c'est également ce qu'il exprimera en qualifiant l'homme d'« animal dont le ca-
ractère propre n'est pas encore fixé »<fnref n="50" />.

En revanche, Nietzsche affirme la spécificité de son approche anthropologique
de plusieurs manières. Premièrement, soutenir que la nature humaine est en
devenir n'implique aucunement que l'homme ait à conquérir une quelconque
essence, ce qui ne ferait que reporter au terme du processus une nature éternelle,
contenue en germes dès l'origine. La réalisation de soi de l'individu comme de
l'espèce humaine, chez Nietzsche, est expérimentale, asymptotique et surtout ex-
empte de toute forme de téléologie, qu'elle soit eschatologique ou prenne la forme
laïcisée du Progrès, prônée par les Lumières. Le perfectionnement dont il est
question n'est donc ni moral, ni rationnel, ni cosmopolitique ; surtout, l'horizon
qui s'ouvre demeure parfaitement inconnu, comme en témoignent aussi bien
l'exergue que le dernier paragraphe d'Aurore. Deuxièmement, Nietzsche com-
mence à partir d'Aurore à risquer une définition positive de la nature humaine, en
termes de relations de puissance, qui fournit un modèle explicatif à ce paradigme
à la fois en devenir et cependant non finalisé. Les êtres humains se constituent en
déployant leurs forces au sein d'un affrontement incessant et sans terme avec
d'autres puissances, sans qu'il y ait là quoi que ce soit de moral ou de rationnel a
priori, l'issue n'étant pas définissable à l'avance et rien ne garantissant qu'elle soit
heureuse.

Deux conséquences en découlent : tout d'abord, et c'est la troisième spécificité de l'anthropologie nietzschéenne, l'élaboration ultérieure de cette conception sous le nom de volonté de puissance conduira Nietzsche à replonger l'humanité dans la totalité du monde naturel, selon un isomorphisme qu'il recherchait depuis longtemps. Ainsi que l'explique Richard Schacht, l'homme réel est de part en part nature dédivinisée<fnref n="51" />, ce qui implique une fois de plus de redéfinir l'articulation entre l'homme, le monde et Dieu. L'anthropologie généalogique et naturaliste de Nietzsche consiste à étudier le devenir-humain de l'humanité, à partir de l'animalité naturelle, dans une logique immanente qui s'oppose notamment au fixisme créationniste. Les nombreux textes d'Aurore où Nietzsche critique les représentations imaginaires d'une humanité supérieure, suprasensible ou divine, sont à comprendre à partir de ce contexte. La deuxième conséquence de cette anthropologie fondée sur des relations de puissance, et c'est la quatrième spécificité de l'anthropologie nietzschéenne, tient à l'approche pluraliste et perspectiviste de

<footnote n="50">50 JGB-62, cf. déjà NF-1884,25[428] et 1885,2[13].</footnote>

<footnote n="51">51 Cf. Schacht 2005, p. 286. Sur les concepts de dédivinisation [*Entgötterung*] et de déshumanisation [*Entmenschung*] de la nature, ainsi que de naturalisation [*Vernatürlichung*] de l'homme, cf. infra p. 440–443.</footnote>
l'homme, qui remet en question aussi bien l'universalisme des conceptions chré-
tienne et humaniste, que l'ethnocentrisme<fnref n="52" />. Il y a selon Nietzsche des types hu-
mains (que l'on ne confondra pas avec des races), dont les deux formes les plus
exemplaires sont le type grégaire de la moralité des mœurs et le type émancipé de
l'individu exceptionnel, qui s'appelait d'abord génie au début des années 1870 (en
accord avec Schopenhauer), puis esprit libre depuis Choses humaines, trop hu-
maines, et prendra par la suite d'autres noms, tels que les maîtres ou les sur-
hommes<fnref n="53" />.

Enfin, la dernière spécificité de l'anthropologie nietzschéenne tient à sa na-
ture fabulatrice : traversé par des rapports de force qui le mettent aux prises avec
le monde qui l'entoure, cet être en devenir qu'est l'homme n'a d'autre solution que
d'interpréter et d'inventer sans cesse ce qui n'a pas d'essence prédéfinie (le monde,
et surtout lui-même). C'est la raison pour laquelle l'interprétation sera ultérieu-
rement définie comme l'activité principale de la volonté de puissance : l'essence
des choses, et de l'homme en particulier, étant de n'en avoir aucune, mais d'en
façonner. L'homme n'est pas imago dei, pas plus qu'il n'est animal rationale : il est
homo fabulator<fnref n="54" />. Il se raconte des histoires, trompe autrui et s'abuse lui-même, et
c'est par cette activité même qu'il s'affirme et devient. Tels sont, en quelques mots
et à titre préparatoire de la deuxième partie de notre ouvrage, les linéaments de
l'anthropologie nietzschéenne : relations de puissance naturelles et immanentes,
plurielles, en devenir incessant, et forgeant une grande diversité de représenta-
tions<fnref n="55" />. Entre le trop humain et le surhumain, il s'agit donc ici de proposer une
interprétation de l'anthropologie qui se met en place dans Aurore, et qui fait de
l'homme un être par nature contraint d'inventer des images de lui-même et du

<footnote n="52">52 Cf. Zhavoronko 2020.</footnote>

<footnote n="53">53 On rencontre bien d'autres typologies dans le corpus nietzschéen : ainsi le philosophe, l'homme de science, le religieux ou l'artiste, mais aussi des considérations sur les différents tempéraments, héritées de l'anthropologie philosophique, cf. p. ex. Kant 1993, section « du tempérament », p. 263 – 269, et infra p. 322 sq.</footnote>

<footnote n="54">54 C'est là ce qui permet d'inscrire Nietzsche dans le mouvement intellectuel de son temps, au seuil des sciences humaines modernes d'inspiration néokantienne et positiviste qui accompagnent le déclin de la métaphysique, et qui verront bien, elles aussi, que la spécificité de leur approche par rapport aux sciences naturelles tient à la place de l'herméneutique.</footnote>

<footnote n="55">55 Certaines de ces caractéristiques sont postérieures à Aurore, et ne seront pas approfondies ici, même si nous verrons que les pensées sur les préjugés moraux, publiées en 1881, préparent à bien des égards les réflexions que Nietzsche conduira dans la suite des années 1880. Par ailleurs, d'autres caractéristiques de l'anthropologie nietzschéenne auraient pu être mentionnées aussi, mais nous nous en sommes tenus à ce qui nous a semblé être l'essentiel. Voir Choulet 1999, § 5, qui indique qu'« il n'y a donc plus de "nature" humaine qui tienne : il n'y a que de l'injection de sens », ce qui correspond exactement à ce que nous nommons une anthropologie de l'homo fabulator, puis propose une liste de caractéristiques de l'homme.</footnote>
monde dans lequel il vit, dont la plupart ne sont que des préjugés qui ne font que
renforcer sa méconnaissance de l'un comme de l'autre. Quant à savoir s'il est
possible de distinguer certaines interprétations comme meilleures que d'autres et
si, partant, la lecture proposée par Nietzsche échappe à cette critique en étant elle-
même exempte de préjugés, c'est ce qu'il nous faudra interroger<fnref n="56" />.

Si l'anthropologie de Kant comme celle de Nietzsche définissent l'homme dans
l'horizon ouvert par l'impossible définition de son essence, il semble donc que
Nietzsche le fasse sous la forme d'une activité de fabulation qui permet aux êtres
humains d'imaginer des alternatives à la réalité qu'ils sont pour inventer les
réalités qu'ils ont à être, au risque de se perdre dans l'illusion pure et simple et le
déni de réalité. Loin de reconduire la question de l'homme à la religion ou à la
méthaphysique, Nietzsche entreprend donc de situer celles-ci à partir de celle-là.
L'anthropologie problématique qui transparaît dans *Aurore* interroge ainsi ce que
l'homme peut connaître (du monde et de lui-même), ce qu'il devrait faire et peut
espérer, et il s'agit par-là de chercher une réponse *humaine* à l'appréhension du
monde et de la place que l'homme y occupe.

<footnote n="56">56 Choulet 1999 note ainsi à raison que définir l'homme comme indéfinissable, c'est encore le définir, et s'attache à exhiber les difficultés de cette entreprise (voir en particulier les §§ 10 à 12). Reste que Nietzsche, plus qu'aucun autre philosophe, s'est efforcé d'en proposer une définition aussi minimale, expérimentale, ouverte et plurielle que possible, remettant radicalement en question un certain nombre des convictions les plus ancrées.</footnote>
Le Moi

Le livre II d'Aurore, consacré à certains préjugés de la morale, repose sur une
critique du sujet humain. La responsabilité du sujet, qui présuppose sa liberté,
aussi bien que l'altruisme sont en effet des représentations qui supposent une
certaine compréhension de l'agent moral, et de la subjectivité en général. Vers le
début de ce livre, nous lisons ainsi : «La plupart des gens, quoi qu'ils puissent
penser et dire de leur "égoïsme", ne font malgré tout, leur vie durant, rien pour
leur ego et tout pour le fantôme d'ego [Phantom von ego] qui s'est formé d'eux
dans l'esprit de leur entourage qui le leur a ensuite communiqué»<fnref n="1" />. À l'ego, re-
présentation classique de la subjectivité pensante et consciente d'elle-même, ori-
gine et fondement de toute certitude ainsi que des travers de l'égoïsme, et que l'on
devine ici implicitement comme réel, véritable ou substantiel, Nietzsche oppose un
fantôme<fnref n="2" />. Il insiste sur le fait qu'il n'y a à là qu'une vue de l'esprit<fnref n="3" /> et pourtant,
contre toute attente, c'est bien ce fantôme d'ego qui, par ses effets, est le plus réel,
ou mieux : le plus effectif. Alors même qu'il n'a pas de réalité substantielle (la
realitas qui vient de la res, la chose), c'est lui qui exerce des effets [Wirkungen],
c'est lui qui fait agir («ne font malgré tout, leur vie durant...»). Nous sommes ainsi
au cœur de notre enquête sur la logique des préjugés et sur la performativité des
illusions, dont le sujet humain constitue un domaine privilégié. En effet, il se
présente comme une somme illusoire de préjugés qui, cependant, constitue l'es-
sentiel de la représentation que les êtres humains ont d'eux-mêmes et en fonction
de laquelle ils agissent.

La suite d'Aurore présente trois autres occurrences du terme « Phantom », qui ne désignent plus le sujet humain lui-même mais ce qu'il connaît, ainsi quelques paragraphes plus loin : « Monde de fantômes [Phantome] où nous vivons ! »<fnref n="4" /> Il est

<figure><img src="image_25.png" /></figure>

<figure><img src="image_26.png" /></figure>

<footnote n="1">1 M-105.</footnote>

<footnote n="2">2 Voir Kofman 1979, p. 231, qui note que le cogito implique un grand nombre «de croyances, d'opinions, de préjugés, d"articles de foi", de fictions imaginatives», qu'il «est un produit non de la raison mais de "l'imagination", une "supposition", une fiction, une invention, une illusion». Pour plus de détails sur le «fantôme d'ego», voir aussi Lawtoo 2013, p. 27 sq.</footnote>

<footnote n="3">3 La suite du texte parle d'un «brouillard d'opinions impersonnelles ou à demi-personnelles et d'appréciations de valeur arbitraires et pour ainsi dire poétiques», et conclut : «étrange monde de fantasmes [Phantasmen]». Notons le rôle des relations intersubjectives («leur entourage», «opinions [...] à demi-personnelles»), abordées ici dans le contexte d'une réflexion sur l'égoïsme et l'altruisme, et sur lesquelles nous reviendrons au chapitre suivant. Remarquons également l'emploi du terme Phantasma, que l'on peut traduire par fantasme, illusion, hallucination, mais aussi apparence et apparition, ou encore... fantôme, qui a la même racine.</footnote>

<footnote n="4">4 M-118. Les deux autres occurrences sont M-270, qui concerne toujours la connaissance d'hommes et de choses extérieurs (ici la science), en variant le point de vue puisque Nietzsche n'écrit plus</footnote>
ainsi probable que le caractère fantomatique de tout ce que nous connaissons s'enracine dans le fait même que nous soyons un fantôme pour nous-mêmes. C'est ce que confirme un autre paragraphe, dans lequel Nietzsche semble mettre en avant la projection du caractère fantomatique depuis le sujet connaissant sur l'ensemble des choses qu'il connaît, ajoutant à l'idée kantienne selon laquelle «nous ne connaissons a priori des choses que ce que nous y mettons nous-mêmes»<fnref n="5" /> l'idée supplémentaire que ce «nous» n'est que fantôme : «Ne craignez-vous pas de retrouver dans la caverne de toute connaissance votre propre fantôme [Gespenst], comme la toile fantomatique [Gespinnst] dont se déguise à vos yeux la vérité ?»<fnref n="6" /> C'est que la conception nietzschéenne de la subjectivité en crise outrepasse non seulement l'ego cartésien mais encore le sujet transcendantal kantien, nous y reviendrons. C'est d'ailleurs à un néokantien, Lange, que Nietzsche emprunte peut-être la formule, puisque ce dernier écrit dans un chapitre de son Histoire du matérialisme consacré au cerveau et à l'âme que «le fantôme de l'âme [das Seelengespenst], apparaissant sur les ruines de la scholastique, embrouille constamment toute la question»<fnref n="7" />. Nous reviendrons au chapitre suivant sur les préjugés concernant le monde que nous connaissons, mais il sera bien question dans ce chapitre sur la subjectivité des conditions de possibilité de la connaissance sous l'angle du sujet connaissant.

Notons, plus généralement, un écho de la réflexion pascalienne sur la nature du moi également. Quelques mois avant de lire, ou relire, les Pensées de Pascal, Nietzsche écrit : «Ce qu'on ne connaît pas, on ne peut l'aimer, ou bien on aime quelque chose d'autre, très exactement un fantôme [Phantom]»<fnref n="8" />. Dans son emplaire des Pensées, il a tracé un trait en marge de tout le célèbre passage

<footnote>«nous» mais «vous»; et M-307, au sujet de la connaissance historique : «procréation et conception continuelles de fantômes [Phantomen] qui planent sur les profonds brouillards de l'insondable réalité», où nous retrouvons la même association des fantômes et du brouillard, déjà présente dans M-105, et la même idée d'après laquelle seules des suppositions et des «opinions» exercent véritablement «des effets».</footnote>

<footnote n="5">5 Kant 1980, préface de la 2ᵉ édition, p. 741.</footnote>

<footnote n="6">6 M-539. Le terme Gespenst, d'origine allemande et non plus grecque, renvoie à un autre registre sémantique, à la fois plus restreint, puisqu'il désigne surtout l'apparition d'esprits de défunts, et plus populaire, souvent lié à l'idée de croyance superstitieuse, tandis que ce qui fait plus largement la parenté entre le Phantom et le Phantasma disparaît, en dépit de l'allusion au sensible et à la caverne de Platon.</footnote>

<footnote n="7">7 Lange 1877, vol. 2, p. 345 / 1887, p. 637. Ici aussi, Lange se sert du terme allemand Gespenst. Cf. Gori 2019, p. 56, qui note que Lange, tout comme Ernst Mach et Gustav Fechner, inspirés par Franz Brentano, sont tous à la recherche d'une «solution antimétaphysique au problème corps-esprit» et d'une «psychologie sans âme». Cette dernière expression est empruntée à Lange 1877, vol. 2, p. 403 / 1887, p. 685, dans un passage consacré à l'école de Herbart.</footnote>

<footnote n="8">8 NF-1880, 3 [29].</footnote>
affirmant qu'on ne connaît que des qualités extérieures et transitoires, jamais le véritable moi<fnref n="9" />. Il écrit alors dans ses notes qu'«il est mythique de croire que nous trouverons notre moi le plus propre après avoir abandonné ou oublié telle ou telle chose»<fnref n="10" />, puis mêle cette réflexion à la thématique des fantômes : «il n'y a pas que les fantômes qui disparaissent quand on en parle, mais aussi les qualités véritables, chez les peuples et les individus»<fnref n="11" />. Le § 105, dont nous sommes partis, porte discrètement la trace de ces réflexions, tout comme un paragraphe intitulé «Où s'arrête le moi ?»<fnref n="12" />

Il s'agit donc d'aborder les illusions du sujet humain, dans tous les sens que recouvre l'article : génitifs objectif et subjectif, ainsi que la notion d'origine. Il sera ainsi question des représentations illusoires concernant le sujet humain, mais aussi plus généralement de celles que le sujet humain nourrit à propos de lui-même comme du monde qui l'entoure, et enfin de l'hypothèse selon laquelle toute représentation illusoire proviendrait de la nature même du sujet humain, ou encore selon laquelle toute représentation forgée par le sujet humain serait ipso facto illusoire. Cette hypothèse qui, dans sa forme la plus radicale, fait de la subjectivité la matrice et en même temps la somme d'illusions et de préjugés, contribue donc directement à notre analyse de la connexion entre le thème des préjugés moraux et la question de la performativité des représentations illusoires. Il s'ensuit en effet une certaine image, illusoire et cependant effective, que les êtres humains ont d'eux-mêmes en tant qu'individus et en tant qu'espèce. L'objet de ce chapitre est l'étude des conditions de possibilités de cette logique des préjugés, inhérente à la subjectivité humaine et qui l'affecte en retour.

Nous verrons que les sources et les réflexions de Nietzsche, empruntant notamment à la psychologie et à la physiologie, offrent une tout autre image de la nature humaine et de ses facultés de connaissance que celles véhiculées par la métaphysique du sujet, conçu comme substance, par la métaphysique de la certitude de soi et par toute conception métaphysique de la connaissance postulant l'adéquation de la pensée et de l'être. Le déploiement croissant des disciplines prétendant au statut de science de l'homme, allant de pair avec le déclin de la métaphysique, ouvre la voie à une représentation problématique de l'être humain,

<footnote n="9">⁹ Pascal 1993, § 323 / 1865, vol. 1, p. 190. Voir également Helvétius 2016, p. 271 / 1760, p. 350 : «on ne nous aime pas pour nous-mêmes, mais toujours pour quelque cause» (trait en marge) ; et Stendhal 1854b, p. 236 : «Qu'est-ce que le moi ? je n'en sais rien. Je me suis un jour réveillé sur cette terre ; je me trouve lié à un corps, à un caractère, à une fortune. Irai-je m'amuser vainement à vouloir les changer, et cependant oublier de vivre ? duperie : je me soumets à leurs défauts» (trait en marge).</footnote>

<footnote n="10">¹⁰ NF-1880,7[213].</footnote>

<footnote n="11">¹¹ NF-1880,9[1].</footnote>

<footnote n="12">¹² M-285.</footnote>
à une crise du sujet, désormais conçu comme source nécessaire et indépassable d'erreurs fondamentales. Aussi ce chapitre peut-il être conçu comme retraçant l'élaboration nietzschéenne d'une antimétaphysique du sujet.

Ces réflexions sont parsemées en divers endroits d'Aurore, répondant à cha-
que fois à une logique spécifique. Il n'en est question qu'indirectement au livre I,
sous l'angle religieux de la destinée et du salut individuels, ou encore de l'im-
mortalité de l'âme. C'est le livre II qui constitue le premier temps fort de cette
déconstruction du sujet, entre réflexions épistémologiques et morales. L'enjeu
général est la critique des préjugés moraux liés à la liberté et à la responsabilité, à
la pureté prétendue des motifs de l'action, ainsi qu'à la valorisation de l'altruisme.
Ce sont là autant d'aspects qui interrogent l'agentivité morale et reposent sur une
certaine conception du sujet humain, que Nietzsche s'attache à remettre en
question par ses réflexions sur les facultés de l'esprit, sur l'introspection et la
délibération, ou encore sur la nature de l'ego et de l'égoïsme, ainsi que sur la
méconnaissance de soi et d'autrui. De nouveau, le livre III ne soulève de tels enjeux
qu'indirectement, sous l'angle du sujet moderne au sein d'une société postrévo-
lutionnaire, démocratique et libérale, mais qui demeure pétrie de conformisme, de
préjugés et d'idéaux grégaires. Le livre IV représente un deuxième temps fort
puisqu'il emprunte à la fois au traité des passions et à l'essai de caractérologie,
s'efforçant de redéfinir le sujet humain en déployant un vaste panorama des types
humains. Ceci en vue de la constitution d'un type humain supérieur, encore à venir,
qui se nomme au livre V le penseur ou le sage, et à l'horizon duquel nous devinons
déjà certains aspects propres au surhomme.

Pour retracer ce parcours et les différentes dimensions de cette réflexion,
nous étudierons d'abord le sujet connaissant, ses facultés gnoséologiques et les
conditions de possibilité de la connaissance dans le contexte de l'inflexion phé-
noméniste de Nietzsche. Puis nous aborderons plus précisément les différentes
composantes de la subjectivité humaine, en tant qu'elles concourent à la logique
des préjugés et à la performativité des illusions en alimentant la méconnaissance
de soi ; pour ce faire, nous nous concentrerons notamment sur la psychopathologie
des croyances esquissée par Nietzsche à l'aide de sa lecture de médecins aliénistes,
et sur quelques-uns des remèdes qu'il envisage.

Le sujet connaissant

Ce sous-chapitre vise à cerner ce qui, dans la constitution même du sujet con-
naissant, nourrit paradoxalement la méconnaissance et diverses illusions de
l'homme sur lui-même aussi bien que sur le monde qui l'entoure. Le détail des
conceptions du monde qui sont erronées fera l'objet du chapitre suivant ; seules
nous intéressent ici les conditions de possibilité subjectives de telles erreurs.

(1) Dans un premier temps, nous passerons en revue les principales facultés qui jouent un rôle dans la connaissance, et qui dans le livre II d'Aurore font l'objet d'un traitement assez suivi<fnref n="13" />. Sans prétendre épuiser la liste ni le détail de ce qu'il y aurait à dire à leur sujet, nous ferons surtout ressortir leur contribution à une connaissance toujours précaire, nécessairement et constitutivement falsificatrice et trompeuse. (2) L'étude des différentes facultés contribuant à la connaissance nous conduira à faire ressortir les principales causes d'hétéronomie de la pensée et certaines solutions envisageables. (3) Mais la radicalisation de la critique nietzschéenne nous incitera surtout à reconsidérer les illusions des sens, les jugements incorrects, l'imagination débridée, les représentations faussées et l'irrationalité de la raison, qui ne sont plus tant des écarts par rapport à une norme supposée, aux yeux de Nietzsche, que l'indice du fonctionnement normal de la pensée. Nous verrons ainsi comment, la critique des préjugés moraux se doublant d'une critique épistémologique de la connaissance elle-même, Nietzsche en viendra à redéfinir à la fois le sujet et la connaissance dont il est capable. Peu à peu, il s'avère en effet que le sujet n'est plus seulement le support des sensations ou de la représentation, mais qu'il n'est lui-même rien d'autre que cela. Quant aux conditions de possibilité de la connaissance de la réalité, elles sont radicalement redéfinies par l'inflexion phénoméniste de Nietzsche, qui s'affirme toujours plus au cours de la période de rédaction d'Aurore (de même que la nature de cette réalité elle-même, par voie de conséquence).

Les facultés de connaissance : des puissances trompeuses

Les sens sont-ils trompeurs, comme l'affirment les rationalistes ? Offrent-ils au contraire une voie d'accès directe au monde extérieur, de sorte qu'il faudrait imputer toute erreur ou illusion au jugement, à l'entendement ou à la raison, ainsi que les matérialistes et les empiristes le supposent, d'Épicure aux sensualistes ? De ce très ancien débat, Nietzsche retient ce qui lui permet de renvoyer dos-à-dos les

<footnote n="13">13 Dans un groupe d'une quinzaine de paragraphes, il est ainsi question de la conscience (M-115, 119, 129), des sens (M-117 et 122), du jugement (M-117, 119, 122), de l'imagination (M-119, 121, 130), de la représentation (M-119, 121, 129), de l'intellect (M-121, 125), de la raison (M-123, 130), de la volonté (M-124, 125, 129 et 130), de la pensée (M-125), de la mémoire (M-126). D'autres paragraphes traitent par ailleurs de ces facultés, mais ce groupe constitue le noyau d'une réflexion facultaire relativement unifiée.</footnote>
deux pôles de la connaissance : la sensorialité corporelle et les facultés cognitives de l'esprit.

D'une part, en effet, il n'hésite pas à affirmer la valeur de la connaissance sensorielle contre les abstractions de la raison, ainsi dans sa critique de la *vita contemplativa*, de l'élévation spirituelle et de la dialectique platonicienne, dont il reconduit le « mépris profond du monde sensuel » et l'aspiration à être « délivré des sens » à « la préhistoire de la science »<fnref n="14" />. Il semble ainsi s'inscrire dans le droit fil de la doctrine épicurienne, rapportée notamment par Lucrèce, Kant ou Lange. Le premier notait ainsi que c'est « à la raison enfin de faire la différence, / l'œil ne peut connaître la nature des choses. / Ainsi n'impute pas aux yeux les défauts de l'esprit », avant d'ajouter que « l'erreur provient le plus souvent / d'opinions que l'esprit ajoute de lui-même : / on suppose avoir vu ce que les sens n'ont vu, / car le plus difficile est de distinguer les évidences / et les douteuses créations que l'esprit leur adjoint »<fnref n="15" />. Le second rappelait que « les sens ne sont pas trompeurs », non tant « parce que leurs jugements sont toujours exacts, mais parce qu'en fait ils ne jugent aucunement, – ce pourquoi l'erreur n'incombe jamais qu'à l'entendement »<fnref n="16" />. Kant, reprenant ensuite le fameux exemple épicurien de la tour carrée, en offrait une interprétation personnelle en déclarant que « l'homme en vient souvent à tenir pour objectif ce qu'il y a de subjectif » et à « prendre le phénomène pour l'expérience, ce qui le fait tomber dans une erreur qu'il faut concevoir comme une faute de l'entendement, non pas comme celle des sens »<fnref n="17" />. De même encore, Lange déclarait au sujet de la théorie épicurienne des simulacres que la perception est toujours vraie :

> La base finale de toute connaissance est la perception sensible qui est toujours vraie en soi ; l'erreur ne peut naître que par la relation établie entre la perception et l'objet qui la produit. Quand un fou voit un dragon, sa perception, comme telle, ne le trompe pas. Il perçoit l'image d'un dragon ; à cette perception ni la raison, ni les règles de la pensée, ne peuvent rien changer. Mais s'il croit que ce dragon va le dévorer, il se trompe. L'erreur gît ici dans la relation entre la perception et l'objet. C'est, en termes généraux, la même erreur que commet le savant qui interprète mal un phénomène parfaitement observé dans le ciel. La perception est vraie ; la relation avec la cause hypothétique est fausse<fnref n="18" />.

<footnote n="14">14 M-43. Voir encore GD-Vernunft-2 : « C'est la “raison” qui est cause de ce que nous falsifions le témoignage des sens ».</footnote>

<footnote n="15">15 Lucrèce 1997, IV, v. 384–386 et 464–468, p. 265 et 269 respectivement / 1865, p. 135 et 138.</footnote>

<footnote n="16">16 Kant 1993, § 11, p. 76.</footnote>

<footnote n="17">17 *Ibid*., p. 77.</footnote>

<footnote n="18">18 Lange 1877, vol. 1, p. 100 / 1887, p. 82 : tout le passage est marqué par Nietzsche d'une double flèche verticale en marge.</footnote>
La perception sensible, qu'Épicure nommait «simulacre», Lucrèce «évidence» et Kant «phénomène», n'est donc jamais trompeuse en tant que réalité sensorielle, mais n'indique cependant rien du monde extérieur et de ce dont elle est censé-ment la sensation. Cette relation de la perception sensible à l'objet réel, où l'erreur peut se glisser, résulte quant à elle d'un acte de l'esprit.

Il importe cependant de ne pas sous-estimer la dimension stratégique de l'éloge nietzschéen des sens et du corps contre la raison et l'esprit, c'est-à-dire au fond contre la théologie<fnref n="19" />. En effet, Nietzsche n'est pas plus matérialiste ou sensualiste que Kant et Lange et il se montre bien plus critique à l'égard de la sensation dès qu'il s'efforce d'approfondir la réflexion épistémologique à son sujet. À l'époque qui nous intéresse ici, il note ainsi que «les sensations qui se rapportent à des choses irréelles sont *injustifiées*»<fnref n="20" />, puis généralise en considérant «dans quels errements [*Irrungen*] nos sens se plaisent surtout à nous fourvoyer [*verführen*]»<fnref n="21" />. Un paragraphe d'Aurore, stratégiquement situé au cœur de l'analyse de la subjectivité qui est conduite dans le deuxième livre, est tout à fait explicite à ce propos : «Les habitudes de nos sens nous ont fait tomber dans les rets trompeurs de la sensation [...] – il n'y a pas la moindre échappatoire, pas de tour ou de détour qui mène au monde réel»<fnref n="22" />. Nous verrons bientôt ce que le subjectivisme extrême qui se dégage de ce paragraphe doit au phénoménisme en vogue à l'époque de Nietzsche. Retenons pour l'instant que la sensation, quoique trompeuse<fnref n="23" />, est la matière première de l'expérience et la seule réalité objective que nous puissions prétendre atteindre<fnref n="24" />.

Les sens trompeurs sont à leur tour «la base de tous nos jugements et nos “connaissances”»<fnref n="25" />, poursuit Nietzsche dans ce même paragraphe publié. Mais la

<footnote n="19">19 C'est le cas des deux paragraphes dont nous sommes partis, issus d'Aurore et du Crépuscule des idoles, dans lesquels Nietzsche fait parler – entre guillemets au discours direct – les philosophes rationalistes et idéalistes. Cf. aussi NF-1881,11[194] au sujet de Malebranche, qui met sur un pied d'égalité «les sens» et «le péché».</footnote>

<footnote n="20">20 NF-1880,5[18].</footnote>

<footnote n="21">21 NF-1880,6[434].</footnote>

<footnote n="22">22 M-117.</footnote>

<footnote n="23">23 Voir également NF-1880,6[439] : «la faiblesse des organes des sens» ; 1881,11[70] : «avec la sensation la superficialité, l'imposture commencent» ; 11[323] : «Combien totalement erronée est la sensation !»</footnote>

<footnote n="24">24 «Le monde, un phénomène esthétique», écrit Nietzsche au sujet de ce «monde de nos sens» dont il vient de remarquer qu'il «n'existe pas réellement, il se contredit : il est une tromperie des sens» (NF-1880,10[E93]). Notons que cette appellation de phénomène esthétique n'a plus du tout le sens qu'elle avait à l'époque de La Naissance de la tragédie, celui d'une métaphysique d'artiste, mais vise à souligner le lien entre la sensorialité (*aesthésis*) et la phénoménalité.</footnote>

<footnote n="25">25 M-117. Remarquons les guillemets qui mettent à distance ces prétendues connaissances.</footnote>
réciproque est également vraie, et les sensations et sentiments sont d'autant plus
trompeurs qu'ils sont eux-mêmes déjà traversés par des jugements et des
croyances, souvent hérités et eux aussi erronés. Ainsi lit-on dans *Aurore* que
« derrière les sentiments il y a des jugements et des appréciations de valeur » – « un
jugement » dont Nietzsche précise qu'il est « souvent erroné ! »<fnref n="26" /> –, ou encore que
« nous continuons toujours à tirer les conséquences de jugements que nous tenons
pour faux [...] – par l'entremise de nos sentiments »<fnref n="27" />. De même, dans les notes
préparatoires, il est question du « jugement » organique fondamental, de la
« croyance » qui préside aux sensations<fnref n="28" />, du « préjugé de nos sens »<fnref n="29" />, ou encore de
la sensation, qui n'est que « préjugés », « opinions », et Nietzsche de conclure : « tout
est faux ! »<fnref n="30" /> Loin de n'être qu'une forme dérivée de l'exercice correct de la pensée
et du jugement, le préjugé semble donc profondément enraciné dans l'organisme
des sujets sentants et connaissants. Hérité au fil des générations, il apparaît même
comme constitutif de l'expérience sensorielle et de la connaissance individuelles :
le préjugé est devenu la forme originelle du jugement. Il y a donc une influence
réciproque entre la faculté de juger et les jugements moraux, éthiques ou de
valeur, que Nietzsche nomme aussi préjugés et dont il ne cesse de rappeler le
caractère erroné<fnref n="31" />. Ceux-ci, en effet, ne sont pas simplement le résultat de l'usage

<footnote n="26">26 M-35 pour les deux citations.</footnote>

<footnote n="27">27 M-99.</footnote>

<footnote n="28">28 NF-1880,10[F100]. Nietzsche a pu s'inspirer des travaux du néokantien Afrikan Spir, dont il a lu à plusieurs reprises l'ouvrage *Pensée et réalité* (1896 / 1877). Spir indique qu'une sensation est un contenu de conscience neutre à l'égard des choses extérieures dont elle est censément la sensation, à la différence d'une idée, qui comporte une croyance inhérente, une « foi en [l']existence» (1896, p. 31 / 1877, vol. 1, p. 46) de l'objet dont elle est l'idée et qu'elle affirme. De même, Spir indique au sujet du jugement qu'il repose sur «la croyance à la réalité ou à la vérité de ce qui est exprimé» (p. 522 / vol. 2, p. 224) ; «l'affirmation de l'objet, la croyance à son existence est ainsi le fait primitif» (p. 524 / vol. 2, p. 226 ; deux traits en marge). Nietzsche, qui semble adopter et radicaliser cette conception en l'étendant jusqu'à la sensation, trace encore deux traits en marge d'un passage indiquant la «nécessité interne de croire quelque chose sur les objets» (p. 51 / vol. 1, p. 76 ; la même idée est rappelée p. 181 / vol. 1, p. 228, avec de nouveau deux traits en marge). Notons la grande postérité de cette idée, que l'on retrouve dans la «foi perceptive» de Merleau-Ponty 1979 (le concept est central et omniprésent dans l'ouvrage), ou encore dans «l'adhérence aveugle au monde» de Picard 1993, cité in Héritier 2012, p. 10. Sur la lecture de Spir par Nietzsche, voir D'Iorio 1993 et Mattioli 2017.</footnote>

<footnote n="29">29 NF-1880,10[F101].</footnote>

<footnote n="30">30 NF-1881,11[323].</footnote>

<footnote n="31">31 Voir par exemple M-35, déjà mentionné, mais aussi M-102, cité *infra* p. 275, ou encore M-453, ainsi que NF-1880,1[65] : «Les jugements moraux sont portés avec le maximum d'assurance par les gens qui n'ont jamais réfléchi» ; 3[54] : «Ce qu'on apprend d'abord, ce n'est pas la compréhension en profondeur des choses et des hommes, ce sont des jugements de valeur sur les choses et les hommes» qui «interdisent l'accès à la connaissance véritable».</footnote>
ou du mésusage de cette faculté, mais contribuent pleinement à son exercice :
« nous sommes généralement, durant toute notre vie, les dupes des jugements
acquis étant enfants »<fnref n="32" />.

De même, et sans surprise si l'on tient compte de sa parenté avec l'imaginaire,
l'imagination est une faculté que Nietzsche associe fréquemment aux fictions, à
l'illusion, aux erreurs ou aux préjugés<fnref n="33" />. Il déplore ainsi, au seuil du cinquième
livre d'Aurore, que l«erreur, l'imagination [Einbildung], l'esprit d'illusion» se
tiennent «derrière chaque mot» et même jusqu'au cœur de la «pensée»<fnref n="34" />. Que par
ailleurs il recoure plus au terme Phantasie, désignant l'imagination fantaisiste à
l'œuvre par exemple dans la fiction, qu'à celui d'Einbildungskraft, désignant la
faculté de mettre en image ce qui fait impression sur le sujet, indique déjà qu'il
met l'accent sur la faculté d'invention, d'affabulation et d'illusion plutôt que sur la
faculté de connaissance par reproduction imagée adéquate<fnref n="35" />. De fait, les deux
termes lui servent à marquer l'écart avec la connaissance de la réalité, ainsi
lorsqu'il récuse les «causalités imaginaires [phantastischer]» par contraste avec
«le monde réel»<fnref n="36" />, lorsqu'il dénonce le «monde imaginaire [eingebildete Welt]» de
la «moralité des mœurs» qui méprise «causes», «conséquences» et finalement «la
réalité»<fnref n="37" />, ou lorsqu'il met en garde contre les excès de la passion qui conduit à
devenir «rêveur [Phantasten]»<fnref n="38" /> et contre la «vénération» qui se nourrit des
«œuvres de l'imagination [Einbildung] et de la fiction»<fnref n="39" />. Car l'imagination joue en
outre un rôle performatif qui peut certes être positif<fnref n="40" />, mais tout aussi bien et

<footnote n="32">32 M-104. Cf. aussi NF-1880,3[24], citée infra p. 330.</footnote>

<footnote n="33">33 C'est un lieu commun, mais Nietzsche a sans doute été particulièrement influencé par la pensée de Pascal sur l'imagination, cf. Simonin 2022b, p. 2 sq.</footnote>

<footnote n="34">34 M-423.</footnote>

<footnote n="35">35 On trouve dans Aurore une trentaine d'occurrences de Phantasie ou phantastisch, aucune d'Einbildungskraft, et huit occurrences d'Einbildung ou eingebildet, qui ont du reste souvent le sens de «vue de l'esprit». Notons cependant quelques usages positifs de la Phantasie, ainsi de «l'imagination scientifique» (M-36), de la place de l'imagination dans l'activité intellectuelle du penseur (M-43) ou encore de l'aptitude des moralistes les plus fins, capables grâce à leur imagination d'expliquer les comportements humains (M-428).</footnote>

<footnote n="36">36 M-10. Voir déjà NF-1880,2[11] sur «le monde imaginé».</footnote>

<footnote n="37">37 M-33.</footnote>

<footnote n="38">38 M-450.</footnote>

<footnote n="39">39 M-550. Voir également la critique de l'art, d'inspiration platonicienne, du fait qu'il valorise les «choses que nous imaginons [die eingebildeten Dinge]» jusqu'à nous faire croire en «leur réalité» (NF-1880,5[19]).</footnote>

<footnote n="40">40 Voir M-7 : «Qu'est-ce qui a le plus contribué au bonheur de l'humanité, les choses véritables ou les choses imaginées ?» Nietzsche penche pour la deuxième option, ce qui ne signifie d'ailleurs pas qu'un tel bonheur soit véritablement une bonne chose... La performativité positive de l'imagina-
tion ressort plus nettement de NF-1880,10[D85] : «La valeur suprême de la pensée imaginante [...],</footnote>
surtout négatif, ainsi lorsque Nietzsche déplore les conséquences du concept de punition et conclut : « on dirait que l'éducation de l'humanité a été dirigée jusqu'à présent par l'imagination déréglée [Phantasterei] de geôliers et de bourreaux ! »⁴¹

L'imagination, régulièrement associée aux préjugés moraux et religieux aussi⁴², est étroitement liée aux autres facultés, au travail desquelles elle contribue ou dont elle résulte au contraire. Elle est associée à la sensation, à la perception et au sentiment, puisqu'il est question de « sentiments de fantaisie [phantastischen Gefühle] »⁴³ et de « rêveurs [Phantasten] » dont « tous [les] sens » sont « ébranlés »⁴⁴. L'imagination est aussi associée au jugement, Nietzsche envisageant « que nos appréciations et nos jugements de valeur moraux [moralischen Urtheile] ne [soient] également que des images et des variations fantaisistes [Phantasien] sur un processus physiologique qui nous est inconnu, une sorte de langage convenu pour désigner certaines excitations nerveuses [Nervenreize] » et « que toute notre prétendue conscience [Bewusstsein] [ne soit] que le commentaire plus ou moins fantaisiste [phantastischer] d'un texte inconnu, peut-être inconnaisable et seulement ressenti [gefühlten] »⁴⁵. Plus rarement, et principalement dans les posthumes, l'imagination est encore liée à la représentation, à la mémoire et à la volonté :

c'est d'inventer des possibilités et d'exercer leurs mécanismes sentimentaux qui pourront être ensuite utilisés comme instruments pour sonder l'être réel».

41 M-13. Voir également M-53 et 78, ainsi que NF-1880,3[131], qui fait du « fantastique [Phantastik] moral du christianisme» l'une des causes de l'assombrissement du monde.

42 Ainsi le concept de punition (M-13, 78), les angoisses de l'enfer (M-53), les fins et la volonté (M-130), l'altruisme (M-137, NF-1880,2[52]), l'être moral de type kantien (7[21]), la rédemption (4[89]), ou plus généralement la morale et/ou la religion : M-50, 66, 68, 119, ou encore NF-1880,3[131] et 1881,11[192].

43 M-189, voir aussi ses versions préparatoires NF-1880,4[244 et 247].

44 M-450. Nietzsche parle encore de «sensations [Empfindungen] justes» sans «aucun facteur imaginaire [imaginären]» (5[31]), ce qui laisse entendre qu'il peut aussi y en avoir de moins justes et de plus imaginaires ; de «sentiments [Gefühlen] que [l']imagination [Einbildungskraft] avait engendrés» (6[87]) ; d'une imagination «déjà à l'œuvre» «partout où nous croyons seulement percevoir [wahrzunehmen]» (6[440]) ; de «l'outrecuidance de notre imagination [Phantasie]» qui travaille «déjà au niveau des perceptions sensorielles [Sinneswahrnehmungen]» (10[D79, voir également 10[F100], 1881,11[13 et 155]). Une note posthume, en particulier, reprend l'argumentation de M-35, déjà citée, qui liait sentiment et jugement, en y ajoutant la sensation et l'imagination : «Nous vivons parmi les reliquats des sensations de nos ancêtres primitifs : pour ainsi dire dans des fossilisations du sentiment. Ils ont "poétifié" et "phantastiqué [phantasirt]"» (11[252]). Notons encore le lien de l'imagination avec le pathos (3[89]), les affects (3[129]), ou avec les sensations de plaisir ou de douleur (M-78 qui les associe, 114 qui les oppose, ainsi que 1881,11[301 et 319]), d'où son association avec la cruauté et la peur également (M-53, 133, 3[119] et 4[280]).

45 M-119. Cf. également NF-1880,3[133], 4[279], 5[17 et 26].
Que nos représentations [*Vorstellungen*] agissent en tant qu'excitations libératrice, vient de ce que nous nous représentons et que nous ressentons [*vorstellen und empfinden*] maintes représentations comme étant la même – donc du fait de la mémoire grossière [*groben Gedächtnis*] laquelle ne voit ce qu'elle voit que comme identique et du fait de l'imagination [*Phantasie*] qui par paresse affabule [dichtet] [...]<fnref n="46" />

Même la raison semble en dériver génétiquement : « Qu'est-ce donc que l'imagina- tion ? Une raison plus grossière, moins épurée, – une raison qui commet de graves erreurs» et est soumise «à la tutelle incohérente des affections : un type sauvage et pittoresque de raison»<fnref n="47" />.

Aussi Nietzsche ne s'en tient-il pas au simple constat d'après lequel les pré- jugés moraux seraient en grande partie imaginaires mais, étayant sa réflexion morale d'une analyse épistémologique, il place la faculté d'imagination au cœur de l'appareil facultaire du sujet connaissant et de son fonctionnement ordinaire. Tout comme les illusions des sens semblent inhérentes à la sensation et à la perception, et le préjugé à l'exercice du jugement, l'imagination fantaisiste et affabulatrice apparaît, elle aussi, constitutive de la sphère sensorielle et cognitive. Quoiqu'Au- rore accorde une place à ces deux aspects de la réflexion, la dimension épisté- mologique est plus approfondie dans les notes posthumes, et en particulier dans celles du manuscrit M III 1, contemporain de l'achèvement et de la publication du livre en juillet 1881⁴⁸. Ce manuscrit présente en particulier un infléchissement dans l'orientation phénoméniste de la pensée de Nietzsche, sur laquelle nous allons bientôt revenir, mais notons seulement à ce stade qu'il s'efforce de concevoir un progrès dans la connaissance sur la base même de facultés cognitives structurel- lement falsificatrice et trompeuses, telle l'imagination.

Une autre faculté vient d'être mentionnée : la représentation [*Vorstellung*], faculté qu'a l'esprit de se représenter le monde sous forme d'idée ou d'image (d'où

<footnote n="46">46 NF-1881,11[138]. Voir également 1880,6[349] : «par la mémoire [*Gedächtnis*] et l'imagination [*Phantasie*], nous construisons le monde des choses identiques» ; 6[374] : «L'homme agit toujours d'après la représentation [*Vorstellung*] qui lui est relativement la plus agréable. Mais ce calcul est souvent très difficile [...], surtout que l'imagination [*Phantasie*] devrait avoir alors la force d'estimer dans leur plénitude les joies et les douleurs futures» ; 1881,11[301] : «Sans imagination ni mémoire [*Phantasie und Gedächtnis*] il n'y aurait ni plaisir ni douleur» et 11[319], ainsi que M-130 : «Peut-être n'y a-t-il ni volonté [*Willen*] ni fins ; peut-être nous les sommes-nous imaginées [*ein- gebildet*]».</footnote>

<footnote n="47">47 NF-1880,3[129].</footnote>

<footnote n="48">48 Utilisé depuis le printemps 1881, ce manuscrit le sera jusqu'à l'automne : il présente donc un état des réflexions de Nietzsche qui accompagne la phase ultime de la rédaction d'Aurore et, à certains égards, en prolonge le contenu.</footnote>
le lien avec l'imagination)⁴⁹. Cette faculté également, Nietzsche l'aborde avant tout par une approche morale qui le conduit à interroger les représentations imaginaires et les idées fausses sous l'angle des préjugés moraux et religieux⁵⁰. Tout en constatant que ces idées ou représentations [qui traduisent également *Vorstellung*] diffèrent souvent de la réalité⁵¹, il note cependant qu'elles sont susceptibles d'avoir des effets bien réels⁵². C'est le cas, par exemple, dans un paragraphe sur la connaissance historique, une discipline dont l'objectivité faisait l'objet d'intenses débats à la fin du XIXᵉ siècle : « Un historien n'a pas affaire à ce qui s'est réellement passé mais seulement aux événements supposés : car seuls ces derniers ont eu des effets » ; il conclut : « Tous les historiens racontent des choses qui n'ont jamais existé, sauf dans la représentation »⁵³.

49 *Vorstellungskraft* est parfois presque synonyme d*'Einbildungskraft*, ce qui reconduit pour la représentation la même ambivalence que pour l'imagination dans le rapport, adéquat ou non, à la réalité dont l'esprit produit une image ou une représentation.

50 Voir notamment M-18 sur « l'idée [de] la souffrance volontaire », M-72 sur « l'idée des tourments infernaux », M-90 sur les représentations morales et idéalistes de Dieu, ainsi que NF-1880,3[117] (« l'idée du jugement »), 3[138 et 164) (les « représentations morales »), et encore 4[251] (« l'idée de la fin du monde »), 6[290] (« la représentation d'un autre monde »), 1881,11[16] (la « représentation de Dieu »).

51 Nietzsche est très probablement tributaire en cela de Schopenhauer qui, radicalisant la conception kantienne en faisant du phénomène qui apparaît [*Erscheinung*] une simple apparence [Schein], finit par condamner la représentation comme une simple manifestation illusoire de la réalité véritable. Il nomme encore cette représentation « voile de Maya », en référence à la pensée hindouiste : « c'est le voile de l'Illusion, qui, recouvrant les yeux des mortels, leur fait voir un monde dont on ne peut dire s'il est ou s'il n'est pas » (2004, § 3, p. 31 ; cf. également p. 525).

52 Nietzsche s'intéresse en particulier au rôle joué par la représentation dans le déclenchement de l'acte volontaire, ce qui revient à interroger l'action humaine à l'aune de la causalité mentale et du jeu des idées. Il est probablement influencé en cela par sa lecture de Baumann, qui récuse la conception traditionnelle de la volonté éclairée et motivée de façon unilatérale par la représentation, mais souligne néanmoins le rôle déclencheur de la représentation, doublée de jugements de valeur et de sentiments, dans l'ensemble complexe des mouvements organiques, des réflexes et des forces accumulées qui préside à l'action. Cf. Baumann 1879, p. 1, 7–8, 10–12, 17, 59 *et passim*, comportant de nombreuses traces de lecture de Nietzsche, et NF-1880,1[127], 3[36, 91], 4[310], 6[63 et 265], 8[87], 1881,11[131, 133, 138], ainsi que M-22 et 42.

53 M-307. Sur l'écart entre réalité et représentation, voir également NF-1880,2[6 et 10] et 6[350], au sujet de la personnalité individuelle et de la représentation qu'en a autrui, et plus généralement 6[447] et 7[123] dans le contexte de l'écart entre l'être et le paraître en société, sur le fait de représenter quelque chose que l'on n'est pas. Cf. Schopenhauer 2020, p. 447 : « Notre monde civilisé n'est donc en réalité qu'une grande mascarade. On y trouve des chevaliers, des curés, des soldats, des docteurs, des avocats, des prêtres, des philosophes, et tout le reste ; mais ils ne sont pas ce qu'ils représentent ; ils ne sont que des masques ». Sur l'influence, bonne ou mauvaise, des représentations sur la pensée, le tempérament et l'action, voir notamment M-18, NF-1880,1[46], 3[83 et 138], 4[89], 7[158] et 1881,11[38].
Progressivement, en parallèle de cette réflexion morale sur certains contenus de représentation, et dans les notes posthumes principalement, Nietzsche se livre à une analyse épistémologique de la faculté elle-même. Sans en ignorer le statut traditionnel de faculté de connaissance<fnref n="54" />, mais fort du constat des très nombreuses représentations imaginaires et illusaires, il l'aborde surtout en tant qu'elle conduit le sujet à des représentations à la fois fausses et inévitablement : « ces représentations sont peut-être nécessaires », suppose-t-il seulement dans le premier livre d'Aurore<fnref n="55" />. Les posthumes, plus explicites, permettent de saisir le double sens, à la fois théorique et pratique, de cette nécessité. Celle-ci relève en effet du besoin vital, comme il ressort clairement du paragraphe publié<fnref n="56" />, ce qui aboutira au concept d'« erreur utile » à l'époque du Gai savoir. Mais Nietzsche ne s'en tient pas aux représentations fantaisistes de la morale et de la religion : dès l'automne 1880, une note posthume inclut dans les éléments incontournables de la représentation certaines conditions fondamentales de toute expérience et de toute connaissance, comme « l'espace à trois dimensions » et « le mouvement »<fnref n="57" />, auxquels s'ajoute dans le manuscrit M III 1 de l'été 1881 « la représentation du temps »<fnref n="58" />. C'est au cours de cet élargissement que la critique des préjugés moraux en tant que représentations fausses fait place à l'idée que toute représentation relève, comme telle, d'une « erreur originelle »<fnref n="59" />, incorporée pour son utilité et non pas pour sa vérité<fnref n="60" />. Ainsi, la nécessité des représentations falsificatrices de la réalité tient à la fois du besoin pratique et du conditionnement théorique : parce que nous en avons besoin pour survivre, la représentation du monde est de part en part et structurellement erronée.

<footnote n="54">54 Voir par exemple NF-1880,4[280].</footnote>

<footnote n="55">55 M-90. Il s'agit ici d'« articles de foi » tels que « la signification éthique de l'existence », reposant sur « Dieu ».</footnote>

<footnote n="56">56 Voir également NF-1880,4[57], 6[290].</footnote>

<footnote n="57">57 NF-1880,6[413]. Cf. Spencer 1879, p. 136, qui envisage que la représentation [*Anschauung*] de l'espace et la « représentation morale [*moralischen Anschauung*] » aient l'une et l'autre été formées il y a très longtemps, puis inscrites dans le système nerveux et transmises héréditairement (Nietzsche souligne) ; l'espace joue un rôle comparatif analogue dans M-7. Deux pages plus loin, Spencer critique également le mouvement en tant qu'« idée abstraite et forgée [*gebildete abstracte Idee*] » acquérant une « indépendance trompeuse [*täuschende Unabhängigkeit*] » alors qu'il n'existe pas en soi (trois traits de Nietzsche en marge).</footnote>

<footnote n="58">58 NF-1881,11[281].</footnote>

<footnote n="59">59 NF-1881,11[270].</footnote>

<footnote n="60">60 Voir NF-1881,11[286].</footnote>
À cet élargissement radical, qui soumet toute connaissance représentation-
nelle à un impératif pragmatiste<fnref n="61" />, Nietzsche adjoint encore au même moment
l'idée, qui deviendra centrale pour son perspectivisme, d'après laquelle « il existe
vraisemblablement maintes sortes d'intelligences, mais chacune a sa loi propre qui
lui rend impossible la représentation d'une loi autre »<fnref n="62" />. Autrement dit, nous
sommes conditionnés pour nous représenter les choses, non pas telles qu'elles sont
en réalité, mais d'une manière conforme à nos besoins propres : nous sommes
ainsi enfermés dans notre représentation, toujours relative et jamais adéquate à
quelque réalité en soi. C'est donc sur la base d'autres critères qu'il faudra distin-
guer les représentations fantaisistes des préjugés moraux et religieux, d'un côté, et
l'ensemble des représentations, nécessairement et fondamentalement falsificatri-
ces aussi, de l'autre<fnref n="63" />. Retenons seulement ici que la faculté de représentation est
elle aussi intrinsèquement trompeuse et que les représentations que Nietzsche
disqualifie par sa critique de la morale sont moins une déviance par rapport à
l'usage normal de la faculté, qu'un cas particulier de celle-ci.

D'autres facultés sont régulièrement rapprochées de la représentation et du jugement et font l'objet de développements analogues, ainsi l'intellect<fnref n="64" /> ou la conscience<fnref n="65" />, dont Nietzsche ne cesse de souligner le caractère trompeur<fnref n="66" />. Mais venons-en à la raison, faculté centrale à l'époque d'Aurore, qui permet traditionnellement d'exercer un contrôle sur l'ensemble des facultés et de garantir leur bon exercice ainsi que la possibilité de la connaissance, mais que Nietzsche soumet à la même critique. Certes, on a pu souligner à bon droit la place importante accordée

<footnote n="61">61 Cf. NF-1880,6[274] sur les « *formes imposées* à notre organisme» : «c'est un mouvant filet de mensonges et de tromperies, avec leurs tentacules : tout entier pragmatisme animal».</footnote>

<footnote n="62">62 NF-1881,11[291]. Voir aussi 11[286] et M-483 : «ne doit-il pas y avoir d'innombrables espèces d'êtres dont les organes sont plus propres à la connaissance !»</footnote>

<footnote n="63">63 Parmi ces critères, nous pouvons mentionner, d'une part, le caractère dogmatique des préjugés moraux et religieux, qui tendent à réprimer les représentations relevant de perspectives alternatives, là où l'analyse épistémologique de Nietzsche permet, sinon d'embrasser d'autres perspectives que la sienne, du moins d'en reconnaître l'existence et la validité. D'autre part, le critère pragmatiste lui-même permet également de départager les représentations morales que Nietzsche critique violemment, de toutes les représentations nécessaires à la survie de l'espèce : toutes sont, d'une manière ou d'une autre, faussées, mais celles de la morale ont en outre le défaut de se révéler à la longue plus nuisibles qu'utiles, contredisant ainsi leur principe même.</footnote>

<footnote n="64">64 Cf. notamment M-121, ainsi que NF-1880,6[124, 290, 361] et 1881,11[127, 153, 293, 335].</footnote>

<footnote n="65">65 Cf. notamment M-115 et 119, ainsi que NF-1880,6[340, 350 et 361].</footnote>

<footnote n="66">66 Voir par exemple NF-1881,11[293] : «l'intellect, lequel est l'erreur», et 11[335] : «Au début de toute activité intellectuelle se trouvent les suppositions, les affabulations les plus grossières [...]. Elles sont du même âge que l'intellect et c'est d'après elles qu'il a modelé son essence». Nous pourrions encore ajouter à cette liste de facultés la mémoire, cf. M-278 et 307 (cité précédemment, sous l'angle de l'histoire) ainsi que NF-1880,6[349] et 1881,11[133, 138, 301 et 333], ou la volonté.</footnote>
par Nietzsche à la raison dans les ouvrages de la période dite «intermédiaire»,
souvent qualifiée de positiviste et manifestement influencée par la philosophie des
Lumières<fnref n="67" />. De fait, la rationalité scientifique se dresse régulièrement comme un
rempart contre les préjugés obscurantistes. Cependant, on ne saurait sous-estimer
la précarité de cette faculté tardive, impure et toujours menacée qui, tout en se
présentant comme une arme privilégiée dans la lutte contre les préjugés, pourrait
fort bien n'être elle-même qu'un préjugé.

Loin de se fonder sur le bon usage de la raison, *Aurore* s'ouvre au contraire
sur l'idée d'une « rationalité à retardement »<fnref n="68" /> sur une base tout à fait déraison-
nable, la pureté du terme étant fortement remise en question par l'impureté de
l'origine<fnref n="69" />. Un bref paragraphe intitulé « raison », dans l'enchaînement de textes du
livre II consacrés aux facultés, affirme de même : « Comment la raison est-elle
venue au monde ? Comme il se doit, de façon déraisonnable, par un hasard »⁷⁰. Cet
exercice de la « raison poétifiante »<fnref n="71" /> s'enracine dans notre organisme et la phi-
losologie elle-même ne vise peut-être qu'à donner, tant bien que mal, un sens à nos
pulsions, à « transcrire en raison, pour ainsi dire, une pulsion vigoureuse et
constante »<fnref n="72" />. Loin d'incarner la pureté d'un exercice de la pensée exempt d'in-

<footnote n="67">67 Voir l'éloge de la rationalité d'Épictète par contraste avec la superstition religieuse (M-546), ou la valorisation de la raison dans la force : « seul le *degré de raison au sein de la force* est décisif » (M-548). Cf. Kaufmann 1950, p. 200 sq. ; Ansell-Pearson 2015, notamment p. 202–203 ; et NK, p. 54 : « La tournure des “pensées sur les préjugés moraux” dans les premiers livres d’Aurore est résolument dans l’esprit des Lumières ».</footnote>

<footnote n="68">68 M-1. Voir également M-34, et déjà MA1 qui s'ouvrait pareillement sur la genèse problématique de la raison à partir de la déraison. La philosophie de l'esprit a fait de ces mécanismes de rationalisation rétrospective de ce qui ne l'est pas au départ un objet d'étude à part entière, cf. notamment Cushman 2020, qui considère la rationalisation *post hoc* de nos propres intentions (par l'invention de motifs, croyances et désirs qui auraient rendu l'action rationnelle) une fiction utile ; Bortolotti 2020, chap. 3 : « Confabulated Explanations ».</footnote>

<footnote n="69">69 Dans l'avant-propos de 1886, Nietzsche livrera d'ailleurs une critique de la *Critique de la raison pure* et de l'hypothèse kantienne d'une critique, par l'instrument de connaissance lui-même, de « sa propre justesse et sa propre compétence », de « sa valeur, sa force, ses limites » (M-Vorrede-3). Cf. Conill Sancho 2015, p. 303 : « le criticismisme radical de Nietzsche transforme la critique de la raison pure en une critique de la raison impure, en découvrant qu'il n'y a pas que des éléments logiques dans la raison humaine, mais aussi corporels, tropologiques (métaphoriques), linguistiques et affectifs, qui sont des composantes intrinsèques de la raison elle-même ». Sur la dette de la pensée rationnelle (grecque) à l'égard de formes de pensée irrationnelles, cf. Orsucci 1996, notamment p. 108 au sujet de la « tâche consistant à mettre enfin en lumière l'envers de “l'hellénique” [...] », les éléments «impurs» qui composent la plus grosse partie de la culture grecque».
70 M-123. Voir également M-48 sur la petite «parcelle de raison humaine» lentement conquise, M-107 sur la croissance très lente de la raison dans l'humanité.</footnote>

<footnote n="71">71 M-119. Voir également M-358, intitulé : « *Raisons et leur absence de raison* ».</footnote>

<footnote n="72">72 M-553.</footnote>
clinations pathologiques, ainsi que Kant cherchait à l'établir, la raison semble au contraire conditionnée par le même impératif pragmatique dont nous avons déjà parlé, et dont le siège est à chercher dans l'organisme<sup>73</sup>. Elle n'est donc pas l'envers de la sphère pulsionnelle et affective, mais seulement un autre mode d'expression de celle-ci, et elle semble condamnée, par sa constitution même, à subir les déformations des passions et des sentiments : « “Commander aux humeurs !” – avec cela on peut remplacer toutes les raisons»<sup>74</sup>. La raison, qui est censée apporter de l'ordre dans la connaissance, a donc une origine irrationnelle qu'elle semble incapable de circonscrire et elle se laisse toujours fourvoyer par la sphère pathologique des inclinations, des pulsions et des passions, lorsqu'elle n'est pas tout bonnement sacrifiée au profit du sentiment et de la foi.

## L'hétéronomie de la pensée : causes et solutions

De ce premier moment résulte l'idée que toutes les facultés de connaissance sont en réalité porteuses d'erreur, du fait de leur mésusage, *a minima*, voire de manière structurelle dans l'option la plus radicale. Ce sont ces deux hypothèses, minima-liste et maximaliste, qui feront l'objet des deux sous-chapitres à venir. Dans celui-ci, il sera donc question de différentes sources d'hétéronomie de la pensée et des mécanismes qui permettent à l'erreur de s'immiscer dans nos facultés de connaissance : le corps, ou plutôt l'organisme et les organes dans le vocabulaire du néokantisme qui procède à une physiologisation de la pensée kantienne transcendante ; l'hérédité et le besoin vital, qui découlent de cette approche physiologique et empruntent également des éléments à l'épistémologie évolutionniste et au pragmatisme ; les habitudes de pensée et les associations d'idées, Nietzsche s'inspirant de l'associationnisme dans sa version psychophysiologique, en vogue au xIXe siècle ; enfin, le poids démesuré de l'opinion sur l'exercice de la pensée. Le sous-chapitre s'achèvera sur quelques pistes de solutions pour remédier à ces biais cognitifs, ainsi que nous les appellerions aujourd'hui.

Parce que la rectitude de la pensée n'a jamais été conçue que dans la séparation d'avec le corps, voire dans l'opposition à celui-ci, le «tournant physiologique»

<footnote n="73">73 Nietzsche demeure en cela fidèle à Schopenhauer qui, déjà, faisait de la raison l'instrument des exigences de la volonté dont le siège dans l'individu n'est autre que le corps.</footnote>

<footnote n="74">74 M-28. Sur cette dialectique de la raison et des passions ou sentiments, voir également M-35, 99, 109, 142, 197 («Le culte du sentiment fut érigé à la place du culte de la raison»), 247, 543 («Vous [les enthousiastes] allez jusqu'à la haine de la critique, de la science, de la raison !») et dans le contexte particulier de la foi et du christianisme, M-58, 89, 94 et 417.</footnote>
que»<fnref n="75" /> qui s'opère dans la philosophie de Nietzsche au début des années 1880 a notamment pour effet – et peut-être même pour but – de battre en brèche l'idée même de la pensée correcte, et à travers elle de la connaissance en général. Nietzsche repart en effet d'un constat qu'il partage, d'après lequel le corps est le premier obstacle à la connaissance véritable. Mais il le radicalise en faisant également du corps le fondement de toute connaissance, ce qui le conduit de prime abord à un positionnement sceptique à l'égard de cette dernière. L'organisme conditionne la connaissance et l'entrave en même temps, tel est le paradoxe dont nous partirons ici.

Un premier aspect de cette question relève de la physiologisation du transcendantal, telle qu'elle a pu s'opérer chez nombre d'auteurs du xIXe siècle que Nietzsche a lus, dont les composantes matérialistes et positivistes servaient une perspective résolument antimétaphysique, et dont l'ouvrage de Lange présente une synthèse riche. Si le point de départ est la philosophie critique de Kant, l'importance de Schopenhauer est également capitale dans la mesure où il accordait une place fondamentale au corps et rapportait tous les phénomènes de la représentation et toutes les facultés de connaître à leur siège organique, ainsi le système nerveux pour la sensation, ou le cerveau pour la pensée, la conscience, l'intellect<fnref n="76" />. La physiologisation du transcendantal repose en effet sur cet ancrage corporel des différentes facultés de connaître (dont nous avons traité précédemment), et par conséquent des conditions de possibilité mêmes de la connaissance. Schopenhauer envisage du reste une anthropologie tripartite associant une science médicale de l'organisme et une science médicale de la conscience, le médecin idéologue Pierre Jean Georges Cabanis incarnant selon lui la synthèse des deux ; quant à la psychologie, elle doit selon lui être reconduite à la physiologie, sous peine de dejeuner une discipline très précaire<fnref n="77" />.

Un deuxième aspect tient donc au développement de la psychophysiologie, c'est-à-dire de la réflexion sur les interactions entre la psychologie et la physiologie, entre la pensée et l'organisme. Au cours du xIXe siècle, les différentes facultés de connaissance font l'objet d'expérimentations ; la psychologie se fait expéri-

<footnote n="75">75 Voir Fornari 2006, p. 127 sq. ; 2005, p. 312-313 ; 2015, p. 54 ; et Simonin 2022a, p. 167-210.</footnote>

<footnote n="76">76 Cf. notamment Schopenhauer 2004, suppléments I à III, ainsi que 2020, p. 826 : « penser est une fonction physiologique du cerveau, comme la digestion en est une de l'estomac », comparaison que l'on retrouve p. 124 et 127, et qui reviendra plus tard sous la plume de Nietzsche dans JGB-230 notamment. Voir également p. 620 : « On pourrait presque hasarder l'hypothèse physiologique que le penser conscient a pour siège la surface du cerveau, le penser inconscient l'intérieur de sa myéline », l'image de la pensée de surface se trouvant elle aussi dans le corpus ultérieur de Nietzsche, cf. notamment NF-1885,1[20 et 61] et JGB-32.</footnote>

<footnote n="77">77 Schopenhauer 2020, p. 574. Sur Cabanis, cf. *supra* p. 22.</footnote>
mentale, les sciences de l'homme adoptent une orientation empirique marquée. Le médecin et physiologiste Johannes Peter Müller (1801-1858) travaille ainsi sur l'implication du système nerveux dans les sens et élabore la loi des énergies spécifiques des nerfs, d'après laquelle un nerf n'est réceptif qu'à un type de sensation en fonction de l'organe auquel il est lié. La conséquence en est un renforcement du conditionnement subjectif, par l'appareil cognitif organique, de la perception du monde extérieur. Ses élèves, Emil du Bois-Reymond (1818-1896) et Hermann von Helmholtz (1821-1894), furent parmi les premiers à travailler, l'un, sur l'électrophysiologie, l'autre, sur la vitesse des influx nerveux ; Helmholtz étudia en outre les phénomènes de perception, notamment des sons. Wilhelm Wundt (1832-1920) travailla avec les précédents et fonda le premier laboratoire pour étudier la psychologie, s'efforçant de décomposer sur la base de l'observation et de l'expérimentation (et non plus de l'introspection<sup>78</sup>) le contenu de la conscience pour en établir les propriétés quantitatives, qualitatives, les combinaisons et complexifications, établissant enfin les lois de leur coexistence et de leur succession. La psychophysique de Gustav Fechner (1852-1887), de même, consistait à étudier les liens entre l'intensité des stimuli nerveux et la vivacité des sensations, dans le but d'établir la mesure des phénomènes mentaux. Nietzsche ne saurait ignorer ces auteurs qui sont au cœur des débats scientifiques de son temps<sup>79</sup>.

De fait, la double influence de Schopenhauer et de ces physiologistes matérialistes sur Nietzsche se fait sentir de multiples manières, notamment lorsqu'il

<footnote n="78">78 Cf. infra p. 313, n255.</footnote>

<footnote n="79">79 Cf. Lange 1877, vol. 2, III, II : « le cerveau et l'âme » et III : « la psychologie conforme à la science de la nature ». Dans la bibliothèque de Nietzsche sont conservés les ouvrages suivants : du Bois-Reymond 1874 (BN) et 1884 (BN) ; Fechner 1875 (BN). Nietzsche a emprunté Helmholtz 1863 le 9 novembre 1870 à la bibliothèque de Bâle, cf. Crescenzi 1994, p. 403. Treiber in Rée 2004, p. 22 affirme également que Nietzsche a emprunté son *Handbuch der physiologischen Optik* le 5 avril 1873, mais Crescenzi n'en fait pas mention. Aucun livre de Müller ni de Wundt n'est conservé dans sa bibliothèque personnelle ni n'a été emprunté à Bâle, mais Nietzsche note à l'automne 1879 le titre d'une conférence tenue à ce moment par Wundt, « Der Aberglaube in der Wissenschaft », qui devait paraître sous forme d'article en 1880, et il demandera en 1887 que lui soient envoyés ses *Éléments pour la généalogie de la morale*, ainsi qu'à Helmholtz et à du Bois-Reymond, voir respectivement NF-1879,47[15] et la lettre à Constantin Georg Naumann du 8 novembre 1887, BVN-1887,946. Nietzsche a également pu se familiariser avec ces auteurs grâce à diverses revues, comme *Mind* ou la *Revue philosophique de la France et de l'Étranger*, et à l'été 1877 il évoquait d'ailleurs un article de Wundt à paraître, cf. la lettre à Paul Rée de début août 1877, BVN-1877,643 et Wundt 1877. L'ami Paul Rée, philosophe et médecin de formation, devait d'ailleurs constituer une source d'inspiration et de recommandations pour ce genre de matières, lui qui assista notamment aux cours de du Bois-Reymond et de Helmholtz à Berlin, cf. Treiber in Rée 2004, p. 41, n148. Pour plus de détails sur ces auteurs, voir également Nicolas 2016<sup>2</sup>, I, v et II, I et II, p. 27-43 ; et pour leur influence sur Nietzsche : Reuter 2014.</footnote>
emploie lui-même leur vocabulaire en parlant du cerveau, des organes ou de notre
organisation. C'est le cas aux §§ 117 et 483, déjà mentionnés précédemment : « et ne
doit-il pas y avoir d'innombrables espèces d'êtres dont les organes sont plus pro-
pres à la connaissance ! Au terme de toute sa connaissance, que connaîtra l'hu-
manité ? – ses organes !»<fnref n="80" /> La connaissance est donc conditionnée par notre
organisme et, de ce fait même, conditionnée à l'erreur : nous retrouvons ici le
paradoxe dont nous sommes partis. Au moment où il publie ces textes, Nietzsche
affirme très explicitement dans ses notes manuscrites que « nos ORGANES (pour
vivre) sont construits sur l'erreur»<fnref n="81" /> et que « l'histoire de la “vérité” » est plutôt
celle d'une « construction organique de l'erreur qui passe dans le corps et l'âme et
domine finalement les sensations et les instincts»<fnref n="82" />, ce qui confirme que nos
facultés de connaissance s'enracinent dans un organisme plutôt porté à l'erreur. Et
nous retrouvons parmi ces erreurs fondamentales celles que nous avions ren-
contrées précédemment, ainsi l'identité et la stabilité : « La croyance (le jugement)
se serait ainsi formée ANTÉRIEUREMENT à la conscience de soi : durant le processus
d'assimilation de l'organique cette croyance existe déjà – c'est-à-dire cette er-
reur ! – Là est le mystère : comment l'organique en est-il venu à juger ce qui est
identique, semblable, persistant ?»<fnref n="83" /> Il en va de même pour l'identité subjective, le
«moi», qui n'est qu'une représentation tardive et superficielle dérivant de phé-
nomènes organiques d'unification<fnref n="84" />. Nietzsche semble donc assumer ce réduc-
tionnisme physicaliste, ainsi lorsqu'il écrit qu'«il doit y avoir dans le cerveau un
mécanisme de déclenchement pour chaque état»<fnref n="85" />, lorsqu'il distingue radicale-
ment la pensée consciente du «véritable processus cérébral»<fnref n="86" />, ou encore lorsqu'il

<footnote n="80">80 M-483. Que cela le conduise à parler de «comédie» dans le même paragraphe confirme notre hypothèse sur la théâtralité d'Aurore, d'après laquelle Nietzsche se réapproprierait la métaphore du theatrum mundi pour exposer les résultats de sa réflexion sur la logique des préjugés et sur l'illusion. Parmi les textes déjà cités, voir également NF-1880,6[274 et 439].</footnote>

<footnote n="81">81 NF-1881,11[162].</footnote>

<footnote n="82">82 NF-1881,11[262].</footnote>

<footnote n="83">83 NF-1881,11[268]. Cf. aussi 11[254]. Voir Lange 1877, vol. 2, p. 230 : «la “chose”» est «une fiction nécessaire et impérieusement exigée par notre organisation». Voir également *ibid.*, p. 65 : «les *idées d'âme*, d'univers et de *Dieu* ne sont que l'expression de ces désirs d'unité impliqués par notre organisation rationnelle». On remarque ici la mention des trois objets constitutifs des trois domaines de la *metaphysica specialis*, que Lange, tout comme Kant, nomme «idées» et qu'il rapporte de la raison, tout en insistant sur le caractère conditionné de cette *organisation rationnelle*. Ceci confirme notre hypothèse d'après laquelle le développement des sciences de l'homme – ici, la psychophysiologie – entérinerait le déclin de la métaphysique.</footnote>

<footnote n="84">84 Cf. NF-1881,11[14, 270 et 316].</footnote>

<footnote n="85">85 NF-1880,1[115]. Il est question d'états physiologiques qui, à leur tour, entraînent la remémoration de pensées antérieures.</footnote>

<footnote n="86">86 NF-1880,5[44].</footnote>
fait du plaisir et de la douleur de simples phénomènes cérébraux, sans omettre de
souligner ce que cela implique pour l'évaluation pessimiste et morale de la valeur
de l'existence<sup>87</sup>. Car Nietzsche ne manque pas, en effet, de tirer les conclusions qui
servent sa physiologisation de la morale : « Une goutte de sang de plus ou de moins
dans le cerveau peut rendre notre vie indiciblement misérable et dure », le pire
étant d'ignorer cette cause physiologique et d'en inventer : « "le diable" ! Ou "le
pêché" !»<sup>88</sup> Il est plus explicite encore dans les notes posthumes : «les états moraux
sont des états *physiologiques*»<sup>89</sup>.

Pour autant, Nietzsche n'est pas un simple réductionniste matérialiste, et
certains textes font au contraire des organes et de l'organisme le produit d'un
devenir dont l'origine est à rechercher dans la pratique et surtout dans les facultés
de connaissance, ou tout aussi bien (nous le savons à présent) les facultés d'erreur.
Le § 248 indique ainsi que la pratique de la dissimulation engendre une certaine
nature, jusqu'à faire naître « des organes et des instincts », « fruits assez inattendus
du jardin de l'hypocrisie »<sup>90</sup>. Dans les notes posthumes, Nietzsche remarque éga-
lement que tout ce qui est organique présuppose la représentation<sup>91</sup>, et plus ra-
dicalement encore que « connaissance = erreur, qui devient organique et qui or-
ganise »<sup>92</sup>. Hésitation ou réciprocité voulue, Nietzsche affirme donc
alternativement que les organes sont cause de l'erreur, que l'erreur travaille
l'organisme de façon constitutive et devient elle-même organique, ou encore que
les organes sont le résultat de ces erreurs incorporées. Quoi qu'il en soit, il ressort
de cette réflexion que les facultés – condition de ce que nous nommons con-
naissance et qui tient surtout d'erreurs fondamentales – s'enracinent dans l'or-
ganisme et ne sauraient plus être considérées in abstracto. En cela, Nietzsche

<footnote n="87">87 Cf. NF-1881,11[309] et surtout 11[319].</footnote>

<footnote n="88">88 M-83. Cf. NF-1880,3[74] sur les « pensées de cerveaux mal nourris, fatigués ou surexcités ; il faut s'en souvenir pour juger le christianisme et les divagations socialistes ».</footnote>

<footnote n="89">89 NF-1880,6[445]. Il précise qu'ils sont presque tous agréables et nécessaires à l'organisme, ce qu'il corrige plus tard : « un fait physiologique est la raison de toute modification du goût moral ; et cette modification physiologique n'est pas quelque chose qui exigerait nécessairement ce qui serait en tout temps utile à l'organisme» (NF-1881,11[112]). L'explication de l'action volontaire qui, inspirée par Baumann, fait de la représentation et du jugement des éléments certes concomitants des mouvements cérébraux et musculaires, mais non pas déclencheurs, suit la même logique réductionniste. Cf. notamment NF-1880,1[66] et 3[36], ainsi que Brusotti 1997, p. 33–56 sur l’influence de Baumann.</footnote>

<footnote n="90">90 M-248. Voir également M-250, qui relève que la crainte a encouragé le développement de l'oreille, «organe de la peur».</footnote>

<footnote n="91">91 NF-1881,11[329].</footnote>

<footnote n="92">92 NF-1881,11[197]. Datée du 26 août 1881, un mois après la publication d'Aurore, cette note contient un plan des quatre livres de ce qui deviendra Le Gai savoir. Cette citation se réfère au livre II.</footnote>
s'inscrit pleinement dans le contexte de la physiologisation du transcendantal, qui résulte de la réappropriation et de la transformation de la philosophie kantienne par Schopenhauer, d'une part, et par les physiologistes et psychologues qui s'efforcent de donner une base expérimentale rigoureuse à la science de l'homme et de ses facultés de connaissance, d'autre part.

Une autre conséquence de cette physiologisation du transcendantal, au siècle du transformisme de Lamarck et de l'évolutionnisme de Darwin, c'est l'historici-sation de la nature humaine, de son organisme et des facultés qui, nous venons de le voir, doivent y être reconduites<fnref n="93" />. L'illusion, l'erreur ou encore les préjugés ne sont donc pas seulement organiques mais, parce qu'ils sont organiques, ils sont aussi le fruit d'une évolution : « Triple erreur ! Triple méprise immémoriale ! Peut-être est-ce l'héritage des animaux et de leur capacité de jugement ! »<fnref n="94" /> La trans-mission héréditaire inscrit dans l'organisme des manières de penser et des re-présentations, non tant pour leur valeur de vérité que parce qu'elles satisfont un besoin, ainsi que nous l'avons évoqué précédemment : « nos pulsions ne font [...] rien d'autre qu'interpréter les excitations nerveuses » en fonction de « leurs pro-pres besoins »<fnref n="95" />. Cette conception pragmatiste doit d'ailleurs être distinguée à son tour de l'utilité réelle, dans la mesure où tout besoin n'est pas bon à satisfaire et où l'évaluation des besoins même est bien souvent pétrie d'illusions, ainsi dans le cas du besoin de Dieu, au sujet duquel Nietzsche déclare : « le fait est seulement que celui qui a pris l'habitude de ces représentations ne désire plus vivre sans elles : que pour lui, donc, pour sa survie, ces représentations sont peut-être nécessai-

<footnote n="93">93 Voir p. ex. Spencer 1879, p. 137, où l'auteur, souscrivant de ce fait à la théorie de l'hérédité des caractères acquis, affirme que les représentations intellectuelles et morales sont le résultat d'expériences anciennes transmises par hérédité : des sensations agréables ou douloureuses chez les ancêtres façonnent, par transmission héréditaire, les inclinations et les rejets innés des générations ultérieures (trait en marge). Sur ce sujet, voir Fornari 2006, deuxième partie, notamment p. 127, où Spencer est présenté comme un catalyseur pour le glissement nietzschéen de la morale à la biologie, p. 152 *sq.* et p. 189 *sq.* sur l'hérédité des caractères acquis et sa transposition sur les représentations et les sentiments moraux. Voir aussi Spir 1896, p. 183 / 1877, vol. 2, p. 231, résumant (pour la critiquer) la position de Spencer : « toutes les expériences des générations antérieures sont en quelque sorte accumulées dans notre organisme, par héritage corporel, sous forme de pré-dispositions à certaines manières de penser touchant les choses. Les opinions justement que nous sentons comme nécessaires manifestent le résultat auquel sont arrivées les générations précédentes et sont, pour cette raison, bien autrement certaines que celles que nous avons acquises par notre propre expérience. Elles doivent prétendre à une certitude apodictique. » (Nietzsche ne souscrit certainement pas à cette conclusion).</footnote>

<footnote n="94">94 M-102.</footnote>

<footnote n="95">95 M-119.</footnote>
res»<fnref n="96" />. Les illusions font donc naître des besoins (eux-mêmes illusaires, par conséquent) : «Les illusions ont également habitué l'homme à des *besoins* que la vérité ne peut pas satisfaire»<fnref n="97" />. Plus radicalement encore, Nietzsche semble faire de l'illusion elle-même un besoin ; il décèle en l'homme un besoin d'illusion : «Combien l'homme a besoin d'illusions pour bien vivre !»<fnref n="98" />

C'est une fois encore dans le manuscrit M III 1, contemporain de la publication d'Aurore, que Nietzsche tire toutes les conséquences de ces réflexions en parlant, pour la première fois, d'erreurs incorporées :

> il paraîtra vraisemblable que ce qui à l'origine engendra la vie fut précisément l'erreur la plus grossière qui se puisse concevoir – que d'abord cette erreur s'est développée et que d'une manière générale c'est sur les plus anciennes et les mieux «incorporées» que repose la constance des sociétés. Ce n'est point la vérité, ce sont l'utilité et la faculté conservatrices de certaines opinions qui ont dû faire leurs preuves au cours de l'expérience ; c'est du pur délire, contredit d'ailleurs par notre expérience actuelle, que de penser que l'adaptation la plus immédiate au réel état de fait soit la condition la plus favorable à la vie<fnref n="99" />.

Nietzsche s'intéresse alors aux «répercussions» de ces «innombrables erreurs incorporées», qu'il nomme aussi «perceptions héréditaires»<fnref n="100" />, insistant sur le lien entre la sphère physiologique de l'instinct et de la pulsion, d'une part, et celle, mentale, du jugement et de la représentation, d'autre part<fnref n="101" />. Il entend traiter cette question dans un nouveau projet, qui deviendra *Le Gai savoir*<fnref n="102" />, et il rattache immédiatement cette réflexion sur les erreurs incorporées à la question de leur performativité, positive ou négative : «les opinions et les erreurs transforment l'homme et lui donnent ses impulsions»<fnref n="103" />, constate-t-il, en opposant l'éternel re-

<footnote n="96">96 M-90. Voir également NF-1880,4[57] : «Parce que l'on a l'habitude de croire en Dieu ou en la signification éthique de l'existence, on s' imagine que “l'homme” en a besoin, qu'il n'est pas possible de vivre sans cela» ; 4[261] sur le «besoin d'un sauveur» ; et encore 6[290].</footnote>

<footnote n="97">97 NF-1880,4[7].</footnote>

<footnote n="98">98 NF-1880,4[10]. Voir aussi 7[256] sur le besoin de certitude qui n' entraîne que fanatisme et mécompréhension, 1881,11[156] sur la croyance à la réalité, dont dépend l'existence de l'être humain, et 11[330] sur le besoin de falsification.</footnote>

<footnote n="99">99 NF-1881,11[320]. Voir aussi 11[321], et déjà 11[141] : «L'incorporation des erreurs fondamentales», première occurrence de l' *Einverleibung* en ce sens radical (voir cependant déjà VM-96). Sur le concept d'incorporation, voir notamment Ansell-Pearson 2006.</footnote>

<footnote n="100">100 NF-1881,11[302].</footnote>

<footnote n="101">101 NF-1881,11[164 et 314].</footnote>

<footnote n="102">102 NF-1881,11[197].</footnote>

<footnote n="103">103 NF-1881,11[144]. Voir également 11[143] : «tes opinions [...] te déterminent [...]. – Si tu t'incorpores la pensée des pensées, elle te métamorphosera». Il est intéressant de noter que la doctrine de l'éternel retour est introduite en tant qu'opinion, dans le sillage de la critique des préjugés moraux auxquels elle est censée se substituer.</footnote>
tour au péché comme une opinion erronée mais aux effets bénéfiques s'oppose à une opinion erronée et néfaste. La physiologisation du transcendantal, étayée par la psychologie expérimentale, la psychophysiologie et les théories de l'évolution, ouvre ainsi la voie à une épistémologie évolutionniste, elle-même fortement teintée de pragmatisme. Approfondir ces thèmes outrepasserait les limites de ce livre<fnref n="104" />, mais il convient de retenir pour notre propos que la connaissance théorique aussi bien que les valeurs et jugements moraux sont le fruit d'une histoire dont les étapes sont inscrites dans notre organisme. Fondamentalement erronées mais présentant à un moment donné les apparences de l'utilité, des représentations fausses se sont progressivement imposées comme vraies.

Fort de cette épistémologie évolutionniste et pragmatiste, Nietzsche se réap-
proprie également certains aspects de l'associationnisme, théorie qui présuppose
l'activité créatrice de l'esprit dans toute connaissance, ainsi que nous l'avons vu<fnref n="105" />,
et dont le principe directeur reposerait sur des associations d'idées. On en trouve
certains indices dans l'usage qu'il fait du thème de l'habitude, présent dans plu-
sieurs textes déjà cités d'après lesquels nous nous sommes habitués à certaines
représentations qui, dès lors, nous sont devenues nécessaires<fnref n="106" />. Outre la tradition
empiriste<fnref n="107" />, Nietzsche a pu s'inspirer de Pascal qui, à la fois, reconnaît le rôle de

<footnote n="104">104 Nous renvoyons le lecteur à l'ouvrage décisif de Gori 2019, notamment p. 126 : « Le perspec-
tivisme de Nietzsche est en fait une position philosophique fondée sur une épistémologie phé-
noménaliste post-positiviste [...]. Cette épistémologie est née dans un contexte (néo)kantien et a été
fortement influencée par le point de vue évolutionniste qui s'impose à la fin du XIXe siècle [...]. Par
conséquent, la vision de Nietzsche intègre les résultats d'un débat qui a eu lieu à son époque et qui
a finalement remis en question la conception traditionnelle de la vérité comme correspondance
avec la réalité [...]. Ainsi, le perspectivisme semble être avant tout une théorie sur la nature de la
vérité, mais sa signification réelle ne saurait s'y réduire. [...] Nietzsche ne met pas seulement en
question les vérités théoriques, mais plutôt l'ensemble des valeurs et des "vérités morales" aux-
quelles l'homme a toujours cru, qu'il présuppose sans critique, comme si elles étaient l'expression
d'un ordre transcendant la dimension purement humaine».</footnote>

<footnote n="105">105 Cf. Gori 2019, p. 18, au sujet du pragmatisme de William James : « le cerveau humain est extrêmement dynamique et continuellement actif ; il produit donc constamment des images et des idées » ; Tietz 2002, p. 54, qui déclare que « la théorie de la connaissance antidualiste de Nietzsche ne voit pas un acte passif [passiven Akt] dans les perceptions des sens, mais une action active [aktive Handlung] ».</footnote>

<footnote n="106">106 Cf. M-90 et 117, ainsi que NF-1880,4[7 et 57], 6[90].</footnote>

<footnote n="107">107 Voir Lecky 1879, vol. 1, p. 28 qui, dans une note, cite un passage de la *Logique* de John Stuart Mill, où l'auteur déclare « que l'habitude de persévérer dans la direction de vie choisie ne quitte pas le héros des mœurs [*Sittenheld*], même si la récompense n'offre pas l'équivalent des souffrances à endurer ou des désirs à abandonner » (deux traits en marge) ; et Lange 1877, vol. 2, p. 25 : « Les hommes, comme l'a très bien montré Stuart Mill, sont tellement soumis à l'influence de l'habitude que, pour fortifier une hypothèse quelconque, qui leur est familière ou pour repousser une assertion nouvelle, qui leur paraît monstrueuse, ils ne sont que trop portés à transformer en</footnote>
l'habitude et de l'accoutumance dans le triomphe de certaines idées qu'il juge arbitraires et erronées¹⁰⁸ et, en même temps, propose de faire reposer l'aptitude à croire en Dieu sur le même mécanisme¹⁰⁹. Bien entendu, il retourne l'argument contre Pascal : « L'erreur capitale de Pascal : [...] la nécessité pourrait seulement paraître telle parce qu'on s'est déjà tellement habitué à l'erreur qu'elle est devenue impérieuse comme une 2ᵉ nature ! »¹¹⁰

Quant à l'associationnisme, plusieurs textes de Nietzsche y font explicitement référence. La quatrième méthode proposée pour maîtriser ses pulsions, dans M-109, repose entièrement sur l'associationnisme : « il existe un procédé intellectuel qui consiste à associer [verbinden] à l'assouvissement quelque pensée très pénible, si fermement qu'au bout d'un certain entraînement l'idée de l'assouvissement provoque toujours elle aussi instantanément une sensation pénible »¹¹¹. Notons que ce dressage pavlovien avant l'heure fait bien appel à l'habitude (le « temps » et l'« entraînement »), d'une manière active qui laisse entendre un usage prescriptif et transformateur de l'associationnisme nietzschéen. Les exemples qui suivent (l'ascétisme chrétien et le volontarisme orgueilleux d'un Napoléon) montrent quant à eux toute l'ambivalence du procédé. Plus loin dans le livre II, Nietzsche applique l'associationnisme au sentiment moral de sympathie, l'imitation des effets de la souffrance que nous constatons chez autrui conduisant à « une légère ressemblance du jeu des muscles et de l'innervation », de sorte qu'« un sentiment analogue naît alors en nous par suite d'une vieille association [Association] du mouvement et de la sensation »¹¹². Autrement dit, à force de mimer la souffrance, nous nous mettons à l'éprouver¹¹³. Notons le vocabulaire physiologique

données de l'intellect des connaissances qui appartiennent évidemment au pur domaine de l'expérience» (i. e. : qui sont insuffisamment fondées).

108 Voir Pascal 1993, §§ 92, 96–97 / 1865, vol. 2, p. 47 et passim.

109 *Ibid.*, § 89 / vol. 2, p. 140 : « La coutume est notre nature. Qui s'accoutume à la foi, la croit, et ne peut plus ne pas craindre l'enfer, et ne croit autre chose » (trois traits en marge) ; § 252 / vol. 2, p. 144 : « Il faut acquérir une créance plus facile qui est celle de l'habitude qui, sans violence, sans art, sans argument, nous fait croire les choses et incline toutes nos puissances à cette croyance, en sorte que notre âme y tombe naturellement » (plusieurs traits en marge).

110 NF-1880,7[233].

111 M-109. Plus loin, Nietzsche résume : « établir une association [Association] avec une idée torturante ».

112 M-142.

113 Nietzsche est en revanche sceptique quant à l'explication utilitariste de la morale, reposant sur l'association de représentations vertueuses et de sensations agréables, ainsi chez John Stuart Mill ou Herbert Spencer, notamment en ce qu'elle présuppose déjà connu le contenu de la vertu. Dans Lecky 1879, vol. 1, le premier chapitre, très annoté par Nietzsche, est ainsi consacré à une histoire naturelle des mœurs et accorde une large place à l'utilitarisme. Une note de la page 26 donne une citation de *L'Utilitarisme* de Mill où l'on peut lire que la vertu n'est pas naturelle mais
(« muscles », «innervation»), par lequel Nietzsche ne se rattache pas tant à l'associationnisme d'un Locke ou d'un Hume qu'à celui de David Hartley (1705–1757), philosophe ayant étudié la médecine, et après lui de John Stuart Mill (1806–1873), de Herbert Spencer (1820–1903) ou encore du philosophe et psychologue Alexander Bain (1818–1903), fondateur de la revue *Mind*¹¹⁴.

Outre que Nietzsche a lu au moins les trois derniers, Lange lui offre une bonne synthèse des positions de ces auteurs et d'autres encore, dont il prône la «méthode somatique»¹¹⁵ à titre heuristique, tout en renvoyant quant à lui dos-à-dos le spiritualisme avec sa critique du fantôme de l'âme et de l'introspection, et le matérialisme consistant à réduire intégralement les phénomènes de l'esprit aux fibres nerveuses, à la phrénologie et aux mouvements cérébraux¹¹⁶. Nietzsche peut ainsi lire chez Lange que Hume «expliquait occasionnellement la naissance de l'erreur [...] par la fausse direction que suivraient les idées dans le cerveau, où il les croyait toutes localisées», tandis que Stuart Mill, sans exclure la possibilité d'une réduction des représentations au cerveau, c'est-à-dire de la psychologie à la physiologie, se bornait pour l'heure à discerner des lois d'association au moyen de la méthode empirique¹¹⁷. Pareillement, Spir offre de bons aperçus sur l'associationnisme empirique¹¹⁸, sans partager son postulat réductionniste puisqu'il

peut le devenir si l'on s'habitue à lier plaisir et vertu (Nietzsche trace un grand «NB» en marge). À la page 29, Lecky note que «l'association de la vertu et du plaisir n'est achevée que lorsqu'elle conduit de manière habituelle à l'action spontanée et non calculée» (Nietzsche souligne et marque ce passage d'un point d'exclamation en marge). Aux pages 59 et 60, annotées également, ce sont le caractère artificiel de telles associations et la confusion moyen/fin qui attirent l'attention de Nietzsche. À la page 33 du volume 2, Lecky applique l'association d'idées aux représentations chrétiennes, comme Nietzsche dans M-109. Pour la critique de l'utilité chez Nietzsche, voir notamment M-37 («fausses conclusions tirées de l'utilité»), M-102, 104, 106, 132, 146, 152, 174, 178, 230, 360, et plus tard GM-I-2 et 3 ; sur cette question, voir Fornari 2006, p. 58, 75 sq, 160 sq, p. 220 sq. et *passim*.

114 Nietzsche ne semble pas avoir lu Hartley, mais Lange 1877, vol. 1, p. 297, montre qu'il étaye la «doctrine de l'association des idées», qu'il hérite de Locke, en donnant «une théorie complète des modifications cérébrales qui leur correspondent». Voir Nicolas 2016², p. 13–14, qui explique la synthèse opérée par Hartley entre la psychologie associationniste et la physiologie qui se concentre sur le système nerveux, avant d'indiquer sa postérité avec Jeremy Bentham (1748–1832), James Mill (1773–1836), John Stuart Mill ou encore Alexander Bain.

115 Cf. Lange 1877, vol. 2, p. 418–419, chap. «la psychologie conforme à la science de la nature», où cette méthode expérimentale matérialiste, employée notamment par Bain et Spencer et qui n'est pas sans rappeler le «fil conducteur du corps» chez Nietzsche, vient renforcer l'associationnisme de Dugald Stewart (1753–1828) et de Thomas Brown (1778–1820). Voir déjà *ibid*., p. 84, où Cabanis est présenté comme un précurseur de cette méthode.

116 Voir notamment *ibid*., vol. 2, p. 344, 387 et *passim*.

117 *Ibid*., p. 8 et 422–423 respectivement.

118 Spir 1896, notamment p. 76 et 514 sq. sur les lois de l'association.
maintient l'existence de lois purement logiques, et non simplement physiques,
pour expliquer le fonctionnement de la pensée.

Il vaudrait d'ailleurs mieux parler de dysfonctionnement de la pensée, dès lors
que les lois de l'association, loin de pouvoir servir de critère de vérité, semblent
incapables d'indiquer quoi que ce soit de la réalité. Nietzsche s'intéresse notam-
ment à un passage où Spir résume la pensée de Hume :

Mais l'association de nos idées, l'habitude de se représenter toujours ces faits ensemble, nous porte à croire à une connexion de ces faits et à compter qu'ils se présenteront encore ensemble à l'avenir. Hume explique cette croyance comme un simple fait subjectif [...], et il montre qu'il n'a pas de fondement objectif. Ainsi se trouve mise en question la valeur du principe de causalité, et de toute induction en même temps. Car si l'induction n'a pas d'autre fondement qu'une habitude de notre pensée, elle ne peut pas avoir non plus d'autre valeur, et elle ne s'étend évidemment pas hors du sujet : nos habitudes ne peuvent rien faire en effet et rien changer à la nature des choses<fnref n="119" />.

Spir prolonge l'idée humienne d'après laquelle nos associations d'idées peuvent
error<fnref n="120" /> mais, moins radical, il y voit cependant l'expression d'une nécessité de la
pensée qui, lorsque l'usage qui en est fait est correct, est à son tour le signe d'une
réalité objective. Ainsi, Spir reconnaît bien que « la principale source de l'erreur est
donc l'association des idées reproduites », mais il précise immédiatement qu'elle
est « un principe de raisonnement régulier sans lequel la connaissance n'aurait pu
faire aucun progrès »<fnref n="121" />. Quant à Nietzsche, il ne retient de Spir que ce qui sert la
critique de la connaissance, c'est-à-dire l'affirmation que nos associations d'idées
nous conduisent nécessairement à des représentations qui sont en outre fausses,
ainsi que l'attestent les traits en marge des deux passages de la longue citation
précédente. De même, il s'intéresse à l'idée que l'association ait pu conduire les
hommes à une « nécessité de penser »<fnref n="122" />, tout en prêtant surtout attention, en

<footnote n="119">119 *Ibid*., p. 198 / 1877, vol. 1, p. 248–249 (Nietzsche a tracé un trait en marge de la première phrase et trois traits en marge de la dernière proposition du passage cité) ; la suite traite de Stuart Mill.</footnote>

<footnote n="120">120 Voir *supra* la dernière citation de Lange, ainsi que Nicolas 2016², p. 12 : « L'imagination peut en effet fabriquer des fictions par les lois d'association (fonctionnement illégitime des lois) ; d'où le scepticisme de Hume concernant les croyances au monde, le moi et Dieu », où nous reconnaissions les trois objets de la *metaphysica specialis*.</footnote>

<footnote n="121">121 *Ibid.*, p. 57 / *ibid.*, vol. 1, p. 84 (cornée). Plus loin, il déclare que l'articulation des deux composantes de la pensée, essentielles à ses yeux, que sont les lois physiques de l'association *et* les lois logiques de la pensée, sont toutes deux causes d'erreurs et en même temps le principe qui permet de les corriger, cf. p. 77 / vol. 1, p. 107 (cornée) : « C'est seulement parce que la pensée subit l'influence de deux sortes de lois, qu'il nous arrive de nous tromper facilement, mais aussi de trouver un fil conducteur pour parvenir au vrai ». Il est vrai que les lois physiques lui semblent en cela plus fautives, ainsi qu'il le précise à la même page.</footnote>

<footnote n="122">122 *Ibid.*, p. 181 / *ibid.*, vol. 1, p. 229 (deux traits en marge).</footnote>
divers endroits du livre de Spir, à des représentations erronées, ainsi l'idée de finalité, à la fois nécessaire et fausse, issue de l'association d'observations semblables<fnref n="123" />. Chez Lange, pareillement, l'associationnisme est bien souvent chimérique : « l'image maîtrise la pensée et entraîne à des conséquences où toute rigueur logique s'évanouit, au milieu du charme d'une association d'idées sensibles»<fnref n="124" /> ; c'est ce qui lui fait emprunter à Mill la formule d'«erreurs a priori» : «le plus souvent, l'erreur *a priori* n'est pas une idée inconsciemment acquise par l'expérience, mais une idée qui nous est nécessairement imposée par l'organisation physique et psychologique de l'homme avant toute expérience particulière»<fnref n="125" />.

Si *Aurore* se contente d'allusions à l'associationnisme, les notes posthumes portent la marque d'un intérêt plus poussé pour les lois de l'association des idées qui reposent, selon les auteurs, sur la ressemblance ou l'analogie de leur contenu, sur la contiguïté ou juxtaposition de leurs occurrences dans le temps et l'espace, ainsi que sur leur succession, ou encore sur leur intensité<fnref n="126" />. Quant à la ressemblance ou analogie, évoquée dans sa composante physiologique au § 142, Nietzsche note encore que «nos jugements de valeur tardifs se forment par analogie avec ceux qui nous ont été inculqués»<fnref n="127" />. De même, il est question de la contiguïté ou succession, par opposition avec une causalité réelle, lorsque Nietzsche parle d'une «vieille association [*Association*] qui déclenche automatiquement le mécanisme lorsqu'une représentation faisant l'objet d'un jugement de valeur est montée jusqu'au cerveau : c'est une succession réglée, non une cause et un effet»<fnref n="128" />. Loin de

<footnote n="123">123 *Ibid.*, p. 450 / *ibid.*, vol. 2, p. 157 (deux traits en marge). Sur la finalité, cf. *infra* p. 404 sq.</footnote>

<footnote n="124">124 Lange 1877, vol. 1, p. 66. Voir également Baumann 1879, p. 174, sur les associations d'idées tantôt rigoureuses, tantôt fantasmatiques (avec un trait en marge).</footnote>

<footnote n="125">125 *Ibid.*, vol. 2, p. 36. Notons la référence à l'organisme, qui rappelle que *l'a priori* n'est pas transcendantal mais physiologique, ce qui le reconduit au domaine empirique et à la conception évolutionniste de la connaissance.</footnote>

<footnote n="126">126 Cf. Nicolas 2016², p. 12.</footnote>

<footnote n="127">127 NF-1880,1[36].</footnote>

<footnote n="128">128 NF-1880,3[36]. Voir également 6[361] : «C'est seulement par une association», «en fait, c'est une juxtaposition. Il n'est pas question de cause et d'effet». Outre Baumann, dont il a été question précédemment pour l'association des sensations agréables, des représentations et des jugements de valeur au sein de tout acte volontaire, Nietzsche a pu s'inspirer ici de Mill et de Spencer, ainsi que de Spir 1896, p. 515 / 1877, vol. 2, p. 215 : «Il y a par suite deux lois fondamentales de l'association ou de la reproduction des idées : I° l'association par *ressemblance*, II° l'association par ce que les Anglais appellent la *contiguïté* des idées» ; voir également Ueberweg 1866-1867, vol. 3, p. 123 : «les trois principes de l'association : ressemblance, connexion dans l'espace et le temps, et cause et effet». De manière plus implicite, il est également question d'association par analogie et remémoration dans le phénomène de la cristallisation, chez Stendhal 1857, p. 28 : «La vue de tout ce qui est extrêmement beau, dans la nature et dans les arts, rappelle le souvenir de ce qu'on aime, avec la rapidité de l'éclair».</footnote>
prétendre établir les lois de la pensée, Nietzsche va ensuite jusqu'à déclarer qu'«à tout instant le chaos poursuit encore son travail dans notre esprit : concepts, images, sentiments y sont fortuitement juxtaposés, jetés pêle-mêle»<fnref n="129" />, et enfin que «succession» et «juxtaposition», qui font naître «la représentation du temps»<fnref n="130" />, ne sont que des créations de notre esprit.

Dans l'un et l'autre cas, la répétition de l'association (ce que Spir nomme liaison invariable, «liaison indissoluble» ou «association indissoluble d'idées»<fnref n="131" />) joue un rôle décisif, d'où l'insistance de Nietzsche sur l'«entraînement»<fnref n="132" />. Cependant, Nietzsche tient également compte de la loi d'intensité des idées élaborée par John Stuart Mill, et qui provient aussi bien de la vivacité liée à la nouveauté, que de l'effet de répétition du semblable : «La répétition fréquente, l'acceptation ou le refus de ces représentations provoque un choc en retour sur les instincts eux-mêmes», note-t-il d'abord, avant de distinguer deux étapes en affirmant qu'«à l'origine», «l'imitation est ce qu'on préfère, on déteste la nouveauté. Inversement, tout à la fin, on se dégoûte très vite d'imiter et l'on prend le plus grand plaisir à la nouveauté et au changement»<fnref n="133" />. Or, c'est là un nouvel élément qui vient renforcer le caractère fantasmatique des associations d'idées, dès lors que la nouveauté, en exerçant une impression très vive, provoque la terreur ou l'admiration qui, toutes deux, perturbent le jugement et déformation la perception de la réalité, jusque dans l'estimation par contraste de la prétendue stabilité : «Les choses soudaines ont

<footnote n="129">129 NF-1881,11[121].</footnote>

<footnote n="130">130 NF-1881,11[281].</footnote>

<footnote n="131">131 Spir 1896, p. 75 / 1877, vol. 1, p. 105. Notons que Spir souligne la nécessaire distinction entre une liaison que l'on supposerait *rêelle* et la simple *croyance* en la liaison entre idées, ce à quoi Nietzsche est attentif lorsqu'il parle d'«erreur courante par association» et précise qu'«une *croyance* vient s'intercaler» (NF-1880,5[45]).</footnote>

<footnote n="132">132 M-109 : «pour la centième fois». Cf. Spir 1896, p. 515 / 1877, vol. 2, p. 215 : «La *force* de l'association croît avec la répétition de la rencontre». Cf. aussi Kant 1993, p. 116 : «*La loi de l'association* est la suivante : des représentations empiriques qui se sont souvent succédé suscitenent dans l'esprit une habitude consistant à faire surgir la seconde dès que la première a été produite» ; à la différence de Nietzsche dans M-109, Kant précise immédiatement qu'il est difficile d'en tirer un usage pragmatique, «c'est-à-dire qu'on ne peut l'utiliser pour mettre au point un exercice».</footnote>

<footnote n="133">133 NF-1880,6[265]. Cf. Spir 1896, p. 75 / 1877, vol. 1, p. 105 : «une rencontre toute fortuite des objets dans certaines circonstances peut produire une liaison indissoluble de leurs idées, en particulier si l'esprit (ou l'imagination) du spectateur a été fortement excité» ; Stendhal 1857, p. 37 : «l'imagination est entraînée par la nouveauté» ; Pascal 1993, § 82 / 1865, vol. 2, p. 43 : «Les impressions anciennes ne sont pas seules capables de nous abuser : les charmes de la nouveauté ont le même pouvoir» ; Draper 1871, p. 2 : «Tout ce qui est rare, grand et puissant emplit son imagination [sc. de l'homme] de peur» et conduit à la superstition (Draper prend l'exemple de l'astrologie).</footnote>
habitué les hommes à imaginer fallacieusement leur contraire, à savoir tout ce qu'ils nomment durable, régulier, etc.»<fnref n="134" />

La représentation de la causalité elle-même ne résiste pas à cette déconstruction associationniste, ainsi que certains textes qui viennent d'être cités le laissent entendre. C'est pourquoi, sous l'influence de diverses lectures<fnref n="135" />, Aurore s'ouvre sur «la croyance en des causalités simples»<fnref n="136" /> et sur des «causalités imaginaires» issues le plus souvent d'une « consécution (post hoc) occasionnel-le»<fnref n="137" />. Nous reconnaissions bien l'argumentation de type empiriste et associationniste, avec la répétition, la consécution, les successions, et Nietzsche, tout en tirant les conséquences de ces théories pour sa propre critique des préjugés moraux, s'efforce également de lui donner un fondement théorique et épistémologique. C'est ainsi que la causalité doit être reconduite aux croyances fondamentales nécessaires à notre survie<fnref n="138" />, et se présente comme constitutive de notre expérience, qui n'est qu'illusion<fnref n="139" />. Au § 121, intitulé « "Cause et effet !" » (notons le point d'exclamation et les guillemets), Nietzsche reprend une argumentation très humaine en déclarant : « Nous n'avons rien vu d'autre que des images de "causes et d'effets" ! Et cette représentation imagée empêche justement d'apercevoir un rapport plus essentiel que celui de la succession»<fnref n="140" />. Il en va de même pour la causalité mentale, censée rendre raison de l'action volontaire par l'influence causale des représentations, et au sujet de laquelle Nietzsche écrit qu'«il n'y a pas ici cause et effet, mais seulement association»<fnref n="141" />. Résumant l'argumentation de Baumann, il note que la croyance en l'acte volontaire résulte seulement de l'association entre la répétition volontaire de représentations et d'évaluations, d'un côté, et certains mouvements involontaires, de l'autre<fnref n="142" />. Là aussi, il en tire les

<footnote n="134">134 NF-1881,11[228]. Dans M-544, les modes philosophiques s'expliquent pareillement par le besoin de nouveauté contrastant avec la norme dont on se lasse.</footnote>

<footnote n="135">135 Cf. Lange 1877, vol. 2, p. 47 : l'idée de causalité est une «bâtarde de l'imagination, laquelle, fécondée par l'expérience, place certaines conceptions sous la loi de l'association et prend pour une nécessité objective de science, une nécessité subjective née de l'association, c'est-à-dire de l'habitude».</footnote>

<footnote n="136">136 M-6.</footnote>

<footnote n="137">137 M-10. Voir déjà NF-1880,1[76] : «Bien des illusions sur la morale doivent naissance à de prétendues causalités, en des domaines où il n'y a en vérité que des successions». Sur la causalité, cf. *infra* p. 397 sq.</footnote>

<footnote n="138">138 Voir NF-1881,11[315].</footnote>

<footnote n="139">139 Voir NF-1880,10[E93].</footnote>

<footnote n="140">140 M-121. Cf. déjà NF-1880,6[412 et 433].</footnote>

<footnote n="141">141 NF-1880,6[238]. Cf. aussi 3[36], 6[361].</footnote>

<footnote n="142">142 Voir NF-1880,1[127] et 3[36]. Sur la causalité immanente à la succession des représentations, voir également Lange 1877, vol. 2, p. 421 sq., qui résume les positions de Comte, Mill, Spencer et</footnote>
conclusions qui servent sa critique des préjugés moraux : «Vouloir est un préjugé»<fnref n="143" />.

L'associationnisme classique est donc réinvesti au xixᵉ siècle par la physiologisation du transcendantal, l'épistémologie évolutionniste et le pragmatisme. Nietzsche, héritier de toutes ces conceptions et de leurs articulations, s'en sert pour conforter son analyse critique des préjugés moraux, d'une part, et nourrir sa réflexion phénoméniste sur les illusions fondamentales qui président à la connaissance, d'autre part. Nous venons ainsi de voir que l'organisme, l'hérédité et les besoins vitaux, et l'association des idées qui en découle, sont autant de facteurs contribuant à égarer nos facultés de connaissance et à nous enferrer dans des représentations erronées de la réalité.

Sommes-nous alors condamnés à nous méprendre sur nous-mêmes et sur le monde qui nous entoure ? Sommes-nous physiologiquement constitués de telle sorte que le préjugé représente la modalité ordinaire et nécessaire de notre connaissance ? Tout porte à le croire, même si nous verrons que Nietzsche s'efforce de chercher des solutions. À ce stade, nous avons constaté qu'il mêlait les registres et parlait, par exemple, de préjugé pour désigner aussi bien les opinions du temps et de la société, qu'on imagine fort bien corrigibles, que des erreurs *a priori* et constitutives de la perception humaine du monde. Celles-ci sont-elles alors corrigibles également ? Peut-on véritablement penser la rétroaction du domaine moral sur celui de l'épistémologie ? Suffit-il de critiquer les préjugés moraux et religieux pour parvenir à la réalité, ou bien ne faut-il pas considérer au contraire la « réalité» et la «connaissance vraie» elles-mêmes comme des préjugés ?

## Des pensées sur les préjugés au phénoménisme

Nous avons déjà eu l'occasion de mentionner certains textes dans lesquels Nietzsche semble tendre vers une position phénoméniste ou subjectiviste<fnref n="144" />, ainsi lorsqu'il parle d'un monde de fantômes, d'une insondable réalité, de l'impossibilité d'accéder au monde réel, du préjugé comme forme originelle du jugement et de l'imagination au cœur de l'activité même de la pensée, ou encore des erreurs en

<footnote>Bain, ainsi que Spir 1896, p. 431–432 / 1877, vol. 2, p. 136, qui souligne l'indépendance des mouvements du corps et de la volonté, le sentiment de tension n'appartenant pas à l'esprit mais bien à l'organisme, tout en donnant lieu, par association, à une confusion des deux. Nietzsche a tracé plusieurs traits en marge de ces passages.</footnote>

<footnote n="143">143 NF-1880, 5 [47].</footnote>

<footnote n="144">144 Stiegler 2021, conclusion : «Nietzsche, philosophe de l'après-vérité ?», p. 373 *et passim*, parle également de constructivisme.</footnote>
soi, fondamentales ou incorporées : « Qu'est-ce donc que nos expériences vécues ? Bien plus ce que nous y mettons que ce qui s'y trouve ! »<fnref n="145" /> Le phénoménisme, courant de pensée issu d'un certain néokantisme dont Lange, Spir et Nietzsche peuvent être considérés comme des représentants<fnref n="146" />, se scinde en deux grandes orientations entre lesquelles Nietzsche, on va le voir, hésite à se positionner. Selon la première option, qui demeure assez fidèle à l'esprit de la philosophie kantienne, nous ne pouvons connaître que les phénomènes mais la réalité en soi nous demeure strictement inconnue, quoique nous puissions légitimement supposer qu'elle existe. Selon la seconde option qui, plus radicalement, rejette la dichotomie entre réalité et apparence, la seule réalité est celle des phénomènes eux-mêmes et il n'existe aucune réalité en soi<fnref n="147" />. La première position est plutôt d'ordre épistémologique (nous ne connaissons pas la réalité en soi), la seconde est plutôt d'ordre ontologique (les phénomènes sont la réalité). Nietzsche oscille entre le prudent scepticisme de la première hypothèse et la radicalité de la seconde, qui le conduira à développer son perspectivisme et sa philosophie de l'interprétation.

Voyons comment cette hésitation se traduit chez ses prédécesseurs. Lange, repartant du sensualisme de Protagoras, pour qui l'homme est la mesure de toute chose (une formule que Nietzsche apprécie particulièrement), note que « la maïnière dont les choses nous apparaissent dépend de nos sensations ; et cette apparence est notre seule donnée »<fnref n="148" />. À ce stade, il n'affirme pas que rien n'existe en dehors de notre expérience sensorielle, mais seulement que nous n'avons accès qu'à cette dernière : il semble s'en tenir à la position épistémologique du phénoménalisme. Il reconduit ensuite la philosophie de Kant, qu'il entend lui-même prolonger, à ce sensualisme de Protagoras, en passant par Berkeley et d'Alembert, au sujet desquels il déclare que « le premier voyait dans le monde entier des phénomènes une grande et unique illusion des sens ; le second doutait qu'il y eût

<footnote n="145">145 M-119.</footnote>

<footnote n="146">146 C'est aussi le cas de Richard Avenarius 1876 (BN), que Nietzsche a retourné en 1876, ainsi que d'Ernst Mach, que Nietzsche ne lit probablement pas avant 1882, et plus tard de la pensée de Vaihinger, aussi nommée fictionnalisme et inspirée notamment de Lange et de Nietzsche.</footnote>

<footnote n="147">147 Lalande 2006, p. 764-768 distingue la première option sous le nom de *phénoménalisme*, de la seconde, le *phénoménisme*, et précise que seul le premier terme dispose d'un équivalent en langues allemande et anglaise (p. 768). La proximité des deux mots français, tout comme l'emploi d'un unique mot en allemand (qui ne doit pas nous porter à croire que les philosophes allemands n'aient disposé que de la première conception), indiquent également l'ambivalence au cœur de ce courant de pensée. Par souci de simplicité, nous utiliserons principalement le second terme, dérivé du premier et exprimant sa radicalisation au cours du second xixᵉ siècle, sauf lorsqu'il sera nécessaire de distinguer les deux.</footnote>

<footnote n="148">148 Lange 1877, vol. 1, p. 34.</footnote>
quelque chose en dehors de nous qui correspondit à ce que nous croyons voir »<fnref n="149" />. Est-ce à dire qu'il y a une réalité, mais qui ne correspond pas à la connaissance que nous en avons, ou bien qu'il n'y a aucune réalité du tout qui s'en distinguerait ? Au cours de son second volume, Lange se fait plus incisif et opte pour la seconde solution : « Plus la “chose en soi” se volatilise et se réduit à une simple représentation, plus le monde des phénomènes acquiert de réalité »<fnref n="150" />.

Quant à Spir, il semble parfois admettre l'existence de choses réelles, extérieures à nous, ce qui le rapprocherait de la position phénoménaliste selon laquelle l'en soi existe mais est inconnaisable, ainsi lorsqu'il critique « l'hypothèse kantienne que les objets n'existent pas en dehors de nos idées, hypothèse que pas un homme raisonnable ne peut accorder »<fnref n="151" />. Mais Spir est souvent ambigu, dans la mesure où il distingue nos idées, largement subjectives, de nos sensations, qu'il considère objectives. Fidèle en cela à la distinction entre objet (pour nous) et chose (en soi), il l'outrepasse en revanche lorsqu'il considère que nos sensations, en tant qu'objets, sont à la fois le fondement de la connaissance objective et, par voie de conséquence, la réalité elle-même ; la seule réalité. Il renverse ainsi le rapport au monde ordinaire, qui peut douter des sensations mais a foi dans l'existence des corps, en témoignant quant à lui d'une grande foi dans nos sensations, au détriment des corps :

> si notre perception des corps est une pure apparence, en ce sens qu'aucune substance existant réellement dans l'espace ne lui correspond, ce n'est pas une pure apparence en ce

<footnote n="149">149 *Ibid.*, vol. 2, p. 6.</footnote>

<footnote n="150">150 *Ibid.*, p. 58. Il se réfère également à d'autres auteurs qu'il rapproche de sa position, ainsi Feuerbach : « L'être sensible est seul vrai, seul réel, le monde des sens est seul vérité et réalité » (cité p. 91) ; Spencer et son « matérialisme du phénomène » (p. 424) ; Lichtenberg : « Lorsque nous croyons voir des objets, nous ne voyons que nous-mêmes » (p. 440) ; ou encore les lois de l'optique de Johannes Müller, que prolonge la théorie de la *camera obscura* du philosophe Friedrich Ueberweg, dont Lange conclut que l'espace que nous voyons n'est que l'espace de notre conscience (p. 444). Notons que ce qui fait ici la différence entre le matérialisme, que Lange rejette, et le sensualisme réinterprété à l'aune du phénoménisme qu'il adopte, tient à la pure réceptivité des facultés de connaissance ou à leur activité de mise en forme des soi-disant « données » de l'expérience (moins données que construites, en réalité). Voir notamment *ibid.*, vol. 1, p. 52 (« le matérialisme [...] était déjà dépassé par le sensualisme, qui n'admettait aucune chose en soi derrière le phénomène ») ; vol. 2, p. 33 (« L'expérience n'est pas une porte ouverte, par laquelle les objets extérieurs, tels qu'ils sont, peuvent s'introduire en nous, mais un processus, grâce auquel l'apparition des choses se produit en nous »), et encore p. 438.</footnote>

<footnote n="151">151 Spir 1896, p. 196. Ce n'est d'ailleurs pas ce que défendait Kant.</footnote>
sens qu'aucun objet ne lui correspond dans la réalité. Notre perception a au contraire des
objets correspondants, à savoir nos sensations<fnref n="152" />.

Spir se range donc en fait résolument du côté du phénoménisme le plus radical, et consacre même une section de son ouvrage à la « démonstration de la non existence de choses extérieures comme causes de nos sensations »<fnref n="153" />. Il note par ailleurs qu'« à notre idée des corps ne répondent pas, comme on l'a amplement montré, des choses réelles hors de nous, mais seulement une organisation réellement présente en nous de nos sensations »<fnref n="154" />.

Nietzsche s'approprie ces réflexions et les retravaille à l'aide de métaphores qui lui servent à mettre en question le rapport entre le sujet humain et le monde, ainsi que Dieu<fnref n="155" />. Repartons de ce grand texte qui contient, en germes et sous l'influence du phénoménisme, la pensée perspectiviste de Nietzsche : le § 117 d'Aurore, intitulé « en prison ». Par cette métaphore de la prison, Nietzsche désigne d'abord l'enfermement subjectiviste de l'homme, qui semble lui interdire à jamais l'accès au monde extérieur : « d'après ces horizons où nos sens enferment chacun de nous comme dans les murs d'une prison, nous mesurons ensuite le monde [...] : ces mesures, nous les nommons sensations – et tout cela, absolument tout, n'est qu'erreur en soi ! »<fnref n="156" /> Existe-t-il, inconnu de nous, un monde extérieur au-delà des murs de la prison ? Nietzsche ne se prononce pas explicitement, mais il est cependant très clair sur l'impossibilité totale d'y accéder : « il n'y a pas la moindre échappatoire, pas de tour ou de détour qui mène au monde réel ! » La même métaphore revient dans un autre paragraphe d'Aurore, recouvrant une fonction plus morale qu'épistémologique, et nuance ce subjectivisme radical : Nietzsche

<footnote n="152">152 *Ibid.*, chap. «Démonstration de l'idéalisme», p. 375. Nous soulignons la fin, qui montre l'équivalence, pour Spir, entre «réalité», «objet» et «sensation». P. 358 *sq.*, il affirmait déjà que ce que nous tenons pour des corps perçus n'est autre que nos sensations.</footnote>

<footnote n="153">153 *Ibid.*, p. 363 *sq.* Voir également 1877, vol. 2, p. 93 (cornée), où Spir note qu'une telle présupposition «perd de vue le caractère de théorie de la connaissance et ne conserve plus qu'un intérêt métaphysique» (trad. pers. ; le passage en question ne se trouve pas dans la traduction française).</footnote>

<footnote n="154">154 *Ibid.*, p. 444-445 / 1877, vol. 2, p. 151 (trait en marge du dernier membre de phrase). Voir également p. 457 / vol. 2, p. 163 (trait en marge), où Spir fait du sujet «le support du monde connu» et «une condition indispensable pour l'existence de ce monde même», jouant du double registre épistémologique («monde connu») et ontologique («l'existence de ce monde même»).</footnote>

<footnote n="155">155 Nous retrouvons ainsi la triade de la *metaphysica specialis* : le moi, l'âme, ou plus généralement la subjectivité humaine, le monde et Dieu, tout comme le *theatrum mundi* avait pour fonction d'exposer le théâtre du *monde*, mis en scène par *Dieu* et dont les personnages principaux sont les *hommes*.</footnote>

<footnote n="156">156 M-117. Notons ici l'évocation de la doctrine de Protagoras, d'après laquelle l'homme est la mesure de toutes choses et dont Nietzsche, suivant Lange et Spir, identifie les mesures à nos sensations.</footnote>
écrit que les hommes de la grande passion, c'est-à-dire les subjectivités très af-
firmées, «regardent en quelque sorte par les fenêtres de leur donjon qui est leur
forteresse et par là même leur prison»<fnref n="157" />. Jouant avec l'idéal stoïcien de la for-
teresse intérieure, désignant la subjectivité du sage blindé contre les aléas du
monde extérieur, Nietzsche dote cependant la prison du moi de fenêtres qui, par
principe, donnent sur l'extérieur.

Mais le § 117 élabore d'autres métaphores, dont celle de la toile d'araignée de
la connaissance humaine : «Nous sommes dans notre toile, araignées que nous
sommes, et quoi que nous y prenions, nous ne pouvons prendre que ce qui veut
bien se laisser prendre dans notre toile »<fnref n="158" />. Le sujet humain est à présent une
araignée, prisonnière de cette toile dont elle dépend pour sa survie mais qui est en
même temps l'instrument lui permettant de s'emparer de certaines choses du
monde extérieur. Tout comme la prison dotée de fenêtres donnant sur l'extérieur,
la toile est donc à la fois une figure d'emprisonnement et d'extériorisation, voire
de dépassement de soi, puisqu'elle est ce par quoi l'araignée, tirant d'elle-même
une substance qu'elle inscrit dans le monde extérieur, se rend capable de croître
en s'assimilant ce qui n'est pas elle. Notons cependant deux différences : d'une
part, l'ouverture des fenêtres était passive, tandis que la toile est à la fois réceptive
aux tremblements causés par ce qui vient s'y prendre, et en même temps active-
ment élaborée pour s'en emparer ; d'autre part, seul le sujet était prisonnier de sa
cellule, tandis que l'araignée est une prisonnière capable d'aller au contact du
monde extérieur et de l'attirer dans le piège de la prison qu'elle a elle-même
constituée. Nietzsche vient certes de préciser qu'aucune connaissance du monde
réel n'est rendue possible par-là, mais la métaphore de la toile pour désigner la
connaissance laisse cependant entendre que des choses, différentes de la toile et

<footnote n="157">157 M-471. Notons encore un usage antérieur, quelque peu différent, de la métaphore de la prison, dans WS-84, désignant selon Ponton 2018, p. 40, une « métaphore de la vie terrestre ». La prison y désignait, non pas le sujet humain, mais le monde en tant que Création, l'humanité étant l'ensemble des prisonniers, Dieu le geôlier et le Christ un prisonnier qui était aussi le fils du geôlier, promettant l'évasion aux autres. La métaphore faisait donc bien intervenir les trois pôles du sujet humain, du monde et de Dieu. L'évasion, quant à elle, est susceptible selon ces différents usages de désigner aussi bien une échappatoire hors de la vision subjective du monde, dans *Aurore*, qu'hors de la prison du monde lui-même ou, peut-être, hors du contrôle du geôlier, Dieu, dans *Le Voyageur*, selon que l'on considère qu'il vit, comme l'affirme son fils, ou qu'il est mort, ainsi que le sou tiennent certains prisonniers.</footnote>

<footnote n="158">158 M-117. Cette conclusion était préparée, dès la première phrase : « dans cet espace [sc. de ma perception] je tisse et je vis [webe und lebe ich] », et rappelée peu auparavant : « Les habitudes de nos sens nous ont fait tomber dans les rets [eingesponnen] trompeurs de la sensation ». *Weben*, tisser, évoque la toile d'araignée [*Spinnenweb*] et *einspinnen*, pouvant signifier tisser, prendre dans des filets, ou encore envelopper et même embobiner, est apparenté à *die Spinne*, l'araignée.</footnote>
existant indépendamment d'elle, soient susceptibles de s'y laisser prendre. Il
semble donc à la fois postuler l'existence d'un monde réel et son caractère in-
connaissable pour nous, qui n'en saisissons jamais que ce qui est adapté à notre
mesure et à nos besoins. Barbara Stiegler, commentant ce glissement de la méta-
phore de la prison à celle de la toile d'araignée, y voit l'indice d'un glissement « du
thème de l'enfermement à celui de la nutrition et du solipsisme du sujet consti-
tuant à l'expérience nécessaire, pour tout vivant se nourrissant, d'un autre que
soi»<fnref n="159" />, manière pertinente d'exprimer l'effort nietzschéen pour échapper au
subjectivisme absolu. Mais nous pourrions au contraire voir ce glissement comme
un geste de radicalisation, l'emprisonnement s'étendant du seul sujet à ce qui, du
monde extérieur, tombe dans sa toile. D'autre part, on interprétera aussi bien cette
appropriation du monde par l'araignée comme un geste actif et puissant de pré-
dation, ou comme une propension assez pitoyable à tout ramener à notre petite
mesure. En tout état de cause, ce texte n'épuise pas les ambiguïtés de cette très
riche métaphore que l'araignée-Nietzsche ne cesse de filer.

Poursuivons-la un instant. Dans le livre II d'Aurore toujours, on trouve peu
auparavant un paragraphe qui identifie directement la toile à la subjectivité elle-
même, puisqu'il y est question de « la trame [Gespinnst] de notre caractère et de
notre destin»<fnref n="160" />, laquelle est d'ailleurs susceptible de se déchirer lorsque nous
éprouvons des états subjectifs extrêmes et extraordinaires. Il faut attendre le livre V
pour que la subjectivité et le monde soient réunis, par un jeu de mots qui rapproche
le fantôme [Gespenst] de la subjectivité et la toile fantomatique [Gespinnst] dans
laquelle la vérité est enserrée<fnref n="161" />, entérinant la continuité de l'araignée-sujet et de sa
toile-connaissance, grâce à laquelle le monde se trouve plié à sa mesure. D'autre
part, un autre paragraphe du livre II, distinguant à nouveau l'araignée et sa toile, le
sujet et sa connaissance du monde, étend la réflexion au domaine moral. Notant que
nous sommes des nains au regard de ces géants écrasants que sont les hasards de
l'univers, Nietzsche écrit que

malgré tout nous ne voudrions pas vivre sans la poésie horrifiante de ce voisinage, car ces
monstres surviennent souvent lorsque notre vie dans la toile d'araignée des fins est devenue
par trop ennuyeuse ou trop angoissée, et ils nous procurent une sublime diversion lorsque
leur main déchire d'un coup toute la toile<fnref n="162" />.

<footnote n="159">159 Stiegler 2021, p. 299.</footnote>

<footnote n="160">160 M-115.</footnote>

<footnote n="161">161 Voir M-539, cité *supra* p. 256.</footnote>

<footnote n="162">162 M-130. Notons, ici aussi, la possibilité que la toile soit déchirée.</footnote>
La toile d'araignée n'est plus ici que l'instrument par lequel nous plions le monde
à nos propres interprétations, de nature morale en l'occurrence puisqu'il y est
question des fins, des intentions et des volontés que nous voyons à l'œuvre dans la
nature. Au § 33, déjà, Nietzsche avait déclaré que «l'homme, sous l'empire de la
moralité des mœurs, méprise premièrement les causes, deuxièmement les con-
séquences, troisièmement la réalité, et tisse [spinnt ... an] tous ses sentiments
élevés [...] *en un monde imaginaire : le monde prétendu supérieur*»<fnref n="163" />. Nous re-
trouvons ici aussi la triade de la *metaphysica specialis*, dans la mesure où le tissage
du *sujet* falsifie le *monde* au profit de *l'idéal* et du *surnaturel*. Le pôle divin,
mentionné dans ce paragraphe, revient d'ailleurs dans la suite de celui cité pré-
cédemment, la représentation du Dieu intelligent prenant la relève du hasard
cosmique en tant que tissage moral : Nietzsche y reconduit en effet la «fable du
bon Dieu, méconnu jusque-là sous forme d'une race de géants ou d'une Moira et
tramant [spinne] lui-même les toiles [Netze] de fins plus subtiles encore que celles
de notre entendement»<fnref n="164" />. Le tisseur n'est plus le sujet humain, mais Dieu lui-
même, et le monde est sa toile, ce qui fait probablement des êtres humains les
prisonniers de celle-ci<fnref n="165" />.

<footnote n="163">163 M-33. Voir également NF-1880,1[111] : «On *refait* toujours les mêmes choses, mais les hommes tissent [*umspinnen*] toujours de nouvelles pensées autour (jugements de valeur)».</footnote>

<footnote n="164">164 M-130. Nietzsche a pu s'inspirer ici de Hume 2005, septième partie, p. 221 / 1781 (BN), p. 132-133 : «Les *brahmines* affirment que le monde est né d'une araignée infinie qui tissa toute cette masse compliquée à partir de ses entrailles et qui en annihile ensuite tout ou partie, en l'absorbant de nouveau et en la résolvant dans sa propre essence». Hume s'inspire quant à lui de Pierre Bayle, *Dictionnaire historique et critique*, art. «Spinoza» : «La création donc, disent ces docteurs imaginaires, n'est autre qu'une extraction et extension que Dieu fait de sa propre substance, de ces rets qu'il tire comme de ses entrailles, de même que la destruction n'est autre chose qu'une reprise qu'il fait de cette divine substance, de ces divins rets, dans lui-même» (cité in Hume, *ibid*.). Plus tard, Nietzsche qualifieur parfois Spinoza d'araignée [*Spinne*], par un jeu de mot intraduisible, cf. notamment AC-17 et GD-Streifzuege-23. Ce faisant, il joue avec la signification traditionnellement rationaliste de la métaphore de l'araignée, que l'on trouve par exemple chez Bacon 2000, p. 79 lorsqu'il compare les empiristes à des fourmis, les rationalistes à des araignées, et esquisse son idéal à atteindre qui est celui de l'abeille, le passage étant en outre rapporté par Liebmann 1880 (BN), p. 8 (Nietzsche demande à Overbeck de lui faire parvenir cet ouvrage à la fin du mois d'août 1881). Voir Kofman 1979, p. 22 sur la «toile d'araignée» dont Parménide est prisonnier.</footnote>

<footnote n="165">165 Voir encore NF-1888,17[4] et AC-18 sur le «Dieu-araignée». Précisons toutefois qu'il s'agit là, aux yeux de Nietzsche, d'une «fable», ce qui laisse entendre que les fins divines ne sont sans doute qu'anthropomorphisme, c'est-à-dire une nouvelle version de la toile morale projetée par l'homme sur le monde, en tant que celui-ci obéirait à une intelligence divine; nouvelle redistribution de la relation à trois termes entre le sujet humain, le monde et Dieu. Notons une dernière occurrence dans M-71, quelque peu différente, où Rome est assimilée à une grosse araignée en embuscade, son impérialisme ne laissant aucune échappatoire aux hommes de l'Antiquité.</footnote>
La genèse du § 117 montre également le souci qu'avait Nietzsche de varier et d'articuler les réseaux métaphoriques, en mêlant aux métaphores de la prison et de la toile d'araignée des métaphores optiques (l'œil, le miroir), acoustiques (la mélodie, l'écho), géométriques, spatiales et astronomiques (cercles, sphères, centres, soleil, étoiles), afin d'exposer sa réflexion phénoméniste sur la perception du monde et ses répercussions morales et religieuses. Une première étape se trouve dans le manuscrit N V 4, datant de l'automne 1880. Aux pages 135 et 136, Nietzsche expose d'abord «l'optique humaine», c'est-à-dire la manière perspectiviste que nous avons de connaître le monde en fonction de notre organisation spécifique, en recourant à la métaphore du miroir : «Nos sens sont des centres de sensations très développés, avec des résonances et des miroirs puissants»<fnref n="166" />. À la page 138, Nietzsche déclare que «nous ne faisons rien de plus avec la connaissance que les araignées avec leur toile», ce qui reconduit la connaissance prétendument déséressée à un acte pragmatiste et vital de prédation. En effet, Nietzsche met en avant, non pas la fausseté mais «la nocivité de toute relation défectueuse», de sorte que «notre connaissance n'a aucune valeur en soi». Tous les objets de connaissance ne sont ainsi que «des voies détournées jusqu'à nous», ainsi «le soleil, les étoiles et les atomes», c'est-à-dire l'infiniment grand et l'infiniment petit de la science, mais aussi le suprasensible et la matière, le noble et l'insignifiant, «de même que le refus d'un dieu», c'est-à-dire le rejet athée de la superstition. Il n'y a là aucun renseignement sur la nature exacte de l'univers, rien que des projections de «nos besoins» et des «moyens de les satisfaire»<fnref n="167" />. Le texte suivant adopte une métaphore musicale qui présuppose plus explicitement l'existence de choses extérieures exerçant une influence sur le sujet, quoique le produit qui en résulte soit tout à fait différent : «les choses ébranlent nos cordes, mais c'est nous qui en tirons la mélodie»<fnref n="168" />. Puis vient un autre texte revenant à la métaphore du miroir : «Le

<footnote n="166">166 N-V-4,135et136 ; texte publié comme NF-1880,6[433].</footnote>

<footnote n="167">167 N-V-4,138, texte publié comme NF-1880,6[439].</footnote>

<footnote n="168">168 *Ibid.*, texte publié comme NF-1880,6[440]. Nietzsche a pu s'inspirer ici de la théorie acoustique de Helmholtz, qui avait précisément pour objet la différence entre les stimuli quantitatifs strictement matériels (les sons) et leur élaboration active et qualitative par le sujet (la musique, la mélodie), dont il trouvera encore une évocation dans Liebmann 1880, p. 42 qui, discutant les idées de Johannes Müller et évoquant Helmholtz, indique que «la totalité de nos sens est équivalente au clavier sur lequel le monde extérieur joue» (trait en marge), les sons n'ayant toutefois «pas la moindre ressemblance avec le monde extérieur qui joue du dehors» (trois traits en marge). On pense surtout à Pascal 1993, § 111 / 1865, vol. 1, p. 184 : «On croit toucher des orgues ordinaires, en touchant l'homme. Ce sont des orgues, à la vérité, mais bizarres, changeantes, variables» ; image que l'on retrouve dans Za-III-Genesende-2 lorsque Zarathoustra traite ses animaux d'«orgues de barbarie», après qu'ils ont recouru à la métaphore mathématique et astronomique en déclarant qu'«autour de chaque ici roule la sphère Là-bas. Le centre est partout», évoquant là aussi une</footnote>
point de départ est l’illusion du miroir, nous sommes de vivantes images dans un miroir »¹⁶⁹. Cette note aborde également les sphères que nous créons autour de nous, image qui rappelle les «centres de sensations» évoqués quelques pages auparavant, et que l’on retrouvera au § 117 : «Autour de chaque être s’étend ainsi un cercle concentrique qui a un centre et qui lui est propre»<fnref n="170" />. À la page suivante du manuscrit, c’est la notion de mesure qui est mise en œuvre et appliquée à une réflexion morale, préfigurant à la fois les §§ 117 et 130 : «nous mesurons et dénommons tous les états moraux en fonction de ce que nous percevons consciemment en eux, — et cela non avec finesse mais avec beaucoup de grossièreté», Nietzsche faisant du «vouloir conforme à des fins»<fnref n="171" /> l’une de ces grossièretés. De même, à la page suivante, l’amour est-il à son tour une «vision grossière»<fnref n="172" />, d’ordre moral une fois de plus ; puis vient une première ébauche assez suivie du § 117, qui ne comporte pas les métaphores de la prison ou de la toile d’araignées, mais reprend la notion de «sphères concentriques», le noyau conceptuel phénoméniste du paragraphe publié<fnref n="173" />, ainsi que le motif astral abordé sous l’angle de la perception et qui, dans le paragraphe publié, donnera :

> certains organes pourraient être conformés de telle sorte qu’ils percevraient des systèmes solaires entiers, contractés et resserrés sur eux-mêmes, comme une cellule unique : et pour des êtres inversement conformés, une seule cellule du corps humain pourrait se présenter comme un système solaire avec son mouvement, sa structure et son harmonie<fnref n="174" />.

Nietzsche se réapproprie ici, sous l’angle épistémologique de la perception, le motif classique du sujet humain comme microcosme, qu’il fait entrer en résonance avec le jeu pascalien de décentrement de la perspective humaine en s’inspirant d’un texte célèbre qu’il vaut la peine de citer en partie :

<footnote>formule pascalienne : «C’est une sphère infinie dont le centre est partout, la circonférence nulle part». Quelques pages plus loin dans le manuscrit, à la page 143, nous trouvons une autre métaphore acoustique, prenant la chambre au lieu de la prison comme métaphore de l’enfermement et de l’intériorité n’offrant d’accès au monde qu’indirect et biaisé : «vos pensées», dit Nietzsche, sont «l’écho de celles des autres : de même que votre chambre tremble quand une voiture passe» (texte publié comme NF-1880,6[448]). La notion moderne d’echo chamber trouve là une belle anticipation. 169 N-V-4,138 à 140, texte publié comme NF-1880,6[441]. Il était déjà question de «lois optiques» dans 6[439], et M-117 s’ouvre sur la plus ou moins grande acuité de l’œil.</footnote>

<footnote n="170">170 M-117.</footnote>

<footnote n="171">171 N-V-4,141, texte publié comme NF-1880,6[444]. Sur la même page, nous trouvons la note 6[442], où il n’est pas question de mesure mais de «calculs avec quelques grandeurs inconnues».</footnote>

<footnote n="172">172 N-V-4,142, texte publié comme NF-1880,6[446].</footnote>

<footnote n="173">173 *Ibid*.</footnote>

<footnote n="174">174 M-117.</footnote>
Nous avons beau enfler nos conceptions, au-delà des espaces imaginables, nous n'enfantons que des atomes, au prix de la réalité des choses. C'est une sphère infinie dont le centre est partout, la circonférence nulle part. [...] que, de ce petit cachot où [l'homme] se trouve logé, j'entends l'univers, il apprenne à estimer la terre, les royaumes, les villes et soi-même son juste prix. Qu'est-ce qu'un homme dans l'infini ? [...] Qu'un ciron lui offre dans la petitesse de son corps des parties incomparablement plus petites [...]. Qu'il y voie une infinité d'univers, dont chacun a son firmament, ses planètes, sa terre [...]<fnref n="175" />

Nous retrouvons ici de nombreux motifs présents dans les textes de Nietzsche, de l'infiniment grand des astres à l'infiniment petit de l'humanité et du ciron (chez Pascal) ou de l'araignée (chez Nietzsche), en passant par la condition humaine apparentée à une prison.

La deuxième étape de la genèse du § 117 est sa mise au net, dans le manuscrit M II 2, datant de l'hiver 1880-1881. Le texte se trouve aux pages 72 et 73, assez proche de la version publiée, à ceci près que Nietzsche a ajouté après coup la formule « comme dans les murs d'une prison »<fnref n="176" />, qui lui permet de rapprocher la métaphore de la toile d'araignée de celle de la réclusion. Mais surtout, cette version est précédée de la copie au net du § 76, qui déclare au sujet de nos sensations et du monde que « croire mauvais, c'est rendre mauvais », ce qui permet de lier le propos phénoméniste (§ 117) avec la performativité néfaste des croyances (§ 76). Elle est en outre suivie par les copies au net du § 243, qui revient à la métaphore de la connaissance comme miroir, et du § 240, autre application morale et esthétique de la réflexion, prenant le contrepied du § 76. En effet, critiquant l'idée reçue d'une influence morale du théâtre, Nietzsche affirme ici que la mise en scène de la vertu ou du vice ne les fait pas nécessairement advenir dans la réalité. Cette deuxième étape, tout en reprenant certains enjeux de l'élaboration antérieure, vise donc à mettre la réflexion phénoméniste en lien avec celle sur la performativité des croyances et des représentations.

Par ailleurs, une page assez éloignée de ce même manuscrit comporte un texte que Mazzino Montinari a considéré comme un simple fragment, mais que l'on peut également voir comme une variante du § 117, et qui apporte encore d'autres éléments. On peut y lire que « la parfaite connaissance nous ferait probablement tourner autour des choses, froids et brillants comme des astres »<fnref n="177" />. Nouvelle inversion : il n'est plus ici question de notre connaissance des astres et le monde n'est plus connu par le truchement d'une sphère dont le centre serait le sujet, mais

<footnote n="175">175 Pascal 1993, § 72 «Disproportion de l'homme» / 1865, vol. 2, p. 53-54.</footnote>

<footnote n="176">176 M-II-2,72et73. Il a également ajouté après coup la formule : «ces mesures, nous les nommons sensations».</footnote>

<footnote n="177">177 M-II-2,15 ; texte publié comme NF-1880,9[15].</footnote>
l'identification métaphorique du sujet de la connaissance à un astre le décentre et
le fait tourner autour des choses<fnref n="178" />. La suite varie également l'articulation du motif
de la toile d'araignée et du thème des fins (présent dans la note 6[444] et au § 130),
et pousse à son terme l'idée de finesse dans le tissage, jusqu'à envisager la sup-
pression des fils :

Et puis ce serait *notre* fin, la fin d'êtres avides de connaître qui jouissent d'une existence d'araignées et d'un bonheur d'araignées à tisser toujours plus fins les fils de leurs intérêts – et qui, finalement, coupent peut-être exprés eux-mêmes le plus mince et le plus délicat des fils, parce qu'à partir de lui il n'est plus possible d'en tisser d'encore plus fin<fnref n="179" />.

Parachevant la connaissance la plus parfaite elle-même, qui nous faisait encore
tourner autour des choses en nous en tenant à la distance que suppose toute
objectivité (dont l'indice dans le texte est la froideur), Nietzsche semble à présent
envisager la suppression de la toile d'araignée par l'araignée elle-même, c'est-à-
dire le sujet connaissant. L'exténuation des fils les plus ténus abolirait ainsi toute
distance entre le sujet et le monde, les deux pôles seraient enfin réunis. On se
demandera toutefois ce qu'il reste du sujet dans une telle fusion avec le monde :
l'araignée peut-elle subsister sans sa toile et, au fond, ce fil le plus ténu dont la
rupture marque notre *fin* n'est-il pas le fil qui, nous liant à un monde que nous
objectivons selon nos besoins, nous rattache à la vie ? Après tout, les Parques
étaient elles-mêmes généralement représentées comme des fileuses et Nietzsche,
au paragraphe 45 d'Aurore, envisageait précisément le sacrifice de l'humanité au
nom de la vérité comme « *issue tragique de la connaissance* », une idée qu'il pré-
sentait dans ce même texte comme une « constellation » apparaissant « à l'hori-
zon », usant du même vocabulaire que les textes que nous venons de voir<fnref n="180" />.

<footnote n="178">178 Voir *infra*, p. 452-453.</footnote>

<footnote n="179">179 M-II-2,15 ; texte publié comme NF-1880,9[15]. Dans M-130, c'est Dieu qui est responsable de la subtilité des fils de la finalité ; ici, c'est l'homme.</footnote>

<footnote n="180">180 La note posthume 9[15] sert d'ailleurs, dans le manuscrit M-II-2,15, à clore la copie au net du paragraphe précédent, M-44, à la place des deux dernières phrases publiées. Dans ce paragraphe, nous lisons finalement que les progrès de la science mettent à mal tout l'intérêt que nous projetions dans les choses à mesure que nous les cernons de plus près, tandis qu'auparavant « les penseurs tournaient férocement en rond comme des bêtes prisonnières, épiant sans relâche les barreaux de leur cage et se jetant contre eux pour les briser : et bienheureux semblait celui qui croyait voir par un interstice quelque chose de l'extérieur, de l'au-delà et des lointains ». Nous retrouvons ici un mouvement circulaire, qui ne relève plus de la pureté astrale mais de la bestialité d'êtres encagés ; nouvelle variation sur le thème de la prison. Notons par ailleurs les modalisateurs qui nuacent l'existence d'un monde extérieur : « semblait », « croyait ». Ces deux textes qui n'en forment qu'un – la copie au net de M-44 et la note 9[15] – sont en outre enchâssés dans deux étapes de la copie au net de M-547, intitulé « les tyrans de l'esprit » et assimilant une fois encore la</footnote>
À travers ces différents textes, qui sont autant de tentatives pour cerner le problème de la connaissance, Nietzsche ne cesse d'appliquer les mêmes images tour à tour au sujet de la connaissance (l'homme), à son objet (le monde), ou encore à Dieu, qui se résorbe toujours dans l'un ou l'autre des deux autres pôles, selon qu'il est une invention de l'homme ou le créateur du monde. Chacun de ces trois éléments est, à un moment ou à un autre, la prison ou le prisonnier, le centre ou ce qui gravite autour, la proie, la toile ou l'araignée¹⁸¹. Par un réseau métaphorique très riche, Nietzsche s'approprie donc la réflexion phénoméniste, sans véritablement trancher la question de savoir si un monde existe en dehors du sujet qui le connaît, mais tout en présentant la connaissance du monde en soi, indépendamment de nous, comme un horizon très hypothétique, et probablement inatteignable.

Nous allons bientôt revenir sur la complémentarité du pôle subjectif et du pôle objectif de la connaissance, avec la métaphore du miroir. Mais auparavant, si la toile d'araignée est bien la métaphore d'un subjectivisme dont il est presque impossible de sortir, comment Nietzsche parvient-il à éviter le relativisme de Protagoras ? Celui-ci, en effet, affirmait que chaque individu, à chaque instant de son existence, était la mesure de toute chose et le critère ultime de la vérité, c'est-à-dire de sa vérité ; idée que Nietzsche semble parfois partager¹⁸². Chacun d'entre nous n'est-il ainsi qu'une araignée prise dans sa toile, y ramenant tout ce qui l'entoure, hermétique à toute autre perspective ? Une des réponses qu'apporte Nietzsche au

connaissance à un exercice de domination, de la part des penseurs qui aspiraient à être « déchiffreur[s] du monde » et croyaient que la mesure – c'est-à-dire la durée – de la vie humaine était suffisante pour cette tâche. Nous retrouvons donc le thème de la mesure et de la finitude de l'existence humaine, le monde étant quant à lui appelé à rester une énigme.

181 Le motif de l'araignée ne disparaît pas ensuite mais reste très présent dans *Zarathoustra*, et se transforme. Il recouvre, d'une part, une signification morale et négativement connotée, désignant la médiocrité de l'humanité moderne avec ses petites vertus, ses petits bonheurs, ses rancœurs mesquines (Za-II-Taranteln et Gelehrte ; Za-III-Tugend-3), cette bassesse étant ensuite liée à la condition humaine sous Dieu à travers l'image de l'araignée de confessionnal (Za-III-Abtruennige-2, Boese-2, Sehnsucht et Siegel-2). Notons toutefois, dans la quatrième partie, un usage particulier et positif de la toile dont les fils rattachent l'âme de Zarathoustra, non à Dieu mais à la terre (comme auparavant à la vie) : « il lui suffit alors qu'une araignée tisse sa toile entre la terre et lui. Il n'est pas besoin d'une amarre plus solide » (Za-IV-Mittag). D'autre part, l'araignée symbole de l'infini-ment petit et, dans *Zarathoustra*, du plus petit homme qui, hélas, revient toujours, est aussi liée aux astres dans le contexte de l'éternel retour. Dès NF-1881,11[206], nous lisons : « Tout est revenu : Sirius et l'araignée et tes pensées » ; Sirius devient ensuite « le clair de lune » (Za-III-Gesicht-2), puis le ciel, peu avant le lever du soleil (Za-III-Sonnen), et encore la lune (Za-IV-Nachtwandler-4). Une fois encore, le motif est lié à la redistribution des relations entre le sujet humain, le cosmos et le divin.

182 Voir notamment NF-1880,6[420].
solipsisme aussi bien qu'au relativisme, c'est l'intersubjectivité, dont il fait le résultat d'un processus, à la différence de Kant (pour qui le sujet transcendant était garant d'une universalité *a priori*). Ainsi, dans une note posthume du manuscrit M III 1, Nietzsche écrit d'abord qu'avec la science « ce n'est pas la vérité, mais *l'être humain* qui se trouve ainsi connu », soulignant donc que nous ne sortons pas de notre perspective humaine. Puis il ajoute : « c'est dire que l'on construit un fantôme, tous y contribuent sans cesse, afin de trouver ce sur quoi *il faut que l'on soit unanime* »<fnref n="183" />. Nous avons avec cette notion d'unanimité un moyen de distinguer le domaine des illusions fondamentales, découvert par Nietzsche sous l'influence du phénoménisme, et celui des préjugés moraux et autres représentations erronées dont il s'efforce de faire la critique. Rien n'est vrai, à proprement parler, puisque nous construisons un fantôme, mais cela ne signifie pas que toutes les erreurs se vaillent, d'où l'exigence d'unanimité permettant d'établir une norme.

C'est pourquoi Nietzsche, dans le même texte et en remplaçant le vocabulaire épistémologique de la vérité par celui, pragmatiste, de l'utilité, relève ensuite que « l’“insensé”, le “cerveau dérangé”, l’idiosyncrasie ne prouvent pas la non-vérité d’une représentation, mais son anomalie ; celle-ci ne permet pas de vivre à la masse »<fnref n="184" />. Nietzsche a pu s’inspirer en cela de Lange, une fois de plus, qui notait que « les idées se distinguent des chimères tout d’abord en ce qu’elles n’apparaissent point momentanément dans tel ou tel individu, mais sont fondées sur l’organisation naturelle de l’homme et ont une utilité que l’on ne saurait communément attribuer aux chimères »<fnref n="185" />. C’est là que résiderait la différence entre les représentations scientifiques communément admises et les vues de l’esprit de celui qui fait seul telle ou telle expérience. Il paraît toutefois difficile de reconduire les préjugés moraux à ce schéma : en effet, loin d’être seulement des erreurs d’un genre particulier, s’écartant de la norme, ils semblent bien souvent très partagés au contraire ; or, s’ils font consensus parmi les masses, ne deviennent-ils pas ipso facto “scientifiques”, d’après le critère établi dans ce texte ? Cela semble d’autant plus paradoxal que Nietzsche n’a cessé de critiquer le conformisme de la moralité des mœurs et de l’instinct grégaire, cherchant à faire émerger les voix divergentes

<footnote n="183">183 NF-1881,11[156], pour les deux citations. Notons, une fois de plus, l’usage du mot « fantôme », associé ici à une conception constructiviste de la connaissance.</footnote>

<footnote n="184">184 *Ibid*.</footnote>

<footnote n="185">185 Lange 1877, vol. 2, p. 65. Voir également p. 572, où Lange s'efforce de trancher la controverse du phénoménisme sur le statut de l'illusion, que l'on peut résumer par cette question : si tout est illusion, pourquoi certaines sont plus valables que d'autres ? Lange répond que « la “réalité” est le phénomène pour le genre, tandis que l'apparence décevante est un phénomène pour l'individu, phénomène qui ne devient une erreur que parce qu'on lui attribue la réalité, c'est-à-dire l'existence pour le genre ».</footnote>
de l'individu. Mais le paradoxe n'est qu'apparent dans la mesure où, d'une part, ce texte se place dans le temps très long de l'évolution de l'espèce, qui permet de concevoir que des représentations, tout en étant partagées par les masses pendant longtemps, se révèlent à terme non viables (c'est le cas du christianisme). Pour cette raison, d'autre part, Nietzsche entend donc influer sur les représentations des masses à l'aide de ses propres idées, c'est-à-dire imposer une nouvelle norme à partir de sa vision du monde qui, individuelle et inédite, s'écarte d'abord de la norme. Cette note posthume ne doit donc pas nous porter à croire que Nietzsche se ferait le héraut de l'opinion dominante, puisqu'il s'efforce précisément de la modifier en passant sa propre vision du monde au crible de la réception par le plus grand nombre<fnref n="186" />. Il sait fort bien, du reste, que le succès n'est sans doute pas un critère fiable, ni pour la vérité, ni pour l'utilité. Aussi se tient-il toujours, tel le funambule du prologue de Zarathoustra, sur le fil étroit<fnref n="187" /> qui sépare le conformisme étouffant des préjugés faisant consensus et l'abîme de l'aliénation individuelle, dont le garde-fou consiste précisément à trouver la caution des autres sujets ; mais la folie n'a-t-elle pas déjà contaminé des peuples entiers ?

Ces interrogations sur les conditions de possibilité de la connaissance humaine, sous l'angle du phénoménisme et de la délicate question de l'idéalisme absolu et du subjectivisme radical, trouvent un prolongement avec une autre métaphore, en partie articulée aux précédentes et que nous avons déjà rencontrée : le miroir. Cette métaphore prolonge celles de la prison, de l'araignée et de sa toile, en tant qu'image de l'optique subjective dans laquelle nous sommes enfermés et qui ne garantit un accès à la réalité que par des voies détournées. Plus spécifiquement, le miroir désigne l'intellect et la représentation<fnref n="188" />, auxquels il communique sa symbolique traditionnelle selon laquelle il n'est pas la réalité mais seulement son reflet, le plus souvent déformant<fnref n="189" />. À cette réflexion des choses se

<footnote n="186">186 C'est ainsi que nous pouvons comprendre le souci constant que Nietzsche avait de ses lecteurs, que l'on retrouve notamment aux livres IV et V d'Aurore avec les thèmes de la communicabilité et de la relation du penseur et de ses disciples, dans Zarathoustra avec la difficulté que celui-ci éprouve à se faire entendre sur la place publique, et plus tard encore dans le motif du législateur du futur, qui doit imposer de nouvelles normes.</footnote>

<footnote n="187">187 Nouvel avatar, peut-être, des fils ténus de la toile d'araignée.</footnote>

<footnote n="188">188 Nietzsche suit notamment Schopenhauer 2004, qui fait du sujet pur de la contemplation le «clair miroir de l'objet» (§ 34, p. 231), et du génie le «clair miroir de l'être du monde» (§ 36, p. 240 ; voir également supplément 31, p. 1109), à ceci près que le poète est pour Schopenhauer «un miroir qui rend les images plus nettes» (§ 51, p. 318) et l'art «le miroir fidèle de la vie» (§ 51, p. 322). La métaphysique d'artiste du jeune Nietzsche pouvait souscrire à une telle conception du miroir, mais ce n'est plus le cas dans Aurore.</footnote>

<footnote n="189">189 Cf. encore Za-II-Kind et, plus tard, NF-1885,1[3], plan de travail intitulé «*le miroir*» et contenant entre autres thématiques «la volonté de préjugé [der Wille zum Vorurtheil]».</footnote>
mêle en outre la thématique de la connaissance de soi spéculaire, parfois vani-
teuse. Enfin, le miroir sert souvent à relier ces deux pôles de la connaissance que
sont l'objet connu et le sujet connaissant (dans les termes de la *metaphysica
specialis* : le monde et le moi) ; le miroir est le sujet, mais ce qui s'y reflète, c'est le
monde. Tout en réaffirmant l'impossibilité totale de connaître le monde tel qu'il
est, en soi, autrement que comme le reflet qu'il est, pour nous, nous allons voir que
Nietzsche se réapproprie ce motif traditionnel de l'idéalisme pour maintenir
l'existence d'un monde bien réel, quoiqu'inconnaissable<fnref n="190" />.

La plupart des notes posthumes qui, dans la période qui nous intéresse ici,
traitent du miroir, se trouvent dans le manuscrit N V 4 de l'automne 1880, où nous
avons déjà rencontré bon nombre des textes contenant les métaphores précé-
dentes. Dans la première occurrence, Nietzsche rapproche la métaphore du miroir
de la doctrine de l'idéalisme absolu, selon lequel le monde n'existerait pas sans le
moi : « les idéalistes, finalement, surent faire de nous l'élément capital et du monde
une sorte de production de notre moi : comme si le miroir disait : “sans moi rien
n'existe, je suis à l'origine de tout” »<fnref n="191" />. Ce « comme si » hypothétique fait ensuite
place à une récusalation explicite : « “Il n'y a pas de monde quand il n'y a pas de
miroir” est une absurdité». C'est donc sur la base de cette reconnaissance de
l'existence réelle d'un monde hors du sujet, que nous devons interpréter le phé-
noménisme de Nietzsche en sa version strictement épistémologique : le miroir de
notre intellect déforme ce monde et nous conduit à le méconnaître. Nietzsche note
ainsi que « toutes les relations importantes pour nous sont celles de figures reflé-
tées dans le miroir, non les vraies ». Les informations qui en ressortent, parce
qu'elles ne concernent que le monde pour nous, nous renseignent ainsi moins sur
le monde que sur nous : ce « sont des descriptions de l'homme, non du monde : ce
sont les lois de cette optique suprême au-delà de laquelle il nous est impossible
d'aller »<fnref n="192" />.

<footnote n="190">190 Sur la métaphore du miroir, voir Soto Bruna 1995, en particulier les p. 220-231 consacrées à Nietzsche, qui cependant passent sous silence les nombreux textes sur lesquels nous allons re- venir ; Tietz 2002, p. 55, qui oppose le modèle nietzschéen de la critique sceptique de la con- naissance par le miroir déformant au modèle lockéen d'une fondation empirique de la connais- sance par le miroir transparent et fidèle ; et Colli 1987, p. 148 qui, en lien avec sa propre philosophie de l'expression, s'intéresse à la dimension orphique du miroir de Dionysos.</footnote>

<footnote n="191">191 NF-1880,6[189].</footnote>

<footnote n="192">192 NF-1880,6[429], pour les trois citations. Cf. aussi 6[433] : « notre image du monde dans le miroir » ; et 6[439] : « notre connaissance n'a aucune valeur en soi : ce ne sont que lois optiques ». Le champ sémantique de l'optique permet à Nietzsche de jouer à la fois sur le registre littéral de l'œil, de la vision et du miroir, ainsi que des illusions d'optique (cf. 6[437]), mais encore sur le registre métaphorique de la perspective – ou optique – humaine : « il n'y a de chose existante que dans l'optique humaine : nous ne pouvons nous en dégager » (6[433]).</footnote>
Pour autant, Nietzsche cherche à maintenir un lien, un fil ténu, entre cette image et le monde qu'elle ne décrit jamais de façon adéquate : « ce n'est pas une apparence ni une illusion, mais une écriture chiffrée où s'exprime une chose inconnue [...]. C'est ainsi que les choses nous sont dissimulées»<fnref n="193" />. Le choix du chiffre, plutôt que de l'apparence ou de l'illusion, permet à la fois de réaffirmer l'existence d'un monde, d'une «chose inconnue» (la chose en soi = X de Kant), qui se donnerait en quelque façon à travers le miroir déformant de notre connaissance, tout en nous restant inaccessible : cryptée. Dans la connaissance du monde, il y a ainsi à la fois chiffrement ou dissimulation, et en même temps une relation qui, toute cryptée qu'elle soit, peut servir de base de travail. De même, notre incapacité à aller derrière le miroir nous apparente à «la mouche qui ne peut traverser le verre»<fnref n="194" /> (pas plus que l'araignée ne peut véritablement sortir de sa toile), une image que Nietzsche explicite dans *Aurore* :

> Sous prétexte que nous avons percé une chose à jour, nous croyons que désormais elle ne peut plus nous offrir aucune résistance – et nous nous étonnons ensuite de pouvoir la traverser du regard, mais sans pouvoir passer à travers elle ! C'est la même folie et le même étonnement qui s'empare de la mouche devant chaque vitre<fnref n="195" />.

Signe de l'ambivalence de la connaissance : la vitre est à la fois transparente et en même temps un obstacle ; la résistance indique bel et bien un contact avec la réalité, mais aussi l'impossibilité de l'atteindre en traversant la paroi.

Ce qui fait obstacle, selon Nietzsche, c'est l'homme : «l'homme nous cache les choses»<fnref n="196" />, nouvelle attestation d'un idéalisme épistémologique qui nous interdit l'accès au monde et confirme que nous ne sortons jamais de notre sphère : «nous faisons progresser la science ? Non, l'homme !»<fnref n="197" /> La connaissance de l'homme semble donc s'entendre avant tout au sens subjectif du génitif : les progrès de la connaissance sont avant tout des progrès dans la connaissance de soi, le miroir nous renvoie notre propre reflet. Mais dans ce cas aussi, le reflet n'est pas la réalité, ce que Nietzsche explore dans un paragraphe d'Aurore comparant l'acuité

<footnote n="193">193 NF-1880,6[429].</footnote>

<footnote n="194">194 NF-1880,6[430].</footnote>

<footnote n="195">195 M-444. Le miroir réfléchissant est ici une vitre transparente ; de prédateur (l'araignée), nous devenons la proie (la mouche). L'image revient dans Za-III-Tugend-2, peu avant celle de l'araignée : «leur bonheur de mouche, tout leur bourdonnement autour des vitres ensoleillées».</footnote>

<footnote n="196">196 NF-1880,6[432]. M-438 porte la trace de cette réflexion, sous un angle beaucoup plus général : «Pourquoi l'homme ne voit-il pas les choses ? Il barre lui-même la route : il cache les choses». Voir aussi M-483.</footnote>

<footnote n="197">197 NF-1880,6[437]. Cf. aussi 6[441] : «partout où se rencontrent miroir et organes du toucher – il naît une sphère».</footnote>
de l'œil de l'acteur et de l'œil du peintre en tant que connaisseurs des hommes : le premier, en particulier, sait déceler chez autrui quand telle ou telle attitude a été étudiée « devant le miroir »<fnref n="198" />. Il rappelle ainsi que cet objet qui, certes, permet de s'observer et de façonner l'image de soi, est aussi l'attribut de la vanité et de l'affectation<fnref n="199" />. Surtout, Nietzsche insiste sur la réciprocité du pôle subjectif et du pôle objectif, de sorte qu'après avoir constaté que l'homme barre la route des choses, il remarque également que le miroir de la connaissance ne donne accès qu'aux choses qui s'y reflètent. Ainsi résume-t-il paradoxalement « l'histoire universelle de la connaissance » dans un paragraphe intitulé « les deux directions », nommant en fait deux impasses : « si nous cherchons à contempler le miroir en soi, nous ne découvrons finalement rien d'autre que les choses qui s'y reflètent. Si nous voulons saisir les choses, nous n'atteignons finalement rien d'autre que le miroir »<fnref n="200" />. Ainsi, nous sommes renvoyés à notre subjectivité quand nous observons le monde, mais nous sommes également renvoyés au monde lorsque nous nous concentrons sur nous-mêmes et sur notre propre connaissance : « en fin de compte, l'homme ne découvre pas le monde, mais ses organes du toucher, ses antennes et leurs lois — mais leur existence n'est-elle pas déjà une preuve suffisante de la réalité ? Je pense que le miroir prouve les choses »<fnref n="201" />. Tel est le paradoxe de la connaissance spéculaire : de même que l'araignée, tout en étant éminemment réceptive à l'extérieur, ne s'empare vraiment que de ce qui pénètre le microcosme de sa toile, de même le miroir ne dévoile pas les choses, mais sa propre existence, en tant que reflet, les prouve, c'est-à-dire atteste la leur par réfraction. Le monde

<footnote n="198">198 M-533.</footnote>

<footnote n="199">199 Cf. Calderón 2003, v. 1314-1323, où le miroir est l'attribut de la beauté, et Lecky 1873, vol. 1, p. 175, qui note que Clément d'Alexandrie considérait que les femmes péchaient en se regardant dans le miroir, car elles se réduisaient à une simple image (trait et « NB » en marge). Sur le lien entre miroir et connaissance de soi, voir également Gracián 2005, § 89, p. 305 : « Se connaître soi-même » : « Nul ne peut être maître de soi s'il ne se connaît pleinement d'abord. Il y a des miroirs du visage, mais point de l'esprit : réfléchir sur soi-même peut en tenir lieu » ; Schopenhauer 2020, p. 543, qui note que, malgré tous les miroirs, nous connaissons moins bien notre propre visage que celui des autres, et y voit un obstacle majeur au *connais-toi toi-même*.</footnote>

<footnote n="200">200 M-243, dont nous avons vu que la copie au net se trouvait à proximité de celles de M-117 et de M-121. Voir également NF-1880,6[431]. NK, p. 305 en tire la conclusion que nous ne connaissons adéquatement ni le monde, ni nous-mêmes, mais cela revient également à dire que toute connaissance de l'un (aussi précaire soit-elle) présuppose nécessairement celle de l'autre.</footnote>

<footnote n="201">201 NF-1880,10[D83]. Voir déjà 6[441] : « Nous croyons voir dans le monde nos propres lois, et inversement nous ne pouvons concevoir ces lois que comme la conséquence d'une action de ce monde sur nous. Le point de départ est l'illusion du miroir, nous sommes de vivantes images dans un miroir ». Le miroir que nous sommes est ici encore une illusion fondamentale, mais qui fonde le pôle objectif – par l'action supposée du monde sur nous – aussi bien que le pôle subjectif de la connaissance.</footnote>
extérieur n’est jamais percé à jour, mais il se rend perceptible par ses effets sur nous (rappelons que la réalité, pour Nietzsche, n’est pas tant *realitas*, un ensemble de choses, qu’effectivité : un ensemble d’effets, *Wirkungen*). Réciproquement, ce processus est aussi ce qui nous fait exister nous-mêmes en tant que sujets connaissants²⁰².

D'autres textes prolongent ce thème de la réflexion par un vocabulaire évo-
quant plus la réfraction, l'empreinte et l'image en négatif. Ainsi, le paragraphe qui
suit immédiatement le § 117 applique ces conclusions à la connaissance d'autrui,
cas particulier parmi toutes les choses du monde : nous n'en connaissions que les
« frontières », « ce qui lui permet en quelque sorte de s'inscrire et de s'imprimer sur
nous et en nous », rien d'autre en somme que « les modifications qu'il provoque en
nous, — la connaissance que nous avons de lui ressemble à un espace de forme
creuse », sur la base duquel nous lui attribuons « une fausse positivité inversée »²⁰³.
Les notes préparatoires appliquent alternativement ce raisonnement à des « cho-
ses » et à des « hommes », inscrivant donc ce texte dans le contexte de la con-
naissance en général²⁰⁴. L'impression des choses sur nous y est évoquée dans un
langage plus explicitement empirique : « leur empreinte et leur impression sur
nous » ; « comme une empreinte sur la cire de notre être »²⁰⁵. Nietzsche parle en
outre de « chose négative », « d'images négatives », de « côté négatif »²⁰⁶, recourant
ainsi à un vocabulaire photographique et optique qui rappelle celui du miroir.
Enfin, il est question dans ces textes de « frontières », d'« obstacles » et de « limites »,
nouveaux symboles ambivalents entre point de contact et séparation infranchis-

202 Dans son introduction à Kant 1993, p. 25–26, Alain Renault, résumant l’interprétation pro-
posée par Jacques Rivelaygue du lien entre le *je pense* et l’existence, qualifie déjà le sujet kantien de
« trace » et de « reflet ».

203 M-118. Ce paragraphe fait aussi d'autrui « un satellite de notre système », rappelant le motif astronomique. Plus loin, le miroir est discrètement évoqué dans la relation avec autrui aussi, dans M-142, paragraphe déjà mentionné pour l'associationnisme qui préside à l'empathie : Nietzsche évoque « cette imitation [*Nachbilden*] et cette réflexion [*Wiederspiegeln*] incessante » dans le rapport à autrui, comme s'il avait l'intuition de ce que nous appellerions aujourd'hui les neurones *miroirs*.

204 Voir NF-1880,6[410, 412, 418 et 419].

205 NF-1880,6[418 et 419]. Pensons ici à l'empirisme de Locke 2009, livre II, chap. I, p. 215-216 : « supposons donc qu'au commencement l'âme est ce qu'on appelle une *table rase*, vide de tous caractères» (§ 2) ; « et premièrement nos sens étant frappés par certains objets extérieurs, font entrer dans notre âme plusieurs perceptions distinctes des choses» (§ 3).

206 NF-1880,6[410, 412 et 418]. La « fausse positivité inversée » du paragraphe publié rappelle cela. Nietzsche semble s'inspirer de Lange 1877, vol. 2, p. 442, citant le *Manuel de physiologie* de Johannes Müller : « Selon les lois de l'optique, les images des objets se reflètent en sens inverse sur la rétine... On se demande maintenant si l'on voit effectivement les images renversées, telles qu'elles sont, ou si on les voit redressées, comme dans l'objet».
sable, dans le prolongement des barreaux ou des murs de la prison, des confins de la toile d'araignée, des résistances de la vitre contre laquelle la mouche se heurte, ou de l'horizon de la sphère de nos sens. Ainsi lisions-nous déjà dans un paragraphe consacré à la connaissance de soi dans ses rapports à la connaissance en général, que «les choses ne sont que les frontières de l'homme»<fnref n="207" />.

Le phénoménisme de Nietzsche, qu’illustrent notamment les métaphores de la toile d’araignée et du miroir, repose donc sur les limites de toute connaissance, tant de soi-même que du monde, et suppose en outre la paradoxale réciprocity des deux pôles. Pouloir se connaître présuppose de connaître le monde, mais en cherchant à connaître le monde on n’accède qu’au prisme subjectif que nous lui imposons. Par conséquent, aucune des deux directions ne suffit à connaître directement et positivement quoi que ce soit, mais peut-être un progrès dans la connaissance est-il possible, négativement, sur la base de ce jeu d’allers retours ? En effet, si toute la connaissance, pensée comme miroir ou impression en négatif, se réduit au modèle de l’image inversée sur la rétine, puis corrigée par le cerveau, alors nous avons bien là de quoi établir la régularité de lois pour penser les relations entre ce monde inconnu et nous. Autrement dit, nous n’avons toujours pas d’accès direct à l’en soi, mais nous avons de quoi déchiffrer ce qui ne nous parvient qu’encodé ; nous ne connaissons pas les choses en tant que telles, mais nous pouvons évaluer la plus ou moins grand adéquation de ce que nous en savons. C’est sur cette base que Nietzsche pense un progrès négatif de la science, sur la base de l’illusion fondamentale, par correction asymptotique des erreurs les plus grossières. Peu à peu, l’image s’affine et gagne en netteté.

En ce sens, la position de Nietzsche relèverait de ce que nous appelions phénoménalisme : une position épistémologique qui, dans l'esprit du kantisme, serait compatible avec l'idéalisme transcendantal et avec le réalisme empirique, tout en maintenant la possibilité d'un progrès dans la connaissance<fnref n="208" />. Dès l'automne 1880, en parallèle de ses pensées sur le miroir, il note ainsi que, loin de demeurer prisonniers des erreurs de nos sens, «nous pouvons deviner de quelle

<footnote n="207">207 M-48.</footnote>

<footnote n="208">208 C'est en ce sens que Lange 1877, vol. 2, p. 58, faisait de la chose en soi un «concept limitatif» auquel nous n'accédons qu'indirectement, comme l'envers du domaine de notre connaissance possible, avec une autre métaphore animale : «Le poisson du vivier [...] ne peut nager que dans l'eau et non sur la terre ; mais il peut pourtant heurter de la tête le fond et les parois.» Nous aussi pourrions de la sorte avec l'idée de causalité mesurer tout le domaine de l'expérience, et trouver qu'il y a au-delà de ce domaine une région entièrement inaccessible à notre faculté de connaître». Voir également Spir 1896, p. 69 / 1877, vol. 1, p. 98 : «Les procédés scientifiques de l'induction ne sont pas autre chose que le développement conscient et le plus complet possible de cette méthode de rectification».</footnote>
nature seront leurs erreurs fondamentales»<fnref n="209" />. La réflexion sur les relations que nous entretenons avec le monde, à défaut de parvenir à une adéquation exacte, est néanmoins susceptible de perfectionnements : «l'homme et l'animal construisent d'abord un nouveau monde d'erreurs et ils affinent ensuite toujours davantage ces erreurs, si bien que toutes sortes de contradictions se découvrent et que le nombre des erreurs possibles en est réduit d'autant»<fnref n="210" />. L'histoire de la connaissance se présente ainsi comme un ensemble de rectifications, d'affinements et de tâtonnements sur la base d'erreurs progressivement circonscrites. Négative, la connaissance est essentiellement reconnaissance de l'erreur<fnref n="211" />. Nietzsche radicalise cette conception dans le manuscrit M III 1 en faisant de l'erreur le prérequis de toute connaissance : «la connaissance présuppose l'erreur». Il précise :

> nous *falsifions* le réel état de fait, mais il serait impossible d'en savoir quoi que ce soit sans d'abord l'avoir falsifié. Ainsi, en effet, chacune de nos connaissances est sans doute encore fausse, mais *ainsi il y a* tout de même une représentation et parmi les représentations derechef *quantité de degrés* DU FAUX. Établir les degrés du faux et la nécessité de l'erreur fondamentale en tant que CONDITION *de vie de l'être qui se représente* les choses – voilà la tâche de la science<fnref n="212" />.

C'est probablement en ce sens que nous pouvons saisir la différence, de degré et non pas de nature, entre les préjugés moraux dont Nietzsche élabore la critique et les erreurs fondamentales dont il reconnaît le caractère constitutif pour la connaissance : le degré de fausseté des premiers serait plus important que celui des secondes.

<footnote n="209">209 NF-1880, 6 [434].</footnote>

<footnote n="210">210 NF-1880, 6 [441]. Nietzsche précise également dans ce texte que «l'idée de "relations absolues" est une absurdité. L'erreur, l'apparence, est donc la base de la connaissance. Seule la comparaison d'apparences nombreuses engendre la vraisemblance qui est donc un degré de l'apparence». Il conclut : «la plupart des vérités ne sont en fait *que* des vérités NÉGATIVES [...] Là prend sa source tout le progrès de la connaissance».</footnote>

<footnote n="211">211 Popper 1998 s'inscrit dans le prolongement de ces réflexions en privilégiant les «méthodes négatives» (p. 65), visant non pas à établir directement la vérité mais à éliminer la fausseté (p. 77) pour parvenir à des «approximations de la vérité» (p. 164), conformément à «une conception de l'évolution de la vie comme processus d'essai et élimination de l'erreur» (p. 381). Sur l'épistémo-logie évolutionniste et le réalisme hypothétique de Popper, qui cherche à établir non l'exacte réflexion de la réalité mais une sorte de correspondance structurelle toujours perfectible, une approximation plutôt qu'une adéquation, cf. Gori 2019, p. 10–12, 33 *sq. et passim*.</footnote>

<footnote n="212">212 NF-1881, 11 [325]. Voir aussi 11 [119] : «Au moyen de tous ces nombreux phantasmes on devine enfin, presque nécessairement, la réalité et la vérité ; on dresse tant de tableaux que finalement il en est un qui coïncide avec elles».</footnote>
Mais peu après cette note, Nietzsche va encore plus loin et semble radicaliser sa position au profit d'un phénoménisme au sens strict. En partant de ce qu'il nomme «*l'antinomie*» de la connaissance, à la fois nécessaire pour la survie du sujet et impossible car toujours biaisée par les projections de celui-ci, il déclare la résoudre en ces termes : «la véritable essence des choses est une *affabulation* de l'être qui se représente les choses»<fnref n="213" />. Autrement dit, Nietzsche ne sépare plus ici le sujet qui affabule et l'objet qui résulte de son affabulation, mais il les rapproche par une relation d'affabulation commune. À cette époque, il semble encore hésiter entre ces deux conceptions : phénoménalisme de la connaissance au travers duquel la réalité pourrait être devinée, d'une part, phénoménisme ontologique d'après lequel la réalité serait reconnue en tant que processus de falsification au même titre que le sujet, d'autre part. La philosophie du perspectивisme se dessine à l'horizon de la première option, celle de la volonté de puissance comme activité d'interprétation à l'horizon de la seconde. De l'interprétation du monde par le sujet, Nietzsche s'achemine progressivement vers une conception du monde et du sujet comme interprétations.

Étonnamment, le phénoménisme de Nietzsche, culminant dans sa philosophie de l'interprétation, semble être «le comble de l'idéalisme»<fnref n="214" />, ainsi que Barbara Stiegler le relève. De fait, Lange et Spir, sources récurrentes de Nietzsche à cette époque et pour ces réflexions, se réclamaient tous deux de l'idéalisme. Mais Stiegler répond elle-même à cette accusation en faisant ressortir, contre le subjectivisme outré et le relativisme des interprétations qui s'ensuit, la résistance du réel<fnref n="215" /> qui conduit au «conflit des perspectives et des interprétations»<fnref n="216" />. On ne sort pas de l'activité d'interprétation, telle est la leçon du phénoménisme nietzschéen ; mais on peut produire des interprétations plus ou moins aux prises avec le réel qui les suscite et auxquelles elles se heurtent, d'où la possible épuration des préjugés moraux. À cette première réponse, nous pouvons ajouter que le rejet nietzschéen de l'idéalisme concerne avant tout la conception morale consistant à dévoyer le réel au profit de l'idéal. Le point de départ qu'il adopte, en revanche, est de nature épistémologique et modifie ainsi sensiblement la relation entre l'idéal

<footnote n="213">213 NF-1881,11[329]. Cf. déjà 1880,10[E93] qui, pareillement, rapprochait le sujet connaissant de l'objet connu comme la représentation de l'être, faisant de l'un comme de l'autre «*ce qui trompe*».</footnote>

<footnote n="214">214 Stiegler 2021, conclusion : «Nietzsche, philosophe de l'après-vérité ?», p. 373. L'autrice poursuit en indiquant que cela «pourrait être la conclusion ultime d'une philosophie dans laquelle c'est le sujet pensant, et ici interprétant, qui institue toute réalité comme sa construction» (*ibid*.).</footnote>

<footnote n="215">215 *Ibid.*, p. 378 : «le réel ne cesse de résister à nos constructions».</footnote>

<footnote n="216">216 *Ibid.*, p. 385. Nous sommes quant à nous parvenus à la même conclusion en faisant ressortir la dimension affective et réceptive de la puissance, contre la métaphysique de la certitude issue d'une certaine lecture subjectiviste de la volonté de puissance, cf. Simonin 2022a, p. 285 *sq*.</footnote>
(ou l'idéel) et le réel en affirmant que nous ne connaissons de la réalité que les idées que nous nous en faisons. En ce sens précis, il est tout à fait possible de placer le phénoménisme de Nietzsche dans la lignée de l'idéalisme transcendantal de Kant. Remarquons enfin que le geste nietzschéen s'efforce de renvoyer dos-à-dos des positions épistémologiques en apparence opposées. Ainsi, le sensualisme bien compris conduit en effet à la conclusion que la connaissance empirique est connaissance, non de la chose même, mais seulement des qualités secondes qui nous apparaissent<sup>217</sup>. De même, le positivisme n'est pas tant la connaissance de faits supposés «réels» que de ce qui est posé devant (et par) le sujet, ce que Nietzsche frappera de la formule demeurée célèbre : «il n'y a pas de faits, seulement des interprétations»<sup>218</sup>. Il s'inscrit ainsi dans une lignée idéaliste qui prend son départ avec l'empirisme de Locke, Berkeley et Hume, qui tous soulignent le primat des impressions, de la perception et des idées, se prolonge avec Kant et s'achève en son temps, sous l'influence du néokantisme, par le phénoménisme<sup>219</sup>.

217 Lange 1877, vol. 1, p. 34 affirme ainsi au sujet du sensualisme de Protagoras que «la manière dont les choses nous apparaissent dépend de nos sensations ; et cette apparence est notre seule donnée». Il s'efforce avec constance de montrer que le matérialisme (théorie concernant la réalité objective) est dépassé par le sensualisme (théorie concernant la connaissance que nous en avons), voir *ibid*., p. 31, 52, 258-259 (sur Hobbes et Locke) et *passim* ; or, pour Lange, le sensualisme fait signe vers l'idéalisme. Voir également Spir, 1877, vol. 1, p. 6 : «l'empirisme conséquent consiste précisément à tout faire dériver et à tout expliquer à partir du donné, c'est-à-dire avant tout des sensations» (trad. pers., trait en marge) ; et p. 78 (trad. fr. p. 53) : «[les sensualistes] supposent toujours implicitement ce qu'ils nient ostensiblement, à savoir le rapport primitif du sujet connaissant à des objets» (trait en marge). La première citation n'est pas reportée dans la traduction française.

218 NF-1886,7[60]. Le positiviste Émile Littré a des accents idéalistes lorsqu'il note que «nous ne connaissons jamais rien que nos perceptions ; [...] elles sont les seules choses vraiment réelles pour nous, et [...] la réalité que nous reconnaissons dans les êtres qui nous les causent, n'est que secondaire et ne consiste que dans le pouvoir permanent de faire toujours les mêmes impressions dans les mêmes circonstances» (1876<sup>4</sup>, p. 310 ; il cite ici le psychologue Alexander Bain, lui-même citant l'idéologue Destutt de Tracy). Il précise ensuite : «En disparaissant, nous en emportons toute la phénoménalité qui n'est que relative à notre impression ; et derrière cette phénoménalité ce qui est, personne ne peut le concevoir» (p. 312). L'existence d'un monde extérieur n'est alors qu'«une conclusion qui naît des phénomènes» (p. 313).

219 Il enjambe, en revanche, l'idéalisme absolu hégélien et post-hégélien. Certes, la théorie de l'interprétation que Nietzsche développera dans le cadre de sa philosophie de la volonté de puissance s'efforcera bien d'étendre les conclusions (et les impasses) de l'approche épistémologique à la réalité elle-même, en soulignant la commune nature interprétative de la réalité objective et de la connaissance subjective. Ce qui distingue cette position des tentatives idéalistes pour affirmer l'identité du sujet et de l'objet – avec le sujet absolu (Hegel), le moi absolu (Fichte) ou l'identité de la nature et de l'esprit dérivant tous deux de l'absolu (Schelling) –, c'est précisément le refus nietzschéen de la synthèse et de l'absolu, tant au niveau de l'être que de la pensée et du
Ainsi le sujet connaissant, avec ses facultés structurellement trompeuses, se révèle-t-il sujet instituant une connaissance qui n'entretient que peu de rapports avec la réalité, sauf à révéler qu'elle n'est elle-même rien d'autre que cette activité créatrice d'interprétations fluctuantes, conflictuelles, et si souvent erronées<fnref n="220" />. Telle sera la solution nietzschéenne pour parvenir à dire quelque chose de ce monde qui se dérobe sans cesse à nos facultés de connaissance si précaires. Ce faisant, il récupère et radicalise le geste d'extension du phénoménalisme kantien au phénoménisme néokantien, en affirmant paradoxalement et de manière inédite au sujet du monde qu'il est d'une nature analogue à la méconnaissance que nous avons. Par ailleurs, la reconnaissance des conditions de possibilité et des limites du pouvoir humain de connaître le monde, loin de nous condamner au relativisme, est aussi ce qui nous permet de hiérarchiser nos représentations, fussent-elles illusoires, et ainsi d'éliminer les préjugés tout en comprenant le caractère iné-luctable de certaines erreurs fondamentales.

## La connaissance du sujet

Nous avons vu le rôle décisif et paradoxal joué par le sujet de la connaissance dans l'élaboration de visions du monde plus ou moins illusoires, certes, mais toujours fondamentalement erronées. Il s'agit à présent de faire retour sur le sujet lui-même, conçu en tant qu'objet de connaissance. Or, nous étions partis du fait que Nietzsche remplace le sujet classique par un fantôme d'ego... On pressent dès l'abord que la connaissance de soi n'échappera pas aux écueils de la connaissance en général et que le sujet, source d'innombrables représentations trompeuses, en est peut-être également le résultat.

Nous aborderons tout d'abord la question de la (mé)connaissance de soi, que nous prolongerons ensuite par une étude de la psychopathologie des croyances mise en œuvre par Nietzsche. Ici aussi, nous verrons que Nietzsche s'efforce, à l'aide de lectures empruntées aux sciences de son temps, de remettre en question les représentations métaphysiques du sujet humain et de la connaissance qu'il

<footnote>savoir. L'idéalisme de Nietzsche demeure, jusque dans sa plus grande extension phénoméniste, résolument sceptique et critique.</footnote>

<footnote n="220">220 Voir Ponton 2018, p. 253, «s'il n'y a que des interprétations, si vivre consiste toujours à imaginer, alors ce qui fait qu'une interprétation, une expérience, une connaissance, une pensée n'est pas idéaliste, ce n'est pas qu'elle cesse d'être une "poétisation", mais qu'elle cesse de l'être inconsciemment et naïvement (on peut rêver tout en sachant qu'on rêve). Tel est le gai savoir, tel est le réalisme de Nietzsche (un réalisme sans réalité, un réalisme qui se définit par le dépasse-ment de toute croyance à la réalité)».</footnote>
peut avoir, non seulement du monde qui l'entoure, mais encore de lui-même. Le « sujet » lui-même pourrait n'être qu'un préjugé et une illusion.

## La méconnaissance de soi

La question de la subjectivité, centrale dans la philosophie de Nietzsche, a fait l'objet de nombreux commentaires<fnref n="221" />. Pour notre part, nous sommes partis du fantôme d'ego et des formulations d'inspiration pascalienne sur la nature insaisissable du moi. À plusieurs reprises, Nietzsche fait de l'individu, de l'ego ou du sujet, parfois aussi plus généralement de l'homme ou de l'humanité<fnref n="222" /> des préjugés ou des représentations illusoires. Ainsi, dans les paragraphes du livre II que nous avons déjà étudiés, l'homme est présenté comme une « fiction »<fnref n="223" /> et Nietzsche s'en prend coup sur coup au « prétendu "moi" », soulignant que « nous nous méconnaissions »<fnref n="224" />, et au « monde inconnu du "sujet" », insistant sur « l'ignorance [des hommes] sur eux-mêmes »<fnref n="225" />. Le livre IV, contenant la vaste étude de caractérologie aspirant à saisir toute la diversité des types humains, insiste également à maintes reprises sur la méconnaissance de soi et des hommes : « l'humanité est un préjugé »<fnref n="226" />. Les notes préparatoires de la période indiquent elles aussi que « nos opinions » sont « la peau dont nous nous revêtons »<fnref n="227" />, que « le sentiment du sujet » en tant qu'entité unitaire et stable est une invention et « une erreur »<fnref n="228" />, que « l'individu lui-même est une erreur », « n'est qu'une somme de sensations cons-

<footnote n="221">221 Voir notamment Benne et Müller 2014 et Constâncio, Mayer Branco et Ryan 2015.</footnote>

<footnote n="222">222 Il emploie souvent ces termes de manière interchangeable, quoiqu'ils puissent aussi faire ponctuellement l'objet de traitements différents. On distinguera en particulier les niveaux individuel (recoupant l'ego et le sujet) et spécifique (l'humanité), l«homme» pouvant relever de l'un ou de l'autre. Voir par exemple M-26 : «Ainsi l'individu se dissimule sous la généralité du concept d"homme", ou au sein de la société, ou encore il s'adapte [...] aux opinions de son temps et de son milieu». Ici, c'est une certaine image générale de l'homme qui oblitère la réalité concrète de tel ou tel être humain particulier. Sur le refus nietschéen de l'essentialisation de l'humanité au profit de la diversité individuelle, voir Simonin 2022c, p. 65.</footnote>

<footnote n="223">223 M-105.</footnote>

<footnote n="224">224 M-115. Il souligne du reste le caractère performatif de cette représentation erronée de nous-mêmes : «Mais notre opinion sur nous-mêmes à laquelle nous sommes parvenus sur ces voies erronées, notre prétendu "moi" a désormais sa part dans l'élaboration de notre caractère et de notre destin».</footnote>

<footnote n="225">225 M-116.</footnote>

<footnote n="226">226 M-333. Voir notamment M-264, 287, 303 et, sur le thème des connaisseurs d'hommes (Menschen-kenner), Salanskis 2015, p. 153 et Simonin 2022c, p. 63 sq.</footnote>

<footnote n="227">227 NF-1880,6[339].</footnote>

<footnote n="228">228 NF-1880,6[349].</footnote>
cientes, de jugements et d'erreurs, une *croyance*» produite «par affabulation», enfin «une “unité” qui ne résiste pas (à l'examen)» et «une fantasmagorie de “Moi”»<fnref n="229" />.

Cela ne signifie pourtant pas que la subjectivité soit un pur *nihil*, le «moi» ou le «Je» un *flatus vocis*, l'individualité une vue de l'esprit. Mais la plupart des attributs que nous prêtons au sujet sont erronés, selon Nietzsche, qui reprend et prolonge notamment le fil kantien des quatre paralogismes de la raison pure. Dans son effort d'élaboration du sujet transcendantal, conçu comme fonction dynamique et non plus comme substance, Kant s'en prend à une quadruple illusion sur la nature de l'âme humaine, illusion sans laquelle l'exercice même de la pensée et la conscience de soi seraient impossibles, mais qui pourtant conduit à une conception métaphysique du sujet qui est profondément erronée. Selon cette conception, l'âme serait une substance simple, personnelle (identique à soi) et idéale (indépendante du monde extérieur) ; immatérielle, elle serait en outre incorruptible, d'où la croyance en son immortalité. Nietzsche a pu trouver des analyses des paralogismes kantiens dans de nombreux ouvrages, et Spir, en particulier, consacre un chapitre à «la nature et l'unité du moi». Comme tous les objets du monde extérieur, le moi n'est qu'un phénomène que nous sommes contraints de nous représenter d'une manière erronée, mais qu'il faut nous efforcer d'étudier, quelque chose qui n'existe que par la conscience que nous en avons, et qui cependant diffère de celle-ci. Suivant approximativement la leçon kantienne du sujet conçu comme unité synthétique de l'aperception, Spir le conçoit comme fonction d'unification d'une diversité, tout en précisant que le sujet n'est pas «le produit de la synthèse de plusieurs représentations dans une conscience, mais au contraire la raison de celle-ci», qu'il n'est «pas simplement la succession de ses représentations, mais qu'au contraire les représentations sont des actes du sujet»<fnref n="230" />. Nietzsche, radica-

<footnote n="229">229 NF1881,11[7]. M-326 porte la marque de ces réflexions, qui mettent l'accent sur l'erreur de la permanence, déjà rencontrée au sujet des «choses» du monde et fondamentale pour la conception classique du sujet comme substance : «il faut se considérer comme une grandeur variable». Voir également 1880,6[70] sur l'ego conçu comme pluralité changeante : «le sujet est instable».</footnote>

<footnote n="230">230 Spir 1877, vol. 2, p. 173–188, ici p. 181 (cornée par Nietzsche ; trad. pers.). La troisième édition de l'ouvrage comportera des explicitations sur les paralogismes, auxquels la deuxième (que Nietzsche possédait) ne fait référence que par allusion (voir p. ex. p. 177). Sur les paralogismes, voir Lange 1877, vol. 2, chap. 1 : «Kant et le matérialisme», l'auteur soulignant l'influence de Hume pour la critique kantienne de la subjectivité : «contre la théorie de l'identité de la personne, de l'unité de la conscience, de la simplicité et de l'immatérialité de l'âme» (p. 9) ; Fischer 1869², livre II, chap. 9, p. 477–511, en particulier p. 482 et p. 486–497, intégralement consacrées aux paralogismes et concluant : la psychologie rationnelle «est partout induite en erreur [verführt] par l'existence apparente du Je, apparence qui se révèle en tous points trompeuse» (p. 495) ; Ueberweg 1866–1867,</footnote>
lisant sa critique du sujet, renversera cette conception : « le Moi n'est pas l'affir-
mation d'Un être face à plusieurs (instincts, pensées etc.) »²³¹. De même, il récuse la
notion de substance²³², d'esprit désincarné²³³, ainsi que la simplicité au profit de la
multiplicité pulsionnelle²³⁴, la personnalité au profit de l'influence qu'autrui
exerce sur l'ego²³⁵ et l'indépendance à l'égard du monde extérieur, conduisant au
solipsisme²³⁶, sans oublier l'immortalité de l'âme²³⁷. Il s'inscrit donc dans le sillage
de la critique kantienne de la métaphysique du sujet, qu'il radicalise en dénonçant
terme à terme « l'illusion du Je »²³⁸, selon une expression de Barbara Stiegler.

Manifestement, une part importante de la critique nietzschéenne du sujet est
de nature épistémologique et repose sur le fait que nous nous abusons à son
propos : « le préjugé règne, que l'on connaît l'ego, qu'il ne manquerait pas de se
manifester sans cesse »²³⁹. Nietzsche se réapproprie ainsi le thème socratique de la
connaissance de soi et l'injonction delphique : « connais-toi toi-même » [gnôthi
seauton], auquel il consacre d'ailleurs le § 48 d'Aurore, au cœur du livre I, et dont il

vol. 3, p. 161–164. En 1881, l'ami kantien de Nietzsche, Heinrich Romundt, travaillait à son *Antäus* (1882, voir notamment la partie 2, en particulier le § 13).

231 NF-1880,6[70]. Cf. aussi 1881,11[268] sur la formation du sujet et, plus tard, 1885,40[42] : « L'hypothèse d'un sujet unique n'est peut-être pas nécessaire ; sans doute est-il tout autant permis de supposer qu'il existe une pluralité de sujets dont l'interaction et la lutte sont au principe de notre pensée et même de notre conscience ? »

232 Voir notamment NF-1880,10[F100], 1881,11[151, 155–156, 270] sur les substances corporelles en général, ainsi que 11[330] pour une application à la substantialité du sujet, doublée d'une critique de l'identité à soi.

233 Voir en particulier M-39.

234 Voir notamment M-109 et 119. La lecture de Roux 1881 (BN) le convaincra même de parler de la multiplicité conflictuelle des organes au sein de l'organisme, idée alors répandue et à laquelle Nietzsche avait déjà été confronté, cf. Simonin 2020b, § 2, note 4. Nietzsche commande l'ouvrage de Roux à son éditeur le 21 juin 1881 (BVN-1881,118) et le lit une première fois dans les mois qui suivent. Sur cette lecture, cf. Müller-Lauter 1998, p. 111–164, et en lien avec l'organisme comme multiplicité en particulier, Orsucci 1992, p. 22–26, 71, 75, 84–85, 99, 195–196 et *passim*, et Stiegler 2021, p. 193–201.

235 Voir notamment M-104, 105, 111, et les nombreux paragraphes du livre IV sur le rôle de l'intersubjectivité et de la vanité dans la connaissance et le façonnement de soi.

236 Voir notamment M-48, sur lequel nous allons revenir. Nous avons déjà abordé l'interdépen-
dance des pôles objectif et subjectif de la connaissance dans le cadre de l'intellect-miroir et du
phénoménisme.

237 Voir notamment M-72, 92, 211 et 501, ou encore NF-1885,40[42] : « le caractère constamment transitoire et fluctuant du sujet, “âmes mortelles” ».

238 Stiegler 2021, p. 66. Voir tout le chapitre II, p. 56–83, pour une confrontation du sujet trans-
cendantal kantien et de la conception nietzschéenne de la subjectivité, alimentée par la biologie.
 Cf. aussi Dufour 2015, p. 85–90, 105–110.

239 NF-1881,11[226].
fait « toute la science », c'est-à-dire son parachèvement. Ce paragraphe indique en
effet que « ce n'est qu'au terme de la connaissance de toutes choses que l'homme se
connaîtra. Car les choses ne sont que les frontières de l'homme »<fnref n="240" />. Nous recon-
naissons ici le motif des limites de la subjectivité qui, faisant office de points de
contact entre le moi et le monde, permettent l'instauration réciproque du sujet et
de l'objet. Notons que Nietzsche accorde dans ce paragraphe la préséance à la
connaissance objective, dont la connaissance de soi doit résulter<fnref n="241" />. Variant les
approches, il lui arrive aussi de partir de l'homme qui, rappelons-le, est à la fois la
mesure de toutes choses et en même temps leur fait obstacle, pour s'élever ensuite
à une connaissance plus générale qui requiert souvent de surmonter les erreurs et
les limites de la subjectivité<fnref n="242" />. Faut-il y voir une simple hésitation, la recherche
d'une démarche perspectiviste, ou peut-être le résultat d'une distinction entre la
structure fondamentale de la subjectivité et la conscience de soi, secondaire ?
S'agit-il d'allier la ratio essendi (antériorité réelle du monde par rapport à
l'homme) à la ratio cognoscendi (antériorité du sujet connaissant par rapport à
l'objet connu) ? De souligner la complémentarité des méthodes déductive, allant du
général au particulier (du monde à l'homme), et inductive, allant du particulier au
général (de l'homme au monde) ? De rappeler la réciprocité des pôles subjectif et
objectif, que la métaphore du miroir impliquait ? Ou bien encore de poser l'idéal

<footnote n="240">240 M-48. Au sujet de la connaissance de soi socratique, Lange 1877, vol. 1, p. 56 écrit au contraire que Socrate « part de l'homme pour expliquer le monde, non des lois de la nature pour expliquer l'homme », démarche qui court le risque de l'anthropomorphisme et contre laquelle Nietzsche s'efforcera de privilégier la naturalisation de l'homme au lieu de l'humanisation du monde, à l'époque du Gai savoir. Quelques pages plus loin, Lange note le double enjeu psychologique et moral du « connais-toi toi-même » socratique (ibid., p. 60), là aussi renversé par l'approche physiologique et naturaliste de Nietzsche, visant à saper la morale. Lange conclut : « se connaître soimême est le plus haut problème que l'homme ait à résoudre » (ibid., p. 62).</footnote>

<footnote n="241">241 Voir également NF1880,6[349] et 1881,11[268 ; 270 et 316], ainsi que Platon, *Timée*, 27a, cité in Quérini 2023, p. 51 : « commençant avec la naissance du monde, terminer avec la nature de l'homme » (trad. mod.). Nous remercions vivement Nicolas Quérini pour nous avoir permis de consulter son livre avant sa parution. Cf. aussi Schopenhauer 2020, p. 776, cité *infra* p. 337, n24. Le véritable fondement de la connaissance de l'univers, absent de ces citations, est du reste la connaissance des dieux, par quoi nous retrouvons la triade de la *metaphysica specialis* : Dieu, le monde et l'âme humaine. Nietzsche, quant à lui, se garde bien de mentionner Dieu dans ce paragraphe, absence singulière et significative dans la mesure où le livre I traite majoritairement des préjugés religieux.</footnote>

<footnote n="242">242 Voir notamment NF1881,11[7] et M-497, intitulé « *le regard purifiant* », où Nietzsche, se réap-
propriant l'image schopenhauerienne du génie comme clair miroir du monde, dépourvu de tout
biais subjectif et entièrement empli par l'objet qu'il contemple, réserve le nom de « génie » à ceux
qui « possèdent le regard *pur*, *purifiant*, qui ne semble pas provenir de leur tempérament et de leur
caractère ».</footnote>