[§§ 216 à 218] Les trois paragraphes suivants introduisent un thème secondaire qui reviendra ponctuellement par la suite : l'art, non plus tellement en tant que phénomène culturel (comme au livre III), mais en tant que phénomène esthétique et physiologique jouant le rôle de symptôme révélateur du caractère, favorisant la connaissance subjective et le façonnement de soi<fnref n="28" />. [§ 216] L'amour et la confiance sont d'abord présentés comme caractéristiques d'un état exceptionnel chez les esprits méchants, qui sont normalement méfiants, état dont Nietzsche indique dans un second temps qu'il est conforté par les effets idéalisateurs de la musique (là où le langage dissiperait le charme)<fnref n="29" />. Nietzsche reprend le thème stendhalien des douces illusions de l'amour-passion<fnref n="30" />, qui prolonge la question du rapport à soi et à autrui, entre lucidité et aveuglement, et contribue à exhiber la responsabilité des passions dans la méconnaissance de l'homme. [§ 217] Le paragraphe suivant utilise à nouveau le comparatisme culturel du livre III pour envisager trois nières artistiques distinctes de faire usage de ses passions. Les Allemands en font un moyen de parvenir à une « passion rêvée » (ce sont donc les « méchants » du paragraphe précédent), de sorte que l'art est comme un succédané et un stimulant pour des caractères à qui la passion fait défaut. Au contraire, les Italiens y re-courent pour se reposer d'une passion véritable, c'est-à-dire pour réguler leur tempérament passionnel<fnref n="31" />. Quant aux Français, êtres plutôt rationnels et froids,

<footnote n="28">28 Cf. Bourget 1881, indiquant en « psychologue » le double rôle de l'œuvre d'art, qui « exprime une sensibilité particulière » et est « éducatrice de sensibilité » (p. 399). Cet article sera publié dans Bourget 1883, non conservé dans la bibliothèque de Nietzsche mais dont il a été établi qu'il en connaissait le contenu, cf. Campioni 2001, p. 73 et *passim* et 2024, ainsi que Piazzesi 2003, p. 1–18, 66, 148 et *passim*. Sur l'article de 1881, voir Schellino 2020, p. 11, 231, 294–296, 310, 387, 433, 435, 449–453.</footnote>

<footnote n="29">29 M-379 et 403 reprendront certains aspects de cette argumentation sur l'amour (son caractère temporaire, la confiance, l'idéalisation, l'obstacle des mots), sans faire intervenir la musique. M-239, en revanche, revient sur la musique en tant qu'expression de la méchanceté. Sur l'important débat entre la musique liée au logos, par opposition à la musique (instrumentale) conçue comme la langue des sensations, voir Santini 2016, en particulier la section 2, et Kővári 2021, p. 214. Nietzsche, comme Schopenhauer et, dans une moindre mesure, Wagner, fait ici de la musique un moyen privilégié d'expression, notamment des sentiments, ce qui justifie le rapprochement avec l'amour et la place de cette réflexion dans le livre IV. Il en réserve cependant le recours aux méchants et prend ainsi ses distances avec ses maîtres.</footnote>

<footnote n="30">30 Outre *De l'amour*, on pense également à Stendhal 1854b, p. 52 : « La musique plaît quand elle place le soir votre âme dans une position où l'amour l'avait déjà placée dans la journée », cité par Vivarelli 1991, p. 144.</footnote>

<footnote n="31">31 Ce paragraphe s'inspire fortement de Stendhal 1857, chap. XLIII et XLVIII, ainsi que de Lecky 1873, vol. 1, p. xxi, où Nietzsche a tracé deux traits en marge d'un passage qui, évoquant les théories des climats, ébauche une sorte de physiologie naturaliste des passions en s'appuyant sur l'in-</footnote>
l'art est moins pour eux un moyen d'expression de la subjectivité qu'un «prétexte
à discourir», un outil pour briller en société, discrète anticipation des thèmes de la
communication et du paraître³². Susciter artificiellement un caractère passionné ;
réguler un caractère passionné ; donner une bonne image de soi : telles sont les
trois manières envisagées ici de travailler sur la subjectivité par le truchement de
l'art. [§ 218] Nietzsche poursuit cette réflexion sur le façonnement artistique de soi,
en indiquant que les grands musiciens sont capables de faire le meilleur usage de
leurs faiblesses même.

[§§ 219 à 235] Nous pouvons ensuite identifier une séquence importante qui prolonge cette question du façonnement de soi en interrogeant la nature des relations intersubjectives, avec leur part de dissimulation et d'affectation. La (mé) connaissance de soi-même et d'autrui est abordée de multiples manières, en variant les points de vue, sous l'angle de l'écart entre l'image sociale et le caractère intime véritable (ou supposé tel).

[§ 219] Sur la base des relations intersubjectives, Nietzsche revient aux thèmes de la «vanité», de l'affectation et du paraître, avec un discret écho au thème artistique qui vient d'être étudié avec la notion de « scène ». Ce paragraphe, traitant de la « tromperie dans l'humiliation », envisage l'écart entre l'état d'esprit de l'individu qui croit rattraper une maladresse en se rabaissant devant quelqu'un qu'il a offensé, et celui de ce dernier qui, en plus de la souffrance persistante de l'humiliation doit encore souffrir ce spectacle pénible. À l'incommunicabilité des sentiments, la pointe finale ajoute la dimension de connaissance de soi : «ne t'illusionne pas !» [§ 220] Un paragraphe sur le « cérémonial » prolonge cette réflexion : la dignité apparente n'est que le masque servant à dissimuler la peur derrière une image solennelle. Le texte précise que les « hommes sans peur » (formule qui reviendra en sous-titre du livre V du Gai savoir lors de la deuxième édition, en 1887) n'ont pas besoin de tels artifices³³. [§ 221] Après ces deux para-

fluence de la température ou des modifications atmosphériques sur la force des passions et des
vices.

32 Cf. Stendhal 1854b, p. 46, qui oppose l'éloquence italienne passionnée et la retenue française : «La passion ici ne songe jamais à être élégante» (trait en marge). De manière ironique, l'entreprise de déconstruction des préjugés moraux n'est pas exempte de stéréotypes sur les peuples.

33 M-188 abordait la même thématique dans le contexte de l'art politique. Nietzsche a pu s'inspirer ici de certaines des Pensées de Pascal, traitant des rapports entre l'imagination et le pouvoir symbolique, ainsi : «le monde, qui ne sait pas que cet effet [sc. celui du cérémonial] vient de cette coutume, croit qu'il vient d'une force naturelle ; et de là viennent ces mots : “Le caractère de la Divinité est empreint sur son visage, etc.” » (1993, pensée 308 / 1865, vol. 1, p. 176 (trait en marge)) ; «Le chancelier est grave et revêtu d'ornements, car son poste est faux ; et non le roi : il a la force, il n'a que faire de l'imagination. Les juges, médecins, etc. n'ont que l'imagination» (pensée 307) ; voir encore la pensée 82, sur l'imagination, qui oppose les magistrats et les médecins, recourant à
graphes sur la tromperie et la dissimulation, Nietzsche revient à la moralité du sacrifice, qui faisait l'objet de M-215, encadrant ainsi cette réflexion sur l'art et l'artifice par le thème général de la morale. La moralité du sacrifice, dont les défenseurs se connaissent mal (§ 215), et que Nietzsche qualifie à présent de sauvage et déraisonnable, pourrait donc relever de l'illusion sur soi-même et de la dissimulation envers autrui, qui viennent d'être abordées, ce paragraphe se concentrant toutefois sur le seul rapport de soi à soi³⁴. [§ 222] Puis un aphorisme énonce la nécessité de recourir au fanatisme pour «enthousiasmer les natures flegmatiques». Il renoue ainsi avec le point de vue des relations interpersonnelles, tout en prolongeant l'étude des caractères sous l'angle des tempéraments (ou «natures»)³⁵. Le rappel des thèmes du fanatisme et de l'enthousiasme, déjà rencontrés et liés à l'ivresse et à la *Schwärmerei*, évoque en outre les effets de représentations fantastiques ou exagérées sur le comportement humain, fondant sur la connaissance des différentes natures humaines la compréhension de cette plus ou moins grande prédisposition à s'enflammer.

[§ 223] Les relations intersubjectives, entre dissimulation et connaissance ludique, sont ensuite une nouvelle fois abordées à partir du cas exemplaire de l'artiste, trompeur par excellence qui cache ses artifices et craint d'être démasqué. L'artiste mettant une part importante de lui-même dans son œuvre, tout en choisissant ce qu'il montre, transforme ou dissimule, la création de l'œuvre se mêle ici au faconnement subjectif. Ce paragraphe nuance le propos des §§ 216–218 (valorisants pour l'artiste) à l'aide de celui des §§ 219–220 (sur la tromperie). L'enjeu est l'effet recherché, l'artiste ne reculant devant aucune supercherie pour y parvenir, tandis que l'œil clairvoyant du spectateur menace toujours de le ruiner³⁶. [§ 224] Dans ce

l'apparat et à la «grimace», aux «gens de guerre» et aux rois, disposant d'une force véritable : «ils n'ont pas l'habit seulement, ils ont la force» (1865, vol. 2, p. 42–43). Cf. également Stendhal 1854b, p. 42 (cornée) : «Un prince n'est qu'une cérémonie, comme je ne sais qui répondit à Louis XVI», et 1857, chap. XXI, p. 40 sq., sur les effets paralysant pour l'amour des rencontres encadrées par un cérémonial.

34 La cruauté (contre soi-même, ici) prend d'ailleurs le relai de la peur, au paragraphe précédent. Ces deux thèmes s'articulent souvent dans *Aurore*, cf. Wotling 2015, p. 65–98 et Simonin 2022a, p. 215–219 et 237–240.

35 La théorie des humeurs, traditionnelle depuis Hippocrate, explique ce tempérament par la prépondérance de la lymphe (ou phlegme), humeur associée à l'élément aquatique, et le qualifie notamment de contemplatif, rêveur et nonchalant. Nietzsche a pu lire à ce sujet les réflexions de Kant 1993, p. 267 sq., ou de Baumann 1879, en particulier p. 51–52, où les annotations de Nietzsche montrent un intérêt particulier pour la question de la «sensibilité aux stimuli [Reizempfänglichkeit]» (terme souligné à plusieurs reprises), cf. *supra* p. 54, n35.

36 Nietzsche poursuit ainsi son étude des mécanismes de la performativité ; cf. déjà M-141 avec la morale de l'effet. Sur l'esthétique de l'effet, cf. Wagner, *Oper und Drama*, in 1871–1873, vol. 3 et 4
contexte de rapports sociaux marqués par l'affectation, Nietzsche entame ensuite
une série de considérations sur l'écart entre ce que les individus éprouvent vé-
ritablement et ce qu'ils laissent transparaître, en alternant le point de vue. Dans
un premier temps, il renouvelle la critique de la (fausse) compassion, qui masque
en réalité une exaltation prise au malheur d'autrui. [§ 225] Les limites de la
communication sont ensuite traitées sous l'angle du bavardage ainsi que de l'ennui
et, par conséquent, du mépris qu'il suscite chez l'auditeur. Cela constitue une mise
en scène féroce de la distance qui sépare les interlocuteurs, ainsi que du dés-
équilibre dans les relations humaines.

[§ 226] Le paragraphe suivant remplace l'artiste par le «grand homme»,
nouvelle figure de la personnalité charismatique qui suscite une admiration
qu'elle ne mérite pas forcément<fnref n="37" />. De même que l'artiste sait tirer avantage de ses
faiblesses (§ 218), la «célébrité» dont il est ici question «porte ses faux diamants
avec autant de plaisir que ses vrais», ce qui suscite la méfiance<fnref n="38" />. [§ 227] C'est
pareillement la «prudence» que recommande le paragraphe suivant, cette fois-ci
envers les «esprits enchaînés» (figure antithétique de l'esprit libre) qui, entravés
par un milieu mesquin, ne semblent qu'en apparence s'y être conformés, mais sont
toujours prêts à se venger<fnref n="39" />. Nietzsche rappelle la thématique centrale du livre III
(l'écrasement de l'individu par la société), en contrepoint du façonnement subjectif
dont il est par ailleurs question à présent. [§ 228] L'écart entre vertu apparente et
traits de personnalité véritables fait encore l'objet du paragraphe suivant, recon-
duisant la louange à un acte de subtile vengeance<fnref n="40" />. [§ 229] Il faut se méfier des

<footnote>(BN), chap. V et surtout VI, vol. 3, p. 371 *sq.*, avec la critique de la recherche d'un pur effet sans cause, dans la musique de Meyerbeer, idée que Nietzsche rattacha en général à sa critique de la causalité, mais qu'il retournera aussi spécifiquement contre Wagner lui-même, cf. Campioni 2007, p. 37–54, p. 51, qui souligne que Nietzsche retourne ici contre Wagner la critique que ce dernier adressait à l’art et au théâtre bourgeois, notamment français, qui sont luxueux, affectés, antinaurets et, rompant avec la réalité, font de l’effet sans pour autant qu’il y ait une cause réelle et sont surtout un stimulant artificiel. Voir également Brusotti 1997, p. 117–118, qui mentionne l’influence de Stuart Mill, «Gedanken über Poesie und ihre verschiedenen Arten», in 1874a, vol. 9, p. 197–222 (toutes annotées), en particulier la distinction entre la poésie, expression sincère et personnelle des sentiments, et l’éloquence, qui ne vise qu’à séduire l’auditoire, distinction prolongée par celle de la musique pathétique d’un Mozart se parlant à lui-même, et de la musique italienne à la recherche de l’effet dramatique (p. 203–205).</footnote>

<footnote n="37">37 Cf. M-245 (Napoléon), 263 (le génie), 279 (l'idole), 294 (le saint) 298–299 (le héros), 379 (l'être aimé).</footnote>

<footnote n="38">38 La version préparatoire NF-1880,4[49] nomme Wagner.</footnote>

<footnote n="39">39 On retrouve le mécontentement de M-213, ainsi que la vengeance, déjà présente dans les livres précédents et de nouveau dans M-214 et 219, ainsi que dans le paragraphe suivant.</footnote>

<footnote n="40">40 À comparer à M-30 et 140, qui reconduisaient la morale et la louange ou le blâme au sentiment de puissance.</footnote>
apparences aussi en ce qui concerne l'aptitude à supporter la torture (nouvel avatar de la souffrance), qui dissimule en fait un «orgueil» extrême<fnref n="41" />. Nietzsche étoffe ainsi son enquête sur les secrets de la nature humaine en exhibant successivement différents traits de caractère, que la superficialité des rapports humains ordinaires tend à oblitérer.

Deux paragraphes prennent ensuite un peu de recul sur le perspectивisme moral en général. [§ 230] Nietzsche revient d'abord au thème de la morale utilitariste et, soulignant que les uns y voient le fondement, les autres la réfutation de la morale, montre surtout l'absence de consensus. [§ 231] Puis il s'en prend en particulier à la «vertu allemande», qu'il nomme aussi «l'orgueil moral des Allemands» (ce qui fait écho au § 229 sur l'orgueil). Il rabaisse cet orgueil en dénonçant comme une marque de dégénérescence et d'enflure le fait de considérer «le simple [schlicht] comme le mauvais [schlecht]»<fnref n="42" />, ce qui implique que le bon réside dans la complexité exagérée, le luxe, le superflu, ou dans les termes de Nietzsche : «les costumes, la pompe et l'éclat», rappelant les costumes d'apparat du § 220 et les diamants du § 226. [§ 232] Revenant au thème du bavardage (§ 225), Nietzsche met en scène un court dialogue au terme duquel celui qui bavarde trop est ipso facto réfuté, ce qui peut aussi être compris comme une légitimation de la forme brève des argumentations qui composent Aurore. [§ 233] Puis il revient à sa stratégie d'exhibition du décalage entre vertu apparente et traits de caractères réels : les consciencieux ne seraient rien d'autre que des peureux (tout comme la dignité était le cache-misère de la poltronnerie au § 220), cherchant à dissimuler leur «être intime» et à «s'en imposer à eux-mêmes» en en imposant aux autres<fnref n="43" />. Nous sommes ici au cœur de l'opposition entre caractère authentique et affecté, ainsi que de la performativité de l'illusion et de la dialectique entre affirmation de soi et relations intersubjectives : les êtres humains s'abusent eux-mêmes et trompent les autres pour conquérir une certaine confiance en eux-mêmes (dont le corrélat est la méfiance envers autrui). [§ 234] Un nouveau petit dialogue reprend les thèmes de la peur (§§ 220, 233), de la célébrité (§ 226) et des fausses louanges (§ 228) : la célébrité évite ses laudateurs par crainte de leurs louanges, contrepoint de la

<footnote n="41">41 On retrouve ici l'idée du sentiment de distinction jusque dans la souffrance, réinterprétée pour renvoyer malgré tout une image de soi flatteuse, cf. notamment M-15, 18, 32, et encore 380.</footnote>

<footnote n="42">42 Dans GM-I-4, Nietzsche fera pourtant de cette étymologie un argument à l'appui de la morale des maîtres.</footnote>

<footnote n="43">43 Dans M-53, au contraire, les consciencieux étaient ceux qui souffraient le plus des tourments imaginaires inventés par les religions. La confrontation de ces deux paragraphes pourrait en ce sens servir à montrer comment certaines natures (ici : les consciencieux) transforment les faiblesses de leur caractère en forces, conformément à l'argumentation du livre IV sur le façonnement artiste de soi.</footnote>
célébrité qui exhibait avec plaisir ses diamants vrais ou faux. S'agit-il ici de méfiance envers des laudateurs hypocrites, ou bien peut-être envers sa propre vanité ? [§ 235] Le texte suivant prolonge cette argumentation, en remplaçant les louanges par les remerciements, et indique que l'essentiel tient aux relations avec autrui : il ne faut « jamais refuser des remerciements », car cela offense (tout comme le fait d'éviter les louanges, au paragraphe précédent). L'enjeu est donc toujours la nature délicate et souvent conflictuelle des relations intersubjectives : qui veut se préserver court toujours le risque de blesser son entourage, et réciproquement, la complaisance implique toujours le danger de se perdre.

[§§ 236 à 238] Deux paragraphes marquent une pause argumentative, à la suite de cette longue séquence, en appliquant certains de ses résultats à des thèmes antérieurs. [§ 236] Le premier revient à la question des punitions, rencontrée au livre I avec la rigueur coercitive de la moralité des mœurs, la critique de la causalité et les châtiments infernaux, puis au livre III dans une perspective sociale et juridique (§§ 187 et 202). L'affirmation selon laquelle, loin de purifier, les punitions souillent encore plus, est à comprendre dans la nouvelle perspective de la réflexion sur le caractère<fnref n="44" />. Si le préjugé de la justice punitive a un effet, il ne saurait être que négatif. [§ 237] Puis c'est à un « danger des partis » que Nietzsche applique ensuite les résultats de ses analyses sur les relations intersubjectives et la vanité : quand la ligne du parti change, les partisans haussent le ton ou quittent le parti, refusant d'être réduits au silence. Cette réflexion politique aurait été à sa place dans le livre III mais, dans la perspective de l'affirmation de soi, et liée aussi au nouveau thème de la communication, elle interroge ici l'articulation de l'opinion personnelle et de l'opinion dominante. [§ 238] Le paragraphe suivant relance la réflexion sur les types humains à partir de l'opposition entre la « forte nature » et « les caractères faibles ». Le texte envisage que la première, si elle n'est encline ni à la cruauté ni à l'égocentrisme, puisse développer la « grâce » comme « marque distinctive ». Les seconds, en revanche, n'ont le choix qu'entre « le mépris de l'homme » qui noircit l'existence, ou bien les « mœurs sévères » qui leur permettent de « se créer [...] un caractère et une espèce de force ». Ce paragraphe ne fait donc que reprendre des thèmes déjà abordés, qu'il distribue comme autant de variations sur la base de l'opposition entre les individus qui ont un caractère supérieur et ceux qui en manquent<fnref n="45" />.

<footnote n="44">44 En lien avec la critique du paraître, nous pouvons également penser à l'argumentation scho-
penhauerienne d'après laquelle la punition modifie peut-être le comportement, en apparence,
mais sans changer le caractère même du criminel (2009, p. 123 sq. et 185).</footnote>

<footnote n="45">45 Le texte précise que les uns et les autres font cela « involontairement », ce qui rappelle comme la fin de M-109 l'absence de libre arbitre dans le façonnement de soi.</footnote>
[§§ 239 à 257] L'accent sera désormais mis sur cette polarité, schématique et souvent nuancée. Les séquences suivantes articulent les questions de la genèse de caractères différents (§§ 239 à 242 et 245 à 248) et des considérations de nature épistémologique qui sont à rapprocher ici du thème de la (mé)connaissance de soi (§§ 243–244 et 253 à 257).

[§§ 239 à 242] Quatre paragraphes traitent des variations temporelles et passionnelles, avec d'abord un retour de thématiques artistiques pour soulever la question morale de l'influence de l'art sur le caractère. [§ 239] Le premier aborde l'esthétique du laid en musique, reposant sur le « contraste » et les « gros effets », et retrouve ainsi le propos des §§ 216-218 et surtout 223. Mais ce n'est là aussi qu'un indice (moral et psychologique) de l'enlaidissement de l'âme et de la méchanceté des musiciens qui, semblables aux caractères faibles du paragraphe précédent, évoluent sur « un arrière-fond général ténébreux ». En contrepoint du § 216 sur « les méchants et la musique », ce texte revient en outre sur l'époque révolue où le musicien cherchait à « devenir un homme bon ». Deux modèles artistiques et musicaux s'opposent donc, correspondant à deux époques, deux cultures, et plus fondamentalement encore deux natures humaines, mais c'est la plus vile qui semble ici avoir ultimement le dessus, ce que le paragraphe suivant nuancera avec le théâtre. [§ 240] Nietzsche prend part à la querelle qui, depuis l'Âge classique, soulève la question de la moralité du théâtre<fnref n="46" />. Plaçant une fois encore l'art du côté de l'affirmation de la passion, il affirme que l'effet moral est nul : *Macbeth* n'a jamais limité l'ambition de quiconque, pas plus que *Tristan et Isolde* le penchant à l'adultère. L'influence qu'exerce l'art sur la formation du caractère n'est donc pas d'ordre moral, mais passionnel ; sa fonction n'est pas d'édifier, mais de stimuler. [§ 241] Le paragraphe suivant laisse l'art de côté et revient aux variations temporelles des passions, sur la base de considérations anthropologiques sur les caractères des races, dans le but d'éclairer les causes psychologiques de traits distinctifs physiques. La couleur de peau noire, originelle, serait le signe de l'absence de peur et de l'emportement irréfléchi et bestial, tandis que la couleur de peau blanche serait le signe d'une peur accrue, liée à une augmentation de l'intelligence

<footnote n="46">46 Une source directe pourrait être Schiller 1822-26, vol. 18 (BN), p. 1-164, ainsi que, selon NK, p. 303 : 1844, vol. 8 (BN), p. 457-466. L'auteur du *Nietzsche-Kommentar* précise que Nietzsche prendra plus tard ses distances avec la conception wagnérienne de la passion exacerbée, mais il convient de noter qu'ici, déjà, il s'agit moins de licence débridée que de libre expression et de façonnement de la sphère passionnelle. La confrontation de M-239 et 240 permet d'ailleurs déjà de nuancer les usages artistiques de la passion, récusée si elle est affectée (M-239), encouragée si elle est vigoureuse (M-240), selon une alternative déjà posée par M-217.</footnote>
aussi. Par-delà la marque des débats, souvent racistes, du temps47, ce qui importe ici est la classification, non seulement raciale, mais encore une fois temporelle des passions et des caractères, ainsi que les considérations psychophysiologiques qui leur sont sous-jacentes. [§ 242] Le dernier paragraphe de cette phase argumentative prolonge la thématique temporelle, liée à la question du façonnement progressif et des transformations du caractère. «L'indépendance» (à laquelle on associe parfois la «liberté de pensée») serait le stade ultime de l'aspiration à dominer, qui finalement ne s'applique qu'à soi-même, faute de mieux. Ce paragraphe ambivalent situe certaines caractéristiques typiques de l'esprit libre (ainsi l'isolement, dont il sera de nouveau question dans ce livre IV) dans le prolongement d'aspirations pulsionnelles assez animales, finalement mises en échec, et en tout état de cause fort peu nobles. Ces paragraphes approfondissent ainsi la question de l'autopoïèse en envisageant différents types de caractères, dont certains illustrent l'incapacité, totale ou partielle, à réaliser pleinement sa nature.

[§§ 243 et 244] Deux paragraphes constituent ensuite une parenthèse épistémologique, renouant avec les thématiques du milieu du livre II et avec la critique de l'en soi au § 210. [§ 243] Nietzsche revient à la métaphore du miroir (§ 121), qui permet de souligner l'indissociabilité du sujet et de l'objet et l'impossibilité de connaître l'un et l'autre : si on observe le miroir, on ne saisit que ce qui s'y reflète, et vice versa. [§ 244] Puis il affirme que nous nous réjouissons du réel, après nous être réjouis de l'irréel jusqu'au dégoût. Ce n'est cependant pas forcément une bonne chose, car nous le faisons souvent sans distinction, de sorte que ce paragraphe ne contredit pas totalement le précédent et ne saurait être interprété comme un éloge sans nuances du réalisme ou du positivisme. Avec ces deux paragraphes, Nietzsche renvoie donc dos à dos les principaux préjugés gnoséologiques de l'introspection, de la connaissance objective, de l'idéalisme et du réalisme. L'enjeu de cette confrontation tient à la possibilité d'allier la réalité et l'idéal, entre le prosaïsme d'un principe de réalité extrême et les vues de l'esprit fantaisistes, ce qui contribue à la problématique du façonnement et de la connaissance de soi-même et de son environnement.

[§§ 245 à 248] Sur cette base, quatre paragraphes traitent de ce qui rend possible l'émergence d'individus exceptionnels, capables de se former eux-mêmes ainsi que de mettre en forme leur réalité, ou au contraire d'êtres ratés ayant un

<footnote n="47">47 Notons que les *deux* couleurs de peau se voient attribuer des caractéristiques peu valorisées par Nietzsche (ainsi la peur, pour les blancs). Deux sources possibles sont Espinas 1878 / 1879 (BN), cf. Simonin 2020b, § 32, et Schopenhauer 2004, supplément XLIV, p. 1304, qui suppose qu'il n'y a pas à l'origine de «race blanche» mais que «tout homme blanc est un homme décoloré», ce qu'il impute à raison aux migrations vers le nord. En tout état de cause, le caractère tardif de la couleur de peau blanche représente un sérieux obstacle au mythe de la pureté originelle de la race.</footnote>
rapport déformé à la réalité. C'est dans ce contexte que resurgissent les questions
de mariage et d'hérédité. [§ 245] Après l'artiste (§ 216), c'est Napoléon qui incarne
la figure politique du grand homme capable de transformer ses faiblesses en
forces et ainsi de se forger un caractère supérieur<fnref n="48" />. Il manipule autrui pour
parvenir à ses fins mais il est en revanche parfaitement lucide sur lui-même, ce
qui renouvelle (en les dissociant) le rapport entre la connaissance subjective du
caractère intime et l'image de soi que l'on donne à voir aux autres. [§ 246] En
revanche, Nietzsche envisage ensuite le risque de dégénérescence de la progéni-
ture de deux types supérieurs, du fait de mésalliances : les grands génies engen-
drent alors des fous, les grands vertueux des stupides<fnref n="49" />. L'art de façonner la
subjectivité étant complexe, il peut avoir des conséquences néfastes à long terme.
[§ 247] L'influence de l'hérédité (transposée au niveau des races) sur les tempé-
raments fait l'objet du paragraphe suivant, qui rappelle l'argumentation du § 241.
Les races réfléchies, prisant la raison, forment peu à peu un bon tempérament, les
races illogiques et superstitieuses forgent des mauvais tempéraments, instables
émotionnellement et enclins à la démesure. Les thèmes antérieurs de la raison et
du sentiment, de la superstition, de la démesure reçoivent ici un fondement
physiologique et héréditaire. Une fois de plus, il n'y a rien là de moral, mais
Nietzsche souligne qu'il s'agit de deux types de natures humaines, dont l'un est
particulièrement sujet à la logique des préjugés. [§ 248] Le texte qui suit revient
sur l'idée de seconde nature, qu'il s'agit ici de lire à l'aune de cette réflexion
héréditaire sur le façonnement des natures, et dont Nietzsche tire cette fois une
conclusion morale. La bonté, qui prolonge le bon tempérament du paragraphe
précédent, est issue de la simulation et de l'exigence de paraître bon pour com-
plaire à une puissance supérieure. De nouveau, la morale n'est que le masque

<footnote n="48">48 C'est ce qui constitue la subtilité de son sentiment de puissance, d'après le titre du paragraphe. Sur Napoléon, et sur M-245 en particulier, cf. Simonin 2022a, p. 240–246.</footnote>

<footnote n="49">49 NK, p. 306 indique que la référence à Aristote (Rhétorique, II, 15, 1390b28–31) est transformée par Nietzsche, mais tous deux préconisent la médiété et l'évitement des extrêmes, qui sont ici cause de dégénérescence. La subjectivité supérieure n'est peut-être pas tant un caractère tout d'une pièce ou incarnant la perfection d'une certaine nature (comme Napoléon dans le paragraphe précédent), que le tempérament mesuré, la synthèse équilibrée d'inclinations variées. Une source évidente de cette réflexion est Schopenhauer 2004, § 36, qui s'intéresse au topos du parallélisme entre le génie et le fou (p. 246). Voir également les suppléments XXXI et XXXII (sur le génie et sur la folie, respectivement), et encore les suppléments XLIII et XLIV, qui s'interrogent sur la transmis- sion héréditaire du caractère et sur les raisons de ses imperfections, en donnant à nouveau pour exemples le génie, à plusieurs reprises (p. 1274–1279 et 1301) et le fou (p. 1278 et 1313). Cf. égale- ment Carey 1870 (BN), p. 536–537, qui souligne l'antagonisme entre les forces nerveuse et repro- ductrice.</footnote>
conformiste d'un caractère peureux et hypocrite aux prises avec autrui ; le fondement de la morale est la dissimulation<fnref n="50" />.

[§§ 249 et 250] Ces quatre paragraphes ont approfondi les conditions d'émergence de différentes natures, dont la nature morale, ou bon tempérament, qui tient en fait à la dissimulation du fait de la peur ressentie face à la puissance d'autrui. C'est sur cette passion fondamentale, la peur, que reviennent les deux paragraphes suivants, en lien tout d'abord avec la solitude, puis avec l'obscurité. [§ 249] le peureux n'est jamais seul, car il imagine toujours des ennemis. [§ 250] C'est dans l'obscurité terrifiante (des forêts, des cavernes) que l'oreille s'est développée, de sorte que la musique demeurerait « l'art de la nuit »<fnref n="51" />. Nietzsche articule ainsi la genèse d'une expression culturelle artistique avec celle d'une passion profondément inscrite dans la nature humaine<fnref n="52" />.

[§§ 251 et 252] Les deux paragraphes suivants représentent une pause dans l'argumentation. [§ 251] La figure du stoïcien affirmant sa maîtrise de soi par le cérémonial qu'il s'impose établit une continuité avec les § 220 (le cérémonial), 242 (la domination d'autrui) et 245 (la maîtrise de soi)<fnref n="53" />. [§ 252] Le paragraphe suivant revient à la punition (§ 236) pour exhiber les préjugés qui s'y rattachent : on ne punit jamais vraiment celui qui a commis un acte, mais l'enjeu réel de la punition

<footnote n="50">50 Trois allusions permettent d'établir des éléments de continuité avec les paragraphes précédent, sur l'hérédité et la reproduction. 1) Un second exemple, la loyauté, est emprunté aux seules « aristocraties héréditaires ». 2) Nietzsche écrit que « la fausseté est, sinon la mère, du moins la nourrice de la bonté », nuançant la première formulation : « le “mensonge” est l'unique mère de la bonté » (N-V2,69). Dans la mesure où les paragraphes de Schopenhauer mentionnés dans la note précédente procèdent avec insistance au partage des rôles respectifs de la mère et du père dans la transmission héréditaire, il est possible d'interpréter la correction apportée à la version préparatoire dans le texte publié comme une correction de Schopenhauer. 3) Enfin, la métaphore botanique du « jardin de l'hypocrisie », donnant des « fruits » inattendus, rappelle discrètement la procréation [*Fortpflanzung*, composé à partir de *pflanzen* = planter]. *Aurore* ne cesse de filer la métaphore botanique, cf. M-50, 56, 109, 119, 142, 174, 199, 382, 424, 427, 553, 560.</footnote>

<footnote n="51">51 *NK*, p. 308, voit ici une allusion au *Tristan* de Wagner, comme archétype de la musique ténébreuse.</footnote>

<footnote n="52">52 Les paragraphes épars qui traitent de la peur peuvent être interprétés conjointement comme autant d'éclairages distincts sur une même passion, contribuant à préciser la caractérologie de ce livre IV. Nous savions déjà que le peureux aspire à se donner de la constance en se cachant derrière un cérémonial et des pratiques consciencieuses (M-220 et 233), et que la peur croît avec l'intelligence (M-241). Ces deux paragraphes confortent l'orientation évolutionniste de l'analyse ; d'ailleurs, le développement de l'organe auditif n'est pas sans rappeler la *fructification* de M-248, qui mentionnait « des organes et des instincts ».</footnote>

<footnote n="53">53 Les versions préparatoires 6[33] et 7[284] nomment Napoléon, qui faisait l'objet de M-245, et la seconde d'entre elles précise qu'il prenait plaisir à la gêne suscitée sur sa cour par le cérémonial qu'il lui imposait.</footnote>
est d'avoir un bouc-émissaire. Le lien, discret et négatif, avec le propos général de la formation du caractère tient au fait que la punition n'a pas de rapport avec la personnalité de celui qui est puni.

[§§ 253 à 257] Comme dans les §§ 243-244, des réflexions de nature épisté-mologique repassent ensuite au premier plan, interrogeant différents rapports à la réalité. [§ 253] Nietzsche valorise d'abord l'apparence, ce que l'on peut rapprocher de la joie prise au réel (§ 244), par opposition à l'obscurité métaphysique d'es-sences « en soi » (§ 210). Contre toute attente, c'est elle qu'il convient de prouver, car trop de gens manquent d'yeux pour la voir. Ce texte sert peut-être à légitimer la tâche de Nietzsche, qui entend déciller le lecteur au sujet de la nature humaine. [§ 254] Il s'intéresse ensuite aux « natures poétiques », dont la caractéristique principale est une « imagination exhaustive » et qui anticipe. Cette nature est ex-emplaire de la part d'invention dans la connaissance et, partant, d'un rapport déformé à la réalité (cf. déjà les §§ 211, 244 et 249). [§ 255] Après les §§ 216, 218, 239 et 250, la musique est de nouveau au cœur de l'argumentation suivante, qui est ambivalente. En effet, Nietzsche dénonce d'abord l'esthétique de l'effet et l'apti-tude du compositeur (Wagner, toujours) qui, « connaisseur de l'âme » et de lui-même, s'attache à duper ses auditeurs, lesquels veulent se « laisser tromper ». À ce stade, nous décelons deux types humains à travers deux rapports à la musique : le compositeur l'use pour subjuguer, l'auditeur pour se laisser subjuguer ; le premier s'affirme à travers son œuvre, le second s'oublie dans l'œuvre du premier. Quant à la fin du texte, elle répugne à opposer la bonne et la mauvaise musique, préférant parler de « musique innocente ». Or, l'expression désigne précisément cette même musique qui, certes, a le défaut d'abuser du pathétique, mais aussi la qualité de savoir se jouer du monde pour ne prendre plaisir qu'à soi. [§ 256] Le paragraphe suivant revient à la caractérisation amorale et physiologique du bonheur des méchants (associés à la musique aux §§ 216, 239 et 255), et prolonge la réflexion précédente sur l'abandon aux passions et aux affects forts. Les méchants, long-temps consumés par les affects forts, jouissent ultimement d'un doux repos de crépuscule. Nous retrouvons ici la temporalité de la vie affective, la dualité entre tension et relâchement (liée à l'aspiration à la puissance aux §§ 60 et 271, no-tamment), ainsi que la réflexion sur le soir de la vie, dont il sera de nouveau question. La variation des caractères se déploie ici au sein d'une même existence. [§ 257] L'orientation épistémologique, momentanément laissée de côté au para-graphe précédent, revient ensuite sous la forme d'une réflexion sur le langage en tant qu'obstacle à la pensée correcte et à sa communication. Les mots nous aident à exprimer notre pensée, mais nous n'exprimons jamais que les pensées pour lesquelles nous avons les mots. Il en ressort que le langage ne permet pas au sujet de s'exprimer pleinement, ce qui tient en outre à la préexistence des mots, mettant ainsi en cause la sphère sociale et intersubjective.
[§§ 258 à 269] Les séquences précédentes se sont interrogées sur les variations des passions et des caractères, au niveau de l'individu, de la société et de l'espèce humaine, tout en mêlant cela à des considérations de nature épistémologique illustrant la connaissance et la méconnaissance que l'être humain peut entretenir à l'égard de lui-même comme de ce qui l'entoure. Les paragraphes qui suivent vont approfondir cette interrogation sur la nature humaine, en accordant une place importante aux questions de la puissance et de la vanité.

[§ 258] La métaphore du chien que l'on flatte et qui s'en réjouit sert à illustrer la flatterie bienveillante envers les flatteurs, soulignant la réciprocité de cette relation. [§ 259] En contrepoint du paragraphe précédent, celui-ci envisage un cas où autrui cesse de flatter après avoir découvert la vérité sur le sujet locutoire, pour ne pas avoir l'air de se venger. Nous retrouvons donc ici l'association de la louange et de la vengeance (§ 228), ainsi que le thème de la communication et du bavardage (§§ 217, 225, 232, 257), dans une variation sur l'écart entre « vérité » du caractère et vanité des apparences. [§ 260] Il est ensuite question des relations de puissance entre les « êtres dépendants » et leur maître, une variation sur le motif des « esprits enchaînés » (§ 227) et de l'indépendance (§ 242). Les dépendants doivent tenir leurs maîtres « en bride » (écho possible de la métaphore canine, deux paragraphes plus tôt), par exemple par une « mauvaise langue » ou quoi que ce soit qui inspire « la peur ». Cette variante moraliste de la dialectique du maître et de l'esclave montre, elle aussi, que les caractères apparemment les moins valorisés ne sont pas non plus à court de ressources pour s'affirmer, idée qui sera approfondie dans la Généalogie.

Deux paragraphes prolongent ensuite la réflexion sur la vanité et la puissance, appliquées désormais à une réflexion sur la condition humaine même. [§ 261] Le premier valorise la naturalité animale de la quadrupédie, aux détriments de la vanité de l'« engeance » qui se pavane sur deux jambes « “comme un dieu” ». [§ 262] Le second revient à « l'amour de la puissance qui est le démon des hommes » et cite Luther à l'appui : « Qu'ils nous prennent corps et bien [...] – le Royaume nous restera toujours »<fnref n="54" />. La référence au Royaume de Dieu conforte la tendance vaniteuse, profondément inscrite dans la nature humaine, à aspirer à une puissance qui la dépasse, ce qui fait écho au § 215 et étaye l'argumentation du livre I sur la religion. [§ 263] Un nouveau paragraphe s'en prend ensuite au mythe du génie (déjà écorné aux §§ 14, 50, 66, 111 et 245–246). Souvent associé à une inspiration divine, ce qui inscrit ce texte dans le prolongement des deux précédents, le génie est ici présenté comme un type de subjectivité qui, à la fois, aspire à la finalité

<footnote n="54">54 Luther, *Ein feste Burg ist unser Gott*, cantique datant de 1527–29, publié in Luther 1883. Sur cette source, cf. Sommer 2012b, p. 181 ; Simonin 2022a, p. 105.</footnote>
supérieure de la création, et en même temps demeure soumis au chaos intérieur de mouvements désordonnés, sauvages et involontaires. Lui non plus n'est pas un Dieu, mais il doit travailler sur lui-même. Cette critique physiologique du génie montre les affres de la création et de la maîtrise de lui-même à travers la création artistique, et représente un nouvel ébranlement de la vanité humaine à travers l'une de ses figures les plus éminentes.

[§ 264] La vanité est de nouveau traitée du point de vue individuel et inter-subjectif dans ce paragraphe, qui note que les envieux préfèrent parfois se tromper sur leur rival pour pouvoir se sentir supérieur à lui. L'enjeu est donc de nouveau l'aveuglement et le refus de connaître autrui, pour satisfaire en imagi-nation une aspiration à la puissance contrariée dans les faits. [§ 265] Nouvelle variation d'échelle : Nietzsche envisage cette fois l'épanouissement de l'imagina-tion chez les peuples en déclin, telle qu'elle s'exprime dans leur théâtre. Il note que de tels peuples se satisfont de représentations grandioses et héroïques, somme toute assez grossières, comme s'il s'agissait surtout de pallier un manque (ce que l'on peut rapprocher de l'esthétique de l'effet). De nouveau, c'est un rapport dé-formé à la réalité, ainsi que l'écart entre la puissance effective (révolue) et la vaine ostentation (sur le tard), qui sont ici dénoncés en même temps que le phénomène culturel et artistique qui en est le symptôme.

Deux paragraphes servent ensuite de transition avec la phase suivante. [§ 266] Il est d'abord question de la lucidité envers soi-même, qui permet d'identifier ses manques, de les masquer aux autres et ainsi de se forger un caractère. Nous retrouvons ainsi l'argumentation des §§ 218 et 245 (avec l'artiste et le génie poli-tique Napoléon), dans la perspective plus générale du façonnement *ex nihilo* du caractère, ou du moins à partir d'un caractère faible et lacunaire, ce qui fait directement écho au § 238 avec un développement complémentaire autour de la notion de « grâce». [§ 267] L'absence de grâce trouve ensuite un prolongement dans le «caractère vulgaire», auquel Nietzsche oppose le «noble caractère». La «fierté» de ce dernier tient à la singularité et à la sélectivité de ces points de vue, qu'il n'a acquis «ni par hérédité, ni par éducation». À la vanité des caractères de façade, formatés par l'entourage et entièrement tournés vers l'image qu'ils renvoient, répond donc la *fierté* fondée sur un caractère authentique, marquant son indé-pendance vis-à-vis des préjugés dominants<sup>55</sup>. [§ 268] Le paragraphe suivant, à part, constitue un rappel du thème du langage et de la communication : comparant l'art oratoire de la Grèce antique et de la France contemporaine, il souligne la difficulté qu'il y a à susciter l'intérêt par la forme sans détourner du contenu. L'articulation

<footnote n="55">55 La distinction entre vanité et fierté est empruntée à Schopenhauer, cf. Brusotti 1997, p. 81–82 et Simonin 2022, chap. «Nietzsche moraliste, le mobile inavoué».</footnote>
de ce double enjeu de la rhétorique, entre véhicule de vérité, d'un côté, et instrument de persuasion et de manipulation, de l'autre, confronte à nouveau les enjeux d'épistémologie et d'intersubjectivité qui, dans ce livre IV, servent la réflexion sur la connaissance, la communication et la dissimulation du caractère.

[§§ 269 à 319] La vanité et la puissance ne reviennent que ponctuellement dans la longue phase suivante, qui élargit la réflexion en mettant l'accent sur de nombreux traits de caractère. Nietzsche renforce également la polarisation entre deux types de natures (authentique et supérieure vs. simulée et inférieure), non sans remettre régulièrement en question leur binarité<fnref n="56" />. D'autres pistes de réflexion font l'objet de développements plus brefs, qui ponctuent l'argumentation de cet axe principal.

[§ 269] En contrepoint des §§ 266-267 qui, bon gré mal gré, envisageaient l'affirmation réussie de caractères «sans grâce» ou «noble[s]», ce paragraphe lie de manière négative les thèmes antérieurs de la maladie, de l'art et de l'ivresse. Les natures malades, affligées et tourmentées, faute de parvenir à se forger un caractère, cherchent refuge dans l'art, qui n'est ici qu'une échappatoire<fnref n="57" />. Que cela entraîne leur «malheur» fait écho à la performativité négative des faux remèdes, qui ne font qu'accroître le mal (§ 52). [§ 270] Le caractère de l'homme de science, avec sa «conscience rigoureuse de ce qui est vrai et réel» et qui devient «nous» à la fin du paragraphe, est ensuite présenté indirectement à partir du «vous» qui en est l'opposé. Nietzsche confronte donc ici la nature probe et scientifique aux dividus représentatifs de la majorité, anti-scientifiques, enclins au fanatisme et, partant, reconductibles à la logique des préjugés et au règne de l'opinion. Les premiers s'exposent eux-mêmes du fait des incertitudes de la recherche scientifique, tandis que les seconds aspirent au confort de la certitude. Le texte soulève aussi la question de leurs rapports, et la place problématique des premiers dans la société. [§ 271] C'est encore l'unité ou l'éparpillement de la subjectivité qui fait l'objet de ce paragraphe, centré sur la puissance. Nietzsche expose le paradoxe

<footnote n="56">56 Cette tension, durable dans toute l'œuvre de Nietzsche, s'explique en partie par la coexistence des approches prescriptive et descriptive. La première tend à accentuer l'opposition pour valoriser nettement certains traits de caractères par différence avec d'autres, quitte à donner l'impression de deux natures humaines essentiellement distinctes. La seconde permet de constater l'existence d'infinies variations graduelles entre ces deux types extrêmes, et qui s'articulent le plus souvent au sein d'un même individu.</footnote>

<footnote n="57">57 À l'arrière-plan de cette réflexion se tiennent à la fois la notion pascalienne de divertissement et, surtout, la conception schopenhauerienne de la contemplation esthétique comme suspension temporaire des affres du vouloir-vivre soumis au principe d'individuation (2004, livre 3). Nietzsche mentionne des remèdes plus appropriés, relevant de son intérêt pour les «choses proches» plus pragmatiques, telles la physiologie et la médecine : «un changement de régime et un dur travail physique» ; cf. Brusotti 1997, p. 233, qui souligne l'influence de Baumann 1879, p. 57 *sq*.</footnote>
d'après lequel ceux qui aspirent le plus à la puissance aspirent aussi le plus à être momentanément subjugués (nuançant le propos du § 269 sur les malades). La complémentarité des sentiments de puissance et d'impuissance tend à montrer que la dissolution de la subjectivité demeure un besoin profondément inscrit dans la nature humaine, fût-ce à titre de soupape chez ceux-là mêmes qui d'ordinaire incarnent plutôt l'opposé<fnref n="58" />. [§ 272] À partir de ces réflexions sur la subjectivité, Nietzsche propose ensuite un nouvel élargissement à l'échelle de races entières (dans le prolongement de M-241 et 247). Il affirme que la pureté n'est à rechercher ni dans l'origine des races, ni dans leur métissage, mais résulte plutôt d'un processus de purification. La pureté d'une race équivaut alors à une concentration et à une spécification de la force (par opposition à sa dispersion), dont elle constitue le terme. Ce paragraphe transpose donc la question du façonnement d'une nature humaine supérieure à l'échelle de races entières, sur la base des réflexions anterieures sur la puissance alliée à l'exigence de mesure et de proportion.

[§ 274] Ce paragraphe fait du suicide un droit et un privilège, dans le prolongement des textes qui envisageaient l'annihilation, sinon de l'humanité (§§ 45, 49–50, 71, puis de nouveau 304 et 435), du moins de certains individus (§§ 146 et 148). Dans le contexte du façonnement d'un type humain supérieur, Nietzsche glisse ici l'idée complémentaire (d'inspiration schopenhauerienne) de l'autosuppression si l'on n'est pas à la hauteur de la tâche. [§§ 273–275] Il est enchâssé entre deux paragraphes qui, à part dans cette argumentation, remettent ponctuellement au premier plan l'enjeu des relations intersubjectives, entre hypocrisie et rapports de puissance. Le premier indique qu'il est pénible d'entendre des louanges ef-frontées, dont on sait en outre qu'elles font mal à celui qui les prononce pour faire plaisir. On y retrouve l'image du chien, incarnant la servilité<fnref n="59" />. Le second réaffirme que la vertu sert en réalité à faire mal à autrui (cf. déjà §§ 30, 97, 140, puis de nouveau 357).

[§ 276] Les différences de caractère sont ensuite abordées sous l'angle de l'opposition des sexes (au sein du mariage), qui reviendra par la suite et qui, ici, illustre le décalage entre l'image de soi et celle que l'on renvoie à autrui. [§ 277] Un paragraphe plus général établit une distinction parmi les vertus, «glacées» ou «ardentes» selon le rôle qu'y joue la passion. On confond parfois des réalités bien

<footnote n="58">58 Cette intuition pourrait être rapprochée de l'articulation freudienne entre pulsion de vie et pulsion de mort (2010, chap. V, p. 91 sq).</footnote>

<footnote n="59">59 Le chien est présent dans M-24, 91, 135, 158, 194, 199, 227, 258, 260 (la bride), 266 (les cyniques), et encore 285 et 369. Jamais valorisé, il sert toujours à mettre l'humanité en perspective, et incarne alternativement le compagnon pathétique de l'homme, une forme d'animalité dégradée par la domestication ou, par voie de conséquence, une forme dégradée d'humanité. Cf. Shapiro 2003, qui se concentre sur *Ainsi parla Zarathoustra* ; et Brémondy 2011, p. 128–134.</footnote>
distinctes sous un même nom, ainsi le « courage », qui peut être « vaillance froide » ou « bravoure ardente », et de même la bonté. Ce paragraphe contribue donc à déconstruire les préjugés moraux, tout en s'appuyant implicitement sur l'identification précise du tempérament sous-jacent<fnref n="60" />.

Deux paragraphes traitent de biais de regard sur la nature de la subjectivité (personnelle ou d'autrui) et de la performativité, éventuellement néfaste, de ces représentations fausses ou trompeuses. [§ 278] Le premier met l'accent sur la « mémoire complaisante », qui fait ressortir certains traits de caractère avantageux et forge donc une image tronquée et enjolivée de la personnalité. Appliquée à autrui, cette forme de mémoire se rattache à une fausse bienveillance flatteuse, qui permet de tenir l'autre « dans une agréable dépendance ». Appliquée à soi-même, cette partialité dans l'introspection finit par exercer une influence sur la nature même du sujet et sur son comportement, ce qui contribue à l'analyse de l'articulation entre (mé)connaissance et façonnement de soi (le texte demeure évasif sur le caractère volontaire ou non du processus sélectif). [§ 279] Puis Nietzsche se concentre exclusivement sur l'idéalisation du caractère d'autrui (l'idole, l'être aimé)<fnref n="61" />. Il en fait la marque d'un caractère artistique, qui repose sur l'aptitude de l'admirateur à « se tromper lui-même », ce dont il souffre parfois.

[§§ 280 à 288] Les neuf paragraphes suivants sont liés par le fil directeur, subtil, de la sphère domestique, familiale et familière, au sens large (prolongeant certaines remarques des §§ 276 et 279). Des réflexions sur les enfants, les femmes, mais aussi les amis, les biens ou encore les animaux domestiques, permettent d'interroger la nature, le façonnement et les limites de la subjectivité. [§ 280] La symbolique de l'enfant, figure exemplaire de la personnalité en devenir, est ici renversée : qui vit comme un enfant demeure *infantile*. C'est donc ce dernier trait de caractère qui est ici central et montre la performativité négative résultant d'un comportement inapproprié qui entrave l'épanouissement de la personnalité<fnref n="62" />. [§§ 281 et 285] Deux paragraphes étroitement liés traitent des limites fluctuantes du « moi » sous l'angle de l'avoir et du « désir d'appropriation » insatiable. Cela inclut le passé, ce qu'exprime l'auxiliaire avoir dans les formes verbales passées : j'ai fait ceci ou cela (§ 281) ; mais aussi, chez les femmes, les « enfants », les « vê-

<footnote n="60">60 Nous pouvons penser ici aux flegmatiques (M-222) et aux impulsifs (M-290).</footnote>

<footnote n="61">61 Le concept stendhalien de cristallisation, qui lui sert à expliquer la passion amoureuse, se tient très certainement derrière cette réflexion ; cf. *infra* p. 351 sq.</footnote>

<footnote n="62">62 *NK*, p. 322-323, note le renversement de Mt 18 : 3 : « si vous ne devenez comme les petits enfants, vous n'entrerez pas dans le royaume des cieux ». De ce point de vue, il est intéressant de noter la charge anti-chrétienne : les préjugés moraux et théologiques du christianisme (dont l'aspiration luthérienne au « Royaume », justement, était représentative dans M-262) sont le fruit de caractères demeurés à un stade enfantin.</footnote>
tements», le «chien», le «médecin» ou la «ville», et de nouveau l'ensemble du passé chez «les grands hommes» (§ 285)<fnref n="63" />. [§ 282] Il est encore question des femmes dans ce paragraphe, qui souligne la tension entre leurs qualités subjectives personnelles (l'intelligence) et l'apparence extérieure (la beauté)<fnref n="64" />. [§ 283] Le paragraphe suivant, qui s'intitule «*paix domestique et paix spirituelle*», anticipe une phase ultérieure en soulignant l'interdépendance entre «notre humeur» personnelle et «notre entourage», sans plus de précisions. Il exprime l'idée que le façonnement de la subjectivité ne saurait se faire sans tenir compte des relations avec autrui. [§ 284] Un peu à part dans ce développement, il arrive selon ce paragraphe de «*présenter le nouveau comme de l'ancien*» dans la mesure où connaître la vérité en premier est un privilège qui irrite les autres. Il s'agit donc d'un texte qui remet l'accent sur le rôle de la vanité et du paraître dans les relations intersubjectives. Une affinité discrète se dessine avec les §§ 281 et 285 autour de la question de la connaissance, puisque ces paragraphes faisaient du savoir une possession. C'est parce que le sujet est avide de connaître (§§ 281 et 285) que l'on s'irrite de ne pas savoir en premier et qu'il peut être bienvenu de ne pas exhiber ce privilège, dans le cas contraire (§ 284).

[§ 286] La suite revient à la sphère domestique et prolonge les §§ 281 et 285 par la critique de la sentimentalité dont nous faisons preuve à l'égard des animaux domestiques. L'argument repose sur la tension entre la nature animale, que nous partagions à l'origine avec eux, et la dénaturation que nous leur avons infligée par la domestication. Une fois de plus, la critique du sort réservé aux animaux sert de miroir à celle de la condition humaine. Nous retrouvons donc la critique de l'homme moderne, conduite au livre III, par le truchement de son caractère sentimental. [§ 287] Il est ensuite question de la relation entre deux amis (Nietzsche et Wagner, peut-être, ou encore Nietzsche et Paul Rée) qui cessent de l'être, le *casus belli* étant ici aussi leur (mé)connaissance réciproque. Le premier se croit méconnu, l'autre percé à jour, et tous deux se trompent faute de se connaître suffisamment eux-mêmes. [§ 288] Nous nous éloignons encore un peu plus de la

<footnote n="63">63 Cet incroyable élargissement de la subjectivité évoque l'égoïsme illimité dont parle Schopenhauer 2004, § 61 et 2009, «Le Fondement de la morale», § 14, et surtout la pensée pascalienne intitulée «Qu'est-ce que le moi ?», cf. *infra* p. 257.</footnote>

<footnote n="64">64 Il était déjà question des «femmes intelligentes» dans M-227. Notons que Nietzsche se borne ici à constater l'impossibilité sociale, pour les femmes, de développer l'intelligence. Quant à la beauté, elle est ambivalente dans les différents paragraphes d'Aurore qui s'intéressent à la question, entre signe de perfectionnement et apparence superficielle, voire obstacle. *NK*, p. 323, donne Baumann 1879, p. 305 (annotée) comme source de ce passage. Nous pouvons également penser à Spencer 1875, vol. 2, p. 222, qui indique que les femmes, n'ayant pas la capacité de s'imposer par la force, ont recours à d'autres moyens pour survivre, par exemple : plaire (trait en marge).</footnote>
sphère domestique avec le paragraphe suivant, qui évoque seulement la «familiarité [Vertraulichkeit]» pour interroger le caractère des «êtres nobles». Celui-ci peut se montrer par la familiarité ou, à défaut, par le dédain de cette dernière, ce qui semble constituer une «comédie [Komödie]» par laquelle ces êtres nobles jettent un voile pudique sur leur caractère. Ces neuf paragraphes présentent donc la méconnaissance entre les êtres de manière paroxystique à travers divers exemples de relations privilégiées. Il en ressort que même ceux qui nous sont le plus proches nous connaissent fort mal.

[§§ 289-303] Quinze paragraphes conduisent ensuite une réflexion sur les caractères authentiques, par contraste avec ceux qui ne sont qu'apparentes, contrefaits ou surjoués. À cette dialectique des caractères s'articule une analyse critique des vices et des vertus. [§ 289] En contrepoint des §§ 281 et 285 sur les qualités que l'on possède, Nietzsche évoque l'irritation suscitée par la critique de vertus qui font défaut, ainsi la «bravoure» chez les «lâches» (cf. déjà § 277) ou la «pitié» chez les gens «sans scrupules». Il est préférable de taire ces défauts plutôt que de médire, de sorte que nous retrouvons les thèmes de la (non-) communication, de la dissimulation et de l'hypocrisie morale, de nouveau appliqués à l'étude de traits de caractère spécifiques. [§ 290] Le paragraphe suivant distingue, au sujet des «natures excitables et impulsives», les premières réactions qui sont souvent de circonstance et n'indiquent rien du caractère véritable, et «les réactions postérieures» qui, elles, sont «conformes au caractère» et compensent ou réparent les premiers excès<fnref n="65" />. L'emportement initial, cependant, est bel et bien l'expression de la nature impulsive, de sorte que Nietzsche semble conclure trop rapidement que «les premières réactions n'indiquent généralement rien sur le caractère véritable». [§ 291] C'est encore à partir du caractère authentique ou apparent que ce paragraphe revient sur les thèmes de l'affectation et de la vanité, en distinguant «l'orgueil» [ou la fierté : Stolz] de la «présomption [Anmaassung]»<fnref n="66" />. Cette dernière n'est qu'un «orgueil joué et simulé», une «imitation hypocrite», là où l'orgueil véritable n'est jamais affecté. Le texte précise que, lorsqu'elle est démasquée, la présomption entraîne un triple désagrément, car celui

<footnote n="65">65 Nous retrouvons une réflexion sur le tempérament, qui fait écho aux «vertus ardentes» de M-277, dont faisait partie la bravoure déjà reprise au paragraphe précédent. La variation temporelle (premières / postérieures) est ici induite par le type même de caractère, correspondant à ce que l'on appelle ordinairement le tempérament sanguin qui, dans l'emportement, ne se maîtrise pas. La notion de «circonstance», tout comme l'«entourage» de M-283, préfigure la réflexion qui deviendra prépondérante à partir de M-320.</footnote>

<footnote n="66">66 La formation de ce terme, à partir du mot Maß (la mesure), fait écho à la thématique de la mesure et de la démesure : le présomptueux est celui qui outrepasse la juste mesure, dont le caractère est surfait ou qui surjoue.</footnote>
qui a été dupé nourrit la rancune d'avoir été trompé, celle d'avoir été tenu pour inférieur, et finalement méprise le présomptueux qui s'est trahi. C'est là un nouvel exemple des effets négatifs découlant de la tentative de faire illusion sur son caractère. [§ 292] Reprenant le thème du langage et de la communication, Nietzsche prolonge la réflexion des paragraphes précédents : la parole, du fait d'intonations qui rendent « le son du “fabriqué” », semble parfois trahir le caractère de celui qui parle, le rendant désagréable à ceux qui l'écoutent. Nietzsche joue ici avec l'opposition entre le naturel et l'artificiel. Cependant, il ne voit là qu'une «méconnaissance [...] grossière», de sorte que ce paragraphe ne traite pas du langage comme révélateur du caractère, mais au contraire comme source de méprises, retrouvant ainsi le thème de la distance entre les êtres. Loin d'être démasqués en train de contrefaire un caractère, les individus dont il est question sont au contraire incompris. L'ajout d'une comparaison avec « le style d'un écrivain » souligne la dimension personnelle de l'auteur et de son œuvre.

[§ 293] Nietzsche se sert ensuite de cette réflexion sur le caractère surjoué pour interroger la frontière entre vice et vertu, exploitant ici aussi la question aristotélicienne de la juste mesure. Nouvel exemple des effets néfastes découlant de la méconnaissance de soi-même et d'autrui, l'excès de « reconnaissance et de piété » se transforme en vice dont l'individu souffre, à la fois parce qu'il a dépassé les bornes de ce qui lui convenait (excès) et en même temps parce qu'il s'est perdu dans l'admiration disproportionnée d'autrui (reconnaissance et piété). [§ 294] Ce bref paragraphe livre une critique des «saints» par une analyse de leur tempérament, dévoilant l'écart entre l'apparence de leur vertu et la réalité de leur caractère. S'ils fuient devant les femmes et torturent leur corps (chasteté et ascétisme), c'est parce que «ce sont les hommes les *plus sensuels*». Leur vertu n'est qu'un cache-misère et un pis-aller pour contrôler des pulsions qui sont en totale contradiction avec leur comportement67. C'est donc encore l'étude comportementale qui sous-tend la critique des préjugés moraux, tout en illustrant une fois de plus un cas de non-réalisation de la nature subjective, entravée par des stratégies contre-nature (imputables au christianisme, comme au § 280). [§ 295] Le texte suivant relève qu'il est difficile de servir un ambitieux égoïste, dont l'une des ambitions est de paraître le contraire : nouvelle variation sur les thèmes de l'écart entre vertu apparente et vice réel, caractère affecté et vanité. [§ 296] Nietzsche valorise à nouveau le suicide (écho du § 274), quoique d'une manière plus ambi-

<footnote n="67">67 Ce portrait illustre les méthodes 1, 4 et 6 évoquées dans M-109 pour «combattre la violence d'une pulsion». La première consistait à «éviter les occasions» et pratiquer l'«abstinence» ; la quatrième, à «associer à l'assouvissement quelque pensée très pénible», donnant pour exemple «le chrétien» et «la jouissance sexuelle» ; la sixième, à «opprimer» l'organisme, «comme le fait par exemple celui qui affame sa sensualité».</footnote>
valente, à partir de l'écart entre apparences nobles et motivations réelles : le duel est ici présenté comme une « voie [...] honorable » pour se suicider<fnref n="68" />. [§ 297] Faisant écho aux réflexions sur l'éducation dans le livre III, et au § 280 sur le caractère enfantin, ce paragraphe indique que l'on corrompt le « jeune homme », c'est-à-dire son caractère en voie de formation, en l'incitant « à estimer davantage celui qui pense comme lui que celui qui pense différemment ». La confrontation à l'altérité est ici envisagée comme moyen nécessaire pour forger le caractère, ce qui nuance aussi bien les critiques du conformisme que les éloges de la singularité, récurrents dans d'autres paragraphes.

Les deux paragraphes suivants représentent une critique du culte du héros, nouvel avatar de l'écart entre une subjectivité en apparence extraordinaire et suscitant l'admiration, et la réalité moins noble que Nietzsche s'attache à faire ressortir<fnref n="69" />. [§ 298] Dans « *le culte des héros et ses fanatiques* », il décrit l'idéalisation d'autrui comme « artistique »<fnref n="70" />, mais aussi comme « quelque chose de déloyal ». Un tel aveuglement finit par peser, non seulement sur celui qui fait l'objet d'un tel culte (ce qui rappelle le § 234 sur la célébrité), mais encore sur l'adorateur lui-même. Celui-ci, en effet, souffre des contradictions de son fanatisme, qu'il accroît encore en réinterprétant cette souffrance même au service de son culte (« *in majorem dei gloriam* ») ; ce « nouveau genre de tromperie de soi et de noble mensonge » le plonge dans un engrenage sans fin, qui évoque les mauvais remèdes et les consolations qui aggravent le mal initial. [§ 299] Un bref paragraphe complète cette critique de « l'héroïsme » en tant qu'« apparence », dont Nietzsche indique malicieusement qu'il peut être un « signe de lâcheté ».

[§ 300] L'ambitieux parvient d'autant mieux à ses fins qu'il se montre bienveillant envers ceux qui le flattent et dissimule le mépris qu'ils lui inspirent. De nouveau, l'ambition, la flatterie et le mépris permettent d'identifier, derrière la vertu apparente de bienveillance, la réalité des relations humaines qui reposent sur la vanité, la tromperie et le règne du paraître. Ce paragraphe prolonge ainsi les réflexions sur les caractères affectés qui ne s'affirment qu'en manipulant autrui. En outre, il constitue un contrepoint au § 298, où le héros idolâtré souffrait de

<footnote n="68">68 Le duel est une illustration classique de l'honneur et s'inscrit donc dans le prolongement des réflexions sur la vanité et l'orgueil, cf. Rée 1875 (BN), p. 17 et 1982, p. 172 / 1877 (BN), p. 111. À l'été 1883, Nietzsche provoquera justement Rée en duel : signe de vanité, de rivalité, ou peut-être velléité de suicide ?</footnote>

<footnote n="69">69 La fin de M-298 évoque à nouveau Napoléon (M-245) et le génie (M-263).</footnote>

<footnote n="70">70 Écho de M-279 : « *en quoi nous devenons artistes* ». Cf. aussi M-309 et 372 sur l'idéalisation d'autrui. Nietzsche parle également de « divinisation », complémentaire de l'attitude humble du culte, ce qui rappelle notamment M-62, 215 et encore 262, et de « fanatisme », ce qui rappelle l'aveuglement de la logique des préjugés dans son opposition à la pensée rigoureuse.</footnote>
louanges qu'il s'agit ici de faire semblant d'apprécier. [§ 301] Nietzsche oppose ensuite la constance obstinée, alimentée par la vanité et souvent déraisonnable, mais qui augmente la confiance en soi et la force, à la réflexion et au raisonnement, qui conduisent au scepticisme et au « sentiment de faiblesse »<fnref n="71" />. Le primat de la vanité sur la raison montre que des choix d'abord sans fondement peuvent avoir des effets positifs en forgeant et en soutenant le caractère. [§ 302] Dans le prolongement du paragraphe précédent, il est encore question de la fonction de l'habitude et de la répétition dans le façonnement du caractère, sur la base du mensonge. Du jeu au je, le mensonge réitéré n'est même plus identifiable comme tel et l'affectation devient nature, dans cette réflexion très générale sur « les hommes » qui laisse entendre que le mensonge est constitutif de la nature humaine même. [§ 303] Ce paragraphe revient à la question de la connaissance et de la dissimulation dans les relations intersubjectives : il y a un sentiment de supériorité à démasquer le caractère (supposément) véritable d'autrui, et réciproquement un sentiment d'infériorité à être démasqué.

[§§ 304-319] Les seize paragraphes suivants, tout en prolongeant les thématiques précédentes, tendent à remettre légèrement l'accent sur une scission entre caractères supérieurs et inférieurs. [§ 304] Il est d'abord question de l'envieux qui, n'étant pas à la hauteur de ses ambitions, souhaite au monde entier de périr pour n'être pas surpassé. C'est la marque d'un caractère faible, qui préfigure ce que Nietzsche nommera plus tard le nihilisme actif<fnref n="72" /> et indique aussi un tempérament idéaliste incapable de composer avec la réalité. Ce paragraphe sert donc de contrepoint aux §§ 301-302, notamment, en montrant que persévérer dans l'illusion peut être à double tranchant : loin de toujours forger le caractère à la manière des stratégies modernes de développement personnel, cela peut aussi conduire à de cuisantes désillusions. [§ 305] Autre trait de caractère mesquin : l'avarice, passion vile et péché capital, qui fait écho aux paragraphes du livre III sur l'argent. En indiquant qu'elle modifie le regard en rendant d'autant plus sensible aux petites différentes (ce qui n'est pas un signe d'acuité supérieure, mais au contraire de déformation perceptive), Nietzsche rattache cette réflexion de moraliste à sa propre réflexion sur la logique des préjugés et de l'illusion.

[§§ 306-307] Faisant écho au § 304 sur l'écart entre l'idéal et le réel chez l'envieux, deux paragraphes interrogent plus généralement le rapport hautement problématique à la réalité, retrouvant les propos épistémologiques des §§ 117, 119, et encore 243-244. [§ 306] Le premier texte aborde « l'idéal grec », qui désigne à la

<footnote n="71">71 Comparer avec M-290, qui envisageait au contraire que la première décision soit ultérieurement corrigée.</footnote>

<footnote n="72">72 Voir NF-1887,9 [35].</footnote>
fois la valorisation extrême d'un caractère humain (celui d'Ulysse) et son rapport à
la réalité. En effet, parmi les diverses qualités d'Ulysse (dont nombre passeraient
aujourd'hui pour des défauts), nous trouvons «l'aptitude au mensonge», à la fois
«noble» et «héroïque», typique de «comédiens [...] achevés» pour qui «l'opposi-
tion de l'apparence et de l'être n'est ici ni perçue ni, par conséquent, appréciée
moralement». L'éloge du type humain grec est donc un éloge de la vérité et du
mensonge en un sens extra-moral. Le comédien n'est pas ici le caractère faible qui
affecte et s'invente un monde rassurant, mais celui qui se joue de la réalité, la
performativité des illusions étant érigée au rang de rapport exemplaire au monde.
[§ 307] C'est avec la figure de l'historien<sup>73</sup> que le paragraphe suivant, à son tour,
interroge le rapport gnoséologique à la réalité (passée, en l'occurrence). Dans le
prolongement du paragraphe précédent sur l'idéal grec, qu'il nuance, ce texte
déclare que l'historien ne connaît jamais les faits, «ce qui s'est réellement passé»,
mais seulement des fictions, des «événements supposés»<sup>74</sup>, des «fantômes». Il
conclut par la généralisation suivante : «tous les historiens racontent des choses
qui n'ont jamais existé, sauf dans la représentation», non sans avoir précisé que
ces opinions et suppositions au sujet de la réalité sont précisément ce qui a exercé
le plus «d'effets» sur le cours de l'histoire. Ce paragraphe ne se contente donc pas
de récuser toute connaissance de la réalité passée, mais il subordonne la notion
même de réalité à celles de représentation, d'opinion ou de fiction, comme le
paragraphe précédent, dont il souligne le caractère performatif. L'exemple de
l'histoire montre l'impossibilité d'une science de l'homme et confirme que les êtres
humains ne cessent d'inventer et de réinterpréter leur réalité et leur histoire, ce
qui n'est pas nécessairement une mauvaise chose<sup>75</sup>.

[§ 308] Le paragraphe suivant repose de nouveau sur l'écart entre le caractère intérieur et le statut social ; il recommande de ne pas faire commerce de sa vertu, de sa sagesse, de ses qualités personnelles. [§ 309] Puis Nietzsche met en question la connaissance d'autrui sous l'angle de deux passions aveuglantes : la peur, qui pousse à connaître car l'illusion peut être fatale, et l'amour, qui conduit au con-

<footnote n="73">73 Sur la figure de l'historien et sur l'histoire, cf. *infra* p. 376-380.</footnote>

<footnote n="74">74 Ainsi que des «héros supposés», ce qui fait écho à M-298 et 299, nuance le propos de M-306 sur Ulysse, et contribue de manière originale à la conception des «grands hommes», dont il est question notamment dans M-167, 188-189, 285 et 542 et qui constituait un objet de réflexion privilégié pour Burckhardt 2001, en particulier le chapitre V, p. 205 sq. (Nietzsche prit connaissance du contenu en assistant aux cours de Burckhardt en 1870-71).</footnote>

<footnote n="75">75 Sur ce paragraphe, voir Jensen 2015, chap. V «Positivism and Perspectivism», en particulier p. 147 et Sorosina 2020, p. 349, qui évoque le mot de Napoléon cité par Emerson 1858, «Geschichte», p. 6 : «“Qu’est-ce que l’histoire”, disait Napoléon, “sinon une fable convenue”» (Nietzsche a tracé un trait en marge de la suite immédiate du passage).</footnote>
traire à s'aveugler en idéalisant autrui (cf. déjà le § 279). Ces deux passions ont été abordées à maintes reprises, mais c'est la première fois qu'elles font l'objet d'une réelle confrontation. [§ 310] Prolongeant le thème de la peur, ce texte en fait la passion primaire qui, via l'hérédité, est à l'origine des caractères «débonnaires». L'écart entre les vertus apparentes que l'on rattache à un bon tempérament et les passions réelles qui leur sont sous-jacentes est temporalisé sous la forme d'un atavisme, ce qui permet d'identifier ces vertus comme des préjugés moraux en fournissant une explication naturaliste de leur genèse. [§ 311] C'est ensuite «la soi-disant âme» qui subit une réinterprétation analogue, le préjugé théologique, métaphysique, spiritualiste et idéaliste d'une substance incorporelle, immortelle et dotée d'une destination suprasensible étant supplanté par une explication physiologique qui rejoint le thème de la «grâce» (§§ 238 et 266). On dit de quelqu'un dont les «mouvements intérieurs» s'accomplissent avec aisance et grâce qu'il a une âme, et de celui qui est embarrassé qu'il en est dépourvu. [§ 312] En écho au § 310 sur les formes ataviques de la peur, ce paragraphe revient à la connaissance de la nature humaine par la découverte de sa «préhistoire» animale, que l'existence civilisée a progressivement masquée. Les «explosions de la passion» et les «fantaisies du rêve et de la folie» sont trois phénomènes exceptionnels (par rapport à la norme prescrite par la culture) qui mettent au jour, de manière ponctuelle mais éclatante, la nature humaine originelle. Passion, rêve et folie représentent autant d'états dans lesquels la perception de la réalité est fortement perturbée, ce qui contribue à enraciner la logique des préjugés dans notre nature profonde. Nietzsche précise que les «oublieux» qui ignorent ces états révélateurs ne comprennent pas les hommes, tout en prisant leur existence, comme si l'excès de lucidité n'était pas souhaitable.

Les deux paragraphes suivants traitent, de deux manières opposées, des affinités qui peuvent naître ou disparaître entre les êtres. [§ 313] Un ami dont on ne peut satisfaire les espérances est un ennemi, affirme le premier, en écho au § 287. [§ 314] Au contraire, la métaphore des «oiseaux migrateurs» qui, «au milieu de l'océan du devenir», se rassemblent temporairement «sur un îlot» et se réjouissent de la compagnie de leurs semblables, met en scène les affinités électives des «penseurs» les plus audacieux, souvent isolés et aspirant néanmoins à former de petites communautés. C'est ce que confirme la métaphore de l'île, préfigurant les «îles bienheureuses» où résident les amis de Zarathoustra, à qui il enseignera qu'il n'y a rien d'immuable<fnref n="76" />. Avec ce texte, Nietzsche met en scène une problématique

<footnote n="76">76 Voir Za-II-Inseln, ainsi que Za-II-Kind. Nous citons les textes de Zarathoustra d'après la tra-
duction de Maël Renouard 2019. C'est encore par cette expression d'«îles bienheureuses» que
Nietzsche désignera rétrospectivement Tribschen, lieu de résidence de Richard et Cosima Wagner</footnote>
qui lui tient à cœur et qui, dans le prolongement de la réflexion sur l'incommu-
nicabilité entre les êtres, a trait à l'isolement et à la solitude de l'esprit libre ; il y
reviendra au livre V.

[§ 315] Il est ensuite question du caractère généreux, signe de grandeur per-
sonnelle qui prend le contrepied de M-305 sur l'avarice, sans pour autant se ré-
duire à l'altruisme qui avait été critiqué au livre II. En effet, il n'est pas tant
question de sacrifice que de débordement dans ce paragraphe qui annonce le
chant de Zarathoustra sur «la vertu qui donne» et s'inscrit dans un ensemble de
paragraphes portant sur la grandeur d'âme et la magnanimité<fnref n="77" />. [§ 316] En un
subtil écho au § 314, le paragraphe suivant traite des «sectes faibles» qui privilé-
gient la qualité à la quantité, c'est-à-dire quelques «disciples isolés intelligents»
plutôt qu'un grand nombre auquel ils ne peuvent prétendre. Sous le nom de secte,
il est donc toujours question de la dialectique entre l'isolement et la communauté
inter pares. [§ 317] Les variations temporelles de caractères font de nouveau l'objet
de ce paragraphe sur le jugement du soir, désignant à la fois la fin de la journée et
la fin de la vie. Ce texte lie les réflexions antérieures sur la jeunesse et la vieillesse,
d'une part, ainsi que sur la vita activa et la vita contemplativa. Nietzsche précise
que la fatigue rend l'individu mélancolique, de sorte qu'il exerce désormais un
jugement que l'on pourrait qualifier de pessimiste sur l'existence, faute de pouvoir
encore agir dessus<fnref n="78" />. Il s'agit donc d'une réflexion complexe qui, sur une base
physiologique, fournit l'explication d'un certain tempérament et des biais de re-
gard qu'il entraîne. [§ 318] Au contraire de ce type humain fatigué et mélancolique,
il est ensuite question des natures «systématiques» et de la «comédie» qu'elles
jouent pour «se présenter comme des natures achevées». À la différence de ceux
qui savent transformer concrètement leurs faiblesses en forces (§§ 216, 245), les
systématiques tendent à gommer la différence entre «leurs points faibles» et
«leurs points forts» pour donner l'illusion d'être d'un seul bloc («d'une force
monolithique»). Il s'agit donc d'un nouvel avatar de caractère contrefait et infé-
rieur. [§ 319] Enfin, une réflexion sur l'hospitalité prolonge l'enquête sur les vertus
apparentes et les motivations réelles, déconstruisant un nouveau préjugé moral en
montrant qu'il repose sur un rapport de forces et sur la dissimulation. Le sens
profond de l'hospitalité, contrairement à ce que l'on pourrait penser, consiste à
«paralyser chez l'étranger l'élément hostile», ce qui fait écho aux paragraphes
précédents sur l'amitié et l'inimitié.

<footnote>où il se rendait régulièrement du temps de leur amitié, cf. EH-MA-2. Cf. D'Iorio 2012, p. 17 et 136 –
156 sur la métaphore de l'île, et Weber 2003, chap. 2, sur celle de l'oiseau.</footnote>

<footnote n="77">77 Cf. Za-I-Tugend, ainsi que M-191, 199, 207, 270, 393, 459, 464, 547, 551 et 556.</footnote>

<footnote n="78">78 La référence polémique au repos de Dieu le septième jour de la création contribue à lier les enjeux religieux du livre I et ceux, psychophysiologiques, du livre IV.</footnote>
[§§ 320 à 368] La troisième grande phase de ce livre IV approfondit les mêmes thèmes, au croisement de la morale et de la connaissance, mais le cadre d'ensemble de la réflexion tend à faire ressortir un aspect qui n'a été abordé que ponctuellement jusqu'ici : les circonstances (cf. déjà le § 290). Nietzsche met toujours l'accent sur l'entourage et les relations humaines, mais il élargit la réflexion à l'influence du milieu, de l'environnement, des événements et des aléas de l'existence, c'est-à-dire à tout ce qui, de l'extérieur, contribue à façonner la subjectivité, soulignant ainsi l'interdépendance du monde et de l'homme.

[§§ 320 à 332] C'est particulièrement le cas dans les treize premiers paragraphes de cette phase. [§ 320] Le premier facteur étudié est le temps : du fait de sa propre sensibilité aux conditions météorologiques et à la pression atmosphérique, Nietzsche semble pleinement souscrire à la théorie des climats, plus explicitement encore qu'au § 217. Un temps « moral », c'est-à-dire tempéré, stable, façonne des tempéraments confiants et dociles, tandis qu'un temps instable pousse les hommes à changer leurs habitudes et les rend méfiants les uns envers les autres (nous retrouvons ici le thème de l'inimitié). [§ 321] Le paragraphe suivant s'intéresse aux « gens innocents ». Leur innocence, qui est une forme d'inexpérience et d'ignorance à l'égard de la vie, des relations humaines et d'eux-mêmes, en fait « d'éternelles victimes », non seulement des autres mais encore d'eux-mêmes. Manipulés par plus habiles qu'eux (Nietzsche mentionne les princes, les Églises, les sectes, les partis, les corporations, ou encore le rusé Ulysse<sup>79</sup>), ils sont également un danger pour eux-mêmes car, se connaissant mal, ils n'apprennent pas à se maîtriser. C'est le cas des femmes innocentes et sensuelles, qui pâtissent de leurs pulsions à un âge plus avancé<sup>80</sup>. [§ 322] À l'innocence fait suite un trait de caractère apparenté : l'insouciance. Nietzsche revient à la thématique des circonstances extérieures en déplorant les conséquences néfastes des insouciants qui s'en remettent à l'avis de leur médecin (comparé à Dieu à la fin du texte) pour ce qui concerne pourtant les aspects les plus intimes de leur être. Le paragraphe précédent notait que s'en remettre à autrui revenait à courir le risque d'être dupé ; celui-ci indique plutôt que c'est renoncer à être maître de soi et ainsi se nuire à soi-même. Il s'agit donc d'une nouvelle invitation à se connaître soi-même et à prendre soi-même en main sa santé, son corps et son existence. Nietzsche lui-même a désespéré des innom-

<footnote n="79">79 Il établit ainsi des liens subtils avec d'autres paragraphes : il était question des « despotes » au paragraphe précédent (qui prolifèrent dans les climats tempérés du fait du tempérament docile des populations), des sectes dans M-316, d'Ulysse dans M-306.</footnote>

<footnote n="80">80 Cet exemple, qui rappelle les paragraphes sur les femmes et ceux sur la sensualité, sert aussi de contrepoint à M-317, qui valorisait l'action de la jeunesse plutôt que la contemplation de la vieillesse, alors que Nietzsche semble inviter ici à plus de circonspection.</footnote>
brables diagnostics, tous différents et sans résultats, de médecins qu'il a consultés,
allant jusqu'à mettre en pratique l'automédication dont il est ici question.

[§ 323] C'est encore le danger des autres pour l'individu qui est au cœur de ce
paragraphe, et en particulier des «êtres maladifs et déprimés», insatisfaits, ran-
cuniers, c'est-à-dire au fond de l'ensemble des dispositions constitutives du tem-
pérament pessimiste<sup>81</sup>. Le remède proposé face à un tel danger est la «solitude»,
l'effet réel de ces personnes, de leur humeur et de leurs jugements, étant en
quelque sorte contagieux et terriblement néfaste pour tout le monde : «le soleil et
le ciel de la vie en sont obscurcis»<sup>82</sup>. [§ 324] Du point de vue de la ligne argu-
mentative des circonstances, ce paragraphe consacré aux «acteurs» est un peu à
part. Nietzsche nous dit qu'ils vivent dans l'illusion d'avoir saisi l'essence du ca-
ractère de leur personnage, alors qu'ils en ont à peine effleuré la surface. Nous
assistons donc au retour d'une réflexion d'ordre esthétique, qui sert ici à illustrer
la méconnaissance de la nature et des caractères humains à travers l'exemple de
l'acteur, figure par excellence de la superficialité et de celui qui ne fait que jouer
des rôles et emprunter des caractères apparents<sup>83</sup>. [§ 325] Nietzsche revient en-
suite à la question des circonstances sous l'angle de l'isolement qui, cette fois-ci, est
bien plus ambivalent (à la différence du § 323). Certes, l'isolement permet de
consolider la confiance en soi, en l'absence de confrontations avec autrui. Mais
cette performativité de l'illusion repose sur un processus d'auto-conviction et sur
une méconnaissance grossière, tant de soi-même que des autres. Nietzsche en fait
une genèse possible de la foi (donnant pour exemples «le prophète et le thau-
maturge»), qui est avant tout croyance en soi-même, et dont ce texte laisse en-
tendre qu'elle n'est qu'une vue de l'esprit. [§ 326] Le paragraphe suivant traite de
nos «circonstances personnelles», et non plus des circonstances extérieures. Il
constitue un nouvel appel à la connaissance de soi en encourageant, non à une
interspection douteuse, mais à l'observation de soi-même en situation, pourrions-
nous dire. Il faut se considérer comme une «grandeur variable», dont la force
globale peut augmenter, diminuer et connaître des rendements très différents
selon la manière dont nous l'employons. À la différence des caractères systéma-
tiques aspirant à une constance monolithique (§§ 301, 318, 325), Nietzsche valorise
donc ici le caractère ouvert et souple, capable de composer avec la réalité pour se

<footnote n="81">81 Ce paragraphe fait écho à M-283 sur l'humeur de l'entourage et à M-317 sur le «jugement du
soir».</footnote>

<footnote n="82">82 Sur la déformation de la perception de la réalité qu'est l'obscurcissement, voir notamment
*infra* p. 437-439.</footnote>

<footnote n="83">83 Voir Campioni 2007, p. 46, qui souligne la réminiscence du *Paradoxe sur le comédien* de Diderot, tourné ici contre Wagner pour disqualifier la recherche artificielle de l'effet par le comédien qui n'est pas ce qu'il paraît.</footnote>
façonner lui-même, et dont la vertu première pourrait s'apparenter à la prudence aristotélicienne.

Deux paragraphes sont ensuite consacrés aux caractères d'hommes de connaissance. [§ 327] Il s'agit tout d'abord de la figure du « Don Juan de la connaissance », que Nietzsche semble très fier d'avoir découverte<fnref n="84" />, et qu'il convient de distinguer de l'amour de la connaissance (§ 43, par exemple), dans la mesure où ce Don Juan se comporte avec la connaissance comme son homonyme avec les femmes : il ne désire que celles qu'il n'a pas encore connues<fnref n="85" />. Le Don Juan de la connaissance semble ainsi incarner d'une certaine manière l'esprit libre, qui n'est jamais assujetti à aucune opinion, voire un esprit fort et en tout cas un vrai caractère. Mais cela n'est pas sans danger, et la fin du texte envisage l'issue traigique de cet amant de la connaissance qui, multipliant les conquêtes, finit malgré tout par connaître la satiété, puis le dégoût. [§ 328] Puis Nietzsche s'intéresse à l'opposition entre les natures pratiques et contemplatives, en précisant le procédé d'autorégulation identique auxquelles toutes deux recourent, qui consiste à entretenir un rapport à la réalité qui va à l'encontre de leur nature. Contre toute attente, les pratiques prônent donc des « théories idéalistes », et les contemplatifs des « théories réalistes », ce qui leur permet d'éviter les excès auxquels leurs tempéraments pourraient les conduire. Nous pouvons donc lire ce texte aussi à l'aune des stratégies d'autorégulation introduites au § 109, et dans le prolongement des paragraphes précédents sur les circonstances qui permettent à la subjectivité de s'épanouir (en particulier le § 326) et sur la valorisation des caractères ouverts, prudents, mesurés, synthétiques, par opposition à toute forme d'unilatéralité. Cependant, Nietzsche précise que les uns et les autres sont de bonne foi dans la défense de leurs positions théoriques, quand bien même elles n'expriment pas vraiment leur nature, ce que nous pouvons aussi comprendre comme un nouvel exemple de méconnaissance de soi-même. Notons enfin que l'idéalisme et le réalisme sont une fois encore renvoyés dos à dos en tant qu'expressions de tempéraments spécifiques.

[§ 329] En écho à ceux qui obscurcissent le ciel (§ 323), il est à présent question des « calomniateurs de la gaieté », des hommes « blessés par la vie », des natures malades, des caractères aigris qui ont vieilli avant l'heure (contrepoint du § 280

<footnote n="84">84 Même s'il s'est très probablement inspiré de l'opposition entre Don Juan, séducteur lucide, et Werther, amoureux transi et aveugle, proposée par Stendhal 1857, chap. LIX (des versions modernes de l'ouvrage en font le chapitre LXII), cf. Brusotti 1997, chap. 2.4.2.2. ; et Piazzesi 2015, p. 108.</footnote>

<footnote n="85">85 Comme avec les oiseaux de M-314, nous avons ici l'idée que la connaissance, en tant qu'expérimentation et aventure, ne peut que batifoler. L'association entre connaissance et séduction se transformera pour donner la description métaphorique de la vérité comme femme, dans l'avant-propos de *Par-delà bien et mal*.</footnote>
sur ceux qui demeurent infantiles). Profondément pessimistes, broyant du noir, ils
méjugent la gaieté qu'ils ne peuvent comprendre. Comme dans le paragraphe
précédent, chacun semble ici enfermé dans la perspective de son propre tempé-
rament, ce qui détermine la manière de voir et d'apprécier la vie, de même que les
choix théoriques et les valeurs morales.

[§§ 330 et 332] Deux paragraphes interrogent ensuite l'art difficile de (se) communiquer. [§ 330] Il ne suffit pas de prouver quelque chose, il faut encore rendre la sagesse audible, quitte à la faire sonner comme folie, indique le premier de manière paradoxale, en reprenant la problématique platonicienne de la communication de la vérité. [§ 332] Quant à la communication des sentiments de l'artiste, elle conduit à un style ampoulé et redondant s'il cherche à transmettre «l'enflure de ses sentiments» plutôt que les sentiments eux-mêmes. Nietzsche semble ici valoriser l'expression la plus directe possible de la sphère affective, plutôt que la mise en scène surfaite de l'expression elle-même. La confrontation de ces deux paragraphes permet donc de noter la subtilité de la communication, qui doit à la fois tenir compte de l'auditeur (§ 330) et en même temps être la plus fidèle possible à la subjectivité du locuteur (§ 332). [§ 331] Quant au paragraphe enchâssé entre les deux, il revient au thème de la maîtrise de soi par la recherche de ce qui est contraire à notre nature, dans un souci de contrôle et de régulation (comme au § 328), et il le fait en reprenant l'exemple de l'ascétisme pour lutter contre les pulsions sensuelles (comme au § 294 sur les saints).

[§§ 333 à 339] Après cette séquence sur les stratégies permettant de se façonner sur la base d'une identification précise des circonstances propices ou hostiles à notre nature, sept paragraphes développent à nouveau des considérations plus morales, mais qui s'éclairent d'une manière particulière à la lumière de la réflexion sur les circonstances. La disposition de ces paragraphes implique que l'appréciation de vertus morales telles que l'humanité, la bienfaisance ou la philanthropie *varie au gré des circonstances* et des caractères, et qu'elles ne s'évaluent qu'au cas par cas. [§ 333] Selon le premier, «l'humanité est un préjugé», au double sens du terme «humanité» (la nature humaine, et la bonté). Adoptant la perspective des animaux sur l'humanité pour produire un effet spéculaire, le texte affirme qu'ils nous trouvent immoraux et inhumains, tout comme nous avons l'habitude de les juger. [§ 334] Après l'humanité, c'est le caractère «bienfaisant» qui est passé au crible de la critique nietzschéenne, selon la logique habituelle des vertus apparentes et du caractère réel : le bienfaisant satisfait par-là un besoin qui lui est propre, à tel point que plus il éprouve le besoin d'être bienfaisant, moins il fait preuve d'empathie. [§ 335] De même, la philanthropie n'est qu'une «simulation» qui, pour pouvoir faire illusion aux yeux d'autrui, suppose «que nous soyons honnêtes envers nous-mêmes», Nietzsche introduisant cette fois-ci un écart entre la connaissance de soi et d'autrui. Ce sont donc trois préjugés moraux importants qui sont ici balayés, sur la
base d'une réflexion circonstanciée sur les variations de la nature humaine et sur les divers degrés de connaissance et de méconnaissance de celles-ci. [§ 336] Ce sont encore «les circonstances» qui permettent de savoir ce dont nous sommes réellement capables, c'est-à-dire qui révèlent différentes facettes de notre caractère qui sans cela nous demeureraient inconnues. C'est le cas du bon père de famille qui finit par assommer son fils «dépravé et méchant», ce qui ne semblait pas a priori correspondre à son caractère. Ce cas particulier représente en fait un dilemme moral (faut-il préserver la vertu, ou bien ses devoirs de père ?), et donc une nouvelle attaque à l'encontre des préjugés moraux, et en particulier d'une morale déontologique à visée universaliste, de type kantien. Les circonstances permettent ici d'excuser un comportement qui, en d'autres circonstances, serait répréhensible.

[§ 337] Le paragraphe suivant revient quant à lui à la figure de «l'artiste artificiel», c'est-à-dire du caractère affecté du comédien, par opposition au naturel. Une telle personnalité pourrait au moins être naturelle dans ses défauts, tout en n'étant qu'«à moitié authentique» pour tout le reste. Ce paragraphe prolonge donc la réflexion du § 292 sur le naturel et l'artificiel (alors sous l'angle de la parole), en la mêlant à celle du § 223 sur l'artiste qui cherche à dissimuler ses défauts (dont il constitue ainsi le contrepoint).

Deux paragraphes redéfinissent ensuite la morale à partir des relations in-
tersubjectives. [§ 338] Un homme peut être la conscience d'un autre, c'est-à-dire
que la conscience personnelle, dont nous savons depuis le § 211 qu'elle n'est pas
immortelle, n'est pas même réellement personnelle, contrairement à la conception
spiritualiste dominante qui en fait ce qu'il y a de plus intime<fnref n="86" />. [§ 339] Après la
conscience, c'est le devoir qui se trouve à son tour réinterprété dans la perspective
des circonstances extérieures et du rapport à autrui. À l'origine, le devoir est une
contrainte corrélative aux droits imposants d'autrui ; mais au fil du temps et à
mesure que l'on s'y habitue, il devient un besoin agréable, dont les droits d'autrui
sont d'autant plus appréciables qu'ils sont prétexte à sa satisfaction. Nous re-
trouvons ici la logique de la bienfaisance (§ 334), appliquée au devoir qui, comme
la conscience au paragraphe précédent, ne détermine l'action personnelle et
égoïste que par le truchement des interactions avec autrui. Notons cependant que
le § 334 dissociait encore l'altruisme apparent de l'égoïsme réel, que l'explication
génétique permet de conjuguer ici. Nietzsche achève cette réflexion en marquant
ce qui le sépare de la morale déontologique kantienne, dans laquelle il ne voit

<footnote n="86">86 Nietzsche s'inscrit ici dans le prolongement des travaux de Paul Rée qui, contre Kant, s'était déjà attaché à historiciser (et pluraliser) la conscience. Dès sa thèse, consacrée à l'éthique d'Aristote, Rée avait notamment récusé l'origine transcendantale de la conscience, cf. Rée 2004, « Einleitung », p. 28, n94. Il traite à nouveau de l'origine de la conscience morale dans 1982, chapitre 2, et ce sera encore l'un des enjeux de 1885, ouvrage auquel Rée travaille depuis 1879.</footnote>
qu'«un petit reste de cruauté ascétique», de sorte que ce paragraphe distingue finalement trois concepts de devoir : 1) la contrainte impuissante, au départ ; 2) le plaisir égoïste, par la suite ; 3) l'ascétisme kantien. La genèse de (1) à (2) fournit une explication, d'inspiration naturaliste et évolutionniste, qui récuse (3) en tant que préjugé moral<fnref n="87" />.

[§§ 340 à 346] Après cette séquence morale, sept paragraphes reprennent le thème de la (mé)connaissance du passé, de soi et d'autrui. [§ 340] Prolongeant la réflexion sur les transformations au fil du temps, Nietzsche articule par une analogie surprenante la sphère physiologique de l'ontogenèse et celle, épistémo-logique, de la connaissance historique, pour faire ressortir le rôle de la temporalité dans la logique des préjugés. Il note que l'enfant adulte est au ventre de sa mère ce que le fait devenu historique est à la réalité initiale : dans les deux cas, l'apparence finale nous égare en masquant l'état originel et les transformations intermédiaires – hypothèse dont la méthode généalogique tirera profit. Ce paragraphe, qui rap-pelle avec le § 253 que ce sont les apparences qu'il faut s'attacher à expliquer, est surtout à lire en contrepoint du § 307 sur l'historien. Dans un paradoxe apparent, l'historien ne fait qu'inventer le passé (§ 307), et cependant il est celui qui s'efforce d'établir la réalité passée au-delà des apparences actuelles (§ 340). Le texte ne dit pourtant pas qu'il y parvient, et la confrontation des deux paragraphes fait surtout ressortir l'écart entre le désir de connaître et la connaissance elle-même, c'est-à-dire plus généralement l'aporie tragique de la condition humaine qui, dans sa lutte contre les apparences, ne parvient jamais à la réalité<fnref n="88" />. [§ 341] La réflexion tem-porelle sur la connaissance de la nature humaine se prolonge avec ce paragraphe, soulignant un « *avantage de la méconnaissance* » en abordant avec ironie le cas de quelqu'un<fnref n="89" /> qui méprise le « tempérament mélancolique » la moitié de sa vie, avant de s'apercevoir que c'est précisément le sien. Cette nouvelle réflexion sur le tempérament mélancolique illustre donc ici l'aveuglement sur soi-même, ainsi que ses avantages. Par ailleurs, le caractère est présenté comme quelque chose qui se

<footnote n="87">87 Comme son ami Rée, Nietzsche a pu s'inspirer de l'évolutionnisme ambiant, ce que le recours à la notion d'habitude confirme. Darwin 1871 avait déjà affirmé que l'altruisme est un élargissement de l'égoïsme et, présentant un avantage adaptatif chez les groupes solidaires, a été progressive-ment sélectionné. Cf. également Espinas 1878 et Simonin 2020b au sujet des notions de conscience collective (§§ 9–15, 30–31, 68–70 et 82 notamment) et d'obligation morale (§§ 37–44).</footnote>

<footnote n="88">88 Cf. Brusotti 1997, chap. 2.2., p. 246–259, en particulier p. 249.</footnote>

<footnote n="89">89 Brusotti 1997, p. 178–179 et 189–190, souligne la dimension autobiographique de ce texte, en s'appuyant notamment sur la formule du «milieu de la vie», qui évoque le premier vers de *La Divine Comédie* de Dante, et qui résonnait fortement pour Nietzsche puisque cela correspondait à l'approche de l'âge auquel son père est mort. Nietzsche consacra du reste un poème de jeunesse «à la mélancolie», cf. Métayer 2019, p. 350–351.</footnote>
dévoile progressivement, peut-être en fonction des circonstances<fnref n="90" />, une fois de plus, ou bien simplement parce qu'il obéit aux lois physiologiques des différents âges de la vie.

[§ 342] Deux caractères bien distincts servent ensuite à interroger deux types de rapports gnoséologiques à la réalité. L'«homme de connaissance» s'intéresse à une chose pour la découvrir, tandis que l'acheteur «veut seulement faire baisser le prix» d'achat, ce qui évoque à la fois l'opposition entre les types contemplatif et actif, les paragraphes sur le commerce et l'argent dans le livre III, et l'avarice en question au § 305. [§ 343] Faisant écho au § 341, ce paragraphe revient sur la connaissance de soi, en opposant ceux qui prônent la valeur morale du contentement de soi, mais pour y parvenir s'en tiennent à une connaissance superficielle d'eux-mêmes, et ceux qui ne voient là que lâcheté et qui, par souci de se bien connaître, fouillent au contraire dans les tréfonds, «déserts» et «marais» de leur âme. C'est ici la morale eudémoniste du contentement qui, reconduite à un certain tempérament, est récusée en tant que préjugé moral et auto-aveuglement. Au contraire, Nietzsche valorise l'effort d'auto-connaissance, tout en notant sa pénibilité. [§ 344] Le thème de la connaissance subjective se prolonge ensuite dans l'image que l'on donne de soi à autrui. «Homère» incarne la «subtilité dans l'erreur», dans la mesure où il glisse volontairement des inepties dans ses œuvres, et par-là même se donne à voir comme imparfait, par complaisance envers ses admirateurs, qui peuvent ainsi jouer les censeurs à l'occasion. Il s'agit donc d'une variation étonnante sur le caractère affecté de l'artiste et l'image de soi – ici dévalorisante –, qui entre en résonance avec la complexité des rapports intersubjectifs, faits de relations de puissance et de vanité. [§ 345] Nietzsche discute ensuite à nouveau le thème moral de l'eudémonisme, et plus précisément de sa variante utilitariste, en affirmant que le bonheur limité de certains n'est pas un argument contre (leur sagesse, leur vie, ou l'existence en général)<fnref n="91" />. Le but est alors de trouver individuellement la conception de la vie qui permet «de réaliser son maximum de bonheur», lequel peut différer de celui d'autrui et, en outre, être fort limité. Les réflexions fortement individualistes sur la connaissance de soi servent ici la critique du préjugé universaliste de la morale (eudémoniste, en l'occurrence). [§ 346] Enfin, la haine des femmes est présentée comme le masque de ceux qui se haïssent eux-mêmes, ainsi que leurs instincts indomptés. En écho aux §§ 341 et 343 sur le refus de se connaître à fond et de s'avouer ses faiblesses,

<footnote n="90">⁹⁰ Cf. la définition de la mélancolie proposée par Bourget 1881, p. 407 : «l'inévitable produit d'un désaccord entre nos besoins de civilisés et la réalité des causes extérieures» (nous soulignons).</footnote>

<footnote n="91">⁹¹ La comparaison avec les malades incurables, qui ne sont pas une objection contre le médecin ou la médecine, permet d'établir un réseau secondaire d'échos avec ces autres thématiques.</footnote>
Nietzsche reprend ici les thèmes de la répression de la sensualité (§§ 294 et 331) et, en amont, de la haine de soi (§§ 63, 79, 131, notamment).

Les §§ 333 à 346 alternent donc les analyses de diverses stratégies pour gérer son propre caractère, sur la base de réflexions portant sur la connaissance et en en tirant des conséquences morales. [§§ 347 à 354] Les huit paragraphes suivants mettent l’accent sur le rôle du langage dans les relations intersubjectives, avec en outre quelques réflexions prenant un peu plus de hauteur sur la condition humaine en général.

[§ 347] Faisant retour à la dialectique entre isolement et ouverture, Nietzsche recommande de se taire pendant un an et de désapprendre le bavardage, thème déjà rencontré aux §§ 225 et 232. C'est la condition pour devenir un bon orateur, à la manière des Pythagoriciens qui faisaient un serment de silence pendant leur période de formation. Savoir (se) communiquer requiert donc à titre préalable de savoir se renfermer en soi-même. Deux paragraphes prennent ensuite du recul sur la nature et la condition humaines. [§ 348] Une nouvelle analyse exclusivement consacrée au sentiment de puissance, qui semble se tenir à l'arrière-plan de multiples comportements, départage deux types humains, recouvrant l'arriviste et l'aristocrate, selon qu'ils y aspirent ou en jouissent déjà. Dans le premier cas, l'individu est avide de tout ce qui peut le procurer ; dans le second, il fait montre d'un goût plus sélectif<fnref n="92" />. [§ 349] Puis l'ensemble des considérations antérieures sur l'existence humaine est mise en perspective par un paragraphe sur la mort. Nietzsche indique qu'un faux sentiment de convenance nous fait réprimer la pensée, qui surgit lors d'un enterrement, d'après laquelle la vie perdue n'avait somme toute pas une valeur si importante. Ce paragraphe fait écho à ceux qui traitent de la destruction de l'humanité, ou du suicide (§§ 274 et 296), et s'inscrit dans le débat, d'inspiration schopenhauerienne et qui alors faisait rage, sur la valeur de l'existence. Cependant, Nietzsche distingue à la fois la simple existence vide de la vie pleinement vécue, et la mort comme terme [Ende] de la mort comme but [Ziel]. Ainsi, il ne minimise la valeur de la vie au regard de la mort que pour mieux faire ressortir la valeur des choses accomplies au cours de cette vie, retrouvant une intuition stoïcienne d'après laquelle ce n'est pas la durée de la vie qui importe, mais ce que nous faisons du temps dont nous disposons<fnref n="93" />.

<footnote n="92">92 Cf. Simonin 2022a, p. 224–225 sur la continuité des versions préparatoires de M-146 et 348, dans le manuscrit N-V3,107 et 108, dont la confrontation semble faire de l'amour du prochain un moyen grossier de satisfaire le sentiment de puissance, par opposition à l'amour du lointain, plus sélectif.</footnote>

<footnote n="93">93 Cf. Sénèque 2005, I, p. 101–102 / 1829 (BN), p. 555–556. Nietzsche ne rejoint donc les pessimistes que dans son rejet de la pure existence, qui n'a effectivement pas particulièrement de valeur en tant que telle. Mais ce texte, loin de prôner l'auto-négation de la volonté du fait de l'issue iné-</footnote>
[§ 350] Le paragraphe suivant reprend le thème du § 347 : la communication. Les meilleures promesses sont silencieuses, car l'essentiel en est l'inexprimé, tandis que les mots voilent cela même qu'ils expriment. [§ 351] De même, le langage est présenté comme une frontière entre les êtres humains, dans ce texte sur les stratégies égoïstes dans l'art de la conversation. Tendre un piège à l'autre n'est pas de la méchanceté, mais plaisir pris à sa propre malice ; préparer la blague que l'autre fera n'est pas de la bienveillance, mais méchanceté et mépris. Dans les deux cas, les apparences sont trompeuses et le langage véhicule tout autre chose que le simple contenu de sens des mots, à savoir certaines dispositions égoïstes du locuteur, que l'évaluation superficielle de la morale ne sait pas identifier. [§ 352] L'argumentation suivante, de manière moins dramatique que le § 349, énonce une nouvelle fois que nous ne sommes pas « le centre du monde ». L'expérience de la honte donne le sentiment d'être exposé à tous les regards, mais ce n'est là qu'une impression subjective, due aux circonstances. [§ 353] Puis il est de nouveau question de la bonne communication, dans un paragraphe qui indique que, pour dire la vérité, il faut déjà la posséder, et se prolonge en une critique de la « liberté de parole » qui n'est, le plus souvent, que la licence d'exprimer des opinions absurdes. Une fois encore, il semble préférable de se taire. [§ 354] Enfin, la valeur de la vie fait l'objet d'une nouvelle estimation, cette fois-ci à l'aune de la souffrance. Cette dernière valait réfutation, pour Schopenhauer, mais Nietzsche affirme que nous avons acquis le « courage de souffrir », qui non seulement permet de supporter l'existence, mais encore d'intensifier la joie que nous y prenons et sans laquelle « le repas de la vie » serait sans doute plus « fade ».

[§§ 355 à 360] Suite à ces critiques mêlées des préjugés du langage et de l'absence de valeur de l'existence, six paragraphes interrogent à nouveau la nature humaine, entre authenticité et affectation, accordant en outre une place importante à la tension entre raison et pulsions. [§ 355] Nietzsche recommande la méfiance envers le type « vénérateur », que le fanatisme transforme souvent en bourreau, non seulement de ses adversaires mais encore de ceux qui sont « de son parti »<fnref n="94" />. Un tel tempérament incarne les excès de la logique des préjugés et de l'emportement aveugle. [§ 356] Fournissant peut-être une explication à un tel comportement, mais aussi à bien d'autres, Nietzsche revient ensuite au sentiment de puissance, en écho au § 348. C'est une « pulsion fondamentale », liée au « bonheur » et qui peut se manifester de multiples manières, morales ou non (« donner » ou « anéantir », par exemple), en étant dirigé vers « nous-mêmes », « d'autres

<footnote>luctable qui rendrait vaine toute entreprise, valorise au contraire la conduite de la vie, pour reprendre le titre d'un ouvrage d'Emerson (1862 BN)).</footnote>

<footnote n="94">94 Nietzsche a pu s'inspirer des pages sur l'obscurantisme de l'esprit sectaire par opposition aux Lumières, dans Lecky 1873, vol. 2, p. 106, notamment.</footnote>
hommes», ou encore des «êtres imaginaires». L'ensemble des actions et des relations humaines semble ici reconductible à une unique pulsion, exprimant l'épanouissement de la personnalité mais dont le rapport à la réalité est relativement indifférent.

[§ 357] C'est peut-être cette même pulsion qui rend compte, dans le paragraphe suivant, de la méchanceté qui se dissimule derrière la tartuferie morale (cf. déjà les §§ 30, 97, 140 et 275). Ce texte vise les moralistes qui, «dépourvus d'amour de la connaissance», c'est-à-dire du souci de comprendre la nature humaine, à la manière de Nietzsche, ne connaissent que le plaisir mesquin de faire mal. [§ 358] En écho au tout premier paragraphe d'Aurore sur la «rationalité à retardement», mais aussi au § 290 sur les corrections apportées après coup par les natures impulsives à leurs premières réactions, il est ensuite question de la rationalisation a posteriori de décisions instinctives. Nietzsche applique à cette réflexion le thème de l'affection, en précisant qu'il ne s'agit là que d'un embellissement superficiel de ce qui a vraiment lieu. [§ 359] Le texte suivant exemplifie cette argumentation sous l'angle des (mauvaises) justifications d'un préjugé déjà rencontré, le mariage : 1) parce qu'on ne le connaît pas, donc par pure ignorance ; 2) parce qu'on s'y est habitué, ce qui rappelle les devoirs devenant plaisants (§ 330) ; 3) parce qu'on l'a conclu, ce qui fait écho au § 301 sur l'obstination vaniteuse. [§ 360] Un nouveau paragraphe sur le sentiment de puissance (après les §§ 348 et 356) confirme qu'il constitue une réponse probante à la question de la nature pulsionnelle réelle des êtres humains, à l'arrière-plan de la façade morale. Nietzsche reprend presque à l'identique une idée présente au § 199⁹⁵, qui permet de comparer le type grec et l'utilitarisme moderne : les Grecs estimaient la puissance et le sentiment qui l'accompagne plus «qu'aucune espèce d'avantage ou de bonne renommée»<fnref n="96" />.

Les paragraphes qui précédent unifient la cartographie de l'âme humaine avec la pulsion de sentiment de puissance qui, par-delà bien et mal, rend raison de l'hédonisme, de l'égoïsme, ainsi que d'une multiplicité de comportements. Or, de deux choses l'une, non seulement cette pulsion ne recule devant aucune falsification pour s'affirmer, mais la plupart des êtres humains refusent même de s'avouer qu'ils y sont sujets et réinterprètent leur caractère intime de sorte à lui donner l'apparence de la vertu. Puis deux paragraphes présentent à nouveau deux

<footnote n="95">95 Les pages de manuscrit N-V3,107 à 110 contiennent notamment les notes posthumes NF-1880,4[299] (version préparatoire de M-128, 199 et 360) et 4[301] (version préparatoire de M-199, 245, 360, 367 et 547), ainsi que des versions préparatoires de M-146 et 348, attestant la forte unité conceptuelle, liée au sentiment de puissance, entre des paragraphes très éloignés les uns des autres.</footnote>

<footnote n="96">96 Cf. Lange 1877, vol. 1, p. 118, qui notait au sujet des Romains qu'ils préféraient la domination à l'opulence, la gloire au bien-être et le succès à quoi que ce soit d'autre.</footnote>
décentrements perspectivistes du regard et de l'évaluation. [§ 361] La mesure se voit belle, mais paraît laide aux yeux de la démesure, ce qui souligne la variabilité des jugements de valeur et de goût tout en rappelant l'écart entre l'image de soi et celle que l'on renvoie à autrui. [§ 362] Après la laideur [Hässlichkeit], la haine [Hass] subit le même traitement. Chez certains, elle provient du sentiment de faiblesse et de la fatigue, alors qu'ils sont d'ordinaire «équitables et indulgents» ; chez d'autres, elle est associée à la vengeance, alors qu'ils sont calmes par ailleurs. Ici aussi, comme avec le courage (§ 277), les mêmes mots, désignant des passions, des vices ou des vertus, recouvrent donc en réalité des caractères très différents et des dispositions très variables.

[§§ 363 à 368] Une telle variabilité évoque à nouveau la thématique des circonstances, qui ouvrait cette phase et va maintenant la clore. [§ 363] L'influence des circonstances sur le façonnement du caractère humain est d'abord envisagée du point de vue des «hommes du hasard». Nietzsche note que les «inventions», indépendantes de la volonté individuelle, sont largement imputables au hasard, lequel pourtant «n'advient pas à la plupart des gens». C'est là une nouvelle récusation du mythe du grand homme, ainsi que de la dimension volontariste du façonnement subjectif : certains accomplissent plus que d'autres, mais leur mérite personnel n'entre guère en ligne de compte. [§ 364] Après le hasard, Nietzsche revient aux circonstances liées à «l'entourage», dont le § 283 indiquait déjà l'importance, en liant cette réflexion à la problématique de la bonne ou mauvaise communication. «Gardons-nous de vivre dans un entourage devant lequel il n'est pas possible de se taire dignement ni de communiquer ce qu'on a de plus haut», de sorte qu'il ne nous reste qu'à nous plaindre, ce dont on ressort «mécontent de soi» et des autres. Ici aussi, la fin souligne l'absence de choix, qui fait que nous n'avons la plupart du temps qu'à supporter notre «“destinée”» (dans le prolongement du «hasard» du paragraphe précédent). [§ 365] C'est encore le regard d'autrui qui est une entrave à la réalisation de soi, dans ce paragraphe qui identifie la vanité à la peur de paraître original, ainsi qu'à un manque de fierté alors même que nous sommes peut-être effectivement originaux<fnref n="97" />. Autrement dit, la fierté reviendrait à revendiquer sa singularité quand la vanité, au contraire, la réprime en se pliant au jugement d'autrui.

[§ 366] La figure du criminel, déjà rencontrée, revient dans le prolongement de l'individu original. En écho aux §§ 236 et 252 sur la punition, Nietzsche rappelle

<footnote n="97">97 Nous retrouvons le thème de M-267 et la distinction schopenhauerienne entre vanité et fierté. Brusotti 1997, p. 131-132, donne pour références Stendhal, 1854a, 1ère partie, chap. VIII : «De la moralité de Molière», p. 66-79, pour la vanité de la vie de cour, et Burckhardt 1958, vol. 1, p. 198-199 / 1869b (BN), p. 105, pour l'individu authentique qui se moquait du regard des autres et n'hésitait pas à être lui-même.</footnote>
que le criminel ne se repent que très rarement de son crime. Plus généralement,
l'accusation est déplacée du criminel sur la société, qui criminalise les êtres dif-
férents. Ainsi, en lieu et place du préjugé moral des «remords», il n'est question
que de la «honte» qu'éprouve le criminel face à son erreur, ou de son «dépit»
d'être privé «de son élément habituel» en étant emprisonné. De même, les cir-
constances atténuantes qui pourraient le disculper au moins partiellement sont
evacuées au profit des circonstances malheureuses qui l'ont conduit là. [§ 367]
Après l'original et le criminel, l'objet de ce paragraphe est le philosophe cynique,
archétype de l'esprit libre et anticonformiste, souvent jugé immoral par les autres,
et qui renvoie en particulier à l'entreprise de connaissance de l'homme dans ce
qu'elle a de plus radical<fnref n="98" />. En écho aux §§ 28 et 345, qui récusaient l'humeur
comme argument et le bonheur comme preuve, Nietzsche affirme que les philo-
sophes grecs faisaient semblant d'être heureux pour exciter l'envie d'autrui, et ce
faisant devenaient parfois effectivement heureux. Nous avons donc un exemple
frappant de performativité positive d'une attitude affectée, qui rappelle que le
paraître peut se changer en être, comme les textes sur la seconde nature. Le
cynique est présenté de manière surprenante comme l'un de ces philosophes
poseurs (alors qu'il avait la réputation de laisser libre cours à sa nature, sans fard
et en faisant fi des convenances). Quant aux préjugés qui s'attachent à la philo-
sophie, telles la contemplation pure et désintéressée de la vérité ou la quête de
sagesse, ils sont à leur tour éliminés pour faire place à la vanité et à la conflic-
tualité des relations intersubjectives. [§ 368] En écho au § 326 sur les «circons-
tances personnelles», Nietzsche revient enfin aux circonstances internes et phy-
siologiques qui, tout autant que les aléas extérieurs, échappent au contrôle de
l'individu et avec lesquelles il doit composer. De nouveau, deux types de tempé-
raments sont opposés, ainsi que les évaluations morales qui les caractérisent,
selon que la «force nerveuse» est «en accroissement» ou «en déclin» (nouvelle
manifestation des fluctuations du sentiment de puissance et d'impuissance). Dans
le premier cas, la morale est «joyeuse et agitée» ; dans le second, qui concerne «les
malades», «les gens âgés», ou tout simplement la fatigue du «soir», elle est
«mélancolique» et «sombre». Nietzsche précise que ces circonstances physiolo-
giques déterminent fortement la perspective de chaque type, en lui rendant l'autre
incompréhensible.

[§§ 369 à 422] Dans la dernière grande phase de ce livre IV, il est encore une
fois question des relations et de la (mé)connaissance de l'individu et d'autrui, avec

<footnote n="98">98 NK, p. 351, rappelle l'anecdote de Diogène de Sinope qui, une lanterne à la main en plein jour, arpentait les rues en proclamant qu'il cherchait un homme, image dont Nietzsche se servira encore dans FW-125.</footnote>
une attention renforcée pour les multiples stratégies que les différents caractères mettent en place pour s'affirmer, authentiquement ou de manière affectée, avec succès ou non.

[§§ 369 à 372] Quatre paragraphes conduisent une analyse alternée du méchant, d'un côté, et du penseur, de l'autre. [§ 369] La première stratégie est celle d'individus qui, pour «s'élever au-dessus de [leur] pitoyable nullité» et se procurer «le sentiment [...] de leur importance», rabaissent «leur entourage». Ils ne s'affirment qu'au détriment des autres : «chien», «ami», «femme», «parti», voire «époque tout entière». [§ 370] Au contraire, c'est une marque du caractère supérieur du «penseur» que d'être critique envers sa propre pensée et ainsi, ne prenant plus personnellement les critiques qu'on lui fait, de parvenir à aimer son ennemi. Nietzsche réinterprète ainsi le sens de l'exigence biblique d'aimer ses ennemis dans l'horizon de sa propre pensée<fnref n="99" />, qui valorise la quête de connaissance et le caractère probe qui l'incarne, à l'opposé des mesquineries du paragraphe précédent. [§ 371] Le paragraphe qui suit analyse deux types de méchanetés, ce qui rappelle le § 369, en fonction de la force ou de la faiblesse, en écho au § 368. Sur cette base physiologique, Nietzsche constate que la force doit être méchante (c'est pour elle une manière naturelle de s'exprimer), tandis que la faiblesse veut l'être, à titre de compensation, sans forcément y parvenir<fnref n="100" />. Une version préparatoire approfondit cela : la méchanceté faible, qui vise à se procurer un sentiment de supériorité (comme au § 369), provient de la maladie et de la faiblesse, lesquelles sont en outre imputables à l'ignorance, ce qui permet de rattacher cette réflexion à la question de la (mé)connaissance<fnref n="101" />. [§ 372] Puis Nietzsche distingue la connaissance d'autrui et le jugement sur autrui, pour lequel ni «l'exaltation et l'enthousiasme» ni «l'aversion et la haine» ne sont des arguments valables. De tels états affectifs déforment le regard et il est donc recommandé de leur résister.

[§ 373] Il est encore question de la méconnaissance des hommes dans ce paragraphe, qui en distingue deux significations selon le type de connaisseur, ce qui établit par contraste deux types de connaissances de l'homme : pour l'un, cela veut dire connaître la norme, pour l'autre, l'exceptionnel. D'une certaine manière, la démarche perspectiviste de Nietzsche ne cesse d'articuler les deux, et ne prétend jamais connaître l'Homme. Ce paragraphe permet de comprendre l'alternance entre les textes consacrés aux natures vulgaires et ceux consacrés aux natures

<footnote n="99">99 NK, p. 352, note que le précepte de ce paragraphe s'applique à la démarche de Nietzsche lui-même.</footnote>

<footnote n="100">100 NK, p. 352 et Brusotti 1997, p. 71 sq., indiquent comme source Baumann 1879, p. 334–338 et 343–345.</footnote>

<footnote n="101">101 NF-1880,3[142].</footnote>
nobles, ce dont Nietzsche tire les conséquences dans les deux suivants. [§ 374] Le premier valorise le «sacrifice de soi» à mesure que diminue le droit des États et des princes à «sacrifier les individus». On retrouve l'opposition entre l'individu émancipé, maître de lui-même au point de décider librement de se sacrifier (en écho aux paragraphes sur le suicide), et l'animal grégaire sacrifié par d'autres. [§ 375] De même, c'est parce que l'on se méfie de soi-même *ou* d'autrui que l'on parle trop nettement, dans cette nouvelle réflexion d'ordre communicationnel. Le «style parfait», poursuit Nietzsche en rattachant la deuxième option à sa propre pratique d'écrivain, requiert l'«auditoire parfait». Il met ici en scène la confrontation de sa propre supériorité avec un public qui n'est pas prêt à le comprendre (orgueil que le § 370 avait nuancé par anticipation en recommandant d'être critique envers soi-même pour tolérer les critiques des autres).

[§§ 376 à 388] La séquence suivante alterne façonnement et connaissance de soi et d'autrui. Trois paragraphes, avec un quatrième en écho, présentent d'abord des stratégies permettant de se faire du bien, à soi-même ainsi qu'à autrui. [§ 376] Nietzsche recommande (au «mélancolique», de nouveau) de savoir «intercaler au bon moment le sommeil sous toutes ses formes» pour reconstituer ses forces et éviter le dégoût de soi. L'«art de vivre» requiert la maîtrise du temps et de l'énergie, en écho aux paragraphes valorisant la mesure et en réponse à ceux dénonçant l'épuisement des forces. Par contraste, d'autres stratégies de stimulation plus artificielles sont éliminées : «la table de jeu», dérivatif qui rappelle le divertissement pascalien ; «le christianisme», fournissant un stimulant spirituel ; «l'électricité»<fnref n="102" />. [§ 377] Il décrit ensuite une stratégie compensatoire, imaginaire et idéalisatrice, qui survalorise le contraire de nos manques et de nos défauts : ainsi les juifs haïsseurs ont-ils inventé l'amour des ennemis (en écho au § 370), et les jouisseurs débauchés, la chasteté (en écho au § 68 sur l'apôtre Paul, ainsi qu'aux §§ 294 et 331). Ce paragraphe livre, sous le nom d'« idéal fantaisiste », la clé de lecture de nombreuses autres réflexions sur la logique des préjugés et de l'imagination, également au fondement du clivage axiologique du livre I. Il s'agit

<footnote n="102">102 Nietzsche fait sans doute allusion aux expériences de Luigi Galvani (1737–1798) sur l'électricité animale, ainsi qu'à l'électromagnétisme, très en vogue au xixᵉ siècle et empreints de mysticisme. Le galvanisme fut expérimenté sur des grenouilles par Galvani, sur des cadavres par des médecins, avant de connaître un regain d'intérêt dans la seconde moitié du siècle, notamment avec les expériences d'Emil Du Bois-Reymond, dont Paul Rée suivit les cours durant ses études de médecine, selon Treiber in Rée 2004, p. 41, n148 ; ces expériences ouvrirent la voie à l'électrophysiologie moderne. Schopenhauer s'intéressait beaucoup au magnétisme et les réflexions sur ces phénomènes sont fréquentes chez lui (2020, «Essai sur les apparitions et les faits qui s'y rattachent», et 2004, chap. 24 *sq*., où il récuse leur interprétation purement matérialiste pour les reconduire à des manifestations de la Volonté en soi). Pour une bonne contextualisation de l'association de la mélancolie, du magnétisme et de l'électricité (à partir du corpus baudelairien), cf. Skagen 2016.</footnote>
d'une *stratégie d'inversion*, qui préfigure la notion ultérieure de *renversement* des valeurs et qui, impliquant un rejet de la réalité<fnref n="103" />, est constitutive de sa réinterprétation, y compris sous la forme d'inventions absurdes et/ou nuisibles. Cette stratégie se tient derrière de nombreux paragraphes qui jouent de l'écart entre l'idéal et la réalité, ou bien entre le paraître et l'être : bien souvent, les êtres humains s'orientent précisément en fonction de l'opposé de ce qui est. La fonction de cette stratégie est en outre de se forger un ersatz de caractère lorsqu'on en manque. [§ 378] Le conseil pratique qui suit, et qui fait écho à la purification des sentiments élevés (§ 33), peut être lu comme le remède à cette stratégie : « on ne doit peindre sur le mur ni Dieu ni Diable », c'est-à-dire que l'on ne doit pas inventer d'idéaux. De nouveau, Nietzsche précise que cela « gâte » le « voisinage », rappelant le thème antérieur des circonstances et de l'entourage et dénonçant les effets néfastes de ces inventions. [§ 380] Le § 376 envisageait comment se faire du bien à soi-même, tout comme le § 377, mais en apparence seulement ; le § 378 traitait au contraire des nuisances infligées à autrui. Le quatrième paragraphe stratégique de cette séquence envisage comment faire du bien à autrui, en valorisant son image de soi. La meilleure « consolation » que nous puissions lui apporter est de lui dire qu'il n'y a pas de consolation dans son cas. Faute d'apaiser la souffrance, cela donne du moins un sentiment de « distinction » à celui qui souffre et qui, dans sa souffrance, se sent alors unique et supérieur. Le thème de la consolation, déjà rencontré, reçoit ici une nouvelle compréhension à la lumière des stratégies de compensation ou d'inversion évoquées au § 378 : le sentiment de distinction compense la souffrance ; alors qu'autrui devrait se sentir au plus bas, il est réconforté.

[§ 379] Le paragraphe précédent réintroduisait une réflexion sur la méconnaissance de soi et d'autrui, qui s'éclaire à présent à la lumière de la stratégie idéalisatrice, qui masque ou grossit, déforme, inverse, compense. Il est cette fois encore question de l'amour-passion qui aveugle : deux êtres s'aiment et s'idéalisent sans s'en apercevoir, chacun se rabaissant en élevant l'autre, jusqu'à s'avouer leur amour (l'aveu rejoignant les réflexions antérieures sur le langage). Nietzsche envisage alors deux options : la première, invraisemblable selon lui, est que le charme soit dissipé et qu'ils comprennent qu'ils n'aiment qu'une image, et non la réalité ; la seconde, plus vraisemblable, est qu'ils restent malgré tout aveuglés, ce qui rappelle les paragraphes sur l'obstination dans l'erreur (§ 301 et surtout § 359

<footnote n="103">103 Le *Nietzsche-Kommentar* parle avec insistance de stratégies de compensation ou de surcompensation, qui pallient un manque réel (ou un défaut) par l'invention imaginaire d'un idéal (ou d'une vertu). La dimension psychologique de l'analyse évoque également ce que Freud nommera le déni, qui est un mécanisme de défense face à une perception ou une idée, cf. notamment « La perte de la réalité dans la névrose et dans la psychose », in Freud 2013a, p. 37–49.</footnote>
sur le mariage). [§ 381] Prolongeant ce texte, il en va plus loin de la connaissance de soi à la lumière du regard d'autrui, qui réduit souvent la personnalité à une «particularité», à la manière du caricaturiste isolant un signe distinctif. Nietzsche mentionne ici sa «grosse moustache» et précise que l'on peut jouer consciemment de cette particularité et s'y abriter, masquant l'essentiel en montrant l'accessoire.

[§ 382] La métaphore botanique pour exprimer la culture de soi, de nouveau, permet de souligner qu'il vaut mieux être le «jardinier» et non pas «seulement le terrain de ses plantes». La tension entre formation active de soi et le fait de subir les événements qui nous déterminent ne doit pas faire oublier les paragraphes où Nietzsche a pris soin de préciser explicitement que nous n'avions pas le choix (§§ 109, 238, 363 notamment). Il semblerait alors que le caractère ne soit ni jardiniier actif, ni terrain passif, mais la résultante des dynamiques propres aux plantes elles-mêmes qui le composent. [§ 383] La «comédie de la pitié» revient au rapport à autrui en indiquant que nous affectons toujours avec les êtres affligés (comme le médecin au chevet du malade). C'est là encore une conduite reposant sur les égards que l'on témoigne à autrui, qui rappelle aussi la place fondamentale des faux-semblants dans les rapports intersubjectifs et l'hypocrisie de la morale altruiste étudiée au livre II. [§ 384] Le caractère des «gens découragés», dont les «états d'âme» sont typiques des «artistes» et des «mélancoliques», est l'objet de ce paragraphe. Ils ignorent leurs propres mérites aussi bien que la «sympathie» d'autrui (complément de la pitié évoquée au paragraphe précédent), se rabaissent complaisamment faute de savoir «communiquer» et ont «honte de paraître [...] contents». Ce texte dresse donc encore une fois le portrait d'un caractère qui peine à s'affirmer, dont l'auto-évaluation est biaisée tout autant que sa relation avec les autres et qui, à force de se croire plus mauvais qu'il ne l'est en réalité, finit effectivement par paraître tel et par le devenir. [§ 385] Un nouveau paragraphe consacré aux «vaniteux» confirme l'orientation des réflexions précédentes, qui porte sur l'image de soi à l'aune de celle que nous renvoyons aux autres : nous nous mettons en scène au regard d'autrui pour mieux nous tromper nous-mêmes sur la base des «prétendues qualités» qu'ils nous prêtent, ce qui fait écho au § 381 sur la «particularité». Ces «prétendues qualités», ainsi que la comparaison avec des «vitrines [Schauläden]»<fnref n="104" />, évoquent une fois de plus la pensée pascalienne sur «le moi», en réduisant le caractère à sa seule apparence extérieure.

[§ 386] Ce paragraphe revient à l'opposition de types supérieurs et inférieurs, nobles ou non, avec l'inclination au «pathétique». Les caractères dénués de noblesse se montrent volontiers pathétiques et s'amusent à «imaginer le spectateur»

<footnote n="104">104 NK, p. 356, note à raison que l'emploi de ce terme équivaut à l'expression française «faire étalage».</footnote>
contaminé par leur état. Les termes «se montrer» et «imaginer» rappellent ce-
pendant l'affectation et la distance entre les êtres, les pathétiques faisant proba-
blement semblant et s'imaginant à tort qu'ils communiquent cette disposition
contrefaite. Au contraire, les nobles se distinguent en résistant à un tel penchant.
[§ 387] Ce nouveau paragraphe sur le mariage fait écho au § 379 sur les préjugés de
l'amour et met en scène les décisions absurdes en la matière. La réflexion du jeune
homme conduit d'abord à l'aporie suivante : qu'elle m'aime ou non, elle m'im-
portunera à la longue. La pointe réside dans la décision qui, contre tout bon sens,
consiste à se marier malgré l'alternative précédente, clairement aperçue. Il en va
donc ici des choix parfaitement irrationnels et sans fondement qui président aux
relations que nous entretenons avec autrui : même lorsque nous réfléchissons
lucidement, nous agissons de manière inconséquente. [§ 388] Une réflexion sur les
différents types d'escrocs varie encore cette réflexion sur les difficultés du rapport
à autrui, sous l'angle de la duperie. À la différence de l'escroc tyrolien, dont le
mauvais tempérament est insupportable en ce qu'il nous fait subir, en plus de
l'arnaque, son avarice et sa mauvaise conscience, l'escroc vénitien a au moins le
mérite du bon tempérament. Sa friponnerie, légère et insouciante, est plus ap-
préciable (même s'il n'y en a pas moins duperie).

[§§ 389 à 394] Il en va encore dans les six paragraphes suivants de la subtilité
des rapports humains, sous l'angle du paraître et de la dissimulation, avec une
attention particulière aux excès de vertu qui deviennent des défauts, ce qui rap-
pelle la thématique de la médiété. [§ 389] «De très braves gens» se montrent lourds
en rendant la pareille à un service qui leur est fait. En d'autres termes, malgré leur
bonne volonté, ils en font trop, surjouent en quelque sorte la politesse en retour et,
se montrant serviles, sont finalement plus gênants qu'autre chose. [§ 390] C'est
pareillement d'un excès de vertu finalement blessant qu'il est question lorsque
nous «déclarons méchant», de manière paradoxale, celui dont nous soupçonnons
qu'il nous «dissimule son esprit» par «gentillesse» et «bienveillance». Il semble en
effet démasqué comme condescendant, ce qui est insultant (ce paragraphe répond
en ce sens au § 383 sur les égards). [§ 391] Nuançant le § 290 sur les natures
impulsives qui se corrigent après coup, et reprenant une argumentation proche du
§ 302, ce paragraphe note au sujet des «natures vives» qu'elles «ne mentent qu'un
moment» puis, par un processus d'auto-conviction, se dupent elles-mêmes et sont
alors de bonne foi, ce qui fait écho au § 385. C'est donc ici l'auto-illusion qui rend
possible le façonnement d'une seconde nature. [§ 392] Après le caractère serviable
(§ 389) et la gentillesse (§ 390), Nietzsche fait de la politesse, nouveau trait de
caractère policé (déjà évoqué au § 389), la quatrième vertu cardinale, dont il
nuance cependant la portée. Contre le préjugé dominant qui survalorise à l'ex-
trême la politesse, il indique que l'excès de vertu est finalement nuisible, en
précisant qu'il faut bien que certains soient moins polis que d'autres, sans quoi
nous ne sortirions d'aucune situation. [§ 393] La même logique argumentative revient dans ce paragraphe, qui note que tout pardonner (sans pour autant ou- blier) est doublement injurieux. Notre supériorité morale renvoie constamment celui qui a commis quelque faute à son infériorité, et il nous hait alors pour notre «mémoire» et pour notre «grandeur d'âme». Ces paragraphes sont autant de critiques de préjugés moraux, qui reposent sur un raisonnement par l'absurde poussant la vertu à l'extrême pour la rendre intolérable. [§ 394] L'opposition des caractères indépendants et de ceux qui ne se façonnent que par le biais du regard d'autrui fait l'objet de ce paragraphe. Les premiers sont ici les «hommes pas- sionnés» dénués de vanité qui, dans leur emportement, sont incapables de faire semblant ou de poser (à la différence des pathétiques au § 386). Les seconds, au contraire, sont les vaniteux, tout entiers subordonnés au règne du paraître et de l'opinion d'autrui<fnref n="105" />. Nous avons déjà rencontré ces thèmes, qui servent ici à mettre en perspective la question de la formation de l'image de soi et de celle que l'on renvoie aux autres.

[§§ 395 et 396] Ces deux paragraphes traitent de la vérité du point de vue des tonalités affectives du penseur. Dans le premier, Nietzsche distingue deux penseurs contemplatifs : à l'un, la contemplation procure un sentiment de sécurité et de courage qui fait suite à la peur ; à l'autre, elle procure un sentiment de satiété et de dégoût, qui fait suite au désir. Ce deuxième cas est confirmé par le paragraphe suivant, qui indique que l'on prend plus de plaisir à la chasse qu'à la prise, que la vérité chassée soit agréable ou désagréable, ce qui rappelle le Don Juan de la connaissance du § 327. Ces deux paragraphes approfondissent les thèmes de l'amour de la vérité et de la passion de la connaissance, conçue en tant que contemplation, dont ils varient les modalités sur la base de tempéraments et de passions distinctes.

[§§ 397 et 398] L'amélioration de l'homme et la question du caractère vigou-
reux font l'objet de ces deux paragraphes. [§ 397] Le premier revient à l'éducation,
thème très présent dans le livre III et présenté ici comme la continuation de la
procréation et un moyen de «l'améliorer après coup». Nous retrouvons le thème
de l'amendement rétrospectif des erreurs, qui avait été traité jusqu'ici sous l'angle
du rapport de soi à soi, alors que ce paragraphe ne précise pas s'il s'agit de sa
propre éducation ou de celle d'autrui. [§ 398] Le second traite du caractère «ar-
dent» (de l'individu ou du peuple), rappelant les natures vives et impulsives.
Nietzsche indique qu'un tel tempérament préfère toujours la position la plus in-
confortable dans la relation à autrui (qu'il s'agisse d'affrontement, d'amour ou

<footnote n="105">105 Brusotti 1997, p. 117, renvoie à la citation de Stendhal mentionnée ci-dessus, p. 126, n32, et évoque également Wagner, archétype du vaniteux faussement passionné.</footnote>
d'admiration). [§ 399] Puis il reprend le thème de la communication sous l'angle
des justifications : si une personne dans son bon droit se justifie, on se méfie d'elle.
Nous retrouvons la récusalation de l'excès, chez celui qui en fait trop et obtient
l'inverse de ce qu'il recherche (comme aux §§ 389-390 et 392-393), ce qui renforce
l'incompréhensibilité entre les êtres : l'effort de transparence est compris à re-
bours et suscite la méfiance, masquant le caractère qu'il visait à exposer.

[§§ 400 à 410] Après ces cinq textes qui, certes, exploitent les principales
thématiques de ce livre IV, mais présentent moins d'unité, onze paragraphes se
consacrent de diverses manières à des individus inadaptés, formant ainsi un
contrepoint à l'ensemble de ce livre sur l'autopoïèse, dont le terme approche.
[§ 400] Les « natures délicatement morales » éprouvent de la « honte » pour leurs
« succès » et des « remords » face à l'« échec ». [§ 401] De même, on finit par ne plus
s'aimer soi-même à force de ne pas aimer les autres. Ces deux paragraphes pré-
sentent donc diverses modalités du mécontentement de soi typique du caractère
qui ne parvient pas à s'affirmer et à se réaliser dans le monde. [§ 402] Le para-
graphe suivant marque une nouvelle pause argumentative en prenant du recul sur
la connaissance de l'homme en général, à travers la figure des « anthropophages »
qui prennent plaisir à mettre les hommes « sur des charbons ardents ». La méta-
phore des châtaignes, subissant le même sort, permet de faire ressortir l'alliance
de « l'amertume », correspondant à l'extérieur, et du « moelleux du centre », qui
correspond au caractère intime, tout en indiquant les ambivalences qui ressortent
du caractère humain quand on le soumet à une observation qui n'est pas toujours
plaisante (écho des vérités désagréables au § 396). Ce paragraphe permet de re-
situer les réflexions qui l'entourent, portant sur les caractères inadaptés, dans la
perspective générale de la connaissance de l'homme. [§ 403] Variation sur le thème
de la fierté, le paragraphe suivant oppose les tempéraments masculin et féminin
sur la base des sentiments de puissance respectifs qu'ils éprouvent dans leur
rapport avec l'autre. Les femmes, qui ont ordinairement le sentiment de leur
faiblesse, recherchent dans l'amour un sentiment de puissance exceptionnel,
tandis que les hommes, qui ont ordinairement le sentiment de leur puissance,
éprouvent au contraire une sorte d'abandon et de doute dans la passion amou-
reuse. Nous retrouvons l'inversion dont il était question au § 377, ainsi que les
oscillations du sentiment de puissance et d'impuissance (par exemple §§ 60 et 271).
Ce paragraphe oppose un caractère qui a besoin d'autrui pour se réaliser
pleinement, et un autre caractère, qui n'est qu'entravé par une telle relation ; dans
l'un et l'autre cas, l'image de soi est façonnée par la relation.

[§§ 404 à 410] La séquence suivante traite en particulier de la manière dont les
individus qui incarnent un point de vue singulier, d'ordre moral ou gnoséologique,
choquent autrui et sont malheureux. [§ 404] Il est ainsi typique d'un certain
« genre de moralité » que d'être injuste dès qu'elle commence à « s'échauffer pour
quelque chose» (ce qui rappelle l'ardeur du § 398). Le caractère enthousiaste re-
présente une forme de morale susceptible d'en heurter d'autres, à l'encontre de la
conception traditionnellement universaliste de la morale. [§ 405] Un peu à part
dans ce développement, ce paragraphe fait du « goût du luxe » un trait de caractère
profondément ancré dans la nature humaine et qui trahit l'affinité de l'âme hu-
maine avec « le superflu et le démesuré ». Il prolonge ainsi la question des secrets
intimes de la nature humaine (§§ 229, 402 et de nouveau 408), fait écho en parti-
culier aux repas ostentatoires qui faisaient l'objet du § 203, et rappelle la théma-
tique de la démesure. Ce goût est en outre le signe de l'inclination humaine à
l'excès et à l'affectation vaniteuse, qui est à la fois un élément constitutif de la
logique des préjugés et cause de nombreux dysfonctionnements et disproportions
dans la formation de soi. [§ 406] Faisant écho à l'immoralisme individuel du § 404,
Nietzsche revient ici à la figure du criminel. Il indique que tuer son adversaire
pourrait être la meilleure façon de l'éterniser en soi-même, ce qui a valeur
d'avertissement et rappelle l'idée qu'un homme peut être la conscience d'un autre
(§ 338), ici sous la forme des remords. L'enjeu n'est plus l'image de soi via le regard
d'autrui, mais la perpétuation de l'image d'autrui en soi, ce qui complète et con-
forte l'interdépendance des êtres humains ou, pour le dire autrement, entrave le
champ d'action de l'individu. [§ 407] Après l'individualisme moral (§§ 404 et 406),
c'est la relation du caractère avec la vérité qui fait l'objet de cette réflexion.
Lorsque la vérité que nous énonçons est en contradiction avec notre caractère,
nous faisons comme si nous mentions mal (pour parvenir à la dire tout en s'en
démarquant), la conséquence étant que nous suscitons une fois de plus la méfiance
d'autrui. Le caractère, en contradiction avec lui-même, affecte donc le mensonge et
échoue ainsi à s'affirmer pleinement. [§ 408] Il en va ensuite de la tension entre
l'individu et son environnement, avec l'exemple de « certaines natures » qui
n'échappent pas à l'alternative entre être « malfaiteurs publics » ou « souffrir en
secret ». Ici, Nietzsche met en scène la dissociation entre l'affirmation subjective et
l'intégration dans le monde : une telle nature fait souffrir, ou souffre, ce qui
constitue une nouvelle manifestation du perspectивisme moral et du caractère
inconciliable des différents êtres humains. [§ 409] Dans le prolongement de ces
paragraphes sur les natures entravées<fnref n="106" />, Nietzsche rappelle l'affinité entre la
maladie, la vieillesse et les jugements pessimistes, ainsi que la laideur (comme au
§ 239). Ce sont là les signes distinctifs du caractère qui dégénère et s'épuise, au lieu
de se façonner vigoureusement et harmonieusement. [§ 410] Après l'injustice
(§ 404), les tueurs (§ 406) et les malfaiteurs (§ 408), ce paragraphe aborde à nou-
veau la figure du criminel, dont le diagnostic psychophysiological comprend

<footnote n="106">106 Nietzsche parlera plus tard de «ratés», cf. Simonin 2022a, p. 309-310.</footnote>
l'anxiété et la maladresse, conduisant à une haine disproportionnée et à un certain «manque [...] de présence d'esprit». Au lieu d'une condamnation morale, Nietzsche propose donc ici une analyse comportementale fondée sur les contradictions et faiblesses internes du caractère, faisant du crime la conséquence d'un manque de discernement et du criminel sa propre victime.

[§ 411] En contrepoint de cette séquence sur les passions tristes et les caractères inadaptés, Nietzsche se demande ensuite comment éviter la corruption du caractère, et retrouve ainsi le fil conducteur de ce livre IV : l'autopoïèse. Il recommande alors, pour les cas où l'on souhaite se défaire de ses passions, de le faire sans haine (sans quoi nous ne faisons qu'ajouter une nouvelle passion triste et aveuglante). Le contre-exemple est les chrétiens qui, pour se débarrasser du péché, ont dû se transformer en grands haïsseurs. Il en va donc ici aussi de la régulation mesurée des passions, à mi-chemin entre licence et répression.

[M-412 à 422] La dernière séquence procède par groupes de deux ou trois aphorismes présentant une certaine symétrie. Elle est encadrée par des stratégies d'affirmation personnelle qui se font au détriment d'autrui (M-412-413) ou à son avantage (M-421-422). Ces deux groupes en enserrent deux autres qui traitent des biais de regard sur soi-même et sur autrui (M-414-415 et 419-420). Enfin, au cœur de cette dernière séquence, il est à nouveau question de la connaissance de nos propres défauts et qualités (M-416-418).

[M-412] Le caractère fat et en même temps plein d'esprit est capable de transformer autrui en lui-même pour pouvoir l'estimer. C'est la condition indispensable pour celui qui est incapable de décentrer son regard, de sortir de sa propre perspective, et en même temps une contrepartie de la vanité qui, dans d'autres paragraphes, conduisait à s'estimer soi-même en fonction du regard d'autrui. L'ensemble des réflexions de ce livre IV sur la vanité viennent donc confirmer, par de nombreux cas de figure illustrant divers traits de caractère, ce que le livre II avait affirmé plus théoriquement : les relations intersubjectives sont le règne de l'opinion, chacun s'estimant et estimant les autres à la lumière des représentations qu'il croit pouvoir leur prêter. [§ 413] L'homme qui accuse révèle par-là son caractère, souvent pire que celui qu'il accuse, ce qui rappelle la psychologie de l'apôtre Paul (§ 68), et les paragraphes sur le dévoilement ou la trahison du caractère. Une faute logique lui faisant considérer l'accusateur comme bon du fait que l'accusé est, par principe, mauvais, sa bonne conscience ne connaît plus de limites et il se déchaîne. Dans ces deux paragraphes, l'égocentrisme conduit donc à s'affirmer aux détriments d'autrui, en le méconnaissant ou en le persécutant.

[§ 414] Retrouvant les subjectivités entravées de la séquence §§ 400-410, en contrepoint des deux paragraphes précédents sur l'affirmation aux dépens d'autrui, il est cette fois question de la vénération d'autrui faute de s'assumer plei-
nement. Le dévouement exalté pour un tiers (ou un parti) est une manière de nier sa propre valeur en ne la faisant pas valoir (Nietzsche y reviendra au § 549). Ici aussi, l'idéalisation et le culte de la personnalité s'enracinent dans les manques personnels ou, plus subtilement, l'incapacité à exploiter ses propres qualités, qui sont alors en quelque sorte transposées sur autrui<fnref n="107" />. Cela fait écho aux paragraphes indiquant que l'homme ne s'abaisse que pour retirer une distinction symbolique, par exemple le § 215¹⁰⁸. Nietzsche précise d'ailleurs qu'en notre for intérieur, «nous nous sentons supérieurs» à ceux-là même à qui nous nous dévouons, ce qui fait de ce texte un nouvel exemple de stratégie d'inversion. [§ 415] Prenant le contrepied du paragraphe précédent, et plus généralement de ceux traitant des illusions de l'amour, Nietzsche revient à la désillusion et note que le meilleur remède à l'amour est «l'amour partagé». Il confirme ainsi la distance entre les êtres, puisque même l'amour que nous portons à autrui demeure une passion irrémédiablement personnelle. Ni l'admiration, ni l'amour ne semblent donc exprimer des sentiments simples et transparents, dans ces deux paragraphes.

[§ 416] Nietzsche reprend l'étude de l'aptitude à défendre sa propre cause (abordée au § 399) et distingue celui qui sait qu'il en est capable de celui qui sait qu'il manque de l'habileté requise. La connaissance de ses propres facultés (ou de leurs limites) est ce qui détermine le rapport à l'adversaire, et le comportement qui sera adopté : «conciliant», dans le premier cas, haineux, dans l'autre. [§ 417] Nombreux sont ceux qui sont prêts à sacrifier leur intellect en déclarant credo quia absurdum est<fnref n="109" />, renonçant cette fois à défendre la cause en question, c'est-à-dire leur foi dans la religion chrétienne révélée. En revanche, Nietzsche précise que personne ne va jusqu'à reconnaître qu'il est lui-même absurde, et non pas seulement sa foi. Nous distinguerons donc l'absurdité selon le chrétien, qui n'est que la marque de la finitude de son entendement au regard d'une intelligence supérieure, de l'absurdité de la foi elle-même, relevée par Nietzsche et qui n'est à son tour que le masque de l'absurdité, c'est-à-dire de l'absence de sens, de l'existence humaine, que le croyant se refuse à admettre. Le titre (« limite de toute humilité») indique bien à quel point la disposition du croyant, sous couvert d'humilité, est en fait orgueilleuse. Il choisit donc le moindre mal en préférant s'avouer incapable de comprendre le sens de l'existence (ce qui rappelle l'incapacité à défendre une cause, au paragraphe précédent), plutôt que d'envisager que son existence n'a pas de sens. [§ 418] La «comédie du vrai» (comme la comédie de

<footnote n="107">107 Ce mécanisme psychologique n'est pas sans évoquer ce que Freud nommera «transfert» (2017 et 2013b, p. 57–68).</footnote>

<footnote n="108">108 Heinrich Mann s'en souviendra dans *Le Sujet de l'empereur* (Mann 2014).</footnote>

<footnote n="109">109 *NK*, p. 363, donne Ueberweg 1866 (BN), vol. 2, p. 49 comme source de cette citation de Ter-tullien, que Nietzsche évoque à nouveau à deux reprises dans l'avant-propos ajouté en 1887.</footnote>
la pitié au § 383) désigne encore une fois une fausse vertu. La «loyauté» et la sincérité ne sont que le masque d'une incapacité à mentir, à produire une «simplification convaincante». Nietzsche ne dit pourtant pas que, faute de savoir mentir, on dit la vérité, mais il parle de «comédie du vrai» et n'ouvre aucune alternative pour sortir du règne des apparences. Cette comédie est peut-être plus trompeuse encore que la simulation du mensonge, car ce qui est dit est vrai, seule l'intention est fallacieuse. Ici aussi, comme dans les deux paragraphes précédents, c'est encore une fois le manque de «confiance» en soi qui est à l'origine de stratégies contournées d'auto-conviction et de dissimulation. L'une des raisons pour lesquelles les êtres humains succombent à la logique des préjugés et font semblants, c'est donc la conscience de leur finitude, de leurs faiblesses et de leurs limites.

[§§ 419 et 420] Comme indiqué précédemment, ces paragraphes prolongent les §§ 414-415. [§ 419] «*Courage dans le parti*» évoque à nouveau l'esprit partisan, qui est le signe de l'interdépendance des êtres humains et en particulier de la réciprocité des relations entre le meneur charismatique et ses subordonnés. Jouant ironiquement de la métaphore pastorale, Nietzsche parle ici des «moutons» et de leur «conducteur». Chacun à part soi, ils s'en remettent tous aux autres pour avancer : les moutons ont besoin du conducteur, mais celui-ci n'est rien sans ceux qu'il conduit<fnref n="110" />. Aucun ne s'aveugle sur son propre compte, ici, mais le conducteur est contraint de jouer son rôle sans avouer ses failles à ses subordonnés : il doit leur faire accroire qu'ils peuvent se fier à lui sans l'ombre d'un doute. Quant à ces derniers, ils s'aveuglent à son sujet, réactivant la logique d'idéalisation du § 414. [§ 420] C'est cette même illusion au sujet d'autrui qui fait encore l'objet de ce paragraphe, intitulé «*ruse de la victime*». Pour donner un sens à son sacrifice, la victime se fait «des illusions» sur celui à qui elle s'est sacrifiée pour le faire «paraître» conforme à l'image qu'elle s'en faisait et qui justifiait le sacrifice. Nous retrouvons la relation de subordination, de sacrifice et de vénération, qui suppose l'idéalisation d'autrui, tout cela reposant sur des vues de l'esprit dont la victime ne retire aucun avantage réel.

Les deux derniers paragraphes, enfin, reviennent sur des manières de se réaliser qui supposent l'interaction avec autrui, sans qu'il faille pour cela lui nuire. [§ 421] La «marque de [...] sagesse» de certains hommes tient à ce qu'ils se donnent à voir «comme une lueur filtrant à travers d'autres», forme d'abnégation noble et d'effacement de soi qui conduit à s'affirmer personnellement *dans autrui*. Le terme «lueur» n'évoque pas tant ici le brillant de la vanité qu'une présence

<footnote n="110">110 Pour une discussion de l'interdépendance des meneurs et des suiveurs (qui deviendront plus tard les maîtres et les esclaves), et pour l'influence d'Espinas sur ce paragraphe, cf. Simonin 2021c, p. 318 sq.</footnote>
discrète de celui qui anime autrui et l'élève spirituellement. [§ 422] Le dernier paragraphe confirme l'égoïsme qui découle du perspectivisme en répétant que nous faisons plaisir à autrui pour nous faire plaisir. À la différence d'autres textes, où cette idée servait à souligner la distance hypocrite entre les êtres et l'écart entre la vertu apparente et l'égoïsme réel, la situation de ce paragraphe permet de comprendre que l'affirmation personnelle dépend de celle d'autrui. Nietzsche donne donc une coloration moins noire, moins misanthrope, à la fin de ce livre IV, en rappelant que la subjectivité ne peut s'affirmer en faisant totalement fi de ceux qui l'entourent, ou en ne faisant que leur nuire. Cela ne signifie pas qu'il renoue avec l'altruisme qu'il a tant vilipendé auparavant, mais il fournit une réinterprétation des relations humaines qui, essentiellement fondée sur l'épanouissement personnel de la subjectivité, n'en est pas moins attentive à autrui, dans la mesure où c'est l'une des conditions du souci de soi.

***

Après les superstitions primitives et les préjugés théologiques (livre I), les préjugés de la morale moderne, utilitariste et altruiste (livre II), les préjugés des cultures et des sociétés occidentales du xIXe siècle (livre III), Nietzsche s'est donc attaché dans ce livre IV à fournir un diagnostic approfondi de la logique des préjugés en tant que phénomène anthropologique. Ce livre dense, qui mêle quelques motifs fondamentaux comme autant de leitmotive, présente une étude perspectiviste de la nature humaine en général et des tempéraments constitutifs de types humains variés. Il montre quelles sont les passions qui motivent les comportements, auxquels l'évaluation morale grossière est incapable d'apporter les nuances requises. Ce faisant, il déconstruit nombre de préjugés et d'illusions que les êtres humains se font sur eux-mêmes et sur leurs semblables. Il contribue ainsi à jeter un nouvel éclairage sur l'intimité de l'âme humaine, tout en apportant de nombreuses informations sur les causes psychophysiques qui sont à l'origine de cette inclination à l'auto-aveuglement aussi bien qu'à la dissimulation. L'insatisfaction et les doutes qui naissent de la finitude humaine et des failles de chacun, les passions tristes qui en découlent, incitent les uns et les autres à développer des stratégies plus ou moins heureuses, nobles et efficaces, pour façonner une image d'eux-mêmes qui contribue effectivement à forger leur caractère, pour le meilleur et pour le pire.

Régulation des passions, autopoïèse et expérimentations, communication de soi : ces enjeux reviendront dans *Zarathoustra* avec la formation et l'affirmation du caractère de Zarathoustra, censées lui permettre de s'avouer, d'exprimer et d'enseigner à d'autres le savoir dont il est porteur (la mort de Dieu, la venue du surhomme, l'éternel retour). Il en est ainsi pour Nietzsche lui-même, qui cherche à devenir qui il est et à se communiquer. Ce livre IV, de façon exemplaire, ainsi qu'Aurore de manière générale, et *Zarathoustra* par la suite, pourrait en ce sens
être lu comme un *Bildungsphilosophiebuch*, de même qu'il y a des *Bildungsro-
mane* : un livre philosophique d'apprentissage. Mais nous ne sommes pas encore
au bout de cet apprentissage.
# Acte V – Par-delà les préjugés moraux (§§ 423 à 575) : Vers «l’épanouissement le plus élevé de l’individualité»

## Intrigue

Dans le prolongement de l'acte IV, l'essentiel de l'action consiste à façonner la subjectivité supérieure de l'esprit libre<fnref n="1" />, qui se nomme désormais penseur et sage, et préfigure le surhomme de Zarathoustra. L'accent est mis sur les conflits intérieurs, les mouvements de l'âme, autant d'aspects qui relèvent du poème dramatique, du drame psychologique, voire du «théâtre de l'intérieur»<fnref n="2" /> dans l'esprit d'August Strindberg. Ce cinquième acte, particulièrement marqué par les thèmes de l'expérimentation et de l'inconnu, tient de la dramaturgie ouverte en ce qu'il ne s'achève pas sur une réelle conclusion<fnref n="3" />.

Le décor est beaucoup plus naturel que dans les deux actes précédents, accor-
dant une place centrale aux montagnes, à la mer et au ciel, pour faire ressortir
l'isolement du penseur sage, prérequis indispensable à sa propre construction. La
 scène est souvent envahie d'une lumière solaire chaleureuse qui accompagne
l'apaisement auquel l'esprit libre parvient enfin.

<figure><img src="image_19.png" /></figure>

<figure><img src="image_20.png" /></figure>

<footnote n="1">1 La citation titre est tirée de Spir 1877 (BN), vol. 2, p. 166.</footnote>

<footnote n="2">2 Pailler 2001, § 13. Autre caractéristique commune à Strindberg et à Nietzsche, nous pouvons mentionner la place du rêve qui, pour les deux auteurs, sert à remettre en question notre rapport à la réalité ; sur le rêve dans *Aurore*, cf. *infra* p. 399. Nietzsche correspondra avec Strindberg en 1888.</footnote>

<footnote n="3">3 Nietzsche emprunte aussi à la dramaturgie ouverte l'éclatement problématique de la subjectivité, qu'il pousse à son comble et qui n'est pas sans rappeler la crise du personnage dans le théâtre moderne ; le perspectivisme qui fait écho au rejet du point de vue unique et sacralisé au profit de la «structure polyphonique», de la «“structure de perspectives ouverte”», de «plusieurs perspectives, qui ne sont plus destinées à converger vers un point de vue unique» (Sarrazac 2010, art. «Points de vue, focalisation, perspective», p. 163) ; sans oublier la mort du «bel animal» évoquant un «univers fragmenté, mettant en péril la complétude organique du drame» (ibid., p. 32). Nietzsche ne supposait-il pas qu'il en viendrait à engendrer des «centaures» (lettre à Erwin Rohde de la fin janvier et du 15 février 1870, BVN-1870,58) ?</footnote>
Personnages

LE PENSEUR-ET-LE-SAGE<fnref n="4" />, avatar de l'esprit libre soulignant le caractère indissocia-
blement contemplatif et pratique de son travail de construction et de maîtrise de
soi.

L'AVEntuRIER ET L'ExPÉRIMENTATEUR, avatars de l'esprit libre soulignant l'ouverture et le caractère processuel de son entreprise, le scepticisme et l'absence de dogmatisme.

LE MAÎTRE, avatar de l'esprit libre dans ses rapports délicats avec ses disciples.

LES DISCIPLES, compléments et entourage de l'esprit libre, qui incarnent aussi son ultime danger s'ils le détournent de lui-même.

LE TYRAN DE L'ESPRIT, incarne l'échec de l'esprit libre, conjointement avec ses sem-
blables, le philosophe idéaliste, le métaphysicien, le penseur dogmatique, etc.

Axes principaux

Dans une lettre écrite à sa sœur Elisabeth au moment de la parution d'Aurore,
Nietzsche lui conseille de lire l'ouvrage «sous un angle aussi personnel que pos-
sible», et «surtout le cinquième livre, où bien des choses se trouvent entre les
lignes»<fnref n="5" />. Les notes préparatoires sont d'ailleurs très souvent à la première per-
sonne du singulier, peut-être plus encore que de coutume, chose que Nietzsche
masque ensuite en donnant aux textes publiés une tournure plus impersonnelle.
Cette dialectique entre une dimension très personnelle, extrêmement subjective, et
une aspiration à la dépersonnalisation et au dépassement de l'étroite perspective
subjective, est un des aspects les plus essentiels de ce dernier livre. Aussi la
dispersion, l'éparpillement de la subjectivité qui, au livre IV, appelaient un effort
marqué d'autopoïèse, en réponse à l'asservissement de la subjectivité dans les trois
premiers livres, se prolongent-ils ici par un mouvement d'ouverture et d'éclate-
ment qui, loin de contredire les résultats acquis, les présuppose au contraire. Le
sujet doit d'abord s'affirmer contre tout ce qui n'est pas lui (livre IV), pour mieux
faire retour aux choses par la suite (livre V). L'isolement et le silence, qui jusque-là
s'apparentaient à une réclusion et à un mouvement de repli, se transforment peu à
peu en une prise de distance, toute en retenue et en discrétion, et s'apparentent

<footnote n="4">4 Nous mimons ici les dénominations caractéristiques du Zarathoustra, unifiant plusieurs aspects d'une personnalité sous forme de mots valises constitués de noms propres, comme «le voyageur-et-l'ombre».</footnote>

<footnote n="5">5 Lettre à Elisabeth de la mi-juillet 1881, BVN-1881,131.</footnote>
parfois à un effacement et à une déprise qui sont toutefois la condition d'une juste relation avec le monde qui entoure le sujet.

Cette déprise n'est pas sans rappeler la philosophie de Schopenhauer, à laquelle la forte dimension du regard contemplatif et esthétique dans le livre V fait également penser. Cela n'implique cependant ni allégeance de Nietzsche au «maître à penser» de sa jeunesse (selon une image que certains paragraphes vont d'ailleurs s'attacher à discuter), ni retour à la métaphysique d'artiste de l'époque de *La Naissance de la tragédie*. S'il en va bien, parfois, d'une certaine justification esthétique de l'existence, et si l'entreprise de dépassement de la subjectivité n'est pas sans rappeler la critique schopenhauerienne du *principium individuationis*, il convient plutôt de voir là autant de tentatives de subversions des grands aspects de la sagesse tragique de Schopenhauer, qui est du reste très présent à l'arrière-plan de ce livre V. En lieu et place de l'autosuppression nihiliste de la subjectivité, ou encore de l'unio mystica en un Dieu personnel et transcendant, expressions d'un état d'esprit pessimiste, Nietzsche cherche au contraire à faire déborder le sujet humain pour l'élever jusqu'à la plénitude d'une relation harmonieuse avec la totalité impersonnelle du monde naturel et immanent. Il s'inspire en cela du philosophe néo-kantien Afrikan Spir, qui note que l'être humain peut en venir à mettre en question «la loi empirique fondamentale de tout vivant», c'est-à-dire «l'égoïsme» constitutif de sa «nature empirique» :

> Plus un homme se libère des liens de l'individualité et de ses conditions, plus il s'élargit lui-même jusqu'à la généralité, et plus grandes sont sa formation et son autonomie, en tant qu'individu, plus il est libre face à la nature. L'épanouissement le plus élevé de l'individualité ne saurait être atteint que chez un homme qui réunirait en lui les vues les plus générales, embrassant l'ensemble des relations entre les choses, avec les plus vastes sympathies et la plus grande indépendance à l'égard des pulsions de sa nature empirique<fnref n="6" />.

La proximité apparente avec Schopenhauer (l'égoïsme, la libération des liens de l'individualité, les sympathies...) ne doit pas masquer les profondes différences. Ce qui intéresse Nietzsche n'est pas la distinction entre le caractère empirique et le caractère intelligible, pas plus que la récusation pessimiste de la souffrance qui découle de l'individualité égoïste<fnref n="7" />. Il retient plutôt l'élévation et l'élargissement de

<footnote n="6">6 Spir 1877, vol. 2, p. 166. Nietzsche a tracé trois traits en marge des premières citations, et de nouveau un trait à gauche et un trait à droite de la dernière phrase citée. Sur la lecture répétée de Spir, cf. D'Iorio 1993. L'auteur souligne que Spir permet à Nietzsche de prendre ses distances avec Kant et avec Schopenhauer, et constitue une source d'influence récurrente de 1872 à 1888.</footnote>

<footnote n="7">7 À la page suivante, Nietzsche annote un passage dans lequel Spir fait du mal «*une partie intégrante de l'ordre naturel des choses* » (trois traits en marge), sans tirer la moindre conclusion sur l'absence de valeur de l'existence.</footnote>
la subjectivité (et non pas sa suppression), «l'épanouissement le plus élevé de l'individualité» au-delà des limites de l'individu, à l'aide d'une meilleure compréhension du monde auquel il appartient.

Tout le livre V d'Aurore s'articule autour de cette tension entre l'affirmation d'une subjectivité supérieure, qui est aussi l'affirmation d'une perspective unique et forte, celle de l'esprit libre et de l'individu s'imposant contre les préjugés dominants, et le dépassement de cette ambition vers l'horizon supérieur d'une abolition de la subjectivité close. La culture de soi (livre IV), parce qu'elle peut conduire aux errances du culte de la personnalité (notamment politique, au livre III), se prolonge donc désormais par-delà les frontières de l'individualité égoïste. Nietzsche nomme alternativement «penseur» ou «sage» ce nouveau type humain<fnref n="8" />, cette forme de spiritualité supérieure qui se veut aussi une alternative aux préjugés spiritualistes et idéalistes de la moralité chrétienne, du mysticisme et du dogmatisme métaphysique. Cette ultime figure repousse les limites mêmes de la nature humaine, ainsi que des modalités à la fois théoriques et pratiques de connaissance qui lui correspondent. En effet, l'observation psychologique du livre IV visait à identifier les caractères véritables dans leur diversité, derrière les masques et l'affectation sociale, pour aider l'individu à s'affirmer lui-même. Nietzsche va plus loin dans ce livre V et, mettant l'accent sur le caractère spécifique du penseur ou du sage, il prône une connaissance expérimentale qui est toujours aussi expérimentation sur soi-même pour se transformer et modifier la nature humaine. L'œuvre philosophique de formation – la *Bildungsphilosophiewerk* – se fait philosophie du *Versuch*, de l'expérimentation tâtonnante, des tentatives et des tentations.

La connaissance de l'homme, au double sens du génitif, se fait ainsi science expérimentale et art, ou *technê*: un savoir-faire. Nietzsche s'efforce de synthétiser la science et l'art, l'épistémologie et l'esthétique, en affirmant à la fois la quête passionnée et probe de la connaissance, et le caractère inéluctablement créateur et inventif du regard que nous posons sur le monde. C'est là une façon de reconnaître que les plus grands efforts pour échapper à la logique des préjugés ne livreront jamais aucune vérité définitive (cette notion ayant elle-même été identifiée comme un préjugé, dès le livre I), mais feront seulement comprendre que notre rapport au monde consiste fondamentalement à l'inventer en y projetant nos interprétations et nos évaluations. Mais celui qui sait qu'il est nécessairement dans l'illusion a déjà cessé de s'illusionner.

Nous retrouvons aussi les enjeux de la *vita contemplativa* et de la *vita activa*, avec une forte articulation des dimensions théorique et pratique de la connaissance (de soi). Le «penseur» n'est jamais seulement penseur, et la contemplation

<footnote n="8">8 Albert in Nietzsche 1901, p. 424 indique à raison que le livre V traite de «l'univers du penseur».</footnote>
du «sage» joint toujours à la grise théorie de l'intellect la richesse spirituelle et charnelle de l'expérience vécue<fnref n="9" />. Aussi l'appellerons-nous souvent «penseur sage», pour souligner qu'il s'agit toujours ici d'une pensée qui est aussi une sagesse et un mode de vie, indissociablement. Il en va par-là d'une profonde redéfinition des potentialités de la nature humaine et de sa relation au monde.

Le livre V est à la recherche d'un état d'esprit apaisé, plus nuancé que la critique parfois virulente de l'esprit libre contre les préjugés, dans les livres pré-cédents<fnref n="10" />. De fait, il se démarque par son atmosphère et sa tonalité : il n'expose pas simplement une argumentation, il vise à mettre le lecteur dans une certaine ambiance, une certaine disposition d'esprit et affective. De ce point de vue, la fin d'Aurore préfigure à bien des égards le ton, ainsi que les thématiques, du Gai savoir et de Zarathoustra. C'est le cas avec l'articulation de l'art et de la science, du comique et du tragique, mais aussi par les très nombreuses métaphores naturalistes (botaniques, zoologiques, topographiques...). Celles-ci visent à renaturaliser l'homme, qui s'octroyait un statut surnaturel avec le clivage axiologique des pré-jugés religieux et moraux, dans les deux premiers livres, et qui se trouvait finalement dénaturé par la culture et la société, dans les deux suivants. Il s'agit désormais de le situer au sein du grand tout immanent de la nature, annonçant la sagesse de l'amor fati. L'effort d'autodépassement de la subjectivité et de l'humainité fait signe vers la Selbstüberwindung et la philosophie du surhomme. La dialectique entre affirmation de soi et dépassement de l'horizon subjectif correspond déjà à ce qui sera la tension centrale du perspectивisme, entre dépendance à l'égard de la perspective propre et essais de décentrement pour s'élever à une compréhension plus générale du monde par la démultiplication des points de vue.

Avec ce dernier livre, centré sur la figure contemplative du penseur sage, Aurore s'achemine donc vers une sortie des préjugés de la subjectivité, ce qui est la condition de possibilité pour sortir des préjugés antérieurs et de la logique même des préjugés en général, qui sont toujours indissociablement l'expression d'une vision déformée de la réalité et de l'image de soi. Ce faisant, le livre V retrouve de nombreux éléments des quatre livres précédents, qu'il nuance dans une volonté de synthèse, et auxquels la spiritualité du penseur sage propose une alternative. Toutes ces figures, qui ont écrasé et menacé l'esprit libre, sont désormais l'arrière-plan à partir duquel le penseur sage se détache. Quoiqu'il soit plus aisé d'identifier des séquences de quelques paragraphes présentant une forte unité, il n'est pas facile d'identifier des grandes phases dans ce livre V, de même que dans le pré-

<footnote n="9">⁹ Voir Goethe 2007, p. 191, v. 2038–2039 : «Grise, très cher ami, est toute théorie, / et vert l'arbre doré de la vie» / 1876, p. 85.</footnote>

<footnote n="10">¹⁰ Cf. *NK*, p. 412.</footnote>
cédent. Cependant, il est possible de considérer qu'une première grande phase présente la figure du penseur sage (§§ 423–500), prolongée et complétée par une phase qui le confronte à d'autres figures rivales (le philosophe, le génie, l'en-thousiaste, etc.), avec lesquelles il partage beaucoup tout en ayant à s'en distinguer sur des points essentiels (§§ 501–547). La dernière phase s'inscrit dans la conti-nuité de ce mouvement, tout en se faisant plus conclusive et méta-réflexive, Nietzsche prenant du recul sur le parcours accompli (§§ 548–575).

## Lecture linéaire

[§§ 423 à 434] Le livre V s'ouvre sur des réflexions visant à articuler la connais-sance de la nature (épistémologie) et le plaisir de sa contemplation (esthétique), et s'interrogeant par-là sur la place de l'homme dans cette nature à partir du regard qu'il porte sur elle. [§ 423] Dès le premier paragraphe, le ton change radicalement et, délaissant les affres de la vita activa et de la civilisation, offre avec sa prose poétique un tableau chatoyant et contemplatif de la beauté sereine de la nature. Les problèmes de communication, récurrents au livre IV, trouvent une résolution dans «le grand silence» de la nature, qui donne son titre à ce paragraphe et auquel fait écho le cœur du sujet lyrique, qui «lui aussi demeure sans voix», profondément méfiant envers le langage et la connaissance. La beauté de ce locus amoenus, sur laquelle le texte s'attarde complaisamment (du scintillement de la mer aux colo-rations du ciel), est toutefois qualifiée d'«hypocrite» car son «monstrueux mu-tisme» tient à la «méchanceté» d'une nature inhumaine, par-delà bien et mal. Entre dissolution de la subjectivité et conquête d'une sagesse et d'un mode d'être supérieurs, la contemplation de la beauté naturelle n'est donc pas sans ambiva-lences : elle représente un danger pour le sujet humain, à travers la tentation de s'y abîmer, de «cesser d'être homme» mais aussi d'être «élevé au-dessus de soi». Ce qui, d'un côté, tient de la déshumanisation et n'est pas sans rappeler la négation schopenhauerienne du principium individuationis, est aussi la condition de pos-sibilité, de l'autre, d'un dépassement de l'humanité qui fait signe vers ce que sera le surhumain<fnref n="11" />. Tels sont les principaux éléments qui se dégagent de ce paragraphe

<footnote n="11">11 Voir aussi Byron 2013, dont de nombreux passages célèbrent la beauté naturelle des sommets alpins, de la mer, du ciel, de la nuit ou de l'aurore, unique réconfort pour le penseur contemplatif et solitaire, romantique et mélancolique, qu'est Manfred : «Mes yeux sont seuls à boire cet enchantement», et plus loin : «les étendues sauvages m'emplissaient de joie ; / Respirer l'air rare du sommet des glaciers / Où nul oiseau n'ose bâtir son nid [...] Plonger dans le torrent, m'abandonner / Au tourbillon de la vague qui vient mourir / Dans le fleuve ou l'océan, me fondre en eux» (p. 33–34, II, 2), ou encore le début de III, 4, et déjà I, 2, cité supra p. 5. Cf. Lupi, 1959–1960, p. 47 et</footnote>
d'ouverture : l'abolition de la distance entre le sujet humain et l'objectivité du monde par la contemplation silencieuse et solitaire de la nature, contre l'activité effrénée et bavarde de la civilisation. L'homme doit-il renoncer à son humanité pour réaliser sa nature supérieure ? D'un point de vue plus formel, le genre de ce texte ne saurait être qualifié de bucolique ou d'idyllique, dans la mesure où le sujet lyrique est ici absolument seul. Les influences potentielles sont plutôt à chercher du côté du *Nature writing* américain, et en particulier chez Emerson¹², ou bien dans *L'Arrière-saison* d'Adalbert Stifter¹³.

[§§ 424 et 425] Les deux paragraphes suivants interrogent à leur tour l'articulation de l'élévation spirituelle de l'humanité et de la connaissance, ou plutôt des erreurs (§ 423 opposait déjà la contemplation aux apories de la connaissance et aux « erreurs »). Le premier indique que « jusqu'à présent, les erreurs ont été les puissances *consolatrices*», renouant avec la notion de consolation et, plus généralement, avec la critique des préjugés. Convaincus d'être le centre de la création, les hommes pensaient que la connaissance leur était accessible et utile. Nietzsche

96, qui voit dans ce paragraphe une confrontation vibrante entre l'homme et la nature à partir du choix entre l'humanité et le divin, faisant signe vers le surhumain. La thèse principale de l'article est que Nietzsche cherche à tenir en équilibre l'intellect et la passion par la forme poétique dont ce paragraphe représente un sommet, cf. p. 50, 57, 84 *et passim*.

12 Voir en particulier 1862, « Schönheit », qui oppose à la distance du regard scientifique le regard à la fois plus humain et plus compréhensif, empreint d'affection, qui seul permet de dégager la beauté des choses ; 1876 (BN), « Poesie und Imagination », qui oppose également l'intellect ou l'entendement à une perception plus intense et affective ; et surtout 1858, « Erfahrung », qui valorise l'expérience au détriment de l'intellect, une thématique qui revient dans tout le livre V d'Aurore, et « Natur », qui prône la réunion du sujet avec la nature, que nous ne savons plus voir et dont nous ne faisons plus réellement l'expérience. Dans ce dernier essai, Nietzsche a souligné un passage divinisant la nature au regard de l'homme, ainsi que sa lumière qui est comme un « matin perpétuel » (p. 392) ; il a tracé plusieurs traits en marge de passages indiquant qu'il nous faut un apprentissage pour jouir pleinement de la lumière du crépuscule et de la lune, que les beautés de la civilisation ne sont rien au regard des beautés naturelles (p. 394), pas plus que les œuvres d'art au regard de « la puissante lumière de l'horizon et du ciel bleu à l'arrière-plan » (p. 395). La suite prolonge ces réflexions en approfondissant l'opposition entre nature et civilisation, entre richesse (et pauvreté) matérielle et spirituelle, et en interrogeant l'aptitude du poète à s'exprimer ou bien la nécessité de se taire, autant de thèmes présents dans le § 423 et dans la suite du livre V.

13 Stifter 1981⁴, roman d'apprentissage tenant du romantisme et du Biedermeier, ainsi que de l'idylle avec l'idéalisation de l'amour et l'exaltation des sentiments. Nietzsche a découvert ce roman en 1879 et en fait l'éloge dans WS-109. Parmi les aspects de ce livre qui ont pu l'influencer, mentionnons la transmission, via une relation maître/disciple, d'une sagesse reposant sur l'expérience vécue, et le sentiment exacerbé de la beauté des montagnes, dont le jeune narrateur arpente à loisir les immensités solitaires en se réjouissant notamment des couleurs du ciel. Cette atmosphère, qui préfigure à bien des égards celle d'Ainsi parla Zarathoustra, imprègne déjà le § 423 et tout le cinquième livre d'Aurore.
prend le contrepied de cette attitude en dissociant la connaissance et l'utilité, de même que la vérité et le plaisir. La recherche de la vérité, loin de se confondre avec la recherche de remèdes, est éprouvante (ce que la méchanceté de la nature, mentionnée au paragraphe précédent, implique, et ce que le § 343 indiquait déjà au sujet de la connaissance de soi)<fnref n="14" />. Le paragraphe suivant rappelle l'ambivalence des « erreurs », qui ont à la fois « élevé » l'humanité au-dessus d'elle-même, tout en causant, elles aussi, d'immenses souffrances, le type supérieur d'humanité ayant été jusqu'ici l'« orgueilleux souffrant », ignorant de lui-même et du monde et également insatisfait des deux. Nous retrouvons ici l'idée des fausses solutions qui exaltent mais dont le prix à payer est terrible. Il résulte de ces premiers paragraphe que la vérité aussi bien que l'erreur peuvent être cause de souffrance, ce pourquoi Nietzsche semble s'efforcer de redéfinir la relation de l'homme au monde, pour conserver une élévation spirituelle qui ne soit pas aveuglement et sache faire face à ce que la connaissance a de plus effrayant. Le terme n'est pas encore là, mais le cinquième livre s'ouvre déjà sur ce que le Gai savoir nommera *amor fati* : une forme de sagesse qui, situant l'homme dans le cosmos, lui permet d'aimer l'existence en totalité sans se bercer d'illusions.

[§ 426 et 427] En écho au caractère contemplatif du § 423, les deux paragraphe qui suivent déplacent l'enjeu épistémologique en direction d'une réflexion esthétique qui approfondit la question du regard que l'homme pose sur le monde naturel. [§ 426] Le premier paragraphe indique que les Grecs voyaient les couleurs autrement, et donc le monde aussi, sur lequel ils projetaient leur regard et leurs colorations humaines. En contrepoint de la naturalisation et de la déshumanisation de l'homme (§ 423), Nietzsche renoue ici avec le perspectивisme et, ce faisant, avec l'anthropomorphisme. Il prolonge l'analyse en relevant l'affinement progressif du regard, qui rend possible une sensibilité accrue aux nuances, l'élargissement de la palette des couleurs perçues et, par conséquent, l'enrichissement de l'expérience que nous faisons du monde. Nous devenons ainsi capables de « jouir du spectacle de l'existence » d'une manière plus pleine, la palette des couleurs étant bien entendu l'expression métaphorique, désormais par-delà bien et mal, des expériences bonnes et mauvaises. [§ 427] Nietzsche indique ensuite que la philosophie est à la science ce que les jardins rococos sont à la nature : un embellissement. Si ce point de vue artificiel, choisissant les perspectives et les éclairages les plus raffinés, a ses vertus et ses plaisirs, Nietzsche ouvre cependant la voie à un retour à la nature (et à la science) qui, ici aussi, joue la fonction d'un élargissement

<footnote n="14">14 Cf. aussi M-345, qui notait que la quantité de bonheur ne peut être un argument pour ou contre la sagesse, et utilisait une comparaison avec les malades incurables, qui revient ici, cf. *supra* p. 155, n91.</footnote>
de perspectives, d'expériences et, ultimement, du champ de la beauté, incluant «les parties “sauvages et laides”»<fnref n="15" />. Deux esthétiques en tension, qui recouvrent en partie l'opposition entre science et art, permettent donc d'interroger plus généralement le rapport de l'homme au monde, entre réductionnismes artificiels et élargissement progressif. C'est là le cœur de la problématique ultérieure du perspectivisme, écartelé entre l'affirmation d'une unique perspective et l'effort pour s'en dégager et intégrer toujours plus de points de vue. C'est donc bien toujours le renforcement de la connaissance et l'élimination des biais de regard que Nietzsche vise, en convoquant des réflexions esthétiques en ce début de livre V.

[§ 428] La tension entre deux types de regards (scientifique d'un côté, esthétique et affective de l'autre<fnref n="16" />) est ensuite transposée de l'observation et de l'explication du monde naturel («une loi de la nature») à la nature humaine, établissant ainsi la continuité entre ce cinquième livres et les enjeux antérieurs, liés à la connaissance de l'homme. Nietzsche oppose deux types de « moralistes » (ce qu'il avait déjà fait au § 103), cette fois en fonction de leur rapport aux «lois et [...] habitudes humaines» : les uns se contentent de voir quand les autres ajoutent «l'imagination» au «savoir» et se montrent «inventifs» pour expliquer plus à fond ce que les premiers ont observé. Le double regard de la science et de l'esthétique, du savoir théorique froid et neutre, et de l'expérience vécue passionnelle, est donc appliqué ici à la connaissance de l'homme aussi<fnref n="17" />.

[§§ 429 à 432] Quatre paragraphes se concentrent ensuite sur la connaissance, non tant du point de vue épistémologique de l'adéquation à l'objet connu, que du point de vue des dispositions du sujet connaissant et de sa réceptivité au monde. L'étude de la subjectivité, conduite au livre IV et à laquelle le paragraphe précédent vient de faire retour, s'articule désormais à l'ouverture sur le monde, centrale depuis le début de ce livre V. [§ 429] La «passion de la connaissance» fait l'objet d'un premier paragraphe, et s'efforce précisément de synthétiser la tension extrême entre la connaissance, censément neutre, désintéressée, objective, et l'expression éminemment subjective de la passion, ce que le *Gai savoir* reprendra à

<footnote n="15">15 Sur l'esthétique du laid et l'art prosaïque chez Nietzsche, cf. Simonin 2022a, chap. «Le jugement de goût», et *infra* p. 194–195, n39.</footnote>

<footnote n="16">16 L'attention accordée à l'affectivité, au lien sensuel et à l'expérience vécue repose sur la compréhension étymologique de l'esthétique, qui ne renvoie pas seulement aux Beaux-Arts mais plus généralement à la sensibilité humaine, à une modalité de connaissance incarnée et à une expérience du monde charnelle.</footnote>

<footnote n="17">17 D'une certaine manière, et avec son propre vocabulaire, Nietzsche touche ici à la tension fondamentale entre les sciences naturelles, qui expliquent, et les sciences humaines, qui doivent interpréter et comprendre, cf. Dilthey, «Idées concernant une psychologie descriptive et analytique» (1894), in Dilthey 1947, vol. 1, p. 148–152.</footnote>
son compte. Nietzsche y rappelle que la connaissance est souvent pénible, comme
au § 424 et en écho à l'expression proverbiale grecque μαθεῖν παθεῖν qui identifie
les souffrances de l'affectivité à la connaissance<fnref n="18" />. Mais il prolonge cette réflexion
en indiquant que «la connaissance s'est transformée chez nous en une passion»
qui, non seulement nous rend aptes à supporter plus de souffrances, mais nous
prédispose même à préférer nous sacrifier pour la connaissance, plutôt que l'in-
verse<fnref n="19" />. Retrouvant le fantasme de destruction de l'individu, ou même de l'hu-
manité, récurrent dans *Aurore*, Nietzsche fait de la connaissance une passion qui
porte la subjectivité humaine au-delà d'elle-même, ainsi que le § 423 l'indiquait
déjà. [§ 430] Au sacrifice pour la connaissance fait suite l'héroïsme particulier qui
consiste à affronter les tâches ingrates et nécessaires, ce qui reprend métaphori-
quement, et sous l'angle de la force de caractère, l'exigence épistémologique et
esthétique de connaître et d'apprécier ce qui déplaît aussi, et non seulement ce qui
convient. [§ 431] La figure du «sage parfait» est ensuite introduite, équivalent de
l'esprit libre dans ce cinquième livre centré sur la connaissance, et représentant
ainsi une alternative à toutes les formes de pensée incorrectes, dogmatiques et
fondées sur la logique des préjugés. Le sage sait faire droit aux opinions de ses
adversaires et les élever très haut avant d'entamer la lutte (contrepoint de
l'autocritique au § 370 et lointain écho des «adversaires parfaits» auxquels le § 192
aspirait). Dans cette réflexion sur l'articulation de la connaissance et de l'inter-
subjectivité, Nietzsche propose donc également un effort de décentrement pour le
sujet. [§ 432] Enfin, il oppose les multiples tempéraments des sujets connaissants
au dogmatisme de l'attitude morale, qui se veut unique et universelle, en faisant
du sujet connaissant un «chercheur» téméraire et un «tentateur [Versucher]»<fnref n="20" />,
souvent jugé mauvais et condamné par les autres. Or, il n'y a pas de voie unique
pour explorer et comprendre le monde, mais chacun le fera à sa manière, avec
justice, passion ou froideur, selon son tempérament propre. De ces paragraphes se
dégage donc déjà un certain portrait du sage, passionné, héroïque, tolérant,

<footnote n="18">18 Voir également l'Ecclésiaste 1 : 18 : «Qui accroît sa science, accroît aussi sa douleur», que Schopenhauer cite (2004, § 56, p. 392 et 2010, «De ce que l'on est», p. 603, ainsi que Byron 2013, p. 7, I, 1 : «La souffrance est connaissance : plus elle est élevée, / Plus le goût de la vérité fatale est amer, / L'arbre de la Connaissance n'est pas l'Arbre de Vie» ; et p. 48–49, II, 4, où il est dit que Manfred a appris que «la connaissance n'est pas source de bonheur».</footnote>

<footnote n="19">19 L'alternative serait une autre forme de déclin, moins grandiose : le souci de se préserver impliquerait le retour à la barbarie et à l'ignorance ainsi qu'une lente déliquescence conduisant l'humanité à n'être plus que sable, selon une image rencontrée dans M-174 et qui évoque la médiocrité du dernier homme et de la société moderne.</footnote>

<footnote n="20">20 Au double sens de l'expérimentateur qui tente des choses, conformément à la philosophie nietzschéenne du Versuch, et du personnage démoniaque, du serpent de la Genèse à Méphisto-phélès, suscitant la tentation [Versuchung] d'un savoir surhumain.</footnote>
chercheur et expérimentateur/tentateur. C'est lui qui est porteur du rapport au monde que ce livre V tente d'esquisser, de cette sagesse empruntant au savoir scientifique aussi bien qu'à la sensibilité esthétique pour repousser les limites de l'expérience de soi et du monde.

[§ 433] Le paragraphe suivant revient d'ailleurs à la question du regard et à l'articulation de l'épistémologie et de l'esthétique dans la redéfinition, perspectiviste et subjective, de la connaissance. Le bonheur suprême de l'humanité actuelle, qui constitue sa définition de la «beauté», réside dans le «réalisme», c'est-à-dire «*le savoir de la réalité*», à distinguer de la «réalité» elle-même. Ce faisant, Nietzsche unifie la connaissance et la beauté dans un unique concept, le réalisme, dont il subvertit fondamentalement le sens en soulignant le rapport subjectif au monde et en neutralisant du même coup toute prétention à la retranscription objective de la réalité (le § 210 indiquait déjà clairement qu'il n'y a pas d'«en soi»). [§ 434] Quant au «*grand artiste*» (pendant esthétique du «sage parfait» du § 431), Nietzsche indique ensuite qu'il sait magnifier les «choses simples», faisant écho au prosaïque des §§ 427 et 430.

Cette première série de paragraphes s'efforce donc de repenser le rapport de l'humanité au monde à travers le regard, connaisseur, expérimental et esthète, du sage et de l'artiste. Cette réflexion est alimentée par la tension entre l'affirmation récurrente selon laquelle il n'y a pas d'expérience du monde qui ne soit déjà informée par le regard, d'une part, et un effort pour s'élever malgré tout à une forme de sagesse qui repousse les limites de la connaissance, tant du point de vue subjectif (la perspective individuelle) qu'objectif (élargissement du connaissable et de la beauté), d'autre part.

[§§ 435 à 449] La séquence suivante se concentre sur la destinée de la subjectivité, ainsi redéfinie par ce nouveau rapport au monde qui l'entoure, et s'interroge sur l'aptitude de l'être humain à s'insérer dans le monde tout en prenant de la hauteur sur la place qu'il y occupe. Le penseur, ou le sage, est une fois de plus la figure privilégiée de cette réflexion.

[§§ 435 à 437] Nietzsche s'intéresse d'abord au sujet individuel. Un premier paragraphe reprend le thème, présent au livre IV, de l'entourage et de ses effets négatifs sur l'individu, et lui applique l'alternative du § 429 entre extinction grandiose et épuisement lent, dans le cadre d'une métaphore esthétique. Nous pouvons périr lentement, envahir par les mauvaises herbes (image désignant les influences délétères de notre entourage, qui revient au § 503), ou bien d'un seul coup en laissant peut-être des «*ruines altières*». Le genre pictural des ruines, communément associé à des paysages et très en vogue au XVIIIᵉ siècle, a toujours eu pour fonction de susciter la méditation contemplative sur la condition humaine et la mortalité des civilisations. Ici transposée sur l'existence humaine individuelle, l'image des ruines estompe la différence entre l'humanité et la nature et contribue
à la *Vernatürlichung* de l'homme que Nietzsche recherche. [§ 436] La réflexion casuistique qui suit reprend les réflexions sur l'autorité, présentes dans les trois premiers livres, ainsi que la criminalisation de la nouveauté, de manière plus implicite, et s'inscrit dans le prolongement de la condamnation des expérimen-tateurs au § 432. Le dilemme moral, déjà identifié par Platon<sup>21</sup>, est le suivant : soit respecter l'autorité en toutes circonstances, au risque de perpétuer les erreurs et les préjugés ; soit se mutiner, nouvelle manifestation de la disposition à se sacrifier héroïquement pour s'arracher à l'entrave et à la fausseté des opinions dominantes. Mais le problème est encore plus sensible si, comme de nombreux paragraphes l'ont montré, il n'y a pas de vérité *a priori* pouvant servir d'étalon et dont le mutin pourrait se réclamer. Pascal notait que « lorsqu'on ne sait pas la vérité d'une chose, il est bon qu'il y ait une erreur commune »<sup>22</sup>, mais la philosophie nietzschéenne des petites divergences et du *Versuch* exige d'explorer des voies inconnues en dehors des sentiers battus et de remettre en question les vérités prétendument établies, sans garantie quant à ce qui les supplantera. Aussi Nietzsche conclut-il en rappelant le danger de la mutinerie (ce qui fait écho à l'héroïsme et à la témérité du penseur et de l'esprit libre qui s'arrachent aux préjugés dominants), seul le succès contingent de l'entreprise pouvant la légitimer après coup. [§ 437] Le pa-ragraphe suivant encourage à être maître de sa propre destinée et à n'autoriser autrui à y participer que sous la forme d'un droit que nous lui octroyons. Ces trois paragraphes retrouvent donc la double problématique de l'opposition entre l'in-dividu et autrui ainsi que de la logique des préjugés, et contribuent à la réflexion sur la juste place de l'individu dans le monde.

[§ 438] Un très bref paragraphe revient alors à la relation générale entre « l'homme » et « les choses », en affirmant que l'homme ne les voit pas car il les « cache » et « barre » lui-même « la route ». Cette nouvelle affirmation du subjecti-visme, qui s'oppose à toute connaissance objective d'une quelconque chose en soi, s'inscrit dans le prolongement des paragraphes précédents qui mettaient en avant le rôle du regard artiste que l'homme pose sur le monde et sur lui-même, et qui entrave son aspiration inassouvissable à la connaissance. [§§ 439 et 440] Deux paragraphes s'intéressent alors au bonheur, sous l'angle de la relation entre la subjectivité et le monde. Le premier définit le bonheur comme l'effervescence de la subjectivité (un mélange de « plénitude de sentiment » et de « turbulence »), qui se sent alors « dans son élément comme un poisson ». Cette nouvelle métaphore aquatique, après la mer sereine du § 423, exprime la juste articulation du sujet

<footnote n="21">21 Comparer l'attitude de Socrate à l'égard des lois de la cité, dans *L'Apologie de Socrate* et dans *Criton*.</footnote>

<footnote n="22">22 Pascal 1993, § 18 bis / 1865, vol. 1, p. 241 (deux traits en marge).</footnote>
humain et du monde, mais la pointe finale sur « l'exubérance chrétienne » rappelle que ce sentiment de bonheur peut aussi s'apparenter à l'enthousiasme enivrant dénoncé au livre I, et aux consolations dont il était encore question au § 424²³. Le second paragraphe s'attache donc à distinguer « la solitude de la vita contemplativa du penseur » de celle, « stérile et peut-être mélancolique » d'une « religieuse ». Tandis que cette dernière ne fait que renoncer au monde, le premier s'isole pour se trouver lui-même ; c'est au contraire la « vita practica » qui représenterait pour lui un renoncement à soi, ce que les livres III et IV ont pleinement démontré. Progressivement, et en reprenant la tension entre vita activa et contemplativa, Nietzsche s'efforce donc de dessiner un idéal de sagesse et de spiritualité solitaire qui se distingue de l'érémitisme et de l'abnégation chrétiens. Fondée sur une autre relation à soi-même et au monde, évitant les préjugés théologiques et moraux aussi bien que les faux-semblants de la vie sociale, la sagesse du penseur lui permet néanmoins « d'atteindre sa sérénité propre » (l'insistance sur la singularité de son bonheur est importante). C'est là « sa façon de sauter à l'eau », conclut le texte, reprenant l'image du poisson dans l'eau.

[§ 441] Le paragraphe suivant s'inscrit dans le prolongement immédiat de ce rejet de la vita activa par le penseur solitaire (Nietzsche écrit cette fois : « nous »). Son « regard » « offense » les autres par sa « froideur », laquelle n'est que la contrepartie de son « ardeur intérieure », qui brûle pour d'autres choses. Le décen-trement du foyer de perspective s'incarne ici par le fait que « les choses les plus proches nous deviennent toujours plus lointaines » (ce qui vaut pour « les êtres » également). Plus le penseur prend du recul sur les choses, plus il conquiert une hauteur de vue qui lui permet d'embrasser du regard une réalité toujours plus vaste, plus il se ferme à « ce qui [l'entoure] immédiatement (écho du thème de l'entourage néfaste, au livre IV)<fnref n="24" />. [§ 442] De manière surprenante après les éloges répétés de l'esprit libre anticonformiste, le paragraphe suivant valorise celui qui s'intéresse plus à « la règle » qu'à « l'exception ». On comprend mieux ce que Nietzsche veut dire si l'on replace ce texte dans la continuité du précédent, d'après lequel le penseur ne s'intéressait pas aux particularités des choses et des êtres proches, mais plutôt au « flot entier de l'humanité » et à « tout ce qui est humain ». Les interactions avec l'entourage ne sont, pour le penseur, que prétexte à tirer des connaissances sur la nature humaine en général, ainsi que la devise humaniste

<footnote n="23">23 Le poisson est du reste un symbole de Jésus-Christ et du christianisme.</footnote>

<footnote n="24">24 Les « choses proches » (comme le climat ou la nourriture) étaient au contraire un élément central du *Voyageur et son ombre*, par opposition aux « choses lointaines » ou « dernières » de la métaphysique, de la religion et de l'idéalisme. Nietzsche continue de valoriser les choses proches au livre V d'Aurore, mais il s'attache en même temps à démultiplier et à varier les focales pour élever la subjectivité du penseur au-delà des contingences de son existence matérielle présente.</footnote>
empruntée à Térence le laissait entendre dès le § 49, puis l'ensemble du livre IV et encore les «lois [...] humaines» évoquées au § 428, qui deviennent ici «la règle»<fnref n="25" />. [§ 443] Nietzsche revient ensuite brièvement au thème de l'éducation, présent notamment au livre III, pour le relier à la réflexion actuelle sur la solitude. Le défaut majeur de l'éducation moderne est qu'elle n'enseigne pas «*à supporter la solitude*» ; cette remarque souligne l'antagonisme entre l'éducation existante, érudite, théorique et morte qui impose à l'individu des opinions et des préjugés qui ne sont pas les siens, et la quête de sagesse fondée sur l'expérience vécue du penseur solitaire.

[§ 444] Après cette esquisse de l'objectivité spécifique du penseur, qui repose sur la contemplation (§ 440), la distance (§ 441), la préférence pour la règle (§ 442) et la solitude (§ 443), Nietzsche consacre un nouveau paragraphe de nature épistémologique, retrouvant le propos du § 438, qui lui permet en outre d'articuler de nouveau la problématique de la contemplation et de l'action. Le texte indique que nous sommes face à l'objet de connaissance comme la mouche face à la vitre : nous nous étonnons de ne pouvoir la traverser alors que nous voyons à travers. D'une part, ce texte reprend la métaphore optique pour interroger les limites de la connaissance, avec le regard et la vitre, après le miroir des §§ 121 et 243. En ce sens, il établit des degrés de connaissance et montre que nous restons le plus souvent à la surface des choses, sans parvenir à en percer tous les secrets, et demeurons «en prison» (comme l'indiquait le § 117 et comme la métaphore de la mouche derrière la vitre le rappelle). Mais d'autre part, la métaphore joue aussi de la différence entre la théorie et la pratique : nous avons beau voir (d'après l'étymologie du mot «théorie»), cela ne suffit pas forcément pour avoir la maîtrise et garantir notre action sur ce que nous voyons, de même que la mouche voit l'extérieur mais ne peut traverser la vitre. En ce sens, ce paragraphe nuance l'éloge précédent de la vita contemplativa en en montrant les limites. [§ 445] Puis Nietzsche propose une nouvelle variation sur le perspectivisme à partir de l'écart entre l'estimation que nous portons sur ce que nous donnons et l'estimation de ceux qui le reçoivent<fnref n="26" />.

[§ 446] Quatre types de penseurs sont ensuite hiérarchisés en fonction de leur profondeur : les deux extrêmes sont fortement critiqués, les premiers pour leur

<footnote n="25">25 L'interprétation morale de ce paragraphe proposée par *NK*, p. 376, et cherchant de manière contournée à y retrouver un éloge de l'esprit libre en tant qu'exception au regard de la norme morale, ne tient pas compte du contexte gnoséologique dans lequel il s'inscrit. Nietzsche indique pourtant dans ce texte même que «celui qui ressent cela est très avancé sur la voie de la connaissance» (nous soulignons).</footnote>

<footnote n="26">26 *NK*, p. 377 y voit une généralisation à partir du savoir et de la passion de la connaissance de Nietzsche lui-même, et de la transmission constituée par ses œuvres, ce qui permet en effet de rattacher ce paragraphe à l'argumentation générale dans laquelle il s'inscrit.</footnote>