# Introduction – de l'ombre à l'aurore

Au tournant de 1880, après que le rideau s'est définitivement fermé sur la période bâloise de Nietzsche, c'est sur les terres italiennes qu'il se rouvre. Hormis quelques semaines à Naumburg et à Marienbad, ce sont Venise et Gênes qui forment, pour l'essentiel, le nouveau théâtre des expériences du philosophe, ainsi que Riva del Garda, Stresa, sur le lac Majeur, ou encore Recoaro, plus ponctuellement. C'est dans ce décor qu'il travaille à la mise en scène de son prochain ouvrage : *Aurore*. Dès le printemps 1880, il rédige à Venise un manuscrit intitulé *L'Ombra di Venezia*, qui fait suite au *Voyageur et son ombre*, paru en décembre 1879 avec la date de 1880, et qui constituait le premier résultat de l'itinérance entamée depuis l'obtention de son congé définitif de l'Université de Bâle, en juin 1879, pour raisons de santé<fnref n="1" />. Ce nouveau manuscrit contient de nombreuses réflexions que nous retrouverons dans *Aurore*, le clair-obscur métaphorique s'étant alors renversé au profit de la quête d'une clarté nouvelle<fnref n="2" />. Que s'est-il passé entre ce début d'année 1880 et la publication, fin juin 1881, d'Aurore, pensées sur les préjugés moraux? Quelle est la portée philosophique de cet ouvrage de Nietzsche qui tient le milieu de ses années d'activité littéraire, et même de cette période dite «intermédiaire» qui s'étend de *Choses humaines, trop humaines* au *Gai savoir*, par un raccourci grossier devenu habitude malheureuse et qui a conduit à méconnaître injustement ce livre central et riche, point aveugle au cœur de l'élaboration de la pensée nietzschéenne ?

Outre *L'Ombra di Venezia*, Nietzsche envisage encore d'autres titres ou sous-titres, à l'été et à l'automne 1880, qui permettent de faire ressortir différents enjeux : la morale, tout d'abord («Questions morales»<fnref n="3" /> ; «Vademecum Vadetecum» et «Réflexions sur la moralité individuelle»<fnref n="4" />), la connaissance et la déconstruction des erreurs et des illusions, ensuite («La rédemption. Ce qu'il faut désapprendre»<fnref n="5" /> ;

<figure><img src="image_1.png" /></figure>

<footnote n="1">1 Au cours de l'hiver 1879-1880, sa santé est au plus mal. Nietzsche recense alors «118 jours de crises graves» sur l'année 1879 (lettre à Elisabeth Nietzsche du 29 décembre 1879, BVN-1879,922).</footnote>

<footnote n="2">2 Sur le motif nietzschéen de l'ombre, voir notamment Wachendorff 2021, en particulier p. 231-235 et 256-272 et les différentes contributions in Boehm et Villwock 2021, pour Le *Voyageur et son ombre*, ainsi que Simonin, «L'ombre», in Agard, Dupeyrix et Lartillot 2021, p. 163-194, pour Ainsi parla Zarathoustra.</footnote>

<footnote n="3">3 NF-1880,4[312]. À l'exception d'Ainsi parla Zarathoustra (cf. infra p. 147), la traduction suit celle des Œuvres philosophiques complètes, sous la direction de Gilles Deleuze et de Maurice de Gandillac, Paris, Gallimard, 1967 sq, modifiée le cas échéant.</footnote>

<footnote n="4">4 NF-1880,4[313].</footnote>

<footnote n="5">5 NF-1880,4[315]. Schopenhauer rapporte que la discipline la plus nécessaire selon Antisthène, d'après le témoignage de Diogène Laërce, «c'est de désapprendre les choses mauvaises !» Cette remarque fait suite à des considérations sur les méfaits de l'éducation, qui inculque des préjugés dès le plus jeune âge, et sur les effets délétères de ceux-ci : «Car on aurait peine à croire quel mal</footnote>
« *l'exigence de véracité* »<fnref n="6" />, « la passion de la loyauté »<fnref n="7" />), à quoi il faut ajouter l'activité du penseur et la contemplation, prolongeant la thématique de l'esprit libre (« *Vita contemplativa* »<fnref n="8" /> ; « Sur la vie des penseurs »<fnref n="9" />). Connaissance et morale se mêlent avec la notion de loyauté et avec « les préjugés moraux »<fnref n="10" />, titre envisagé dès l'été 1880 et qui donnera le sous-titre de l'ouvrage publié : « Pensées sur les préjugés moraux », Nietzsche ayant déjà songé à nommer *Le Voyageur et son ombre* les « *Cheminements de pensée de St. Moritz* »<fnref n="11" /> l'été d'avant, et jouant peut-être également sur les Pensées de Pascal, qu'il a lues à l'automne 1880. Ce sous-titre est présent dès l'hiver 1880-1881, associé à un titre auquel Nietzsche a souvent pensé : *Le Soc*<fnref n="12" />, du nom de la partie d'une charrue qui sert à retourner la terre et qui désigne pour Nietzsche un réseau métaphorique allant des choses proches à la fidélité à la terre, en passant par le travail en profondeur de l'investigation philosophique et la culture de la nature humaine pour la rendre plus fertile<fnref n="13" />. Ce titre avait déjà été envisagé pour *Choses humaines, trop humaines* et le sera encore pour un projet de réédition de l'ensemble des œuvres depuis *Choses humaines* jusqu'au *Gai savoir*<fnref n="14" />. Le mot revient à deux reprises dans *Aurore*<fnref n="15" /> et la métaphore de la « taupe » réalisant un travail souterrain de sape dans les tréfonds de la morale tout

font les chimères implantées de bonne heure, et les préjugés qui en résultent» (2020, p. 526 / 1874, vol. 6 (BN), p. 666). Les titres dont la première occurrence porte la mention "(BN)" sont conservés dans la bibliothèque personnelle de Nietzsche, cf. Campioni et al. 2003.

<footnote n="6">6 NF-1880,6[261].</footnote>

<footnote n="7">7 NF-1880,6[459]. Nietzsche se propose de faire l'« *histoire* » (6[457]) de cette « *passio nova* » (6[461]), qui s'entremêle à ce qu'il nomme à la même époque « la passion de la connaissance », pour laquelle nous renvoyons à Brusotti 1997. Cf. aussi 8[1] : « *Religion de la bravoure* », qui fait de « la passion de la loyauté » la « question majeure ».</footnote>

<footnote n="8">8 NF-1880,4[311].</footnote>

<footnote n="9">9 NF-1880,4[313]. Nietzsche songe encore aux « *choses familières* » (6[458]), qui rappellent le thème des choses proches du *Voyageur*, et aux « émigrants » (6[460]), désignant au sens littéral aussi bien que métaphorique la quête de nouveaux territoires (de l'esprit également) où mener une vie nouvelle, et auxquels il consacrera l'avant-dernier paragraphe du livre III d'Aurore, M-206, comme en réponse à l'aporie des préjugés de l'Europe moderne auxquels ce livre est consacré.</footnote>

<footnote n="10">10 NF-1880,4[4]. Par-dessus ce titre, Nietzsche a écrit 4[5] : « CE QU'IL FAUT DÉSAPPRENDRE ». Voir également 4[314], où « les préjugés moraux » sont associés au « sentiment de puissance » et, sur ce dernier concept ainsi que son omniprésence à l'époque d'Aurore, voir Simonin 2022a. La place que nous avons accordée au sentiment de puissance illusoire et à ses effets réels justifie le prolongement que nous proposons ici à la lumière de la performativité des préjugés.</footnote>

<footnote n="11">11 NF-1879,43[Titel].</footnote>

<footnote n="12">12 NF-1880,9[Titel].</footnote>

<footnote n="13">13 Bazinek 1998, p. 198, indique également une référence biblique évoquant une convertibilité des outils du travail agricole productif et des armes destructrices, cf. Esaïe 2 : 4 et Joël 3 : 10.</footnote>

<footnote n="14">14 NF-1882,1[14]. Le mot revient jusque dans la deuxième partie d'Ainsi parla Zarathoustra.</footnote>

<footnote n="15">15 M-146 et 202.</footnote>
en aspirant à «sa propre Aurore»<fnref n="16" />, dans l'avant-propos rédigé en 1886 et ajouté à
la deuxième édition d'Aurore en 1887, prolonge ce réseau métaphorique. Mais
lorsque son ami Heinrich Köselitz lui fait parvenir la copie de son manuscrit qu'il
vient de réaliser, le 6 février 1881, il écrit sur la première page un vers du Rig-Veda,
l'un des textes canoniques de l'hindouisme écrit en sanscrit : «il y a tant d'aurores
qui n'ont pas encore lui»<fnref n="17" />. Nietzsche ne se contentera pas d'en faire l'exergue de
son ouvrage, mais il choisit encore de modifier le titre (tout en conservant le sous-
titre) : «Une aurore»<fnref n="18" />. Il le trouve pourtant pompeux ainsi que «trop exalté,
oriental et d'un goût médiocre», mais il a l'avantage d'évoquer «une humeur plus
joyeuse» : «cela profite au livre qui, sans la petite perspective sur le matin, serait
par trop sombre !»<fnref n="19" /> C'est donc ce titre qu'il propose à son éditeur<fnref n="20" />, avant de
supprimer l'article indéfini dans un souci de simplification qui doit rendre le titre
moins prétentieux et plus aisé à citer<fnref n="21" /> : Aurore, pensées sur les préjugés moraux
paraît au début de l'été 1881.

La métaphore aurorale du titre s'explique donc par une attention à l'humeur
joyeuse que la clarté solaire doit conférer à l'ouvrage, rompant ainsi avec les
ombres antérieures et préfigurant l'ouvrage suivant : *Le Gai savoir*. Mais elle a
également l'avantage d'ouvrir un vaste réseau métaphorique et intertextuel. D'un
point de vue philosophique, tout d'abord, l'aurore évoque en effet la métaphore
solaire de la connaissance philosophique, ainsi chez Platon avec l'allégorie de la
caverne, à laquelle «l'être souterrain» en quête d'aurore, dans l'avant-propos, n'est
pas sans faire écho<fnref n="22" />, tout comme la critique nietzschéenne des préjugés réactive
la lutte millénaire de la philosophie contre la doxa. En tant que lumière encore
tâtonnante et hésitante, l'aurore évoque également le caractère expérimental et
sceptique de la connaissance, aspect central du livre V d'Aurore. Pensons égale-
ment de manière plus générale aux Lumières, à la fois synonymes de profond

<footnote n="16">16 M-Vorrede-1.</footnote>

<footnote n="17">17 Voir Voir M-Titelblatt et NF-1880,9[17]. La copie de Köselitz ne nous est pas parvenue.</footnote>

<footnote n="18">18 Lettre de Nietzsche à Heinrich Köselitz du 9 février 1881, BNV-1881,80.</footnote>

<footnote n="19">19 Lettre de Nietzsche à Heinrich Köselitz du 22 février 1881, BNV-1881,83. Dans son exemplaire de Spencer 1875, vol. 1 (BN), p. 147, Nietzsche a tracé un trait en marge d'un passage opposant l'attitude de l'«homme de science» à «l'avidité à dévorer des contes» et à la forte propension aux faussetés, typiques de «l'Orient», ce qui explique peut-être ses réserves.</footnote>

<footnote n="20">20 Voir la lettre de Nietzsche à Ernst Schmeitzner du 23 février 1881, BNV-1881,85.</footnote>

<footnote n="21">21 Voir les lettres de Nietzsche à Heinrich Köselitz du 20 mars et du 10 avril 1881, BNV-1881,94 et 101.</footnote>

<footnote n="22">22 Sur la lumière et le soleil comme métaphores de la connaissance, voir Weber 2003, p. 23 sq., en particulier p. 25, où l'auteur attire l'attention sur les expressions telles que «mettre au jour», «faire venir à la lumière», «éclairer» ou «éclaircir». Toutes les traductions d'ouvrages étrangers sont les nôtres, sauf mention contraire, qu'il s'agisse de commentaires ou de livres lus par Nietzsche.</footnote>
renouveau et de lutte contre l'obscurantisme et les préjugés, depuis les précurseurs du XVIIe siècle, qu'ils soient rationalistes comme Descartes ou empiristes comme Francis Bacon<fnref n="23" />, jusqu'aux représentants de l'Aufklärung et du siècle des Lumières, tel Voltaire, «source générale de la lumière»<fnref n="24" /> à qui Nietzsche a dédiacé Choses humaines, trop humaines, sans oublier encore les positivistes du XIXe siècle, comme Émile Littré, pour qui «la science est le flambeau qui vient éclairer un lieu obscur»<fnref n="25" />.

L'aurore permet donc à Nietzsche de s'inscrire dans le prolongement des Lumières, depuis «cette aube de connaissance» que fut le xve siècle et jusqu'au «zénith» de «ce soleil» qui «dissipa les brouillards du Moyen Âge»<fnref n="26" />. Aurore peut en ce sens être considéré comme une critique des préjugés et de superstitions diverses, Nietzsche étant d'ailleurs informé d'un certain nombre de croyances superstitieuses et de représentations mythiques concernant précisément l'aurore<fnref n="27" />, qu'il chercherait alors à subvertir ou à renverser pour élaborer son propre

<footnote n="23">23 Dans la dédicace au Roi de son *Novum Organum*, publié en 1620 en tant qu'une partie seulement du projet global intitulé «Le grand renouveau dans les sciences», Bacon revendique d'apporter «la lumière de cette nouvelle torche dans les jours sombres de la philosophie» (2000, p. 4). Nietzsche possédait une traduction allemande de l'ouvrage (1830 (BN)). La lecture de Descartes par Nietzsche n'est pas attestée et aucun ouvrage n'est conservé dans sa bibliothèque, mais il connaissait sa philosophie de seconde main et c'est à lui qu'il laissait le premier mot de Choses humaines, trop humaines.</footnote>

<footnote n="24">24 D'après un propos de Goethe à Eckermann datant du 16 décembre 1828, que Nietzsche cite dans NF-1878,30[160] ; voir Métayer 2011, p. 59. L'auteur souligne la proximité entre la nouvelle aurore nietzschéenne et la tentative d'une nouvelle Aufklärung, un motif présent sous la plume de Nietzsche en 1884 (ibid., p. 141), puis indique que «les Lumières sont un éveil à de nouvelles aurores dégagées des songes de la nuit des temps» (ibid., p. 155), avant de citer également quelques vers de *La Henriade* qu'il commente en disant que l'enjeu commun à Voltaire et à Nietzsche est de conserver l'admiration vertigineuse devant la nature infinie en faisant l'économie de la mélancolie pascalienne : «Dans le centre éclatant de ces orbes immenses, / [...] Luit cet astre du jour, par Dieu même allumé, / Qui tourne autour de soi sur son axe enflammé : / De lui partent sans fin des torrents de lumière», tandis qu'au-delà «sont des soleils sans nombre, et des mondes sans fin» (ibid., p. 159).</footnote>

<footnote n="25">25 Littré 1876⁴ (BN), p. 116.</footnote>

<footnote n="26">26 Schopenhauer 2020, p. 198 / 1874, vol. 6, p. 370. Juste avant ce passage, Schopenhauer note que «les religions sont comme les vers luisants : pour briller, il leur faut l'obscurité. Un certain degré d'ignorance générale est la condition de toutes les religions [...]. Sitôt, au contraire, que l'astronomie, les sciences naturelles, la géologie, l'histoire, la géographie et l'ethnographie répandent leur lumière [...], toute foi appuyée sur les miracles et la révélation doit disparaître, et la philosophie la remplace» (p. 198 / p. 369).</footnote>

<footnote n="27">27 Voir notamment Lecky 1873, vol. 1 (BN), p. 34n, qui rapporte d'après Herder «que les Groenlandais croient que l'aurore survient grâce à la danse et aux jeux de balle des esprits» (Nietzsche a tracé le signe «/» en marge, qui semble être l'équivalent de traits pour marquer un passage) ;</footnote>
concept. Mais *Aurore* peut aussi être lu comme une charge contre l'obscurantisme religieux, et en particulier chrétien, ce que confirmerait, bien avant la publication de *L'Antéchrist*, l'allusion possible à Lucifer, le « porteur de lumière »²⁸ ; ou encore comme une alternative aux illuminations mystiques, le théosophe de la Renais-sance Jakob Böhme ayant ainsi conçu une aurore paradisiaque et divine par-delà cette vie²⁹, à l'opposé de l'entreprise nietzschéenne. Dans le même esprit, l'aurore évoque également l'Orient et le Levant³⁰, ce qui ne plaisait que moyennement à Nietzsche, nous l'avons vu, mais a le mérite de prendre le contrepied de la culture occidentale chrétienne.

L'aurore nietzschéenne évoquant donc les lumières de la connaissance humaine et de la philosophie naturelle, à la fois contre la lumière divine et contre l'obscurantisme intellectuel de la religion, elle est également synonyme d'un émerveillement devant les beautés de la nature qui tient à la fois du naturalisme matérialiste³¹, du romantisme³² et du transcendantalisme³³. Nietzsche a sans doute été particulièrement inspiré par sa lecture répétée, notamment au printemps 1880 à Venise, de *L'Arrière-saison* (1857) d'Adalbert Stifter, dont il prisait énormément la dimension idyllique. La première partie de ce roman d'apprentissage, qui lie la réalisation de soi et la connaissance de l'environnement naturel, accorde une très

Draper 1871 (BN), p. 28, qui mentionne la personnification de l'aurore sous les traits d'Eurydice, le soleil étant Orphée qui la fait disparaître, anecdote également mentionnée par Friedrich Max Müller 2002, p. 83. On trouve dans cet ouvrage de nombreux autres exemples de mythes liés à l'aurore, «une des plus riches sources de la mythologie aryenne» (p. 64), «première née parmi les divinités» (p. 65), «qui va loin» (p. 67), ce qui fait écho au motif de l'aventure dans *Aurore*, de *l'excelsior* dans *Le Gai savoir*, puis du dépassement de soi avec la volonté de puissance ; l'aurore est également «l'amie de l'homme» (p. 70), ce que Nietzsche a pu s'approprier pour exprimer son refus de toute transcendance. Nietzsche possédait la traduction allemande, seul le second tome étant conservé dans sa bibliothèque (1869 (BN)).

28 C'est l'hypothèse de Schmidt 2015 (ci-après NK), p. 19.

29 Voir Böhme 1612, ainsi que la recension par Leonore Bazinek du *Nietzsche-Kommentar* consacré à *Aurore* (2017, p. 409), qui rapproche la métaphore aurorale de la lumière divine de la rédemption et du rédempteur. Le Christ se présente déjà comme «la lumière du monde» (Jn 8 : 12) et nous pouvons également penser au *fiat lux* de la Création.

30 Voir Schopenhauer 2020, p. 834 / 1874, vol. 5, p. 59, qui rapporte le dicton suivant : «*La lumière vient de l'orient* [Ex oriente lux]».

31 Voir l'invocation à Vénus chez Lucrèce 1997, p. 53, livre I, v. 4–5 : «toi par qui toute espèce vivante est conçue / puis s'éveille, jaillie de l'ombre, au clair soleil» / 1865 (BN), p. 3.

32 Voir Lord Byron 2013, acte I, scène 2, p. 19 : «Ô ma mère la Terre ! / Et toi, aube naissante, et vous, vous, massifs / montagneux, / pourquoi tant de beauté ?» Nietzsche possédait les œuvres de Byron en anglais et en allemand, mais il n'a pas annoté *Manfred* ; cf. 1866², vol. 4 (BN) et 1864⁴, vol. 5 (BN).

33 Ansell-Pearson et Bamford 2020 attirent l'attention sur une citation tirée de Walden, de Henry David Thoreau : «*There is more day to dawn*», qu'ils placent en exergue de leur livre.
grande attention aux paysages naturels des Alpes, à ses perspectives, et notamment aux couleurs et à la lumière du ciel aux différents moments de la journée³⁴. D'autres sources font encore de l'aurore une métaphore de la jeunesse³⁵, des différentes facettes de la personnalité à mettre au jour successivement³⁶ ou encore de l'effet psychologique des différents moments de la journée³⁷, Nietzsche étant également sensible à ces dimensions de la métaphore³⁸. Nous aurons l'occasion dans la suite de ce livre d'étudier d'autres jeux métaphoriques et intertextuels, *Aurore* évoquant aussi la lutte de Nietzsche contre la noirceur du pessimisme de Schopenhauer par le recours aux couleurs et à la clarté de la lumière solaire, ainsi que l'éloge des jours nouveaux et de l'avenir contre la pensée du déclin et de la décadence³⁹, ou constituant encore une réponse au *Crépuscule des dieux* wagnérien, longtemps avant le *Crépuscule des idoles*.

34 Voir Stifter 1981⁴, p. 41 pour la première description de la maison qui accueillera le narrateur, nimbée de « couleurs dorées et flamboyantes », ou p. 103 pour la description du « bleu de l'air » avant l'orage. Parmi les autres aspects du livre qui ont pu attirer l'attention de Nietzsche, mentionnons également les randonnées sur les cimes, qui sont l'occasion d'augmenter les expériences à la fois subjectives, naturalistes et perspectivistes, ainsi « lorsqu'on arpente notre terre de sommet en sommet » jusqu'à ce que « l'œil n'ait plus aucune formation à étudier que l'étendue et la courbure de la mer » (p. 37), et lorsque la maison que le narrateur a quittée n'est plus qu'un point minuscule « dans le vaste monde » (p. 156). Enfin, le narrateur se qualifie de « grand ami de la réalité des choses » (p. 24), attentif à « l'observation de [s]on environnement » (p. 25), tandis que son mentor considère « que l'étude de l'homme et de ses activités, voire de son histoire, n'est qu'une autre branche des sciences naturelles » (p. 107) et déplore le décalage entre la réalité du monde qui nous entoure et nos attentes subjectives déréglées, qui nous empêche de percevoir « l'innocence des choses » (p. 189).

35 Voir notamment Voltaire 1876, vol. 1 (BN), p. 248 (annotée par Nietzsche) : « Rendez-moi l'âge des amours ; / Au crépuscule de mes jours / Rejoignez, s'il se peut, l'aurore » ; ainsi que Schopenhauer 2020, p. 647, qui souligne la très grande importance des « impressions que nous subissons dans notre jeunesse », « à l'aurore de notre vie ».

36 Voir Gracián 2005, p. 389 qui, pour « renouveler sa réputation », recommande d'avoir de multiples aurores comme le soleil, variant les théâtres de son éclat». La traduction allemande que possédait Nietzsche, réalisée par les soins de Schopenhauer, ne comporte pas d'annotations : 1877³ (BN).

37 Voir Schopenhauer 2004, supplément 15, p. 825 / 1873, vol. 3 (BN), p. 151 : « Aussi, le même objet nous apparaîtra-t-il sous des aspects très différents, selon que nous le voyons le matin, le soir, l'après-midi, ou le lendemain ».

38 Voir p. ex. M-539 : « votre matin n'éclaire-t-il pas les choses autrement que votre soir ? » et peu après, M-542, sur la vieillesse : « il n'est pas sage de laisser le soir juger le jour ».

39 Bourget 1881, p. 400 déclarait ainsi vouloir « tracer le tableau de l'Âme française dans cette fin de siècle qui prend parfois une noire couleur de fin du monde, et parfois une rose couleur d'aube nouvelle ».
Quels sont dès lors les enjeux philosophiques d'Aurore, dont le sous-titre nous indique qu'il traite des préjugés moraux et le titre qu'il s'agit d'un livre joyeux et chatoyant, porteur d'espoir, tourné vers l'avenir et vers une quête de connaissance résolument ancrée dans la nature contre les préjugés et l'obscurantisme religieux, le pessimisme et la décadence, l'humeur noire de la vieillesse et du déclin ? Retenons ici les quelques éléments saillants qui nous occuperont dans la suite de ce livre<fnref n="40" />. Les préjugés, tout d'abord, désignent « différentes formes de croyance qui sont conditionnées physio-psychologiquement, mais qui, dans leur caractère conditionné, sont à la base de toutes les pensées actuelles »<fnref n="41" />, autrement dit de contenus de pensée à la fois faux et pourtant constitutifs de la connaissance humaine. Ce conditionnement psychophysique englobe divers biais cognitifs d'ordre intellectuel et affectif (erreurs de raisonnement et paralogismes en tous genres, inclinations, émotions, etc.) qui perturbent l'exercice normal du jugement, ainsi qu'une composante héréditaire. Enfin, il convient d'ajouter des facteurs intersubjectifs et sociaux, depuis l'éducation jusqu'aux idées dominantes en passant par l'opinion publique et les imprécisions du langage, et sans oublier la dissimulation hypocrite, l'affectation et le paraître ou encore la manipulation, la tromperie et le mensonge, tout cela contribuer à alimenter la quantité et la vigueur des préjugés à l'échelle individuelle aussi bien que collective. Nietzsche ne donne jamais de définition aussi précise du concept de « préjugé », mais tous ces éléments font l'objet d'approfondissements dans Aurore et dans les notes préparatoires. Ainsi, il ne s'en tient jamais à une simple « énumération des préjugés moraux »<fnref n="42" />, purement des-

<footnote n="40">40 La lecture des notes préparatoires dans lesquelles Nietzsche expose sa « tâche », rédige des ébauches d'avant-propos et d'introduction, puis élabore des plans à partir de la fin de l'année 1880 pour son livre en gestation (L'Ombra di Venezia, d'abord ; Aurore, ensuite), permettent de dégager les éléments suivants : avec Aurore, il s'agit de purifier les pulsions et la culture en leur donnant une nouvelle orientation, un nouvel horizon, à partir de nouvelles appréciations de valeur et d'une nouvelle forme de connaissance ; un regard plus lucide et plus probe doit pouvoir être posé sur les choses, débarrassé des entraves de la superstition, des préjugés et du fanatisme, et de toutes les perturbations de la sensibilité, du sentiment et des excès de l'imagination, ainsi que des modes d'appréciation anciens (dont le christianisme est particulièrement représentatif) et trompeurs (les illusions, les apparences, les mots) ; le but est de nous modifier nous-mêmes en modifiant notre relation au monde extérieur et à autrui, d'encourager la passion de la connaissance contre le poids des préjugés et des sentiments moraux pour émanciper l'individu et constituer une subjectivité supérieure. Voir NF-1880,1[33], 3[1, 157–158], 4[273], 5[25], 6[67, 281], 7[19, 127, 205, 213, 256], 8[6, 103], 10[B38] et encore 1881,11[65, 76, 79, 211 et 325] ; voir également M-54 et 453 sur la tâche de Nietzsche, et M-504 sur celle de la philosophie.</footnote>

<footnote n="41">41 Pichler 2020, p. 284.</footnote>

<footnote n="42">42 NF-1880,8[5].</footnote>
criptive, aussi riche que soit une telle liste<fnref n="43" />, mais s'efforce réellement d'exhiber la
logique des préjugés.

Il conçoit du reste cette notion en un sens très large incluant également les
idées, les représentations, les croyances, les superstitions, les mythes, les fictions,
les vues de l'esprit qui sont le fruit de l'imagination et de la fantaisie, les hallu-
cinations et les visions, et jusqu'aux jugements de valeurs et aux évaluations
morales. Aurore ne se contente d'ailleurs pas d'aborder les préjugés moraux stricto
sensu, contrairement à ce que le sous-titre pourrait laisser penser de prime abord,
mais traite également des préjugés religieux qui leur sont à bien des égards sous-
jacents, ainsi que des «préjugés du temps» de nature socio-économique, politique
ou ethnique, et plus généralement des préjugés que les êtres humains nourrissent
sur eux-mêmes, sur leurs semblables et sur le monde qui les entoure, dont la
portée morale n'est presque jamais absente. L'important est que ces contenus
mentaux à forte charge affective soient faux, et plus souvent encore illusoires et
trompeurs, de sorte que nous y tenions et ne parvenions pas à nous empêcher d'y
croire encore, quand bien même leur fausseté serait démontrée<fnref n="44" />.

On distinguera cependant, selon les contextes, le caractère volontaire ou non
de la croyance en ces préjugés, mais aussi le fait que l'on y croie réellement ou non,
ou encore le fait que l'on s'abuse soi-même ou que l'on trompe autrui. Ainsi, la
fiction ou la fable n'ont pas vocation à être crues ni à duper, encore que l'on puisse
faire comme si on y croyait, et l'erreur et la fausseté peuvent être corrigées, là où
l'illusion, la foi, les hallucinations ou les convictions font l'objet d'une croyance
tenace conduisant à tenir pour vrai ce qui ne l'est pas. Bien des exemples sont du
reste ambivalents, le mythe étant ainsi l'expression symbolique d'un contenu de
sens bien réel ayant valeur de connaissance pourvu qu'il ne soit pas interprété
littéralement, les superstitions influençant le comportement de ceux-là même qui
n'y croient pas vraiment du fait de la peur qu'elles suscitent, l'imagination étant à
la fois une faculté de connaissance et la source de représentations imaginaires
dénuées de fondement. Ces différentes modalités du préjugé (croire, faire semblant
de croire ou croire sans y croire, faire accroire) se tiennent à l'arrière-plan des
nombreuses réflexions de Nietzsche.

Un autre élément central de ces pensées sur les préjugés moraux tient à leur
caractère performatif. Bien qu'ils soient objectivement erronés, et subjectivement

<footnote n="43">43 De ce point de vue, il n’est pas exagéré d’envisager qu’il faille considérer comme autant de préjugés tous les termes placés entre guillemets dans *Aurore* et dans les notes posthumes contemporaines.</footnote>

<footnote n="44">44 Sur la spécificité de l'illusion, liée à la satisfaction d'un désir (à la différence de l'erreur) sans pour autant être nécessairement fausse (à la différence de l'idée délirante), voir Ponton 2018, p. 115-117.</footnote>
illusaires (et peut-être à cause de cela même), les préjugés exercent pourtant des
effets bien réels. Ce sont des représentations mentales sans fondement qui, parce
que l'on y croit, veut y croire, ne peut pas ne pas y croire peut-être, et parce
qu'elles engagent totalement notre être au monde en façonnant la vision que nous
en avons, fondent en retour notre mode de pensée et notre comportement. C'est là
un des aspects décisifs de la conception nietzschéenne de la réalité, définie non
pas en tant que *realitas* substantielle mais en tant que *Wirklichkeit*, effectivité,
c'est-à-dire en tant que l'ensemble de ce qui agit [*wirkt*] et exerce des effets<fnref n="45" />. Une
telle conception, qui fait de Nietzsche un « réaliste » en un sens bien spécifique<fnref n="46" />,
l'oblige en effet à accorder une attention extrême à ce que Deleuze appellera les
« puissances du faux »<fnref n="47" />, à la force des idées, fussent-elles totalement fantaisistes,
au caractère performatif des préjugés. Cela ne revient certes pas à dire qu'il suffit
de se représenter quelque chose pour que cela soit, ce qui ferait de Nietzsche une
sorte de précurseur de la méthode Coué ou des innombrables livres de dévelop-
pement personnel prétendant qu'il suffit de vouloir pour pouvoir (rien ne saurait
être plus éloigné de la pensée nietzschéenne que ce volontarisme naïf)<fnref n="48" />. En re-
vanche, nous pouvons parler de performativité *décalée*, voire parfois *inversée*, le
paradoxe de nombreux préjugés religieux et moraux étant précisément qu'ils sont
des hétérotélies, c'est-à-dire qu'ils ont conduit précisément à l'inverse de ce qui
était escompté, ce qui ne revient pas moins à exercer un effet. Une part consé-
quente des analyses d'Aurore est donc consacrée aux effets individuels et collectifs,
à court ou à long terme, et surtout bons ou mauvais de ces préjugés. Sur cette base,
l'énumération descriptive des préjugés se fait évaluation critique, ou axiologie<fnref n="49" />.

Pour mener à bien cette critique, Nietzsche s'attache alors non seulement à
déconstruire un grand nombre de préjugés particuliers, mais encore à en exhiber
la logique, permettant de saisir les mécanismes psychologiques, physiologiques et
sociaux qui président à leur apparition, à leur diffusion et à leur triomphe, à leurs

<footnote n="45">45 Voir Lecky 1873, vol. 1, p. XVIII, qui dit au sujet d'un point de vue philosophique que « comprendre sa *force de preuve* [*Beweiskraft*] est une chose, mesurer sa *force d'action* [*Wirkungskraft*] en est une autre», ainsi que Aichele 2013, p. 140–142.</footnote>

<footnote n="46">46 La « réalité » en question ne nous étant connue que par les effets qu'elle exerce sur nous, la pensée de Nietzsche confine parfois à l'idéalisme transcendantal et au phénoménisme, ainsi que nous aurons l'occasion de le montrer.</footnote>

<footnote n="47">47 Deleuze 1985, chapitre 6.</footnote>

<footnote n="48">48 Voir Ponton 2018, conclusion, p. 353 sq.</footnote>

<footnote n="49">49 Voir en ce sens l'esquisse de typologie des fictions en fonction de leur rapport positif ou négatif à la réalité, proposée par Kofman 1979, p. 271, qui distingue les mondes fictifs pervers, d'un côté, du rêve et de l'art, de l'autre, qui reflètent d'une certaine manière le réel : « Rêve et art sont des doubles du réel, ils impliquent des rapports positifs alors que les fictions nées du ressentiment sont des ombres renversées et évanescentes, à fonction dépréciative ».</footnote>
métamorphoses et à leur déclin. Outre l'identification des différents lieux et des différentes étapes de cette logique des préjugés, Nietzsche en vient notamment à théoriser un schéma général permettant de saisir la structure polarisée de ces derniers, ce que nous avons appelé le *clivage axiologique*. Il prolonge ainsi sa critique du dualisme métaphysique, entamée avec *Choses humaines, trop humaines*, en montrant que les préjugés métaphysiques et religieux, avant toute chose (mais rappelons-nous qu'ils sont la matrice de la plupart des autres préjugés), procèdent à un partage du monde entre un idéal de perfection opposé à la réalité, d'un côté, et une réalité elle-même déformée et exagérément dégradée pour accentuer l'effet de contraste, de l'autre. Non seulement ces deux pôles sont également constitués de préjugés, mais la logique même de ceux-ci repose ainsi sur cette polarisation d'une réalité scindée en deux, qui est manquée à tous les coups, sur laquelle il devient impossible d'agir, et qui ne saurait produire qu'insatisfaction. Enfin, l'identification et la critique des effets pervers des préjugés appelle une réflexion sur les remèdes qu'il est possible d'y apporter, thème important d'Aurore qui permet de lier la quête d'émancipation des préjugés moraux à celle de l'esprit libre, qui occupe Nietzsche depuis Choses humaines, trop humaines.

Mais la critique des préjugés moraux, fondée sur l'analyse de leur logique et de leurs effets, a encore un autre résultat, entrevu par Nietzsche dès le début des années 1870 mais qu'il ne conquiert véritablement qu'à ce moment et sur cette base, et qui est absolument majeur pour l'évolution de sa pensée. En effet, c'est à l'époque d'Aurore que s'affirme ce que nous appellerons le *double régime de l'illusion* : si, d'une part, Nietzsche critique les préjugés moraux comme autant d'illusions aux effets souvent délétères, son enquête le conduit finalement à reconnaître, d'autre part, que la performativité des représentations illusoire est le cœur même de notre rapport, à la fois théorique et pratique, gnoséologique et existentiel, au monde qui nous entoure<fnref n="50" />. Autrement dit, Nietzsche n'entend pas évacuer les préjugés au profit de la clarté lumineuse de la vérité objective et du savoir scientifique, et c'est là une différence majeure avec les Lumières dont il est l'héritier<fnref n="51" />. La gageure de son entreprise est bien plutôt d'éliminer impitoyable-

<footnote n="50">50 Voir Assoun 2018⁴, p. 207, qui évoque une double exigence de la pensée de Nietzsche : « d'une part, récuser l'illusion de la méconnaissance ; d'autre part, penser l'illusion comme l'être même ».</footnote>

<footnote n="51">51 Une autre différence essentielle entre le projet nietzschéen d'Aurore, qu'on a souvent perçu comme rationaliste et héritier des Lumières, à partir notamment des travaux de Kaufmann 1950, tient au fait qu'il retourne contre les nouveaux idéaux des Lumières une critique analogue à celle que ces dernières avaient employée contre les préjugés antérieurs. Voir Bazinek 2017, p. 409 : « Nietzsche n'éclaire pas les préjugés en tant que tels à l'aide de la raison, mais discute le préjugé de la "raison" en tant que tel et, de ce fait même, se sépare de la philosophie des Lumières » ; et Métayer 2011, p. 168 : « Une fois les positions des Lumières recueillies dans un retour en arrière,</footnote>
ment ces préjugés tout en s'efforçant de les situer dans le contexte plus vaste d'une théorie épistémologique qui fonde, de manière bien délicate, toute connaissance sur la notion d'erreurs ou d'illusions fondamentales, tenues pour vraies (sans forcément l'être) car incorporées du fait de leur utilité présumée (mais douteuse). En d'autres termes, l'épistémologie nietzschéenne qui se dégage alors de son analyse de la performativité des préjugés semble moins conduire à leur élimination qu'à leur généralisation et à la reconnaissance de leur caractère indépassable.

À quoi bon, dès lors, critiquer les préjugés moraux, et surtout sur quelle base ? *Aurore* n'est que le seuil de cette entreprise, sur laquelle Nietzsche n'aura de cesse de revenir tout au long des années 1880, mais la réponse en est déjà esquissée, et nous aurons l'occasion de l'approfondir : elle consiste à hiérarchiser les erreurs, les illusions et les préjugés, sur fond d'absence de vérité objective. De même que le perspectивisme nietzschéen n'est pas un relativisme, en cela que toutes les perspectives ne se valent pas, il est sans doute possible de distinguer parmi toutes les représentations humaines du monde celles qui sont plus fondamentales, nécessaires et indépassables, et celles qui sont plus aberrantes et intenables<fnref n="52" />. Précisons que la différence n'est alors plus que de degré, l'opposition même du vrai et du faux, comme du bien et du mal, étant une conséquence du clivage axiologique constitutif de la logique des préjugés. Nietzsche offre en ce sens un renversement stupéfiant de toute la tradition philosophique, qui a toujours conçu l'erreur ou l'illusion comme des déviances par rapport à la vérité et à l'usage légitime de nos facultés de connaissance. Or, il s'agit au contraire de dégager progressivement, à partir d'une illusion première et qui demeure inéliminable, une connaissance mieux assurée et plus recevable, qui n'est peut-être rien d'autre qu'un autre type d'illusion<fnref n="53" />.

Le préjugé n'est plus seulement une aberration de l'esprit, mais il est l'un des nombreux résultats d'une « capacité à inventer des histoires [Fähigkeit zu erdich-

<footnote>*Aurore* les radicalise et, par-là, les retourne contre elles-mêmes». Sur ce point, voir encore Campioni 2014, p. 69–88 ; Ottmann 2021, p. 112–138 ; Garrard 2008, p. 595–608.</footnote>

<footnote n="52">52 Sur le prétendu relativisme de Nietzsche, qu'il s'agit en fait de comprendre comme un bilan épistémique globalement partagé par ses contemporains, d'après lequel la connaissance humaine est conditionnée, située et interprétative, cf. Heit 2019, p. 37–67.</footnote>

<footnote n="53">53 Dès lors, peut-être qu'après avoir éliminé les préjugés les plus néfastes, appréhendé clairement la logique de leur fonctionnement et reconnu qu'ils ne sont pas différents par nature de ce que la pensée et la connaissance humaines peuvent offrir de plus rigoureux, il deviendra possible d'en concevoir de nouveaux, non pas nécessairement plus vrais, mais du moins plus efficaces et meilleurs. Tout le projet d'Aurore tend vers cet horizon, et nous approfondirons cette hypothèse dans la conclusion à partir des grands philosophèmes élaborés par Nietzsche dans les œuvres qui suivent immédiatement.</footnote>
ten] », d'une «force imaginative [phantasirende Kraft] »<fnref n="54" /> constitutive de la nature humaine même qu'il est possible de concevoir avec Nietzsche en tant qu'homo fabulator. Une telle anthropologie philosophique, que Nietzsche élabore à partir des données de disciplines prétendant au statut de sciences de l'homme et dont l'émergence, au xixᵉ siècle, accompagne le déclin de la métaphysique, lui permet de façonner une nouvelle image de l'homme et de sa place dans le monde qui l'entoure, laquelle récuse et surmonte terme à terme les trois grands domaines de la metaphysica specialis : la psychologie, dont l'objet est l'âme (et par extension la subjectivité) humaine ; la cosmologie, dont l'objet est le monde ; et la théologie, dont l'objet est Dieu<fnref n="55" />. En effet, la médecine, la physiologie, la psychologie et la psychiatrie de son temps permettent de mieux comprendre l'usage des facultés perceptives et cognitives et mettent en évidence leur dimension constructiviste et falsificatrice ; la sociologie, souvent liée à des réflexions biologiques sur l'hérédité, notamment dans le cadre des théories de l'organicisme social, exhibe quant à elle la logique des préjugés au sein des groupes humains ; enfin, l'ethnographie et l'histoire se conjuguent pour faire ressortir les mythes et les superstitions de cultures éloignées dans l'espace ou dans le temps, qui servent de reflet à notre propre vision du monde. Ces quelques exemples de disciplines dont l'objet principal est l'être humain, sur lesquels nous reviendrons, concourent à dresser le portrait de l'homo fabulator, c'est-à-dire d'une humanité qui, loin d'être créée pour connaître adéquatement le monde qui l'entoure, passe l'essentiel de son temps à l'inventer en projetant des interprétations qui contribuent à modeler ce monde, la perception que les êtres humains en ont, et finalement eux-mêmes.

Aussi l'étape d'Aurore est-elle décisive pour l'élaboration de la philosophie nietzschéenne de l'interprétation, qui se déploiera pleinement à partir du milieu des années 1880 mais dont l'essentiel est déjà présent en germes à l'époque d'Aurore<fnref n="56" />. La multiplicité et la conflictualité des préjugés, tout comme la recon-

<footnote n="54">54 NF-1880,8[36] et 10[D79] respectivement. Cf. Stegmaier 2012, p. 326, pour qui la comédie devient à partir d'Aurore un fait anthropologique.</footnote>

<footnote n="55">55 Cf. infra p. 241 sq.</footnote>

<footnote n="56">56 Voir en particulier les manuscrits N V 4 de l'automne 1880, Mp XV 1b qui s'étend du printemps 1880 au printemps 1881, et M III 1, qui court du printemps à l'automne 1881 et est donc contemporain de l'achèvement et de la publication d'Aurore, ainsi que M-86, « les interprètes chrétiens du corps » et 119, « Expérimenter et imaginer », sur les « interprétations de nos excitations nerveuses », entre autres. Il est déjà question des interprétations de nos pulsions et de nos états internes, comme dans ces deux paragraphes d'Aurore, mais également d'interprétations morales et religieuses diverses que Nietzsche récuse, et plus généralement de l'interprétation des choses qui nous sont extérieures, avec la même ambivalence liée au double régime de l'illusion : il cherche ainsi à faire périr «les interprétations arbitraires et fantastiques avec lesquelles nous blessons et violements les choses» (NF-1880,6[239]), mais fait cependant de l'imagination, de l'affabulation, de la</footnote>
naissance ultime qu'on ne sort jamais de l'activité plurielle de projections inter-
prétatives dont les préjugés ne sont qu'un cas particulier, sont quant à elles au
fondement de la pensée du perspectivisme⁵⁷, qui est notamment la réponse de
Nietzsche aux courants phénoménistes de son temps, dont *Aurore* et les posthumes
contemporains attestent l'influence. De même, il est possible d'établir un lien entre
le préjugé [*Vorurteil*] et l'activité de jugement [*Urteil*], Nietzsche réfléchissant aux
deux à l'époque d'Aurore, et en particulier à leurs liens, au point d'en user parfois
indifféremment pour parler des jugements ou des préjugés moraux. Par extension,
ce sont donc également les jugements de valeur [*Werturteile*], parfois aussi les
appréciations de valeur [*Wertschätzungen*], qui se retrouvent associés à cette
constellation conceptuelle⁵⁸, et *in fine* la pensée nietzschéenne ultérieure de l'in-
version des valeurs, dont les réflexions sur le devenir des préjugés moraux à
l'époque d'Aurore peuvent en ce sens être considérées comme une préfiguration.
En ce sens, l'entreprise de généalogie de la morale elle-même peut être vue comme
une élaboration ultérieure de l'analyse critique et axiologique des préjugés mo-

fication et de l'interprétation quelque chose d'inhérent à toute perception (cf. p. ex. 1881,11[13]).
Même l'élargissement de l'activité d'interprétation à l'ensemble de ce qui existe, dans le cadre de la
pensée de la volonté de puissance, est contenu en germes dans le manuscrit M III 1, qui l'étend à
d'autres êtres que les humains et à tout ce qui est organique (cf. 11[291 et 329]), d'une part, tout en
cherchant à abolir les frontières entre l'organique et l'inorganique, d'autre part.

57 Le mot « perspectivisme » est rare sous la plume de Nietzsche, et n'apparaît qu'à partir de 1886, mais l'idée en est élaborée patiemment bien avant et le mot « perspective » est présent de longue date, d'abord en un sens banal ou dans le contexte de réflexions esthétiques sur les points de vue au théâtre et sur la perspective picturale, mais tendant parfois déjà vers l'idée d'une compréhension plurielle du monde, dès l'effort pour offrir « une nouvelle conception du monde » sous le titre, qui ne peut que nous interpeler, de « perspectives aurorales » (NF-1872,19[268]), puis précisément à l'époque d'Aurore (voir notamment M-170 et 485) et jusqu'à cette déclaration de 1881 : « tout est à considérer de façon perspectiviste » (1881,12[33]). Voir encore 15[9], qui reprend l'image de la toile d'araignée pour exprimer le phénomène de la perception, telle qu'on la trouve dans l'important § 117 d'Aurore sur lequel nous reviendrons, en lui adjoignant explicitement la notion de perspective.

58 Voir Wotling 2022 sur les liens entre ces différents concepts. L'auteur indique que les valeurs ou les appréciations de valeur sont des interprétations qui, à la différence des croyances ordinaires et des simples représentations, ont été incorporées (p. 29) ; des préférences qui sont fausses mais qui sont « la condition de notre vie », laquelle « repose sur l'illusion » (p. 89). Autrement dit, ce sont des préjugés qui se sont imposés au point de structurer notre rapport au monde. L'auteur précise encore que le terme *Werthschätzung* devient précisément un concept pleinement opératoire à l'époque d'Aurore (p. 84), même s'il était préfiguré dès *Choses humaines, trop humaines* où l'on peut lire, par exemple, une critique de « l'impureté du jugement [*Urtheils*] », Nietzsche précisant que « toutes les appréciations [*Schätzungen*] sont précipitées [*voreilig*] et le sont nécessairement » (MA-32), une telle *Voreiligkeit*, ou précipitation, étant bien l'un des sens que recouvre le préfixe pré- (Vor-) dans le mot « préjugé».
raux dans *Aurore*, ce que la relecture postérieure d'Ecce Homo semble confirmer en reformulant le sous-titre de manière plus extensive, qui devient « pensées sur la morale conçue comme préjugé », et en indiquant qu'avec *Aurore* « s'ouvre [s]a campagne contre la morale »<fnref n="59" />. Le nihilisme, terme qui apparaît également en 1881 sous la plume de Nietzsche<fnref n="60" />, peut quant à lui être compris à l'aune de la performativité néfaste des préjugés moraux, dans la mesure où il résulte de la dévalorisation des valeurs, c'est-à-dire dans les termes d*Aurore*, de la désillusion qui fait suite au recul de certains préjugés qui s'étaient imposés comme des jugements de valeurs fondamentaux et étaient devenus des conditions d'existence. Nietzsche ne reniera d'ailleurs jamais les acquis de sa réflexion sur les préjugés<fnref n="61" />, allant jusqu'à concevoir les enjeux épistémologiques de la volonté de puissance, sous l'appellation générique de volonté de vérité, à partir de la volonté d'illusion et de la « volonté de préjugé [Wille zum Vorurtheil] »<fnref n="62" />.

Malgré le caractère décisif de l'inflexion incarnée par *Aurore* dans le cheminement intellectuel et philosophique de Nietzsche, l'ouvrage fait partie des moins étudiés de l'auteur. Trop tardif pour la philosophie de jeunesse, trop précoce pour la philosophie de la maturité, il a été injustement méconnu pendant très longtemps, et ce n'est que récemment que les chercheurs s'y sont intéressés de plus près. Marco Brusotti a ouvert la voie à la fin des années 1990 en accordant une place importante à *Aurore* dans son ouvrage sur la passion de la connaissance<fnref n="63" />, qui ne lui est toutefois pas totalement consacré puisque l'auteur étudie en réalité une progression qui va jusqu'à *Ainsi parla Zarathoustra*. Il a été suivi de près par deux thèses de doctorat, dont l'une propose une comparaison avec l'œuvre de Jean Paul<fnref n="64" /> et l'autre se concentre exclusivement sur *Aurore* en essayant d'en établir différentes structures à partir de l'analyse (sémantique plutôt que conceptuelle) d'un certain nombre de métaphores récurrentes<fnref n="65" />. Au cours des dix dernières années, le mouvement s'est accéléré avec plusieurs ouvrages collectifs : un multilingue publié en France en 2015⁶⁶ ; un en langue anglaise écrit à quatre mains,

<footnote n="59">59 EH-M-1.</footnote>

<footnote n="60">60 Voir la lettre à Heinrich Köselitz du 13 mars 1881, BVN-1881,88 et NF-1881,12[57]. Ce n'est toutefois qu'à partir de 1885 que Nietzsche se saisit véritablement de la problématique du nihilisme.</footnote>

<footnote n="61">61 Cf. *infra*, conclusion, p. 458. Dans la conclusion, nous rattacherons également la mort de Dieu, l'éternel retour et le surhomme à la pensée nietzschéenne des préjugés menée à bien dans *Aurore*.</footnote>

<footnote n="62">62 NF-1885,1[3].</footnote>

<footnote n="63">63 Brusotti, 1997. Les trois cents premières pages, environ, se concentrent essentiellement sur *Aurore*.</footnote>

<footnote n="64">64 Bazinek, 1998.</footnote>

<footnote n="65">65 Weber, 2003. Une autre thèse consacrée à *Aurore* avait déjà été soutenue cinquante ans au-paravant (Rottacker 1953).</footnote>

<footnote n="66">66 Denat et Wotling 2015.</footnote>
publié en 2020⁶⁷ ; un en langue allemande, publié en 2022⁶⁸. Tous soulignent dès l'abord le manque de commentaires sur *Aurore*, Eike Brock précisant au sujet du dernier livre mentionné que leur « chemin n'est qu'un des nombreux chemins possibles vers *Aurore* » et qu'il espère « vivement qu'à l'avenir, d'autres chercheurs et interprètes de Nietzsche trouveront leur propre voie vers cette œuvre fascinante »<fnref n="69" />. Nous souscrivons pleinement à cet espoir ; quant au cheminement que nous proposons ici, et qui constitue la première monographie en langue française intégralement consacrée à *Aurore*, il a pour spécificité d'aborder l'ouvrage sous l'angle de la performativité des préjugés et des représentations illusoire, ainsi que nous l'avons exposé dans les pages qui précèdent<fnref n="70" />.

Les commentaires existants, quant à eux, quoique très riches et ouvrant de nombreuses perspectives, pâtissent du format collectif et de l'assemblage d'articles disparates et ne sont donc pas véritablement en mesure d'exhiber la profonde unité d'Aurore (même l'ouvrage écrit à quatre mains, et qui se veut « une analyse approfondie d'Aurore en tant que projet philosophique à part entière et offrant une cohérence interne »<fnref n="71" />, est en réalité issu du remaniement de divers articles des deux auteurs, précédemment parus). Le même reproche peut d'ailleurs être fait aux différents articles ou chapitres de livres qui ont pu paraître par ailleurs sur tel ou tel aspect d'Aurore<fnref n="72" />, consacrés à l'un ou l'autre de ses paragraphes<fnref n="73" /> ou encore aux *Beiträge zur Quellenforschung* publiés dans les *Nietzsche-Studien* et identifiant telle ou telle source de Nietzsche<fnref n="74" />, aussi précis et utiles soient-ils dans le détail, pour ne pas parler des simples anthologies de textes<fnref n="75" />. Parmi les publications récentes, mentionnons encore le volume du *Nietzsche-Kommentar* consacré à Aurore<fnref n="76" />. Il s'agit d'un outil précieux dont le commentaire paragraphe par paragraphe fourmille de renseignements, mais dont la partie de commentaire général,

<footnote n="67">67 Ansell-Pearson et Bamford 2020.</footnote>

<footnote n="68">68 Brock, Gödde et Zirfas 2022.</footnote>

<footnote n="69">69 *Ibid*., p. 12.</footnote>

<footnote n="70">70 Ansell-Pearson et Bamford 2020 mettent très largement l'accent sur la moralité des mœurs et la critique de la morale, tout en précisant qu'il faut les concevoir comme la projection d'une signification morale sur le monde (p. 2). C'est précisément ce dernier point de vue qui retient notre attention dans notre analyse des préjugés en tant que projections fantaisistes aux effets bien réels.</footnote>

<footnote n="71">71 Ansell-Pearson et Bamford 2020, p. 1.</footnote>

<footnote n="72">72 Voir p. ex. Lyons 2019 ; Wokalek 2020 ; Nicodemo 2021, p. 118–129 : «Die Aufgabe in Morgenröthe, die Gesetze des Lebens und Handelns neu aufzubauen».</footnote>

<footnote n="73">73 Voir p. ex. Lupi 1959–60 ; Slongo 1984 ; Orsucci 1993 ; Rempel 1998 et 2012 ; Lupo 2013 ; Benoit 2015.</footnote>

<footnote n="74">74 Voir p. ex. Brusotti 2001 ; Guarde-Paz 2020a et 2020b.</footnote>

<footnote n="75">75 Voir Schulte 2002.</footnote>

<footnote n="76">76 Schmidt et Kaufmann 2015.</footnote>
là non plus, ne saurait épuiser les enjeux et la portée philosophiques de l'œuvre, ni dissiper le préjugé tenace selon lequel *Aurore* serait « erratique » et « sans aucun doute plus sporadique et moins cohérent thématiquement que des œuvres ultérieures, sautant d'un sujet à un autre sans beaucoup d'effort de synthèse »<fnref n="77" />. Nous espérons que le présent ouvrage contribuera à y remédier.

Le corpus que nous retiendrons ici inclut bien évidemment *Aurore*, et plus ponctuellement l'avant-propos ajouté à la deuxième édition en 1887 en tant qu'il nous permettra d'éclairer la démarche de Nietzsche dans le reste de l'œuvre. Cet avant-propos tient toutefois une place à part dans la mesure où il vise à réinterpréter rétrospectivement l'accomplissement d'Aurore en le replaçant dans le contexte du cheminement intellectuel de Nietzsche (puisqu'il rédige à la même époque des préfaces pour ses autres œuvres également, en vue d'une réédition de l'ensemble), ce à la lumière des acquis ultérieurs de sa philosophie<fnref n="78" />. Surtout, nous accorderons une place importante aux manuscrits des dix-huit mois qui précèdent la publication d'Aurore, de janvier 1880 à l'été 1881.

On y voit Nietzsche s'intéresser successivement à divers thèmes, qu'il reprend à de multiples reprises sous différents angles et en articulant les points de vue épistémologiques et moraux. Ainsi, il s'intéresse d'abord à l'illusion, d'un point de vue épistémologique, ainsi qu'à la méconnaissance de soi et d'autrui, d'où découle la remise en question de l'altruisme (manuscrits N V 1 et N V 2, début 1880). Puis il tente de reconduire l'altruisme à une pulsion d'imitation qui pousse l'individu à dissimuler son égoïsme et ses aspirations à la puissance derrière des masques et à singer autrui par peur, avec pour effet en retour que l'on apprend d'abord les

<footnote n="77">77 Lyons 2019, p. 37.</footnote>

<footnote n="78">78 Parmi les éléments saillants de cet avant-propos, nous retiendrons la métaphore souterraine et animalière de la taupe minant et sapant les fondements de la morale (§§ 1 et 2), qui fait écho à l'entreprise contemporaine de généalogie. Mais aussi la redéfinition de la morale comme « *Circé des philosophes* » et le « *credo quia absurdum est* » de la foi, ainsi que la critique du langage dogmatique et autoritaire, ainsi que fanatique et trompeur de la morale, érigée en dépit d'un pessimisme foncier qu'elle aurait vocation à apaiser, dans l'esprit de la logique des préjugés et du clivage axiologique tels qu'on peut les trouver analysés dès la première édition (§ 3). Retenons de même l'énumération de tout ce qui permet de se mentir à soi-même (romantisme, patriotisme, art, etc.) et « qui toujours nous “entraîne vers les hauteurs” et toujours, par là même, nous “mène à la déchéance” » (§ 4). N'oublions pas non plus « l'auto-dépassement de la morale » (§ 4) qui, affirmant que c'est par une exigence morale que l'on en vient à critiquer la morale, semble reformuler le passage du premier au second régime de l'illusion en établissant la continuité du préjugé à son dépassement dans la reconnaissance probe et honnête du caractère fondamentalement illusoire de toute vision du monde. Quant à l'art du « *lento* » (§ 5), auquel Nietzsche recommande à ses lecteurs de recourir pour le lire, nous espérons l'avoir suffisamment mis en œuvre ici. Pour une interprétation plus détaillée de l'avant-propos d'Aurore, voir E. Müller 2022.</footnote>
jugements des autres avant de forger les siens propres (M II 1, «*L'Ombra di
Venezia*», printemps 1880). Nietzsche fiche ensuite divers ouvrages de théologie ou
d'histoire des religions<sup>79</sup>, et se consacre massivement au concept de sentiment de
puissance, mêlant ainsi l'enjeu de la puissance déjà abordé au printemps avec le
thème de l'illusion et de la dissimulation, dans la mesure où de nombreuses notes
s'intéressent plus au sentiment subjectif de la puissance, et aux moyens de la
rendre sensible à autrui, qu'à la puissance réelle (N V 3, été 1880). Sur des feuilles
volantes, il s'intéresse à la même époque à des questions d'épistémologie ayant
trait au rapport du sujet à l'objet (réel ou imaginaire) ainsi qu'à la pertinence de
nos sentiments, jugements et appréciations (Mp XV 1a, été 1880). Suite à cela, il
revient à l'égoïsme, qu'il remet en question plus fortement qu'au début de l'année,
et commence à redéfinir la subjectivité comme un ensemble complexe de pulsions
en lutte, ce qui le conduit encore à réinterroger la part d'activité et de passivité
dans ce qui nous constitue ; la réflexion sur les pulsions permet également d'ap-
profondir la relation entre l'esprit et le corps, que les réflexions de l'été avaient
abordée du point de vue de la théologie, et contribue à remettre en question le
primat de l'intellect, d'où s'ensuivent de nouvelles réflexions de nature épisté-
mologique, notamment avec la métaphore du miroir (N V 4, automne 1880)<sup>80</sup>.
Nietzsche mêle ensuite les réflexions de l'été sur le sentiment de puissance et
celles de l'automne sur la subjectivité, et s'intéresse au sentiment de puissance
individuel (N V 6, fin 1880)<sup>81</sup>, avant de noter des réflexions plus éparses sur la
morale et, en rapport avec elle, sur la science et sur la subjectivité (N V 5, hiver
1880-81).

C'est à ce moment qu'il entreprend, dans un plus grand cahier, de reprendre
les notes des manuscrits antérieurs : c'est une étape importante en vue de la
publication et de nombreux paragraphes de ce cahier constituent des versions
préparatoires clairement identifiables de paragraphes d'Aurore (M II 2, hiver
1880-81). Ne suivent alors que deux manuscrits, plus ou moins contemporains de
l'achèvement de la rédaction, de la correction des épreuves et de la publication
d'Aurore, et qui servent encore partiellement de matériaux préparatoires pour le
livre. Pour le premier, Nietzsche reprend les feuilles volantes de l'été précédent,
date à laquelle certaines de ses réflexions remontent : parmi les sujets qu'il traite
se démarquent sa critique de la conception spencérienne, c'est-à-dire utilitariste,

<footnote n="79">79 Dont Lüdemann 1872 et von Engelhardt 1878, qu'il emprunte à son ami Franz Overbeck.</footnote>

<footnote n="80">80 Ces notes sont entremêlées de réflexions sur deux de ses lectures du moment, qui se poursuivront jusqu'à l'hiver et dans les deux manuscrits suivants : Pascal 1993 / 1865 (BN) et Mme de Rémusat 1880 (BN).</footnote>

<footnote n="81">81 Il prend également des notes attestant sa lecture de plusieurs ouvrages de Stendhal, dont 1868 (BN) et 1854a (BN).</footnote>
de la morale, et une attention particulière pour des réflexions d'épistémologie plus poussées par lesquelles Nietzsche se rapproche de certaines positions phénoménistes, proche en cela de ce que nous avons appelé le deuxième régime de l'illusion (Mp XV 1b, printemps 1880 – printemps 1881). Le cahier suivant prolonge cela, tout en l'approfondissant de diverses manières, notamment par la tentative de reconduire les jugements moraux à des jugements esthétiques, c'est-à-dire à une question de goût et de perception ; et il contient encore des réflexions sur l'action (sur la volonté, l'inconscient et la causalité, notamment) ainsi que sur les forces, l'incorporation et l'éternel retour, thèmes qui appartiennent plutôt à la sphère du Gai savoir (M III 1, printemps-automne 1881).

Ces manuscrits sont du plus haut intérêt pour nous en ce qu'ils contiennent un ensemble de réflexions étroitement liées entre elles sur la morale, la connaissance et la subjectivité, d'où l'ouvrage finalement publié émerge progressivement, et bien souvent les versions préparatoires de certains de ses paragraphes, depuis la première ébauche jusqu'à la formulation et à la disposition finales au gré de retouches et d'agencements divers. Ces notes, qui sont autant de formulations et d'agencements alternatifs par rapport aux aphorismes de l'ouvrage publié et représentent ainsi, dans une certaine mesure, autant d'Aurores qui n'ont pas lui, n'ont pas vocation à supplanter l'ouvrage autorisé et publié par Nietzsche, mais elles permettent bien souvent d'en expliciter les enjeux. Enfin, le dernier élément du corpus qui nous occupe tient aux nombreuses lectures effectuées par Nietzsche et qui ont pu jouer un rôle dans la formation de ses idées : il peut s'agir de lectures antérieures mais marquantes ou continues, dont l'influence se fait encore sentir, ou bien de lectures réalisées au moment même où Nietzsche travaillait à ce qui devait devenir Aurore, et qui ont accompagné et nourri ce travail.

La méthode que nous suivrons pour étudier ce corpus et faire ressortir ses enjeux philosophiques consiste à la fois en une lecture immanente et linéaire de l'ouvrage publié, Aurore<sup>82</sup>, doublée d'une lecture dynamique et diachronique des étapes de sa genèse<sup>83</sup> et en même temps attentive aux connexions thématiques par-delà ces éléments textuels. Par ailleurs, nous nous sommes également montrés attentifs aux cotextes (internes) et aux contextes (externes) des différents paragraphes publiés et notes préparatoires que nous discutons, depuis le texte qui précède ou suit immédiatement jusqu'aux lectures de Nietzsche et aux débats

<footnote n="82">82 Nous nous inspirons en cela de la méthode élaborée notamment par Wotling 2022, p. 8, qui consiste à se demander « quelle est la spécificité de chacun des livres de Nietzsche ? » en nous concentrant sur l'un d'entre eux.</footnote>

<footnote n="83">83 Nous suivons ici la tradition de la critique génétique telle qu'elle est conduite à l'Institut des textes et manuscrits modernes, notamment par Paolo D'Iorio en ce qui concerne la recherche nietzschéenne. Voir D'Iorio 2004, p. 21–36.</footnote>
intelctuels de son temps, en passant par les effets de résonance et d'écho plus ou moins éloignés au sein d'un manuscrit, d'Aurore, de l'ensemble de notre corpus ou, parfois, de l'ensemble de l'œuvre de Nietzsche<sup>84</sup>. Il va de soi que la réalisation de chacune de ces orientations interprétatives ne saurait jamais être exhaustive, et que leur mise en œuvre conjointe, fût-elle seulement partielle, dépasserait de loin les dimensions d'un unique livre. Aussi avons-nous recouru alternativement, et de manière plus ou moins poussée selon les besoins de l'analyse, à l'une ou l'autre de ces méthodes consistant à nous concentrer sur le livre publié exclusivement, ou bien sur ses matériaux préparatoires également, ou encore sur les lectures de Nietzsche. Ainsi la première partie de ce livre consiste-t-elle en une lecture linéaire des 575 paragraphes d'Aurore, guidée par les enjeux philosophiques que nous avons identifiés plus haut et attentive à la fois aux continuités immédiates qui forment ce que l'on a coutume d'appeler des « chaînes d'aphorismes »<sup>85</sup> et aux résonances plus éloignées. La deuxième partie, quant à elle, approfondit les enjeux thématiques et philosophiques d'Aurore avec trois chapitres reprenant les domaines de la metaphysica specialis que Nietzsche déconstruit à l'aide des sciences de l'homme de son temps, en mettant par ailleurs beaucoup plus fortement l'accent sur les notes préparatoires et sur les lectures de Nietzsche<sup>86</sup>.

<footnote n="84">84 Nous tenons compte en cela, à divers degrés, des grands principes directeurs de l'interprétation proche du texte élaborée par Werner Stegmaier depuis de nombreuses années, appliquée de manière exemplaire avec son interprétation du cinquième livre du Gai savoir (2012) et théorisée de manière très approfondie plus récemment (2022). Nous tenons à remercier ici M. Stegmaier pour nous avoir permis de consulter son livre avant sa publication. Il s'agit d'une lecture contextuelle, différentielle et chronologique, attentive à la fois aux proximités et aux différences entre les textes, d'un point de vue aussi bien topologique (ce qui vient avant ou après sur la page) que tectonique (les strates ou couches d'écriture, les ratures, qui n'existent pas dans les œuvres publiées) et thématiques (ibid., p. 27–28). De nombreux commentateurs, en particulier en Allemagne, ont mis en pratique cette méthodologie au cours des dernières années, voir p. ex. Pichler 2020 et 2014. 85 Pour quelques exemples d'interprétations de chaînes d'aphorismes, voir notamment Heller 1972, sur la première section de Choses humaines, trop humaines ; Heit 2014, sur la première section de Par-delà bien et mal ; Simonin 2023a, sur les treize premiers paragraphes du Gai savoir. En ce qui concerne plus particulièrement Aurore, voir également Heit 2022 sur le troisième livre, ainsi que Salanskis 2015 sur les premiers aphorismes de l'ouvrage ; et Marton 2015 sur les premiers et derniers aphorismes.</footnote>

<footnote n="86">86 Chaque partie sera par ailleurs précédée d'une introduction montrant, dans le premier cas, qu'il est possible d'aborder Aurore, sous l'angle d'une intertextualité et de motifs empruntés à la théâtralité, comme une tragicomédie sur la vanité, l'illusion et les apparences de l'existence, de sorte que la forme du livre évoquant le topos du theatrum mundi servirait à renforcer son contenu philosophique (cf. infra p. 27 sq.) ; et dans le second cas, que le recours de Nietzsche aux sciences de l'homme de son temps lui sert à élaborer une anthropologie philosophique fondée sur l'aptitude humaine à fabuler et tournée contre la tradition métaphysique, et en particulier contre les trois domaines de la metaphysica specialis (cf. infra p. 241 sq.)</footnote>
Ce faisant, il devient possible de mieux comprendre l'entreprise de Nietzsche,
en montrant que son originalité ne tient pas tant au caractère inédit de sa dé-
marche qu'à sa capacité à faire œuvre de synthèse. Bien entendu, il n'est pas le
premier à vouloir lutter contre les travers du jugement et à prôner la rectitude de
la pensée contre les préjugés, la superstition, l'opinion et la pensée magique. C'est
l'une des activités premières de la philosophie depuis l'Antiquité, aussi bien chez
Platon que dans la lutte des sceptiques contre tout dogmatisme, des matérialistes
contre les superstitions, ou encore dans la logique stoïcienne. Dans son exemplaire
des *Maximes* d'Épictète, Nietzsche a ainsi corné plusieurs pages où l'on peut lire
que ce que l'être humain possède de plus noble, c'est « le pouvoir de faire un bon
usage de [s]es opinions»<fnref n="87" />, Épictète déplorant que pour le «malheureux esclave de
l'opinion», «la règle et la mesure de nos actions» soient si souvent «nos opi-
nions»<fnref n="88" />, avant de proclamer : «J'ai une fausse opinion, arrache-la moi. Tu es dans
un faux préjugé, souffre que je le guérisse»<fnref n="89" />. De même, Nietzsche reprend à
plusieurs reprises la célèbre sentence du *Manuel* selon laquelle «ce qui trouble les
hommes, ce ne sont pas les choses, mais les jugements relatifs aux choses»<fnref n="90" />, ainsi
au § 563 d'Aurore en la modifiant pour souligner l'inexistence des choses en
question et par conséquent le caractère particulièrement infondé de l'opinion :
«Ce ne sont pas *les choses* mais les opinions *sur des choses qui n'existent pas* qui
ont ainsi troublé les hommes !»<fnref n="91" /> Il cite également la pensée de Marc-Aurèle au
§ 82 : «Il ne tient qu'à nous de ne point nous former d'opinion sur telle ou telle
chose et d'épargner ainsi l'inquiétude à notre âme. Car, de par leur nature, les
choses ne peuvent nous *contraindre* à aucun jugement»<fnref n="92" />.

<footnote n="87">87 Épictète 1870 (BN), p. 59 (cornée).</footnote>

<footnote n="88">88 *Ibid*., p. 156 (cornée).</footnote>

<footnote n="89">89 *Ibid*., p. 158 (cornée). C'est tout l'enjeu de la conversation philosophique, pour Épictète, et Nietzsche fait sien cet enjeu dans différents paragraphes du livre IV d'Aurore sur la connaissance de soi-même et d'autrui à partir de la communication, et du livre V sur les échanges entre le sage et ses disciples.</footnote>

<footnote n="90">90 Épictète 2007, p. 1113. Nietzsche possédait une traduction allemande du *Manuel*, qu'il n'a pas annotée (1783 (BN)). Cette phrase est également citée par Schopenhauer 1874, vol. 5, p. 344 (voir *NK*, p. 447).</footnote>

<footnote n="91">91 M-563. Voir également NF-1880,6[398], qui traite plus particulièrement de l'opinion sur les passions : «On est plus tourmenté par ses opinions sur les passions que par les passions elles-mêmes». La même idée revient dans 6[400], où Épictète est explicitement mentionné, et finalement dans M-76, intitulé «croire mauvais, c'est rendre mauvais», dans le contexte du mépris chrétien du corps et en précisant le jugement moral qui fait de l'opinion sur la passion un blâme : «Les passions deviennent mauvaises et perfides lorsqu'elles sont considérées avec méchanceté et perfidie».</footnote>

<footnote n="92">92 M-82. La citation rapportée entre guillemets (fait rare dans les œuvres publiées de Nietzsche) est très précise : Nietzsche a seulement fait de la deuxième personne du singulier une première</footnote>
De même, Nietzsche est encore héritier du rationalisme moderne et de l'esprit des Lumières, que l'on pense ici au doute cartésien, aux diverses théories des passions, à la théorie baconienne des idoles (que la traduction allemande de Nietzsche rend par «Vorurtheile» : préjugés) et à son effort pour identifier les différentes causes auxquelles imputer la précarité de la connaissance humaine⁹³, à l'Essai sur les préjugés⁹⁴ du baron d'Holbach ou encore, dans un autre registre, aux analyses pascaliennes sur les «puissances trompeuses» et la «raison des effets». Mais il est surtout très informé des débats intellectuels, philosophiques et scientifiques de son temps. Ainsi, en ce qui concerne le premier régime de l'illusion, l'analyse nietschéenne de l'histoire et du devenir des préjugés et des idées entre en résonance avec de nombreuses autres entreprises contemporaines. Pensons au projet qu'avait l'historien Lecky de «retracer les causes de l'origine et du déclin»⁹⁵ des doctrines et des idées, ou à celui qu'avait le chimiste et physicien Draper d'étudier l'histoire humaine comme on le fait pour les phénomènes naturels dans ces disciplines et d'offrir ainsi «une histoire des progrès des opinions et idées»⁹⁶. Pensons également à celui de Stendhal qui, dans l'esprit des idéologues, aspirait à une «science de l'homme» conjuguant «la connaissance des faits qui lient intiment la science des passions, la science des idées et la médecine»⁹⁷, et encore à

personne du pluriel et souligné le caractère de contrainte. Voir Marc-Aurèle 1866 (BN), p. 78, (deux traits en marge de la première phrase).

93 Bacon 1830, § 39 *sq.*, p. 32 *sq.* : Bacon retient quatre grandes catégories d'idoles : les idoles de la tribu, enracinées dans la nature humaine même et liées aux limites de nos sens et de notre esprit ; les idoles de la caverne, erreurs subjectives propres à chacun ; les idoles de la place du marché (formule dont Nietzsche se souvient peut-être dans Za-I-Fliegen), préjugés communément partagés et qui reposent notamment sur le langage ; les idoles du théâtre, c'est-à-dire les fictions des doctrines philosophiques et des dogmes, transmises par tradition. Quant aux différentes causes, l'ouvrage entier s'attache à les passer en revue (voir en particulier les § 78 *sq.*, p. 57 *sq.*), et nombre d'entre elles font également l'objet de réflexions dans *Aurore* : l'imprécision du langage, le poids de la tradition, les perturbations des passions et d'une imagination vive, l'influence des émotions et des désirs, les travers de l'esprit humain, notamment enclin à suivre toujours le même cours et à reconduire par habitude et facilité le nouveau à l'ancien et l'inconnu au connu, la paresse, la précipitation, pour n'en citer que quelques-unes.

94 D'Holbach 1770. Lange 1877 / 1887 (BN) discute la pensée du baron d'Holbach et cite un long passage de la préface d'un autre de ses ouvrages (1772), contenant des réflexions sur les préjugés et les opinions souvent proches de celles qui sont développées dans *Aurore*. Nietzsche a possédé plusieurs exemplaires du livre de Lange, seule l'édition de 1887 étant conservée dans sa bibliothèque.

95 Lecky 1873, vol. 1, p. xix. Toute la préface, très annotée par Nietzsche, détaille ce projet, et Nietzsche ne se propose pas autre chose dans M-95.

96 Draper 1871, p. iii.

97 Stendhal 1868, p. 169.
celui du médecin, philosophe sensualiste et membre de la société des idéologues Pierre Jean Georges Cabanis, dont Nietzsche put trouver chez l'historien de la littérature Hermann Hettner l'exposé suivant : « la physiologie, l'analyse des idées et la morale ne sont que les trois branches d'une seule et même science qui peut s'appeler à juste titre la science de l'homme [Menschlenlehre] »<fnref n="98" />. Dans un autre registre, n'oublions pas non plus la philosophie de l'inconscient d'Eduard von Hartmann, qui proposait de retracer l'évolution d'un inconscient universel par le biais d'une histoire des différents stades d'illusions (et de désillusions) à l'échelle de la vie individuelle comme de l'histoire de l'humanité<fnref n="99" />. Enfin, Nietzsche s'est également intéressé de près aux conceptions positivistes des sciences sociales et morales, c'est-à-dire des sciences du comportement humain, qu'Auguste Comte appelait « physique sociale »<fnref n="100" /> et que John Stuart Mill et Herbert Spencer nommaient « science de la morale »<fnref n="101" /> ou « éthique »<fnref n="102" />, tous aspirant à fonder cette discipline aux contours flous mais qui devait couronner la hiérarchie des sciences. Nietzsche, quant à lui, ne saurait toutefois confondre la science de la morale, conçue comme l'étude critique du comportement humain, avec une science morale, confusion qu'il reproche précisément à ces auteurs<fnref n="103" />.

<footnote n="98">98 Hettner 1860 (BN), p. 364, citant Cabanis 1956, vol. 1, p. 126, dont une note précise que c'est là « ce que les Allemands appellent l'Anthropologie ». Cette double référence est rapportée dans NK, p. 54, qui précise encore que Schopenhauer 1874, vol. 5, p. 472, fait également référence à l'ouvrage de Cabanis.</footnote>

<footnote n="99">99 Voir von Hartmann 1877, p. 363–481 / 1869 (BN), p. 540–627. Vaihinger 2013, chap. XXVII, p. 111 sq., cherchera lui aussi à penser une « loi de mutation des idées ».</footnote>

<footnote n="100">100 Comte 1830, p. 22 et 96 / 1880 (BN), p. 15 et 67.</footnote>

<footnote n="101">101 Mill 1874a (BN), p. 124 sur les prérequis pour « la science supérieure suivante et en dernière instance pour la science de la morale » (deux traits en marge gauche, un à droite ; les soulignements sont toujours de Nietzsche). Voir également p. 131, où l'horizon de la « morale » est censé surgir de la « sociologie » au sommet des sciences, Stuart Mill indiquant encore que Comte va jusqu'à parler d'« anthropologie », science dont l'objet est « la nature humaine individuelle » et qui est donc plus précise que « celle de la société » (trait en marge). Spencer 1879 (BN), p. 136 est quant à lui convaincu que, de même que la spatialité est toujours mieux comprise à l'aide de la géométrie, pareillement la science de la morale permettra de mieux comprendre le bien et le mal (trait en marge du passage).</footnote>

<footnote n="102">102 Spencer 1879, p. 62 fait de l'éthique la « science du bon comportement » offrant « le moyen de trancher et de savoir pourquoi et comment certaines actions sont bonnes ou mauvaises », selon qu'elles apportent « bonheur ou malheur » ; p. 68 : l'éthique est « une science qui s'occupe de l'action de l'être humain socialisé ». L'utilitarisme est selon Spencer l'autre nom d'une telle science.</footnote>

<footnote n="103">103 Ainsi, lorsque Stuart Mill 1874a, p. 37 redéfinit la philosophie comme « la connaissance scientifique de l'homme en tant qu'être intellectuel, moral et social », Nietzsche marque le passage, qu'il souligne, d'un point d'exclamation en marge, ce qui montre que pour lui la nature humaine ne saurait se réduire à cela.</footnote>
Quant au deuxième régime de l'illusion, qui consiste à la généraliser en la
situant au cœur même de la connaissance, il représente une « illusion transcen-
dantale » bien plus radicale que celle de Kant, qui s'était borné à situer la nécessité
de l'illusion en fonction d'un certain mésusage de nos facultés, là où l'illusion
devient chez Nietzsche le fondement et la norme. Mais cette radicalisation n'est
pas un hapax dans l'histoire de la pensée ; elle correspond à l'esprit des deux
premières vagues du courant néokantien, notamment avec la physiologisation du
transcendantal, qui a conduit savants et philosophes à réinterpréter ce que Kant
exprimait en termes d'a priori et de facultés d'une manière psychophysiologique et
évolutionniste rendant les conditions de possibilité de la connaissance beaucoup
plus précaires et bien moins universelles, car sujettes à toutes sortes d'accidents,
d'imperfections et de variations individuelles et spécifiques. Nous nous intéress-
erons particulièrement à la proximité de la pensée de Nietzsche avec ce qui a été
rétrospectivement qualifié par Hans Kleinpeter<fnref n="104" /> de phénoménisme, et qui re-
présente l'un des aboutissements du « retour à Kant » néokantien<fnref n="105" />. Ces sources, et
de nombreuses autres, se tiennent à l'arrière-plan des pensées sur les préjugés
moraux d'Aurore, et c'est à l'explicitation de ces enjeux et de l'approche originale
que Nietzsche en propose que la suite de ce livre est consacrée.

<footnote n="104">104 Kleinpeter 1913. Voir l'excellente synthèse de Gori 2019 pour plus de détails sur le bouillon-
nement du phénoménisme dans le contexte néokantien d'une épistémologie évolutionniste, dont
proviennent également le pragmatisme d'un William James, procédant à une « hiérarchie des
fictions » (p. 118) comme Nietzsche avec les préjugés et les illusions, mais aussi le fictionnalisme de
Vaihinger, entre autres, et enfin le perspectivisme nietzschéen. L'auteur souligne le rôle de passeur
joué par Friedrich Albert Lange auprès de Nietzsche et d'autres grands représentants de ces
courants de pensée, et accorde également une grande attention à de très nombreuses autres
lectures, par Nietzsche, de penseurs pouvant être plus ou moins directement rattachés au phé-
noménisme, comme Richard Avenarius, Ernst Mach, Afrikan Spir, Gustav Teichmüller, Friedrich
Ueberweg, pour n'en citer que quelques-uns ; nous aurons l'occasion de revenir sur ceux d'entre
eux que Nietzsche a pu lire à l'époque d'Aurore ou auparavant. L'auteur souligne également que
ces auteurs ont en commun de radicaliser le positivisme dans son orientation antimétaphysique,
qu'il nomme « post-positivisme » (voir notamment p. 67–68).</footnote>

<footnote n="105">105 Une présentation très claire des grandes phases et des grands représentants du néokantisme se trouve dans Ferrari 2001.</footnote>
<figure><img src="image_2.png" /></figure>