lien avec les questions de genres et sexualités. Elle aspire à échapper au contrôle de ce qui constitue une vie queer et aux définitions normatives des vies queer circonscrites et régulées par une certaine forme occidentale de queeritude. Semblable à l'option décoloniale, le préfixe « dé » contribue à « un sens de défaire », ouvrant également un espace pour faire autrement (Bacchetta et Maese-Cohen, 2010, 181). En ce sens, elle s'engage à défaire tous les rapports de pouvoir et se lie à toutes les dimensions les plus subalternes de la vie queer et non queer (Bacchetta et al., 2020, 575). Soulignant l'exclusion systématique des manifestations non occidentales et non blanches de l'homosexualité comme étant hors du champ de l'homosexualité elle-même, elle s'articule à travers un recours répété à la pensée décoloniale de la modernité/colonialité par laquelle les critiques de l'eurocentrisme (exclusions homonationalistes) sont mises en abyme.

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S'efforcer de décoloniser les discours sur les sexualités implique une lecture croisée contextuelle et transnationale, puisque plusieurs catégories sociales de classe, de race, de technologies de (bio)pouvoir, de caste et de toute l'humanité se sont vues altérées à l'issue de la différenciation produite par le colonialisme. Par exemple, les conditions des travailleuses et travailleurs de l'industrie du textile et de la mode dans les pays du
Sud, infléchies par la caste ou la classe, ou la racialisation caractéristique des emplois mal rémunérés dans le Nord soulignent l'exigence de considérer les sexualités comme un attribut dans la lutte contre toutes les formes d'oppressions. La sexualité, dans ce schéma, rejoint la mobilisation pour la justice et la libération, allant au-delà des appels habituels mais souvent politiquement redondants à l'égalité et à la représentation. La mobilisation contre la transphobie et l'homophobie apparaît dans une relation intégrale avec l'organisation émancipatrice. Dans sa contribution novatrice aux études juridiques queer, Tamale propose une réévaluation des contestations récentes en Afrique du Sud et en Afrique plus largement, pour analyser la promesse de libération et ses manquements multiples lorsque les luttes ne s'engagent pas en faveur des questions de genre, de sexualité, de pauvreté et de handicap, parmi d'autres marginalisations (Tamale, 2020, 62-64). Dans le sillage de Tamale, il convient de souligner que l'effacement des luttes transgenres et queer au sein des mouvements pour la justice sociale a produit un oubli significatif, autorisant des exclusions. Il en résulte de graves entraves à l'émancipation collective et aux aspirations de ces mouvements. L'émancipation ou la libération, par conséquent, de toutes les formes humaines et non humaines planétaires est un élément fédérateur de la queeritude décoloniale. C'est ainsi que la queeritude s'insère dans les récits de théorisation décoloniale.

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Les personnes queer et transgenres racisées habitant les diverses régions des pays du Nord en tant que sujets diasporiques semblent marginales dans la réflexion sur la politique queer en raison d'histoires ancrées de normalisation des frontières, non seulement des frontières géopolitiques, mais aussi des frontières épistémologiques. Malgré les multiples généalogies queer à l'échelle transnationale, une formation hégémonique de la queeritude, une queeritude presque normative, a émergé dans les Nords globaux qui s'arrogent l'idée des droits queer et de l'émancipation des peuples queer et transgenres. La queeritude décoloniale, en élargissant la critique queer of color, signale non seulement l'urgence de prendre en compte les formations de race, l'immigration, les diasporas et autres cas d'exclusion, mais aussi oriente les analyses queer vers une étude de la queeritude dominante déployée au service de politiques ou de discours hétéronormatifs ou nationalistes de la modernité/colonialité. Cependant, la queeritude décoloniale pointe pareillement la complicité des mobilisations des pays du Sud, qui renforcent la circulation unidirectionnelle des modèles queer. La queerness décoloniale assiste à de telles complicités dans les circulations du pouvoir, à la fois au Nord et au Sud. L'analyse va au-delà d'un simple constat-description-critique en s'écartant de ces discours hiérarchisants non comme une tentative de déstabiliser les demandes d'égalité ou de représentation, mais pour permettre la mise en lumière des mouvements de justice socio-économique qui sont souvent annexés aux revendications politiques d'égalité entre personnes du même sexe et font partie d'un réseau plus large de résistance décoloniale, à l'échelle mondiale. La queeritude décoloniale se déploie alors comme une stratégie de résistance attelée à des populations queer et transgenres dans la lutte de démantèlement des relations déséquilibrées de pouvoir, toutes hiérarchies confondues.

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La pluralité de l'existence planétaire nous invite à repenser la binarité Nord/Sud comme une catégorisation utile. Cependant, les deux espaces géopolitiques comprennent des divisions sociopolitiques multiples et dont la classification nécessite des réserves. Il existe des poches du Nord global (classes aisées, ensembles résidentiels protégés) dans le Sud global et vice versa (pauvreté, inner city, banlieues). Les manières plurielles d'être et de devenir définissent la multiplicité des modes de résistance et de
contrôle. Puisqu'il y a plusieurs Nords et Suds, il est impératif de noter que la queeritude décoloniale ne constitue pas une stratégie ou un outil singulier. C'est un ensemble de pratiques comprenant un assemblage de « stratégies plurielles de résistance » (« *plural strategies of resistance* », Jivraj et al., 2020, 455). De ce fait, on pourrait les qualifier de « queeritudes décoloniales » (« *decolonial queernesses* »). La mobilisation locale dans toutes ses acceptions plurielles et son interaction avec les circulations transnationales est privilégiée, mettant au rebut une version particularisée et singulière de la queeritude globale.

## Lecture croisée

19 Dans son article sur les impossibilités du désir intercaste (homo)sexuel (dalit/savarna – castes basses / castes hautes) en Inde, Akhil Kang propose la théorisation pour la toute première fois de la « queeritude dalit » (« *dalit queerness* », Kang, 2023, 65-66 et 68-70). Kang met l’accent sur la révélation d’un moment dalit-queer par le biais des enchevêtrements de rapports sociaux de caste sous-tendant des relations sexuelles queer, caractéristiques également des liaisons hétérosexuelles basées sur l’endogamie de caste et la suprématie de caste (« *caste supremacy* ») (Kang, 2023, 66). L’approche déployée dans l’article s’empare des travaux de Keguro Macharia, entre autres, sur le frottage, à la fois pratique sexuelle de corps se frottant et acte de frotter sur une surface irrégulière (Kang, 69-70). Le frottage se propose comme une approche croisée des sujets colonisés noirs qui subsistent à l’aune du frottement avec l’ère coloniale et les continuités avec l’ère de l’esclavagisme (« *afterlives of slavery* »), qui font partie intégrante de leur existence (Macharia, 2019, 3). Le but principal de l’étude de Macharia est une forme de justice réparatrice à travers une panoplie multiple de sensations (« *sense-apprehensions* ») telles que le dégout, le plaisir, la pitié, mais aussi le désir et la compassion (Macharia, 2019, 5). Poursuivant l’utilisation qu’a Kang de ces frictions, qui peuvent autant être vecteurs de plaisir que de dégout et d’agacement (2023, 70) dans la formulation du désir queer *dalit*, une lecture croisée décoloniale et queer dans le contexte de la mobilisation queer en Inde révèle les configurations de genres et sexualités multiples qui échappent aux paradigmes queer standards et les failles de la suprématie de caste à l’avenant. Le frottage comme outil de lecture croisée au service de la queeritude décoloniale n’est ni oppositionnel ni non oppositionnel et se mobilise telle une critique avec un objectif réparateur.

20 Les configurations non normatives de sexualité et de genre dans les pays du Sud ont traversé des siècles sans être assimilées à des formes de queeritude standards. Ces expressions de non-normativité, que ce soit les *travestis* au Brésil, les mariages entre femmes gikuyu au Kenya ou l’existence des Fa’afafine aux Samoa (interprété comme troisième sexe en Occident), sont souvent marginalisées ou exoticisées dans les récits hégémoniques queer car issues des cultures non occidentales, non accessibles en langues impériales, à savoir l’anglais, le français et l’espagnol, entre autres. La danse du *giddha* par les femmes pendjabi du nord de l’Inde est un des multiples exemples de cette queeritude non compréhensible en tant que queer en Occident. Les performances de *giddha* se produisent pendant les fêtes et cérémonies de mariages (hétérosexuels), l’arrivée de la mousson, ou d’autres fêtes culturelles comme le Lohri au mois du janvier. La *giddha* constitue un signifiant d’un espace-temps des femmes presque interdit aux hommes et se revêt du caractère homosocial. Pendant les mariages, cette danse et le
« *ladies sangeet* » (musique pour et par les femmes) avec les *boliyaan* (couplets chantés) devient une danse subversive où les relations entre femmes et la communauté des femmes sont célébrées ; où les femmes jouent le rôle des hommes dans les danses et chansons. Il convient de souligner que la célébration d'un mariage hétérosexuel qui est au centre du système hétéronormatif présente l'occasion d'explorer les genres et sexualités non normatives dans la *giddha*. Les femmes se déguisent et chantent/ performent le rôle des hommes. Cette pratique queer est soutenue par une historiographie complexe de l'homosocialité en Asie du Sud. L'absence d'hommes dans ces célébrations assez élaborées, pouvant durer une semaine dans les villages, marque d'une certaine façon l'entrée de la queeritude dans une fête dont le résultat demeure le mariage hétérosexuel.

21

En unissant des coutumes et rites qui ont traversé les périodes et histoires pré et postcoloniales et qui animent les mariages, les naissances et d'autres événements de la vie hétéronormée, les performances de la *giddha* mettent en exergue une archive riche et complexe des figurations de genres et sexualités multiples. Les références explicites ou implicites à l'acte sexuel et au plaisir qui en découle figurent de façon régulière et banale. Cet espace de femmes jouant le rôle des hommes, exprimant le désir sexuel (entre femmes), indique une « possibilité itérative » (Bakshi, 2016, 90) de la queeritude en dehors du « système de genre moderne/colonial » (Lugones, 2019). Loin de l'anglophonie dominante des mouvements queer indiens, l'entrée d'une forme/ possibilité de queeritude que la *giddha* démontre défie une lecture conventionnelle selon laquelle la modernité/queeritude advient en premier lieu dans le Nord global, suivie par d'autres formes dans le Sud. La participation intergénérationnelle des femmes est donc une pratique d'imaginer le monde (« *worldmaking* »), du savoir queer, qui anime autant le passé que le futur.

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Au Pendjab contemporain, les groupes de *giddha* non normatifs (transgenres) ont réussi à pénétrer dans la cellule hétéropatriarcale en s'associant avec les rituels de femmes et en créant une coalition femme/queer/transgenre. Ces rituels de danse et parfois de bénédiction se trouvent filmés et mis sur les réseaux comme *Youtube* ou *Instagram*, par exemple, où se construit toute une archive de ces « performances/rituels » queerisés. À titre d'exemple, le groupe Lok Rang Noor Art est devenu célèbre en participant non seulement aux Prides du Pendjab rural mais également pour ses chants et *giddha* pendant les mariages. Le magazine *Vogue* lui a consacré un article en 2022⁹. Le pendjabi faisant partie de mes langues parlées et vécues, j'ai assisté ces rituels-performances à plusieurs reprises tout au long de ma vie. Le caractère de nouveauté demeure l'insertion des groupes non normatifs et non binaires dans les célébrations hétéronomatives et la place accordée aux groupes dans le mariage. Même si les *hijras* (troisième sexe/genre) étaient traditionnellement acceptées pendant les mariages, elles n'y étaient pas invitées. Cependant, plusieurs groupes de *giddha* transgenres et non binaires sont de nos jours appelés pendant les fêtes, pour des spectacles dont certains reconstituent des chansons et des couplets anciens dans le but de perpétuer les traditions. Ces coalitions établissent la participation de la *giddha* à une désobéissance épistémologique dans la mesure où les personnes queer et transgenres sont inclus.es non seulement dans les rituels et traditions associés à des femmes mais aussi loin de la colonialité du pouvoir queer eurocentré, les communautés transgenres et queer s'insèrent dans une généalogie riche de la queeritude. La diversité des pratiques culturelles et articulations queer dans la seule région du Pendjab indien et pakistanais nous invite en effet à évaluer l'efficacité des outils développés par les études queer
mainstream et nous amène à penser autrement le devenir queer dans la région. Cette lecture de la queeritude de manière décoloniale ouvre de nouvelles pistes de critique quant aux formulations queer sud-asiatiques. Tenter de résister à la production de connaissances et formations eurocentrées de la modernité à travers une lecture des articulations queer et décoloniales qui émergent lors des pratiques culturelles telles que la *giddha*, souvent délibérément considérée comme « non moderne », est une possibilité d'effectuer une reconstitution épistémologique de la queeritude dans la région.

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Il est essentiel de reconnaître les queeritudes multiples comme une autre option qui ne recrée pas les relations de domination ou de hiérarchie avec d'autres modes d'existence. Néanmoins, pour que la queeritude articulée par la *giddha* ne risque pas de devenir à son tour dominante, il nous faut nous rappeler qu'une lecture croisée créera de la friction car elle se frotte (pour reprendre les termes de Macharia) à une décolonisation inachevée au vu des rapports sociaux de castes. La *giddha* n'échappe pas à la conformité sociale des hiérarchies structurelles de castes. Les familles dans lesquelles ces rites, ces chansons et danses ont lieu appartiennent pour la grande majorité à des groupes de mêmes castes. De ce fait, les mobilisations queer en Inde avant et depuis la dépénalisation de l'homosexualité en 2018 se sont construites en excluant les basses castes (*dalits*). Le mouvement queer est dominé par les élites anglophones des castes supérieures (brahmanes entre autres) et est successivement devenu une salle annexe de la religion hindoue, dans son versant extrêmement droitiste, le « *hindutva* », qui est radicalement opposé à l'islam et souhaite établir une nation hindoue en Inde. Même si la tentation de récupération des droits des femmes comme projet hindouiste et nationaliste en Inde reste assez présente dans la politique de droite, l'instrumentalisation des communautés transgenres (*hijras*) est assez peu développée. Les *hijras* hindouistes-nationalistes, comme Laxmi Narayan Tripathi, peuvent également participer à un déploiement des luttes des communautés transgenres au service de « *hindutva* » (le fondamentalisme hindouiste). Néanmoins, il convient de signaler l'existence de groupes luttant contre la politique nationaliste hindoue du gouvernement d'extrême droite au pouvoir, le Bhartiya Janata Party (BJP).

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Alors qu'il y a une omission flagrante dans le travail académique sur les intersections de la caste et de la sexualité, avec quelques exceptions comme Kang entre autres, en dehors du monde universitaire, une affirmation croissante des identités LGBTI+ et *dalit* (auto-identification des castes opprimées qu'on nommait auparavant les intouchables), critiquant les mouvements brahmaniques queer et transgenres des castes supérieures en Inde, prend de l'ampleur. Ciblant les intersections de caste, de genre et de sexualité, les intellectuel.les *dalits*, queer et transgenres soutiennent que les libérations sexuelle/ queer/transgenre sont impossibles sans l'anéantissement des structures de castes brahmaniques hétéropatriarcales. Par exemple, à la Delhi Queer Pride en 2015, Dhrubo Jyoti, Akhil Kang et Dhiren Borisa, trois activistes et chercheurs *dalits*, ont fait une intervention remarquable avec la pancarte : « Dalit, queer et fier ». Leur action pointait l'hégémonie des hautes castes anglophones dans la mobilisation queer en Inde. Aussi, les recherches de Dhiren Borisa sur les villes, la caste et l'homosexualité ou ce qu'il nomme la « géographie de caste, classe et sexualité » critiquent la « logique hétéronormative brahmanique » (Borisa, 2020), qui régit les vies. De telles réévaluations opportunes illustrent non seulement comment les structures de caste, de genre et de sexualité sont interconnectées, mais aussi les multiples manières dont la caste demeure une formation sociale significative dans les discours sur la queeritude.
De ce fait, une lecture croisée pour une queeritude décoloniale n'émerge que lorsqu'elle est en mesure de montrer à quel point les mouvements queer et transgenre en Inde sont complices du maintien de l'hégémonie des castes supérieures en se concentrant sur les identités et les problèmes des hommes cis/gays des castes supérieures tout en invisibilisant les personnes *dalits* et LGBTI+.

Les communautés transgenres et les groupes opprimés par les castes supérieures en Inde dénoncent l'absence d'« *anti-casteism-as-emancipation* » dans la mobilisation queer dans le pays, puisque l'émancipation transgenre/queer est intimement liée à la libération des structures ancrées de caste. Écrire la queeritude décoloniale en Inde implique donc la critique des structures de pouvoir coloniales et postcoloniales en place, à travers lesquelles l'hétéropatriarcat brahmanique régit autoritairement le discours sur toutes les sexualités. La reconnaissance de cet élément constitutif de la vie sociale de toute vie en Inde permettrait d'aller au-delà des impératifs queer mondiaux et de commencer le travail de démantèlement des structures de caste comme tâche principale de l'organisation queer et transgenre. La critique émergente depuis les périphéries du mouvement queer en Inde n'est pas une critique du mouvement queer en soi. Au contraire, elle inaugure une politique de responsabilité (*accountability*) : la responsabilité demandée à un mouvement auquel appartiennent les populations musulmanes, les personnes *dalits*, transgenres, les castes opprimées et défavorisées jouissant de peu d'accès à la langue anglaise.

Conclusion

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Il est évident que les liens entre le genre, la sexualité, la race et la nation sont ancrés dans des histoires de longue date d'exclusion épistémologique et sociale, héritées de diverses expansions coloniales, y compris les occupations contemporaines. De plus, l'articulation de la théorisation double décoloniale et queer (« queeritude décoloniale ») émane du dialogue interstitiel entre l'activisme queer et transgenre of color, les études queer et décoloniales. De telles réflexions critiques qui relient nos positions multiples et nos privilèges situés à la construction d'un espace collectif de pensée autour des axes d'exclusion et d'assujettissement humain apparaissent comme l'un des principaux apports du croisement des théorisations décoloniales et queer. Fonctionnant comme un outil / une approche épistémologique en indiquant les failles dans les stratégies d'inclusion ou dans les idéaux émancipateurs d'une queeritude mondiale monolithique, la queeritude décoloniale adopte une position politique de résistance à celle-ci; une position fondée sur le double refus d'une catégorisation monolithique et de la dévalorisation des intersections significatives de la multiplicité de nos existences.

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La queeritude décoloniale fait partie d'une multitude d'analyses et, à cet égard, possède le potentiel de redynamiser notre réflexion sur toutes les hiérarchies. Elle reste une possibilité productive et s'apparente à l'option décoloniale comme une seule option parmi d'autres. En tant que *possibilité* des coalitions, la queeritude décoloniale plaide pour forger des alliances avec d'autres mouvements et analyses qui ne sont pas du tout conventionnellement considérés comme queer mais qui s'articulent autour des questions sur la race, les occupations militaires et politiques, les formes autochtones de savoir, la mobilisation contre le validisme, le capitalisme néocolonial et les structures de caste, entre autres. Elle favorise de manière affirmée les liens entre la sexualité et
d'autres formes de taxonomies humaines/non humaines. Refusant une critique des relations de pouvoir existantes sans objectifs définis, elle s'emploie à construire des coalitions avec une mobilisation politique positionnée/située vers la réalisation de la transformation sociale, tout en mettant continuellement au premier plan les genres et les sexualités non normatifs. La queeritude décoloniale se veut d'imaginer nos mondes de manière coconstitutive vers un mouvement collectif de libération.

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## NOTES

1. Outre le numéro spécial des *Cahiers du CEDREF* axé sur la traduction des textes queer, féministes et chicanas, dans lequel Paola Bacchetta et Jules Falquet (2011) ont mis en exergue les écrits chicanas et latinas états-uniens, il existe peu de travaux mariant les perspectives queer et décoloniale. À titre d'exemple, voir Bakshi *et al*. (2016) et Gomes Pereira (2019). De plus, Bakshi (2024) offre une perspective analytique en vue de définir la queeritude décoloniale en anglais.

2. Dans cet article, le terme queer est déployé en tant que cadre théorique développé dans les universités dès les années 1990. Il s'attache à des lectures, analyses et discussions s'articulant autour de la non-normativité et l'antinormativité de genres et sexualités, de même que LGBTI+ renvoie à des identités et groupes politico-sexuels.

3. « The process of concealment or misrecognition of the non-European ». En l'absence de mention, la traduction des citations a été effectuée par l'auteur.

4. « We call this synthesis queer studies, and we read its interdisciplinary consolidation around antinormativity as its most productive field-defining rule. »

5. « I formulate race as a technology for the management of human difference, the main goal of which is the production, reproduction, and maintenance of white supremacy on both a local and a planetary scale. »

6. « As an effort designed to address connections between race, sexuality, and political economy, queer of color critique had to begin by confronting a founding limitation of queer studies, a
limitation that obscured the very connections that queer of color critique was interested in exposing. That limitation had to do with an initial ambivalence within queer studies about the connections that sexuality has to other modes of difference. »

7. « White theory can be characterized primarily by what it neglects. It is *colonial-and-race-amnesiac*. It “forgets” to address colonialism, racism, Islamophobia, capitalism, class relations and other relations of power, and thereby reproduces them inside the theory itself. »

8. En basant ses recherches sur les communautés yoruba-brésiliennes, Rita Segato (2001) démontre d'une manière différente d'Oyèwùmí comment le patriarcat régule le précolonial tout en avançant le colonial comme un outil d'imposition des hiérarchies binaires de genre et d'une hétérosexualité comme norme. En outre, Segato se désole également du déséquilibre dans la circulation des savoirs entre les Nords et les Suds, qui n'est pas dû à un déséquilibre dans la production des savoirs (Tamale, 2020), mais est une illustration du pouvoir des pays du Nord sur les pays du Sud, notamment à travers la place de la langue anglaise et des universités anglo-américaines. Ainsi, comme Bacchetta, Yuderkys Espinosa Miñoso (2022) montre comment le féminisme hégémonique ethnocentré crée et consolide son chemin dans les féminismes en Amérique latine à travers des réseaux consolidés de savoir globaux. De même, dans le contexte indien, Mary John (2014) interroge la circulation et la colonialité dans les discours relatifs aux droits de femmes et de mobilisation féministe depuis le XIXe siècle, accusant la manière dont ces circulations privilégient une lecture essentialiste de l'Occident et l'Inde.

9. https://www.vogue.in/culture-and-living/content/men-rural-punjab-giddha-lok-rang-noor-art.

## RÉSUMÉS

L'objectif de cet article est de problématiser la lecture traditionnelle de colonialité/modernité qui place la pensée eurocentrée dans une relation dialectique avec d'autres formes du savoir, tout en combinant l'apport des études décoloniales aux articulations queer transnationales. De façon plus précise, il propose une réévaluation des paradigmes queer contemporains dans le nord global (*geopolitical west*) et les régions géopolitiques considérées comme ses autres, telle que l'Asie du Sud. En se focalisant sur l'Asie du Sud, une région associée à la répression de toute sexualité visible et simultanément à la promesse d'émancipation (homo)sexuelle basée sur des représentations imaginaires orientalisantes, cet article propose une lecture croisée de deux champs d'études critiques, c'est-à-dire les études décoloniales et la théorie queer. En faisant converser ces deux champs analytiques, il vise à développer des outils pour une critique décoloniale de la queeritude globale (*decolonial queerness*), qui tend à effacer les particularités de genres et sexualités non lisibles aux études queer standards.

Suturing decolonial thinking to transnational queer narratives, this essay aims to problematise accounts of coloniality/modernity that emplace eurocentred thinking in a dialectical relation to other formations of knowledge. Specifically, it offers a reassessment of contemporary queer paradigms in the geopolitical west and its other, South Asia. Focusing on South Asia as the geographical location that is traditionally associated with the repression of all forms of sexuality and simultaneously as the site of orientalised fictions of (homo)sexual promise, the essay attempts to borrow from insights of two established fields of critical inquiry, i.e., decolonial studies and queer theory. In staging this encounter, it aims to theorise decolonial queerness,
developing epistemic tools for a decolonial critique of global queerness which obliterates
particularised gender and sexual arrangements that escape legibility in standard accounts of
queer studies.

INDEX

**Mots-clés** : décolonial, queer, Asie du Sud, non-eurocentrisme

**Keywords** : decolonial, queer, South Asia, non-eurocentred thought

AUTEUR

SANDEEP BAKSHI

Maître de conférences, université Paris Cité, LARCA, CNRS, F-75013 Paris, France

Sandeep.Bakshi@u-paris.fr