d'une sagesse cosmique par contraste avec le constat d'un subjectivisme borné ? Peut-être s'agit-il, selon les occurrences, d'un peu de tout cela, et surtout d'un geste fort consistant à marquer l'interdépendance du Moi et du Monde, que la structure relationnelle de la représentation comme du miroir fait advenir conjointement<fnref n="243" />.

Toujours est-il qu'une version préparatoire du § 48 renvoie les deux types de connaissance dos-à-dos, d'une manière aporétique que le paragraphe publié n'a pas conservée. Après avoir déclaré que « l'individu est inconnaisable et ineffable », Nietzsche souligne « combien cette éternelle réflexion sur l'ego nous rend bornés ! On n'aurait pas de temps pour la connaissance du monde ! » Mais, prenant immédiatement le contrepied de cette déclaration, il ajoute, plus proche du paragraphe publié : « Et si cette connaissance était un moyen indispensable pour connaître l'ego, nous n'aborderions jamais la tâche même ! »<fnref n="244" /> Autrement dit, l'impossible connaissance de soi nous fait passer à côté de la connaissance du monde, et réciproquement. Si le paragraphe publié se veut plus optimiste<fnref n="245" />, Aurore conserve cependant la trace de telles réserves, dans la mesure où deux paragraphes encadrant celui-ci remettent en question la possibilité de la connaissance de l'homme (au double sens du génitif) et, dût-elle advenir, évoquent ses conséquences terribles<fnref n="246" />.

Qu'elle soit première ou dérivée, la connaissance de soi est donc toujours fragile aux yeux de Nietzsche, qui en souligne régulièrement l'impossibilité : « Chaque jour je m'étonne : *je ne me connais pas moi-même !* »<fnref n="247" /> Après les quelques textes clés du livre II d'Aurore, le livre V y revient dans le contexte de la consti-

<footnote n="243">243 Cf. Dufour 2015, p. 107, qui souligne que Nietzsche évite la double aporie de la chose en soi et du solipsisme, respectivement véhiculées par le primat du pôle objectif ou du pôle subjectif, en étudiant la connaissance en elle-même en tant que relation entre l'objet connu et le sujet connaissant. Ce n'est que par cette relation que les deux pôles se constituent réciproquement : « Pour Nietzsche, il n'y a pas de sujet, parce qu'il n'y a que des processus de subjectivation qui sont les corrélatats de processus d'objectivation. » (p. 108).</footnote>

<footnote n="244">244 NF-1880, 7 [54].</footnote>

<footnote n="245">245 La nécessaire « connaissance de toutes choses » (M-48) n'est qu'une hypothèse dans la note posthume (« Et si... ») ; son « terme » (M-48), seulement indéfini dans le paragraphe publié, est hors de portée dans la note posthume : « jamais ».</footnote>

<footnote n="246">246 Voir M-45, « Une issue tragique de la connaissance » : « on n'a encore jamais posé le problème de savoir si l'humanité dans son ensemble était capable d'une démarche propre à faire progresser la connaissance ». Si tel était le cas, l'issue envisagée par Nietzsche est le sacrifice de l'humanité ; et M-49, où Nietzsche donne à l'adage humaniste « nihil humani a me alienum puto » une connotation négative en l'attribuant au « dernier homme », fossoyeur de l'humanité. Pour plus de détails sur ce dernier point, voir Simonin 2023b, p. 19.</footnote>

<footnote n="247">247 NF-1880, 7 [39]. Cf. aussi 7 [200] : « je n'ai jamais réfléchi profondément sur moi-même », et Quérini 2023, p. 256. Par-delà ces remarques personnelles caractéristiques des posthumes, voir aussi M-115 et 116 cités précédemment pour une approche plus théorique.</footnote>
tution d'une subjectivité et d'une sagesse supérieures : «Vous aimeriez vous faire
passer pour des connaisseurs d'hommes», écrit-il au début d'un paragraphe dont
le titre neutralise d'emblée l'ambition : «Mais nous ne vous croyons pas !»<fnref n="248" />
Nietzsche recourt ensuite à une double métaphore artistique pour exprimer la
connaissance de l'homme : le peintre au coup de pinceau présomptueux et le
musicien qui, dans l'introduction de son thème, en fait trop. La connaissance de
soi-même et de l'homme se présente ainsi comme un art, avec tout ce que cela
suppose d'infidélité dans l'imitation. Peu auparavant, Nietzsche avait déjà abordé
la connaissance «des âmes humaines» par la double métaphore artistique du
peintre, toujours, et de l'acteur, en lieu et place du musicien, cette fois en faisant
l'éloge de ces connaisseurs-artistes par contraste avec «Nous, les débutants !»<fnref n="249" />
Cette métaphore picturale récurrente est tout sauf anecdotique pour Nietzsche qui,
depuis *Choses humaines, trop humaines* jusqu'à *Aurore*, a lu et relu Montaigne et
Pascal. Or, ce dernier envisageait pour la préface de la première partie de son
ouvrage de «parler de ceux qui ont traité de la connaissance de soi-même», et
notamment de Montaigne, dont il déplore «le sot projet qu'il a de se peindre !»<fnref n="250" />
La peinture de soi ou de l'âme humaine semble donc un art précaire, vain, voire
mensonger<fnref n="251" />. Peu après, Nietzsche complète le *gnôthi seauton* par l'autre formule
canonique et traditionnellement liée à la première : «*Rien de trop* !»<fnref n="252" /> comme si,
faute de se bien connaître, l'homme était condamné à présumer de ses forces et à
s'abîmer dans la poursuite de buts qu'il ne peut atteindre<fnref n="253" />.

Aussi la connaissance de soi se présente-t-elle surtout comme une tâche, in-
dissociablement théorique et pratique. Par différence avec l'idéal d'une connais-
sance pure et objective de soi, Nietzsche écrit ainsi qu'«au contraire, nous *faire*

<footnote n="248">248 M-545.</footnote>

<footnote n="249">249 M-533. En outre, la longue description des manques qui attestent la méconnaissance de soi, dans M-545, évoque elle aussi l'art dramaturgique, avec ses coups de théâtre tragiques : «Avez-vous vécu en vous-mêmes de l'histoire, des ébranlements, des tremblements de terre, d'amples et longues tristesses, des bonheurs en coup de foudre ?» Elle rappelle une description similaire dans M-481, avec ses «crises» et ses «catastrophes», dont nous avons parlé dans le cadre de notre hypothèse sur la théâtralité d'Aurore.</footnote>

<footnote n="250">250 Pascal 1993, § 62 / 1865, vol. 2, p. 24. Cf. *supra* p. 217, n85.</footnote>

<footnote n="251">251 Le mérite reconnu au peintre dans M-533 est d'ordre perspectiviste et expérimental, mais Nietzsche précise aussi qu'il faut pour cela que le peintre «ajoute surtout tant de choses à sa vision pour compléter ce qui est en sa présence et lui donner son plein effet», écartant ainsi le souci de vérité.</footnote>

<footnote n="252">252 M-559 ; en grec : mêdén àgan. Sur cette formule et sa proximité avec le *gnôthi seauton*, cf. Quérini 2023, p. 45–54 *et passim*.</footnote>

<footnote n="253">253 Nietzsche ne cesserait par la suite de rappeler que nous nous connaissons fort peu, ainsi encore au seuil d'Éléments pour la généalogie de la morale : «nous, chercheurs de la connaissance, nous sommes pour nous-mêmes des inconnus» (GM-Vorrede-1, première phrase de l'œuvre).</footnote>
nous-mêmes, modeler une forme à partir de tous ces éléments – voilà notre
tâche !» Il précise encore que «ce n'est pas grâce à la connaissance, mais grâce à
l'exercice et à un modèle que nous devenons nous-mêmes»<fnref n="254" />. C'est une enquête
qui est aussi bien une quête, une recherche d'information qui est aussi effort de
formation, d'où les thématiques de l'autopoïèse au livre IV, de l'expérimentation et
de la sagesse à la fois contemplative et pratique au livre V, dont nous avons
longuement parlé dans la première partie. Il semble alors que Nietzsche, critique à
l'égard de l'introspection²⁵⁵, conscient des innombrables biais subjectifs et de
l'horizon asymptotique de la connaissance de soi et de l'homme, privilégie les
tâtonnements d'une praxis aventureuse plutôt que l'idéal d'une contemplation
théorétique objective. La science de l'homme est résolument expérimentale, con-
firmant une fois de plus que Nietzsche pense désormais la vérité en termes
d'adaptation et de conditions d'existence, plutôt que d'adéquation. Quant au sujet
en tant qu'objet de connaissance²⁵⁶, il est source d'illusions sur lui-même autant
que sur le monde qui l'entoure : «Nous avons eu tant de mal à apprendre que les
choses extérieures ne sont pas telles qu'elles nous apparaissent, – eh bien ! il en va
de même du monde intérieur»<fnref n="257" />. Il fait l'objet d'innombrables méprises et nous
demeure largement inconnu, au point que Nietzsche en vient parfois à mettre en
doute son existence même. Rappelons qu'à l'arrière-plan de cette réappropriation

<footnote n="254">254 NF-1880,7[213]. Le début de cette note a été cité *supra*, p. 257. Une grande partie de l'ouvrage déjà mentionné de Nicolas Quérini consiste précisément à penser cette articulation théorico-pratique de la connaissance de soi et du devenir-soi ; nous y renvoyons pour plus de précisions.
255 Voir notamment NF-1880,3[57] : «La théorie de la connaissance est le sujet favori des esprits pénétrants qui n'ont pas appris suffisamment et qui s'imaginent [...] qu'ici l"introspection" suf-fit» ; 1881,11[226] : «comme si une intuition nous dispensait de recourir à la recherche pour ce qui est de la connaissance de nous-mêmes» ; M-115, sur l'observation inexacte de nos états intérieurs réguliers, et sur l'observation erronée de nos états intérieurs extrêmes. Voir encore JGB-16 sur la critique de l'introspection, qui vise notamment Schopenhauer, ainsi que Comte 1830, p. 35 / 1880, p. 24 : «cette prétendue contemplation directe de l'esprit par lui-même est une pure illusion».
256 La circularité problématique d'une telle identité de l'observateur et de l'objet observé était déjà au cœur de Hegel 1991 qui, dès l'introduction, notait que si la connaissance est un outil, force est de constater «que l'application d'un outil à une chose ne laisse pas celle-ci telle qu'elle est pour soi, mais procède au contraire sur elle à un façonnage et à une transformation» (p. 79). En un sens, tout l'enjeu de son entreprise, véritable «science des illusions perdues» (Marquet 2009, p. 12), consistait à s'efforcer de surmonter l'aporie du cercle. La question du cercle herméneutique sera au cœur des réflexions méthodologiques sur les sciences humaines naissantes, atteignant leur paroxysme à la fin du xxᵉ siècle, tout comme Nietzsche lorsqu'il se montre sceptique envers l'observation psychologique et l'introspection, ou lorsqu'il moque l'entreprise kantienne d'une critique de la raison par elle-même (cf. M-Vorrede-3).</footnote>

<footnote n="257">257 M-116. Nietzsche ne fait ici que tirer les conclusions morales de la conception du sujet comme simple phénomène, élaborée par Spir dans le prolongement de Kant, cf. *supra* p. 308.</footnote>
critique du gnôthi seauton, les sciences de l'homme nourrissent sa réflexion, en tant qu'elles permettent de déconstruire nombre de représentations illusoire. Cela vaut pour les représentations de soi et de la subjectivité, que la psychologie et la psychiatrie, mais aussi la physiologie et plus généralement la médecine interrogent en faisant de l'unité et de la santé de la psychè, ainsi que des perturbations de l'image et de la conscience de soi, leur objet d'étude privilégié, ainsi que nous allons le voir à présent.

## Psychopathologie des croyances

Dans son étude du sujet humain et de la connaissance qu'il peut avoir de lui-même, Nietzsche accorde une grande importance à un ensemble de pathologies d'ordre psychologique et psychiatrique, parfois aussi physiologique et psychosomatique. La place des humeurs, de la mélancolie, des troubles nerveux et maniaco-dépressif, ou plus généralement de la démence, est décisive dans *Aurore*. L'ensemble de ces études de cas permet non seulement de circonscrire les normes de la santé mentale à partir de ses écarts et de ses perturbations, mais aussi et surtout de réévaluer l'idée même de norme de santé et la frontière qui est censée la séparer du pathologique : « "Fou [Irrsinnig]", une frontière [...] incertaine»<fnref n="258" />. À la lumière des développements précédents, le cas particulier des malades est peut-être exemplaire d'une connaissance du monde et de soi-même encline à toutes les exagérations et aux déformations les plus grossières, dont le déni de réalité, l'idée fixe, les délires d'identification et les dédoublements de personnalité ne seraient que les formes les plus exacerbées et manifestes. Si Nietzsche réactive dans *Aurore* le thème du médecin de la culture, n'est-ce pas sur la base d'un diagnostic sévère de la nature humaine et de sa propension maladive à se voiler la face et à se raconter des histoires ? N'est-ce pas parce que les valeurs morales elles-mêmes peuvent être assimilées à des mauvais remèdes, et les préjugés moraux appréhendés selon le modèle du trouble psychotique ? N'est-ce pas, enfin, dans le but de proposer une purification des sentiments élevés et de l'imagination<fnref n="259" /> pour soigner l'humanité

<footnote n="258">258 NF-1880,7[176]. Nietzsche anticipe ainsi les propos de ce «nietzschéen sans carte» que fut Georges Canguilhem, selon une formule rapportée par Fichant 1993, p. 48. Voir en particulier Canguilhem 2006, chap. «Le normal et le pathologique», p. 199-218, et 2013, ainsi que Porcher 2023, en particulier la troisième partie pour une confrontation entre Nietzsche et Canguilhem sous l'angle de leur réception commune par Foucault et Deleuze. Nous remercions vivement Frédéric Porcher pour nous avoir permis de consulter son livre avant sa parution.</footnote>

<footnote n="259">259 Voir M-33 et 548. Brusotti 1997, p. 233 parle en ce sens de «thérapeutique de l'imagination».</footnote>
de son penchant à méconnaître le monde qui l'entoure et à se méconnaître elle-même, et peut-être la guérir de la logique des préjugés ?

Par-delà ces questions, le lien entre psychopathologie et performativité des représentations illusoires est triple : d'une part, certaines pathologies favorisent le développement de représentations illusoires particulièrement obsédantes et qui peuvent conduire à des actions d'éclat, souvent néfastes, voire répréhensibles ; d'autre part, la propension à se bercer d'illusions peut en retour encourager le développement de pathologies. Mais, troisième point, on aurait tort de conclure de cette réciprocité en forme de cercle vicieux que l'émancipation des préjugés moraux serait pleinement assimilable à la convalescence ou à la guérison. En effet, l'entreprise de sevrage d'une intoxication multiséculaire aux illusions enivrantes et d'un besoin de croire qui semble profondément enraciné dans la nature humaine n'est pas sans danger, de sorte que rechutes, compensations inappropriées et dérèglements ultérieurs sont autant de menaces qui pèsent sur quiconque entreprend une cure de scepticisme. Par ailleurs, Nietzsche a bien conscience que la performativité des représentations illusoires peut aussi être positive, et qu'il est des « fous » qui accomplissent de grandes choses. Aussi les esprits libres, penseurs sages, génies et autres grands hommes demeurent-ils, en regard des croyants de tous types, des figures très ambivalentes dans le corpus nietzschéen.

Nous avons eu l'occasion de souligner dans la première partie la récurrence des thématiques de la maladie et des bons ou des mauvais remèdes. Ce sont des notions très polysémiques, tour à tour rapprochées de la foi, de la morale de la compassion et de l'exaltation fanatique, liées à l'épuisement des forces chez les pessimistes et les personnes âgées, ou encore menaçant les génies et les penseurs eux-mêmes. La maladie semble entretenir un double rapport avec les représentations illusoires, qu'elle suscite d'une part, en tant qu'elle perturbe l'exercice normal des facultés, et dont elle résulte d'autre part, en tant que la poursuite répétée de vains songes finit par affecter la bonne santé physique aussi bien que mentale. Même le malade imaginaire peut finir par pâtir des maux qu'il invente ou des remèdes qu'il croit devoir y apporter : « presque tous les hommes meurent de leurs remèdes, et non pas de leurs maladies »<fnref n="260" />. De la connaissance apparemment indirecte que Nietzsche a pu avoir de la pièce de Molière, nous pouvons conclure qu'il a retenu le caractère général du malade imaginaire et de son complément, le médecin charlatan, pratiquant une pseudoscience chimérique non exempte de pensée magique et superstitieuse, lui-même pendant du faux médecin de l'âme :

<footnote n="260">260 Molière 1999, acte III, scène 3. Cela n'empêcha pas Nietzsche de consulter de nombreux médecins, apportant chacun son diagnostic et ses remèdes, ni de pratiquer une automédication douteuse.</footnote>
Tartuffe<fnref n="261" />. De celui qui se croit malade à ceux qui font croire aux autres qu'ils peuvent les guérir, il y a ainsi une continuité que la thématique des maux inventés et des faux remèdes identifie dès *Aurore*, et que la fonction du prêtre dans la troisième dissertation de la *Généalogie* confirmera. Il y a donc une circularité pathologique des illusions qui rendent malade et de la propension maladive à se bercer d'illusions qui apparaissent comme autant de remèdes miracles et de placebos inefficaces. Ceci explique la propagation et la contagion du mal et fait de la logique performative des représentations illusoires un cercle vicieux<fnref n="262" />.

Mais de même qu'on ne peut impunément avoir raison tout seul dans un monde de fous<fnref n="263" />, il existe un autre sens de la maladie chez Nietzsche, entretenant

<footnote n="261">261 Plusieurs pièces de Molière sont conservées dans la bibliothèque de Nietzsche, mais *Le Ma-lade imaginaire* se trouve dans la catégorie des «intrus». Il n'a guère pu en apprendre grand-chose en consultant Herrig et Burguy, 1864 (BN), p. 134 ; Marcillac 1879 (BN), p. 90 ; en revanche, il a annoté les quelques pages consacrées à Molière par Albert 1878 (BN), p. 257-261, en particulier une énumération de personnages qui peuvent figurer autant de «types» pour Nietzsche, dont le ma-lade imaginaire (p. 260-261). Les quelques références à Molière à l'époque d'Aurore concernent surtout la «société du spectacle» de son temps, et la référence ultérieure à la «vertu dormitive» comme modèle ironique pour penser la notion de «faculté» et en critiquer la pétition de principe, dans JGB-11, tient plutôt du lieu commun. En effet, Sommer 2016, p. 141-142, indique que l'ex-pression se trouve dans la *Logique* de John Stuart Mill et dans Liebmann 1880, auquel Nietzsche fait référence dans le manuscrit M III 1 du printemps-été 1881, mais qu'il semble n'avoir lu qu'après la publication d'Aurore. Le terme «tartufferie», lui aussi d'usage répandu, apparaît sous sa plume à partir de 1883.</footnote>

<footnote n="262">262 Cf. Maudsley 1875, p. 284, qui déclare que la tendance à «se tromper soi-même [Selbst-täuschung]», en tant qu'elle abolit la «pensée correcte [richtigen Denken]», conduit à la «détérioration du caractère [Schädigung des Charakters]», au «dérangement de l'être même [Störung des eigentlichen Wesens]» et à «l'affaiblissement de l'entendement [Schwächung des Verstandes]».</footnote>

<footnote n="263">263 Cf. *ibid.*, p. 214 sq. sur les «interprétations renversées [verkehrte Deutungen]» des malades qui prennent tous les autres pour des fous. La suite explique cela par l'égocentrisme pathologique du patient, déformation centripète extrême dont l'envers centrifuge tout aussi pathologique, mentionné en d'autres endroits de l'ouvrage, est l'ex-centrisme (cf. p. ex. p. 54). Nombrilisme autocentré et décentrement de qui ne «tourne pas rond» représentent ainsi deux déformations pathologiques du rapport entre le moi et le monde : nous retrouvons ici le modèle astronomique des révolutions astrales, du centre et de la périphérie, que nous avons rencontré dans nos réflexions sur le subjectivisme épistémologique. Maudsley, lui aussi, recourt à cette métaphore classique du sujet humain comme microcosme lorsqu'il déclare que le monde des pensées humaines, comme le cours des planètes, est régi par des forces antagonistes : centrifuges ou révolutionnaires, qui introduisent de la nouveauté, centripètes ou conservatrices, qui maintiennent dans le cercle étroit de ce qui est communément reçu. Selon que telle ou telle force l'emporte, le tempérament fou peut soit devenir véritablement fou, soit imposer de nouvelles idées et réaliser des actions éclatantes (voir p. 52-53). La frontière s'estompe ainsi entre la folie de ceux qui périssent face à l'opinion dominante et celle des génies, dont les idées originales bousculent les préjugés : aucune de ces représentations ne jouit d'une valeur de vérité particulière, mais c'est le succès de leur diffusion qui les distingue.</footnote>
un lien négatif avec la logique des préjugés. En effet, la maladie peut aussi rendre plus lucide, en tant qu'elle permet de voir les choses différemment et de remettre en question ce qui semblait aller de soi<fnref n="264" />. En ce sens, l'être individuel peut aussi être considéré comme un malade, en tant qu'il est a-normal, divergent, et s'écarte de la norme statistique. L'esprit libre, le génie, le penseur sage et même le criminel sont autant de figures chez qui Nietzsche diagnostique une idiosyncrasie qui tient à la fois du symptôme d'émancipation et de la prise de risque mortifère<fnref n="265" />. Autrement dit, il semble que nous puissions être malade en succombant à la logique pathogène des préjugés et des représentations illusoires, d'un côté, et en nous efforçant d'arracher ce mal qui nous est peut-être devenu consubstantiel, de l'autre<fnref n="266" />. Entre Charybde et Scylla, entre épidémie et maladie orpheline, les êtres humains semblent condamnés à pâtir des effets néfastes des représentations illusoires, collectivement en persistant dans les préjugés dominants ou individuellement en tentant de s'en défaire. Là où les malades grégaires semblent tout faire pour parvenir à survivre en étant malades, avec l'aide des médecins de l'âme, les prêtres, et de leurs faux remèdes, l'esprit libre serait à la croisée des chemins, aspirant dans une logique de « quitte ou double » à la rémission totale grâce au médecin de la culture, tout en risquant de périr seul.

Si toute maladie est susceptible de modifier les perceptions et d'altérer le jugement, les maladies mentales en sont la forme paroxystique. Au § 14, consacré à la «signification de la démence [Wahnsinn] dans l'histoire de la moralité», Nietzsche accorde à la folie une place fondamentale dans la logique des préjugés, à laquelle il reconduit génériquement le génie, diverses croyances superstitieuses et la religion, notamment chrétienne. Chaque fois, les «délires» sont réinterprétés en tant qu'indice de la destination suprasensible de l'humanité, pour emprunter un vocabulaire kantien, et non pas en tant que symptômes d'une pathologie (alors même que le paragraphe énumère une série de moyens pratiques pour susciter l'état de démence : jeûne, abstinence, mortifications diverses, ou encore ivresse)<fnref n="267" />.

<footnote n="264">264 Voir en particulier M-114.</footnote>

<footnote n="265">265 L'accent est mis ici sur la singularité du malade, dont il peut périr également, tandis que dans le cas précédent l'accent était mis sur la pathologie perturbant le rapport à la réalité. Peut-être pourrait-on risquer ici la formule paradoxale de «malade noble», comme si la maladie devait, elle aussi, être reconduite à une double généalogie des maîtres et des esclaves ?</footnote>

<footnote n="266">266 Raison pour laquelle Nietzsche recommande des «cures lentes» et à dose homéopathique, en réponse aux «innombrables petites négligences» (M-462), calquant sur l'ivresse spirituelle du fanatisme le modèle de la cure de désintoxication progressive.</footnote>

<footnote n="267">267 Voir M-14. Cf. également M-18, où la folie est présentée comme un moyen de conforter les convictions, la foi et la confiance en soi, ainsi que NF-1880,3[20 et 107] sur le lien entre folie et religion, en particulier chrétienne. Voir encore 4[132] sur l'impact de la consommation d'alcool sur la folie et, pour plus de détails sur l'association nietzschéenne de la spiritualité et des «spiritueux»,</footnote>
Nietzsche y revient à plusieurs reprises, dans la suite d'Aurore et dans quelques notes préparatoires déjà, en associant à la folie des préjugés de tous types : religieux, moraux, modernes, etc<fnref n="268" />. Enfin, l'étude de cas de démence semble constituer aux yeux de Nietzsche un moyen d'en apprendre plus sur la nature humaine en général, ainsi lorsqu'il oppose à l'histoire de la rationalité une préhistoire démente de l'humanité («la démence [passait] pour une inspiration divine»). Il juge cette dernière essentielle dans l'établissement du «caractère de l'humanité» et il conclut en s'adressant à ceux qui penseraient que nous avons dépassé ce stade : «Oh, connaisseurs du cœur humain, apprenez à vous mieux connaître !»<fnref n="269" /> Une idée analogue revient dans le livre IV, qui présente les explosions de la folie comme autant de symptômes révélateurs, à la fois exceptionnels et en même temps signes de quelque chose d'inhérent à la nature humaine, en tant que ces crises soudaines et localisées nous renvoient à la nature humaine profonde, préhistorique, véritable peut-être, quoique progressivement dissimulée par la normativité de la civilisation<fnref n="270" />. La folie n'est donc pas traitée par Nietzsche comme un cas rare et pathologique, mais comme une propension partagée par l'espèce, tout comme les représentations illusoires, les croyances fantaisistes et les préjugés de tous types qui l'accompagnent régulièrement. Quant à la psychiatrie, l'aliénisme ou plus généralement la médecine, ce sont bien des sciences qui ont vocation à augmenter la connaissance que nous avons de nous-mêmes, tout en déconstruisant nombre de préjugés véhiculés par la religion, la métaphysique et la morale.

Nietzsche ne s'est pas contenté de remarques allusives et métaphoriques à la maladie, à la médecine et à la folie. Il s'est intéressé de près à l'épilepsie, patho-

<footnote>sur l'avresse comme notion réunissant à la fois les enjeux de la pathologie et des représentations illusoires, et les sources hygiénistes de Nietzsche à ce propos, voir Simonin 2022a, p. 250–251 et *passim* et 2022d, p. 93–94.</footnote>

<footnote n="268">268 Voir notamment M-39 et 77, qui mettent en avant l'effet de représentations illusoires positives ou négatives, respectivement, les unes et les autres étant susceptibles de conduire à la folie. Il est question dans le premier paragraphe du «préjugé de l"esprit pur"», qui serait dû à l«hyper-nervosité générale» et conduirait à ne plus pouvoir éprouver de plaisir «que sous la forme de l'extase et d'autres avant-coureurs de la démence». Le second traite quant à lui des représentations terrifiantes de l'Enfer, qui ont aussi pour conséquence des symptômes apparentés à la folie. De manière plus allusive, Nietzsche prolonge dans le livre III l'association entre folie et préjugés, non plus théologiques, mais représentatifs de la société moderne, cf. p. ex. M-179, 190 et 206. Voir également NF-1880,8[9] pour un rapprochement entre la folie, la superstition et la morale altruiste : «je pense vivre encore dans une époque à demi-folle», conclut Nietzsche après avoir dressé un parallèle entre la croyance en «la pitié» et la croyance dans «le sang de saint Janvier».</footnote>

<footnote n="269">269 M-18.</footnote>

<footnote n="270">270 Voir M-312.</footnote>
logie qui s'accompagne souvent de visions hallucinatoires et dont les causes sup-
posées ont longtemps été d'ordre surnaturel, avant que la médecine se penche sur
ses causes psychophysiologiques et nerveuses. Nietzsche s'inspire notamment de
l'aliéniste britannique Maudsley, dont l'ouvrage sur la responsabilité des malades
mentaux établit un lien direct entre les crises épileptiques, les visions et les hal-
lucinations sensorielles, ce qui lui permet de conclure l'irresponsabilité du fait de
l'absence de discernement<sup>271</sup>. Maudsley relève en particulier un lien entre l'épi-
lepsie et la vision religieuse, prenant l'exemple du mystique Swedenborg, qui
croyait entretenir un commerce avec des anges et des prophètes, ainsi que de
Mahomet, et concluant que certains dogmes religieux résultent directement de tels
états pathologiques<sup>272</sup>. Nietzsche s'en souviendra notamment dans un paragraphe
d'Aurore consacré à « l'aptitude aux visions », qu'il qualifie de « profond dérange-
ment mental »<sup>273</sup>, et dans son portrait de l'apôtre Paul, dont le fanatisme ne s'ex-
plique pas seulement par les compensations d'un caractère mélancolique, mais
encore par l'illumination de la « pensée salvatrice » de son union mystique avec
Jésus-Christ : « une vision, chose inévitable chez cet épileptique »<sup>274</sup>. Plus généra-

<footnote n="271">271 Maudsley 1875, en particulier tout le chapitre VII : « *epileptischer Irrsinn* ». L'auteur y pose la question des frontières entre la folie épileptique et la santé mentale, dans la mesure où l'épilepsie se manifeste par crises : si l'on reconnaît l'altération du discernement, faut-il alors dédouaner l'épileptique de tout ce qu'il a fait et fera trois jours avant et après la crise ? (p. 221–222) ; il est également des cas limites où le patient connaît des moments de lucidité qui peuvent durer plusieurs jours entre plusieurs crises, mais dont il ne garde pas le souvenir au terme de la dernière crise (p. 231) ; par extension, il s'intéresse au cas particulier de l'indistinction entre rêve et veille, lorsque nous sommes à demi réveillés mais encore habités par les images de nos songes (p. 244–245), ce dont Nietzsche a pu se souvenir dans M-119. La proximité entre santé et folie est fréquemment soulignée dans l'ouvrage, le chapitre II étant spécifiquement consacré à cette question (voir p. ex. p. 38–40). Maudsley rapproche également l'épilepsie de la question de l'humeur et du tempérament en notant qu'une crise altère le caractère du patient et peut le rendre colérique, en plus de susciter des hallucinations et des représentations fantaisistes (p. 225). Il précise que certains deviennent extrêmement vaniteux entre deux crises et développent une image exagéré-ment positive d'eux-mêmes (p. 226), ce que l'on peut rapprocher des représentations illusoires et de la méconnaissance de soi dans le moment le plus exalté du trouble maniaco-dépressif. Il souligne encore que dans les cas les plus graves du « grand mal», il y a souvent de très grosses déformations des représentations (p. 232).</footnote>

<footnote n="272">272 *Ibid.*, p. 236. Voir déjà p. 51, où les révélations extatiques de l'apôtre Paul et de Mahomet sont également présentées comme des crises épileptiques accompagnées de visions auxquels les deux hommes croient résolument et qu'ils réinterprètent comme étant suscitées par Dieu (voir encore p. 61 pour l'apôtre Paul).</footnote>

<footnote n="273">273 M-66.</footnote>

<footnote n="274">274 M-68. Une autre influence notable de Maudsley sur *Aurore* tient à la notion d'« épilepsie masquée » (*ibid*., p. 160) et de « folie masquée » (p. 262), lorsqu'au lieu de convulsions la tension nerveuse et l'afflux sanguin se déchargent en actions qui peuvent être des crimes aussi bien que</footnote>
lement, Maudsley consacre de nombreuses pages à l'influence néfaste des représentations religieuses, et son livre s'achève par un chapitre dédié à la «prévention de la folie», qui condamne notamment les excès, la démesure et, en particulier, la disproportion et la disharmonie dans les rapports que l'individu entretient avec le monde qui l'entoure<fnref n="275" />. En font partie les faux buts que l'on se fixe par un orgueil déplacé en nous trompant nous-mêmes et qui, par conséquent, sont inatteignables<fnref n="276" />. C'est la raison pour laquelle Maudsley fait de la distinction entre les buts intérieurs et les buts extérieurs une «question cardinale»<fnref n="277" />, la poursuite de ce qui ne correspond pas à notre nature conduisant à l'échec, à la mélancolie et à la folie<fnref n="278" />. C'est dans ce contexte que les pages suivantes reviennent à la religion, qui crée toutes sortes de perturbations et de déséquilibres, et contre laquelle Maudsley préconise à titre de traitement curatif l'étude des sciences naturelles, qui permettent à la fois de mieux comprendre le monde, la nature humaine, et la place de l'homme dans le cosmos<fnref n="279" />. Nul doute que Nietzsche a pu trouver ici de quoi alimenter le conflit entre science et religion, principal ressort du premier livre d'Aurore, mais aussi sa critique de la foi chrétienne conçue comme une pathologie, ou encore sa conception du penseur sage modéré travaillant sur soi et s'efforçant de se fixer des buts atteignables.

Mahomet et Paul, en dépit de leurs troubles mentaux, sont cependant aussi des réformateurs dont l'influence politique, culturelle et historique est indéniable. Leurs pathologies les condamnent certes à une vision déformée de la réalité, mais celle-ci est également ce qui leur permet de la modifier radicalement, d'exercer un rôle de premier plan, de bouleverser la vision du monde de pans entiers de l'humanité, autant d'effets bien réels et tout à fait remarquables. Maudsley note ainsi qu'une même hérédité est aussi bien susceptible de produire un individu parvenant à la «gloire et à la renommée» qu'un individu qui se suicidera ou

<footnote>des entreprises religieuses mystiques et réformatrices, mais aussi artistiques ou encore politiques. L'expression «épilepsie masquée» se trouve dans M-87 à titre d'explication hypothétique pour l'état psychologique lié à la représentation illusoire du miracle. Le *Nietzsche-Kommentar* voit encore une influence de Maudsley sur M-202 et, plus généralement, sur l'association de la folie et de la criminalité. Brusotti 1997, p. 392 *sq.*, perçoit déjà l'influence de Maudsley dans les notes du manuscrit Mp-XV-1b (série 10 de l'édition Colli-Montinari), datant de l'hiver 1880-1881.</footnote>

<footnote n="275">275 Maudsley 1875, p. 260 *sq.*, et p. 281 en particulier. C'est donc encore de la place respective du moi et du monde, ces deux pôles complémentaires de la *metaphysica specialis*, qu'il est question ici. La page 291 y revient en pensant conjointement l'harmonie interne à l'individu et l'harmonie de l'individu avec le monde qui l'entoure.</footnote>

<footnote n="276">276 *Ibid.*, p. 282 (cornée).</footnote>

<footnote n="277">277 *Ibid.*, p. 285.</footnote>

<footnote n="278">278 *Ibid.*, p. 287.</footnote>

<footnote n="279">279 *Ibid.*, p. 288 *sq.*</footnote>
deviendra fou, la différence tenant peut-être à ce que le premier dispose d'un grand but donnant une orientation à sa vie<fnref n="280" />. Une note de bas de page au chapitre sur l'épilepsie, les visions et leurs effets rapproche d'ailleurs Mahomet de Napo-léon<fnref n="281" />, idée que reprend Nietzsche dans un paragraphe consacré à la « "Fuite devant soi-même" » (nouvel avatar de l'absence de maîtrise de soi et du décen- trement de la subjectivité conduisant à une relation disharmonieuse avec le monde). Nietzsche montre paradoxalement que les grands accomplissements procèdent d'une crise de la subjectivité, la réalisation extérieure de soi compen- sant le mal-être intérieur<fnref n="282" />. Après avoir rappelé une fois encore le rôle du «psychiatre» dans une telle analyse, il conclut «que quatre des hommes les plus assoiffés d'action de tous les temps ont été des épileptiques (à savoir Alexandre, César, Mahomet et Napoléon)»<fnref n="283" />. Une fois encore, les pathologies mentales, du fait même qu'elles suscitent une perception déformée de la réalité, sont susceptibles d'avoir les effets les plus néfastes comme les plus admirables. Mus par des re- présentations fantaisistes, les hommes sont aussi bien capables de devenir des malades incurables perdant complètement la réalité de vue, que des grands hommes aptes à en transfigurer la perception et à la révolutionner, et peut-être la différence entre les deux n'est-elle pas si tranchée qu'il y paraît au premier abord.

<footnote n="280">280 *Ibid.*, p. 261. Voir également les pages 52–53, dont le propos est résumé *supra*, note 265.</footnote>

<footnote n="281">281 *Ibid.*, p. 236.</footnote>

<footnote n="282">282 Il est possible de comprendre en ce sens sa critique récurrente du mythe du génie et de ce que Guillaume Métayer nomme l'« apologie romantique de la maladie de l'esprit, perçue comme liée au génie » (2011, p. 230), le génie et le «fou» ayant en commun leur opposition avec le reste de l'humanité, leur statut d'exception au regard de la norme. Voir notamment à ce propos M-246 ainsi que M-538, où l'on retrouve par ailleurs l'alternance des hauts et des bas caractéristiques du trouble maniaco-dépressif. L'idée que le génie est fou, héritée de l'enthousiasme du rhapsode dont parle Platon (Ion, 533e–534c) et du *furor poeticus* de la Renaissance, est un véritable lieu commun au xIXe siècle. Schopenhauer consacre à cette idée une partie du chapitre 36 et du supplément 31 du *Monde comme volonté et comme représentation* (le supplément 32 étant consacré à la folie en général). Il s'inspire probablement de Kant, qui reconduisait le génie aussi bien que la *Schwärmerei* à l'originalité de l'imagination (1993, § 30, p. 111), puis relevait cette «remarque déjà fort ancienne qu'il se mêle au génie une certaine dose de folie» dans un paragraphe consacré au don de divination et dans lequel il mettait en garde contre l'absurdité à «prendre un fou pour un *voyant*» et déplorait que «le pauvre malade mental (peut-être un simple épileptique) pass[ât] pour un énergumène (un possédé)» (§ 36, p. 132 et 133). Dans un paragraphe sur les maladies de l'âme qui affectent la faculté de connaître, Kant revenait ensuite à l'ambivalence du «délire accompagné d'affect», qu'il nomme «démence» et dont l'originalité «confine alors au génie» mais risque aussi de n'être qu'«*exaltation*» déréglée (§ 45, p. 151). Mentionnons encore l'aliéniste, médecin légiste et criminologue italien Cesare Lombroso qui, en 1864, publiait *Genio e follia*, succès retentissant qui devait connaître de nombreuses rééditions et traductions, mais que Nietzsche ne semble pas avoir lu.</footnote>

<footnote n="283">283 M-549.</footnote>
L'intérêt croissant de Nietzsche pour l'étude médicale de l'homme à l'époque d'Aurore tient encore à la place qu'y occupent les réflexions sur les différents types de natures humaines et sur les caractères. Ce faisant, il donne corps et épaisseur à sa théorie des types humains en l'étayant de remarques empruntées aussi bien à l'anthropologie philosophique qu'aux sciences médicales, et dont l'origine remonte à la théorie des humeurs [Humore] élaborée dans l'Antiquité, dont les différentes compositions donnent lieu à autant de tempéraments [Temperamente]<fnref n="284" />. La diversité des natures et des caractères, la variabilité des tempéraments, les sautes d'humeurs sont autant d'indices de l'approche plurielle de la réalité en fonction de l'idiosyncrasie de chacun et du prisme subjectif dans la perception du monde, susceptible en outre de connaître dérèglements et perturbations : « toute humeur est tumeur »<fnref n="285" />, ainsi que Gracián le formulait lapidairement. Aussi cet intérêt de Nietzsche contribue-t-il à éclairer la logique des préjugés à partir d'une psycho(physio)pathologie des croyances.

Nous avons qualifié le livre IV d'Aurore de traité des vices et des vertus fondé sur l'analyse des passions et se présentant du même coup comme un essai de caractérologie<fnref n="286" />. Paradoxalement, l'accroissement de la connaissance des caractères humains confirme surtout combien nous enclins à (nous) méconnaître. Ainsi, l'humeur gaie du tempérament sanguin, l'aveuglément colérique du bilieux et la mélancolie de l'atrabilaire sont susceptibles de les conduire à méjuger ce qui les entoure et ce qui leur arrive, à voir la vie en rose ou en noir, à ignorer les dangers ou mépriser les conséquences : autant de types humains, autant de moralités d'erreur, de méprise et d'ignorance sur le monde et sur soi. Même le calme

<footnote n="284">284 Nietzsche ne semble pas établir de différence marquée entre les termes « caractère » et « nature », et associe parfois « caractère » et « tempérament » (NF-1880,7[241] et M-497). Quant à l'humeur, nous pouvons ajouter au terme technique « *Humor* », désignant les liquides corporels, celui de « *Stimmung* », qui ne fait pas référence à la théorie des humeurs en allemand, mais que Nietzsche associe également au tempérament (NF-1880,4[94]). La *Stimmung* désigne plutôt l'état d'esprit et la disposition corporelle en général, éventuellement aussi l'excitation du sentiment, et elle est parfois mise en lien avec le lieu et le milieu propices à stimuler tel ou tel état d'esprit, idée que nous approfondirons plus loin. Notons enfin l'origine musicale du terme, qui permet de retrouver l'idée d'équilibre des humeurs sous la forme de l'accord et de l'harmonie (cf. Grimm 2002, « Stimmung »).</footnote>

<footnote n="285">285 Gracián 2005, p. 329.</footnote>

<footnote n="286">286 Cf. *supra*, p. 258. En 1867, Nietzsche avait acquis et lu les deux volumes du philosophe schopenhauerien Bahnsen 1867 (BN). Il y voit « une tentative pour transformer l'étude des caractères en science » (lettre des 24 novembre et 1er décembre 1867 à Carl von Gersdorff, BVN-1867,554), et le citera de nouveau dans FW-357. Pensons également aux « natures » explorées par Baumann, cf. *supra* p. 54, auxquelles les figures nietzschéennes du philosophe, de l'artiste, des *homines religiosi* ou encore du sage contemplatif font écho, ainsi lorsqu'il est question de « ces humeurs poétiques, méditatives, sacerdotales » (M-42).</footnote>
et le sang-froid du tempérament flegmatique (ou caractère lymphatique) n'échappe pas totalement aux biais de regard, puisqu'il ne semble capable de sortir de son naturel apathique que pour tomber dans les extrêmes : « on ne peut enthosiasmer les natures flegmatiques qu'en les fanatisant »²⁸⁷.

Nietzsche adapte ces théories, ainsi lorsqu'il propose une interprétation des tempéraments reposant, non pas sur les humeurs, mais sur les «sels organiques»²⁸⁸, ou lorsqu'il s'intéresse en particulier au sang²⁸⁹. *Aurore* souligne ainsi qu'«une goutte de sang en trop ou en moins dans le cerveau»²⁹⁰ peut avoir les effets les plus terribles sur notre bien-être moral, notamment si cela donne lieu à des interprétations erronées (d'ordre religieux, en l'occurrence). Plus classiquement, la rage et l'emportement de la colère sont liés aux «irrigations sanguines» et à un «soudain afflux de sang»²⁹¹. La théorie des humeurs, des tempéraments et

287 M-222. Voir également M-277 sur la confusion entre deux types de courages, la «vaillance froide» et la «bravoure ardente» (celle-ci étant «à demi aveugle»), qui évoque la théorie antique des humeurs, reconduites aux quatre éléments naturels eux-mêmes classés en deux groupes selon leur chaleur ou leur froideur. Sur l'ardeur et l'aptitude à «s'échauffer», voir également M-398 et 404. De même, cf. M-290 sur les «natures excitables et impulsives», qui rappellent les bilieux, ou encore NF-1880,6[229], sur l'association d'un «tempérament tendre» et d'une «imagination enflammée et visionnaire», permettant de se prendre pour le fils de Dieu.

288 NF-1881,11[244] : «L'homme bilieux a trop peu de natrum sulfaté ; le mélancolique manque du kali sulfaté et phosphaté ; trop peu de calcium phosphaté chez les flegmatiques. Un excédent de fer phosphaté enrichit les natures courageuses», ces dernières étant l'équivalent du tempérament sanguin. Il est question de ces éléments chimiques à plusieurs reprises dans Bock 1870, p. 9 et *passim*, qui traite également des différents tempéraments (voir p. ex. p. 46–47 et 318), mais sans lier les deux réflexions.

289 Il s'inspire peut-être en cela de Kant 1993, qui consacrait plusieurs sections au naturel, au tempérament et au caractère. Voir en particulier la section «Du tempérament», p. 262–269, qui fait jouer à «la nature du sang» (p. 263) un rôle central et reconduit le tempérament sanguin au «sang léger», le mélancolique au «sang lourd», le colérique au «sang chaud» et le flegmatique au «sang froid» (p. 264–267). Le sang occupe une place importante dans l'ouvrage du philosophe et psychologue français Dumont 1876 (BN), dont Nietzsche acheta la traduction allemande dès 1876 mais dont la lecture n'est véritablement attestée qu'à partir de 1883, cf. Simonin 2022a, p. 182 sq.

290 M-83.

291 M-241 et 371. Sur le rôle décisif du sang, souvent en lien avec des représentations fantaisistes, des passions aveuglantes ou des préjugés moraux, voir également M-119 et 240, ainsi que NF-1880,3[23] sur l'habitude de la «dissimulation [...] passée dans la chair, le sang, les muscles» ; 4[144] : «Là où il y a des sentiments moraux, c'est qu'un concept est passé dans le sang» ; 6[56] sur «la résorption de la semence par le sang» du fait de l'abstinence, ainsi chez les «prêtres et les ermites continents» dont on connaît la propension aux visions hallucinatoires ; 6[95] sur le pouls de Napoléon, dont la lenteur le préservait de «devenir fou» mais était cause d'emportements suivis de «mauvaise humeur» ; ou encore 7[120] sur la «furia francese [...]», née de la vanité enfin surmontée et de la chaleur du sang».
des caractères trouve donc des prolongements réels chez Nietzsche, augmentant sa
connaissance de la méconnaissance humaine.

Par ailleurs, Nietzsche s'intéresse tout particulièrement à la variété des tempéraments, d'un individu à un autre, et à la variabilité de l'humeur au sein du même individu. Contre l'idéal de vérité universelle et objective, il trouve dans cette double instabilité un argument supplémentaire en faveur de sa théorie, alors en germes, de l'idiosyncrasie subjective et du perspectивisme. Il est en effet clair pour Nietzsche que ce que l'on pense dépend très largement de ce que l'on sent, ressent et aussi de comment l'on se sent, de sorte que la variété des tempéraments explique celle des goûts et des opinions, leçon qu'il a pu trouver chez Stendhal<fnref n="292" />. Il se montre méfiant envers l'humeur (en particulier lorsqu'elle est exaltée) et la passion conçues comme autant de miroirs déformants, car il sait que le tempérament et l'humeur influent sur nos perceptions et nos évaluations<fnref n="293" />. Enfin, lui-même sujet à de terribles crises en fonction de la pression atmosphérique ou du climat (ce pourquoi il fréquentait les cimes alpines en été et les stations balnéaires de la riviera méditerranéenne en hiver), il se montre particulièrement sensible aux variations des tempéraments, que l'étymologie apparente à la température, en fonction des circonstances et de l'environnement tant naturel qu'humain. Durant l'été 1880, il note ainsi pour lui-même l'influence très variable qu'une simple ondée est susceptible d'exercer, dans la mesure où « chacun interprète l'incident selon son humeur et son tempérament [Stimmung und Temperament] »<fnref n="294" />, et attribue sa propre fatigue et sa « méchante humeur [Humor] » à « l'effet de l'eau »<fnref n="295" />. Citant Stendhal et exprimant son accord, il constate ensuite que « le climat ou le tempérament fait la force du ressort »<fnref n="296" />, c'est-à-dire représente l'élément décisif dans

<footnote n="292">292 Cf. notamment Stendhal 1868, p. 244. Sur la variété des tempéraments et des humeurs, voir notamment NF-1880,4[85] et 8[4], ainsi que M-449.</footnote>

<footnote n="293">293 Voir notamment M-28, 372 et 543. Cf. Gracián 2005, p. 315 : « Le passionné parle toujours des choses non comme elles sont mais à travers sa passion et non la raison ; et tout le monde, selon son affect ou son humeur : toujours très loin du vrai ».</footnote>

<footnote n="294">294 NF-1880,4[94].</footnote>

<footnote n="295">295 Lettre à Franziska Nietzsche du 10 juillet 1880, BVN-1880,39. Peu après, il en tire par contraste la conclusion que le bonheur suppose « l'égalité [Gleichheit] dans l'humeur [Humor] » (NF-1880,6[91]), qui semble précisément lui faire défaut. Cf. Kant 1993, § 62, p. 194, qui prône l'« égalité d'humeur » contre les sautes d'humeur de l'« esprit fantasque » (qu'il assimile au lunatique et à l'hypocondriaque). De même au § 12, déjà, Kant mentionnait la « maladie des lubies (hypocondrie) » lorsque « le malade est bien conscient que quelque chose ne se passe pas normalement dans le cours de ses pensées », sans pour autant parvenir à y remédier, de sorte qu'il se trouve balloté entre « des humeurs différentes » (p. 150).</footnote>

<footnote n="296">296 NF-1880,7[16]. Cf. Stendhal 1868, p. 208. Voir également la note 7[120] citée précédemment, qui mentionne explicitement Stendhal aussi. Cet ouvrage de Stendhal contient différentes considéra-</footnote>
le comportement humain. Il en fait ensuite un usage métaphorique sous la forme
du «climat des divers jugements moraux fondamentaux» (dont il souligne par
après le «caractère erroné et chimérique»<fnref n="297" />), sous lequel croissent différemment
les pulsions. *Aurore* porte discrètement la trace de ces réflexions, ainsi lorsque
Nietzsche fait l'éloge de la «liberté d'esprit» et de la vaste expérience des Juifs,
rompus aux «changements fréquents de lieu, de climat, de mœurs»<fnref n="298" />. De même,
c'est d'un climat et d'un environnement *humains* qu'il est question lorsqu'il
constate que l'humeur personnelle dépend de celle de l'entourage<fnref n="299" /> ou au con-
traire se répand sur autrui<fnref n="300" />, et lorsqu'il recommande de s'établir dans l'isole-
ment ou en société, mais en tout cas là où la bonne *Stimmung* peut s'épanouir<fnref n="301" />.

*Aurore* comporte ainsi un certain nombre de conseils pratiques permettant de
se défier de notre propre tempérament, s'il est propice à nous aveugler ou à nous
rendre crédules, ainsi que des déséquilibres de nos humeurs, qui nous égarent. En
complément, un travail sur soi et sur les circonstances susceptibles d'influer sur
nous devrait permettre de forger notre caractère et de modifier notre tempéra-
ment et nos humeurs. La connaissance des maladies de l'homme, qui ont pour
effet de pervertir son jugement, sa perception et son imagination, rendrait ainsi la
guérison possible, intuition que Nietzsche partage avec Kant et avec Stendhal,
mentionnés précédemment, mais aussi avec Lecky, dont la méthodologie pour une

tions physiologiques sur les tempéraments, ainsi sur le tempérament nerveux, spirituel, sensible et faible, notamment des femmes et en particulier des saintes, qui rend raison selon lui des extases dont elles font preuve dans leur amour de Dieu (p. 229-231). Dans 1854b, p. 173, Stendhal écrit : «Il est sûr que le climat seul de l'Italie produit sur l'étranger qui arrive un effet nerveux et inex-
plicable» (deux traits de Nietzsche en marge). Dans 1857, chap. XL et suivants, p. 121 sq., il étudie la
variété des tempéraments d'une nation à l'autre, ce qui a pu contribuer à l'idée nietzschéenne
d'une anthropoculture (cf. NF-1881,11[273-274 et 276]) et à «sa théorie des climats» d'homme
malade» (Métayer 2011, p. 217). On pense également à Lecky 1873, vol. 1, p. 87 qui, résumant les
positions du philosophe anglais Joseph Glanvill, évoque sa théorie «“des climats de l'opinion”»,
désignant par là non tant la variation des opinions d'un climat à l'autre que la plus ou moins
grande chaleur liée aux différentes attitudes de l'esprit, idée que Nietzsche exprimait déjà dans
*Choses humaines, trop humaines* en prisant la froideur sceptique au détriment de la chaleur de
l'enthousiasme et du dogmatisme, véritable inflammation du tempérament.

<footnote n="297">297 NF-1880,8[2].</footnote>

<footnote n="298">298 M-205. Peu auparavant, dans M-202, Nietzsche recommandait déjà les vertus du «changement d'air».</footnote>

<footnote n="299">299 M-283.</footnote>

<footnote n="300">300 M-552. Il s'agit là d'une version positive et curative de la contamination.</footnote>

<footnote n="301">301 M-473. Pour une autre approche de la «climatologie nietzschéenne», qui rejoint certaines des intuitions développées ici, jusque dans la pensée de la nécessaire articulation de la plante-homme avec son environnement, voir Berthelier 2023, p. 251-263, ainsi que Ratzel 1882 (BN), que l'auteur mentionne aux p. 258-259 mais qui n'était pas encore paru à l'époque d'Aurore.</footnote>
science de l'homme esquissée dans l'introduction de son *Histoire des Lumières* indique que « pour ceux qui veulent rechercher les causes des opinions [*Meinungen*] existantes, l'étude des *humeurs* [*Stimmungen*] est bien plus importante que celle des *arguments*»<fnref n="302" />, ou encore avec Gracián, qui encourage à « connaître son actuelle humeur pour la prévenir et même se porter à l'autre extrême pour trouver, entre naturel et art, l'équilibre du bon sens. Se connaître, c'est commencer à se corriger»<fnref n="303" />. Nietzsche déclare quant à lui qu'« il ne tient qu'à nous de façonner notre tempérament comme un jardin»<fnref n="304" /> et il envisage notamment qu'adopter les dispositions d'une certaine humeur puisse contribuer à la faire advenir<fnref n="305" />. Tout le livre V d'Aurore, consacré au caractère supérieur du penseur sage, pourrait ainsi être appréhendé comme l'exposé d'une certaine humeur, d'un certain état d'esprit permettant d'appréhender nouvellement l'existence, voire comme la tentative pour susciter chez le lecteur cette réforme du tempérament<fnref n="306" />, version nietzschéenne de la conversion des âmes dans la philosophie antique.

Nietzsche s'intéresse particulièrement au tempérament mélancolique<fnref n="307" />, qu'il nous faut reconduire aux oscillations du trouble bipolaire, ou maniaco-dépressif, ainsi qu'il s'appelait à son époque, et dont les deux pôles affectifs extrêmes sont liés à des représentations illusoires. Nietzsche introduit cette réflexion dès le début du livre I d'Aurore, consacré aux préjugés religieux, lorsqu'il affirme que «les choses imaginées» ont forgé l'écart entre le bonheur et le malheur<fnref n="308" />. Toute la logique du clivage axiologique, ainsi que nous l'avions nommée dans la première partie, peut ainsi être reconduite à ce geste inventif et créateur inaugural, qui instaure la dualité à la fois représentationnelle et humorale du haut et du bas : chute et rédemption, damnation et salut, mais aussi mépris de soi et orgueil<fnref n="309" />. Il

<footnote n="302">302 Lecky 1873, vol. 1, p. XXIII (deux traits et deux « gut » en marge).</footnote>

<footnote n="303">303 Gracián 2005, p. 323.</footnote>

<footnote n="304">304 NF-1880,7[211], version préparatoire de M-560, où le tempérament fera place aux pulsions. Le motif du jardin s'inscrit également dans la thématique de l'environnement et du climat. Voir aussi 7[210] : « Cultiver chaque passion ».</footnote>

<footnote n="305">305 Voir p. ex. M-367, in fine.</footnote>

<footnote n="306">306 Cf. lettre du 23 juin 1881 à Köselitz, BVN-1881,119, citée *supra* p. 28, n5.</footnote>

<footnote n="307">307 M-341 laisse pourtant entendre, avec une dimension autobiographique probable, que le « tempérament mélancolique » a tout avantage à se méconnaître.</footnote>

<footnote n="308">308 M-7.</footnote>

<footnote n="309">309 Voir notamment M-50 sur les « instants de ravissement » conduisant « par contraste et par suite de [l']épuisante dissipation d'énergie nerveuse, à la détresse et au désespoir » ; M-57 sur le danger et le réconfort également inventés par le christianisme ; M-60 sur « le flux et le reflux constants des deux sortes de bonheur » éprouvés par le chrétien, entre sujétion et distinction ; M-69 sur l'alternance entre mépris de soi et orgueil ; M-87 sur la logique du miracle, consistant à présenter la vertu comme inatteignable pour susciter un état mélancolique qui est le préalable de</footnote>
semble même que le pôle négatif de l'état dépressif lié aux considérations sur la
misère humaine ait vocation à rehausser d'autant le pôle positif de l'état maniaque
et exalté lié aux considérations sur la grâce. En d'autres termes, l'humanité bi-
polaire oscille entre des représentations également illusoire qui, tour à tour, la
désespèrent et la consolent.

Deux paragraphes de ce premier livre font de la mélancolie une humeur
chrétienne³¹⁰ ; cependant, deux autres la distinguent d'autres formes de mélan-
colie, signe que les préjugés religieux n'épuisent pas à eux seuls la logique des
oscillations bipolaires³¹¹. Aussi les oscillations maniaco-dépressives, et les phases
mélancoliques, touchent-elles dans la suite du livre de nombreux types humains³¹².
C'est en particulier le cas du penseur sage, dont Nietzsche esquisse le portrait au
livre V et qui semble devoir constituer l'antitype du chrétien. De même que le
trouble maniaco-dépressif affecte le chrétien en le jetant d'illusion en illusion, il
semble affecter également le penseur sage dans sa quête de vérité et dans son
effort pour s'arracher à la logique des préjugés. On peut ainsi lire que le penseur,
tel un lunatique, connaît des phases : « il aura sa lune croissante et décroissante »,
oscillation qui s'articule à notre propension humaine à faire « passer pour vrai
plus qu'il ne nous semble vrai »³¹³. Lui aussi semble parfois viser trop haut et, se
brisant ainsi devant ses idéaux, courir le risque d'en ressortir harassé³¹⁴. Nietzsche
va jusqu'à parler d'une « légère maladie agréable » pour caractériser la calme

la grâce, et reposant ainsi sur l'« alternance de la plus profonde détresse et du plus profond bien-être ».

310 M-68 sur l'apôtre Paul et M-87.

311 M-42 rattache la mélancolie à l'origine de la vie contemplative et des jugements pessimistes sur l'existence dont se rendent coupables les poètes et les penseurs aussi bien que les prêtres et les hommes-médecine ; M-71 distingue la mélancolie des ruines, moderne et romantique, de la mélancolie de l'aere perennius, caractéristique des chrétiens de l'époque romaine.

312 Voir M-271 sur « *l'humeur de fête* », que Nietzsche caractérise comme moderne, et dont les oscillations entre quête de puissance et jouissance de l'impuissance et de la subjugation ne sont pas sans rappeler celles des chrétiens dans M-60. De même, voir M-130 sur la mélancolie scandinave, distincte de celle des chrétiens ; M-317 et 368 sur la mélancolie des malades, des souffrants et des personnes âgées et fatiguées, état physiologique dont Nietzsche précise dans les deux cas qu'il affecte le jugement et les interprétations ; voir enfin M-384 sur les artistes mélancoliques qui se complaisent dans l'échec et la mauvaise humeur.

313 M-479. Cf. Gracián 2005, § 134, p. 400 : « souvent lune varie, et encore plus les désirs sublunaires des hommes, si changeants et fragiles ». M-483 prolonge cette dialectique avec la tension entre dégoût et plaisir éprouvés dans la connaissance de l'homme. Voir encore M-524 sur la mélancolie du penseur solitaire.

314 Cf. M-487 et 549.
«mélancolie» de celui chez qui, la veille encore, tout était «lumineux à l'extrê-
me»<fnref n="315" />, avec l'assurance que cela passera bientôt.

Le trouble maniaco-dépressif et le tempérament mélancolique ne sont donc
pas l'apanage du chrétien, avec ses hauts paradisiaques et ses bas infernaux, mais
la tension émancipatoire de l'esprit libre est également sujette aux oscillations et
aux rechutes, toutes choses égales par ailleurs. Il convient en effet de distinguer la
nature même de l'illusion chez l'un et l'autre, l'idéal étant transcendant et obtenu
par grâce chez l'un, horizon régulateur de la réalité immanente et objet d'expé-
rimentations pratiques chez l'autre. La phase mélancolique, présente dans les
deux cas, n'a pas non plus la même valeur, puisqu'elle est liée chez le premier à
des représentations illusoires désespérantes, chez le second aux entraves ren-
contrées dans l'effort d'émancipation des représentations illusoires de tous types
et dans la quête de transfiguration effective de la réalité. À la différence du
chrétien, le penseur sage ne la recherche pas, ne la forge pas artificiellement et ne
s'y complaît pas ; elle n'est pas une composante essentielle de sa démarche mais,
tout au plus, un accident qu'il accepte et surmonte. Les remèdes envisagés sont
eux-mêmes bien différents : en effet, le livre I mentionne surtout des faux remèdes
à des maux imaginaires, l'un et l'autre contribuant également aux oscillations
maniaco-dépressives entre divers types d'illusions. Mais le livre IV, après avoir
diagnostiqué l'épuisement physiologique comme cause de la mélancolie, fournit
seulement la prescription médicale de beaucoup dormir pour pouvoir récupérer
ses forces<fnref n="316" />. Quant au livre V, il préconise la juste mesure, ainsi dans le para-
graphe intitulé « rien de trop », qui reprend le principe du mêdén agan complé-
mentaire du gnôthi seauton, et qui tire de la connaissance de soi le principe d'une
action réalisable. Contre les préceptes inatteignables du christianisme, Nietzsche
remet alors en question le mauvais conseil encourageant l'individu à « se fixer un
but qu'il ne peut atteindre et qui excède ses forces », dont la conséquence est « un
grisâtre reflet d'échec »<fnref n="317" /> répandu sur le monde. Là où le chrétien semble pris
dans un cercle vicieux d'illusions qui s'appellent réciproquement et se renforcent,
le penseur sage s'efforce ainsi de concilier ses idéaux avec la réalité et de cons-

<footnote n="315">315 M-492.</footnote>

<footnote n="316">316 M-376.</footnote>

<footnote n="317">317 M-559. Dans la version préparatoire N-V3,58, la variante finale mettait précisément en cause «les idéaux supra-terrestres grâce auxquels on nous berne». M-537 faisait également l'éloge de la maîtrise consistant à préserver la mesure entre l'erreur et les hésitations, c'est-à-dire entre les convictions aveugles de la logique des préjugés, et le doute désespérant du sceptique.</footnote>
truire une économie de l’illusion faisant à la fois place au besoin humain de déformer la réalité et à l’exigence de véracité<fnref n="318" />.

Pour clore ces réflexions, poursuivons et élargissons un moment l'effort de Nietzsche pour apporter des solutions et des remèdes à la propension pathologique de l'humanité pour la logique des préjugés. En effet, Nietzsche s'efforce bien souvent de trouver des issues, dont nous ne mentionnerons ici que quelques exemples : la pluralité et la transformation des opinions ; la suspension du jugement ; la purification de l'imagination et du sentiment ; la modification des habitudes par l'exercice et les petites doses.

Nietzsche insiste sur le poids excessif de l'opinion, cette « reine du monde »<fnref n="319" /> en laquelle il perçoit à la fois le mal et le remède. Loin d'en faire seulement un ensemble de représentations diffuses dans l'espace social, il la reconduit également à cet arrière-plan physiologique et héréditaire. Ainsi lit-on dans *Aurore* que la propension de l'être humain à se conformer « aux opinions de son temps et de son milieu » n'est qu'une suite de l'instinct animal « que les naturalistes anglais désignent par mimicry »<fnref n="320" />. L'opinion semble ici prédéterminée par notre constitution organique, mais Nietzsche envisage également le contraire : « notre opinion sur nous-mêmes à laquelle nous sommes parvenus sur ces voies erronées, notre prétendu "moi" a désormais sa part dans l'élaboration de notre caractère et de notre destin »<fnref n="321" />. Une note posthume permet de résoudre cette tension en montrant clairement que Nietzsche envisage la rétroaction des deux sphères (des instincts et des opinions conscientes) : « ce sont des opinions engendrées par les instincts, et qui influencent à leur tour ces instincts »<fnref n="322" />. C'est dans cet effet en retour que gît la possibilité, sinon de supprimer l'opinion en tant que telle, du moins de modifier les opinions et, ce faisant, notre constitution physiologique elle-même. Ainsi, il est plus

<footnote n="318">318 Sur la mélancolie, voir encore Brusotti 1997, p. 188–195 et Philonenko 1971, article très stimulant dont nous ne partageons toutefois pas la conclusion concernant *Aurore*, l'auteur considérant que Nietzsche y renonce à toute consolation face à la mélancolie (voir p. 90–94), quand nous considérons au contraire qu'il cherche à redéfinir les moyens de consolation en expurgeant seulement ceux, impropres, de la religion et des philosophies qui l'ont précédé.</footnote>

<footnote n="319">319 Cf. Pascal 1993, § 82 / 1865, vol. 2, p. 43 sur l'imagination, qui fait référence à un livre (qui semble ne pas avoir existé) : « *Della opinione, regina del mondo* » ; et Voltaire, lettre à d'Alembert du 8 juillet 1765 : « si l'opinion est la reine du monde, les philosophes gouvernent cette reine » (1983, p. 132), et pour d'autres références *infra* p. 339 et 461.</footnote>

<footnote n="320">320 M-26. D'autres paragraphes d*Aurore* permettent d'approfondir cet ancrage héréditaire de l'opinion, ou bien ses prolongements *via* l'éducation, sans forcément la nommer : voir notamment M-30, 35 pour l'hérédité, M-34, 104, 107, 111, 178, 194–196, 297 pour l'éducation, et M-397 pour un rapprochement explicite des deux.</footnote>

<footnote n="321">321 M-115.</footnote>

<footnote n="322">322 NF-1880,7[231], au sujet des préjugés moraux.</footnote>
souvent question de l'influence de l'opinion sur l'organisme que de l'inverse,
comme si Nietzsche, tout en reconnaissant que notre corps détermine nos opi-
nions, tenait à souligner qu'il est lui-même déjà le produit d'opinions : « Nous
faisons connaissance avec les exigences et les opinions des autres plus tôt qu'avec
les nôtres ; elles deviennent partie intégrante de notre organisme par un long
entraînement »<fnref n="323" />. La notion d'erreur incorporée, dont il a été question précé-
demment et à laquelle Nietzsche associe les opinions, conforte ce point de vue :
« Les opinions et les erreurs transforment l'homme et lui donnent ses impulsions –
ou : des erreurs incorporées »<fnref n="324" />. Le constat d'après lequel certaines opinions ont
exercé un effet des plus délétères sur l'humanité se double ainsi d'un programme
visant à travailler activement à la modification des opinions et des corps : « Nous
devons changer notre façon de juger [umzulernen], – afin de parvenir finalement,
et peut-être très tard, à mieux encore : changer notre façon de sentir »<fnref n="325" />. Nous
pouvons certes pâtir des opinions des autres, mais il devient également concevable
de modifier l'organisme humain en modifiant les opinions : « Si l'on modifie les
opinions [...], on modifie les besoins la “volonté” les “désirs” de l'humanité”<fnref n="326" />.
Parce que Nietzsche, radicalisant la position d'Épicète, sait que « ce ne sont pas les
choses mais les opinions sur des choses qui n'existent pas qui ont ainsi troublé les
hommes »<fnref n="327" />, il affirme alors qu'« “il ne tient qu'à nous de ne point nous former
d'opinion sur telle ou telle choses et d'épargner ainsi l'inquiétude à notre âme. Car,
de par leur nature, les choses ne peuvent nous contraindre à aucun jugement.”<fnref n="328" />

<footnote n="323">323 NF-1880,3[24]. La suite précise que nous ne cessions ensuite de rapporter « tous nos jugements et nos actes conscients à ce substrat assimilé ». Voir également 5[13], qui déclare que la conscience elle-même n'est qu'une « somme de sensations », acquises par imitation, au sujet d'opinions.</footnote>

<footnote n="324">324 NF-1881,11[144]. Cf. aussi 11[320 et 323] sur les opinions incorporées, et 11[143], citée *supra* p. 276.</footnote>

<footnote n="325">325 M-103.</footnote>

<footnote n="326">326 NF-1880,5[46].</footnote>

<footnote n="327">327 M-563. Cf. les références indiquées *supra* p. 20, n91, et encore Stendhal 1854b, p. 79 : « Selon moi, l'Italien craint moins les accidents et les maux futurs que l'image terrible que lui en fait son imagination ».</footnote>

<footnote n="328">328 M-82. Cet écho de la tradition sceptique de la suspension du jugement, relevé par *NK*, p. 163-167, est confirmé par quelques notes posthumes : « Ce qu'on apprend d'abord, ce n'est pas la compréhension en profondeur des choses et des hommes, ce sont des jugements de valeur sur les choses et les hommes ; ces jugements interdisent l'accès à la connaissance véritable. Il faudrait d'abord, par un scepticisme radical de la valeur, renverser une bonne fois tous les jugements de valeur pour avoir la voie libre» (NF-1880,3[54]) ; « nous devrions suspendre notre jugement lorsque nous ne comprenons pas, afin de ne pas contribuer à accroître sur terre cette accumulation de vénérations sans fondement» (3[123]). Il est explicitement question du scepticisme dans M-120, 155, 190, 207, 301, 477, NF-1880,3[19, 104], 4[37, 70], 6[356, 442], 7[78], 10[D88, F101], 1881,11[197 et 293] ; Nietzsche considère que nous sommes devenus plus sceptiques et encourage le développement de cette attitude, dont il cherche cependant à atténuer les effets paralysants et désespérants en la</footnote>
C'est notamment la raison pour laquelle il prône la pluralité des opinions, la « diversité d'opinion »<fnref n="329" /> contre l'opinion publique, le dogmatisme et plus généralement le conformisme, aussi bien social qu'héréditaire : « Même si nous étions assez fous pour considérer toutes nos opinions comme vraies, nous ne voudrions pourtant pas qu'elles soient seules à exister »<fnref n="330" />. Un premier remède contre le poids de l'opinion qui nous enferme dans une voie erronée, c'est donc la démultiplication des opinions et la tentative pour en forger de nouvelles (ainsi l'éternel retour<fnref n="331" />).

Un second remède contre la logique des préjugés réside dans l'entraînement, dans un exercice constant de purification du jugement, du sentiment et de l'imagination. La pureté et la propreté, thèmes hygiénistes dont Nietzsche parle au sens littéral<fnref n="332" /> aussi bien que comme métaphore des préjugés moraux et religieux<fnref n="333" />, évoquent à la fois la purgation des passions grâce à la *catharsis*<fnref n="334" /> et une exigence de probité<fnref n="335" />. Fondamentalement, la purification vise ainsi à transformer le sujet connaissant pour l'expurger de tout ce qui perturbe le jugement. Peu après la publication du *Voyageur et son ombre*, alors qu'il couche sur le papier ses prochains projets, Nietzsche écrit déjà de manière programmatique : « Le plus grand problème des temps à venir, c'est l'élimination des concepts moraux et la purification de nos représentations de toutes les formes et colorations morales »<fnref n="336" /> ; puis : « Notre tâche consiste à purifier la culture, à procurer de l'air et de la lumière

<footnote>mêlant à un geste expérimentateur : « Scepticisme ! Oui, mais un scepticisme expérimental ! Non l'inertie du désespoir » (NF-1880,6[356]). Sur le scepticisme, cf. encore *infra* p. 444, n240.</footnote>

<footnote n="329">329 NF-1880,10[D70]. Nous pouvons y voir l'une des formes du perspectивisme de Nietzsche, en germes à cette époque.</footnote>

<footnote n="330">330 M-507. C'est dans le même esprit qu'il dénonce la tentation d'imposer ses opinions aux autres (M-449, NF-1880,5[41]) et loue la capacité à changer d'opinion (M-56, 149, 573).</footnote>

<footnote n="331">331 Voir NF-1881,11[143 et 144] sur l'éternel retour sous l'angle de l'opinion. Notons cependant qu'en jouant l'opinion contre le déterminisme physiologique de la sphère instinctuelle, Nietzsche ne prétend aucunement asseoir une totale liberté dans l'invention d'opinions nouvelles : « Nos opinions sur le Fatum sont Fatum » (NF-1880,10[B37]).</footnote>

<footnote n="332">332 Cf. M-553 sur les habitudes propres, ainsi que NF-1880,10[B36], un souci pour les choses proches de la vie quotidienne (régime, emploi du temps, etc.) que Nietzsche avait commencé à mettre en avant dans *Le Voyageur et son ombre*, que l'on retrouve dans *Aurore* avec la thématique des circonstances et de l'environnement, et qui sera encore présent dans *Ecce Homo*.</footnote>

<footnote n="333">333 Sont notamment considérés comme des impuretés les remords (M-202), Dieu et le diable (M-378).</footnote>

<footnote n="334">334 Voir NF-1880,4[276] : « on doit sûrement réclamer autre chose de l'art : purification [...] ».</footnote>

<footnote n="335">335 Nietzsche joue ainsi sur les mots *Redlichkeit* et *Reinlichkeit*, p. ex. dans NF-1880,7[40] ; cf. NK, p. 387.</footnote>

<footnote n="336">336 NF-1880,1[14].</footnote>
aux nouvelles tendances»<fnref n="337" />. Quelques mois plus tard, alors qu'il travaille au plan de ce qui deviendra *Aurore*, il précise encore : «une purification du moralisme hyperchrétien s'impose»<fnref n="338" />. Purification des représentations, donc, mais aussi de la conscience<fnref n="339" />, ainsi que des sentiments : «de toutes les purifications progressives qui attendent l'humanité, la purification des sentiments élevés sera l'une des plus progressives»<fnref n="340" /> ; et encore «purification de [l'imagination»<fnref n="341" />. En 1881, il est encore question de «purifier le sentiment du moi de toute imposture et tromperie de soi-même» et de «purification de l'âme»<fnref n="342" />.

Concrètement, cette ouverture à de nouvelles opinions et cette purification des facultés et des représentations du sujet connaissant supposent de travailler à leur modification patiente et progressive, en changeant nos habitudes par petites doses. Déjà méfiant envers les «grands événements»<fnref n="343" />, Nietzsche entrevoit certes la possibilité de changer la nature humaine, mais sait que cela requiert un temps très long. En effet, nous avons vu que les opinions pouvaient à très long terme modifier l'organisme<fnref n="344" />, mais cette nécessité de tenir compte aussi du corps et des processus d'incorporer pour arriver à un résultat tangible interdit de penser qu'il suffirait d'inculquer quoi que ce soit pour obtenir *ipso facto* un homme nouveau, à la manière dont les courants revivalistes entendent revêtir l'homme nouveau. Nietzsche s'inspire en cela de sa lecture de Spencer qui, déjà, affirme la mutabilité de la nature humaine tout en rejetant le fantasme de bouleversements soudains. Spencer renvoie ainsi dos-à-dos deux «opinions [*Meinungen*]» entraînant deux types d'«erreurs [*Irrthümern*]», que sont la croyance d'après laquelle l'histoire vérifierait toujours la constance de la nature humaine et celle d'après laquelle la politique pourrait aisément la changer. Il propose de leur substituer une troisième

<footnote n="337">337 NF-1880,1[33]. Notons le souci de préparer la place pour de «nouvelles tendances», qui rappelle ce que nous venons de voir au sujet des nouvelles opinions. Remarquons également le souci de Nietzsche, héritier de l'Aufklärung en sa lutte contre l'obscurantisme, pour les couleurs et la lumière, alors qu'il ne dispose encore ni du titre d'Aurore, ni de son exergue.</footnote>

<footnote n="338">338 NF-1880,7[205].</footnote>

<footnote n="339">339 Voir NF-1880,5[49].</footnote>

<footnote n="340">340 M-33. Le préalable de cette purification est, là encore, une forme de scepticisme : «provisoirement, tous les sentiments élevés doivent être suspects à l'homme de science».</footnote>

<footnote n="341">341 M-548. Selon ce paragraphe, il s'agit là d'une tâche qui incombe au génie, signe peut-être de l'extrême difficulté de cette entreprise.</footnote>

<footnote n="342">342 NF-1881,11[21 et 53], respectivement.</footnote>

<footnote n="343">343 Za-II-Ereignisse.</footnote>

<footnote n="344">344 Cf. M-103, cité *supra* : «Nous devons *changer notre façon de juger* [umzulernen], — afin de parvenir finalement, et peut-être très tard, à mieux encore : *changer notre façon de sentir*». Voir également NF-1880,6[378] : «Pour modifier l'homme : nous devons un jour partir du fait que *notre appréciation de valeur* des bonnes et des mauvaises actions est *fausse* et arbitraire, tout doit être réexaminé pendant des siècles».</footnote>
opinion, qui les surpasse, et note « que la nature humaine est certes en grande partie modifiable, mais qu'aucune modification de celle-ci ne peut être réalisée rapidement »<fnref n="345" />. Quelques pages plus loin, Spencer constate « dans quelle maigre proportion le savoir influence le comportement » et rejette le préjugé d'après lequel on pourrait changer l'humanité comme on le veut, « la superstition [*Aberglaube*] selon laquelle une bonne conduite découle immédiatement des leçons tirées de manuels scolaires »<fnref n="346" />. Enfin, il prend l'exemple de la Révolution française pour montrer qu'on ne change pas les hommes et les sociétés d'un seul coup<fnref n="347" />, un contre-exemple que Nietzsche reprendra dans un paragraphe intitulé « *Les petites doses* » : « Pour qu'une modification s'opère à la plus grande profondeur possible, il faut administrer le remède aux doses les plus faibles, mais inlassablement et sur de longues périodes ! Que peut-on créer de grand d'un seul coup ! » Il conclut : « la “grande Révolution” – ne fut rien de plus qu'un *charlatanisme* pathétique et sanglant qui, par des crises soudaines, sut donner à la crédule Europe l'espoir d'une guérison *soudaine* »<fnref n="348" />. Nietzsche est donc loin d'être naïf quant aux perspectives de changement de la nature humaine et d'émancipation des préjugés moraux mais, dans l'esprit de la pensée évolutionniste dont Spencer est l'un des principaux diffuseurs en langue anglaise, il pense malgré tout que le temps long ouvrira de réelles perspectives.

* * *

De ce parcours dans le corpus de l'époque d'Aurore, depuis le sujet connaissant jusqu'à la connaissance du sujet, plusieurs éléments sont à retenir. Tout d'abord, Nietzsche s'approprie les éléments essentiels de la physiologisation du transcendantal, encouragée par les physiologistes, les psychologues expérimentaux et les néokantiens, mais aussi de l'épistémologie évolutionniste, du pragmatisme et de l'associationnisme, et encore des hygiénistes et des aliénistes de son temps. Sur cette base, il considère que les erreurs, préjugés et illusions enracinés dans notre corps ont une histoire, tout comme les pathologies, de sorte qu'il ne paraît pas absurde de penser que l'on pourrait les corriger et, sinon guérir totalement, du moins soigner progressivement l'humanité à l'aide d'une meilleure connaissance de soi et de la nature humaine. Diverses disciplines prétendant au statut de sciences de l'homme, étudiant notamment le fonctionnement ordinaire de la

<footnote n="345">345 Spencer 1875, vol. 1, p. 148 (trait en marge). Voir également p. 149, elle aussi annotée.</footnote>

<footnote n="346">346 *Ibid.*, p. 151 (un trait en marge du premier passage).</footnote>

<footnote n="347">347 *Ibid.*, p. 152.</footnote>

<footnote n="348">348 M-534. Voir également M-154 : « *De petites actions non conformistes sont nécessaires !* » et M-462, cité *supra* p. 317, n266. Sur les petites doses, et l'influence de la médecine homéopathique alors en vogue, cf. Ansell-Pearson 2015.</footnote>
pensée ainsi que ses perturbations et ses errances, contribuent ainsi à la critique nietzschéenne de conceptions empruntées à la métaphysique du sujet et de la certitude. Il en ressort une radicalisation de la critique kantienne des paralogismes qui n'accroît notre compréhension de nous-mêmes et de nos facultés de connaissance que pour mieux souligner l'éclatement dynamique d'une subjectivité dont la nature nous est méconnue et le fonctionnement obscur, et la précarité de notre savoir en général. En dépit de tous les progrès et de toutes les expurgations, le geste consistant à exhiber la logique des préjugés revient donc également à exposer les raisons qui nous condamnent à persister dans l'illusion, y compris au sujet de nous-mêmes, de ce que nous sommes et de ce que nous pouvons connaître<fnref n="349" />.

<footnote n="349">349 En toute rigueur, nous pourrions prolonger cette réflexion par une étude plus spécifique du sujet conçu comme agent moral, en montrant comment la critique nietzschéenne s'exerce également sur la faculté de volonté et, par conséquent, sur les notions de liberté, de motifs, d'action, de responsabilité, et ultimement d'altruisme et d'égoïsme. Nous choisissons pourtant de laisser ces aspects de côté, qui sont plus étudiés et mieux connus que ce que nous avons traité précédemment, d'une part, et qui découlent logiquement de nos remarques, d'autre part. C'est en effet parce que nous nous méconnaissions que nous pouvons nous tenir, à tort, pour des agents moraux libres et responsables. En retour, du fait du caractère performatif des représentations illusoires, il va de soi qu'une telle représentation morale de nous-mêmes ne saurait demeurer sans effets, positifs ou négatifs. Le livre II d'Aurore s'attache en particulier à montrer qu'il s'agit là de préjugés moraux, et la lecture de la première partie du présent ouvrage permettra de suppléer ce manque.</footnote>
Le monde

Le deuxième pôle de la *metaphysica specialis* qui est visé par la critique nietz-
schéenne des préjugés et des représentations illusoire dans *Aurore* est le «mon-
de», objet traditionnel de la cosmologie. Près d'une centaine de paragraphes
comportent le mot «monde [*Welt*]» ou quelque composé, un terme qui dérive du
proto-germanique désignant l'existence terrestre de l'humanité (*weraldiz*, de
*weraz*, désignant surtout l'homme mâle plutôt que l'humanité, et *aldiz*, désignant
le cours de l'existence), et dont Nietzsche souligne avec ironie la vanité par le
recours à l'expression, latine cette fois, «*gloria mundi*»<fnref n="1" />. Nous trouvons également
deux occurrences de l'adjectif dérivé du grec «cosmique [*kosmisch*]»<fnref n="2" />, terme dé-
signant quant à lui la beauté et l'harmonie du monde (le mot «cosmétique» en
dérive et l'immonde en est le contraire). Nous lisons encore une occurrence de
l'«univers [*All*]», terme désignant l'ensemble de ce qui existe, et près d'une
vingtaine de la «terre [*Erde*]», acception plus localisée du monde, qu'Aristote
qualifiait de sublunaire et correspondant là aussi au monde habité par les hom-
mes, sans oublier ses dérivés «terrestres [*irdisch*]», «supra-terrestres [*überir-
disch*]» et «souterrains [*unterirdisch*]»<fnref n="4" />. De cette approche étymologique, il dé-
coule que le monde peut désigner l'ensemble de tout ce qui est ou bien seulement
le monde naturel observable sur notre planète, qu'il est souvent référé à l'homme
en tant qu'il l'habite, qu'il présuppose une belle organisation et enfin qu'il est
susceptible d'admettre plusieurs strates ou domaines, autrement dit qu'il y a une
«pluralité des mondes», pour emprunter la formule d'un ouvrage de Fontenelle<fnref n="5" />.
Nietzsche en appelle à toutes ces significations.

Parmi ces occurrences du mot «monde» dans *Aurore*, il est bien évidemment
question du monde naturel, de la terre et de l'univers, ou encore de la cosmogé-
nèse, selon des approches scientifiques et, parfois, ontologiques : «monde» est
alors synonyme de «nature», de «cosmos», et plus généralement de «réalité» ou
d«existence», désignant la totalité de ce qui existe. On peut ainsi lire que «la

<figure><img src="image_27.png" /></figure>

<figure><img src="image_28.png" /></figure>

<footnote n="1">1 M-520.</footnote>

<footnote n="2">2 M-130, avec un usage à contre-emploi puisqu'il est question de «la grande imbécillité cosmique», à l'opposé de son prétendu ordonnancement harmonieux, et M-497, avec un usage plus générique. Cf. également NF-1880,4[167], 6[80] et 11[7].</footnote>

<footnote n="3">3 M-92 : cette occurrence est d'ailleurs reconduite à l'idée d'ordonnancement harmonieux à tra-vers «la croyance que la bienveillance et les sentiments honnêtes régneront aussi un jour dans tout l'univers». Cf. également NF-1881,11[157, 201–202, 205, 213, 311].</footnote>

<footnote n="4">4 Vorrede-1 et 3, M-7, 8, 37, 39, 42, 72, 77, 113, 143, 147, 192, 211, 271, 323, 425, 551.</footnote>

<footnote n="5">5 L'ouvrage est conservé dans la bibliothèque de Nietzsche : Le Bouyer de Fontenelle 1730 (BN).</footnote>
contradiction meut le monde»<fnref n="6" /> ou encore une hypothèse sur «la création du monde»<fnref n="7" />, ainsi que plusieurs mentions du «monde réel»<fnref n="8" /> et du «monde entier des choses»<fnref n="9" />. Cependant, Nietzsche réserve ses réflexions les plus poussées en matière de physique, d'astrophysique, de chimie ou encore de thermodynamique pour ses carnets de notes demeurées posthumes<fnref n="10" />. *Aurore* livre en revanche une approche très variée du monde, qui va bien au-delà des sciences naturelles et de la cosmologie.

Dans la mesure où l'ouvrage constitue une charge contre les préjugés moraux, théologiques et métaphysiques notamment, le monde ne fait pas exception. Il est ainsi question de la signification morale et de l'ordonnancement harmonieux du monde<fnref n="11" />, ce qui conduit naturellement à une réflexion sur les projections néga-tives ou positives, sur les jugements pessimistes ou optimistes portés sur le monde et qui en changent la valeur. D'un côté, «les jugements pessimistes sur l'homme et le monde»<fnref n="12" />, conduisant au mépris et à la lassitude d'un monde maudit<fnref n="13" /> que l'on aimerait voir périr ou que l'on est prêt à sacrifier pour s'en libérer<fnref n="14" />, avec pour conséquence ce que nous avons appelé dans la première partie le clivage axiolo-gique, c'est-à-dire la scission en deux mondes opposés : le monde méprisable dans lequel nous vivons et le monde idéal auquel nous aspirons. C'est le sens de l'«empire moral» que Kant, ce «pessimiste», situe dans «un monde indémon-trable, un «au-delà” logique»<fnref n="15" />, ainsi que de ce ««monde de la vérité plus pro-fond» et «supérieur à la réalité»<fnref n="16" /> même, mais qui n'est finalement qu'un «monde prétendu supérieur», un «monde imaginaire»<fnref n="17" />, un «autre monde supé-rieur» entraînant le «mépris profond du monde sensuel, de ce monde palpable,

<footnote n="6">6 M-Vorrede-3.</footnote>

<footnote n="7">7 M-113.</footnote>

<footnote n="8">8 M-10, 117, 190, parfois opposé au «monde imaginaire».</footnote>

<footnote n="9">9 M-327, cf. aussi M-547.</footnote>

<footnote n="10">10 On pense en particulier au carnet M III 1 du printemps-automne 1881 (dont le contenu a été publié en tant que série 11 des notes de cette période), qui contient de nombreuses réflexions sur le monde des forces, sous-jacentes à l'hypothèse scientifique de l'éternel retour.</footnote>

<footnote n="11">11 M-3, 563.</footnote>

<footnote n="12">12 M-42. Cf. aussi M-559 : «un grisâtre reflet d'échec ne se répand-il pas sur le monde» ?</footnote>

<footnote n="13">13 M-50, 61, 203, 321.</footnote>

<footnote n="14">14 M-94, 191, 304 : «Les destructeurs du monde» ; 353 : «“La vérité doit être dite, dût le monde voler en éclats !”» ; cf. Schopenhauer 2020, p. 177 : «Que subsiste la vérité, le monde dût-il en périr».</footnote>

<footnote n="15">15 M-Vorrede-3.</footnote>

<footnote n="16">16 M-32.</footnote>

<footnote n="17">17 M-33.</footnote>
séducteur et mauvais »<fnref n="18" />. De l'autre côté, Nietzsche entend lutter contre cette scission en revalorisant l'unique monde dans lequel nous vivons, et il mentionne la tentative d'« ajouter un rayon de soleil à la gaieté et à la lumière du monde »<fnref n="19" />, de contempler le monde avec un regard purifiant et d'en multiplier la beauté<fnref n="20" />.

Plusieurs conséquences découlent de cette approche du monde sous l'angle des préjugés moraux et théologiques. (1) La première est que bon nombre des projections dont le monde est ainsi affublé, étant reconduites à la logique des préjugés, sont récusées en tant que représentations illusoires, ce que certaines des citations précédentes laissent déjà entendre. D'où la tâche, exposée dès le début d'Aurore : « nous devons débarrasser le monde de ses innombrables fausses grandeurs »<fnref n="21" />, telles que celles qui sont engendrées par la croyance à la passion et les états exaltés sur la base desquels « beaucoup d'hypocrisie et de mensonge s'est introduit dans le monde »<fnref n="22" />. Le jeu avec le topos du theatrum mundi, dont nous avons parlé précédemment, se nourrit également du caractère fictif de cette idée de « monde » : « Ouvre ton œil de théâtre, le grand troisième œil qui considère le monde à travers les deux autres ! »<fnref n="23" /> (2) La deuxième conséquence est que le monde est étroitement lié à l'homme, comme l'objet au sujet et l'altérité au moi, ce qui fait que le présent chapitre s'inscrit dans une continuité stricte avec le pré-cédent. En effet, en vertu de la traditionnelle équivalence entre le macrocosme de l'univers et le microcosme de l'homme<fnref n="24" />, et parce que les êtres humains ont la tendance égocentrique à se tenir pour le centre du monde<fnref n="25" />, le sujet humain est présenté comme un « étrange monde de fantasme »<fnref n="26" /> et nos relations avec autrui comme un « monde de fantômes »<fnref n="27" /> (notons ici aussi le caractère illusoire de ces mondes humains). De même que Kant, dès les premières phrases de son

<footnote n="18">18 M-43. Voir également M-8 sur les « trois seuls degrés d'existence» admis par Raphaël, dont le «supra-terrestre», contre lesquels Nietzsche, après avoir déclaré ne plus regarder le monde ainsi, évoque une «nouvelle transfiguration». Cf. aussi les mentions du monde souterrain [Unterwelt] infernal, dans M-130 et 562.</footnote>

<footnote n="19">19 M-119. Notons le jeu ironique avec la tradition biblique, Jésus déclarant être «la lumière du monde» (Jean 8 : 12 et 9 : 5), et affirmant à ses disciples : «vous êtes la lumière du monde» (Matthieu 5 : 14).</footnote>

<footnote n="20">20 M-497, 544.</footnote>

<footnote n="21">21 M-4.</footnote>

<footnote n="22">22 M-27.</footnote>

<footnote n="23">23 M-509.</footnote>

<footnote n="24">24 Voir p. ex. Schopenhauer 2020, p. 776 : «“Penses-tu qu'on puisse connaître suffisamment la nature de l'âme, sans connaître la nature universelle ?”» Le microcosme et le macrocosme s'ex- pliquent réciproquement» (citant Socrate dans le Phèdre).</footnote>

<footnote n="25">25 Cf. M-352 : «*Centre*» : «“Je suis le centre du monde !”»</footnote>

<footnote n="26">26 M-105.</footnote>

<footnote n="27">27 M-118.</footnote>
*Anthropologie*, soulignait que « connaître [l'homme] [...], conformément à son es-
pèce, comme être terrestre doué de raison, mérite tout particulièrement d'être
désigné comme *connaissance du monde*»<fnref n="28" />, Nietzsche considère donc que le *monde
humain* constitue une part essentielle du monde en général<fnref n="29" />. Cela signifie qu'il
importe de s'intéresser au «monde intérieur» aussi bien qu'au «monde extérieur»
de l'homme<fnref n="30" /> et, dans tous les cas, à un monde humain, incluant autrui, des
relations intersubjectives et morales<fnref n="31" />, mais aussi des projections humaines sur le
monde, fût-il naturel, ces «hypothèse[s] personnelle[s] embrassant le monde et
l'existence»<fnref n="32" />, ce qui impliquera de réfléchir également à la question de l'an-
thropomorphisme<fnref n="33" />. (3) Enfin, la troisième conséquence est la multiplicité des
visions du mondes en fonction des différentes perspectives adoptées, d'un individu
à un autre, d'une époque ou d'une société à d'autres : «chaque penseur peint son
monde»<fnref n="34" />. De même, il est question de portions du monde avec le «petit monde
des exceptions»<fnref n="35" /> par opposition à la moralité des mœurs, avec le «recoin [*Welt-
winkel*]» de nature exempte d'humanité par contraste avec la «mauvaise nature»
qui règne là où «les hommes se sont projetés dans la nature»<fnref n="36" />, ou encore avec
l'encouragement à émigrer pour «devenir *maître* dans des régions du monde
sauvages et intactes»<fnref n="37" />.

Dans ce chapitre sur le monde, deuxième pôle de la triade métaphysique après
le sujet humain (psychologie), il ne sera donc pas exclusivement questions de
sciences naturelles et de cosmologie, éléments dont nous prolongerons d'ailleurs
l'analyse dans le chapitre suivant sur Dieu (théologie). Dans une large mesure, c'est

<footnote n="28">28 Kant 1993, préface, p. 41.</footnote>

<footnote n="29">29 De même que le «monde animal» (M-26 et 147), dans une perspective comparatiste.</footnote>

<footnote n="30">30 M-113, 116, 343, 546.</footnote>

<footnote n="31">31 Voir les diverses occurrences de «tout le monde» ou du «monde entier» (M-Vorrede-5, M-20, 68, 102, 149, 195, 223, 292, 536), du monde en tant que société (M-455), et bien évidemment aussi du *grand monde*, c'est-à-dire de la sphère *mondaine* de la haute société (M-201 : le «monde aristOCRATIQUE»). L'«histoire universelle [*Weltgeschichte*]» (M-18 et 307) est bien évidemment l'histoire de l'humanité également. Enfin, «monde» et «mondain» désignent également la sphère séculière des activités humaines par opposition à la contemplation religieuse tournée vers le divin, cf. M-75, 88 et 440 : «renoncer au monde».</footnote>

<footnote n="32">32 M-62. Il est question dans ce paragraphe de l'origine des religions, mais le monde peut également être l'objet de la *connaissance* humaine, ainsi dans M-117, 168, 343, 497, 509, 547, 551.</footnote>

<footnote n="33">33 Cf. M-130 sur le «monde [...] des fins et des intentions» et M-547 : «le monde entier semblait organisé en fonction de l'homme».</footnote>

<footnote n="34">34 M-426. Voir également M-8 et les différents usages des termes *Vorwelt* (monde d'avant) et *Nachwelt* (postérité), p. ex. dans M-40, 76 et 168.</footnote>

<footnote n="35">35 M-14.</footnote>

<footnote n="36">36 M-17.</footnote>

<footnote n="37">37 M-206.</footnote>
ici de différents aspects du monde humain qu'il sera question. Par un élargissement progressif, depuis la subjectivité où nous nous sommes arrêtés, nous serons ainsi conduits à étudier les rapports intersubjectifs des êtres humains sous l'angle de la morale, de la politique et de la culture, avant d'en venir ultimement au monde naturel en tant, là aussi, que l'homme s'y rapporte et s'y projette, et dont il sera surtout question au chapitre suivant. De l'environnement humain à la situation de l'homme dans le cosmos, tous les sens de l'existence mondaine seront donc convoqués, dans la mesure où la logique des préjugés et la performativité des représentations illusoire y ont cours. Nous verrons en effet que les êtres humains interprètent les intentions de leurs semblables, se mettent en scène devant le regard d'autrui et, soucieux du paraître et du qu'en dira-t-on, se forgent une certaine image d'eux-mêmes conforme aux exigences supposées de leur existence sociale : «c'est l'opinion qui gouverne le monde»<fnref n="38" />, ainsi que le rappelait Schopenhauer. De même, nous verrons dans ce chapitre et dans le suivant que les projections anthropomorphiques sur le monde naturel et sur le cosmos sont souvent biaisées du fait de la propension humaine à tout ramener à sa mesure et à ses intérêts propres. La culture elle-même peut en ce sens être définie comme cet élément de la nature humaine qui lui permet de se transformer elle-même tout en s'appropriant le monde naturel qui l'entoure par le truchement d'interprétations, de récits et de mythes, mais aussi de *Weltanschauungen* philosophiques et de théories scientifiques, toutes lectures humaines de la réalité qui ne la transcrivent jamais sans la voiler.

Nous étudierons d'abord les préjugés moraux en lien avec les relations intersubjectives dans leurs dimensions morale et politique, et nous prolongerons ensuite ces réflexions en abordant la sphère de la culture<fnref n="39" />. Ici aussi, nous verrons que ces différents domaines, en lesquels la logique des préjugés se déploie, font à la fois l'objet d'une sévère critique de la part de Nietzsche du fait de leur caractère trompeur, et en même temps font signe vers une conception de la nature humaine fondée sur l'affabulation, conformément à ce qu'ont montré le double régime de l'illusion et les résultats de notre réflexion sur le phénoménisme dans le chapitre précédent.

<footnote n="38">38 Schopenhauer 2020, p. 125 / 1874, vol. 6, p. 598. Cf. également Comte 1830, p. 48 / 1880, p. 33 : «les idées gouvernent et bouleversent le monde» ; «tout le mécanisme social repose finalement sur des opinions» ; et pour d'autres références, *supra* p. 329 et *infra* p. 461.</footnote>

<footnote n="39">39 La religion, la science et la philosophie auraient également leur place ici, mais nous préférons les traiter conjointement dans le chapitre suivant sous l'angle de leurs rapports avec le troisième domaine de la *metaphysica specialis* : Dieu.</footnote>
La morale et la politique

Nous entendons ici la morale au sens qui était le sien au XVIIIe siècle et jusqu'au XIXe siècle encore, lequel ne se limite pas à l'étude de l'action et du bon comportement, ou encore des vertus, comme nous le comprenons aujourd'hui, mais désigne plus généralement l'ensemble des rapports humains. C'est en ce sens étendu qu'il convient de ressaisir les pensées nietzschéennes sur les préjugés moraux, d'où ses nombreuses réflexions sur les relations intersubjectives, les échanges, le commerce, la vie en société. Les sciences de l'homme mobilisées ici sont celles que l'on peut trouver dans l'Académie des sciences morales et politiques, et qui se sont peu à peu formalisées tout au long du XIXe siècle : ainsi l'économie, la sociologie, ou encore les sciences politiques.

Nous traiterons ainsi successivement de la vanité, du paraître, de l'affectation et de la comédie ; de l'aveuglement des passions, telles que l'amour et la haine, ou encore la peur ; et enfin des préjugés, opinions, idées et valeurs de nature socio-politique qui, prédominant à certains moments dans certaines sociétés (et en l'occurrence dans l'Europe de l'époque de Nietzsche, dont provient la nôtre), contribuent à en façonner le devenir en même temps qu'ils en sont le reflet.

La foire aux vanités

«Dans ce monde les choses valent pour ce qu'elles paraissent et indiquent, non pour ce qu'elles sont»<fnref n="40" />. Nietzsche fait sien ce jugement de Schopenhauer, lui qui, depuis l'époque de *Choses humaines, trop humaines* et du fait de ses échanges avec Paul Rée, se montre très réceptif aux moralistes classiques et à leur critique acérée de la vie sociale, dont Schopenhauer dit encore qu'elle est une «comédie perpétuelle»<fnref n="41" />. Deux enjeux principaux de cette réflexion sur le paraître, l'affectation et la vanité (en ses différentes manifestations : ambition, orgueil, envie...) sont d'intérêt pour notre propos sur la performativité des représentations illusoires. Il s'agit, d'une part, de la dialectique du rapport à soi-même, entre lucidité et méconnaissance, et de la relation à autrui, faite de dissimulation ; et d'autre part, de la tension entre deux approches de l'affectation qui, tantôt, façonne une image de soi purement apparente masquant une réalité tout autre, tantôt, contribue à forger

<footnote n="40">40 Schopenhauer 2020, p. 318.</footnote>

<footnote n="41">41 *Ibid*., p. 537. Cf. *supra* p. 27 *sq* sur le *theatrum mundi*. Sur la société du paraître à l'époque de *Choses humaines, trop humaines*, voir Simonin 2022a, p. 45 *sq*.</footnote>
le caractère de manière effective<fnref n="42" />. Nous retrouvons donc ici la tension entre la critique des représentations illusoires qui entravent la réalité et leur valorisation fonctionnelle en tant qu'élément de celle-ci, conformément à ce que nous avons appelé le double régime de l'illusion.

Dès le premier livre d'Aurore, après avoir introduit la notion de moralité des mœurs, Nietzsche regrette l'effet de la «morale sociale», qui exige que «l'individu se dissimule» pour «paraître semblable» et «s'adapte [...] aux opinions de son temps et de son milieu». Par une subversion du vocabulaire évolutionniste de l'adaptation, Nietzsche se concentre sur l'environnement social et fait du conformisme aux opinions le principal critère de sélection des plus aptes. La connaissance de soi passe ainsi par le prisme du regard d'autrui, autre manière de dire que la subjectivité réflexive étudiée au chapitre précédent résulte des relations intersubjectives avec le «monde» : l'homme, aussi bien que l'animal, «observe les effets qu'il produit sur la faculté de représentation des autres animaux, il apprend à se regarder à partir de là, à se considérer "objectivement", il possède à sa façon une connaissance de soi»<fnref n="43" />. Peu après avoir ainsi fait de la morale, en tant qu'expression de la socialité, la source d'une dissimulation instinctive qui s'exerce et s'affine au travers de ce qui transparaît, Nietzsche fait de la morale elle-même quelque chose d'affecté sous le nom de «moralité de la distinction», dont l'emplarité ostentatoire vise surtout à blesser autrui et à «éveille[r] son envie»<fnref n="44" />.

Mais cette thématique de la vanité et du paraître trouve surtout sa place aux livres III, dans le contexte de la critique de la société moderne éminemment conformiste et grégaire, et IV, dans le cadre de l'essai de caractérologie qui vise à préparer la redéfinition de la subjectivité humaine sur la base d'une meilleure compréhension de ses passions, de ses vices et de ses vertus. Plusieurs paragraphes successifs du livre III cernent ainsi les manifestations modernes de la flatterie, qui n'est plus à chercher dans la société de cour mais «dans l'entourage des banquiers et des artistes»<fnref n="45" />, et de la «vanité» qui régit les «désirs» et «l'enten-

<footnote n="42">42 «Que le paraître se change en être» : telle était déjà l'intuition de Nietzsche dans MA-51, prolongée à l'époque d'Aurore avec les paragraphes sur la «seconde nature», cf. notamment M-248 et 302.</footnote>

<footnote n="43">43 M-26, pour toutes les citations. Notons les guillemets qui font de l'objectivité, non un critère de neutralité et de connaissance adéquate, mais la marque de l'exposition au regard d'autrui pour un sujet qui est toujours fondamentalement et d'abord objet. On se rappelle que la même idée est approfondie dans la réflexion sur la subjectivité du début du livre II, ainsi dans M-105 avec le «fantôme d'ego» et son «brouillard d'opinions impersonnelles». Voir encore M-212, «En quoi l'on se connaît» : «Dès qu'un animal en aperçoit un autre, il se mesure à lui en pensée».</footnote>

<footnote n="44">44 M-30. À partir de 1883, Nietzsche parlera en ce sens de «tartuferie morale».</footnote>

<footnote n="45">45 M-158.</footnote>
dement»<fnref n="46" />, autrement dit aveugle, au point de vue théorique, et entraîne, au point
de vue pratique. Il est encore question par la suite de « l'ambition»<fnref n="47" /> mal à propos
des jeunes citadins cosmopolites qui se veulent à la pointe de l'actualité, de la
«vanité des maîtres de morale» que «l'excès d'ambition»<fnref n="48" /> conduit aux aberrations
de préceptes pédagogiques universalistes, faisant des institutions éducatives mo-
dernes l'un des ultimes avatars de la moralité des mœurs, ou encore de la «culture
aristocratique» dont Nietzsche cherche à esquisser l'«avenir» sous les traits des
«esprits libres» et dont il souligne également la grande attention à l'«apparen-
ce»<fnref n="49" />. Le livre IV est quant à lui très largement placé sous le signe des relations
intersubjectives et du regard d'autrui et de la société, depuis la critique des vertus
affectées<fnref n="50" /> jusqu'à celle des louanges et de la flatterie<fnref n="51" />, en passant par la dialec-
tique de la mise en scène, visant bien souvent à exhiber pour mieux dissimuler<fnref n="52" />,
et du regard trop perçant, qui sait déceler ce qu'il serait préférable de garder
cache<fnref n="53" />, sans oublier le recours aux apparences par ceux qui servent les ambitieux
aussi bien que par ces derniers à l'égard des flatteurs et des envieux<fnref n="54" />, ni l'envie,
qui peut conduire à «vouloir se tromper»<fnref n="55" /> aussi bien qu'à la rancœur<fnref n="56" />, ou encore
l'incroyable étendue de «l'orgueil humain»<fnref n="57" />. L'un des paragraphes explicitement
consacrés au caractère des «vaniteux» déclare que «nous sommes semblables à
des vitrines où nous arrangeons constamment nous-mêmes les prétendues qualités
que les autres nous prêtent, en les dissimulant ou en les mettant en évidence, –
pour nous tromper»<fnref n="58" />. Nietzsche synthétise ainsi la double dialectique de la

<footnote n="46">46 M-160 ; l'emploi répété du vocatif (vos, votre, vous) souligne l'actualité du propos. Cf. également M-159 sur le cas particulier de la vanité des historiens modernes dans leur rapport romantique au passé, qu'ils prétendent à tort ressaisir adéquatement. Une version préparatoire citait Shakespeare en exemple, après avoir d'abord songé à un représentant plus moderne, Friedrich Schlegel (le nom est rayé dans le manuscrit), puis ajoutait le catholicisme et, en complément du romantisme, la vision non moins déformée des «classiques avec l'antiquité» (M-II-1,178).</footnote>

<footnote n="47">47 M-177.</footnote>

<footnote n="48">48 M-194.</footnote>

<footnote n="49">49 M-201.</footnote>

<footnote n="50">50 Voir notamment M-219, 224, 248, 270, 275 et 357.</footnote>

<footnote n="51">51 Voir notamment M-228, 234, 258–259, 273, 300.</footnote>

<footnote n="52">52 Voir notamment M-220, 226, 386, et *infra* p. 347 sur le fait de jouer la comédie et de se donner en spectacle.</footnote>

<footnote n="53">53 Voir notamment M-223, 352, 414.</footnote>

<footnote n="54">54 Voir notamment M-295, 300, 344.</footnote>

<footnote n="55">55 M-264.</footnote>

<footnote n="56">56 Cf. M-304.</footnote>

<footnote n="57">57 M-229.</footnote>

<footnote n="58">58 M-385.</footnote>
monstration affectée et de la dissimulation dans le rapport du sujet à soi-même et à autrui. Il fait ainsi des relations intersubjectives un jeu permanent sur les appearances où règne la tromperie, où chacun ne s'estime qu'à l'aune de ce qu'il croit au sujet des autres et de leurs croyances le concernant, et où la tentative de cerner au plus près le caractère des individus qui nous entourent le dispute à la tentation de s'abuser à leur propos et sur nous-mêmes.

Pour autant, la vanité peut aussi avoir une fonction positive dans la construction de soi, pour plusieurs raisons. Elle peut tout d'abord avoir un rôle fonctionnel dans l'économie pulsionnelle, ainsi lorsque Nietzsche déclare que «l'orgueil de l'homme» peut servir de contre-mobile et l'inciter à se maîtriser et à «tyranniser [une] pulsion»<fnref n="59" />. Elle peut également conforter la confiance en soi et permettre d'entreprendre et de réussir plus de choses en développant une image de soi valorisante, celle-ci fût-elle erronée : «Combien d'actions n'accomplit-on pas, non pour les avoir choisies comme les plus raisonnables, mais parce qu'elles ont engagé d'une façon ou d'une autre notre ambition et notre vanité»<fnref n="60" />. Quoique le motif de l'action soit déraisonnable et la vanité mal placée, nous en retirons néanmoins une certaine constance. Par ailleurs, la dissimulation envers autrui peut se doubler d'un effort de lucidité envers soi-même, de telle sorte que la vanité serait cantonnée à une application instrumentale en société mais n'aveuglerait pas l'individu qui la manifeste. Nietzsche opère plusieurs distinctions conceptuelles pour préciser cette nuance, réservant à l'affectation purement extérieure les termes de «présomption» et de «vanité», qu'il distingue de l«orgueil» ou de la fierté conçus comme des moteurs d'affirmation personnelle<fnref n="61" />. Il ne se tient certes pas à ces distinctions, mais il s'efforce malgré tout d'esquisser les contours d'une forme de «vanité d'exception»<fnref n="62" /> pour la subjectivité supérieure à laquelle il aspire au

<footnote n="59">59 M-109. Cf. aussi M-199 et sa version préparatoire NF-1880,4[301] sur l'orgueil et la maîtrise de soi des Grecs.</footnote>

<footnote n="60">60 M-301 : «Marque de caractère».</footnote>

<footnote n="61">61 Cf. M-291 : «la présomption est un orgueil joué et simulé ; mais justement, le propre de l'orgueil est de ne pouvoir ni ne vouloir être jeu, simulation ou hypocrisie» et sa version préparatoire NF-1880,3[8], qui précise : «l'orgueil ignore précisément toute simulation (à la différence de la vanité)» ; M-365 : «La vanité est la peur de paraître original, c'est donc un manque d'orgueil». Voir également M-267 sur la fierté du caractère noble, M-394 sur les «hommes passionnés» qui s'élèvent «au-dessus de la vanité», ainsi que NF-1880,4[196] et 5[1] pour la distinction entre tromperie de soi-même et tromperie d'autrui. Sur la distinction, que Nietzsche hérite de Schopenhauer, entre l'orgueil ou la fierté, reposant sur le sentiment de sa valeur propre, et la vanité, qui recherche fallacieusement l'assentiment d'autrui, cf. Brusotti 1997, p. 81–82.</footnote>

<footnote n="62">62 M-521. Voir également M-558 sur la très ambiguë «vanité [...] de nature rare et sublime» de ces «rares humains», que le sujet de l'énonciation dit aimer mais dont la propension étonnante à n'exhiber que leurs défauts est qualifiée de «faute de goût».</footnote>
livre V, qui n'apparaît vaniteuse qu'aux autres mais incarne quant à elle le résultat d'un immense travail de façonnement de soi. Les multiples réflexions de Nietzsche sur le paraître, l'affectation et la vanité doivent donc être modulées selon que les représentations nourries sur soi-même visent à tromper autrui ou à se tromper soi-même, d'une part, et selon qu'elles contribuent à forger le caractère ou lui nuisent au contraire en étant seulement la marque d'une volonté de paraître ce que l'on n'est pas, d'autre part.

Cette tension trouve un autre prolongement dans la dialectique de la comédie et du mensonge (à soi-même comme à autrui), et de l'exigence de probité et de véracité. Après la foire aux vanités, il s'agit donc d'une critique de la société comme spectacle. Le thème de la comédie [*Schauspiel, Komödie*], du cabotlage [*Schauspielerei*] et du comédien [*Schauspieler*], qui trouve son origine dans une réflexion sur le théâtre et, en particulier, sur la figure de Wagner, est généralisée par Nietzsche au point de s'inscrire dans cette réflexion sur le paraître. La nature sociale des êtres humains les conduit à se déguiser et à porter des masques pour jouer leur rôle sur la scène du monde, mais il est toutefois possible d'en distinguer plusieurs types. Au sens littéral, le comédien, dont Nietzsche nous dit qu'il est ridicule partout ailleurs que sur scène<fnref n="63" />, désigne l'acteur, l'artiste dramatique qui représente quelque chose qu'il n'est pas<fnref n="64" />. Il fait semblant et trompe mais, tant que cela relève de la sphère de l'art, cela n'entraîne pas de conséquences dangereuses<fnref n="65" />. Cela ne signifie pourtant pas que ses illusions demeurent sans effet, puisque précisément «il recherche un effet [*Wirkung*]», il «représente un effet [*Wirkung*]»<fnref n="66" />. Mais l'acteur de métier n'est lui-même que le produit d'une tendance, inhérente à la nature humaine<fnref n="67" /> et qui s'est développée avec la société<fnref n="68" />, de sorte

<footnote n="63">63 Cf. NF-1880,10[A7].</footnote>

<footnote n="64">64 Cf. NF-1880,6[447].</footnote>

<footnote n="65">65 Cf. NF-1881,11[51].</footnote>

<footnote n="66">66 NF-1880,4[31]. De même la «valeur» de la musique réside-t-elle dans sa capacité à «exciter des sentiments», c'est-à-dire à exercer un effet sur l'auditeur, en étant «trompeuse ou comédienne [*lügnerisch oder schauspielerisch*]» (5[10]). Voir également 3[108] sur la force de «l'effet [*Wirkung*] du poète» et sur la grandeur de son «art de jouer [*Schauspielerkunst*]», dont l'aptitude à faire illusion est inversement proportionnelle à «la certitude sur ce qui, dans la nature, est réellement vrai et prouvé».</footnote>

<footnote n="67">67 Voir notamment M-539 sur «l'effrayante comédie [*Komödie*]» de la connaissance, NF-1881,11[70] sur la «comédie [*Komödie*]» de la sensation, et le chapitre précédent sur le phénoménisme. De là viennent les nombreuses références de Nietzsche sur le spectacle du monde (M-49, 150, 505, 509) et sur la comédie (ou tragédie) humaine ou de certains types humains (M-167, 193, 205, 483, 499, 532, 538, 548, 558), abordés du point de vue du *spectateur* contemplant le *theatrum mundi*.</footnote>

<footnote n="68">68 Cf. NF-1880,3[145] : «Le mensonge et la dissimulation qui sont cultivés au sein de la communauté en vue d'établir l'égalité finissent par produire un surplus disponible qui se dépense à engendrer des poètes et des comédiens».</footnote>
qu'il incarne en retour une certaine aptitude à comprendre l'homme en général : « Combien un acteur devine et voit de choses quand il en voit jouer un autre », « si seulement nous avions l'œil de cet acteur [...] dans le royaume des âmes humains ! »<fnref n="69" />

Par conséquent, le comédien, même lorsqu'il est question d'acteurs *stricto sensu*, désigne surtout l'être humain et permet de réfléchir sur la nature humaine en général, ou sur certains types humains. Conformément au double régime de l'illusion, nous trouvons dans *Aurore* une double évaluation de la comédie en tant que trait humain fondamental. D'un côté, la comédie désigne la tendance hypocrite à représenter ce que l'on n'est pas, dont la morale est le domaine privilégié, ainsi lorsque nous jouons « la comédie [*Komödie*] de la pitié»<fnref n="70" /> ou lorsque l'homme, jouant l'« énorme comédie [*Komödie*] » de la responsabilité morale, « affecte d'agir en vue de fins »<fnref n="71" />. Une note posthume du début de l'année 1880 va jusqu'à faire de la « comédie [*Schauspiel*] » l'invention de « l'homme dissimulé »<fnref n="72" /> en proie aux entraves de la morale et obligé de se conformer en apparence, la vie sociale étant associée à l'obligation de « se cacher derrière tant de masques »<fnref n="73" />. Il n'en va pas autrement de la tartufferie religieuse, qui pousse Nietzsche à qualifier les chrétiens de « *comédiens* [*Schauspieler*] [...] *du péché* »<fnref n="74" /> et à dénoncer le « cabotinage [*Schauspielerei*] en matière d'ascèse et de miracle », qu'il qualifie « d'hypocrisie *personnelle* »<fnref n="75" />. Notons l'usage spécifique du cabotinage [*Schauspielerei*], toujours

<footnote n="69">69 M-533. C'est en particulier l'aptitude perspectiviste du comédien à changer de rôle et à adopter une multiplicité de caractères qui est ici décisive, cf. Schopenhauer 2020, p. 659 : « La fonction d'un comédien est de représenter la nature humaine sous ses faces les plus diverses, en mille caractères tout à fait différents ». Un autre paragraphe, intitulé « *philosophie de l'acteur* », nuance cette lucidité en soulignant que l'acteur jouant son rôle croit à tort percer l'essence du caractère de son personnage quand il s'en tient en réalité à la surface (M-324).</footnote>

<footnote n="70">70 M-383.</footnote>

<footnote n="71">71 NF-1880,6[365]. La même association de la comédie et de la responsabilité se retrouve dans M-128.</footnote>

<footnote n="72">72 NF-1880,1[43].</footnote>

<footnote n="73">73 M-499. Ce paragraphe fait l'éloge de la « solitude », comme moyen d'échapper à cette mascarade. Deux notes posthumes se concentrent au contraire sur le plaisir qu'il y a à tomber les masques des « *acteurs supérieurs* », c'est-à-dire de ceux qui jouent un rôle de premier plan (NF-1880,1[128]), reconnaissant à l'exemple de la « société de Molière » à la fois le « devoir d'être comédien » et en même temps le profond plaisir « quand quelqu'un se démasque et cesse de faire illusion, quand le caractère se trahit ». Prolongeant la réflexion sur la comédie, le thème du masque illustre parfaitement le jeu avec l'illusion, entre dissimulation et dévoilement.</footnote>

<footnote n="74">74 M-29.</footnote>

<footnote n="75">75 NF-1880,4[30]. Voir également 5[7] sur « les pieux et les enthousiastes », ces « menteurs hypocrites » qui se trompent eux-mêmes tout en s'en apercevant, et 6[229] sur la foi de Jésus-Christ, qui « se ment à lui-même ».</footnote>
péjoratif dans la mesure où il désigne la mise en scène purement apparente de qualités qui en réalité font défaut : au cabotinage des « systématiques »<fnref n="76" />, de l'amour<fnref n="77" />, ou encore dans les posthumes de la puissance<fnref n="78" /> et de la grandeur dans l'art allemand<fnref n="79" />, s'ajoute le cabotinage de Richard Wagner. Celui-ci est aux yeux de Nietzsche l'archétype de la grandeur clinquante dissimulant la plus complète vacuité : il offre un « spectacle [Schauspiel] splendide » suscitant dangereusement la « “vénération en bloc” »<fnref n="80" />, mais n'est au fond qu'un « artiste artificiel » et un « cabotin [schauspielerischen] [...] à moitié authentique »<fnref n="81" />. Le point commun entre toutes ces attitudes intégralement tournées vers les apparences et l'image sociale est l'écart entre l'être et le paraître qui, non seulement, dupe autrui, mais tout aussi bien finit par tromper l'individu lui-même qui y succombe : « Ce qui arrive le plus couramment, c'est que l'on se mente à soi-même »<fnref n="82" />.

Si d'un autre côté la comédie, et même le cabotinage le plus invétéré, peuvent trouver grâce aux yeux de Nietzsche, ce n'est alors que dans la distinction stricte entre la tromperie tournée vers l'extérieur et la lucidité dans le rapport à soi-même. L'affectation n'est ainsi réservée qu'au regard d'autrui, tandis que l'individu use de l'image qu'il renvoie aux autres pour parvenir à ses propres fins sans s'abuser lui-même. C'est le sens de la réflexion que Nietzsche consacre dans quelques notes posthumes au génie et à la part de comédie qui lui revient : le « musicien dramatique » doit être « comédien dans l'âme » et « en tant que comédien il peut s'élever jusqu'au génie »<fnref n="83" />, mais l'on se gardera pourtant de confondre ce génie de la comédie avec le véritable génie : « Génie-comédien. Est-il pensable que quelqu'un puisse proposer un tel non-sens ? »<fnref n="84" /> Quelques temps plus tard, il y revient en notant que « chacun peut être ce qu'il veut, génie ou comédien – mais

<footnote n="76">76 M-318.</footnote>

<footnote n="77">77 M-532.</footnote>

<footnote n="78">78 NF-1880,4[202] : la comédie de la puissance, jouée par l'impuissance, est à l'origine de multiples phénomènes socio-politiques et culturels : « Ces guerres, ces religions, les morales extrémistes, ces arts fanatiques ». Cf. aussi 7[174], où le fait de se mentir à soi-même n'est une nécessité que pour ceux qui manquent de force.</footnote>

<footnote n="79">79 NF-1880,8[86].</footnote>

<footnote n="80">80 M-167. Le paragraphe recommande finalement de faire preuve de « loyauté envers soi [Redlichkeit gegen sich selber] » plutôt que de se mentir à soi-même en s'aveuglant sur les autres, thème également présent dans M-279, 298 et NF-1880,5[8].</footnote>

<footnote n="81">81 M-337.</footnote>

<footnote n="82">82 NF-1880,5[49]. Voir également 6[192] sur les « grandes âmes » qui « se jouent à [elles]-mêmes la comédie, veulent se faire à [elles]-mêmes de l'effet et épient avec une avidité à peine concevable les réactions du public » afin d'avoir « foi en [elles] ».</footnote>

<footnote n="83">83 NF-1880,3[27].</footnote>

<footnote n="84">84 NF-1880,4[181]. Que Nietzsche pense ici encore à Wagner ressort de la phrase suivante, faisant écho à l'époque où il se montrait wagnérien : « Je l'ai autrefois proposé moi-même ».</footnote>
propre [reinlich] !»<fnref n="85" />, avant de déclarer au sujet des «grands hommes» : «si seulement ils avaient un peu plus de génie et étaient un peu moins comédiens [Schauspieler] !»<fnref n="86" /> Jouer la comédie ne saurait donc aucunement supplanter la grandeur et le génie authentiques, mais cela peut s'avérer utile jusqu'à un certain point, ainsi dans le cas de la «comédie [Komödie]» machiavélienne des «hommes d'État rusés»<fnref n="87" /> qui, tel Napoléon, savent recourir au «cabotinage tourné vers l'extérieur» sans pour autant manquer de «loyauté [Redlichkeit] envers soi»<fnref n="88" />.

Entre ces deux extrêmes de la comédie, conçue tour à tour comme lâcheté hypocrite et mensonge à soi-même, d'un côté, et comme jeu avec l'illusion alliant lucidité et stratégies de manipulation, Nietzsche ne tranche pas toujours. Il sait en effet pertinemment que «se tromper soi-même»<fnref n="89" /> aide à agir et c'est de manière élogieuse qu'il qualifie les Grecs de «comédiens-nés [eingefleischte Schauspieler]»<fnref n="90" /> et de «comédiens achevés [gründliche Schauspieler]»<fnref n="91" />, comme si paraître était conforme à leur nature la plus profonde, à la différence des chrétiens et des modernes pour qui le paraître est une seconde nature artificielle qui les contraint à la duplicité. Il ne se laisse pas même abuser par la fausse probité, ou «comédie du vrai [Wahrspielerei]», présentée comme un ersatz chez celui qui ne sait pas feindre, n'est pas assez bon «comédien»<fnref n="92" /> et, faute de mieux, dit la vérité sans pour autant être vérace. Il y a donc de multiples manières d'affecter et de se donner en spectacle pour les êtres humains en tant qu'ils vivent en société, que ce soit volontairement et par jeu ou bien sans se l'avouer et en se prenant au sérieux, avec des effets positifs aussi bien que négatifs. En tout état de cause, le monde social ne fait qu'exacerber l'instinct de fabulation de l'homme, un effet qui se fait fortement sentir jusque sur les passions des êtres humains, ainsi que nous allons le voir à présent.

<footnote n="85">85 NF-1880,7[40].</footnote>

<footnote n="86">86 NF-1880,8[85].</footnote>

<footnote n="87">87 M-182.</footnote>

<footnote n="88">88 NF-1880,7[53]. Plusieurs notes de la fin de l'année 1880 thématisent cette opposition entre la comédie à l'extérieur et la loyauté, l'honnêteté ou la probité [Redlichkeit, Ehrlichkeit] envers soi-même, cf. 4[104], 7[137, 177]. Nous avons là les germes de la pensée ultérieure de la véracité [Wahrhaftigkeit], dont le sens est encore flottant à l'époque d'Aurore (comparer M-479 avec M-73, 418 et 456).</footnote>

<footnote n="89">89 NF-1880,10[D63].</footnote>

<footnote n="90">90 M-29.</footnote>

<footnote n="91">91 M-306. Ulysse, maître ès apparences, était leur idéal.</footnote>

<footnote n="92">92 M-418.</footnote>
L'aveuglement des passions

Héritier de la critique classique des passions en tant qu'elles perturbent le juge-
ment, Nietzsche en fait une composante fondamentale de la compréhension, in-
fatuée ou dévaluée, que les hommes ont d'eux-mêmes, en tant qu'individus ou
espèce. L'amour, la haine et les passions en général rendent aveugle, c'est bien
connu et Nietzsche ne manque pas de le relever chez les auteurs qu'il lit, ainsi
Helvétius : « L'illusion est un effet nécessaire des passions, dont la force se mesure
presque toujours par le degré d'aveuglement où elles nous plongent »<fnref n="93" />.

C'est en particulier le cas des passions égotiques, qui touchent à l'image que
l'individu entretient au sujet de lui-même, comme l'amour de soi [Selbstliebe] ou
l'amour propre [Eigenliebe] que Nietzsche, à la différence de Rousseau, ne dis-
tingue pas nettement, ou au contraire le mépris et la haine de soi, souvent exa-
gérés et injustes. Cette réflexion, en tant qu'elle concerne la méconnaissance de
soi, aurait eu sa place dans le chapitre précédent, mais ces passions égotiques sont
en réalité étroitement liées au regard d'autrui, confirmant la dépendance de
l'autopoïèse du sujet à l'égard du monde social qui l'environne, raison pour la-
quelle nous abordons ce point ici. La valorisation et l'amour de soi, d'un côté, la
dépréciation et la haine de soi, de l'autre, ont certes ceci de commun qu'elles
reposent l'une et l'autre sur « l'humaine mégalomanie », cette « démence foncière »
qui consiste à « mesurer toutes choses d'après nous-mêmes »<fnref n="94" />. Ces passions sont
pourtant exacerbées par la confrontation avec autrui, et Nietzsche insiste d'ail-
leurs sur la circularité du rapport à soi et à autrui, nouvelle manifestation de la
réciprocité des pôles subjectif et objectif et de nos chapitres sur le « moi » et sur le
« monde ». Ainsi l'amour de soi présuppose-t-il l'amour d'autrui<fnref n="95" />, tandis que
« l'amour du prochain » n'est jamais que « l'amour de notre représentation du
prochain »<fnref n="96" />.

<footnote n="93">93 Helvétius 2016, p. 59 / 1760, p. 15 (cornée par Nietzsche). Le chapitre s'intitule « des erreurs occasionnées par nos passions » et l'auteur, mentionnant notamment l'orgueil (dont nous avons parlé précédemment), la peur et l'amour (sur lesquelles nous allons revenir), précise que « les passions nous induisent en erreur, parce qu'elles fixent toute notre attention sur un côté de l'objet qu'elles nous présentent » (p. 14) et « en nous montrant souvent ces mêmes objets où ils n'existent pas » (p. 15).</footnote>

<footnote n="94">94 NF-1881,11[10]. Dans cette note, Nietzsche laisse entendre que la haine de soi est une composante de l'amour de soi, non son opposé. Voir déjà 1880,6[160], qui fait dériver l'amour propre de l'instinct de nutrition consistant à tout rapporter à soi.</footnote>

<footnote n="95">95 C'est ce que M-401 permet de comprendre, par la négative : « On commence par désapprendre à aimer les autres et l'on finit par ne plus rien trouver d'aimable en soi-même ».</footnote>

<footnote n="96">96 NF-1880,2[6]. Voir également 6[118].</footnote>
Dans *Aurore*, deux couples de paragraphes issus du livre I, dans le contexte du christianisme, et du livre V, dans le cadre de la redéfinition d'une subjectivité supérieure, traitent par un double mouvement dialectique de l'amour de soi en lien étroit avec la haine de soi, d'une part, et avec l'amour ou la haine d'autrui, d'autre part. Le § 63, intitulé « *Haine du prochain* », se veut une subversion de l'amour du prochain chrétien en précisant que la compassion, ou sympathie, c'est-à-dire le fait de ressentir comme autrui, doit nous porter à haïr celui qui, tel Pascal, se hait lui-même. Le § 79 y fait écho en renversant le point de vue : « si notre Moi, d'après Pascal et le christianisme, est toujours *haïssable*, comment pourrions-nous seulement permettre et accepter que d'autres l'aiment»<fnref n="97" />. Nietzsche recommande alors de commencer par s'aimer soi-même, préalable indis pensable pour se rendre aimable aux yeux des autres. L'amour et la haine de soi sont ainsi abordés dans deux paragraphes qui se répondent et qui, tous deux, tirent les conséquences du rapport à soi du point de vue des relations intersub jectives. Au livre V, le § 516 reprend la ligne argumentative de ces deux para graphes en conditionnant les vertus de « bienveillance » et de « bienfaisance » au fait qu'autrui « soit d'abord d'humeur bienveillante et bienfaisante *envers soi* ! »<fnref n="98" /> Enfin, le paragraphe suivant, adoptant de nouveau le point de vue d'autrui, veut « entraîner à l'amour » tout en incitant à « redouter celui qui se hait lui-même »<fnref n="99" />, parce qu'alors il pourrait en venir à nous haïr. Le premier et le dernier livre d'*Aurore* conduisent donc avec ces quatre paragraphes un jeu d'allers retours incessant pour critiquer le cercle vicieux de la haine de soi conduisant à être haï par les autres (§ 63) et à haïr les autres (§ 517), tout en valorisant une nouvelle conception de l'amour des autres, indexé à l'amour de soi-même (§§ 79 et 516). Les passions égotiques, polarisées de manière exemplaires par l'amour et la haine, doivent donc être cultivées en premier, mais sont néanmoins indissociables du regard d'autrui. Aveuglantes, ces passions sont également sociales et, dans une certaine mesure, elles sont aveuglantes parce que sociales ou conduisent inver sement à s'aveugler sur les choses et les êtres qui nous entourent. Ainsi Nietzsche impute-t-il les biais de regard et les limites de toute connaissance à la perspective étroite et aux projections déformées de « tout votre aimable et détestable moi »<fnref n="100" />.

<footnote n="97">97 M-79.</footnote>

<footnote n="98">98 M-516. Nous retrouvons le point de vue sur autrui, comme au § 63, et l'exigence de s'aimer soi-même comme préalable pour mériter l'amour d'autrui, comme au § 79 (à ceci près qu'il n'est plus explicitement question d'amour ici, comme le contexte chrétien et pascalien du livre I le requérait, mais seulement de vertus altruistes, que Nietzsche s'efforce de redéfinir pour les rendre compa tibles avec sa philosophie).</footnote>

<footnote n="99">99 M-517.</footnote>

<footnote n="100">100 M-539.</footnote>
Les notes posthumes déclarent plus explicitement encore que «nous aimons et haïssons le plus souvent des imaginations, non des réalités, des hommes»<fnref n="101" />, et louent l'«honnêteté envers nous-mêmes » qui permet de limiter «tout accès d'amour ou de haine aveugle»<fnref n="102" />, mais tout aussi bien d'«user envers les autres de cette simulation philanthropique que l'on nomme amour et bonté»<fnref n="103" />. Nous retrouvons ainsi l'écart entre lucidité envers soi et duperie d'autrui puisque, sans se laisser abuser par la passion, nous pouvons feindre de l'éprouver.

Par-delà l'amour de soi et l'amour chrétien du prochain, l'amour-passion est particulièrement représentatif de cet aveuglement et Nietzsche, héritier d'une longue tradition sur les illusions de l'amour<fnref n="104" />, s'y intéresse de près dans *Aurore*. Un paragraphe consacré à «*la valeur de la croyance à des passions surhumaines*» fait ainsi de la passion amoureuse réinterprétée par le truchement de l'institution du mariage comme une chose «capable de durée», une «pia frauds» – une pieuse tromperie –, une «hypocrisie» et un «mensonge»<fnref n="105" />. Plus loin, l'idéalisation idolâtre des «amants passionnés» suppose de «se tromper [soi]-même»<fnref n="106" />, puis l'amour est frontalement opposé à la *véracité* lorsque Nietzsche relève que «nous commettons par amour des crimes graves contre la vérité» en faisant «passer pour vrai plus qu'il ne nous semble vrai»<fnref n="107" />. Ainsi, l'amour entraîne un processus d'identification apparente à l'objet fantasmé, reproduisant d'une manière bien spécifique l'imitation propre au conformisme social et le façonnement de soi à l'aune de l'image que l'on renvoie à autrui et que l'on se fait de lui : l'amour est

<footnote n="101">101 NF-1880,2[11].</footnote>

<footnote n="102">102 NF-1880,6[232]. Voir également 6[382], où c'est le «tour de passe-passe» des préjugés moraux qui conduit les «apologistes» et les «détracteurs de l'homme» à le trouver «beau» ou «affreux». Quant au mépris de soi, il peut également être affecté, que ce soit de manière mesquine (M-219) ou par grandeur d'âme chez le sage qui, par égards pour les autres, veut paraître moins grand qu'il n'est (M-469).</footnote>

<footnote n="103">103 M-335 ; cf. NF-1880,6[227].</footnote>

<footnote n="104">104 Sur ce que la passion nietzschéenne de la connaissance doit à l'amour-passion stendhalien et à la foi pascalienne, voir Ponton 2018, p. 51–58.</footnote>

<footnote n="105">105 M-27. Notons ici le caractère de performativité de l'illusion, à travers cette valeur de la croyance : en effet, la fausseté de la réinterprétation valorisée et idéalisée rend en l'occurrence possible une forme d'exaltation de l'homme, grandiose quoiqu'infondée. Sur le caractère exceptionnel de l'état transitoire de la passion amoureuse, voir également M-216 et M-403. Sur la tromperie de l'amour et du mariage, cf. également NF-1880,4[284].</footnote>

<footnote n="106">106 M-279.</footnote>

<footnote n="107">107 M-479. Voir également NF-1880,3[29] : «L'amour est assurément tout sauf un moyen de connaissance». Nietzsche a pu s'inspirer ici de Lucrèce qui, dans son traité *De la nature*, abordait les illusions de la passion amoureuse au livre IV, essentiellement consacré à des questions d'épisté-mologie.</footnote>
«extrêmement porté à la dissimulation et à l'identification, il trompe constamment et donne la comédie d'une ressemblance qui n'existe pas en réalité»<fnref n="108" />.

Le point commun à ces variations sur l'idéalisation de l'amour, dont les notes préparatoires exhibent le mécanisme, tient à l'écart entre l'image idéalisée de l'être aimé et la réalité, non tant de l'aimé que de ce qu'éprouve l'amant, et qu'il réinterprète à faux. Il y a donc projection d'un état subjectif, «désir», «douleur», «détresse», sur un objet extérieur qui en est censément la cause, ou qui est conçu comme le moyen d'apaiser cet état, de sorte qu'«une croyance vient s'intercaler» dans ce déplacement : «"J'ai un tel besoin de toi." Non !» ; «"Je t'aime" non !»<fnref n="109" />. Pour déconstruire les préjugés moraux et romantiques liés à l'amour idéal, censément pur et désintéressé, Nietzsche s'efforce donc de le renaturaliser et d'identifier en termes crus ses processus physiologiques sous-jacents, tels que la puissance ou l'intérêt personnels<fnref n="110" />, ou encore l'impulsion sexuelle : «Les idéalistes de l'amour [...] se veulent illusionner et rien qu'à se représenter le coït et le sperme, se scandalisent»<fnref n="111" />. L'état de la passion amoureuse est donc indissociablement duperie de soi et aveuglement sur la réalité extérieure. À l'époque où il rédige ces textes, Nietzsche s'est montré attentif au concept stendhalien de cristallisation, définie comme «une certaine fièvre d'imagination, laquelle rend méconnaissable un objet le plus souvent assez ordinaire, et en fait un être à part»<fnref n="112" />. Cet état psychologique complexe, suscité par des processus physiologiques, conduit à s'exagérer fantasmatiquement les qualités de l'être aimé : «au moment où vous commencez à vous occuper d'une femme, vous ne la voyez plus telle qu'elle est réellement, mais telle qu'il vous convient qu'elle soit»<fnref n="113" /> ; mais aussi la réciprocité

<footnote n="108">108 M-532 : «"L'amour rend semblable"» (les guillemets de ce titre indiquent qu'il s'agit là d'un préjugé).</footnote>

<footnote n="109">109 NF-1880,5[45].</footnote>

<footnote n="110">110 Voir notamment NF-1880,6[54] : «L'amour comme passion est exigence de puissance absolue sur une personne» ; 6[118] sur la méconnaissance de soi : «pensons à la femme qui dit : "je fais tout pour l'amour de mon bien-aimé!"» Ce n'est pas vrai ! Même ce "pour l'amour de mon <bien-aimé>", elle l'accomplit par obéissance à son instinct à elle et non au sien».</footnote>

<footnote n="111">111 NF-1881,11[53]. Voir également 11[127] sur l'impulsion sexuelle, Nietzsche s'inspirant ici du décalage entre les représentations conscientes et illusoire de l'amour et le mobile naturel conscient du vouloir-vivre, expression de la volonté en soi, chez Schopenhauer 2004, Supplément 44 : «méthaphysique de l'amour».</footnote>

<footnote n="112">112 Stendhal 1857, p. 31. Nietzsche y fait allusion dans NF-1880,8[40] : «Mais si nous laissons croître nos passions, nous le savons, la "Cristallisation" fera de même : je veux dire que nous devenons malhonnêtes et tombons volontairement dans l'erreur ?»</footnote>

<footnote n="113">113 *Ibid.*, p. 315. Voir également p. 25 : «Du moment qu'il aime, l'homme le plus sage ne voit plus aucun objet tel qu'il est».</footnote>
de son amour : « en amour on ne jouit que de l’illusion qu’on se fait »<fnref n="114" />. La cristallisation est ainsi exemplaire de l’attitude d’auto-conviction du sujet, qui ne voit que ce qu’il veut voir, porte aux nues ce qu’il aime et oblitère tout le reste. Stendhal construit ce concept à partir de l’amour-passion, mais l’élargit du reste à d’autres contextes tels que le jeu, avec ses attentes, la haine, ou encore les croyances absurdes<fnref n="115" />, au point d’en faire un paradigme de l’attitude psychologique que nous avons appelée avec Nietzsche la logique des préjugés. Pareillement, Nietzsche élargit sa réflexion sur l’amour-passion à d’autres formes d’amour, plus spiritualisées, tel que l’amour de Dieu qui, selon le même schéma, se présente comme une forme idéale de désintéressement quand il n’est en réalité que l’expression masquée de besoins. Ainsi, il mentionne « la falsification de la vérité dans l’intérêt des choses que nous aimons (y compris Dieu, p. ex.) », véritable « vice » qui maintient l’humanité « dans l’illusion »<fnref n="116" />.

Là où l’amour est exemplaire de la tendance humaine à s’illusionner, Nietzsche lui oppose parfois une autre passion, profondément inscrite dans la nature humaine, mais plus ambivalente : il s’agit de la peur [Angst], de la crainte [Furcht] ou de la poltronnerie [Furchtsamkeit] qui, elle aussi, est susceptible d’aveugler, mais à la différence de l’amour aspire à une connaissance précise de ce qui l’effraie. Un paragraphe intitulé « crainte et amour » est spécifiquement consacré à cette confrontation des deux passions, sous l’angle pragmatique de la connaissance et de l’illusion : « La crainte a fait progresser la connaissance générale de l’homme plus que l’amour, car la crainte veut deviner qui est l’autre [...] : s’illusionner serait ici un danger et un désavantage », tandis qu’en amour au contraire, « s’illusionner » constitue « un plaisir et un avantage »<fnref n="117" />.

Cela n’empêche certes pas que la peur entretienne de multiples liens avec l’illusion, l’imagination ou encore la dissimulation. Ainsi, la marque de l’humanité primitive semble être la peur de nombreuses choses, dont les « dieux » et « nos propres rêves »<fnref n="118" />. Le poids de la « tradition » qui fait la « moralité des mœurs »

<footnote n="114">114 *Ibid.*, p. 17–18. Cf. aussi p. 24 : en amour, « ce sont les réalités qui s’empressent de se modeler sur les désirs ».</footnote>

<footnote n="115">115 *Ibid.*, p. 14.</footnote>

<footnote n="116">116 NF-1880,5[14]. Sur l’amour de Dieu, voir également M-58, et encore NF-1881,11[199] qui fait de l’amour de Dieu et d’autrui une simple « chimère [Einbildung], pensée puissante qui rendit l’existence plus facile à l’homme ».</footnote>

<footnote n="117">117 M-309. Voir également la version préparatoire NF-1880,4[281].</footnote>

<footnote n="118">118 M-5. Au terme du parcours proposé par *Aurore*, c’est parce qu’il « ne craint pas Dieu » qu’Épictète sera présenté comme un idéal de sagesse (M-546). Outre Épictète, Épicure et Lucrèce, Nietzsche a pu s’inspirer en particulier des ouvrages de Lecky pour la crainte superstitieuse, qui abordent à plusieurs reprises la notion de « terrorisme religieux », ainsi 1873, vol. 1, p. 10 : « dès qu’une religion qui repose en grande partie sur un système de terreur [Schreckenssystem] [...]</footnote>
repose, lui aussi, sur une «peur» agrémentée de «superstition»<fnref n="119" />. Quant au christianisme, il recourt également à des «croyances» superstitieuses et dénuées de fondement pour mettre «les poltrons [Furchtsamen] de son côté»¹²⁰. De même, il y a une «vivacité d'imagination propre à la peur»¹²¹, la crainte d'autrui, exacerbée et décuplée en imagination, étant d'après Nietzsche l'un des moteurs réels du préjugé moral de l'altruisme. Enfin, dans le contexte social des relations intersubjectives, la peur est liée à la dissimulation et à la simulation, dont nous avons parlé précédemment avec l'affectation. C'est «par peur» que nous adoptons les «appréciations de valeur» reçues et, «croy[ant] plus avantageux de faire comme si elles étaient aussi les nôtres», nous nous habituons «à cette dissimulation» au point d'en faire «notre seconde nature»<fnref n="122" />. Quant à l'apparat et la pompe, ils sont «la forme de dissimulation propre» aux «peureux» qui veulent à leur tour «inspirer la peur»¹²³. Les deux sont si bien liés qu'il existe même finalement une peur d'être démasqué¹²⁴. La peur est donc la cause de la (dis)simulation¹²⁵, mais celle-ci a quant à elle pour but de susciter la peur d'autrui en retour¹²⁶, ou parfois aussi de

s'impose avec force, elle suscite la croyance dans la sorcellerie ou la magie» (Nietzsche a marqué «NB NB» en marge du passage et souligné le mot «suscite», agrémenté de trois traits en marge, attentif ici à la relation de causalité qui fait que la peur cause les représentations illusoires) ; «les images effrayantes de mauvais esprits, de force surhumaine et de méchanceté continuelle poursuivent constamment l'imagination» (trait en marge). Voir également p. 31 et 242, où les mots «terrorisme» et «terrorisme religieux» sont soulignés, ainsi que p. 84 sur «le terrorisme de la Réforme» qui répandit la superstition de la sorcellerie en Angleterre et la diffusa dans l'opinion. Il est encore question du terrorisme religieux, sans annotations, dans 1880 (BN), p. 67 et 1879, vol. 2, p. 6-7 (où il a pour fonction d'exercer un dressage moral).

120 M-72. Voir aussi M-58, où l'irrationalité du christianisme se manifeste «comme amour de Dieu, crainte de Dieu, comme foi fanatique en Dieu, comme espérance la plus aveugle en Dieu», c'est-à-dire ici aussi comme un mélange d'«affects» égarant le jugement, dont l'amour et la peur.

121 M-133. Voir NF-1880,4[280], où l'aptitude à «se représenter ce qu'un autre ressent» relève également de «l'angoisse et de l'imagination qui lui est propre», et 4[297], qui se demande ce qui nous pousse à compléter hâtivement nos représentations d'autrui, en recourant à l'imagination, et répond : «La peur et l'habitude de la peur». Cf. aussi 3[119] sur une jeune fille jugée immorale parce que lui fait défaut «l'imagination de peur», c'est-à-dire la crainte imaginée par anticipation du châtiment à venir. Sur l'imagination, cf. *supra*, p. 263 sq.

123 M-220. Voir également M-365, déjà citée, sur la «vanité» qui n'est que «la peur de paraître original».

124 Voir M-223, «l'œil redouté [gefürchtete]».

125 Cf. encore NF-1880,3[84] : l'exigence de ne pas se dévoiler, dont «la dissimulation de la cour» fut un exemple et qui est aujourd'hui généralisée, «est une longue conséquence de la peur».

126 Cf. NF-1880,3[83] : la «simulation» vise à «exciter la peur» ; 6[70] : «nous nous déguisons, nous faisons peur».

<footnote n="119">119 M-9.</footnote>

<footnote n="122">122 M-104.</footnote>
neutraliser toute peur<sup>127</sup>. L'association des deux phénomènes est donc étroite, multiforme et répétée, et elle joue un rôle central dans la critique nietzschéenne des préjugés moraux et de la moralité en général : « le commandement universel de toutes les mœurs et de toutes les morales s'énonce : réfléchis et tremble, maîtrise-toi, *dissimule* »<sup>128</sup>.

Mais cette intrication de la peur et de la logique des préjugés moraux (par l'illusion, la dissimulation, l'imagination), est aussi bien ce qui suscite le besoin de connaître avec lucidité, dès lors que l'on comprend qu'il y a simulation. C'est une même impulsion qui nous pousse à simuler et, sachant qu'autrui fait de même, à tenter de percer à jour ses simulations. C'est en ce sens que la peur, à la différence de l'amour, peut parfois être aveuglante et cependant constituer un redoutable instrument de connaissance. Ainsi, la « mimicry », fondamentale d'après Nietzsche pour penser « la morale sociale », désigne à la fois une aptitude animale « à se maîtriser et à se déguiser » pour se conformer en apparence au comportement des autres, et de ce fait un « sens du réel (de l'intelligence) »<sup>129</sup> aiguisé par l'observation attentive d'autrui pour mieux imiter son comportement et déceler ce qu'il dissimule. De même, le préjugé moral de l'empathie repose en réalité sur « cette maîtrresse de compréhension, la peur », « cette aptitude à comprendre rapidement — qui repose donc sur l'aptitude à *simuler rapidement* »<sup>130</sup>.

La notion de mimicry en appelle une autre qui, pour partie, nous éloigne de cette réflexion sur les passions égotiques et sociales, mais en même temps s'inscrit pleinement dans le cadre de notre analyse du facteur intersubjectif de la logique des préjugés (en particulier moraux) : il s'agit de la singerie. Le motif du singe,

<footnote n="127">127 NF-1880,3[23] : qu'est-ce que la « moralité » à la base de la « vie sociale », « sinon la dissimulation nécessaire aux hommes pour pouvoir vivre ensemble *sans crainte* ? » (Nietzsche souligne).</footnote>

<footnote n="128">128 NF-1880,3[130], nous soulignons. Voir également 4[100], autre variation sur ce thème qui en-
visage que c'est au fond par « peur de [soi]-même » que tout individu adopte une morale, quelle
qu'elle soit, la diversité des morales (conçues comme autant d« *erreurs* [s] » étant reconduite au
manque de confiance en soi ; et 6[369], où c'est le préjugé moral du devoir qui sert à inspirer la
peur et à tromper : « votre “devoir” devient pour les autres un objet d'effroi et les induit en
erreur ».</footnote>

<footnote n="129">129 M-26.</footnote>

<footnote n="130">130 M-142. L'homme y est désigné comme « la plus craintive de toutes les créatures ». Nietzsche précise que la transposition superstitieuse de cette peur et de ces intentions dissimulées sur le monde naturel ne conduit qu'à l'« illusion », conservant ainsi l'idée d'usages hyperboliques et déformants de la peur. La comparaison entre l'homme et l'animal revient dans une note prépa-ratoire qui, cette fois, réserve à l'homme la propension « à croire des choses ce qui nous est agréable », par opposition à la peur, véritable instrument de connaissance chez d'autres animaux : « la poltronnerie (*Furchtsamkeit*), premier pas vers l'honnêteté (*Redlichkeit*) » (NF-1880,6[224]).</footnote>
présent très tôt chez Nietzsche<fnref n="131" />, recoupe à l'époque d'Aurore plusieurs enjeux :
(a) en tant que singerie et dans le droit fil de la mimicry, il désigne tout d'abord
l'aptitude de l'être humain à imiter son semblable, de bonne foi et de manière
authentique. (b) En tant que simili et ersatz, ce qui est singé peut aussi désigner ce
qui semble aussi vrai, voire plus vrai que vrai, mais est en réalité de moindre
qualité, selon une logique d'artifice et de contrefaçon qui peut cependant encore
être de bonne foi. (c) Si l'on prolonge cet écart entre l'être et le paraître, de
manière intentionnelle cette fois et en retrouvant la distinction entre l'extérieur et
l'intérieur, la duperie d'autrui et la lucidité envers soi, il peut alors être question
d'une duplicité malicieuse et rusée. C'est le cas du vieux singe à qui, c'est bien
connu, on n'apprend pas à faire la grimace, et qui affiche ostensiblement ce qu'il
sait pertinemment être faux. (d) Enfin, à part de cette gradation sur le thème de
l'imitation et de l'affectation (et s'y superposant), le motif du singe s'inscrit dans
une réflexion d'inspiration darwinienne sur la descendance<fnref n="132" /> et le devenir de
l'homme. Autrement dit, ces quatre dimensions font que le motif du singe permet
d'interroger la nature humaine au prisme de sa propension, fondamentale pour
penser la logique des préjugés, à singer autrui, ainsi que les conditions de possi-
bilité de la modification de cette nature.

Dès le printemps 1880, Nietzsche relève dans ses notes que « l'imitation, la
singerie, c'est depuis les origines le propre de l'homme » et qu'« aucun animal n'est
aussi singe que l'homme », esquissant l'hypothèse que la pitié, simple « imitation
interne involontaire »<fnref n="133" />, en soit une conséquence. La continuité naturaliste du
singe à l'homme se trouve d'emblée posée en même temps que l'un des préjugés
moraux les plus fondamentaux se voit fondamentalement remis en question<fnref n="134" />. La

<footnote n="131">131 Voir notamment *l'Encyclopédie de la philologie classique* in 2019 sq, vol. 4, p. 85 et 161, dans le cadre d'une réflexion sur l'humanisme, ainsi que Simonin 2022c, p. 86.</footnote>

<footnote n="132">132 Cf. NF-1881,11[177] : « Les affirmations de Darwin sont à vérifier – par des expérimentations ! » dont le but est d'« éduquer des singes pour en faire des hommes ! » Le darwinisme de Nietzsche, souvent critique et que l'on se gardera de prendre au pied de la lettre, a pour fonction principale ici d'interroger la nature humaine. Nietzsche n'a sans doute pas lu *La Descendance de l'homme*, cet ouvrage publié par Darwin en 1871 pour appliquer les acquis de la théorie évolutionniste à l'homme, mais le retentissement de ce que Freud devait baptiser la deuxième blessure narcissique de l'humanité fut tel qu'il ne pouvait en ignorer le contenu. Son ami Paul Rée reprit les éléments essentiels de l'explication naturaliste de l'altruisme élaborée dans ce livre, et le darwinisme social d'un Spencer en est également une conséquence.</footnote>

<footnote n="133">133 NF-1880,3[34].</footnote>

<footnote n="134">134 L'hypothèse des neurones miroirs soulève la même question de nos jours : si, en effet, elle inscrit l'empathie au cœur de notre constitution organique, c'est au prix de la dimension spéci-fiquement morale du mérite et de la responsabilité, qui reposent sur le choix libre et la possibilité de ne pas être empathique, possibilité que le terme « involontaire » évacue dans ce texte de Nietzsche.</footnote>
moralité, marque supposée de la supériorité humaine, ne serait ainsi qu'un con-
formisme profondément ancré dans notre nature animale, que Nietzsche s'attache
presque aussitôt à dépasser en direction d'une culture et d'une humanité supé-
rieures parce que fondées sur l'individu : «trouver plaisir à l'originalité d'autrui
sans en devenir le singe sera peut-être un jour la marque d'une nouvelle cultu-
re»<fnref n="135" />, dont «l'actuelle "culture pluridisciplinaire" n'est que le singe et le bala-
din»<fnref n="136" />. C'est ici de la singerie-simili (au sens (b) évoqué ci-dessus) qu'il est
question, en même temps que Nietzsche fait de l'humanité actuelle le singe d'une
humanité à venir, dont elle n'est paradoxalement que la pâle copie anticipée. Les
éléments essentiels du motif simiesque sont donc posés : la moralité n'est que
singerie, entre imitation à l'identique et contrefaçon affectée, et elle est à la fois
inscrite dans la nature originelle et animale de l'humanité tout en faisant signe
vers son dépassement. À la fin de l'année 1880, c'est un proverbe espagnol qui
donne l'occasion à Nietzsche de renforcer la dimension intentionnellement af-
fectée de la singerie (sens (c) ci-dessus) : «“À 40 ans on est un chameau, à 70 un
singe”, espagnol»<fnref n="137" />. En d'autres termes, il faut une vie pour s'émanciper de la
logique des préjugés et du conformisme que l'on cultive jusque dans la force de
l'âge, et ce n'est qu'à l'âge mûr, une fois que l'on a appris à simuler et à dissimuler,
que l'on peut se jouer de cette logique et faire semblant, en vieux singe rusé.

Dans *Aurore*, Nietzsche reprend cette idée en distinguant, d'un côté, le «vieux babouin», rusé mais enlaidi parce que, revenu des préjugés moraux, il a entretenu ses organes physiques et spirituels d'attaque et de défense, et de l'autre, «le jeune» (et en particulier «la jeune femelle du babouin» qui «ressemble plus à l'homme»<fnref n="138" />), beau dans sa naïveté et son conformisme moral. Nous retrouvons ici, un paragraphe avant qu'il soit question de la *mimicry*, l'articulation des perspectives naturaliste avec l'atrophie des organes, évolutionniste par la comparaison du singe et de l'homme, morale puisqu'il est question des mœurs, et de la singerie en sa double dimension de bonne foi (chez les jeunes) et hypocrite (chez les vieux singes). Peu après, Nietzsche revient sur la singerie naturelle de l'homme dans cette même perspective de naturalisation de la morale, en faisant de l'imitation d'autrui un facteur central dans l'autopoièse subjective aussi bien que dans la logique des préjugés. Par un mécanisme héréditaire que l'apprentissage éducatif

<footnote n="135">135 NF-1880,3[151].</footnote>

<footnote n="136">136 NF-1880,3[158]. Cette note inscrit la réflexion dans le cadre de l'émancipation des préjugés d'une manière qui préfigure la conceptualisation ultérieure du renversement des valeurs : «une grande tâche s'est levée pour elle [sc. la culture actuelle] à l'horizon, à savoir la révision de toutes les appréciations de valeur» ; tâche culturelle que nous ne faisons encore, précisément, que singer.</footnote>

<footnote n="137">137 NF-1880,7[4].</footnote>

<footnote n="138">138 M-25 : « *Mœurs et beauté*».</footnote>
redouble, «les enfants», tels «des singes-nés», «imitent» les «inclinations» et les «dégoûts» de leurs parents et en prennent l'habitude, à tel point que les sentiments moraux ainsi transmis deviennent automatiques et, partant, indiscutables. Il n'est aucunement question de duplicité ici, mais la copie colle au contraire au modèle de tout son être et se conforme autant que possible au modèle préexistant. Un dernier paragraphe du premier livre d'Aurore semble répondre à cette logique de transmission des sentiments moraux par l'esquisse d'un «nouveau sentiment fondamental», qui joue cette fois la carte du naturalisme évolutionniste contre le préjugé moral et théologique de la supériorité de l'homme au sein de la Création. L'origine prétendument divine de l'homme est récusée au motif que «sur le seuil se dresse le singe» ; et à ceux qui voudraient alors se reporter sur le terme du développement humain, selon l'idéologie – encore eschatologique – du progrès, Nietzsche répond que «le devenir traîne à sa suite l'avoir été»<fnref n="139" />. Singes nous sommes, singes nous resterons : le motif sert ici encore à rejeter un préjugé moral fondamental, d'après lequel nous serions essentiellement distincts du monde animal et, parce que nous lui sommes supérieurs, aurions en propre une destination morale. La nature simiesque de l'homme vient conforter l'explication naturaliste de la morale en tant que singerie, doublement récusée comme conformisme et comme hypocrisie.

Cette ligne argumentative, élaborée dans le premier livre contre les préjugés moraux et théologiques, revient au livre IV lorsque Nietzsche envisage que la couleur originelle de l'homme, «brun gris», le situe quelque part entre «le singe et l'ours»<fnref n="140" />, c'est-à-dire à mi-chemin de la ruse intelligente et de l'impulsivité brutale et colérique. Conformément au contexte général de ce livre, l'argumentation est donc appliquée cette fois à la caractérisation des tempéraments humains. Mais surtout, le motif du singe intervient une dernière fois, dans le cadre de la réflexion sur les relations intersubjectives qui est propre à ce livre, pour désigner l'acteur : «l'acteur est en fait un singe idéal, tellement singe qu'il est bien incapable de croire à l"essence" et à l"essentiel" : tout est pour lui intonation, geste, scène, coulisse et public»<fnref n="141" />. La singerie désigne donc bien la morale, non seulement comme conformisme aveugle, mais encore comme comédie hypocrite que l'on continue de jouer à autrui alors même que l'on cesse d'y croire. Elle est un autre nom pour la tartufferie morale, jusque dans la bonne conscience de l'acteur qui sait que tout est illusion et, sans se leurrer en imaginant imiter adéquatement la réalité en soi, se complaît dans les apparences et la surface. Nous retrouvons donc avec la singerie

<footnote n="139">139 M-49.</footnote>

<footnote n="140">140 M-241.</footnote>

<footnote n="141">141 M-324 : «Philosophie des acteurs».</footnote>
également la double orientation de la logique des préjugés et le double régime de l’illusion, qu’il s’agit de déconstruire, d’un côté, tout en en reconnaissant le ca- ractère fondamental, de l’autre<fnref n="142" />.

## La scène politique

La logique des préjugés et la performativité des illusions prennent donc la forme de l’affectation, de la vanité et de la comédie, ainsi que de passions indissocia- blement égotiques et sociales, bien souvent aveuglantes et reposant toujours sur la simulation et la dissimulation qui, dans les rapports humains et à l’arrière-plan de la moralité, semblent constituer la règle. Il n’en va pas autrement pour les ma- nifestations socio-politiques de ces mécanismes de préjugé et d’illusion, que Nietzsche aborde essentiellement au livre III d’Aurore. En effet, les grands cou- rants politiques, les principales valeurs qu’ils défendent, les institutions elles- mêmes qui encadrent le vivre-ensemble des êtres humains, sont considérés par Nietzsche comme des préjugés prolongeant ceux de la religion et de la morale. De même, il va de soi que des notions telles que l’opinion publique ou le fanatisme sont redevables du cadre conceptuel de la logique des préjugés et de la perfor- mativité des illusions<fnref n="143" />.

Dans la continuité de la moralité des mœurs, dont nous avons parlé précé- demment et dont le christianisme était une incarnation particulièrement exem- plaire, « le préjugé grossier » du conformisme (« faire comme tout le monde »<fnref n="144" />) est

<footnote n="142">142 Au moment de la parution d'Aurore, Nietzsche transpose déjà le motif simiesque dans le contexte de thématiques qui deviendront centrales dès Le Gai savoir, comme le dressage et le troupeau, qui prennent la suite du conformisme et de la moralité des mœurs élaborés dans Aurore. Dans NF-1881,11[130], nous lisons ainsi que nos passions et nos pulsions ont été façonnées sur le long terme par la tribu et, avant cela déjà, par les « hordes de singes [Affen-Heerden] ». Outre le travail de naturalisation de la morale que l'on trouve chez Spencer, nous pouvons penser ici au livre du sociologue français Alfred Espinas (qui se réclamait notamment de Spencer), 1878, p. 500-510 et passim / 1879, p. 481-491 et passim sur les singes. Plus tard, on retrouve la figure du singe dans Zarathoustra, désignant comme dans M-49 l'origine de l'homme en même temps que son terme indépassable dans la figure du dernier homme, tandis que les hommes supérieurs doivent devenir des ponts permettant à l'humanité de se surmonter vers une surhumanité à venir, le surhomme devant être à l'homme ce que l'homme fut pour le singe ; voir notamment Za-I-Vorrede-3.</footnote>

<footnote n="143">143 Nous pourrions ajouter la propagande et l'idéologie, termes dont le sens moderne appartient plus au xxᵉ siècle mais que nous trouvons cependant sous la plume de Nietzsche en quelques occasions, y compris en leur sens politique dans la seconde moitié des années 1880 : voir notamment BVN-1887,809 et NF-1887,9[183] pour le premier, JGB-44 pour le second.</footnote>

<footnote n="144">144 M-149.</footnote>
récusé au seuil du livre III d'Aurore, qui s'attache à déconstruire les préjugés de la société moderne et tout particulièrement ceux liés à la sphère politique. Une note préparatoire de l'automne 1880 actualise le schéma conceptuel de la moralité des mœurs du point de vue de «l'esprit moderne», d'après lequel pareillement «l'individu doit se nier dans la masse», qui «fait son entrée en dominatrice»<fnref n="145" />. Les «marchands» et les «ouvriers» aussi bien que les «princes» et les «masses» font alors l'objet du plus grand soupçon, en même temps que sont renvoyées dos à dos comme autant de préjugés politiques modernes les notions de «citoyens», de «politiciens», de «propriétaires», «l'ivresse vulgaire de l'anarchie», les «nations», la «réaction», sans oublier les «événements» (qui préfigurent les grands événements de Zarathoustra) : «Que nous importent alors les princes et les prêtres actuels, qui ne peuvent et ne veulent vivre qu'en se trompant eux-mêmes»<fnref n="146" />. En inscrivant ainsi les préjugés sécularisés de la politique moderne dans le prolongement de la moralité des mœurs et du christianisme, Nietzsche se montre attentif aux enjeux théologico-politiques de la question, ainsi que l'atteste l'association des princes et des prêtres : «l'humanité ne peut se consoler d'avoir perdu ses dieux !»<fnref n="147" /> Peu de temps après, c'est encore sous l'angle du renoncement individuel à soi-même qu'il aborde, sans les distinguer, le refuge «dans les bras de l'Église, ou du gouvernement, ou de l'opinion publique»<fnref n="148" />, laquelle peut fort bien être aussi fanatique que les consolations de la religion<fnref n="149" />. Nietzsche n'aura donc de cesse de valoriser la multiplicité des opinions, la tolérance envers les opinions d'autrui et le droit de changer d'avis, contre cette tyrannie de l'opinion publique<fnref n="150" />. Ainsi s'explique son aversion déjà ancienne pour l'hyper-actualité véhiculée par la presse (et que nos réseaux sociaux ne font que renforcer), l'individu étant ballotté

<footnote n="145">145 NF-1880,6[31]. Notons le vocabulaire théâtral de la masse faisant son entrée tonitruante sur la scène du monde.</footnote>

<footnote n="146">146 *Ibid.* Sur les masses à cette époque, voir également NF-1880,6[230] sur les contes peu raffinés que l'on «raconte à la masse», et 1881,11[246] sur les préjugés des masses à l'égard des privilégiés.</footnote>

<footnote n="147">147 *Ibid.*</footnote>

<footnote n="148">148 NF-1880,7[257].</footnote>

<footnote n="149">149 Voir NF-1880,7[256], où Nietzsche esquisse le plan de son ouvrage en préparation sous l'angle du «besoin instinctif de certitude extérieure à nous» : «1) voie de la religion 2) voie de la science 3) abandon à l'argent aux princes aux partis aux sectes chrétiennes, etc. : toutes choses que nous devons aborder avec fanatisme». Sur le fanatisme, voir Ansell-Pearson 2015.</footnote>

<footnote n="150">150 Cf. M-56 sur l'aptitude à changer d'opinion et M-167 sur le danger des modèles, dont il faut partager l'opinion. Voir en particulier le portrait du penseur sage au livre V, qui sait reconnaître la valeur des opinions de ses adversaires (M-431), ne veut pas leur imposer les siennes (M-449), valoriser la pluralité des opinions (M-507) et revendique le droit de changer la sienne (M-562), présenté comme un impératif vital (M-573). Voir Spencer 1875, vol. 2, p. 110 (cornée), qui déclare que les voix des citoyens ne sont acquises que par le truchement de «préjugés insensés» [sinnlose Vorurtheile] et par l'alimentation d'espérances en des avantages impossibles».</footnote>
au gré d'événements qui n'en sont pas toujours et qu'il se sent obligé de com-
menter sans en avoir forcément la légitimité : « pauvres bougres », « vous qui
croyez de votre devoir de dire votre mot à propos de tous les événements qui
surviennent »<fnref n="151" />.

Nietzsche n'a donc de cesse de déconstruire les « préjugés de la société »<fnref n="152" />, qui
perturbent jusqu'à la compréhension individuelle de soi-même, ainsi que les
préjugés de classe que les uns et les autres sont susceptibles de nourrir du fait de
leur origine, de leur éducation et de leur milieu social<fnref n="153" />. Toute la seconde moitié
du livre III d'Aurore concentre de ce point de vue un grand nombre de réflexions
sociales, économiques et politiques sur les pauvres et les riches, les bourgeois et les
nobles, les travailleurs, les ouvriers, les mendiants, les hommes d'affaires, mais
aussi sur la guerre et le commerce, l'État, les gouvernements et les partis, les
révolutionnaires et les réactionnaires, le libéralisme, le nationalisme et le socia-
lisme, considérés comme autant de préjugés que les uns et les autres nourrissent
respectivement et réciproquement. Il semble s'inspirer en cela de l'Introduction à
l'étude de la sociologie de Herbert Spencer, qu'il avait acheté en 1875 et dans lequel
l'auteur accorde une très large place à ce que nous appellerions aujourd'hui les
biais cognitifs, en tant qu'ils font obstacle à la connaissance que nous pouvons
avoir de la nature humaine à l'aide des sciences sociales, du point de vue indivi-
duel (psychologie) et collectif (sociologie), ainsi que des cultures étrangères
(ethnologie, anthropologie) ou passées (histoire). Spencer consacre plusieurs cha-
pitres aux « difficultés subjectives » d'ordre « intellectuel » ou liées aux « excita-
tions » (ce que l'on peut rapprocher de l'aveuglement des passions dont il a été
question précédemment), puis aux préjugés de l'éducation, du patriotisme, aux
préjugés de classe et aux préjugés politiques. Nietzsche a annoté cet ouvrage et en
retient un certain nombre d'éléments dans les trente-cinq derniers paragraphes
du troisième livre d'Aurore, que nous allons à présent parcourir pour en faire

<footnote n="151">151 M-177. On reconnaît dans cette incapacité de l'individu à résister à des sollicitations extérieures l'un des processus essentiels de ce que Nietzsche nommera plus tard la décadence. Voir également M-206 : « qu'est devenue votre valeur intérieure [...] si vous prêtez l'oreille aux journaux et lorgnez votre riche voisin, mis en appétit par la montée et le déclin rapide de la puissance, de l'argent et des opinions ? » ; et M-353, où Nietzsche s'en prend à la « liberté de parole » si elle implique que « chacun [doive] donner son avis, au risque de mettre tout sens dessus dessous ».</footnote>

<footnote n="152">152 NF-1880,6[444].</footnote>

<footnote n="153">153 Il n'est pas inutile de rappeler ici la définition séminale de l'esprit libre dans MA-225 : « On appelle esprit libre celui qui pense autrement qu'on ne s'y attend de sa part en raison de son origine, de son milieu, de son état et de sa fonction, ou en raison des opinions régnantes de son temps ». Par contraste, on se souvient également que la *mimicry* oblige l'individu à se cacher derrière les « opinions de son temps et de son milieu » (M-26).</footnote>
ressortir la logique des préjugés socio-politiques et économiques de la société moderne<fnref n="154" />.

Il est par exemple question des préjugés de classe que les privilégiés nourrissent à l'égard des travailleurs, perçus comme dangereux, de sorte que «la glorification du "travail"» reposant sur des motifs utilitaristes, altruistes et sécuritaires dissimule en réalité une nouvelle fois «la peur de tout ce qui est individuel», Nietzsche prenant soin de rectifier que le travail est «la meilleure des polices»<fnref n="155" />. Spencer s'est pareillement attaché à souligner les aspects négatifs du travail, censé nous apporter émancipation, argent et loisirs, mais suscitant au contraire stress, compétition et insatisfaction, ainsi qu'une diminution des loisirs, critiquant finalement le fait que la moitié de la vie se passe en activité<fnref n="156" />. Un paragraphe fait écho à celui-ci, presque au terme du troisième livre, en qualifiant d'«*impossible*» la classe ouvrière et en s'en prenant au préjugé de l'enjeu salarial, faux problème qui masque la véritable question de la condition et du statut social<fnref n="157" />. Mais les travailleurs ne sont pas tous ouvriers, de sorte que Nietzsche s'en prend également aux préjugés qui entourent la classe bourgeoise des commerçants et des hommes d'affaires<fnref n="158" />. Ceux-ci se plaisent dans le confort qu'ils jugent mérité du fait de leur travail, prétendent que chacun peut y aspirer et se méfient de la masse des opprimés<fnref n="159" />, ainsi que nous venons de le voir. Mais cette «classe commerçante»<fnref n="160" /> est en réalité pétrie de préjugés à l'égard d'elle-même comme des autres, et Nietzsche montre qu'elle est en fait mue par la peur, une fois encore, et n'aspire au fond qu'à la sécurité et au niveau

<footnote n="154">154 Nous nous concentrerons ici sur quelques éléments saillants et renvoyons à la première partie pour une lecture suivie de ces paragraphes.</footnote>

<footnote n="155">155 M-173. Sur la peur suscitée par la classe ouvrière au xixᵉ siècle, en vertu du lieu commun d'après lequel l'oisiveté est mère de tous les vices et qui voit dans tout prolétaire désœuvré un criminel ou un révolutionnaire en puissance, voir le travail de l'historien Chevalier 1958.</footnote>

<footnote n="156">156 Voir Spencer 1875, vol. 2, chap. 10 : «le préjugé de classe [das Klassenvorurtheil]», p. 72 (cornée par Nietzsche). L'exploitation est également l'enjeu de M-178, et il est par ailleurs difficile de ne pas penser ici à la déclaration célèbre de MA-283 : «celui qui, de sa journée, n'a pas les deux tiers à soi est un esclave». La réflexion était évidemment très répandue à l'époque, mais la suite de notre propos montrera qu'il est sans doute très légitime d'anticiper la lecture de ce livre, *a minima*, à l'époque d'Aurore, sinon de Choses humaines, trop humaines, à la différence de Brobjer 2008, p. 225, qui date cette lecture à l'automne 1883, et de Fornari 1998, p. 558 et 2006, p. 126, qui l'anticipe seulement un peu en faisant une source de FW-43.</footnote>

<footnote n="157">157 M-206 ; Nietzsche propose alors l'émigration comme solution contre l'exploitation des ouvriers en Europe.</footnote>

<footnote n="158">158 Voir M-174-175 sur la «société marchande» et la «culture de commerçants» et 186 sur les «hommes d'affaires» dont les affaires, précisément, sont «le plus grand préjugé».</footnote>

<footnote n="159">159 Cette méfiance devient irritation contre les mendiants, dans M-185.</footnote>

<footnote n="160">160 M-175. Nietzsche y précise que le «commerce» moderne a supplanté la «guerre» comme moteur des rapports sociaux (chez les Grecs).</footnote>
lement<fnref n="161" />. Enfin, un paragraphe est consacré à la classe aristocratique, qui ne tra-
vaille pas car elle n’en a pas besoin, et à l’image qu’elle renvoie aux autres<fnref n="162" />.
Ouvriers, commerçants, hommes d’affaires et mendiants ; prolétaires, bourgeois et
nobles : Nietzsche passe donc en revue les principaux types de (non-)travailleurs et
les principales conditions socio-économiques liées au travail. Il est chaque fois
soucieux de déconstruire les faux-semblants, les préjugés que ces classes entre-
tiennent sur elles-mêmes et sur les autres.

Nietzsche est donc attentif aux préjugés de classe mais, en même temps, con-
state le dépassement des clivages par l'affirmation croissante de la puissance in-
dividuelle, ou du moins de ses signes distinctifs les plus manifestes, à commencer
par la richesse. C'est le cas lorsqu'il note que les repas fastueux (qui étaient au-
paravant l'apanage de l'aristocratie et s'étendent désormais à la bourgeoisie) « sont
représentatifs ! Mais de quoi, juste ciel ? De la classe ? – non, de l'argent : on n'a plus
de classe !» Il précise que «l'argent est puissance» et devient, selon la quantité
qu'on en possède, le critère de «la grandeur ou [de] la petitesse du préjugé mo-
ral !»<fnref n="163" />, c'est-à-dire que la plus ou moins grande aisance matérielle devient un
élément fondamental dans la logique des préjugés. Plusieurs paragraphes sont alors
consacrés aux préjugés de nature économique, qui s'articulent bien entendu à la
question salariale, à la condition des travailleurs, aux hommes d'affaires et aux
mendiants. Au § 200, Nietzsche s'efforce également d'articuler la pauvreté à la
noblesse, signe supplémentaire des modifications radicales dans l'organisation des
classes sociales, les aristocratiques désargentés étant le pendant des bourgeois

<footnote n="161">161 Spencer, déjà, s'était intéressé aux liens entre le développement industriel et la subordination des individus, cf. 1875, vol. 1, chap. 8 : «Le préjugé de l'éducation [Das Vorurtheil der Erziehung]», p. 248 (cornée). Sur cette page, Spencer établit également en lien entre l'apparition des banques, l'unification de grandes richesses par la guerre, le progrès industriel, et ultimement le progrès dans tous les autres domaines comme l'art, par exemple, ce dont Nietzsche semble se souvenir dans NF-1881,11[180] : «dans les États riches les arts auraient été le mieux favorisés par des hommes luxueux, l'art étant un moyen d'exciter l'envie des classes inférieures, en tant qu'un aspect du luxe». Sur le comportement ostentatoire des classes aisées, voir notamment M-203, 220 et 405. Par ailleurs, Lecky 1873, vol. 2, chap. VI, consacre de longs développements aux liens entre le progrès industriel et mercantile et celui des Lumières. On y lit notamment une critique répétée du luxe (p. 182, 226-227, toutes annotées) et l'expression de «civilisation commerçante [commercielle Civilisation]» (p. 198, deux traits en marge).</footnote>

<footnote n="162">162 M-201.</footnote>

<footnote n="163">163 M-203. Sur l'articulation de la puissance et de l'argent, voir Simonin 2022a, chap. « La puissance d'argent ». Que Nietzsche soit ici sceptique quant au moyen ne l'empêchait pas d'aspirer, en d'autres termes, au dépassement à venir des classes par l'unification de tous les esprits libres et les athées en une puissance commune, dans M-96 : «ils deviendront immédiatement une puissance en Europe et, fort heureusement, une puissance répartie entre tous les peuples ! entre les classes ! entre les pauvres et les riches !»</footnote>
enrichis. Toujours associé au «*désir de puissance*» au § 204, mais présenté sous l'angle de la fausseté («poids faux», arnaques à l'assurance, «fausse monnaie», «fraude licite [...] de la bourse et des spéculations»<fnref n="164" />), l'argent est enfin redéfini comme l'idole moderne, prolongeant la réflexion théologico-politique en terrain économique.

Nietzsche consacre également quelques paragraphes à ce que Spencer appelait les préjugés de l'éducation, sous un angle socio-politique d'abord, culturel ensuite. Dans le premier cas, la réflexion se place sous l'angle des rapports intergénérationnels, les jeunes étant écartelés entre le respect servile de leurs aînés ainsi que le conformisme par le travail et le devoir, d'un côté, et les sirènes des aspirations révolutionnaires ou tout simplement réformistes et progressistes, de l'autre : reproduction des préjugés traditionnels ou production de nouveaux préjugés, sans tierce possibilité<fnref n="165" />. Dans le second cas, les paragraphes 190 à 199 traitent de l'éducation morale, de l'éducation classique et de la *Bildung* dans le contexte d'une confrontation culturelle entre les Allemands et les autres nations d'Europe, ainsi que les Grecs de l'Antiquité. Les préjugés de l'éducation se muent ici en préjugés nationaux, faisant écho au «préjugé du patriotism» chez Spencer. À la différence de l'esprit français<fnref n="166" />, l'éducation et la culture allemandes sont pédantes<fnref n="167" />, vaniteuses en matière de morale<fnref n="168" />, la «*prétendue éducation classique*»<fnref n="169" /> est formaliste et sèche. Contre le préjugé que les Allemands aiment entretenir, d'après lequel ils seraient le peuple civilisé, cultivé, moral et érudit par excellence, Nietzsche présente la culture allemande comme passionnelle, sujette à l'«*excitation* morale» et à l'«*enthousiasme*»<fnref n="170" /> religieux et idéaliste, mue par un senti-

<footnote n="164">164 M-204 : «*Danaé et Dieu en or*». Nietzsche n'échappe pas lui-même aux préjugés en faisant suivre ces paragraphes sur l'argent d'un long paragraphe (somme toute plutôt élogieux, du reste) consacré... aux Juifs (M-205). Sur les préjugés économiques, voir aussi Lecky 1873, vol. 2, p. 198–214 sur l'usure, p. 228 sur la «vieille illusion [*Täuschung*]» (toujours d'actualité avec la théorie du ruissellement) d'après laquelle les riches, en dépensant leur argent, seraient «*involontairement* à l'origine *du bien-être* de tous» (trait et «NB» en marge) ; et encore p. 259 sur les «*doctrines économiques erronées*» («gut» en marge), tel le «système mercantile» («∩» en marge), auquel sont consacrées les pages suivantes (également annotées). Il est encore question par la suite de la spéculation (p. 270), du colbertisme (p. 271), de la valeur, des coûts et des impôts (p. 273), du libre-échange (p. 274), du système des rentes d'après David Ricardo, dont Nietzsche déclare en marge qu'il «est faux [*ist falsch*]» (p. 275), du capitalisme, des salaires et du travail (p. 285–286), nombre de ces pages étant annotées.</footnote>

<footnote n="165">165 Voir M-176 à 178, ainsi que M-183 (cf. *supra* p. 105–106).</footnote>

<footnote n="166">166 M-191 et 192. Voir aussi M-198 sur la France et l'Italie, toujours par opposition à l'Allemagne.</footnote>

<footnote n="167">167 M-193.</footnote>

<footnote n="168">168 M-194.</footnote>

<footnote n="169">169 M-195.</footnote>

<footnote n="170">170 M-190.</footnote>
mentalisme qui la rend franchement hostile aux Lumières et la rend sujette aux
spéculations métaphysiques en philosophie, au romantisme en histoire, au myst-
ticisme en sciences naturelles, à l'oscillation entre la «“grande révolution”» et la
«“grande réaction”» en politique<fnref n="171" />. Enfin, Nietzsche s'efforce de distinguer la
noblesse grecque de «notre noblesse encore chevaleresque et féodal»<fnref n="172" />, évitant
ainsi la projection de préjugés d'une époque et d'un contexte socio-culturel sur
d'autres. Il suit en cela un avertissement de Spencer, qui indiquait que «les re-
présentations au sujet de la civilisation de l'Antiquité doivent avoir été complè-
tement fausses [völlig falsch]»<fnref n="173" /> et s'en prenait lui aussi aux comparaisons er-
ronées entre l'Antiquité grecque et le système féodal. Nietzsche identifie quant à
lui le souci de «rester fidèles aux préjugés et aux articles de foi de leur classe»<fnref n="174" />
comme un trait caractéristique de l'esprit des Grecs de l'Antiquité, reportant la
notion spencérienne de préjugé de classe sur une culture du passé.

Les préjugés politiques font également l'objet d'un traitement dans cette série
de paragraphes, qu'il s'agisse des institutions ou des principaux courants politi-
ques. Ainsi, la compréhension de la nature de l'État varie selon la perspective
adoptée, tour à tour pesant «système de devoirs»<fnref n="175" /> pour l'individu opprimé,
«Providence»<fnref n="176" /> assurant protection, ou encore produit coercitif de l'auto-législa-
tion des révolutionnaires socialistes ou anarchistes, trop conscients de la nécessité
d'imposer des limites, la «terrible discipline»<fnref n="177" /> de lois strictes, à leurs propres
impulsions. De même, un paragraphe envisage deux motifs bien distincts de
gouverner, qui fondent ainsi deux appréciations différentes de la nature d'un

<footnote n="171">171 Voir M-197.</footnote>

<footnote n="172">172 M-199 : «Nous sommes plus nobles».</footnote>

<footnote n="173">173 Spencer 1875, vol. 1, p. 143 (cornée par Nietzsche, qui a également tracé un trait en marge de la comparaison). Nous trouvons également une comparaison de la noblesse des Anciens avec celle des Modernes dans Stendhal 1854a, p. 38 : «Cela est fort noble assurément ; mais comment de telles gens ont-ils l'effronterie de dire qu'ils admirent Homère ? Les anciens auraient bien ri de notre honneur» (Nietzsche a tracé deux traits en marge de ce passage).</footnote>

<footnote n="174">174 M-199 : «den ständischen Vorurtheilen und Glaubensartikeln Treue zu halten».</footnote>

<footnote n="175">175 M-178. C'est la ligne que Za-I-Goetzen prolongera avec «le plus froid de tous les monstres froids».</footnote>

<footnote n="176">176 M-179, nouvel avatar théologico-politique.</footnote>

<footnote n="177">177 M-184 : «L'État comme produit des anarchistes». De manière assez similaire, mais en remplaçant les anarchistes par des criminels, M-187 revient de manière plus favorable à l'hypothèse d'«un État où le malfaiteur se dénonce lui-même» en usant ainsi de «la puissance du législateur» : «"Je me plie seulement à la loi que j'ai promulguée moi-même"». Sur la place du criminel dans le corps social, et les préjugés qui l'accompagnent, voir encore M-202 ; sur les droits et les devoirs conçus comme estimations réciproques et bien souvent erronées des puissances respectives, voir M-112.</footnote>
gouvernement<fnref n="178" />, et un autre critique, nous l'avons vu, l'influence écrasante de l'opinion du gouvernement, du parlement ou du parti<fnref n="179" />. Les principales opinions politiques, elles aussi, sont renvoyées dos-à-dos en même temps que leurs valeurs respectives, conçues comme autant de préjugés : le libéralisme de la culture marchande pour le bien-être matériel et le consumérisme<fnref n="180" />, l'État-Providence pour la sécurité<fnref n="181" />, l'anarchisme et le socialisme pour leurs fantasmes messianiques de Grand Soir<fnref n="182" />, le nationalisme enfin, ivresse trompeuse et populacière suggérée par des dirigeants manipulateurs aux « plus basses couches du peuple »<fnref n="183" />, à grands renforts de rhétorique et de pathos, pour leur faire servir leurs intérêts propres. La guerre elle-même, dont Nietzsche distingue par ailleurs les conceptions grecque et moderne<fnref n="184" />, en est le résultat le plus fréquent, et n'est rien d'autre qu'une illusion supplémentaire<fnref n="185" />.

Il est encore un autre aspect des considérations politiques d'Aurore sur la logique des préjugés et la performativité des représentations illusoires, qui prolonge l'amour idolâtre pour autrui, vu précédemment, et entre en résonance avec

<footnote n="178">178 M-181. Il est également question de l'image que les hommes d'État cherchent à renvoyer dans le paragraphe suivant, et nous reviendrons bientôt sur la question des dirigeants.</footnote>

<footnote n="179">179 M-183. Voir aussi NF-1880,2[51] sur les partis, dont l'«activité continuelle n'est que fausse monnaie». Ces différentes institutions s'ajoutent à l'argent et à ce que Nietzsche appelait au début des années 1870 les «établissements d'enseignement», dont nous avons parlé précédemment en tant que préjugés liés à la condition économique et à l'éducation. Nous pourrions ajouter encore l'institution carcérale, autre préjugé qui n'échappe pas à la critique récurrente des concepts de faute et de châtiment, voir p. ex. M-366.</footnote>

<footnote n="180">180 M-174 et 175.</footnote>

<footnote n="181">181 M-179.</footnote>

<footnote n="182">182 M-184 et 206. Voir également NF-1880,3[74] : «Les consolations qu'imaginent les mendiants et les esclaves sont les imaginations de cerveaux mal nourris, fatigués ou surexcités ; il faut s'en souvenir pour juger le christianisme et les divagations socialistes». Cette note permet de comprendre que M-185, sur les mendiants, suive immédiatement M-184, sur les anarchistes et les socialistes.</footnote>

<footnote n="183">183 M-189, ainsi que M-188. Voir également NF-1880,6[71] sur l'hypocrisie et la tendance mystique que l'on retrouve partout, «que l'on serve un Napoléon ou le principe des nationalités», et dont les effets sont des plus délétères, ainsi avec «le réveil des bassesses de la persécution antijuive» ; 6[144] sur la croyance erronée en «l'identité [...] de certains groupes» ; et 6[149] sur «l'erreur patriotique» et «l'étroitesse bornée de l'amour et de la haine nationaliste».</footnote>

<footnote n="184">184 Voir respectivement M-175 et 180.</footnote>

<footnote n="185">185 Cf. NF-1880,4[250] : «Les guerres constituent pour l'instant les plus grandes excitations imaginatives après que tous les ravissements et les effrois chrétiens se sont affadis. La révolution sociale constitue peut-être quelque chose d'encore plus grand, d'où sa venue. Mais son succès sera plus réduit qu'on ne pense : l'humanité peut tellement moins qu'elle ne veut, ainsi que l'a montré la Révolution française. Dès que le puissant effet et l'ivresse de l'orage sont passés, on constate que, pour pouvoir plus, il faudrait avoir plus de forces, plus d'entraînement». Voir également 4[202].</footnote>
la thématique nietzschéenne du grand homme et de l'individu exceptionnel : il s'agit de ce que nous pourrions appeler, de manière anachronique, le culte du chef, faisant ainsi une fois encore écho à la dimension théologico-politique de notre propos. Nous avons vu que l'État était parfois abordé sous l'angle des dirigeants, le gouvernement sous l'angle des gouvernants, l'accent étant bien souvent mis sur leurs stratégies de simulation et de dissimulation : «les hommes d'État rusés jouent habituellement leur comédie sous le masque de la conséquence grossière»<fnref n="186" />. Les deux textes les plus explicites à ce sujet sont les paragraphes 188 et 189, dont la genèse est commune<fnref n="187" /> et dont le premier, intitulé «ivresse et nutrition», adopte le point de vue des peuples, qui «ne sont tellement trompés que parce qu'ils cherchent toujours un trompeur»<fnref n="188" />, tandis que le second, «sur la grande politique»<fnref n="189" />, adopte au contraire la perspective de ce dirigeant manipulateur, de ce démagogue (populiste, dirions-nous aujourd'hui) qui sait exploiter les aspirations et les passions populaires, le besoin d'ivresse et d'enthousiasme du bas peuple. Même si une part d'auto-conviction peut lui être utile, le leader charismatique doit surtout être lucide, mais il ne saurait jamais s'exposer, au contraire, à être trop bien connu de ceux qu'il entend conduire.

Napoléon, qui n'est pas mentionné explicitement dans ces deux paragraphes, est l'archétype de ce comédien vaniteux par excellence qu'est, par nécessité, le grand dirigeant politique, ainsi que certaines notes posthumes permettent de le constater. Mû par le désir de «paraître supérieur à tous»<fnref n="190" />, disposé même à se «montrer plus vaniteux» qu'il ne l'est, «volontairement, pour satisfaire le besoin de puissance des instruments (des nations)»<fnref n="191" /> et se présenter à eux comme leur sauveur<fnref n="192" />, c'est un menteur invétéré<fnref n="193" /> et le comédien politique par excellence :

<footnote n="186">186 M-182.</footnote>

<footnote n="187">187 Voir notamment NF-1880,4[197 ; 244–245 ; 247–249] et, pour les copies au net, le manuscrit M-II-2,16–19. Nous avons traité plus longuement de la genèse de ces deux paragraphes dans Simonin, en cours de publication.</footnote>

<footnote n="188">188 M-188.</footnote>

<footnote n="189">189 M-189.</footnote>

<footnote n="190">190 NF-1880,1[13].</footnote>

<footnote n="191">191 NF-1880,4[197].</footnote>

<footnote n="192">192 Voir NF-1880,4[261] : «On crut à Napoléon parce qu'on avait besoin d'un sauveur et d'un pacificateur» (notons, ici aussi, la dimension théologico-politique du mythe de l'homme providentiel).</footnote>

<footnote n="193">193 Voir NF-1880,7[239] : «Chez d'autres peuples, le mensonge est bien considéré (par ex. encore chez Napoléon)».</footnote>
«il y a beaucoup d'acteurs supérieurs qui jouent l'homme d'État»<fnref n="194" />. Dans ces deux paragraphes, Nietzsche pense donc probablement à Napoléon en tant qu'incar-nation exemplaire de la grande politique moderne, vaste mascarade grâce à la-quelle un unique individu, dissimulant ses faiblesses, se présente sous un jour grandiose et soulève les foules et les peuples. C'est peut-être également le cas lorsqu'il écrit par la suite, reprenant le point de vue des «suiveurs» dans un contexte moral : «vous jouissez de l'avresse que procure la pensée de ne plus faire qu'un, désormais, avec le puissant, fût-il dieu ou homme, auquel vous vous con-sacrez»<fnref n="195" /> ; et c'est explicite dans un paragraphe spécialement consacré à Napo-léon, dans lequel Nietzsche insiste sur son aptitude à jouer de ses propres failles et à se donner en spectacle : «en secret, il jubilait même à l'idée d'abasourdir le jugement et de fourvoyer le goût par l'éclair et le tonnerre de l'autorité suprê-me»<fnref n="196" />. À la fois admiratif de la stratégie de communication ainsi mise en œuvre et en même temps suspicieux à l'égard de ce que cela dissimule chez celui qui y recourt comme chez ceux sur qui elle fait effet<fnref n="197" />, Nietzsche ne renoncera pas à cette intuition d'après laquelle le grand politicien est fondamentalement un grand menteur<fnref n="198" />.

Outre le «noble mensonge»<fnref n="199" /> mis en scène dans le célèbre mythe platonicien des autochtones, Nietzsche a pu penser ici à la notion pascalienne de «raison des effets». Pascal reconnaissait en effet déjà qu'«il faut avoir une pensée de derrière, [...] en parlant cependant comme le peuple»<fnref n="200" />, c'est-à-dire articuler une certaine lucidité, par-devers soi, aux discours vains à destination du peuple, ainsi qu'à des postures affectées et suscitant l'admiration : «cet habit, c'est une force»<fnref n="201" />. Nietzsche s'en souvient dans ses réflexions sur la vanité, les mondanités et les cérémonies, dont il a été question précédemment. Notons cependant que Pascal

<footnote n="194">194 NF-1880,1[128]. Napoléon n'y est pas nommément mentionné, mais rappelons NF-1880,7[53], déjà cité : «je comprends le cabotinage [Schauspielerei] tourné vers l'extérieur (par ex. celui de Napoléon)».</footnote>

<footnote n="195">195 M-215. Notons, toujours, le vocabulaire théologico-politique.</footnote>

<footnote n="196">196 M-245.</footnote>

<footnote n="197">197 Nous pouvons sans doute appliquer à ce «culte du chef» l'argumentation élaborée de façon critique à l'encontre du «culte des héros» et de «ses fanatiques», dans M-298.</footnote>

<footnote n="198">198 Voir par exemple NF-1886,7[6] : «le “puissant ment toujours”».</footnote>

<footnote n="199">199 Voir Platon 1993, p. 194 sq, 414b-415c. Socrate souligne qu'il importe d'en persuader «surtout les dirigeants eux-mêmes, mais à défaut le reste de la cité», préservant la hiérarchie entre le dirigeant et les gouvernés, tout en introduisant le menteur comme troisième terme, distinct du dirigeant. Nietzsche possédait l'ouvrage en grec, 1852 (BN), et en allemand, 1855-1856 (BN), mais n'a pas annoté ce passage.</footnote>

<footnote n="200">200 Pascal 1993, § 336 : «Raison des effets» / 1865, vol. 1, p. 212 (cornée) : «Grund der Wirkungen».</footnote>

<footnote n="201">201 *Ibid.*, § 315 : «Raison des effets».</footnote>
reconnaissait à la fois la santé et la vanité de l'opinion et du jugement populaires : « il demeure toujours vrai que le peuple est vain, quoique ses opinions soient saines, parce qu'il n'en sent pas la vérité où elle est et que, la mettant où elle n'est pas, ses opinions sont toujours très fausses et très mal saines »<fnref n="202" />. Qu'y a-t-il alors de raisonnable à se laisser gagner par la force des effets seuls, s'ils sont vains et souvent malsains ? C'est que le domaine de la raison, ne s'appliquant pas à un peuple souvent déraisonnable, il n'est pas vraiment raisonnable de vouloir toujours persister dans la raison ; bien plutôt, celui qui veut conduire un peuple déraisonnable doit s'entendre à l'être aussi. La raison des effets est donc la rationalité des effets réels escomptés qui, bien souvent, ne sont pas raisonnables (la réciproque est également vraie : il y a une irrationalité de la raison, c'est-à-dire qu'il n'est pas raisonnable de persister seul dans la raison). C'est ce qui découle d'une autre pensée : « Les choses du monde les plus déraisonnables deviennent les plus raisonnables à cause du dérèglement des hommes », de sorte que telle loi « serait ridicule et injuste ; mais parce qu'ils le sont et le seront toujours, elle devient raisonnable et juste »<fnref n="203" />. Les réflexions politiques de Nietzsche, attentives au caractère performatif des représentations illusoire et des discours faux, semblent ainsi redevables à la raison des effets élaborée par Pascal. Le domaine de la politique semble donc privilégié pour constater les effets réels des opinions mal fondées, des préjugés les plus divers, ainsi que des masques et de l'apparat. La vérité y importe moins que l'effectivité.

## La culture

Le comparatisme culturel, présent en plusieurs endroits d'Aurore et notamment dans les derniers paragraphes du livre III dont il vient d'être question<fnref n="204" />, permet de mettre au jour la logique des préjugés dans le rapport aux autres peuples et cultures, qu'ils coexistent géographiquement ou se succèdent historiquement. L'ethnographie et l'histoire seront donc ici deux sciences de l'homme privilégiées pour l'étude critique des préjugés et la compréhension de sa logique. Qu'il s'agisse en effet des préjugés nourris par l'observateur à l'encontre de cette altérité ou des préjugés qui sont propres à celle-ci et que l'observateur identifie comme tels, la confrontation des cultures est un moyen de prendre la mesure du perspectivisme : elle permet de comprendre que les groupes humains vivent dans des visions du

<footnote n="202">202 *Ibid.*, § 328 / *Ibid.*, vol. 1, p. 212 (cornée).</footnote>

<footnote n="203">203 *Ibid.*, § 320 / *Ibid.*, vol. 1, p. 172 (trait en marge).</footnote>

<footnote n="204">204 Voir en particulier M-190 à 207.</footnote>
monde qui sont différentes. Autrement dit, les opinions et les préjugés ne varient pas seulement d'individu à individu ou d'une classe à une autre au sein d'une société, mais ils varient encore d'une société à une autre. Cela n'empêche d'ailleurs pas l'existence de certains invariants, à commencer par la logique des préjugés elle-même par-delà le contenu variable de ceux-ci : chaque culture invente ses préjugés, ses croyances et ses mythes, mais toutes ont en commun d'en inventer. La notion même de culture pourrait en ce sens être comprise comme l'ensemble des procédés théoriques et pratiques par lesquels les êtres humains s'inventent et se réinventent continuellement en même temps que le monde qui les entoure, dans le cadre de fabulations qui leur permettent de s'approprier, façonner et surmonter la nature (et leur nature)<fnref n="205" />. Qu'il puisse y avoir des mythes fondateurs, des croyances fédératrices, des valeurs communes et autres romans nationaux ne doit cependant pas oblitérer le fait que certains préjugés et certaines représentations illusoires ont des effets délétères sur les cultures aussi, voire que cela constitue peut-être leur horizon naturel : « Pourquoi la culture rend-elle faible ? [...] Parce que dans la culture la satisfaction en imagination [Phantasie] du besoin de puissance est trop estimée et rendue trop facile : si bien que la puissance véritable [wahre] s'affaiblît»<fnref n="206" />. La culture serait ainsi quasiment synonyme d'imaginaire par opposition à ce qui est plus vrai, comme peut-être la nature. La sphère de la culture permet donc de retrouver et de prolonger le double régime de l'illusion : d'un côté, certaines représentations illusoires propres à la culture dénaturent et affaiblissent ; de l'autre, elles favorisent l'essor et l'ennoblissement des êtres humains par le dépassement d'un donné naturel que la culture a vocation à parachever.

Nous traiterons donc d'abord de l'ethnographie, qui permet à Nietzsche de se confronter aux mythes et aux superstitions de cultures étrangères, qui ne sont jamais seulement l'Autre mais toujours un reflet de sa propre culture. Puis nous

<footnote n="205">205 La notion de seconde nature, dont nous avons parlé précédemment, exprime cette relation de continuité et de dépassement, d'un donné naturel à sa réélaboration culturelle. Sur le lien entre culture, valeurs et interprétation, cf. Wotling 2012, p. 5–6, qui souligne la double dimension théorique et pratique de la culture, le façonnement d’interprétations qu’elle suppose et les effets de transformation bien réels que ces interprétations entraînent : « logique double et déroutante, où le corps et ses valeurs produisent de l’interprétation, et où l’interprétation produit à son tour une modification du corps et de ses conditions de vie». Nous partageons le constat général de l’auteur quant à la redéfinition très vaste de la culture [Cultur, Kultur] chez Nietzsche, qui ne se limite pas à l’érudition [Bildung], ainsi que la critique des préjugés liés à l’éducation nous a permis de le constater, qui englobe la notion de civilisation [Civilisation] et qui ne s’oppose pas à la nature mais la prolonge en tant qu’ensemble de manifestations particulières d’une certaine structuration des pulsions et des instincts, susceptible de variations et d’évolutions qui peuvent être laissées au hasard aussi bien qu’organisées intentionnellement.</footnote>

<footnote n="206">206 NF-1880,4[257].</footnote>
aborderons l'histoire, conçue comme objet d'étude et comme discipline, en tant qu'elle est constituée des récits collectifs d'une culture sur son passé, lequel est toujours romancé et fantasmé. Nous nous concentrerons ensuite sur l'art (et sur la figure de l'artiste), en tant que domaine d'expression culturelle privilégiée où règnent en même temps les puissances du faux, et il sera notamment question de l'esthétique de l'effet, du mythe du génie, de l'illusion parfaite ainsi que de l'ap- titude, une fois de plus, à jouer la comédie. Enfin, il sera question du langage, en tant que moyen de communication à mi-chemin entre expression vérate de soi et stratégies discursives et rhétoriques de manipulation.

## Ethnographie, mythes et superstitions

Les mythes et la mythologie occupent une place discrète mais importante dans le corpus constitué d'Aurore et des notes posthumes qui lui sont contemporaines. La plupart des occurrences ont un sens métaphorique et servent à disqualifier les préjugés moraux en tant que mythoi irrationnels et sans fondement. Quelques- unes, au contraire, se réfèrent plutôt de façon littérale à ce que nous considérons traditionnellement comme des mythes, tels ceux de l'Antiquité grecque, Nietzsche se montrant alors plus nuancé en attribuant à ces interprétations un statut de coup d'essai, une vocation heuristique, et une validité relative et temporaire<fnref n="207" />. Les deux registres n'étant pas absolument hermétiques, l'ambivalence des représen- tations illusoire s'applique pleinement aux mythes : à mi-chemin entre descrip- tion plus ou moins adéquate de la réalité et vue de l'esprit aberrante, avec en outre dans l'un et l'autre cas des conséquences tour à tour bénéfiques ou nuisibles. Dans Aurore, il est ainsi question de la « mythologie grecque », à laquelle Nietzsche reconnaît une certaine valeur proto-scientifique en tant qu'expression de la réalité qui se sait limitée, et dont le caractère peu sérieux constitue précisément la qualité principale par différence avec la « profondeur métaphysique », les « dangers de la scolastique » et « la superstition alambiquée »²⁰⁸. Nietzsche recourt donc à la cul-

<footnote n="207">207 On trouve une application de ce sens pour le théâtre, qui semble toujours d'actualité aux yeux de Nietzsche, dans une note posthume qui déclare « qu'il n'est rien de moins qu'un mythe, une chose très sérieuse, et qu'il ne laisse pas de recéler des secrets philosophiques» (NF-1880,4[1]).
208 M-85. Ici, le mythos est placé au-dessus du logos propre au discours philosophique ; on comparera avec NF-1880,4[146], où certaines «abominations mythiques» (ce qui ne signifie pas tout mythe) étaient récusées aussi bien chez les «dramaturges français de tendance romantique» que chez les «compositeurs allemands d'opéra» et, avant eux, «les Grecs», Nietzsche concluant par un avertissement quant à la contamination, par le mythos, du logos philosophique : «passablement</footnote>