Le déclin de la métaphysique et l'émergence des
sciences de l'homme

Ce premier parcours, linéaire, d'Aurore nous a permis d'en extraire les principaux
enjeux et d'en retracer la progression dramatique. Nous pouvons à présent re-
prendre les différents aspects de l'analyse critique des préjugés et de leur logique,
ainsi que de la découverte qu'ils ne sont qu'un cas particulier d'un phénomène
bien plus fondamental, d'après lequel l'illusion et ses effets réels sont constitutifs
du rapport que nous entretenons avec le monde qui nous entoure. L'une des
hypothèses qui nous servira de fil conducteur dans la suite est que Nietzsche, dans
Aurore, joue l'anthropologie contre la métaphysique<fnref n="1" />. Plus précisément : une
certaine anthropologie, conçue au sens large comme l'ensemble des disciplines
prétendant alors au statut de sciences de l'homme, en tant qu'elles s'efforcent de
repenser la question : « qu'est-ce que l'homme ? », contre certaines définitions de la
méthaphysique. Il ne s'agit pas de proposer une étude de la place du philosophe
allemand dans la longue histoire de la question de l'homme ou dans les sciences de
l'homme alors naissantes, pas plus que de mettre en scène une confrontation entre
Nietzsche et Kant qui, d'une certaine manière déjà, tenta de circonscrire la portée
de la métaphysique et accorda une place prépondérante à l'anthropologie<fnref n="2" />. Nous
nous appuierons plutôt sur certains éléments de ces débats et de la littérature, déjà
importante, qui leur a été consacrée.

<figure><img src="image_1.png" /></figure>

<figure><img src="image_2.png" /></figure>

<footnote n="1">1 Voir notamment les différentes démarches mentionnées dans l'introduction, *supra* p. 19, et encore Lange 1877, vol. 2, p. 89, citant Feuerbach 1849, § 55, p. 81 : «la nouvelle philosophie fait de l'homme y compris la nature, base de l'homme, l'objet unique, universel et suprême de la philosophie ; – l'anthropologie donc, y compris la physiologie, devient la science universelle». Récemment, Barbara Stiegler a publié un ouvrage dont la démarche est assez analogue à la nôtre, à ceci près qu'elle recourt aux sciences du vivant, et non pas aux sciences de l'homme, contre la métaphysique (2021).</footnote>

<footnote n="2">2 Rappelons ici ce très célèbre texte de Kant 2007, p. 25 : « Le domaine de la philosophie en ce sens cosmopolite se ramène aux questions suivantes : 1. Que puis-je savoir ? 2. Que dois-je faire ? 3. Que m'est-il permis d'espérer ? 4. Qu'est-ce que l'homme ? À la première question répond la métaphysique, à la deuxième la morale, à la troisième la religion, à la quatrième l'anthropologie. Mais au fond, on pourrait tout ramener à l'anthropologie, puisque les trois premières questions se rapportent à la dernière ». Dans l'introduction à Aurore de l'édition dirigée par Jean Lacoste et Jacques Le Rider, Peter Pütz indique que le sous-titre sur les préjugés moraux doit s'entendre au sens large de la morale, correspondant à tout ce qui est humain par opposition à ce qui est naturel et physique, incluant la théorie de la connaissance, la psychologie, la religion et l'éthique : « tout ce qui peut, selon Kant, faire l'objet de l'anthropologie et se ranger sous les trois questions fondamentales de la philosophie : Que puis-je savoir ? Que dois-je faire ? Que puis-je espérer ? » (Nietzsche 1993, vol. 1, p. 960).</footnote>
Les préjugés moraux, qui font l'objet de la critique menée par Nietzsche dans *Aurore*, seront ainsi subsumés dans la suite sous trois chapitres (le Moi<fnref n="3" />, le Monde et Dieu) reprenant les trois étants privilégiés de ce que la métaphysique classique, chez Christian Wolff et Alexander Gottlieb Baumgarten notamment, nommait « métaphysique spéciale » (*metaphysica specialis*), ou particulière, et dont la critique faisait déjà l'objet de la « dialectique transcendantale » dans la *Critique de la raison pure*. Le chapitre « Moi », correspondant à la psychologie, pourra ainsi être considéré comme une anti-métaphysique du sujet ; le chapitre « Monde » sera une cosmologie anti-métaphysique ; le chapitre « Dieu », une critique anti-métaphysique de la théologie. En effet, c'est bien à une récusalation en règle des trois postulats kantiens, qui sont autant de réponses à la question « que puis-je espérer ? » et correspondent aux trois pôles de la *metaphysica specialis*, que Nietzsche se livre dans *Aurore* : s'il se contente d'une allusion à « “Dieu, la liberté et l'immortalité” »<fnref n="4" /> dans l'ouvrage publié, une version préparatoire fait explicitement de ces trois objets de purs produits de l'imagination : « Kant : l'homme est un être moral : par conséquent il est 1) libre 2) immortel 3) il y a une justice qui récompense et punit : Dieu. — Mais l'être moral est une imagination, donc : — — — »<fnref n="5" />. Il est donc tout à fait pertinent d'appréhender *Aurore* à partir de cette triade, que Nietzsche connaissait<fnref n="6" />.

L'ordre que nous suivrons est fondamental : l'homme, le monde et Dieu<fnref n="7" />. En partant du sujet, c'est depuis l'homme que Nietzsche veut reposer les grandes questions métaphysiques, morales et religieuses touchant à la compréhension du monde et de la place que les êtres humains y occupent. C'est au contraire à partir de Dieu que l'anthropologie religieuse concevait l'homme : créature à l'image de Dieu et pourtant d'une nature imparfaite et duelle, écartelé entre deux instances que sont le corps et l'âme, oscillant entre nature et grâce, péché et rédemption, damnation et salut, ainsi que nous l'avons vu précédemment avec le clivage axiologique. Ainsi que Pascal l'écrivait : « toute la conduite des choses doit avoir pour objet l'établissement et la grandeur de la religion », laquelle « doit être tellement l'objet et le centre où toutes choses tendent, que qui en saura les principes

<footnote n="3">3 La métaphysique classique parlait ici d'« âme ».</footnote>

<footnote n="4">4 M-92.</footnote>

<footnote n="5">5 NF-1880,7[21].</footnote>

<footnote n="6">6 Il en est par exemple question dans Ueberweg 1866–1867, vol. 3, p. 161 ; Lange 1877, vol. 1, p. 59 et vol. 2, p. 3 et 517 ; Romundt 1882.</footnote>

<footnote n="7">7 Notons que le biologiste et philosophe Ernst Haeckel donnera une structure analogue à son ouvrage, construit selon les quatre parties suivantes : 1) partie anthropologique : l'homme ; 2) partie psychologique : l'âme ; 3) partie cosmologique : le monde ; 4) partie théologique : Dieu (Haeckel 1899).</footnote>
puisse rendre raison et de toute la nature de l'homme en particulier, et de toute la conduite du monde en général»<fnref n="8" />. De même, dans la métaphysique classique, l'anthropologie – partageant d'ailleurs certaines conceptions avec l'anthropologie religieuse, ainsi le dualisme esprit/corps – n'occupait qu'une place subordonnée et n'avait de sens que réinscrite dans l'horizon de la métaphysique<fnref n="9" />. Ainsi, chez Wolff et Baumgarten, l'anthropologie n'était, comme la psychologie empirique, qu'une sous-catégorie elle-même comprise à partir de la psychologie rationnelle en tant que l'un des trois domaines de la métaphysique spéciale ; ce que Kant, le premier, s'efforça de modifier<fnref n="10" />. Quant à savoir à quel point Kant lui-même était déjà sur la voie d'une «pensée critique (post-métaphysique) du sujet» et d'un «humanisme non métaphysique»<fnref n="11" />, a hésité entre une conception pragmatique et une conception encore métaphysique de l'anthropologie (dans la *Logique*)<fnref n="12" />, ou bien est demeuré prisonnier de l'horizon métaphysique<fnref n="13" />, c'est une question qui doit être laissée de côté ici.

Deux précisions s'imposent toutefois. La première concerne les connaissances que Nietzsche avait de Kant et les raisons pour lesquelles on peut le considérer comme un interlocuteur de premier choix. Quoiqu'il le cite régulièrement, il n'y a guère de traces d'une réelle confrontation, hormis peut-être avec la troisième *Critique*, en 1868, lors d'un projet de thèse sur la téléologie (qui sera l'un des préjugés moraux, de type cosmologique, dans *Aurore*). En revanche, il est certain que Nietzsche connaissait les principaux acquis du kantisme, ainsi que les débats laissés en héritage aux post- et aux néokantiens, qui étaient prégnants dans l'horizon intellectuel de son époque et auxquels il se confronta à son tour en lisant

<footnote n="8">8 Pascal 1993, § 556. Voir aussi § 430 : «ne sachant de nous-mêmes qui nous sommes, nous ne pouvons l'apprendre que de Dieu».</footnote>

<footnote n="9">9 Cf. Landgrebe 2015 (traduction d'un article allemand de 1982), p. 301 : d'Aristote à Wolff en passant par Thomas d'Aquin, «la question de l'être de l'homme est donc subordonnée à la question de la métaphysique concernant les fondements derniers de tout être et de tout devenir, et elle est guidée par leur détermination».</footnote>

<footnote n="10">10 Cf. Brandt 1999, p. 49.</footnote>

<footnote n="11">11 Renault, présentation à sa traduction de Kant 1993, p. 14. Voir aussi p. 34 : la logique philosophique de l'anthropologie «est celle de la fin de la métaphysique (comme psychologie rationnelle) et de la naissance des sciences de l'homme» ; et p. 5 : «Avec l'anthropologie, ce serait donc en un sens la philosophie elle-même [...] qui trouverait le lieu de son accomplissement».</footnote>

<footnote n="12">12 C'est ce que Sardinha nomme le «paradoxe de l'anthropologie» (2011 et 2012, p. 47-49).</footnote>

<footnote n="13">13 Cf. Landgrebe 2015, p. 306 : «Toutes les questions portant sur l'humain et sur la société humaine reçoivent par là [sc. par le système du savoir spéculatif absolu] leur lieu déterminé dans le système de tout ce qui peut être connu en général». Cf. aussi Tietz 2002 qui, après avoir souligné divers dépassements du criticisme kantien par Nietzsche, précise que Kant lui aurait sûrement objecté «que la réponse à la question "qu'est-ce que l'homme ?" parachève la construction de la métaphysique, mais ne la fonde pas» (p. 63).</footnote>
Schopenhauer, Lange, Kuno Fischer, Afrikan Spir, Otto Liebmann, son ami Heinrich Romundt, ou encore Eduard von Hartmann, pour s'en tenir à quelques-unes des lectures bien attestées et réalisées avant 1881. La *Nietzscheforschung* s'est d'ailleurs de plus en plus intéressée à l'apport de la philosophie de Kant dans les dernières années<fnref n="14" />. La question se pose également pour l'anthropologie, Kant ayant là aussi constitué un apport décisif dans la manière dont les questions de cette discipline seraient posées tout au long du xixᵉ siècle. La proximité de certaines idées de Nietzsche avec celles de l'*Anthropologie au point de vue pragmatique* est parfois si grande qu'on se demande d'ailleurs, avec Richard Schacht, « si Nietzsche ne l'a pas lue quand même »<fnref n="15" />, quoique nous n'en sachions rien de façon positive.

La deuxième précision consiste, pour pouvoir affirmer que Nietzsche joue l'anthropologie contre la métaphysique, à distinguer plusieurs sens du terme « métaphysique » (nuances dont Nietzsche ne tient pas toujours compte). Ainsi, (1) la métaphysique générale (ou ontologie) était déjà rejetée par Kant, au profit de l'approche transcendantale des conditions de possibilités de la connaissance et de la théorie du phénomène permettant la fondation de (2) la métaphysique comme science, que l'on nommerait plutôt théorie de la connaissance aujourd'hui<fnref n="16" />. Malgré des désaccords importants, que Nietzsche partage avec nombre d'interprètes post- et néokantiens de son temps, ainsi sur la question de l'en soi, des jugements synthétiques *a priori* ou encore au sujet de la réinterprétation physiologique, évolutionniste ou pragmatique du cadre transcendantal, qu'il ne nommerait certes plus « métaphysique », il partage *grosso modo* les acquis de ce geste kantien<fnref n="17" />.

(3) La métaphysique spéciale fait quant à elle l'objet d'une critique serrée dans la « dialectique transcendantale », dont Nietzsche, là aussi, partage certains aspects. Tout comme Kant dans les paralogismes portant sur le moi, il refuse ainsi d'hypostasier le sujet sous la forme d'une entité dont les caractéristiques seraient la substantialité, la simplicité, la personnalité et l'idéalité. De même, Nietzsche est très critique envers toutes les preuves de l'existence de Dieu, comme Kant dans l'idéal théologique. Dans les deux cas, nous en trouvons des éléments dès l'époque d'Aurore. Pour les antinomies, en revanche, Nietzsche semblera plutôt se trouver en accord avec les antithèses empiriques et sceptiques, dans des textes parfois

<footnote n="14">14 Voir notamment Himmelmann 2005 ; Dufour 2015 ; Brusotti, Siemens, Constâncio, Bailey, Mayer Branco et Hay 2017.</footnote>

<footnote n="15">15 Schacht 2005, p. 280.</footnote>

<footnote n="16">16 D'où le fait que ce soit la métaphysique qui permette de répondre à la question « que puis-je connaître ? »</footnote>

<footnote n="17">17 Voir à ce propos Stack 1983, en particulier le chapitre 8, « The Shadow of Kant », qui montre bien ce que la compréhension nietschéenne du kantisme doit à la lecture de Lange.</footnote>
ultérieurs : (a) que le monde n'ait pas de commencement, c'est ce qu'il affirmera avec l'éternel retour ; (b) qu'il n'ait pas de parties simples, c'est ce que sa critique de l'atomisme montrera ; (c) qu'il n'y ait pas de causalité libre dans la nature, il n'a cessé de l'affirmer. (d) Enfin, il répond un peu différemment à la question soulevée par la quatrième antinomie (existe-t-il un être nécessaire ?) dans la mesure où *tout* est nécessaire d'après lui, ce qui ne correspond ni à la thèse, ni à l'antithèse de l'antinomie kantienne.

(4) Précisons qu'une interprétation courante (en particulier au XIXe siècle) de la philosophie kantienne consiste à distinguer deux usages – théorique et pratique – de la raison, dont l'un exclut la métaphysique classique, qu'elle soit générale ou spéciale, en tant que connaissance dogmatique, tandis que l'autre en préserve le contenu en tant qu'horizon, tâche morale ou postulat<fnref n="18" />. En ce sens, Kant n'aurait récusé la connaissance théorique des trois objets privilégiés de la métaphysique spéciale (l'âme, le monde et Dieu), que pour les conserver en tant qu'idées régulatrices de l'action humaine – un tour de passe-passe aux yeux de Nietzsche, dont la critique de Kant s'appuie sur cette interprétation.

(5) « Métaphysique » est aussi le nom d'une disposition naturelle, d'une aspiration profondément inscrite dans la nature humaine, ce que Schopenhauer appelait « besoin métaphysique de l'humanité »<fnref n="19" />. Cette disposition sera, au choix, l'indice de la destination suprasensible de l'homme, pour parler en termes kantiens (auquel cas l'anthropologie demeure subordonnée à la métaphysique)<fnref n="20" />, ou bien, selon Nietzsche, l'expression d'un besoin qui n'est peut-être même pas naturel, mais le rejeton tardif d'interprétations erronées et, de ce fait, profondément enraciné en l'homme<fnref n="21" /> (auquel cas la métaphysique est subordonnée à l'anthropologie).

(6) Enfin, « métaphysique » désigne au sens le plus courant la scission du monde en deux pôles, l'un immanent et l'autre transcendant, attitude que Kant

<footnote n="18">18 Les trois postulats de la raison pure pratique étant l'immortalité de l'âme, la liberté humaine et l'existence de Dieu, dont l'action morale de l'homme ne peut faire l'économie, et qui correspondent à la psychologie, à la cosmologie et à la théologie, dont la connaissance théorique s'était révélée impossible dans la « dialectique transcendantale ».</footnote>

<footnote n="19">19 Schopenhauer 2004, Supplément XVII.</footnote>

<footnote n="20">20 C'est cette interprétation qui permettra à Martin Heidegger, dans *Être et Temps* puis dans Kant et le problème de la métaphysique, de plier la philosophie de Kant à sa propre ontologie fondamentale, ou métaphysique du Dasein, qui porte moins sur la question de l'être que sur l'homme en tant qu'être qui se pose cette question. À ce propos, cf. Rivelaygue 1992, vol. 2, p. 337-344.</footnote>

<footnote n="21">21 Cf. NF-1880,6[290], réélaboré dans FW-151. De ce point de vue, et bien qu'il ne s'y réfère que de façon indirecte, Nietzsche est à rapprocher historiquement et intellectuellement de l'école de Marbourg, via Lange notamment, pour la réception du kantisme sous la forme d'une théorie de la connaissance et pour ses effets sur la question « qu'est-ce que l'homme ? »</footnote>
reprochait déjà à (1) la métaphysique générale et à (3) l'usage théorique de la raison pour la métaphysique particulière. C'est cette forme de projection fantasmatique, cette invention d'un arrière-monde, doublée d'une évaluation axiologique qui conduit à le valoriser au détriment du pôle immanent, que Nietzsche dénonce principalement sous le terme de « métaphysique ». À tort ou à raison, il reconduit à ce schéma le dualisme kantien noumène / phénomène, quitte à exagérer la portée métaphysique (en ce sixième sens) de la philosophie kantienne, pour mieux s'en démarquer.

Résumons-nous : Nietzsche souscrit à l'élimination de la métaphysique générale et de ses prétentions dogmatiques (1), ainsi qu'aux fortes restrictions qui touchent la métaphysique spéciale (3). Loin de pouvoir donner lieu à quelque scientificité que ce soit (2), le besoin métaphysique tout entier est à ses yeux illusoire (5 et 6), comme savoir théorique aussi bien que comme aspiration pratique (4).

Même si Nietzsche conçoit sa tâche philosophique comme antimétaphysique, un certain nombre des enjeux qui viennent d'être présentés se retrouvent cependant dans sa philosophie, d'une manière profondément remaniée. Ainsi, la substitution kantienne d'une théorie du phénomène à la métaphysique générale trouvera des prolongements dans ce qu'on a pu appeler le phénoménisme de Nietzsche<fnref n="22" />, et la question se pose de savoir s'il s'en est toujours tenu à une simple critique sceptique de la connaissance, ou si son élaboration tardive d'une philosophie de l'interprétation ne revêt pas, à son tour, une portée ontologique. Toujours est-il qu'il s'efforce de rester au plus proche du monde tel que nous en faisons l'expérience, lorsqu'il rabat sur la seule phénoménalité sa nature fondamentalement interprétative, là où certaines caractérisations kantiennes de l'intelligible et du sensible reproduisaient le dualisme métaphysique (ainsi l'opposition entre liberté nouménale et causalité naturelle). De même, l'opposition du surhomme à l'homme de l'anthropologie philosophique classique a déjà été maintes fois relevée<fnref n="23" />. Plus généralement, on pourrait voir dans les philosophèmes que sont le surhomme, l'éternel retour et la mort de Dieu une alternative aux trois postulats kantiens qui, déjà, constituaient une autre manière de concevoir les trois domaines de la métaphysique spéciale. Ce serait l'objet d'un travail spécifique qui n'a, à notre connaissance, jamais été fait, et qui dépasse la portée et le corpus du présent ouvrage, mais dont nous esquisserons toutefois les linéaments dans la conclusion. Enfin, il convient également de souligner que Nietzsche, suivant en cela

<footnote n="22">22 Voir à ce sujet Gori 2019, p. 58–59, 67–71, 74, 104–110 et 126, et *infra* p. 284–306.</footnote>

<footnote n="23">23 Cf. notamment Foucault 2008, p. 79 : « la trajectoire de la question : *Was ist der Mensch ?* dans le champ de la philosophie s'achève dans la réponse qui la récuse et la désarme : *der Übermensch* » ; Rölli 2005, p. 348 ; Sardinha 2012, p. 46–47.</footnote>
certaines remarques de Lange et de Hartmann<fnref n="24" />, s'inscrit aussi dans le prolongement de Kant pour ce qui concerne la relève pratique de la réduction sceptique de la connaissance du monde. Si la conception de l'homme, du monde et de Dieu ne sont plus acquises par le bénéfice d'un fondement métaphysique, alors il révient peut-être à l'homme de s'en forger une nouvelle vision (ce dont les trois philosophèmes précédemment mentionnés pourraient être l'expression), sous forme d'idéal régulateur, d'expérimentation dirait Nietzsche, orientant de manière immanente l'avenir de l'humanité en reposant la question de l'homme sur une toute nouvelle base<fnref n="25" />.

Nietzsche partage donc beaucoup avec la critique kantienne de la métaphysique, notamment d'un point de vue théorique, telle qu'elle se déploie dans la première *Critique*. À bien des égards, il ne fait que pousser à l'extrême le geste kantien, la critique des illusions transcendantales culminant chez Nietzsche dans une analyse des représentations, opinions, erreurs et illusions nécessaires<fnref n="26" />. Mais il en retire un « scepticisme radical »<fnref n="27" /> et récuse, pour l'essentiel, l'issue pratique proposée dans la deuxième *Critique* (et dans les textes de la première qui semblent lui ouvrir la voie, tel le « canon de la raison pure »)<fnref n="28" />. Il voit là un subterfuge pour sauver la métaphysique, dont la philosophie kantienne serait un ultime avatar, et qui n'est d'ailleurs à ses yeux qu'un masque de la théologie (et de la morale afférente). Prenons ainsi l'exemple de la raison, différence spécifique constituant la caractéristique essentielle et définitionnelle de l'homme – animal rationale – depuis Aristote. Chez Kant, la raison est à la fois la caractéristique essentielle de

<footnote n="24">24 Cf. Lange 1887, p. 821 sq. (dernier chapitre, intitulé « der Standpunkt des Ideals ») / 1877, vol. 2, p. 570 sq ; Hartmann 1879 (BN), p. 148 sq. (chapitre intitulé « Das Moralprincip des künstlerischen Lebensgestaltung »).</footnote>

<footnote n="25">25 C'est en ce sens que Stack 1983, p. 209, relève que Kant s'est fait « professeur de l'idéal », tout comme Lange parle d'une « vérité imagée [figurative truth] », avant d'appliquer cette conception à Nietzsche : « cela devrait indiquer à tout le monde qu'il n'est question ni de connaissance positive, ni de « vérité métaphysique », lorsqu'il postule sa conception hypothético-poétique d'un Wille zur Macht universel » ; puis : « nous sommes à même de mettre en avant notre vision de la “réalité” comme une construction poétique, figurative, idéale, dans le but de présenter une vision édifiante ou esthétique du “réel” qui puisse parfaire l'existence des individus et conduire à une régénérescence culturelle ». Peut-être est-ce dans cet horizon poétique qu'il convient de chercher les linéaments d'une post-métaphysique ? Sur la volonté de puissance comme interprétation métaphorique ou mythologique, cf. Simonin 2022a, p. 189.</footnote>

<footnote n="26">26 Cf. notamment M-90, NF-1880,4[10 ; 57], 6[216 ; 290], 7[233]. Stack 1983, p. 199, souligne que l'expression « erreurs a priori » se trouve déjà chez Lange.</footnote>

<footnote n="27">27 Stack 1983, p. 196.</footnote>

<footnote n="28">28 Il suit en cela la lecture de Schopenhauer 2004, Appendice, « critique de la philosophie kantienne », p. 517–668.</footnote>
l'homme<fnref n="29" />, mais aussi celle de Dieu, présente dans la nature<fnref n="30" />. C'est donc encore à partir de Dieu et du monde naturel qu'il a créé, que la nature rationnelle de l'homme est posée. En s'appuyant sur la célèbre déclaration par laquelle Kant redéfinissait le statut de la métaphysique dans la deuxième préface de la première Critique : «Je devais donc supprimer le savoir, pour trouver une place pour la foi»<fnref n="31" />, Nietzsche souscrit à l'interprétation d'une restriction kantienne de l'usage théorique de la raison afin d'en libérer l'usage pratique. Cela lui permet de reconduire le rationalisme kantien à la métaphysique et celle-ci à la théologie, dès lors que c'est l'usage pratique de la raison humaine qui permet de sauver la métaphysique, sous forme de croyance. C'est peut-être pour cela que Nietzsche, dès le premier paragraphe d'Aurore, s'en prend au statut fondamental de la raison, et du même coup à une conception classique de la nature humaine qui va d'Aristote à Kant en passant par l'humanisme, en affirmant qu'elle provient de son contraire, la déraison<fnref n="32" />. Surtout, au § 197, il fustige l'asservissement de la connaissance «à la domination du sentiment», qu'il identifie à la stratégie kantienne consistant à «rouvrir le chemin à la foi en assignant au savoir ses limites»<fnref n="33" />. L'importance de la formule sera confirmée dans la préface ajoutée à la deuxième édition d'Aurore, publiée en 1887, tout en étant explicitement rattachée à la logique des préjugés moraux par la substitution de la morale à la foi : «pour faire une place à son “empire moral” il se vit contraint de poser un monde indémontrable, un “au-delà” logique – c'est pour cela précisément qu'il avait besoin de sa critique de la raison pure !»<fnref n="34" />

Kant ne semble donc être allé assez loin, ni dans sa critique de la métaphysique, ni dans son interrogation sur ce qu'est l'homme (et peut-être la première insuffisance est-elle cause de la seconde). Nietzsche, au contraire, va reposer la question de l'homme, de ce qui est accessible à sa connaissance et de ce à quoi il peut aspirer, afin d'exhiber sur une base historique et anthropologique la prove-

<footnote n="29">29 Kant 1993, p. 41 : dès le premier paragraphe de la préface, l'anthropologie est définie comme l'entreprise visant à connaître l'homme «comme être terrestre doué de raison», ce qui revient d'une certaine manière à apporter une réponse à la question «qu'est-ce que l'homme ?» avant même de l'avoir posée.</footnote>

<footnote n="30">30 *Ibid.*, p. 250 : «Les élans les plus forts de la nature, lesquels représentent la raison (celle de l'Être qui régit le monde) qui, de façon invisible, veille sur le genre humain [...]».</footnote>

<footnote n="31">31 Kant 1980, préface de la 2ᵉ édition, p. 748.</footnote>

<footnote n="32">32 M-1. Sur le statut de la raison dans l'anthropologie nietzschéenne, cf. Tietz 2002, et sur les rapports de Nietzsche avec l'humanisme, en lien avec ses prolongements dans les sciences de l'homme, cf. Simonin 2022c.</footnote>

<footnote n="33">33 M-197. La formule était déjà présente dans VM-27, intitulé «les obscurantistes», un pied-de-nez au statut d'Aufklärer de Kant.</footnote>

<footnote n="34">34 M-Vorrede-3. Cf. aussi, à la même époque, NF-18879[178].</footnote>
nance de ses différentes croyances, de ses préjugés moraux, religieux et aussi métaphysiques. Kant voulut abolir le savoir afin d'obtenir une place à la croyance, la critique nietzschéenne des préjugés moraux consiste à abolir les croyances pour refonder le savoir.

Nietzsche est nourri par la réflexion kantienne et plus encore par l'héritage néokantien de son siècle<fnref n="35" />, mais aussi celui de Feuerbach, de l'évolutionnisme et du positivisme. L'esprit de son temps est celui du développement des sciences expérimentales et de la crise de la métaphysique, qui concourent à l'émergence d'une conception de l'anthropologie opposant le savoir des sciences empiriques à l'idéalisme spéculatif<fnref n="36" />. C'est dans cet horizon que l'entreprise nietzschéenne se situe, et c'est ce contexte qui conduit Nietzsche à s'approprier, prolonger et radicaliser l'approche du criticisme<fnref n="37" />. Il reprend la théorie du phénomène en éliminant l'en soi. Il remplace la distinction entre usage théorique et usage pratique de la raison par une conception pragmatique et non rationnelle de la connaissance. Kant interrogeait les conditions de possibilité de la connaissance, selon le modèle métaphysique de la vérité anhistorique, la critique nietzschéenne des préjugés moraux met en jeu les conditions de possibilité des représentations erronées et illusoires, selon un modèle anthropologique historicisé. Kant se penchait sur l'illusion transcendantale de la raison, Nietzsche ne voit plus qu'une somme d'erreurs et d'illusions nécessaires<fnref n="38" />, dont la raison elle-même. Le premier voulait refonder métaphysiquement la connaissance humaine sur la base d'une critique de la raison pour montrer à quelles conditions l animal rationale peut connaître, dans un horizon qui demeurait métaphysique ; le second fait de la logique des préjugés (dont celui de la raison) le point de départ structurant son enquête critique sur la nature humaine et sur les modalités de sa connaissance, pour montrer que l homo fabulator ne peut prétendre à aucune vérité définitive dans un horizon post-métaphysique. Débarrassée de sa gangue métaphysique, cette réflexion conduit à repenser radicalement la question « qu'est-ce que l'homme ? », ainsi que le savoir qu'il peut acquérir sur son environnement, sur lui-même et sur la place qu'il occupe dans le monde.

<footnote n="35">35 Renault, dans sa présentation de Kant 1993, p. 35, note à ce propos que «ces positions kantiennes, à travers leur discussion et leur réélaboration par les néo-kantiens, ont joué un rôle fort important, après 1850, dans la théorisation des sciences humaines naissantes».</footnote>

<footnote n="36">36 Cf. Tietz 2002, p. 47.</footnote>

<footnote n="37">37 On a pu parler à propos de la philosophie de Nietzsche de «kantisme hyperbolique», Stack 1893, p. 211 ; cf. aussi Dufour 2015, p. 277, pour son épistémologie. Lange 1877, vol. 2, p. 437 / 1887, p. 713 parlait déjà de «la physiologie des organes des sens» comme d'un «kantisme développé ou recitifié» (deux traits en marge).</footnote>

<footnote n="38">38 Des «erreurs a priori», ainsi que l'exprimait Lange avant lui (1877, vol. 2, p. 37).</footnote>
L'approche anthropologique par laquelle Nietzsche tente d'interroger les con-
ditions de possibilités de l'illusion, radicalisant l'épistémologie kantienne, se veut
donc résolument antimétaphysique. Mais comment se présente cette anthropologie
chez Nietzsche ? On a pu parler d'« anthropologie radicale »<fnref n="39" />, d'« anthropologie
expérimentale »<fnref n="40" />, ou encore de « philosophie anthropologique »<fnref n="41" /> par contraste avec
une anthropologie philosophique qui serait vouée à demeurer métaphysique, et
même d'une démarche « anti-humaniste »<fnref n="42" /> ou encore d'une « anthropologie sans
“homme” »<fnref n="43" />. Toutes ces caractérisations sont justes, et nous voudrions ajouter qu'il
s'agit en outre d'une anthropologie négative, dans la mesure où elle repose avant
tout sur le constat de la méconnaissance, non seulement d'autrui, mais encore de
soi : « tous ces hommes qui ne se connaissent pas eux-mêmes croient à cette ab-
straction exsangue, “l'homme”, c'est-à-dire à une fiction »<fnref n="44" />. La critique des préjugés
n'est donc pas circonscrite à la connaissance du monde qui nous environne, mais
affecte également la connaissance que l'homme (en tant qu'individu et en tant

<footnote n="39">39 Rölli 2005, p. 348.</footnote>

<footnote n="40">40 Zhavoronkov 2017 et Heit 2014. L'auteur lie cette anthropologie expérimentale à la déconstruction des préjugés des philosophes, dans *Par-delà bien et mal* ; nous voulons quant à nous montrer comment *Aurore* s'emploie, sur une même base anthropologique, à déconstruire toutes sortes de préjugés.</footnote>

<footnote n="41">41 Sardinha 2012, p. 58 : « le paradigme surhumain vient opposer à l'anthropologie philosophique, qui soumet la réflexion sur l'humain à l'idée supposée d'une essence transcendante au devenir de l'humain, une philosophie anthropologique, forme d'exercice de la pensée qui ne se laisse pas arrêter par la supposition que son objet aurait une essence, mais qui, au contraire, plonge elle-même, et le replonge, dans l'élément du devenir ». L'auteur précise aussi qu'il s'agit de « repenser l'humain en dehors de l'agencement métaphysique » (p. 55).</footnote>

<footnote n="42">42 *Ibid*., p. 57. De fait, avant même d'avoir défini le projet de *Choses humaines, trop humaines*, Nietzsche opposait déjà deux concepts d'humanité : *menschlich*, l'humanité *trop humaine*, c'est-à-dire naturelle, animale, et *human*, l'image purifiée de l'humanité, abstraction forgée par la culture humaniste de la Renaissance. Cf. NF-1875,3[12] : « *L'humain* <das Menschliche> que nous montre l'antiquité ne doit pas être confondu avec *l'humain* <das Humane> ».</footnote>

<footnote n="43">43 Choulet 1999, § 13.</footnote>

<footnote n="44">44 M-105. Cf. également M-18 : « Oh, connaisseurs du cœur humain, apprenez à vous mieux connaître ! » Ces *connaisseurs* pourraient désigner les moralistes classiques, que Nietzsche a lus avec assiduité depuis l'époque de rédaction de *Choses humaines, trop humaines*, ou bien les anthropologues, ainsi que le suppose Salanskis 2015, p. 153, ou encore Socrate, qui se présente comme un connaisseur des hommes dans *L'Apologie de Socrate*, 20d–e, cité in Quérini 2023, p. 54. On pense encore à la première phrase d'Éléments pour la généalogie de la morale : « Nous sommes pour nous des inconnus » (GM-Vorrede-1). Sur l'anthropologie négative, voir Bajohr et Edinger 2021, en particular Bajohr, p. 7–42, p. 15 qui fait de Nietzsche un « candidat plausible » pour celle-ci, et surtout Fladung, p. 125–144.</footnote>
qu'espèce) a de lui-même<fnref n="45" />. Affirmer que Nietzsche joue l'anthropologie contre la métaphysique ne revient donc pas à en faire un anthropologue, pour éviter d'en faire un métaphysicien. À l'époque d'Aurore, il a déjà lu un certain nombre de textes d'ethnographes ou d'anthropologues, sur lesquels nous aurons l'occasion de revenir, et il se nourrit de leurs réflexions, mais il ne souscrit pas pour autant aux pré-supposés et, parfois, aux préjugés qui sont les leurs. En un sens, il convient donc de dire que l'anthropologie antimétaphysique de Nietzsche va encore plus loin que l'anthropologie des anthropologues de son temps (laquelle n'est peut-être pas ex-empte de préconceptions métaphysiques sur la nature humaine).

La conception nietzschéenne de la nature humaine retrouve certains aspects des grandes traditions de la question de l'homme : Helmut Heit, partant de l'énigme proposée à Œdipe par le sphinx et qui ouvre *Par-delà bien et mal*, propose une analyse très fine montrant que l'homme, mi-homme mi-animal, est une énigme pour lui-même<fnref n="46" />. De même, Nietzsche reprend la devise inscrite sur le temple de Delphes, érigée par Socrate au rang de tâche philosophique : « connaiss-toi toi-même »<fnref n="47" />. Il s'inscrit en outre dans le droit fil du mythe d'Épiméthée et de Prométhée<fnref n="48" /> sur le caractère inachevé et en devenir de l'humanité, entre manque naturel et perfectionnement par la culture. C'est probablement l'une des manières de comprendre sa reprise de la formule pindarique : « deviens celui que tu es »<fnref n="49" />, et

<footnote n="45">45 Cf. ici aussi Kant 1993, préface, p. 43–44, qui énumérait déjà différentes difficultés dans la connaissance de la nature humaine, inhérentes à celle-ci : « l’homme qui remarque qu’on l’observe » est « embarrassé (gêné), et dans ce cas il ne peut se montrer tel qu’il est ; ou bien il se dissimule, auquel cas il ne veut pas être connu tel qu’il est » (p. 43) ; s’il veut « s’explorer lui-même », il est entravé par « son état affectif » (p. 43–44) ; enfin les « habitudes » et la « seconde nature » (p. 44) compliquent le jugement que chacun est susceptible de porter sur lui-même aussi bien que sur autrui.</footnote>

<footnote n="46">46 Heit 2014, p. 27–29. Il cite également Platon, *Phèdre*, 229e.</footnote>

<footnote n="47">47 M-48. Voir Muglioni 2011, p. 52, sur la reprise kantienne de la devise socratique qui, rapprochée de la question « qu'est-ce que l'homme ? » et des trois autres questions qui s'y rattachent, peut être reformulée comme suit : « prends conscience des limites du savoir de telle sorte que ta raison remplisse sa fin propre, qui est de te dicter ta conduite ». Chez Nietzsche, ce questionnement revient surtout à se défaire des illusions que l'on a établies pour combler les limites du savoir et, dans le cas de Kant en particulier, à la place du savoir. Sur le « Γνῶθι σεαυτόν », et en particulier sur la relation étroite entre théorie de la connaissance de soi et pratique de la réalisation de soi, voir également Quérini 2023.</footnote>

<footnote n="48">48 Cf. Platon, *Protagoras*, 320c–322d / 1864a, vol. 3, p. 135–198 (les plus annotées de l'exemplaire), p. 149–151 (la page 149 est cornée), ainsi que 1868 et 1856 (BN), vol. 1, p. 46–49.</footnote>

<footnote n="49">49 Cf. notamment NF-1876,19[40], 1881,11[297], FW-270 et 335, Za-IV-Honig. Dans SE-1, déjà, on trouvait l'injonction « Sois toi-même ! », et plus tard, le sous-titre d'Ecce Homo sera : « Comment on devient ce que l'on est ».</footnote>
c'est également ce qu'il exprimera en qualifiant l'homme d'« animal dont le ca-
ractère propre n'est pas encore fixé »<fnref n="50" />.

En revanche, Nietzsche affirme la spécificité de son approche anthropologique
de plusieurs manières. Premièrement, soutenir que la nature humaine est en
devenir n'implique aucunement que l'homme ait à conquérir une quelconque
essence, ce qui ne ferait que reporter au terme du processus une nature éternelle,
contenue en germes dès l'origine. La réalisation de soi de l'individu comme de
l'espèce humaine, chez Nietzsche, est expérimentale, asymptotique et surtout ex-
empte de toute forme de téléologie, qu'elle soit eschatologique ou prenne la forme
laïcisée du Progrès, prônée par les Lumières. Le perfectionnement dont il est
question n'est donc ni moral, ni rationnel, ni cosmopolitique ; surtout, l'horizon
qui s'ouvre demeure parfaitement inconnu, comme en témoignent aussi bien
l'exergue que le dernier paragraphe d'Aurore. Deuxièmement, Nietzsche com-
mence à partir d'Aurore à risquer une définition positive de la nature humaine, en
termes de relations de puissance, qui fournit un modèle explicatif à ce paradigme
à la fois en devenir et cependant non finalisé. Les êtres humains se constituent en
déployant leurs forces au sein d'un affrontement incessant et sans terme avec
d'autres puissances, sans qu'il y ait là quoi que ce soit de moral ou de rationnel a
priori, l'issue n'étant pas définissable à l'avance et rien ne garantissant qu'elle soit
heureuse.

Deux conséquences en découlent : tout d'abord, et c'est la troisième spécificité de l'anthropologie nietzschéenne, l'élaboration ultérieure de cette conception sous le nom de volonté de puissance conduira Nietzsche à replonger l'humanité dans la totalité du monde naturel, selon un isomorphisme qu'il recherchait depuis longtemps. Ainsi que l'explique Richard Schacht, l'homme réel est de part en part nature dédivinisée<fnref n="51" />, ce qui implique une fois de plus de redéfinir l'articulation entre l'homme, le monde et Dieu. L'anthropologie généalogique et naturaliste de Nietzsche consiste à étudier le devenir-humain de l'humanité, à partir de l'animalité naturelle, dans une logique immanente qui s'oppose notamment au fixisme créationniste. Les nombreux textes d'Aurore où Nietzsche critique les représentations imaginaires d'une humanité supérieure, suprasensible ou divine, sont à comprendre à partir de ce contexte. La deuxième conséquence de cette anthropologie fondée sur des relations de puissance, et c'est la quatrième spécificité de l'anthropologie nietzschéenne, tient à l'approche pluraliste et perspectiviste de

<footnote n="50">50 JGB-62, cf. déjà NF-1884,25[428] et 1885,2[13].</footnote>

<footnote n="51">51 Cf. Schacht 2005, p. 286. Sur les concepts de dédivinisation [*Entgötterung*] et de déshumanisation [*Entmenschung*] de la nature, ainsi que de naturalisation [*Vernatürlichung*] de l'homme, cf. *infra* p. 440–443.</footnote>
l'homme, qui remet en question aussi bien l'universalisme des conceptions chré-
tienne et humaniste, que l'ethnocentrisme<fnref n="52" />. Il y a selon Nietzsche des types hu-
mains (que l'on ne confondra pas avec des races), dont les deux formes les plus
exemplaires sont le type grégaire de la moralité des mœurs et le type émancipé de
l'individu exceptionnel, qui s'appelait d'abord génie au début des années 1870 (en
accord avec Schopenhauer), puis esprit libre depuis Choses humaines, trop hu-
maines, et prendra par la suite d'autres noms, tels que les maîtres ou les sur-
hommes<fnref n="53" />.

Enfin, la dernière spécificité de l'anthropologie nietzschéenne tient à sa na-
ture fabulatrice : traversé par des rapports de force qui le mettent aux prises avec
le monde qui l'entoure, cet être en devenir qu'est l'homme n'a d'autre solution que
d'interpréter et d'inventer sans cesse ce qui n'a pas d'essence prédéfinie (le monde,
et surtout lui-même). C'est la raison pour laquelle l'interprétation sera ultérieu-
rement définie comme l'activité principale de la volonté de puissance : l'essence
des choses, et de l'homme en particulier, étant de n'en avoir aucune, mais d'en
façonner. L'homme n'est pas imago dei, pas plus qu'il n'est animal rationale : il est
homo fabulator<fnref n="54" />. Il se raconte des histoires, trompe autrui et s'abuse lui-même, et
c'est par cette activité même qu'il s'affirme et devient. Tels sont, en quelques mots
et à titre préparatoire de la deuxième partie de notre ouvrage, les linéaments de
l'anthropologie nietzschéenne : relations de puissance naturelles et immanentes,
plurielles, en devenir incessant, et forgeant une grande diversité de représenta-
tions<fnref n="55" />. Entre le trop humain et le surhumain, il s'agit donc ici de proposer une
interprétation de l'anthropologie qui se met en place dans Aurore, et qui fait de
l'homme un être par nature contraint d'inventer des images de lui-même et du

<footnote n="52">52 Cf. Zhavoronko 2020.</footnote>

<footnote n="53">53 On rencontre bien d'autres typologies dans le corpus nietzschéen : ainsi le philosophe, l'homme de science, le religieux ou l'artiste, mais aussi des considérations sur les différents tempéraments, héritées de l'anthropologie philosophique, cf. p. ex. Kant 1993, section « du tempérament », p. 263 – 269, et infra p. 322 sq.</footnote>

<footnote n="54">54 C'est là ce qui permet d'inscrire Nietzsche dans le mouvement intellectuel de son temps, au seuil des sciences humaines modernes d'inspiration néokantienne et positiviste qui accompagnent le déclin de la métaphysique, et qui verront bien, elles aussi, que la spécificité de leur approche par rapport aux sciences naturelles tient à la place de l'herméneutique.</footnote>

<footnote n="55">55 Certaines de ces caractéristiques sont postérieures à Aurore, et ne seront pas approfondies ici, même si nous verrons que les pensées sur les préjugés moraux, publiées en 1881, préparent à bien des égards les réflexions que Nietzsche conduira dans la suite des années 1880. Par ailleurs, d'autres caractéristiques de l'anthropologie nietzschéenne auraient pu être mentionnées aussi, mais nous nous en sommes tenus à ce qui nous a semblé être l'essentiel. Voir Choulet 1999, § 5, qui indique qu'« il n'y a donc plus de "nature" humaine qui tienne : il n'y a que de l'injection de sens », ce qui correspond exactement à ce que nous nommons une anthropologie de l'homo fabulator, puis propose une liste de caractéristiques de l'homme.</footnote>
monde dans lequel il vit, dont la plupart ne sont que des préjugés qui ne font que
renforcer sa méconnaissance de l'un comme de l'autre. Quant à savoir s'il est
possible de distinguer certaines interprétations comme meilleures que d'autres et
si, partant, la lecture proposée par Nietzsche échappe à cette critique en étant elle-
même exempte de préjugés, c'est ce qu'il nous faudra interroger<fnref n="56" />.

Si l'anthropologie de Kant comme celle de Nietzsche définissent l'homme dans
l'horizon ouvert par l'impossible définition de son essence, il semble donc que
Nietzsche le fasse sous la forme d'une activité de fabulation qui permet aux êtres
humains d'imaginer des alternatives à la réalité qu'ils sont pour inventer les
réalités qu'ils ont à être, au risque de se perdre dans l'illusion pure et simple et le
déni de réalité. Loin de reconduire la question de l'homme à la religion ou à la
méthaphysique, Nietzsche entreprend donc de situer celles-ci à partir de celle-là.
L'anthropologie problématique qui transparaît dans *Aurore* interroge ainsi ce que
l'homme peut connaître (du monde et de lui-même), ce qu'il devrait faire et peut
espérer, et il s'agit par-là de chercher une réponse *humaine* à l'appréhension du
monde et de la place que l'homme y occupe.

<footnote n="56">56 Choulet 1999 note ainsi à raison que définir l'homme comme indéfinissable, c'est encore le définir, et s'attache à exhiber les difficultés de cette entreprise (voir en particulier les §§ 10 à 12). Reste que Nietzsche, plus qu'aucun autre philosophe, s'est efforcé d'en proposer une définition aussi minimale, expérimentale, ouverte et plurielle que possible, remettant radicalement en question un certain nombre des convictions les plus ancrées.</footnote>