compté de l'humanisation du divin, cette dernière n'ayant que l'apparence de l'humilité et de l'aliénation de nos traits distinctifs, alors qu'elle représente en réalité un moyen d'en bénéficier au suprême degré, par le truchement d'une extériorisation et d'une dépossession qui ne sont que le premier moment d'une relation dialectique : «la science au service des vieux instincts se bat et défend le dieu en l'homme après l'avoir abandonné partout ailleurs – le dieu libre»<fnref n="176" />. Retirer dieu du monde tout en le préservant en l'homme : cette redistribution de la triade de la *metaphysica specialis* n'est-elle pas la définition même de la morale prenant la relève de la religion ?

Les analyses qui précèdent nous permettent en effet de comprendre qu'il en va fondamentalement de la compréhension des rapports que les hommes entretiennent avec Dieu ou, plus précisément, croient entretenir à travers la compréhension qu'ils se font du divin et d'eux-mêmes. L'enjeu, pour Nietzsche, est dès lors de préserver l'élévation spirituelle, la potentialisation à l'extrême des qualités humaines, que seule la religion rendait auparavant possible, tout en éliminant les préjugés religieux qui en étaient le fondement. Sa solution consiste à réhumaniser ce que les êtres humains ont à tort projeté sur le divin. Cette réhumanisation prend la relève de l'anthropomorphisme, qu'elle renverse puisqu'il s'agit désormais d'assumer en propre, et directement, ce qui nous revient au lieu d'en parer d'abord une divinité fantasmée ; c'est donc également un moyen de résorber le clivage axiologique<fnref n="177" />.

Ainsi Nietzsche offre-t-il une subversion du sens religieux de la rédemption lorsque, dans la préface d*Aurore*, il déclare que l'auteur y cherche «sa propre rédemption, sa propre Aurore», liant ainsi au titre de l'ouvrage un travail d'auto-rédemption, dont une note posthume esquissant des titres possibles permet de comprendre la portée : «La rédemption. *Ce qu'il faut désapprendre*»<fnref n="178" />. En effet, dans la mesure où le sous-titre finalement retenu traite des préjugés moraux, on peut avancer l'hypothèse que la délivrance dont il est question avec la rédemption humaine d*Aurore* n'est qu'un autre nom de l'émancipation des préjugés : *délivrons du préjugé!* De même, la grâce est réhumanisée : «aimez-vous vous-mêmes

<footnote>la Trinité par souci d'éviter la représentation d'une «abstraction vide et stérile» (Nietzsche récrit en marge l'idée de Lecky, d'après laquelle l'idée de Dieu s'en trouve affadie).</footnote>

<footnote n="176">176 NF-1880,6[189], nous soulignons.</footnote>

<footnote n="177">177 Cf. Métayer 2011, p. 98 : «La fin de l'ère métaphysique porte la promesse de grandeurs nouvelles. Tout ce qui a été versé à des fantômes, impôt de temps et de sang au bénéfice d'imaginations idéales, pourra être rendu à l'homme, engagé sur le chemin du surhumain».</footnote>

<footnote n="178">178 M-Vorrede-1 et NF-1880,4[315] respectivement.</footnote>
par grâce, – dès lors vous n’avez plus besoin de votre dieu»<fnref n="179" /> ; tout comme les serments devraient l’être, «l’habituelle invocation à Dieu»¹⁸⁰ ayant perdu de sa force et de son efficacité. De même, il est également erroné de s’en remettre pleinement à son médecin, aujourd’hui, comme à Dieu par le passé, Nietzsche recommandant à l’homme de veiller «lui-même à sa santé»<fnref n="181" />. S’agit-il alors de diviniser l’homme, ainsi que certains commentateurs le suggèrent parfois ?¹⁸² En un sens, oui, dans la mesure où il s’agit de l’élever aussi haut que possible et de lui préserver la jouissance exclusive de qualités et d’attributs qui faisaient auparavant l’objet d’un transfert sur la figure idéalisée du divin. C’est ce qui ressort d’un des premiers paragraphes du livre V, intitulé «nous autres dieux en exil !»<fnref n="183" />, ainsi que d’une note posthume déclarant que «la foi en nous est le lien le plus fort, le coup de fouet le plus haut – et l’aide la plus forte. Le christianisme aurait dû présenter l’innocence de l’homme comme article de foi – les hommes seraient devenus des dieux : en ce temps-là, on savait encore croire»<fnref n="184" />. Pensons également à cet autre texte du livre V, qui parle du «regard purifiant» du sage capable de s’élever au-dessus de lui-même et qui «contemple le monde comme il contemplerait un dieu,

<footnote n="179">179 M-79. Cf. aussi M-81, où l’aptitude à remettre les péchés devient signe de l«*humanité du saint*», et M-546 : «le chrétien [...] attend et reçoit son bien suprême non de lui-même, mais de la grâce et de l’amour divins : alors qu’Épictète n’espère rien et ne se laisse pas offrir son bien suprême, – il le possède, il le tient vaillamment dans sa main». Voir encore NF-1880,2[21] : «Comment l’homme moderne peut-il se procurer le privilège de l’*absolution*, mettre un terme à ses remords ? On disait autrefois : “Dieu est miséricordieux” : il n’y a rien à faire, c’est au tour des hommes de l’être !» 180 M-152.</footnote>

<footnote n="181">181 M-322. Le terme est ici *Gesundheit*, mais rappelons-nous que l’allemand dispose d’un autre terme désignant à la fois la santé et le Salut : *das Heil*. Voir encore M-205 sur la réhumanisation du «septième jour», que s’approprient cette fois les Juifs et l’Europe, et M-550 pour une reprise du *topos* platonicien et aristotélicien du caractère divin de la connaissance contemplative («non seulement pour eux ou pour les hommes, mais en soi, même pour les dieux»), que Nietzsche redéfinit toutefois en «activité d’un *intellect* bien exercé qui trouve et qui invente», par distinction d’avec l’intuition et la vision mystique, ce qui revient là aussi à réhumaniser cette activité divine.
182 Voir p. ex. Himmelmann 2001, p. 147, qui nuance toutefois cette assertion en parlant d’un test : «il ne s’agit dans *Zarathoustra* de rien de moins que de tester la divinité de l’homme. L’homme ne doit pas vivre en vue de son bonheur ou de sa vertu, mais en vue de son élévation vers ce qu’il y a de plus haut et de plus élevé».</footnote>

<footnote n="183">183 M-425, cité *supra* p. 404.</footnote>

<footnote n="184">184 NF-1880,6[255]. Notons que ce coup de fouet stimulant répond au fouet terrorisant et disciplinant de l'enfer, dans 6[112] cité précédemment : la religion écrase, Nietzsche cherche à émanciper. Notons également l'**innocence** comme article de foi, qui rappelle le combat contre la pecababilité de l'erreur et préfigure l'innocence du devenir que Nietzsche cherchera bientôt à conquérir avec l'éternel retour. Remarquons enfin qu'il ne semble pas s'opposer à la croyance ici, pourvu qu'elle soit bien comprise (il parle d'un *savoir croire*), c'est-à-dire prenne la forme d'une foi en soi-même.</footnote>
et un dieu qu'il aime »<fnref n="185" />. Dieu n'est plus ici celui qui contemple sa Création, mais c'est l'homme qui occupe la position du contemplateur, en surplomb d'un monde qui n'est lui-même divinisé que grâce à ce regard (sur)humain.

Nietzsche est cependant très clair : il ne cherche pas à supprimer Dieu pour mettre purement et simplement l'homme à sa place, et la divinisation de l'homme dont il est ici question, comprise comme une activité humaine d'auto-revalorisation, ne saurait impliquer ipso facto que l'homme devienne Dieu. En effet, tout l'enjeu consiste à rendre cette place vacante (la mort de Dieu étant déjà tout à fait présente conceptuellement, nous y reviendrons), en tant qu'elle implique l'absolutisation d'une unique perspective et l'humiliation de toutes les autres<fnref n="186" />. La divinisation de l'homme, désignant la réappropriation de tout ce que l'humanité avait à tort transféré à Dieu, n'est donc en ce sens qu'un autre nom pour la réhumanisation des caractéristiques divines. C'est en ce sens qu'il écrit dans une note posthume : «Nous ne voulons pas faire de nous un dieu, nous ne sommes pas tentés par les idéaux des peuples précédents. L'absence de divinité, précisément, la joie prise à la diversité extrême d'innombrables individus qui deviendront peut-être des adversaires, mais comme les Grecs et les Troyens !»<fnref n="187" /> Cette note permet d'éclairer l'usage métaphorique de la divinisation des adversaires par le sage, dans Aurore<fnref n="188" />, ainsi que la précision selon laquelle le dépassement des préjugés religieux, loin de faire de nous des dieux, a seulement fait de nous des «âmes mortelles»<fnref n="189" /> désormais aptes à faire des expérimentations sur nous-mêmes et à partir en quête de nouvelles connaissances sans pâtir de la crainte du châtiment divin ou des tourments infernaux. De même, Nietzsche corrige Pascal de sorte à mieux comprendre le processus de divinisation de l'homme du fait de ses états supérieurs : «Dire : “c'est Dieu qui fait cela en nous”, comme Pascal, ne revient pas à supprimer l'homme et à mettre Dieu à sa place : au contraire, la grâce à quoi il en appelle constitue l'effort suprême de la nature humaine. Il nomme Dieu ce qu'il sent en lui d'exalté et de plus pur»<fnref n="190" />. Autrement dit, là où Pascal pense la divinisation de l'homme sur le modèle de la possession par une entité transcendante (qui suppose la dépossession de soi), Nietzsche la redéfinit comme une simple déno-

<footnote n="185">185 M-497.</footnote>

<footnote n="186">186 Le concept ultérieur de hiérarchie n'impliquera pas plus la domination exclusive et définitive d'un seul, mais sera toujours conçu comme pluriel, dynamique et changeant.</footnote>

<footnote n="187">187 NF-1880,6[268].</footnote>

<footnote n="188">188 M-431, juste après un paragraphe qui compare l'accomplissement des «actions les plus décriées», c'est-à-dire l'anticonformisme que Nietzsche cherche à valoriser, à l'héroïsme grec d'Hercule (M-430).</footnote>

<footnote n="189">189 M-501.</footnote>

<footnote n="190">190 NF-1880,7[271].</footnote>
mination, par laquelle l'homme désigne ce qu'il a de meilleur. C'est encore à des
fins de redéfinition et de revalorisation de l'être humain que Nietzsche fait du
monde et de Dieu des points de vue de l'ego, qu'il faut désormais penser comme
une synthèse plurielle accueillant en soi toute la diversité des expériences qu'il fait
et qui le constituent. Cela revient à redistribuer les trois pôles de la triade de la
metaphysica specialis de sorte à emplir le pôle de la subjectivité humaine avec les
deux autres : «Nous accueillons en nous non seulement Dieu mais tous les êtres
que nous reconnaissons, même sans les nommer : nous sommes le cosmos, dans la
mesure où nous l'avons conçu et rêvé»<fnref n="191" />.

La redistribution de la triade de la *metaphysica specialis* et l'éclaircissement du monde

Essayons, avant d'aborder la science qui devra prendre la relève de la religion, de préciser ce qu'il faut entendre par cette redistribution de la triade de la *metaphysica specialis* : moi (ou l'âme), le monde et Dieu. La conception classique, c'est-à-dire métaphysique et religieuse, de cette triade, accorde à Dieu un caractère fondamental, dont le monde et l'âme humaine sont les créations. Nietzsche part quant à lui de l'homme, mesure de toutes choses, pour établir les conditions de possibilité de sa vision erronée du monde ainsi que d'une meilleure compréhension, de sorte à situer finalement le statut de l'hypothèse « Dieu », dont il montre qu'elle est erronée et devient superflue. Toutefois, il est également vrai que la véritable compréhension de la nature humaine présuppose la bonne compréhension du monde naturel dans lequel elle s'inscrit, ainsi que le § 48 d'Aurore l'exprime, de sorte que le moi et le monde sont en réalité indissociables et leur compréhension complémentaire ; mais dans ce cas également, le concept de Dieu ne fait qu'obscurcir les choses.

Autrement dit, la position des préjugés religieux est la suivante : Dieu crée le
monde pour l'homme, lui-même conçu comme *imago dei*, ce qui revient à dire que
le concept de Dieu prédétermine la compréhension des deux autres pôles. Mais
l'analyse, par Nietzsche, des tenants et aboutissants de cette conception, parce
qu'elle le conduit à identifier et à récuser sa teneur anthropomorphique, lui
permet de comprendre que le point de départ véritable et non avoué n'est autre
que l'homme, qui projette ses besoins et ses caractéristiques sur le monde et sur
Dieu, avant de faire de celui-ci le fondement apparent dont celui-là ne serait
prétendument que la créature. Le troisième terme, l'homme, se révèle donc fon-

<footnote n="191">191 NF-1880,6[80].</footnote>
damental dans la mesure où il se déclare créature d'un Dieu qu'il a en réalité inventé : la conception de l'homme comme *imago dei* cache en réalité le fait que ce Dieu dont il est censé être l'image est déjà *imago humani*. Une fois ce constat fait, d'après lequel le point de départ de la compréhension du monde et de Dieu n'est autre que l'homme lui-même, Nietzsche va donc s'efforcer quant à lui de déshumaniser le monde et de dédiviniser<fnref n="192" /> l'homme et le monde, puis de renaturaliser l'homme et le monde de sorte à assainir la relation que ces deux pôles entretiennent en évitant les confusions antérieures entre les trois pôles, une fois extirpé le péché originel de l'invention de Dieu.

Reprenons les choses par étapes. L'homme a humanisé la nature et Dieu, qu'il a conçus à partir de son point de vue et conformément à ses attentes. Nous avons traité de cela précédemment, mais nous voudrions seulement revenir ici sur l'usage nietzschéen d'une métaphore récurrente dans *Aurore*, qui permet d'exprimer les concepts de vision du monde, alors en plein essor en Allemagne<fnref n="193" />, ainsi que d'interprétation, de perspective et de transfiguration, encore en gestation mais qui deviendront centraux chez Nietzsche. Il s'agit de la « coloration ». Nietzsche se montre personnellement attentif aux couleurs : le noir et le jaune lui évoquent la peste<fnref n="194" />, le bleu a un effet apaisant, voire narcotique<fnref n="195" />, et il décrit le « jaune profond des bâtiments et vert presque noir des cyprès au-dessus »<fnref n="196" /> à la fin de l'année 1880, à Gênes, image qui revient à la fin d'Aurore sous la forme de « hauts cyprès noirs »<fnref n="197" />. De même, réactivant le *topos* romantique de la réflexion de l'âme dans les paysages, Nietzsche déclare que « la beauté blafarde du lago maggiore en cette fin d'automne [...] ne [l'exalte pas et [lui] parle avec une tristesse familière », sensation personnelle qui se retrouve associée à d'autres et transmuée dans *Aurore* avec la pâleur d'un paysage qui est au contraire silencieux<fnref n="198" /> et avec le caractère « mélancolique, sombre » du penseur, « comme la lagune de Venise »<fnref n="199" />.

<footnote n="192">192 Rappelons que dédiviniser l'homme revient à réhumaniser les caractéristiques projetées à tort sur le divin, dont nous venons de parler. Par ailleurs, il convient de distinguer la dédivinisation telle que Nietzsche la comprend, qui suppose d'éliminer totalement le concept de Dieu, de la diabolisation chrétienne de l'homme, autre manière de le dédiviniser mais qui présuppose au contraire l'existence d'un Dieu dont l'homme serait séparé.</footnote>

<footnote n="193">193 Voir à ce sujet la synthèse précieuse de Dupeyrix, en cours de publication. Nous remercions l'auteur de nous avoir permis de consulter son manuscrit avant sa parution.</footnote>

<footnote n="194">194 Voir lettre de Nietzsche à Ida Overbeck du 18 août 1880, BVN-1880,48.</footnote>

<footnote n="195">195 Voir NF-1881,11[251, 302 et 327].</footnote>

<footnote n="196">196 NF-1880,7[202].</footnote>

<footnote n="197">197 M-570.</footnote>

<footnote n="198">198 M-423. Cette pâleur fait suite à un crépuscule chatoyant, « avec du rouge, du jaune et du vert ».</footnote>

<footnote n="199">199 M-492.</footnote>
À la fin de l'hiver 1880-1881, Nietzsche loue le style coloré d'Aurore, justifiant ainsi son titre : « il y a là tant de couleurs vives, surtout du rouge ! »<fnref n="200" />

Au-delà de l'expérience visuelle personnelle, la question des couleurs a également l'intérêt d'évoquer le débat empiriste sur les qualités secondes, lequel ne se fait toutefois prédominant que dans les posthumes de l'époque de la publication d'Aurore et dans le contexte de sa réflexion phénoméniste<fnref n="201" />. Ce qui se révèle décisif dans Aurore, c'est surtout la portée morale de ce subjectivisme, à travers la réflexion de nos états subjectifs dans la coloration que nous projetons sur le monde environnant. Ainsi Nietzsche s'approprie-t-il la formule de John Stuart Mill parlant de la « coloration du sentiment »<fnref n="202" /> dans la poésie en la transposant d'abord sur les Allemands : « moins ils ont pensé une chose en profondeur [...], plus ils étalent effrontément les couleurs du sentiment », avant de revenir à la manière qu'ont « les artistes, les poètes et les écrivains » de « colorier »<fnref n="203" /> leur pensée, c'est-à-dire dans ce cas de la farder. Nietzsche transpose également la métaphore de la coloration sur la musique, en particulier celle de son temps et avant tout de Wagner, pour en dénoncer le fard, les forts effets de contraste et le caractère criard insensible aux nuances, ou encore l'effet narcotique<fnref n="204" />.

Outre la vision du monde des artistes à partir de leur subjectivité, la métaphore de la coloration s'étend encore aux philosophes et aux penseurs : « chaque penseur peint son univers et chaque chose avec moins de couleurs qu'il n'en existe et il est aveugle à certaines couleurs »<fnref n="205" />. Le pire est quand ils « colorient toutes choses quelques tons plus sombres qu'elles ne le sont », tel le philosophe pessimiste

<footnote n="200">200 Lettre de Nietzsche à Köselitz du 9 février 1881, BVN-1881,80.</footnote>

<footnote n="201">201 Voir notamment NF-1880,10[D82], 1881,11[13, 263], ainsi que 11[236], où Nietzsche se réfère à Liebmann 1880, et déclare : « Comme nous distinguons entre le rouge et le bleu, comme ces tons agissent différemment sur notre affectivité, notamment sur celle des aliénés ! » Nous retrouvons ici à l'exemple de la perception des couleurs la réflexion sur la folie et la manière dont elle affecte notre vision du monde, idée que Nietzsche a pu emprunter à Maudsley 1875, p. 2-3 sur la différence de degré, et non de nature, entre les malades mentaux et les gens sains d'esprit, les premiers percevant « des couleurs plus vives, des ombres plus sombres » (p. 3).</footnote>

<footnote n="202">202 Mill 1874a, p. 197-222, p. 203 (avec deux traits en marge). De même, Nietzsche a pu penser à Gracián 2005, § 80, p. 318 : « La passion teint de ses couleurs tout ce qu'elle touche » ; à Stendhal 1857, p. 24 : « la cristallisation formée dans la tête de chaque homme doit porter la couleur des plaisirs de cet homme » ; et à Lecky 1873, vol. 2, p. 77 : « La passion dominante de chaque homme colore toute sa manière de penser » (deux traits et « gut » en marge), notamment dans ses paragraphes sur l'humeur, les affections ou la passion comme arguments, ainsi M-543, intitulé « ne pas faire de la passion un argument en faveur de la vérité ! », qui dénonce les « images colorées, là où il y aurait besoin de justifications rationnelles ! »</footnote>

<footnote n="203">203 M-223.</footnote>

<footnote n="204">204 Voir notamment M-216, 239 et 255, ainsi que NF-1880,6[39 et 388] et 1881,11[251].</footnote>

<footnote n="205">205 M-426.</footnote>
« qui donne à toutes choses les couleurs les plus noires et les plus sombres »<fnref n="206" />. Nietzsche s'inspire ici de Schopenhauer, qui notait que les hommes subjectifs, « quand ils sont tristes, voient toute la nature sous une couleur sombre »<fnref n="207" />. Cette métaphore, dont les expressions « voir la vie en rose » et « broyer du noir » (ou « avoir le blues », par dérivation de l'anglais « to have the blue devils » ) sont des exemples frappants<fnref n="208" />, sert alors à rehausser la critique nietzschéenne du pessimisme, non seulement philosophique, mais encore religieux. Nietzsche recommande en ce sens de ne pas trop mélanger les réflexions sur les rapports entre la culture et la souffrance « avec des éléments chrétiens, on en reçoit sinon des couleurs fausses »<fnref n="209" />, jouant implicitement sur le topos du *deus pictor* faisant de Dieu le premier peintre et de la Création la première œuvre, et précise quant à lui que « l'idée que quelque chose de terrible est enchaîné à nous modifie la coloration de toutes nos impressions »<fnref n="210" />. Dans *Aurore*, ce sont les paragraphes sur l'obscurcissement et l'assombrissement du ciel et de l'existence, dont nous avons déjà parlé, qui élaborent ce thème, ainsi lorsque Nietzsche décrit avec force attention aux couleurs et aux éclairages la « sombre image » du chrétien : « la nature blêmit [bleich] soudain, ou des couleurs ardentes courent au-dessus du sol » ; « les sombres murailles de la chambre du dormeur s'illuminent [...] au sein de vapeurs jaunâtres [gelbem] »<fnref n="211" />. Une fois de plus, Nietzsche semble s'inspirer de la critique, chez Lecky, des effets négatifs d'« une religion qui repose largement sur un système de peur et colorie la misère de l'homme et la puissance des mauvais esprits sous des couleurs noires et effroyables »<fnref n="212" />.

<footnote n="206">206 M-561. Cf. aussi M-539 : «Votre affaiblissement physique donnera aux choses des couleurs affaiblies».</footnote>

<footnote n="207">207 Schopenhauer 2020, p. 667. Lecky 1873, vol. 1, p. XVIII, offre une autre affinité entre le philosophe et la coloration, lorsqu'il note que «les philosophes» (deux traits en marge) jouent un rôle important pour saisir «la mesure de la croyance, de la coloration et de l'orientation de la pensée» d'une époque, intuition qui entre en résonance avec NF-1880,4[277] : «la méditation et l'esprit d'invention appliqués aux *attraités élémentaires* (dans la musique et les couleurs etc.) font partie du caractère philosophique à notre époque».</footnote>

<footnote n="208">208 Voir Bourget 1881, p. 400, cité *supra* p. 6, n39.</footnote>

<footnote n="209">209 Lettre de Nietzsche à Ida Overbeck du 24 mai 1880, BVN-1880,28. Voir également NF-1880,1[14] : « le plus grand problème des temps à venir, c'est l'élimination des concepts moraux et la purification de nos représentations de toutes les formes et colorations morales ».</footnote>

<footnote n="210">210 NF-1880,7[158].</footnote>

<footnote n="211">211 M-77. Voir également M-41, 76, 238, 323, 329, ainsi que 559 encore sur le «grisâtre reflet d'échec» de ceux dont les attentes étaient trop élevées. Cf. aussi NF-1880,2[13], où Nietzsche s'interroge sur la «loi des assombrissements du monde», idée qu'il approfondit dans 3[131] en listant jusqu'à sept origines possibles d'un tel assombrissement.</footnote>

<footnote n="212">212 Lecky 1873, vol. 1, p. 10 («NB NB» en marge). Pour d'autres usages de la métaphore, cf. p. 39 : «au XIIe siècle [...], la piété du peuple prit une teinte plus profonde de fanatisme» (deux traits en</footnote>
Contre les philosophies et les religions pessimistes, qu'il accuse d'avoir dépeint
le monde en noir, Nietzsche s'attache alors à faire l'éloge du coloré, du chatoyant,
du bariolé, ainsi lorsqu'il mentionne « un âge à venir que nous décidons d'appeler
le bariolé [das bunte] et qui devra faire de nombreuses expériences de vie »<fnref n="213" />. Par
opposition à l'optimisme naïf qui voit tout en rose et au pessimisme qui voit tout
en noir, les deux étant également aveugles à la diversité d'un monde qu'ils ap-
pauvrissent, Nietzsche encourage alors, sur la base de quelques réflexions évolu-
tionnistes sur l'historicité de la perception<fnref n="214" />, à percevoir toujours plus de cou-
leurs, conformément à son entreprise de démultiplication des perspectives et de
réévaluation. L'ouverture du § 44 est ainsi tout sauf anecdotique ou rhétorique :
« Pourquoi cette idée me revient-elle toujours à l'esprit sous des couleurs toujours
plus chatoyantes ? » En effet, l'idée en question est que la valeur de l'origine a
perdu de sa vigueur, la conséquence étant une revalorisation de « l'immédiat, ce
qui est autour de nous et en nous » et qui « commence progressivement à offrir des
couleurs, des beautés, des énigmes et des richesses de signification dont l'humanité
précédente n'osait même pas rêver »<fnref n="215" />. En cherchant à donner au monde mille
couleurs, Nietzsche lutte ainsi contre l'obscurantisme religieux et le pessimisme
philosophique, qui obscurcissent et censurent l'existence, et exprime métaphori-
quement sa quête d'embellissement perspectiviste d'une réalité multiple : « tel
individu part d'une cécité partielle aux couleurs pour atteindre dans son effort une

<footnote>marge) ; p. 62 : « les représentations de leur entendement et de leur imagination [sc. aux hommes] étaient teintées de connexions de pensée théologiques ». Lecky parle plus concrètement du talent des « coloristes vénitiens » grâce au « commerce avec le Levant [Morgenlande] » (p. 192, deux traits en marge), dans un passage qui permet probablement à Nietzsche d'attribuer à l'Orient, d'où vient l'aurore, la capacité de peindre le monde avec la plus large palette, par opposition à l'obscurantisme de l'Occident médiéval. Voir encore 1879, vol. 2, chap. IV, p. vi et 98 sur « la coloration sèche de la religion ».</footnote>

<footnote n="213">213 NF1880,3[6]. Le bariolé, synonyme d'incapacité à sélectionner, n'est pas toujours positivement connoté chez Nietzsche, en particulier dans le contexte de ses réflexions sur la sobriété et la pureté du grand style, mais il doit être compris ici dans le contexte précis d'un élargissement de perspective.</footnote>

<footnote n="214">214 Voir notamment M-426, intitulé « *Cécité des penseurs aux couleurs* », sur la manière dont les Grecs percevaient les couleurs, ainsi qu'Orsucci 1993. Voir également NF-1881,11[252] : « des individus qui éprouvaient de manière essentiellement autre les lointains et la profondeur de l'espace, la lumière et la couleur, etc., ont été refoulés à l'écart et ont dû se reproduire malaisément » ; et 11[302] : « À eux seuls le profil précis des chaînes de montagnes, les nuances précises des couleurs, le plaisir que nous prenons aux tonalités constituent autant de perceptions héréditaires : à partir d'un quelconque moment cette couleur-là se trouva moins associée à des phénomènes menaçants que telle autre couleur et peu à peu elle agit de façon *apaisante* (tel le bleu) ».</footnote>

<footnote n="215">215 M-44.</footnote>
vision plus riche et plus différenciée»<fnref n="216" />. Un tel élargissement de la palette des couleurs du monde implique également, contre les tonalités extrêmes caractéristiques du clivage axiologique, une valorisation des demi-teintes qui rappelle ce que nous avons dit du caractère tragicomique d'Aurore et qui est constitutive de cet art de la nuance cher à Nietzsche<fnref n="217" />. En ce sens, il va jusqu'à valoriser l'obscurité elle-même, non plus en tant qu'elle est synonyme d'un obscurantisme sans réserve, mais dans le souci de ne rien omettre du monde, pas même ce qui pourrait effrayer<fnref n="218" />. Une fois encore, nous retrouvons le double régime de l'illusion d'une manière originale dans les usages que Nietzsche fait de la métaphore de la coloration : synonyme de prisme, de fard ou d'écran projeté sur la réalité, conformément à la logique des préjugés qu'il critique, la coloration désigne aussi un acte de démultiplication des points de vue sur l'existence qui correspond à la reconnaissance de son caractère phénoméniste et perspectiviste.

Nietzsche reviendra dans *Le Gai savoir* sur cette deuxième approche : « Quel changement dans l'éclairage et les couleurs de toutes choses ! » s'exclamera-t-il, notant encore que « nous autres avons donné une nouvelle teinte aux réalités, nous ne cessions de les repeindre »<fnref n="219" />. Il convient toutefois de bien distinguer cela du sens négatif de la coloration, auquel Nietzsche recourt pour dénoncer le caractère illusoire des visions humaines du monde, ainsi que leurs effets négatifs dans le cas de l'obscurcissement. Contre une telle performativité négative de l'illusion, qui l'occupe particulièrement dans *Aurore*, Nietzsche va tenter de déshumaniser la nature, sur laquelle nous n'avons su jusqu'ici poser de regard qu'humain, trop humain.

<footnote n="216">216 M-426. Cf. également M-468, intitulé « *l'empire de la beauté est plus grand* », qui incite à saisir la réalité dans toute sa diversité, « soit par un grand soleil, soit par un ciel d'orage, soit dans le plus pâle [*bleichsten*] crépuscule », ainsi que M-550 : « le bonheur de ceux qui connaissent accroît la beauté du monde et rend plus ensoleillé tout ce qui existe ».</footnote>

<footnote n="217">217 S'inspirant de Lecky 1879, vol. 1, p. 71–72, qui voit dans « la préférence des couleurs vives sur les couleurs pâles » (crochet ouvrant, traits en marges gauche et droite, « NB » à gauche, « gut » à droite) le signe distinctif d'un « peuple inculte » (crochet fermant, trait et « gut » en marge gauche), Nietzsche note que « les histoires de demi-dieux exigent peu de talent, des couleurs grossières – on les raconte à la *masse* » (NF-1880,6[230]).</footnote>

<footnote n="218">218 Voir les images valorisées d'animaux nocturnes ou aimant l'obscurité, auxquelles Nietzsche s'assimile, depuis la taupe de l'avant-propos et de NF-1880,4[36] jusqu'au ver (M-477) et au hibou (M-538). Voir également 6[426] sur les animaux nocturnes, 7[2] sur la valorisation de l'obscurité synonyme de solitude par opposition aux falsifications et au clinquant de ce qui est artificiellement mis en lumière sous un faux jour, sans oublier les lettres à Ida Overbeck du 24 mai et à Franziska Nietzsche du 15 juin 1880, BVN-1880,28 et 31, sur les ruelles obscures de Venise qui font le plus grand bien aux yeux de Nietzsche.</footnote>

<footnote n="219">219 FW-152.</footnote>
Déshumanisation, dédivinisation et renaturalisation

La constellation conceptuelle articulant déshumanisation [Entmenschlichung, Entmenschung] de la nature, dédivinisation [Entgötterung, Entgöttlichung] du monde et la renaturalisation [Vernatürlichung] de l'homme et du monde ne s'affirme qu'à l'époque du Gai savoir, mais les éléments clés percent déjà auparavant. Ainsi, la toute première occurrence de la déshumanisation de la nature part déjà du constat que «dans la nature il n'y a pas de son, elle est muette ; pas de couleur»<fnref n="220" />. Nietzsche place une remarque analogue au seuil de Choses humaines, trop humaines lorsqu'il élabore le concept de «chimie des représentations et des sentiments moraux, religieux, esthétiques», c'est-à-dire de ce qu'Aurore nommera «préjugés», en s'inquiétant de façon rhétorique de la possibilité que «cette chimie abouti[sse] à la conclusion que [...] les couleurs les plus magnifiques sont obtenues à partir de matières viles, voire méprisées», avant de conclure : «ne faut-il pas être quasiment déshumanisé»<fnref n="221" /> pour entreprendre une telle tâche ? La critique des préjugés moraux, la métaphore des couleurs du monde et l'entreprise de déshumanisation sont donc dès cette époque liées entre elles. Dans Aurore, la seule occurrence de la déshumanisation se trouve dans un paragraphe que nous avons déjà cité sur la perception des couleurs de la nature, une fois de plus, chez les Grecs et chez les Modernes : Nietzsche indique que les Grecs n'étaient pas sensibles au bleu et au vert, qui «déshumanisent la nature plus que toute autre couleur»<fnref n="222" />, ce pourquoi ils ont été portés à l'anthropomorphisme, c'est-à-dire à l'humanisation de la nature. Quant aux notes posthumes de l'époque de rédaction d'Aurore, elles reprennent ce questionnement en lui donnant quelques nouvelles inflexions : «Comment imaginer l'homme déshumanisé, si l'homme est l'animal désanimalisé ?»<fnref n="223" /> Nietzsche commence désormais à s'interroger sur le résultat de ce processus de déshumanisation, laissant deviner un horizon à imaginer que le surhumain permettra bientôt de nommer, et il le fait à partir d'une réflexion sur l'animalité de l'homme, qui préfigure quant à elle le motif de la renaturalisation.

<footnote n="220">220 NF-1876,23[150]. Sur la nature muette, voir M-423.</footnote>

<footnote n="221">221 MA1. Il revient sur cette dernière question après la parution de l'ouvrage, à l'automne 1878 : «“Ne faut-il pas être déshumanisé ?” Qui a compris l'ironie ?» (NF-1878,32[14]). Cette ironie tient au fait que l'adjectif participe «déshumanisé» est d'ordinaire connoté négativement, alors que Nietzsche l'entend en un sens positif dans le cadre de sa critique du trop humain et de sa conquête de l'esprit libre, et plus tard du surhumain.</footnote>

<footnote n="222">222 M-426.</footnote>

<footnote n="223">223 NF-1880,2[45].</footnote>
tion<sup>224</sup>. Par ailleurs, il note encore que «l'idée que le monde serait un monde humain déclenche maintenant notre hilarité : comme l'astrologie»<sup>225</sup>, discréditant l'humanisation du monde en recourant à une fausse science qui lui sert alors d'exemple récurrent et sur laquelle nous allons revenir.

Ce n’est qu’après cela, à la suite de la publication d’Aurore, que la déshuma-
nisation devient l’élément clé, formulé comme un titre de traité, du premier livre
du Gai savoir dans un plan intitulé «Pour le “projet d’une nouvelle manière de
vivre”» : «LIVRE PREMIER [...]. Chaos sive natura : “de la déshumanisation de la
nature”»<sup>226</sup>. C’est alors que Nietzsche le rattache au concept de renaturalisation,
sur lequel nous allons revenir, en faisant de cette double démarche l’objet central
de ses recherches à venir : «Ma tâche : la déshumanisation de la nature et ensuite
la naturalisation de l’homme, après qu’il aura acquis le pur concept de “natu-
re”»<sup>227</sup>. La citation précédente permet de comprendre que c’est d’une nature
chaotique et dépourvue de signification et de projections anthropomorphiques
qu’il est ici question, laquelle se nommera bientôt le monde des forces, puis de la
volonté de puissance<sup>228</sup>. Quant à la destinée de cette humanité à déshumaniser,
Nietzsche y revient dans une autre note du même manuscrit : «Les h<ommes> et
les philosophes ont auparavant poétifié l’homme dans la nature – déshumanisons
la nature ! Plus tard, ils poétifieront plutôt avec eux-mêmes, il y aura à la place des
philosophies et des œuvres d’art des hommes-idéaux qui formeront tous les cinq
ans un nouvel idéal à partir d’eux-mêmes»<sup>229</sup>, vision du dépassement réitéré de soi
qui n’est pas sans évoquer par anticipation la Selbstüberwindung comme carac-
téristique de la volonté de puissance et pourrait peut-être être conçue comme une
définition séminale du surhumain.

Dans la mesure où la conception du divin est anthropomorphique, ainsi que
nous l'avons vu, la déshumanisation de la nature implique également sa dédivi-
nisation, concept plus rare sous la plume de Nietzsche. Il l'emploie en 1872 pour
désigner une approche immanentiste de la religion : «dédiviniser – désenchan-
ter»<sup>230</sup>, empruntant probablement le terme à un vers de Schiller, «la nature dé-

<footnote n="224">224 Il s’agit d’une question ouverte, que Nietzsche laisse sans réponse, et dans les textes ultérieurs il ne s’agira jamais d’un retour pur et simple à l’animalité. Nietzsche s’interroge seulement sur les conditions de possibilité de la déshumanisation d’une humanité qui s’est elle-même construite sur la base d’une désanimalisation de notre nature animale.</footnote>

<footnote n="225">225 NF-1880,6[189].</footnote>

<footnote n="226">226 NF-1881,11[197].</footnote>

<footnote n="227">227 NF-1881,11[211]. On se souvient que la *purification* du jugement, de l'imagination, des senti-
ments et des représentations fait partie des enjeux d'Aurore, cf. *supra* p. 331-332.</footnote>

<footnote n="228">228 Voir NF-1881,11[148], puis 1885,38[12], version préparatoire de JGB-36.</footnote>

<footnote n="229">229 NF-1881,11[238].</footnote>

<footnote n="230">230 NF-1872,23[7]. Max Weber se saisira quant à lui du second terme.</footnote>
divinisée», dans le poème «Les Dieux de la Grèce»<fnref n="231" />, qui n'est pas sans évoquer la perte de sens de la mort de Dieu telle qu'on la retrouvera dix ans plus tard au § 125 du *Gai savoir*. Il n'y a d'ailleurs pas d'autre occurrence de ce terme avant *Le Gai savoir*, preuve que c'est bien à partir d'Aurore que cette constellation conceptuelle se fixe véritablement. Nietzsche reprend à partir des notes précédemment citées l'idée d'un concept purifié et chaotique de nature et associe alors déshumanisation et dédivinisation de la nature ainsi que renaturalisation de l'homme : «le caractère de l'ensemble du monde est de toute éternité celui du chaos» ; «il n'aspire nullement à imiter l'homme !» ; «quand aurons-nous totalement dédivinisé la nature ? Quand nous sera-t-il permis de nous naturaliser, nous autres hommes, avec la nature pure, nouvellement découverte, nouvellement libérée ?»<fnref n="232" /> Il en fait à nouveau usage à l'époque de la deuxième édition du *Gai savoir*, en 1887, soulignant cette fois-ci l'effet terrible que cette conception est susceptible d'avoir à travers l'exemple du «pessimisme de Schopenhauer» et de son «regard horrifié par un monde dédivinisé, devenu stupide, aveugle, fou, sujet à caution»<fnref n="233" />.

La nature une fois déshumanisée et dédivinisée, c'est-à-dire débarrassée des projections anthropomorphiques qui la dénaturent et la teintent jusqu'à la déformer et, finalement, la condamner, il doit être possible de renaturaliser l'homme et le monde. C'est en tout cas ce qu'affirment la note citée précédemment, essoussant la tâche que Nietzsche entend mener à bien dans la foulée de la publication d'Aurore, et qui contient la première occurrence du terme *Vernatürlichung*, ainsi que le § 109 du *Gai savoir*<fnref n="234" />. Si le concept de «renaturalisation» n'apparaît pas comme tel dans *Aurore*, le contexte de la naturalisation de la morale au début des années 1880 fait néanmoins de la nature un «concept» omniprésent, ainsi que nous l'avons vu, le livre V répondant de ce point de vue également au livre I. En

<footnote n="231">231 Schiller, «Die Götter Griechenlands» in 1822, vol. 1 (BN), p. 165–169, p. 169 : «die entgötterte Natur».</footnote>

<footnote n="232">232 FW-109.</footnote>

<footnote n="233">233 FW-357. On trouve également deux occurrences dans les posthumes de cette dernière période, qui permettent de préciser la dédivinisation que Nietzsche cherche à éviter, et qui revient seulement à la diabolisation contre-nature de l'homme, ainsi que nous l'avons dit précédemment, cf. NF-1887,10[157] et 11[295]. Dans cette dernière note, Nietzsche liste différentes mécompréhensions, telles l'immortalité personnelle, l'idée d'un autre monde ou les concepts absurde de péché et de punition, derrière lesquelles nous retrouvons les différents pôles de la *metaphysica specialis* (l'âme, le monde et Dieu), et mentionne encore la «dédivinisation de l'homme» conduisant au «plus profond abîme» et au «mépris de soi-même» auxquels seul le «miracle» peut apporter une solution, là où il aurait fallu au contraire la «divinisation» de l'homme (non pas, bien entendu, après avoir forgé le concept d'un Dieu, selon le modèle de la religion, mais au sens de la réhumanisation des attributs divins et d'une élévation immanente du type humain).</footnote>

<footnote n="234">234 NF-1881,11[211] et FW-109.</footnote>
effet, tandis que le clivage axiologique règne sur le premier livre d'Aurore au point de masquer la nature derrière des interprétations surnaturelles qui la dénaturent, le cinquième livre pourrait à certains égards, du fait de sa grande attention aux beautés du monde naturel notamment, être lu comme une Vernatürlichung en acte de l'homme aussi bien que du monde, ainsi qu'une réconciliation des deux<fnref n="235" />. De la sorte, Aurore semble bien mettre en scène et en images ce que la Vernatürlichung pourra dorénavant désigner conceptuellement. Une autre note de la même époque suivant immédiatement l'achèvement et la publication d'Aurore précise d'abord que les événements soudains et imprévisibles, que nous avons jusqu'ici surinterprétés en leur conférant une valeur surnaturelle qu'ils n'ont pas, sont la norme dans la nature chaotique, puis déclare : « il dépend de la renaturalisation de l'homme qu'il soit prêt à ce qui croise sa destinée de façon absolument soudaine »<fnref n="236" />. Autrement dit, Nietzsche souligne ici le caractère indissociable de la renaturalisation du monde et de l'homme, c'est-à-dire de la bonne compréhension des deux pôles de la metaphysica specialis qui demeurent, fortement réinterprétés, dans une nature dédivinisée. Ainsi qu'Andrea Christian Bertino le fait remarquer, la renaturalisation signe « le passage d'une image de l'homme à une autre »<fnref n="237" /> en le replaçant dans la nature au lieu de le situer au-dessus d'elle, raison pour laquelle le surhomme sera caractérisé comme le sens de la terre<fnref n="238" />.

La critique des préjugés religieux engage donc une réelle modification de la compréhension des trois pôles de la *metaphysica specialis* : le sujet humain, le monde naturel et Dieu, ainsi qu'une redéfinition profonde de leurs rapports. L'homme n'étant plus à part dans le monde du fait de son origine prétendument divine, préjugé grâce auquel il colore en réalité le monde d'une manière anthropomorphique tout en s'humiliant devant son Créateur, il peut désormais mieux comprendre la nature du monde qui l'entoure ainsi que la sienne propre en reconnaissant l'isomorphisme qui les lie dans l'immanence du chaos dédivinisé. La redistribution des trois pôles de la *metaphysica specialis*, en ce sens, est indissociable de l'entreprise d'émancipation des préjugés moraux et religieux conduite dans Aurore, et en particulier de la critique des interprétations surnaturelles des

<footnote n="235">235 Voir notamment M-423, 427-428, 468, 560, par opposition à l'anthropomorphisme toujours critiqué dans M-424, 426, 464, 547, 561.</footnote>

<footnote n="236">236 NF-1881, 11 [228].</footnote>

<footnote n="237">237 Bertino 2011, p. 36. Voir également p. 40-44.</footnote>

<footnote n="238">238 Nietzsche reviendra également au concept de (re-)naturalisation au moment de la réédition du Gai savoir, en 1887, tantôt dans le sens que nous venons d'établir et en l'appliquant à la morale, à l'ascétisme et à l'homme (NF-1887,9[8, 93] et 10[53]), tantôt pour critiquer l'usage naïf et grossier des naturalistes anglais ou de Rousseau, consistant tout bonnement à prétendre faire retour à la nature sans avoir au préalable purifié ce concept (NF-1887,9[5], 10[53, 77] et 12[1]).</footnote>
événements du monde et de l'homme. Le statut de la science joue un rôle similaire dans l'économie de l'ouvrage, ainsi que nous allons le voir à présent.

## La science

Certes, Nietzsche recourt aux Lumières et au « scepticisme expérimental »<fnref n="239" /> de la science dans sa lutte contre l'obscurantisme et le dogmatisme de la religion, en s'inspirant notamment de l'histoire des Lumières de Lecky ou de la loi des trois états du positivisme Comtien, en particulier dans le livre I d'Aurore, auquel le livre V fait écho<fnref n="240" />. Là où l'attitude religieuse et ses différents avatars superstitieux, métaphysiques, idéalistes ou spiritualistes procèdent à un clivage axiologique qui scinde le monde en deux – un pôle immanent falsifié et un pôle transcendant inventé –, l'attitude scientifique a alors pour fonction de réduire la part d'imaginaire et les explications fantaisistes trop faciles et trop hâtives. C'est en ce sens que le scientifique est présenté comme « le contraire » du « prestidigitateur »<fnref n="241" />, que « l'action de la science » réduit le fort effet de contraste suscité par « les choses imaginées »<fnref n="242" /> et que « l'homme de science » doit se méfier des « sentiments élevés » qui, par « le mépris des causes, des conséquences et de la réalité », conduisent à forger « un monde imaginaire : le monde prétendu supérieur »<fnref n="243" />, tandis qu'au contraire Nietzsche déplore « la démarche grossière, non scientifique »<fnref n="244" />, ainsi que la « primitive rudesse » de « toute science » en matière « de preuves »<fnref n="245" />, pour ne rappeler que quelques exemples. Nous pourrions dire que

<footnote n="239">239 NF-1880, 6[356].</footnote>

<footnote n="240">240 Le livre I réactive pleinement la lutte entre science et religion, entre savoir et foi, et le livre V, annonçant la « gaya scienza », s'attache en retour à décrire l'attitude sceptique, aventurière et expérimentatrice du penseur sage et de l'esprit libre. Ce scepticisme expérimental s'oppose à la tyrannie de l'esprit dogmatique (M-542) et se distingue du scepticisme désespéré (M-64) que, d'après Pascal, la foi présuppose comme le remède la maladie. Le livre V esquisse en outre les contours d'un savoir mêlant science et poésie, capable de voir la beauté dans chaque recoin de la réalité et de transfigurer l'existence en totalité (voir en particulier M-468 et 550). Sur le scepticisme, important dans Aurore mais que nous ne pouvons pleinement développer ici, cf. *supra* p. 330 *sq.* et Berry 2011, en particulier les chapitres 3 et 4, qui lient le scepticisme de Nietzsche à son naturalisme et interrogent la place de *l'ephexis* dans sa philosophie de l'interprétation ; Wotling 2010 ; Ansell-Pearson et Bamford 2020, p. 31 *sq.* : « Aurore est une œuvre profondément antimétaphysique et sceptique » (p. 37).</footnote>

<footnote n="241">241 M-6.</footnote>

<footnote n="242">242 M-7.</footnote>

<footnote n="243">243 M-33.</footnote>

<footnote n="244">244 M-11.</footnote>

<footnote n="245">245 M-24.</footnote>
l'ambition de la science est de décrire aussi adéquatement que possible la réalité,
rien que la réalité, toute la réalité, sans s'abuser et sans fuir. Là où le clivage
axiologique aspire en définitive à faire abusivement de l'homme le centre du
monde, le sommet de la Création ou l'aboutissement du devenir, c'est-à-dire à lui
octroyer une place à part et en surplomb par rapport à la nature, l'effort de
connaissance scientifique aboutit au contraire à resituer l'homme à sa juste place
au sein de la nature et du cosmos. L'homme *au-dessus* de la nature ou l'homme
*dans* la nature, en somme : « ce n'est qu'au terme de la connaissance de toutes
choses que l'homme se connaîtra»<fnref n="246" />.

Après avoir rappelé l'importance des sciences naturelles pour Nietzsche en ce
début de décennie 1880, nous nous emploierons à montrer que son scepticisme
s'étend jusqu'au domaine scientifique lui-même, qui n'est pas exempt de pensée
magique, de résidus de superstitions primitives et d'interprétations causales fan-
taisistes, en étudiant en particulier les relations entre l'astrologie et l'astronomie.
Enfin, nous reviendrons au langage pour montrer qu'il est vecteur de préjugés, non
seulement en tant que moyen de communication et de manipulation, ainsi que
nous l'avons vu, mais dans sa prétention même à décrire le réel.

Nietzsche et les sciences naturelles

L'intérêt prononcé de Nietzsche pour les différentes sciences s'explique proba-
blement en grande partie par ce souci de mieux comprendre l'homme en com-
prenant mieux la nature, lui qui tour à tour se présente comme médecin de la
culture, historien de la morale, fin psychologue et connaisseur de l'homme, ou
encore botaniste, zoologiste et diététicien attentif à cultiver l'homme comme un
jardin, à l'élever comme un animal et à nourrir correctement ses pulsions. Outre
les sciences dites «morales et politiques» et les différentes sciences de l'homme
(médecine, psychologie, aliénisme, ethnographie et anthropologie, sociologie, his-
toire, etc.) dont il a été question précédemment, Nietzsche s'est en effet intéressé à
de nombreuses sciences naturelles. Dès 1875, et de manière plus intense encore à
partir de l'époque d'Aurore et tout au long des années 1880, il lut non seulement
des compendiums généralistes<fnref n="247" />, des introductions à diverses disciplines<fnref n="248" />, mais

<footnote n="246">246 M-48.</footnote>

<footnote n="247">247 Voir par exemple Schoedler 1875, 2 volumes (BN).</footnote>

<footnote n="248">248 Voir notamment Roscoe 1878 (BN) ; Reis 1872 (BN) ; Geikie 1877 (BN) ; Kunze 1881 (BN) ; Bock 1870.</footnote>
aussi les principaux représentants de très nombreuses disciplines<fnref n="249" /> et jusqu’à des ouvrages parfois très techniques<fnref n="250" />. On connaît en particulier l’attention de Nietzsche pour la diététique, née de ses problèmes de santé et érigée métaphoriquement en modèle de vie et de pratique philosophique : «Toute cette philosophie – est-elle quelque chose de plus que [...] l’instinct d’un juste régime en tout ?»<fnref n="251" />
Avec le tournant physiologique de 1880²⁵², Nietzsche approfondit ses connaissances en matière de physiologie, de zoologie, de sciences du vivant en général et tout particulièrement d’évolutionnisme<fnref n="253" />. On en trouve divers échos dans le bestiaire d’Aurore (et notamment dans le motif simiesque), dans l’éloge du devenir, de la transformation et de l’évolution (de la morale, notamment<fnref n="254" />), dans la critique du finalisme dont nous avons parlé précédemment, ainsi que dans l’inquiétante présentation de l’«évolution» de «l’humanité», conduisant au «dernier homme»<fnref n="255" />, et qui conduira Nietzsche à élaborer par contraste la figure du surhomme.

En ce qui concerne la physique et la chimie, Nietzsche avait emprunté à Rée l'idée d'une chimie des sentiments dans le premier paragraphe de Choses humaines, trop humaines<fnref n="256" /> et les questions de la thermodynamique, de la conservation de l'énergie et des forces avaient attiré son attention dès 1875²⁵⁷. Il y revient de plus près en 1881, au moment de la parution d'Aurore, et les notes du temps-automne 1881 en portent clairement la marque. La chimie permet alors à

<footnote n="249">249 Nous en avons déjà cité un certain nombre : ainsi Wundt ou Bain pour la psychologie, Maudsley pour l'aliénisme, Lecky pour l'histoire, Lubbock pour l'ethnographie, etc.</footnote>

<footnote n="250">250 Mentionnons seulement quelques exemples : pour la météorologie, Foissac 1859 (BN), que Nietzsche demande à son ami Overbeck de lui commander le 28 octobre 1881 et dont il accuse réception le 14 novembre, BVN-1881,163 et 167 ; pour l'astronomie, Zöllner 1872 (BN), que Nietzsche discute l'année même de sa parution ; pour la zoologie, van Beneden 1876 (BN), Espinas 1879, Rütimeyer 1875 (BN), Semper 1880 ou encore les quatre volumes de Fischer 1829-1833 (BN).</footnote>

<footnote n="251">251 NF-1880,7[15]. Voir également les lettres à Elisabeth Nietzsche du 22 mars et du 3 mai 1880, BVN-1880,17 et 26, ainsi que M-109, 119, 171, 188, 195, 203, 327 et 354. Pour les lectures, voir notamment Kinkelin 1872 (BN), Smith 1874, 2 volumes (BN), Wiel 1873 (BN) et 1875 (BN).</footnote>

<footnote n="252">252 À ce propos, voir les références à Fornari in Simonin 2022a, p. 167.</footnote>

<footnote n="253">253 Voir notamment Hartmann 1875 (BN), acheté l'année même de sa parution, Roux 1881, lu dès sa parution, et plus tard Rolph 1884 (BN), lu dès sa parution, et von Nägeli 1884 (BN), dont Nietzsche ne fera mention qu'à partir de 1886 (cf. la lettre à Franz Overbeck du 14 juillet 1886, BVN-1886,720).</footnote>

<footnote n="254">254 Voir par exemple M-98 : « *Évolution de la morale*».</footnote>

<footnote n="255">255 M-49.</footnote>

<footnote n="256">256 MA-1. Cf. Rée 1875, p. 65 et Small 2005, p. 59. La notion de «chimie des idées» était du reste répandue dans la littérature associationniste.</footnote>

<footnote n="257">257 Nietzsche a alors acquis Balfour 1875 (BN), puis Secchi 1876 (BN, "retourné"). Les ouvrages de Caspari 1874 (BN) et de Spiller 1876 (BN) ont également paru à cette époque mais il n'est pas certain que Nietzsche les ait achetés et lus dès ce moment.</footnote>
Nietzsche d'étoffer sa réflexion sur les rapports entre quantité et qualité, éléments et composés, ainsi qu'entre l'organique et l'inorganique<fnref n="258" />, tandis que la physique retient surtout son attention pour sa compréhension du «monde des forces»<fnref n="259" />, dont il tirera l'idée cosmologique de l'éternel retour et qui deviendra ultérieurement «le monde de la volonté de puissance»<fnref n="260" />. Ce parcours synthétique permet de comprendre que Nietzsche, après quelques velléités et achats au milieu des années 1870, se confronte de manière beaucoup plus précise aux sciences naturelles de son temps à partir du début des années 1880. Il achète et lit des ouvrages spécialisés dans de très nombreux domaines et si *Aurore* ne fait que marquer le seuil de cette nouvelle orientation, dont les notes posthumes contemporaines sont riches, le titre même du *Gai savoir* [*die fröhliche Wissenschaft*] atteste déjà explicitement la volonté de faire désormais œuvre scientifique. L'ouvrage à peine paru, Nietzsche envisage de reprendre des études à Vienne<fnref n="261" /> et déclare réserver l'essentiel de ses matériaux «en vue d'un essai scientifique»<fnref n="262" />. Le travail de lecture et d'écriture entamé par Nietzsche en 1880 et 1881, contemporain d'*Aurore*, initie donc un effort pour percer les énigmes de la nature et nourrir une vision philosophique du monde qui, scientifiquement informée, soit à même de remplacer les préjugés et les illusions qui ont jusqu'alors obscurci notre compréhension du monde naturel et de la place que nous y tenons.

## La superstition dans la science et les pseudosciences : le cas de l'astrologie

Au seuil même de cette entreprise de critique des préjugés par le recours aux sciences de son temps, Nietzsche n'est pourtant pas dupe. Il sait que la science moderne demeure largement contaminée par des résidus de pensée magique, des résurgences ataviques de superstitions primitives et de «catégories métaphysi-

<footnote n="258">258 Voir notamment NF-1881,11[24–25, 121, 149, 201, 237, 263, 293, 311, 313, 316] et FW-112.</footnote>

<footnote n="259">259 NF-1881,11[148].</footnote>

<footnote n="260">260 NF-1885,38[12]. Voir également JGB-36. Avant même la parution d'*Aurore*, en avril 1881, Nietzsche lut von Mayer 1876, comme l'atteste la lettre à Köselitz du 16 avril 1881, BVN-1881,103 ; cf. Brusotti 1997, p. 56–64. Il le cite dans le manuscrit M III 1 du printemps-automne 1881, tout comme Vogt 1878 (BN). La même année paraît également Schmitz-Dumont 1881 (BN), mais les dates d'achat et de lecture demeurent inconnues, tout comme pour Grove 1871 (BN). Sur l'importance du débat sur la nature des forces pour la compréhension de l'éternel retour, cf. D'Iorio 2006.</footnote>

<footnote n="261">261 Voir notamment la lettre à Heinrich Köselitz du 19 juin 1882, le brouillon de lettre à Malwida von Meysenbug du 13 juillet 1882, et la lettre à Erwin Rohde de la mi-juillet 1882, BVN-1882,244, 264 et 267.</footnote>

<footnote n="262">262 Lettre à Heinrich Köselitz du 14 août 1882, BVN-1882,281.</footnote>
ques» qui tendent «à passer en contrebande dans les sciences»<fnref n="263" />. Fort de ses
lectures de Wundt sur la superstition dans la science<fnref n="264" /> et de Comte sur la con-
tinuité des trois états du développement de l'intelligence humaine, qui fait que «les
sciences les plus perfectionnées conservent encore aujourd'hui quelques traces
très sensibles»<fnref n="265" /> des deux états antérieurs, Nietzsche s'intéresse tout particuliè-
rement aux pseudosciences, cas extrêmes exemplaires à ses yeux des travers de la
science en général. C'est là le thème d'une critique récurrente au xixᵉ siècle, qui
s'exprime notamment au travers de plusieurs couples formés par des sciences et
leur forme originaire proto-scientifique, encore empreinte de pensée magique :
astronomie et astrologie ou bien chimie et alchimie, pour ne citer que les cas
d'école les plus représentatifs<fnref n="266" />. Nietzsche s'intéresse en particulier au duo

<footnote n="263">263 Stiegler 2021, p. 148. La formule est d'autant plus heureuse que Nietzsche s'était arrêté sur le passage suivant de Bilharz 1879, p. 32, qui traite des «pseudophilosophes, véritables théosophes», c'est-à-dire des idéalistes enthousiastes et des *Schwärmer* dont nous avons parlé précédemment : «Si Kant qualifie les sceptiques de *nomades*, alors ceux-ci sont des *contrebandiers*, dont l'activité devrait être interrompue une bonne fois pour toutes par le rejet de leur fausse marchandise» (Nietzsche souligne), thématique que l'on retrouve par ailleurs sous la plume de Nietzsche avec la *Falschmünzerei*, le faux-monnayage des valeurs morales.</footnote>

<footnote n="264">264 Wundt 1880, cf. *supra* p. 272 et 376.</footnote>

<footnote n="265">265 Comte 1880, p. 5. Les trois états en question sont l'état «théologique, ou fictif», «l'état métaphysique, ou abstrait» et «l'état scientifique, ou positif» (*ibid*., p. 2), de sorte que les chimères du premier stade continuent d'influencer le cours de la science moderne. Voir également Stuart Mill 1874a, p. 7 où se trouvent des traces de lecture de Nietzsche accompagnant le résumé de la loi des trois états ; p. 21, où Nietzsche a souligné «que les trois phases du développement intellectuel existent simultanément» ; p. 25, où Nietzsche a tracé des traits en marge de passages indiquant qu'aucune science n'est encore parvenue à son stade final, c'est-à-dire au stade de véritable science ; et encore p. 15 et 22 sur la persistance d'une attitude religieuse chez les scientifiques qui prêtent à des entités abstraites la capacité d'exercer des effets (p. 15, trait en marge) ou s'en remettent à l'idée de lois naturelles (p. 22, croix en marge). Peut-être la formule plus tardive de FW-344 est-elle également une réminiscence de cette loi des trois états : «c'est encore et toujours une croyance métaphysique sur quoi repose notre croyance en la science». Par ailleurs, Spencer 1879, p. 52 (cornée) déclare également que les superstitions primitives persistent encore chez les chrétiens et même chez les scientifiques, la biologie demeurant empreinte de surnaturel ; Nietzsche cite cette page dans NF-1880,1[105].</footnote>

<footnote n="266">266 Il peut s'agir également de sciences et de leur envers dégénéré, apparu dans leur sillage et non pas antérieurement, ainsi le magnétisme et le spiritisme dont la mode, au xixᵉ siècle, découla des découvertes dans le domaine de l'électricité, et auxquels Schopenhauer croyait fermement, par exemple. Nietzsche lui reprochait dès 1878 d'avoir souillé «la science la plus propre» par le «spiritisme» (NF-1878,30[9]), puis évoquait encore le «spiritisme» de ceux qui entendent parer leur métaphysique de scientificité (voir VM-12) et critiquait de nouveau, à l'automne 1880, «les doigts fantomatiques des spirites» (NF-1880,6[71]). Voir encore NF-1882,1[31] ainsi que les lettres des 2 et 3 octobre 1882 à Heinrich Köselitz, annonçant la participation de Nietzsche à une séance de spiritisme et la profonde déception qui s'ensuivit (BVN-1882,315 et 316). Plus tard, Nietzsche qualifiera</footnote>
astrologie/astronomie, et ses lectures lui permettent d'identifier plusieurs éléments saillants concernant leur parenté et ce qui les distingue. Il en ressort tout d'abord que l'astrologie correspond à un stade primitif et superstitieux du développement intellectuel de l'humanité²⁶⁷, dont le jugement était corrompu par différents travers interdisant toute rigueur scientifique, comme par exemple l'incapacité à remettre en question et la persistance dans l'erreur²⁶⁸, le manque de rigueur dans l'établissement des preuves²⁶⁹, ou encore une imagination trop vive²⁷⁰.

C'est également à cette activité de l'imagination que Kant, déjà, imputait l'anthropomorphisme en astrologie (deuxième aspect saillant), qu'il rapprochait de la *Schwärmerei* : « ainsi peuplons-nous, dans notre imagination, tous les autres astres de formes clairement humaines »²⁷¹. De même Draper, après avoir noté que les concepts de la mentalité primitive reposent sur la projection anthropomor-

Wagner de « magnétiseur » (NF-1887,11[323]), de manière péjorative. Quant à l'électricité, un chapitre de Littré 1876⁴, p. 85-109, est consacré à « Ampère et l'électro-magnétisme », et Nietzsche l'évoque en tant que moyen thérapeutique dans M-376. Pour ce qui concerne l'alchimie, elle est associée à l'astrologie dans Lange 1877, vol. 1, p. 167, 220 et vol. 2, p. 180 ; Comte 1880, p. 8 ; Stuart Mill 1874a, p. 74 (trait en marge) ; Lecky 1873, vol. 1, p. 223 ; Littré 1876⁴, p. 269 ; Lubbock 1875, p. 169 ; Schopenhauer 2009, « Le fondement de la morale », § 15, p. 331 : « la morale est une science sans objet réel, pareille à l'astrologie et à l'alchimie ». Si Schopenhauer récuse une telle idée, Nietzsche s'empare bel et bien de l'aspect paradigmatique de ces deux fausses sciences pour penser la superstition et l'absence de scientificité de la religion et de la morale, ainsi dans M-103 : « je nie donc la moralité comme je nie l'alchimie ». Voir également NF-1880,4[113], 1881,11[3] et encore 1882,3[1], n° 373.

267 Wundt 1880, p. 28, classe ainsi l'astrologie parmi les sciences totalement superstitieuses (par distinction avec les sciences véritables mais dont certains éléments demeurent superstitieux).

268 Voir Bacon 2000, livre I, § 46, p. 43, qui indique qu'une fois que l'esprit humain s'est arrêté sur quelque chose, il y rapporte tout de force et ignore ou rejette ce qui ne colle pas avec le premier constat, attitude biaisée sur laquelle reposent la superstition, l'astrologie, les rêves, la divination, entre autres.

269 Voir Lecky 1873, vol. 1, p. 64, qui note qu' aussi longtemps que durent l'esprit de superstition et la crédulité, les hommes sont plus enclins « à accepter les preuves » qu'à les rejeter, tandis que lorsque cet esprit déclina, les hommes « écartèrent les preuves [...] même lorsqu'ils n'étaient pas en mesure de les réfuter » (Nietzsche a marqué le deuxième passage de deux traits et d'un « ja » en marge, indiquant son approbation envers la suspension sceptique du jugement et de la croyance). Dans une note en bas de cette même page, Lecky rapporte l'exception d'un disciple d'Averroës, Pietro d'Abano, médecin et philosophe mort en « 1320 » qui n'avait « nié » l'existence « des démons et des miracles » que pour leur préférer des explications astrologiques (trait en marge).

270 Comte 1880, p. 8, souligne ainsi la rupture avec les « espérances chimériques » de l'âge théologique en déclarant que « la raison humaine est maintenant assez mûre pour que nous entreprenions de laborieuses recherches scientifiques, sans avoir en vue aucun but étranger capable d'agir fortement sur l'imagination, comme celui que se proposaient les astrologues ou les alchimistes ».

271 Kant 1993, § 30, p. 111.
phique d'intentions et de volontés sur la nature (ce qui conduit à la superstition),
précisait-il que tout ce qui est rare, grand et puissant impressionne l'imagination
et l'emplit de peur, donnant alors l'astrologie comme exemple<fnref n="272" />. Cette association
critique de l'anthropomorphisme et de l'astrologie se retrouve dès le début d'Au-
rore, lorsque Nietzsche moque la croyance obsolète «à la virilité ou à la féminité
du soleil»<fnref n="273" />, sa spécificité étant de radicaliser le parallélisme avec les croyances
morales. Cette dimension pratique de l'astrologie (troisième aspect) avait pourtant
été relevée avant lui, ainsi avec les «espérances chimériques» dont parlait Comte
et que nous venons de mentionner, ou encore chez Wundt, qui déclarait au sujet de
l'astronomie et de l'astrologie qu'elles s'étaient d'abord développées en tant que
superstitions et dans un «but pratique»<fnref n="274" />, tout comme la médecine, avant de
devenir scientifiques. Projeter une forme et des intentions humaines sur les astres
était donc un moyen pour l'humanité de se projeter elle-même dans l'univers et, en
confortant l'isomorphisme du macrocosme et du microcosme humain, d'asseoir sa
position au sein d'un cosmos humanisé, exactement comme la religion.

Là où l'astrologie, sous couvert d'explication scientifique, aurait donc vocation
à renvoyer à l'humanité une image familière et réconfortante du cosmos, agencé
en fonction de ses intérêts et de ses attentes, l'astronomie se serait au contraire
affirmée en tant que science au prix d'une déshumanisation radicale de l'univers
et de la nature (quatrième aspect). Kant distingue ainsi l'astrologie, en tant
qu'interprétation «puérile et fantasmagorique»<fnref n="275" /> de l'avenir de l'homme, de la
capacité prédictive de la science astronomique au sujet de l'avenir du monde.
Quant à Nietzsche, il a tracé trois traits en marge d'un passage de John Stuart Mill
dans lequel celui déclarait que «l'astronomie sidérale» est la science qui entre-
tient le moins de rapports «avec quelqu'intérêt terrestre que ce soit»<fnref n="276" />. Toute la
question, posée par Comte déjà et décisive pour toute réflexion évolutive, est de
savoir dans quelle mesure la science astronomique moderne a rompu avec la

<footnote n="272">272 Draper 1871, p. 2.</footnote>

<footnote n="273">273 M-3. Une version préparatoire semble faire écho à la loi comtienne des trois états en distin-
guant une longue phase religieuse, suivie d'une longue phase morale dont nous ne sommes pas
encore sortis (NF-1880,3[70]) ; le parallèle entre l'harmonie des sphères et l'ordonnancement moral
du monde, dans M-4 et 100, confirme ce parallélisme. Les croyances mythologiques concernant le
sexe des astres faisaient alors l'objet d'études comparatistes nombreuses : Lubbock 1875, p. 192
indique ainsi que «les sauvages [...] tenaient le soleil pour un être féminin constamment suivi par
son frère» la lune (Nietzsche a annoté le passage qui précède immédiatement). Voir également
F. M. Müller qui, de manière significative pour Nietzsche, s'intéressait au sexe de la divinité Aurore
(2002, p. 84). Draper 1871, p. 28, rapporte la même anecdote.</footnote>

<footnote n="274">274 Wundt 1880, p. 35.</footnote>

<footnote n="275">275 Kant 1993, § 39, p. 139.</footnote>

<footnote n="276">276 Stuart Mill 1874a, p. 123.</footnote>
superstition astrologique primitive dont elle provient, ou lui demeure au contraire apparentée et en quelque sorte prisonnière. Sœurs jumelles pour Wundt<sup>277</sup>, longtemps entremêlées pour Lange<sup>278</sup>, l'astronomie et l'astrologie ne se seraient distinguées que très lentement. Des degrés sont alors pensables entre différentes superstitions<sup>279</sup> et dans l'avènement de la science contre la superstition<sup>280</sup>, cette dernière pouvant même être considérée comme une étape nécessaire, voire une propédeutique en vue d'un savoir véritablement scientifique. Prenant l'exemple de l'astrologie et de l'astronomie (ainsi que de la chimie et l'alchimie), Lange observe ainsi : « partout les idées nouvelles, se frayant la voie à travers les obstacles suscités par le préjugé [...] fusionnent avec l'erreur même qu'elles doivent faire disparaître ou se servent de cette erreur pour agir dans une direction oblique »<sup>281</sup>. Aussi la résurgence des ambitions superstitieuses de l'astrologie n'est-elle jamais exclue, quoique l'astronomie soit régulièrement présentée comme l'archétype de la science achevée<sup>282</sup>, ambivalence qui se trahit encore chez Nietzsche dans sa description métaphorique des penseurs lunatiques<sup>283</sup> aussi bien que dans son aspiration à la venue d'« astronomes de l'idéal »<sup>284</sup>.

On aurait donc tort d'opposer strictement l'illusion astrologique à la scientificité astronomique, d'autant que la transition de la première à la seconde aboutit finalement à la reconnaissance du caractère situé et perspectiviste de la connaissance humaine. C'est en effet ce qui ressort de la lecture d'Otto Liebmann, qui

<footnote n="277">277 Wundt 1880, p. 35.</footnote>

<footnote n="278">278 Lange 1877, vol. 1, p. 167, qui voit dans l'indistinction première de l'astronomie et de l'astrologie un signe des tâtonnements de la science, le charlatanisme de l'astrologie ne s'étant développé que récemment. Dans le même sens, Lecky 1873, vol. 2, p. 234–235, ne distingue pas « l'astrologie » de la « civilisation maure » de la « renaissance de la science » (« NB » en marge).</footnote>

<footnote n="279">279 Voir *ibid*., p. 207, Lange notant que Pomponace conserva longtemps des liens avec l'astrologie alors même qu'il se montrait très sceptique envers les fantômes et les miracles.</footnote>

<footnote n="280">280 Lecky 1880, p. 3–4, souligne ainsi le déclin progressif de l'astrologie, de la sorcellerie et de la croyance dans les miracles, à mesure que les sciences naturelles se développèrent. Dans 1873, vol. 1, p. 218, c'est la transformation même de l'astrologie en astronomie qui ne suit pas le même cours en toutes ses parties, puisque « les comètes, les météores et les phénomènes atmosphériques furent rattachés à des concepts religieux bien plus longtemps que le soleil, la lune et les étoiles » (trait en marge), du fait de leur caractère moins prévisible.</footnote>

<footnote n="281">281 Lange 1877, vol. 2, p. 180. Il ajoute qu'« une idée nouvelle se fait place en dépit du préjugé, quelquefois même à l'aide de ce préjugé » (p. 181). Comte 1880, p. 8, souligne également l'utilité des « attrayantes chimères de l'astrologie » et des « énergiques déceptions de l'alchimie », aiguillons indispensables au progrès du savoir.</footnote>

<footnote n="282">282 Voir notamment Comte 1880, p. 13 et 67 et Littré 1876⁴, p. VI. Cf. aussi Schopenhauer 2020, p. 198.</footnote>

<footnote n="283">283 M-479.</footnote>

<footnote n="284">284 M-551.</footnote>
indique que tout scientifique sait désormais que ce qu'il «observe à travers le télescope et le microscope» n'est que «phénomène»<fnref n="285" /> et que la «réforme astronomique de Copernic» a définitivement établi que «les sens mentent» et que les «mouvements cosmiques» que nous voyons ne sont que «pur phénomène»<fnref n="286" />. Par conséquent, la transformation progressive de l'astrologie en astronomie, loin d'impliquer l'élimination de l'erreur au profit de la vérité, correspond plutôt au passage de la critique du premier régime de l'illusion à l'établissement du second régime de l'illusion, reconnue comme fondamentale et constitutive de l'expérience du monde.

C'est encore à l'astronomie que Nietzsche emprunte en ce sens le décentrement de l'héliocentrisme dans sa lutte contre l'anthropocentrisme (et l'égocentrisme) véhiculé tant par le géocentrisme que par les représentations astrologiques du cosmos et de la place de l'humanité en son sein<fnref n="287" />. Il a ainsi lu de près l'ouvrage de l'astronome anglais Richard Anthony Proctor sur *Notre situation dans l'univers*, dont Irene Treccani considère qu'il exerça une influence à l'époque d'Aurore, notamment pour la distinction entre astronomie et astrologie ainsi qu'entre science et superstition<fnref n="288" />. L'auteur relève que notre système solaire n'est «qu'un point insignifiant en comparaison de l'espace absolu»<fnref n="289" /> et que l'existence de l'humanité, dont la relative durée serait censée prouver que la Terre fut faite pour nous, n'est en réalité qu'un «léger ondoiement»<fnref n="290" /> dans l'océan infini du temps, ce dont Nietzsche semble se souvenir en faisant de la Terre un «îlot», «au milieu de l'océan du devenir»<fnref n="291" />. De même, Proctor rejette l'idée que notre Terre puisse être le petit point exceptionnel dans tout l'univers, et le temps de notre existence le petit moment central dans l'histoire de cet univers, sur lesquels le Créateur se serait exclusivement concentré<fnref n="292" />, ce à quoi Nietzsche semble faire écho lorsqu'il se demande pourquoi il y aurait au sein du devenir universel «une exception en faveur d'une vague planète, et ensuite de la vague espèce qui l'habite»<fnref n="293" />. De même, Lecky souligne l'influence sur nos «représentations théologiques» de «la

<footnote n="285">285 Liebmann 1880, p. 38 (deux traits de Nietzsche en marge).</footnote>

<footnote n="286">286 *Ibid.*, p. 39 (traits en marge). Plus bas sur la même page, Nietzsche a encore annoté un passage rappelant que Newton qualifiait lui-même la «gravitation» de «*phaenomenon*».</footnote>

<footnote n="287">287 Il a déjà été question des images du centre et du décentrement dans les chapitres précédents, avec la concentricité sensorielle et le décentrement perspectiviste en jeu dans M-117, ainsi que dans l'excentricité pathologique, voir *supra* p. 291-295 et 316, n263.</footnote>

<footnote n="288">288 Treccani 2019.</footnote>

<footnote n="289">289 Proctor 1877 (BN), p. 22 (trait et «NB» en marge).</footnote>

<footnote n="290">290 *Ibid.*, p. 41 (plusieurs traits et «NB» en marge).</footnote>

<footnote n="291">291 M-314. Littré 1876⁴, p. 13, comparait déjà le système solaire à une «île flottante».</footnote>

<footnote n="292">292 Proctor 1877, p. 43.</footnote>

<footnote n="293">293 M-49.</footnote>
découverte astronomique que notre Terre n'est pas le centre et l'axe de l'univers matériel, mais une planète insignifiante»<fnref n="294" />. Il évoque «l'ébranlement de la vieille conception de la place de l'homme dans l'univers», d'après laquelle il semblait aller de soi «que notre Terre fût le grand but principal de l'univers [der grosse Hauptzweck des Weltalls]», et précise ensuite : «Dans la mesure où l'homme est le centre de toutes choses, tout phénomène naturel notable est en rapport avec ses actions. L'éclipse solaire, la comète, le météore ou la tempête, tout arrive à cause de lui ; l'histoire entière de l'univers tourne autour de lui [...]»<fnref n="295" />. Lecky rappelle ensuite l'apport des sciences naturelles contre l'anthropocentrisme naïf de cette conception<fnref n="296" />. Autrement dit, la défense de l'héliocentrisme par la science astronomique moderne conduit à l'élimination progressive du géocentrisme et, avec lui, des représentations superstitieuses confortant l'anthropocentrisme. Nietzsche a probablement ces différentes sources présentes à l'esprit lorsqu'il note que «la science [...] nous a appris et nous apprend encore à éprouver que la terre est petite et que le système solaire lui-même n'est qu'un point»<fnref n="297" />.

Mais un pas supplémentaire est franchi avec l'ouvrage du médecin et philosophe schopenhauerien Alfons Bilharz, *Le Point de vue héliocentrique de la considération du monde*, que Nietzsche acquiert et lit dès sa parution. L'auteur y radicalise l'appropriation kantienne de la révolution copernicienne dans le domaine de l'épistémologie, concluant à la pluralisation des points de vue en soulagnant le décentrement de l'homme dans son rapport au monde : «l'univers se présente comme une boule infiniment grande avec un nombre infini de centres» et «chaque point est lui-même centre d'une sphère infiniment grande», à la fois mû par le «besoin [Drang] d'être la totalité», tout en étant en cela «entravé par les concurrents»<fnref n="298" />. Une telle conception interdit aussi bien l'objectivité universelle que le subjectivisme, et l'auteur récuse d'ailleurs «l'égoïsme théorique», idée

<footnote n="294">294 Lecky 1873, vol. 1, p. xix (trait en marge, avec une annotation appréciant l'ampleur d'une telle pensée).</footnote>

<footnote n="295">295 *Ibid*., p. 215 (trait en marge du dernier passage).</footnote>

<footnote n="296">296 Voir *ibid*., p. 229 (divers traits en marge). Voir également 1880, p. 3, sur le déclin des supersonifications du fait du développement des sciences naturelles, et sur «la découverte du fait que notre Terre n'est pas le centre», ainsi que Draper 1871, p. 27 sur «le stade anthropocentrique de la pensée».</footnote>

<footnote n="297">297 M-7.</footnote>

<footnote n="298">298 Bilharz 1879, p. 76–77. Nous avons là une représentation de l'univers, fait de «points de force [Kraftpuncten]» (p. 90), qui n'est pas sans évoquer le monde perspectiviste et agonal de la volonté de puissance. Sur les «centres de force», voir également Lange 1877, vol. 2, p. 205, au sujet de la conception de Michael Faraday.</footnote>
d'après laquelle le sujet serait le «centre du monde»<fnref n="299" />, dès lors que chaque point n'est jamais que le centre de son monde. En somme, le passage du géocentrisme à l'héliocentrisme signifie donc à la fois le décentrement de l'humanité et de la subjectivité, c'est-à-dire le dépassement du stade des superstitions anthropocentriques, et en même temps, avec Bilharz, la reconnaissance du fait qu'une telle conception s'enracine profondément dans les conditions de possibilité de l'existence et de la connaissance humaines. L'héliocentrisme est donc lui aussi travaillé par le double régime de l'illusion : en tant que décentrement, il permet d'éliminer le préjugé anthropocentrique ; en tant que reconnaissance de l'existence de multiples centres, il est une composante essentielle du phénoménisme perspectiviste. Le recours de Nietzsche à la science pour lutter contre les préjugés religieux est donc à nuancer de deux manières : d'une part, la science n'est peut-être jamais totalement exempte de préjugés ; d'autre part, loin d'éradiquer définitivement toutes les représentations illusoires et la logique des préjugés elle-même au profit d'une connaissance apodictique, la science ne fait au mieux que reconnaître et conforter le caractère fondamental de l'illusion dans le contexte du phénoménisme.

## Les préjugés du langage

La méfiance de Nietzsche envers la science, en dépit de son usage stratégique contre la religion, s'atteste encore dans sa critique du langage, non plus en tant que moyen de communication comme nous l'avons exposé précédemment, mais en tant que moyen de description du réel par la mise en mots de la pensée<fnref n="300" />. Le langage est ce par quoi la pensée subjective prend forme et s'exprime pour dire l'objectivité du monde. Or, de ce point de vue également, Nietzsche place avant tout l'accent sur les préjugés langagiers et sur la distance qui sépare le mot de la chose même, qu'il n'exprime jamais que très imparfaitement, à l'opposé de la définition traditionnelle de la vérité comme adéquation de l'intellect et de la chose qui

<footnote n="299">299 *Ibid.*, p. 44 (deux traits en marge). Quant à la critique morale du «sentiment» d'être «le centre du monde» (M-352), Nietzsche a pu l'emprunter à Pascal, pour qui le moi est injuste «en ce qu'il se fait centre de tout» (Pascal 1993, § 455 / 1865, vol. 1, p. 191, cornée, trait en marge), ou bien à Helvétius : «Chacun est tout dans l'univers, les autres n'y sont rien» (Helvétius 2016, p. 113 / 1760, p. 99, cornée).</footnote>

<footnote n="300">300 Voir Lange 1877, vol. 2, p. 312 : «Mais la foi du charbonnier et la fausse philosophie se sont toujours accordées à expliquer l'inexplicable par des mots, derrière lesquels se cache, plus ou moins grossièrement dissimulé, le domaine des fantômes, c'est-à-dire le reflet fantastique de notre ignorance».</footnote>
s'atteste dans la proposition. Cette distance, qui condamne d'emblée l'usage scientifique du langage, Nietzsche l'aborde en premier lieu sous l'angle du pararatisme culturel : la variété des langues contribue au renforcement du perspectivisme en enfermant l'ensemble des locuteurs des différentes langues ou familles de langues dans des visions du monde qui leur sont propres. Anticipant à bien des égards l'hypothèse fameuse (et controversée) de Sapir-Whorf, d'après laquelle les catégories linguistiques prédéterminent les représentations mentales, Nietzsche indique qu'« une même pulsion » peut recevoir d'innombrables appréciations en fonction des « mœurs » et de la « dénomination morale »<fnref n="301" /> en vigueur, ce qui revient à souligner le caractère performatif du langage dans le processus du jugement moral. Que le langage façonne la pensée s'atteste encore par les premiers linéaments, dans *Aurore*, de ce qui deviendra ultérieurement la critique grammaticale du *cogito* cartésien, par exemple lorsque Nietzsche déconstruit « *le prétendu "moi"* » en incriminant avant tout « le langage et les préjugés sur lesquels repose le langage »<fnref n="302" />, avant de réaffirmer que « la connaissance de soi » et en particulier de nos « pulsions » est extrêmement limitée du fait que nous pouvons à peine « nommer les plus grossières par leur nom »<fnref n="303" />. Dans le paragraphe suivant, c'est pareillement sur une « éternelle bourde grammaticale » (la confusion de « l'actif » et du « passif »<fnref n="304" />) que repose la mécompréhension de l'action et de la prétendue liberté de la volonté. Une note préparatoire applique plus spécifique-ment la même critique à l'« "activité intellectuelle” »<fnref n="305" /> et, partant, à la connaissance en général, le sujet « connaissant confondant l'activité de son esprit avec la passivité de l'impression causée par les objets. Les préjugés langagiers égarent donc le jugement dans la connaissance objective aussi bien que subjective, y compris pour ce qui relève de l'évaluation morale de l'action.

Nietzsche s'intéresse en particulier aux confusions liées à la polysémie, qu'il radicalise parfois jusqu'à envisager un usage idiosyncrasique du langage, influencé peut-être par ce passage d'Helvétius : « Que de choses pareilles on croit savoir, et qu'on répète tous les jours sans les entendre ! Quelle signification différente les mêmes mots n'ont-ils pas dans diverses bouches ! »<fnref n="306" /> Cela est vrai d'une langue à une autre, comme l'indique un avertissement portant sur les faux amis, des mots apparemment similaires engageant parfois des visions du monde différentes :

<footnote n="301">301 M-38.</footnote>

<footnote n="302">302 M-115.</footnote>

<footnote n="303">303 M-119.</footnote>

<footnote n="304">304 M-120.</footnote>

<footnote n="305">305 NF-1880, 10 [D76].</footnote>

<footnote n="306">306 Helvétius 2016, p. 396 / 1760, p. 546 (trait en marge).</footnote>
«La similitude des mots et des concepts nous trompe»<fnref n="307" />. Mais c'est également vrai au sein d'une même langue, le malentendu d'individu à individu étant érigé en norme. Nietzsche multiplie alors les exemples de mots qui n'expriment pas véritablement la chose qu'ils sont censés désigner et égarent le jugement par diverses simplifications, imprécisions ou confusions (de l'actif et du passif, de la cause et de l'effet, du motif apparent et du mobile réel, etc.) : la «punition»<fnref n="308" />, le «bonheur»<fnref n="309" />, la «causalité»<fnref n="310" />, la supposée faculté d'«oubli»<fnref n="311" />, la «compassion»<fnref n="312" /> ou encore la «passion»<fnref n="313" />, et dans les notes posthumes, les termes trompeurs de «mobile», de «naturel» et de «vitable» ou encore «vouloir, désir, pulsion»<fnref n="314" />. D'une manière générale, le langage est grevé de connotations morales, projetant sur les choses qu'ils désignent une interprétation morale dont elles sont dépourvues : ainsi «nos appréciations et nos jugements de valeur moraux» ne sont-ils peut-être qu'une sorte de langage convenu pour désigner certaines excitations nerveuses» et «notre prétendue conscience [...] le commentaire plus ou moins fantaisiste d'un texte inconnu»<fnref n="315" />.

Les mots jouent donc un rôle central dans la logique des préjugés, et en particulier des préjugés moraux ; leur emploi nous fait projeter sur les choses, les personnes et les actions, une valeur et un contenu de sens qu'ils n'ont pas réellement, et cela non seulement de manière intentionnelle à des fins de manipulation, mais encore malgré nous du fait de la structure même du langage en tant qu'instrument d'expression de la pensée et de la connaissance. En recourant au langage, nous nous situons d'emblée dans une certaine vision du monde qui, alors

<footnote n="307">307 M-195 ; il est question ici de la méconnaissance des Anciens par les Modernes.</footnote>

<footnote n="308">308 M-13 : «l'infâme sophistique du concept de punition». À maintes reprises, dès *Aurore* et jusqu'au deuxième traité d'Éléments pour la généalogie de la morale, Nietzsche n'aura de cesse de déconstruire le concept de punition ou de châtiment en les séparant de ceux de faute ou de péché dont ils sont censés découler comme l'effet de la cause par une association d'idées que l'étymologie même atteste, selon F. M. Müller 1869, p. 228 (page cornée).</footnote>

<footnote n="309">309 M-108 : terme auquel «il est de toute façon impossible de lier des concepts rigoureux».</footnote>

<footnote n="310">310 M-121 : «ce que nous *nommons* [...] cause et effet, insensés que nous sommes !»</footnote>

<footnote n="311">311 M-126 : «Provisoirement nous avons placé dans cette faille de notre puissance le mot "oubli"».</footnote>

<footnote n="312">312 M-133 : «je veux dire [...] ce que l'on a coutume de nommer trompeusement compassion».</footnote>

<footnote n="313">313 M-502 : un même mot désignant trois états différents.</footnote>

<footnote n="314">314 NF-1880,1[112], 5[25 et 45] respectivement. La dernière note dit précisément : «La langue recèle et entretient de graves préjugés, par ex. celui selon lequel ce qui est désigné par un mot constitue également un phénomène : vouloir, désir, pulsion – choses complexes !»</footnote>

<footnote n="315">315 M-119. Sur le langage moral, voir encore la critique des gestes et des mots contournés et dissimulateurs de la culture allemande et de l'idéalisme, dans M-190, ainsi que NF-1880,3[170] sur «la fausse auréole de sainteté» qui découle «de l'imprécis vocabulaire moral aux nobles sonorités employé couramment», et encore 6[292 et 361] sur l'écart entre le mot moral et la réalité physiologique.</footnote>
même qu'elle prétend le décrire objectivement, contribue toujours déjà à le transformer et à le déformer en projetant sur lui un certain sens. Dans une note posthume de l'été 1880, Nietzsche inscrit sa critique du langage dans celle, phénoméniste, de la connaissance, dont nous avons parlé précédemment, en faisant des mots «des images sur un miroir, et même des images de ces images !»<fnref n="316" /> Autrement dit, le langage ne décrit pas la réalité, mais il n'est qu'une reproduction imparfaite de notre perception et de notre pensée, qui elles-mêmes sont déjà une reproduction imparfaite de la réalité. Cet aspect de la critique nietzschéenne du langage constitue ainsi *ipso facto* une critique de la connaissance et de la science, dans la mesure où celles-ci ont nécessairement recours au langage.

* * *

Ce chapitre sur Dieu et sur les préjugés religieux achève notre seconde partie consacrée au remaniement nietzschéen de la triade des domaines de la psychologie, de la cosmologie et de la théologie, constitutifs de la *metaphysica specialis*, à l'aide des sciences humaines émergentes à son époque. Dans le prolongement du chapitre précédent, consacré au monde et à la culture, nous avons traité ici de la religion et des sciences en tant qu'elles s'affrontent pour proposer une certaine interprétation de l'agencement cosmique et de la situation de l'humanité en son sein. En nous concentrant sur des préjugés particulièrement représentatifs, tels que ceux de la téléologie, de l'anthropomorphisme ou de l'astrologie, nous avons par ailleurs continué d'exhiber certains éléments structurants de la logique des préjugés, comme par exemple les abductions erronées et la causalité inversée, l'interdiction formelle et dogmatique de toute remise en question des prétendues vérités révélées et, partant, d'émancipation des préjugés religieux, ou encore les préjugés langagiers. Nous avons également prêté attention aux effets réels, notamment négatifs, de ces préjugés qui conduisent par le truchement du clivage axiologique à l'obscurcissement du monde, et que l'entreprise nietzschéenne s'attache à contrer, tout en soulignant leur persistance jusque dans la science. Ce projet d'une antimétaphysique du sujet, du monde et de Dieu, que nous avons retracé dans les trois chapitres de cette deuxième partie, n'est toutefois que le préalable des recherches ultérieures de Nietzsche, dont nous voudrions esquisser une lecture possible dans la conclusion.

<footnote n="316">316 NF-1880, 6[362]. La structure de l'argument n'est pas sans rappeler la première critique du langage et de la perception que Nietzsche avait proposée dans *Vérité et mensonge au sens extra-moral*, en faisant de celle-ci une première métaphore et de celui-là une deuxième métaphore.</footnote>
Conclusion – De l’aurore au grand midi

Dans la première partie de ce livre, nous avons retracé les étapes et la progression dramatique d'Aurore de manière détaillée, en prenant pour fil conducteur principal la question des préjugés moraux, de leur logique sous-jacente et de leurs mécanismes, ainsi que de leur caractère performatif. Il s'agissait par-là de montrer que les préjugés moraux (conçus au sens large et incluant les croyances, les illusions, les mythes et les superstitions, les fictions et les fables, les mensonges et les hypocrisies de la morale, de la politique, de la foi, de l'art ou encore de la science) exercent des effets bien réels et assez souvent délétères sur ceux qui les nourrissent et les partagent, individuellement ou collectivement, volontairement ou non. Certains concepts structurants ont en outre été introduits, comme le clivage axiologique ou, une fois de plus, la performativité des préjugés. Enfin, nous avons émis l'hypothèse qu'Aurore pouvait être abordé de manière théâtrale, c'est-à-dire non tant comme une pièce de théâtre stricto sensu et qui aurait vocation à être représentée sur scène, mais comme un jeu intertextuel très riche avec de multiples références théâtrales ou opératiques dont le résultat est la réactivation du topos du theatrum mundi, confortant ainsi le contenu philosophique de l'ouvrage.

Dans la deuxième partie, nous avons introduit d'autres concepts comme le double régime de l'illusion, exprimant une tension entre la critique des préjugés illusoire et néfastes, d'un côté, et la reconnaissance du caractère intrinsèquement affabulateur, sinon de l'existence en tant que telle à ce stade, du moins de la nature humaine et de ses facultés de connaissance. Pour comprendre cela, nous nous sommes concentrés sur le recours, par Nietzsche, aux acquis de multiples disciplines prétendant alors au statut de sciences de l'homme (médecine, aliénisme, psychologie, anthropologie, ethnographie, sociologie, histoire, etc.). Les résultats qu'il en retient concourent tous à mettre en avant une nouvelle image de la nature humaine, conçue comme homo fabulator, dans le sillage de courants de pensée qui lui sont contemporains, tels le pragmatisme, le fictionnalisme ou le phénoménisme. Cette redéfinition rompt avec l'image traditionnelle de l'homme et remet fondamentalement en question l'agencement traditionnel des trois domaines de la metaphysica specialis, qui ont fourni à notre deuxième partie la structure de ses trois grands chapitres. Nous avons voulu montrer par-là que Nietzsche cherche à esquisser les linéaments d'une antimétaphysique du sujet, du monde et de Dieu, la tentative d'éliminer le troisième pôle affectant considérablement la compréhension et les rapports des deux premiers.

Ces réflexions élaborées avec Aurore, en particulier celles sur les préjugés, ne sont pas restées sans suite, éléments d'un chapitre qui se serait clos avec la publication de l'ouvrage à l'été 1881. Non seulement les grands thèmes de la réflexion

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nietzschéenne, conçus sous l'angle des préjugés dans *Aurore*, font l'objet d'ap-
profondissements ultérieurs, mais la notion même de « préjugé» ne disparaît pas.
Dans *Le Gai savoir*, il est ainsi question des préjugés qui font obstacle au réalisme,
et partant du préjugé du réalisme lui-même<fnref n="1" />, puis de divers préjugés, notamment
ceux qui affectent notre conception de la connaissance et du savoir, dont Nietzsche
reprend le caractère passionnel élaboré dans *Aurore* et tente désormais de le
définir comme *gai*<fnref n="2" />. Dès 1884, préfigurant sans doute les *Éléments pour la généa-
logie de la morale*, Nietzsche envisage une « *Fondation de la morale* » sur la base
d'une ébauche de classification des « préjugés du troupeau », « des puissants » et
« des indépendants »<fnref n="3" />. L'année d'après, il liste encore le « préjugé de la causalité »,
« de la volonté », « du but » et « de la personnalité »<fnref n="4" />, rappelant ce que nous avons vu
sur les préjugés de la subjectivité et sur les préjugés religieux, et préparant les
« préjugés des philosophes » auxquels toute la première section de *Par-delà bien et
mal* sera consacrée<fnref n="5" />. Quoique le terme même de « préjugé» soit peu présent de
manière explicite dans *Ainsi parla Zarathoustra*<fnref n="6" />, la déclaration de Nietzsche
d'après laquelle il aurait « écrit le commentaire avant le texte »<fnref n="7" /> doit, si elle est prise
au sérieux, nous inciter à retrouver les acquis de l'analyse critique des préjugés et
de leurs effets dans le texte dont *Aurore* se révèle rétrospectivement l'un des
commentaires. Pour le montrer, nous voulons tenter ici de nous concentrer sur
certains des grands philosophèmes qui suivent de peu la publication d'*Aurore*,
esquissés dès *Le Gai savoir* et trouvant d'importants prolongements dans *Ainsi
parla Zarathoustra* : le surhomme, l'éternel retour et la mort de Dieu.

Ces grands philosophèmes peuvent très certainement être conçus comme la
réponse nietzschéenne au déclin de la métaphysique, dont l'étude des trois do-
maines de la *metaphysica specialis* nous a servi de fil conducteur. Notre hypothèse

<footnote n="1">1 FW-57, en ouverture du livre II.</footnote>

<footnote n="2">2 Voir notamment FW-123 et 327.</footnote>

<footnote n="3">3 NF-1884,27[37].</footnote>

<footnote n="4">4 NF-1885,34[61].</footnote>

<footnote n="5">5 Voir Wotling 2022, p. 21, qui déclare que jusque dans *Par-delà bien et mal* et même *Crépuscule des idoles*, « Nietzsche fait de nouveau la chasse aux préjugés que les philosophes ont laissé échapper ».</footnote>

<footnote n="6">6 Il est toutefois question de la mort en tant que préjugé de Dieu (Za-IV-Eselsfest-1), formule que l'on trouvait déjà dans FW-259 : « “Le Bien et le Mal sont les préjugés de Dieu” ». Prolongeant la critique des préjugés religieux sous-jacents aux préjugés moraux dans *Aurore*, tout en situant l'entreprise de *Par-delà bien et mal* (dont le titre est envisagé dès 1882) sous la perspective de la critique des préjugés, le génitif subjectif de cette formule est une variation poétique sur le motif des préjugés religieux et du préjugé « Dieu ».</footnote>

<footnote n="7">7 Lettre de Nietzsche à Heinrich Köselitz du 21 avril 1883, BVN-1883,405 ; voir également la lettre à Malwida von Meysenbug vers le 20 avril 1883, BVN-1883,404.</footnote>
est que Nietzsche prolonge ainsi la redistribution de ces trois grands pôles en offrant une réinterprétation du sujet humain, du monde et de la place de ce sujet humain dans un monde sans Dieu. En ce sens, les grands philosophèmes en question répondent terme à terme à ces trois domaines de la *metaphysica specialis* : la mort de Dieu, prolongeant l'entreprise de dédivinisation et de déshumanisation, est la réponse post-métaphysique de Nietzsche aux préjugés religieux (théologie) ; l'éternel retour et, dans une certaine mesure, la volonté de puissance, prolongeant l'entreprise de renaturalisation, sont sa réponse post-métaphysique aux préjugés sur le monde (cosmologie) ; le surhomme enfin, prolongeant l'entreprise de réhumanisation et d'élévation du type homme, est sa réponse post-métaphysique aux préjugés de l'âme et de la subjectivité (psychologie), et plus généralement de l'homme.

Le Midi de l'humanité, éminemment lié à l'éternel retour<fnref n="8" /> ainsi qu'au surhomme<fnref n="9" /> et à la mort de Dieu<fnref n="10" />, les trois philosophèmes étant du reste étroitement interdépendants, prendrait ainsi la relève de son *Aurore*. Nietzsche continue d'ailleurs de filer le réseau métaphorique de la lumière, de l'ombre, de l'aurore et du crépuscule ainsi que des différents moments de la journée : Dieu continue d'étendre son ombre après qu'il est mort<fnref n="11" /> et c'est par son ombre qu'en réponse le surhomme s'annonce<fnref n="12" />. De même, c'est à la nuit qu'intervient la première présentation publiée de l'éternel retour<fnref n="13" />, suivie par la première présentation publiée de Zarathoustra, prophète de l'éternel retour et annonciateur de la venue du surhomme, qui « se leva avec l'aurore »<fnref n="14" />, tandis que le paragraphe suivant revient sur l'ambivalence des effets de la mort de Dieu, événement dont l'ombre produit « un obscurcissement » et « une éclipse de soleil comme jamais il ne s'en produisit en ce monde » mais qui pour les esprits libres, au contraire, agit comme « une aurore d'une nouvelle sorte » : « nous nous sentons comme touchés par les rayons d'une nouvelle aurore »<fnref n="15" />.

Parce que cet événement est alors défini comme une « croyance [...] tombée en discrédit », il s'ensuit qu'il en va toujours, avec cette alternative entre l'obscurité et

<footnote n="8">8 Voir notamment NF-1881,11[148, 195 et 196].</footnote>

<footnote n="9">9 Voir NF-1882,4[94] : « J'ai demandé aux h<ommes> de créer le surhomme, j'ai enseigné midi et éternité ».</footnote>

<footnote n="10">10 Voir FW-125 et l'insensé qui « cherche Dieu » « dans la claire lumière du matin », ainsi que NF-1885,2[129].</footnote>

<footnote n="11">11 Voir FW-108.</footnote>

<footnote n="12">12 Voir NF-1883,13[1 et 19], Za-II-Inseln et encore EH-ZA-8 : « La beauté du surhomme m'a visité, sous la forme d'une ombre : que m'importent encore – les dieux !... »</footnote>

<footnote n="13">13 FW-341.</footnote>

<footnote n="14">14 FW-342.</footnote>

<footnote n="15">15 FW-343, premier paragraphe du livre V ajouté à la deuxième édition.</footnote>
la lumière, des effets négatifs ou positifs des croyances et des préjugés, y compris
lorsque ceux-ci tendent à disparaître<fnref n="16" />. Il semble donc pertinent d'interroger ces
grands philosophèmes à l'aune de la question que nous avons construite autour de
notre analyse d'Aurore : la performativité des représentations illusaires et des
préjugés. Loin toutefois de constituer une réponse définitive à cet ébranlement
méthaphysique, comme autant de vérités lumineuses qui viendraient se substituer à
l'obscurantisme des préjugés, on se demandera dans quelle mesure Nietzsche
croyait lui-même à la mort de Dieu, à l'éternel retour et au surhomme. Sachant
pertinemment que « c'est l'opinion qui gouverne le monde », comme le relevait
Schopenhauer, Nietzsche souscrivait peut-être également à l'idée que « la philos-
sophie, bien comprise, est donc la force matérielle la plus puissante »<fnref n="17" /> ; en ce sens,
sa tâche philosophique aurait moins vocation à dissiper les préjugés pour ins-
taurer le règne de la raison, du savoir et de la vérité, qu'à savoir insuffler une
nouvelle direction au règne de l'opinion et des croyances. Mazzino Montinari
déclarait ainsi qu'« on ne peut affirmer avec certitude que Nietzsche "croyait" à
l'éternel retour de l'identique »<fnref n="18" />. De même, Olivier Ponton considère de manière
très convaincante que « la mort de Dieu [...] est une fiction, mais une fiction
agissante »<fnref n="19" />, exactement comme la croyance en Dieu, qu'elle supplante, exerçait
auparavant des effets par elle-même indépendamment de son contenu de vérité ou
de l'existence réelle de son objet<fnref n="20" />. D'une manière qui fait fortement écho à ce que
nous appelons la performativité des représentations illusaires, il cherche alors à
définir le statut ontologique étrange de Dieu, et par conséquent de l'événement de
sa mort également, qui n'ont d'existence qu'en tant qu'objets (fictifs) de notre
croyance (réelle) et par les effets de celle-ci : « Dieu n'est-il pas "quelque chose",
quelque chose qui n'existe pas mais qui est pourtant "inscrit dans le réel" ? Et
n'est-ce pas précisément ce que l'insensé s'efforce de dire aux athées auxquels il
s'adresse ? Dieu n'existe pas, mais en perdant la foi nous avons perdu "quelque

<footnote n="16">16 *Ibid.* : « la croyance au Dieu chrétien est tombée en discrédit».</footnote>

<footnote n="17">17 Schopenhauer 2020, p. 125 / 1874, vol. 6, p. 598. Voir aussi Voltaire 1983, lettres à d'Argental du 3 janvier 1766, p. 316 : « l'opinion gouverne les hommes, et les philosophes font petit à petit changer l'opinion universelle » ; et du 27 janvier 1766, p. 357 : « l'opinion gouverne le monde ; et les philosophes à la longue gouvernent l'opinion des hommes ». Ces lettres ne sont pas retranscrites dans l'exemplaire des *Lettres choisies* que possédait Nietzsche (1876).</footnote>

<footnote n="18">18 Montinari 2001, p. 98. Voir également Fillon 2019.</footnote>

<footnote n="19">19 Ponton 2018, p. 203.</footnote>

<footnote n="20">20 S'appuyant sur une analyse très fine de la justification par la foi et de ses inconséquences, qui conduisent d'elles-mêmes à la mort de Dieu, l'auteur se demande «à quoi sert Dieu, s'il existe, puisque c'est la foi qui agit ? Cette question serait la conséquence ultime et paradoxale de la doctrine de la justification par la foi : si c'est ma foi qui me justifie, alors il est au fond indifférent que Dieu existe réellement ou pas, il suffit que je croie en lui» (ibid., p. 103).</footnote>
chose”»<fnref n="21" />. L'auteur précise que Nietzsche utilisera la même logique pour justifier la croyance en l'éternel retour, dont l'enjeu est moins le contenu de vérité que l'expérience qu'il institue en nous, ses effets sur nos vies, quand bien même il ne serait qu'imaginaire<fnref n="22" />. Alois Haas fait quant à lui de l'exigence, pour les êtres humains, de se hisser à la hauteur de l'acte qu'ils ont commis en tuant Dieu un nouveau postulat de la raison pratique<fnref n="23" />, confirmant notre hypothèse d'une réponse nietzschéenne aux enjeux de la *metaphysica specialis*, tout comme l'étaient en leur temps les postulats de la raison pratique pour Kant : le postulat de l'existence de Dieu avait pour fonction de donner un sens à l'existence humaine ; il s'agirait désormais de faire la même chose avec son assassinat.

En effet, nous avons vu que la critique des préjugés conduit à reconnaître qu'une puissante logique des préjugés est à l'œuvre derrière chacun d'entre eux et derrière les transitions constitutives de leur histoire et de leur devenir. Nous avons également vu qu'un double régime de l'illusion était à l'œuvre dans la pensée de Nietzsche, de sorte que l'élimination des préjugés ne mène pas tant à la découverte de vérités universelles qu'à admettre le caractère fondamental des erreurs et des illusions dans toute connaissance. Dès lors, la mort de Dieu, l'éternel retour et le surhomme ne gagneraient-ils pas à être conçus comme des représentations dont la valeur de vérité importe moins que les effets qu'elles suscitent, comme de nouvelles fictions dont la supériorité vis-à-vis des préjugés moraux et religieux tiendrait avant tout au caractère positif de leurs effets ? « Peu importe que mes propositions soient “impraticables” – il suffit qu'elles excitent l'appétit »<fnref n="24" />, note-t-il à l'époque où il réfléchit le plus intensément à l'éternel retour. Cette hypothèse entre en résonance avec l'idée, émise par de nombreux commentateurs, d'après laquelle Nietzsche aurait soumis son propre discours philosophique à une stratégie per-

<footnote n="21">21 *Ibid.*, p. 178. Voir également p. 181 : « Dire que Dieu est mort, c'est définir ou chercher à définir une attitude intermédiaire : Dieu existe et il n'existe pas ; Dieu n'existe pas mais il existe » p.181.</footnote>

<footnote n="22">22 Voir *ibid*., p. 103 et 295 sq.</footnote>

<footnote n="23">23 Haas 2001, p. 216. Pour ce traitement des postulats de la raison pratique, Nietzsche doit être situé dans le contexte néokantien du phénoménisme, et plus tard du fictionnalisme, voir Lange 1877, vol. 2, p. 3, qui se montre ainsi sceptique à l'endroit des « idées “âme, liberté et Dieu” », et p. 517 : « On peut même se passer du minimum de Kant : Dieu, liberté et immortalité ». Voir également Bouriau 2018, p. 64, qui relève que Vaihinger réduit ces trois postulats à de simples fictions, là où Kant cherchait une voie intermédiaire dans les raisons pratiques de nous y faire croire, entre pure fiction et preuve objective. Nous pensons quant à nous que la mort de Dieu, l'éternel retour et le surhomme ont chez Nietzsche un statut analogue de fictions auxquelles il s'agit de faire croire, ou de faire comme si nous y croyions, afin de déclencher certains effets d'ordre pratique sur l'existence humaine.</footnote>

<footnote n="24">24 NF-1881,11[240].</footnote>
formative à la fois personnelle et perlocutoire<fnref n="25" />. Pour justifier notre hypothèse, reprenons ces philosophèmes l'un après l'autre.

Commençons ici avec l'objet de notre dernier chapitre : Dieu. En effet, si Dieu devient pour Nietzsche l'hypothèse non nécessaire<fnref n="26" />, et même nuisible, dans son effort pour repenser les rapports entre l'homme et le monde (raison pour laquelle nous en avons parlé en dernier), il n'en reste pas moins ce qu'il faut éliminer en premier : déshumaniser la nature, puis renaturaliser le monde et l'homme. L'anticipation de la mort de Dieu chez Nietzsche, que l'on peut faire remonter jusqu'à la mort du grand Pan en 1869 et 1870, a déjà été maintes fois relevée<fnref n="27" />. On trouve encore ce motif dans *Le Voyageur et son ombre*<fnref n="28" /> ainsi que, de diverses manières, à la fin du premier livre d'Aurore. Nietzsche déclare ainsi que « vous n'avez plus besoin de votre dieu »<fnref n="29" />, qu'il est presque déjà en train d'« endurer les tourments de l'enfer »<fnref n="30" /> ou qu'il est sur un « lit de mort », sur le point de subir une « euthanasie »<fnref n="31" />, autant de variations métaphoriques sur le même thème. Nietzsche note encore qu'il n'est plus nécessaire de réfuter les preuves de son existence, dès lors qu'on l'a reconduit à une simple croyance dont on peut expliquer la provenance<fnref n="32" />, et à laquelle du reste beaucoup « "ne croient plus [...] »<fnref n="33" />. Autrement dit, l'entreprise d'Aurore, en explicitant le fait que Dieu n'est qu'un préjugé, constitue déjà une manière de le tuer : la mort de Dieu advient à la fin du livre I et son ombre

<footnote n="25">25 Heit 2022, p. 193 parle en ce sens de « publication philosophique persuasive ». Voir également Fillon 2020, qui se penche sur les effets recherchés par le discours philosophique de Nietzsche et permet ainsi de transposer notre analyse de la performativité sur la philosophie de Nietzsche elle-même. Cette stratégie culminera à la fin des années 1880, lorsque Nietzsche cherchera à faire un « coup » publicitaire en rééditant ses œuvres complètes agrémentées de préfaces, et surtout dans *Ecce Homo*, autofiction philosophique dont les effets escomptés devaient s'apparenter à ceux de la dynamite. Voir à ce sujet Jensen 2021, qui montre que, à mi-chemin d'une impossible description adéquate de soi et de la pure fiction, l'ouvrage a surtout un caractère performatif d'affirmation de soi et peut être compris comme une expression de la subjectivité de Nietzsche qui renseigne sur ce qu'il est tout en le faisant advenir, ainsi que Quérini 2023, p. 301 : « *Ecce homo* est une interprétation au sens fort, en cela qu'il produit partiellement en même temps l'objet (en l'occurrence le soi) qu'il interprète ».</footnote>

<footnote n="26">26 Voir Liebmann 1880, p. 679, qui rapporte la réponse du savant Pierre-Simon de Laplace à Napoléon qui l'avait interrogé sur l'absence de Dieu dans son *Exposition du système du monde* : « Sire, je n'avais pas besoin de cette hypothèse » (Nietzsche a tracé un trait en marge du passage).</footnote>

<footnote n="27">27 Voir notamment Haas 2001, p. 207 ; Figl 2007, p. 301 ; et déjà Biser 1962, p. 23.</footnote>

<footnote n="28">28 Voir WS-84.</footnote>

<footnote n="29">29 M-79.</footnote>

<footnote n="30">30 M-91.</footnote>

<footnote n="31">31 M-92.</footnote>

<footnote n="32">32 Voir M-95, et déjà M-93 pour cette explication elle-même, conduisant à réfuter la vérité de Dieu.</footnote>

<footnote n="33">33 M-96.</footnote>
s'étend au moins sur les deux livres suivants. Présente implicitement, la mort de
Dieu est ainsi la mort d'un préjugé, la mort des préjugés religieux, la mort de la
croyance religieuse : « c'est seulement après la mort de la religion que pourra de
nouveau proliférer l'invention dans le domaine du divin »<fnref n="34" />.

En ce sens, la mort de Dieu serait également un moyen pour Nietzsche de reprendre certains des thèmes qu'il avait abordés, antérieurement, sous l'angle de sa critique des préjugés. Ainsi la mort de ce Dieu assassiné dont nous sommes les criminels gagne-t-elle à être comprise dans la perspective des efforts d'Aurore pour innocenter les criminels en luttant contre les préjugés de la faute et de la responsabilité, ainsi que du châtiment et de la justice<fnref n="35" />. De même, nous avons vu qu'Aurore pouvait être conçu comme une subversion du theatrum mundi, sans qu'aucun Dieu en soit le metteur en scène ou le spectateur, ce que l'on retrouve dans la quatrième partie de Zarathoustra en apprenant que le plus hideux des hommes a tué Dieu parce qu'il ne supportait pas que celui-ci soit le témoin omniprésent des actions de l'homme<fnref n="36" />. De même encore, de très nombreux éléments caractéristiques de Dieu ou des croyants au livre I d'Aurore, tels que le fait que le pape soit borgne, le Dieu caché et plein de mystères, équivoque et incompréhensible pour les hommes, ou encore l'opposition entre un Dieu jeune, oriental et vengeur devenu un grand-père fatigué et compatissant, sont repris en des termes souvent presque identiques dans la quatrième partie de Zarathoustra<fnref n="37" /> ; et la critique sévère de la morale de la pitié au livre II d'Aurore revient dans le fait que Dieu soit mort du fait de sa pitié pour les hommes<fnref n="38" />.

On aura garde, toutefois, de ne pas confondre la mort du préjugé « Dieu » avec la croyance en la mort et en la résurrection du Christ, qui font précisément partie de ce préjugé et dont Nietzsche avait parlé à l'époque d'Aurore<fnref n="39" />. Dans la quatrième partie de Zarathoustra, la figure du voyageur-et-l'ombre réactivera ce préjugé de la résurrection en déclarant précisément que « la mort chez les dieux n'a toujours été qu'un préjugé »<fnref n="40" />, cherchant ainsi à disqualifier le mot de Zarathoustra : « Dieu est mort », qui signifie précisément l'inverse, à savoir la mort du préjugé « Dieu » et non pas la mort comme un préjugé des dieux. C'est pour lutter

<footnote n="34">34 NF-1880,6[359].</footnote>

<footnote n="35">35 Voir M-202. Le surhomme sera également comparé à un criminel dans NF-1884,25[80].</footnote>

<footnote n="36">36 Voir Za-IV-Mensch. Voir également Menschen-4 sur les hommes supérieurs qui jouissent du « courage d'aigle et de solitaire que même un Dieu ne voit pas ». Rappelons que la quête de soi du penseur sage dans la solitude était l'une des caractéristiques dominantes du livre V d'Aurore.</footnote>

<footnote n="37">37 Voir Za-IV-Dienst.</footnote>

<footnote n="38">38 Voir Za-II-Mitleidige.</footnote>

<footnote n="39">39 Voir M-68 et NF-1880,4[171].</footnote>

<footnote n="40">40 Za-IV-Eselsfest-1.</footnote>
contre ce préjugé que l'insensé déclare que Dieu, à la différence du Christ res-
suscité, « reste mort »<fnref n="41" />.

Il semble donc en aller avec la mort de Dieu de la mort plus ou moins rapide et plus ou moins définitive d'une croyance et de ses répercussions parmi les hommes. La lecture de Lecky semble une fois encore avoir joué un rôle important ici. On se souvient en effet que la préface de son histoire des Lumières thématisait de manière approfondie l'étude de l'émergence, du devenir et du déclin des idées et des croyances. Il notait alors qu'une nouvelle idée est rejetée si elle s'oppose trop à ce qu'on a cru et dont on a besoin, mais que si elle est acceptable, elle peut finir par s'imposer, non sans « ébranlement pénible [schmerzlicher Erschütterung] »<fnref n="42" />. Nous reconnaissions ici à travers ces ébranlements, que Nietzsche attendait déjà des prétendus connaisseurs d'hommes dans Aurore<fnref n="43" />, l'état d'esprit qui résulte pour l'humanité de la mort de Dieu<fnref n="44" />. Mais Lecky poursuit en indiquant que « bien plus souvent, la civilisation laisse tout simplement tomber les opinions qui lui sont contraires. Elles meurent par indifférence, non par la lutte »<fnref n="45" />. Or, cette évocation de l'indifférentisme est absolument décisive dans la mesure où c'est précisément cette attitude que l'insensé rencontre lorsqu'il annonce la mort de Dieu à des athées, c'est-à-dire à des gens qui, parce qu'ils n'ont jamais partagé cette croyance, sont totalement indifférents à sa disparition et ne font que rire, se moquer et regarder sans comprendre celui qui leur parle<fnref n="46" />. Plus loin dans l'ouvrage, Lecky rapporte l'inquiétude de « Grégoire XVI », qui fut pape de 1831 à 1846, face au grand danger que « l'indifférentisme » représente pour l'Église et dont la source serait « cette sorte de folie [jene Art Wahnsinn] qui déclare que la liberté de conscience [Gewissensfreiheit] doit être accordée et garantie pour tous »<fnref n="47" />. À travers ce qui fait ici l'objet d'une condamnation sans appel – la folie, la liberté de conscience et de pensée –, nous retrouvons l'attitude de l'esprit libre de Choses humaines, trop humaines à Aurore et de l'insensé du Gai savoir qui tous, à leur manière, menacent l'Église en s'en prenant aux préjugés religieux et en annonçant la mort de Dieu. Ce que montre cette attention de Nietzsche pour l'indifférence à l'égard des croyances

<footnote n="41">41 FW-125.</footnote>

<footnote n="42">42 Lecky 1873, vol. 1, p. XXVII.</footnote>

<footnote n="43">43 Voir M-545.</footnote>

<footnote n="44">44 Voir notamment FW-125 et 343.</footnote>

<footnote n="45">45 Lecky, *ibid*. (trait et « gut » en marge).</footnote>

<footnote n="46">46 Voir FW-125. Notons que Zarathoustra rencontre exactement la même attitude indifférente lorsqu'il annonce le surhomme aux hommes de la ville (Za-I-Vorrede-3 et 5) : la croyance déchue et celle qui ne s'est pas encore imposée suscitent la même absence d'effet.</footnote>

<footnote n="47">47 Lecky, *ibid.*, vol. 2, p. 55 (trois traits en marge de la dernière citation). Dans la phrase suivante, Nietzsche souligne encore la « liberté de pensée déchaînée [ausgelassene Denkfreiheit] ».</footnote>
religieuses (nouveau contrepied de la culpabilité de l'erreur dans le christianisme), c'est qu'il est nécessaire de prendre du recul à l'égard des préjugés pour les faire disparaître en cessant peu à peu de les investir de notre croyance ; la mort de Dieu n'est peut-être pas autre chose que cela. C'est ce que confirme la suite immédiate de la page précédemment citée, où Lecky indique les conséquences de l'indifférence à l'égard d'opinions : « elles sont rejetées dans le sombre pays crépusculaire [düstere Dämmerland] qui entoure toute foi vivante ; le pays, non pas de la mort, mais de l'ombre de la mort [des Schatten des Todes] ; le pays de l'irréel [Unwirklichen] et de l'inefficace [Unwirksamen] »<fnref n="48" />. Or, rappelons à nouveau que la mort de Dieu s'accompagne, elle aussi, d'un obscurcissement crépusculaire<fnref n="49" /> et que le Dieu mort continue d'étendre son ombre<fnref n="50" />, autant de motifs qui montrent clairement que Nietzsche emprunte les éléments de sa conception de la mort de Dieu à la théorie de la mort des opinions et des croyances proposée par Lecky.

Cependant, là où l'ombre de la mort est synonyme d'irréalité et d'inefficacité, c'est-à-dire d'une absence totale d'effets, pour Lecky, Nietzsche en fait le domaine intermédiaire de ce qui est à l'agonie ou qui, déjà mort, continue pourtant de se faire sentir. Approfondissant la théorie de Lecky, Nietzsche considère donc que la croyance en Dieu, parce que ses effets ont été immenses et extrêmement durables, requiert un temps long pour cesser définitivement d'agir. Même mort, le préjugé « Dieu » exerce toujours des effets, que ce soit par les transformations qu'il subit<fnref n="51" /> ou chez ceux-là même qui n'y croient plus mais doivent payer le prix de la perte : « il ne continue de vivre que sous la singulière et nouvelle condition que l'on ne croie plus en lui »<fnref n="52" />. L'ombre portée du Dieu mort désigne ainsi les ultimes répercussions de la croyance déclinante en ce préjugé, qui se maintient chez les uns ou sous certains aspects tout en étant déjà obsolète depuis longtemps par ailleurs, d'où l'insistance de Nietzsche sur la temporalité de cet événement : « l'événement en soi est beaucoup trop considérable, trop lointain, trop au-delà de la faculté conceptuelle du grand nombre pour que l'on puisse prétendre que la nouvelle en soit déjà parvenue, bien moins encore, que d'aucuns se rendent compte de ce qui

<footnote n="48">48 Lecky, *ibid.*, vol. 1, p. xxvii (deux traits et « *sehr <gut>* » en marge, coupé ; l'ensemble du passage que nous avons commencé de citer plus haut est également marqué de crochets).</footnote>

<footnote n="49">49 Voir FW-125 et 343.</footnote>

<footnote n="50">50 Voir FW-108.</footnote>

<footnote n="51">51 Nous avons vu comment les préjugés théologiques du livre I d'Aurore persistaient en se métamorphosant pour devenir les préjugés moraux (livre II) ou ceux de la société moderne (livre III). Ici aussi, voir Lecky, *ibid.* : « Nous trouvons aussi parfois le discours, les coutumes, les rituels, l'aspect extérieur d'un niveau de croyance disparu depuis longtemps associé à un système issu des besoins de la civilisation moderne et imprégné de sa vie » (trait en marge de ce passage qui suit immédiatement les précédents).</footnote>

<footnote n="52">52 NF-1881,14[14].</footnote>
s'est réellement passé». Et Nietzsche de tirer les conséquences de cela du point de vue des mécanismes de croyance, après un tiret : «comme de tout ce qui doit désormais s'effondrer, une fois ruinée cette croyance, pour avoir été fondé et bâti sur elle, et pour ainsi dire, enchevêtré en elle : par exemple notre morale euro-péenne dans sa totalité»<fnref n="53" />.

La mort de Dieu ne désigne donc pas la mort effective d'un Dieu qui aurait existé, mais le recul de la foi, le déclin des préjugés religieux, le désinvestissement psychoaffectif à l'égard d'une représentation illusoire. En ce sens, l'événement lui-même de la mort d'un Dieu fictif ne saurait être un fait mais ne peut désigner, lui-même sous les atours du mythe ou de la fiction, qu'une étape de la logique des préjugés, dès lors que le préjugé «Dieu» et tous les préjugés qui furent fondés sur lui cessent d'agir. La mort de Dieu est d'ailleurs évoquée sous la forme d'un préjugé, d'un lieu commun qui tient de l'évidence pour la majorité mais dont peu sont capables de mesurer les tenants et aboutissants, lorsque Zarathoustra s'adresse au pape hors-service : «Qu'est-ce que tout le monde sait aujourd'hui ? demanda Zarathoustra. Serait-ce peut-être que le vieux Dieu auquel tout le monde croyait autrefois a cessé de vivre ?»<fnref n="54" /> Parce que Dieu, qui n'a jamais existé, ne saurait être réellement mort, la mort de Dieu n'est qu'une fiction (du point de vue de son contenu de vérité) ; mais parce que l'humanité a réellement cru en Dieu et que ce préjugé a exercé des effets bien réels, alors la mort de Dieu est un phénomène bien réel en tant qu'il relève du domaine de la croyance. L'enjeu consiste dès lors à évaluer la performativité de cette nouvelle croyance en la mort de Dieu, forgée par Nietzsche pour supplanter la croyance en Dieu et qui est l'autre nom du déclin de celle-ci. De même que le préjugé «Dieu» a pu avoir les effets les plus délétères (et parfois aussi stimulants) sur l'humanité, ainsi que nous l'avons vu, la mort de ce préjugé est envisagée par Nietzsche sous l'angle de ses effets : «subirions-nous trop fortement peut-être l'effet des conséquences immédiates de l'événement»<fnref n="55" /> ? Ces effets peuvent être durs jusqu'à l'intolérable<fnref n="56" />, mais ils représentent également la perte d'efficacité de croyances elles-mêmes terrifiantes<fnref n="57" />, de sorte que la performativité de la mort de Dieu est fondamentalement ambi-

<footnote n="53">53 FW-343. Voir déjà FW-125 : «ce formidable événement est encore en marche et voyage» ; ainsi que NF-1881,12[77], 14[25 et 26] et encore 1885,35[74] : «Dieu est mort. Mais les hommes ne re-marquent pas encore qu'ils ne se nourrissent que de valeurs héritées [ererbten Werthen]», c'est-à-dire de ce qui s'appelait «préjugés» dans *Aurore*.</footnote>

<footnote n="54">54 Za-IV-Dienst.</footnote>

<footnote n="55">55 FW-343.</footnote>

<footnote n="56">56 Voir notamment NF-1881,14[25] et FW-125.</footnote>

<footnote n="57">57 Voir p. ex. NF-1885,2[115], où Nietzsche rappelle le danger de la vénération judéo-chrétienne de Dieu juste après avoir déclaré que Dieu est mort.</footnote>
valente<fnref n="58" />. Parmi les effets les plus positifs qui sont à conquérir à partir de la mort de Dieu, c'est-à-dire à partir de l'émancipation des préjugés religieux, Nietzsche mentionne alors la divinisation de l'homme<fnref n="59" />, semblable à cette humanité supérieure que le livre V d'Aurore avait déjà esquissée, et l'advenue du surhomme<fnref n="60" />.

L'éternel retour, tout comme la mort de Dieu, peut être conçu comme une fiction qui se distingue des préjugés moraux par les effets positifs qu'elle est censée exercer sur ceux qui y croient. Cela n'implique aucunement d'évacuer comme nulles et non avenues les nombreuses recherches menées par Nietzsche en 1881 pour lier sa pensée de l'éternel retour à des réflexions d'ordre physique et cosmologique<fnref n="61" />, et même ontologique<fnref n="62" />, puisque le contenu scientifique de ces données est décisif pour comprendre la manière précise dont Nietzsche conçoit l'éternel retour<fnref n="63" />. Cela étant dit, Nietzsche a réservé la publication d'un essai proprement scientifique sur la question pour une date ultérieure, sans jamais réaliser ce projet. Quant aux énoncés publiés de cette pensée, ils prennent tous la forme de récits fictifs, depuis la formule du Gai savoir : « Que dirais-tu si un jour, si une nuit, un démon se glissait jusque dans ta solitude la plus reculée et te disait [...] »<fnref n="64" /> jusqu'à la mise en scène du Zarathoustra, au cours de laquelle celui-ci n'expose jamais directement cette pensée mais raconte, sous forme de parabole, une « énigme » et une « vision », jusqu'à se demander s'il n'a pas rêvé, avant de redéfinir cette « vision » comme une « prévision » et une « parabole »<fnref n="65" />. Puis ce sont ses animaux qui lui en font le récit et, ce faisant, se contentent de réciter cette

<footnote n="58">58 Voir notamment NF-1881,12[9] : « Si nous ne faisons pas de la mort de Dieu un grandiose renoncement et une perpétuelle victoire sur nous-mêmes, nous aurons à supporter la perte » ; et NF-1885,2[129] : « la mort de Dieu, pour le devin l'événement le plus terrible, est le plus heureux, le plus riche d'espoir pour Zarathoustra ».</footnote>

<footnote n="59">59 FW-125 : « ne nous faut-il pas devenir nous-mêmes des dieux pour paraître dignes de cette action ? »</footnote>

<footnote n="60">60 Voir Za-IV-Menschen-2 : « Dieu est mort : à présent nous voulons que vive le surhomme », et NF-1882,4[132].</footnote>

<footnote n="61">61 Voir en particulier les nombreuses réflexions sur le monde des forces, l'énergie, les lois de la mécanique, NF-1881,11[70, 148–149, 157, 213, 232–233, 245, 265, 269, 292, 305, 311, 313].</footnote>

<footnote n="62">62 Voir p. ex. les réflexions sur l'identité, NF-1881,11[202, 231], ou l'un et le multiple, 11[311].</footnote>

<footnote n="63">63 En l'occurrence, comme un éternel retour de l'identique, sans aucune variation. Ce n'est que faute d'avoir pris au sérieux ces notes préparatoires que nombre de commentateurs ont voulu voir dans l'éternel retour une succession de cercles décentrés, dans l'instant le moment décisif de la rupture et de l'inflexion, et dans l'épreuve sélective du retour conçu de manière éthique un moyen d'éliminer définitivement ce que l'existence pouvait avoir de fâcheux, quand l'épreuve suprême consiste précisément à vouloir que tout revienne éternellement à l'identique, ce que Nietzsche cherche précisément à confirmer à l'aide des sciences de son temps.</footnote>

<footnote n="64">64 FW-341.</footnote>

<footnote n="65">65 Za-III-Gesicht-1 et 2.</footnote>
pensée du retour, qualifiée de «parole» et qui s'achève d'ailleurs dans «le grand silence»<fnref n="66" />.

Quelle que soit l'information scientifique qui, indéniablement, participe de cette pensée, il n'en reste donc pas moins que Nietzsche l'expose, non pas comme une vérité démontrée, mais comme une fiction ou un récit, et la présente dans les posthumes comme une «hypothèse»<fnref n="67" />, à laquelle il oppose des objections et des contre-hypothèses<fnref n="68" />, une «opinion»<fnref n="69" />, une «prophétie»<fnref n="70" />, une «pensée»<fnref n="71" /> qui est du reste régulièrement associée à la question de «l'incorporation des erreurs fondamentales»<fnref n="72" />. Aussi n'est-il pas déplacé de concevoir que la pensée de l'éternel retour soit elle-même l'une de ces erreurs, l'une de ces expériences de pensée et de vie qu'il s'agit d'incorporer pour nous transformer, exactement comme nous avons incorporé divers préjugés par le passé, mais dans l'espoir que des effets plus bénéfiques en résultent cette fois. N'oublions pas en effet qu'à l'époque de ces réflexions, Nietzsche écrit également qu'«il se peut qu'il y ait vraisemblablement d'innombrables sortes de vies et par conséquent aussi de représentations et de croyances»<fnref n="73" />, ou encore qu'«eu égard à toutes nos expériences il nous faut demeurer toujours sceptiques et nous dire par exemple : nous ne saurions affirmer la validité éternelle d'aucune "loi naturelle"»<fnref n="74" />. Il ne semble guère raisonnable de penser qu'à quelques pages d'intervalle, Nietzsche ait fait exception pour l'éternel retour.

Il semble en particulier que cette fiction de l'éternel retour ait vocation à supplanter les préjugés moraux et religieux emportés avec la mort de Dieu. Nietzsche, en effet, prend soin de positionner sa pensée de l'éternel retour dans le prolongement de la religion, non pour les identifier mais en subvertissant nombre des préjugés théologiques récusés dans *Aurore*, comme s'il s'agissait au fond d'occuper la place vacante sans reconduire pour autant ce que les croyances antérieures avaient d'insatisfaisant. Il s'agit ainsi de la «pensée des pensées»<fnref n="75" />, expression par laquelle Nietzsche désignait la Révélation de l'apôtre Paul<fnref n="76" />, dont il

<footnote n="66">66 Za-III-Genesende-2.</footnote>

<footnote n="67">67 NF-1881,11[248], voir également 11[292, 305, 311].</footnote>

<footnote n="68">68 Voir NF-1881,11[313] : «CE QUE J'OBJECTE comme hypothèse contre celle du processus cyclique».</footnote>

<footnote n="69">69 NF-1881,11[143].</footnote>

<footnote n="70">70 NF-1884,27[58] : «*L'éternel retour*. Une prophétie».</footnote>

<footnote n="71">71 NF-1881,11[143, 159, 165, 338–339].</footnote>

<footnote n="72">72 NF-1881,11[141] ; voir également 11[143–144, 197].</footnote>

<footnote n="73">73 NF-1881,11[286].</footnote>

<footnote n="74">74 NF-1881,11[293].</footnote>

<footnote n="75">75 NF-1881,11[143].</footnote>

<footnote n="76">76 Voir M-68 ainsi que Salaquarda 1974 sur cette confrontation, de l'ordre de la rivalité, entre Nietzsche et Paul.</footnote>
prend soin toutefois de se distinguer : « Est-ce que je parle comme quelqu’un sous le coup d’une révélation ? Alors n’ayez pour moi que mépris et ne m’écoutez pas ! — Seriez-vous semblables à ceux qui ont encore besoin de dieux ? »<fnref n="77" /> C’est par ailleurs un « démon »<fnref n="78" /> qui vient annoncer cette pensée, laquelle s’oppose en outre aussi bien à l’hypothèse créationniste<fnref n="79" /> qu’à la conception monothéiste du Tout-Puissant<fnref n="80" />. Cette pensée s’enseigne jusqu’à être incorporée, tout comme la foi découle de la prédication pour Pascal et pour le fondateur du méthodisme John Wesley : « Nous enseignons la doctrine — c’est le moyen le plus puissant de nous l’incorporer »<fnref n="81" />. Elle rédime<fnref n="82" /> et rend innocent : « Il serait atroce que de croire encore au péché : tout ce que nous pourrions jamais faire en une répétition innombrable est innocent »<fnref n="83" />. Aussi, à la différence des dogmes religieux, la doctrine du retour ne condamne pas ceux qui ne croient pas en elle<fnref n="84" />. C’est peut-être également la raison pour laquelle Nietzsche, par contraste avec la culpabilité des

<footnote n="77">77 NF-1881,11[142].</footnote>

<footnote n="78">78 FW-341.</footnote>

<footnote n="79">79 Voir notamment NF-1881,11[312] : « Qui ne croit au *processus cyclique du Tout*, il lui faut croire au Dieu *arbitraire* », ainsi que 11[292] sur « le vieux concept d'un Créateur », offrant ainsi une alternative permettant de prolonger le principe énoncé dès l'été 1880 : « il n'y a pas de créateur » (1880,4[55]).</footnote>

<footnote n="80">80 Voir NF-1881,11[345] : « Par quelle proposition et quelle croyance s'exprime le mieux le tournant décisif lequel s'est produit par la prépondérance de l'esprit scientifique sur l'esprit religieux imaginant les dieux ? Nous insistons sur ce fait que le monde, en tant qu'une force, ne saurait être conçu comme illimité — nous nous interdisons le concept d'une force infinie, incompatible avec le concept de "force" ». Notons que le concept de force, caractéristique de l'esprit scientifique et s'opposant au concept de Dieu, est ici qualifié de *croyance*.</footnote>

<footnote n="81">81 NF-1881,11[141]. Voir Pascal 1993, § 233, p. 116 / 1865, vol. 2, p. 139 : « C’est en faisant tout comme s’ils croyaient, en prenant de l’eau bénite, en faisant dire des messes, etc. Naturellement même cela vous fera croire » (quatre traits en marge) ; et Lecky 1880, p. 40 : « Il faut prédiquer comme si on avait la foi, puis on le fera parce qu’on l’a », citation de Wesley que Nietzsche reprit dans M-325.</footnote>

<footnote n="82">82 Voir NF-1882,4[94] : « j'ai enseigné le midi et l'éternité et la rédemption [Erlösung] du flux ». Rappelons que Nietzsche s'était déjà réapproprié le concept de rédemption pour lui faire servir son projet d'émancipation des préjugés moraux, cf. *supra* p. 431.</footnote>

<footnote n="83">83 NF-1881,11[144]. Cf. 11[141] : « L'innocent. [...] L'allégement de la vie » ; répondant une fois de plus à une exigence posée dès l'époque d'Aurore : « Le christianisme aurait dû ériger l'innocence de l'homme en article de foi — les hommes seraient devenus des dieux » (1880,6[255]). Sur la tâche d'élimination du concept de péché, voir encore NF-1880, 3[75], 4[164–165], 5[33], 7[251] et M-202, ainsi que 1881,11[76].</footnote>

<footnote n="84">84 Voir NF-1881,11[160], citée *supra* p. 426. Voir également 11[203], qui confronte explicitement la pensée du retour et celle de la damnation éternelle en tant que « pensée[s] d'une possibilité » qui peuvent « nous ébranler [erschüttern] et nous transformer », où nous reconnaissions à la fois la performativité de simples idées et l'ébranlement que Nietzsche empruntait à Lecky pour caractériser les changements brutaux de croyances.</footnote>
opinions hérétiques qui règne sous le joug des préjugés religieux, fait de cette
pensée de l'éternel retour une «philosophie de l'indifférence»<fnref n="85" />, la liant ainsi à
l'indifférentisme qui accompagnait la mort de la croyance dans le préjugé «Dieu»
et qui est caractéristique de l'attitude non dogmatique de l'esprit libre. De même,
cette pensée offre une forme d'éternité et de béatitude dans l'immanence, et non
dans l'attente eschatologique d'une autre vie : «Imprimons à notre vie l'image de
l'éternité !»<fnref n="86" /> Elle va jusqu'à garantir une forme de résurrection : «tu revivras
dans tous les cas !»<fnref n="87" /> et revient encore à une forme d'ascension, préfigurée par le
réseau métaphorique de l'envol dans Aurore, dans le ciel physique de l'imma-
nence, celui-là même que les Cieux divins avaient conduit à obscurcir : «6 000
pieds au-dessus de la mer et bien plus haut encore, par-delà toutes choses hu-
maines !»<fnref n="88" /> Notons encore que Nietzsche en fait une pesanteur et un nouveau
centre de gravité<fnref n="89" />, apportant ainsi une réponse au décentrement lié aux critiques
du préjugé anthropocentriste et à la mort de Dieu<fnref n="90" />, et que Zarathoustra, peinant à
s'incorporer cette pensée, revient à lui au bout du septième jour<fnref n="91" />, durée qui fut
nécessaire à Dieu pour créer le monde. La quantité des subversions du vocabulaire
chrétien ne laisse aucun doute : la pensée du retour doit prendre la place des
préjugés religieux de la foi, non tant pour constituer une nouvelle religion, encore
que Nietzsche le laisse parfois entendre<fnref n="92" />, que pour transcender toute pensée

<footnote n="85">85 NF-1881,11[141].</footnote>

<footnote n="86">86 NF-1881,11[159]. Voir aussi 11[161] : «Ne pas attendre de lointaines, d'inconnues béatitudes, bénédictions et grâces, mais vivre de telle sorte que nous voulions vivre encore une fois et voulions vivre ainsi pour l'éternité ! — Notre tâche nous réclame à chaque instant», qui prolonge l'exigence de se faire grâce à soi-même (M-79) et la revalorisation de l'immédiat (M-44), qui se nomme désormais instant ou midi et est indissociable de l'éternité. Voir encore 1881,11[167] : «Comment donner de l'importance à ce qui est immédiat, petit, fugitif ? [...] en tant qu'éternel et conditionnant aussi ce qui est éternel» ; et 11[183] : «Cette vie-ci – ta vie éternelle !»</footnote>

<footnote n="87">87 NF-1881,11[163]. Plusieurs réflexions contemporaines de celles sur l'éternel retour traitent de la complémentarité entre les mondes organique et inorganique, voir p. ex. 11[70] sur la nécessité de «réinterpréter la mort» et 11[84] sur «l'éternel métabolisme».</footnote>

<footnote n="88">88 NF-1881,11[141]; cf. aussi EH-ZA-1.</footnote>

<footnote n="89">89 Voir notamment NF-1881,11[141] : «Le nouveau centre de gravité : l'éternel retour de l'identique» ; 11[143] : «La pensée de l'éternel retour et la croyance à ce retour forment une pesanteur» ; FW-341 : «le poids le plus lourd» ; et Za-III-Genesende-2 : «le milieu est partout».</footnote>

<footnote n="90">90 Voir FW-125 : l'événement de la mort de Dieu a «désenchaîn[é] cette terre de son soleil» et la fait errer «en arrière, de côté, en avant, vers tous les côtés» au point que l'insensé se demande s'il y a «encore un haut et un bas».</footnote>

<footnote n="91">91 Voir Za-III-Genesende-2.</footnote>

<footnote n="92">92 Voir p. ex. NF-1881,11[339] : «je me défendrai volontiers contre des croyants superficiels et des enthousiastes ! Ma pensée, je saurais à l'avance la défendre ! Elle doit être la religion des âmes les</footnote>
religieuse : « Cette pensée contient davantage que toutes les religions qui méprisent cette vie-ci en tant que fugitive »<fnref n="93" />.

La pensée du retour n'est donc pas conçue comme une vérité, mais comme une sorte de fiction, destinée à supplanter la croyance en Dieu après sa mort, en subvertissant les principaux préjugés religieux de sorte à en faire une pensée sanctifiant et transfigurant l'immanence de ce monde, de cette existence, de notre vie. Ce faisant, elle se distingue radicalement des préjugés religieux par les effets qu'elle doit exercer sur les êtres humains qui y croient<fnref n="94" /> et qui adoptent la vision du monde que cette doctrine véhicule. Ainsi parla Zarathoustra met ainsi l'accent sur les effets que l'incorporation progressive de la pensée des pensées suscite chez Zarathoustra : frayeur, maladie, transfiguration, etc. Et dans les posthumes, Nietzsche relève que « tes opinions [...] te déterminent » et que « si tu t'incorpores la pensée des pensées, elle te métamorphosera »<fnref n="95" />, situant ainsi la pensée de l'éternel retour, qualifiée de manière significative d'opinion ici, dans sa réflexion sur la performativité des représentations et des croyances. L'enjeu de l'éternel retour, qu'il soit prouvé ou non, consiste donc à transformer et transfigurer l'humanité, à modifier les individus qui y croiront.

Nous en venons ainsi au troisième philosophème, à la troisième fiction forgée par Nietzsche, après l'annonce de la mort de Dieu et la pensée de l'éternel retour de l'identique, pour exprimer cette métamorphose de l'humanité et ainsi esquisser l'horizon post-métaphysique du pôle de la *metaphysica specialis* consacré à la compréhension du sujet humain : le surhomme. Si le surhumain est encore presque exclusivement synonyme de surnaturel et de divin dans *Aurore*<fnref n="96" />, et désigne donc un préjugé religieux, nous trouvons toutefois dès cette époque un certain nombre de préfigurations du concept ultérieur. Ainsi la redéfinition d'une subjectivité supérieure, entamée au livre IV et prolongée au livre V, qui fait de l'esprit libre, du penseur et du sage, un solitaire s'efforçant ponctuellement d'aller

<footnote>plus libres, les plus gaies, les plus sublimes – une aimable vallée verdoyante entre du fer doré et le ciel pur ».</footnote>

<footnote n="93">⁹³ NF-1881,11[159]. Voir également 11[248] : « Hypothèse à la longue plus puissante qu'aucune croyance – pourvu qu'elle demeure plus longtemps stationnaire qu'aucun dogme rel<igieux> ». Ici aussi, c'est le temps long et non pas une quelconque preuve définitive, qui permet à une simple hypothèse de triompher.</footnote>

<footnote n="94">⁹⁴ Et sur ceux qui n'y croient pas : en effet, quoique la pensée du retour ne blâme ni ne condamne ceux qui n'y croient pas, Nietzsche n'en pense pas moins que « cette pensée vaincra de plus en plus – et pour ceux qui n'y croient point il faudra que, selon leur nature, ils finissent par disparaître ! » (NF-1881,11[338]) Le concept surnaturel et religieux de damnation fait place ici aux notions naturalistes, d'inspiration darwinienne, de sélection et d'extinction.</footnote>

<footnote n="95">⁹⁵ NF-1881,11[143].</footnote>

<footnote n="96">⁹⁶ Voir notamment M-27, 60, 113, 548, ainsi que NF-1880,3[53 et 79], et encore 1881,15[66] et 16[16].</footnote>
vers les hommes, de créer une relation juste avec ses disciples, de se façonner en se surmontant et en s'élevant au-dessus des préjugés qui l'enserrent, n'est-elle pas sans évoquer le cheminement et le dépassement de soi de Zarathoustra vers l'horizon du surhomme<fnref n="97" />.

De même, l'exigence de renaturalisation du monde et de l'homme semble trouver avec le surhomme une nouvelle expression. On se souvient ainsi de l'importance de l'expérimentation au livre V d'Aurore, et en particulier de l'expérimentation sur soi, rendue possible par l'élimination des préjugés religieux : «Nous pouvons faire des expériences sur nous-mêmes ! Oui, l'humanité peut en faire sur elle-même !»<fnref n="98" /> Or, dès le premier projet pour l'éternel retour, Nietzsche reprend cette idée en considérant «l'individu particulier en tant qu'expérimentation»<fnref n="99" />, envisageant très sérieusement l'ouverture d'une «époque des expérimentations» visant à vérifier les hypothèses de Darwin : «éduquer des singes pour en faire des hommes !»<fnref n="100" /> Avec l'éternel retour, Nietzsche vise la «métamorphose de l'homme» et une «anthropoculture» fondée sur l'«expérimentation» sur la base de «processus naturels»<fnref n="101" />, ce qu'il rattache explicitement au surhomme dès 1882 : «nous expérimentons pour lui !»<fnref n="102" /> C'est en tant qu'il résulte ainsi d'expérimentations sur la nature humaine que le surhomme est qualifié de fils de l'homme qui se surmonte<fnref n="103" /> et de «sens de l'être»<fnref n="104" /> des hommes, tout autant qu'il est le «sens de la terre»<fnref n="105" />. Car nous avons vu que la renaturalisation du monde et de l'homme étaient indissociables, qui succèdent à la déshumanisation de la nature et à la mort de Dieu. La nouvelle compréhension du monde et de l'homme, que la critique des préjugés moraux et religieux dans Aurore a rendue possible, est donc reformulée peu après avec le vocabulaire du surhomme. Le surhomme se veut ainsi la réponse

<footnote n="97">97 Weber 2003, p. 196, souligne ainsi que le livre V d'Aurore contient véritablement des «pensées sur [über] les préjugés moraux», c'est-à-dire non pas au sujet mais *au-dessus* des préjugés, par un jeu de mots entre la préposition du sous-titre d'Aurore et le préfixe du mot-valise *sur-homme*, suggérant de la sorte une continuité forte entre l'émancipation des préjugés trop humains dans *Aurore* et la conquête du surhomme dans *Zarathoustra*.</footnote>

<footnote n="98">98 M-501.</footnote>

<footnote n="99">99 NF-1881,11[141].</footnote>

<footnote n="100">100 NF-1881,11[177]. Cette note tient le milieu entre les réflexions d'Aurore sur les singeries de l'homme et sur la proximité de l'homme et du singe, d'une part (voir M-34, 49, 241, 324), et l'affirmation de Zarathoustra d'après laquelle le surhomme doit être à l'homme ce que celui-ci fut pour le singe (voir Za-I-Vorrede-3, ainsi que 1882,4[181] et 5[1] n°255).</footnote>

<footnote n="101">101 NF-1881,11[276]. Sur la métamorphose, voir également 11[143–144 et 197].</footnote>

<footnote n="102">102 NF-1882,4[224].</footnote>

<footnote n="103">103 Voir notamment NF-1883,18[56].</footnote>

<footnote n="104">104 Za-I-Vorrede-7 et NF-1882,5[28].</footnote>

<footnote n="105">105 Za-I-Vorrede-3.</footnote>
nietzschéenne au problème du « dernier homme », dont une première mention était faite dès *Aurore*<fnref n="106" />, tout comme il vise à surmonter le grégarisme qui, dans *Aurore*, se nommait moralité des mœurs et constituait un élément clé de la logique des préjugés : « le moi d'abord dans le troupeau. Au contraire : dans le *surhomme*, le tu de nombreux moi issus de maints millénaires ne forme plus qu'une unité »<fnref n="107" />. Là où l'individu grégaire soumis aux préjugés du troupeau n'est qu'une fonction de celui-ci, le *surhomme* doit être une grande synthèse de multiplicités qu'il se subordonne.

La continuité d'Aurore au surhomme ayant été brièvement esquissée, pré-
cisons à présent que le surhomme également n'est peut-être qu'une fiction,
destinée à supplanter les préjugés critiqués dans Aurore. En effet, Nietzsche en
fait l'une de ses créations<fnref n="108" />, un récit<fnref n="109" />, une invention de Zarathoustra (lui-
même personnage fictif inventé par Nietzsche)<fnref n="110" />, un concept, une parabole et un
mot<fnref n="111" />, parfois même un mensonge<fnref n="112" />. C'est en tout cas une entité qui n'a encore

<footnote n="106">106 Voir M-49, qui faisait du dernier homme le danger ultime d'une humanité qui n'est plus apparentée au divin, mais descend du singe, ce qui permet de comprendre en quoi le surhomme peut constituer une alternative pour l'humanité après la mort de Dieu. Sur la rivalité complé- mentaire du surhomme et du dernier homme, voir notamment NF-1882,4[167] qui en fait les objets respectifs d'un nouvel amour et d'un nouveau mépris, reformulant ainsi le clivage axiologique sous la forme d'une alternative entre deux destinées humaines ; 4[171], où Nietzsche déclare les avoir créés simultanément ; et 7[21], où Nietzsche oppose au mouvement nivelant du dernier homme son propre mouvement visant à créer le surhomme par l'accentuation des contrastes au sein de l'humanité.</footnote>

<footnote n="107">107 NF-1882,4[188].</footnote>

<footnote n="108">108 Voir NF-1882,4[77, 80 et 214], ainsi que 5[1] n°134 et 204, et encore 1883,12[17]. Voir également Za-II-Inseln, où Zarathoustra exhorte les hommes à créer le surhomme, présenté comme une fiction réalisable, un idéal atteignable, à la différence de Dieu.</footnote>

<footnote n="109">109 Voir NF-1883,17[41] : « Récit du surhomme [Schilderung des Übermenschen] ». Le mot « Schil- derung », délicat à traduire, désigne une description verbale ou imagée, une caractérisation faisant appel à des représentations, autrement dit la mise en image ou l'illustration d'un contenu de sens, et est notamment synonyme de peinture, au sens où l'on dépeint quelque chose, et de récit.</footnote>

<footnote n="110">110 Voir NF-1882,4[132] : « il invente [erfindet] la doctrine du surhomme ».</footnote>

<footnote n="111">111 Voir NF-1887,10[17] : « Mon concept, ma *parabole* [Gleichniß] de ce type humain est, comme l'on sait, le mot “surhomme” ». Voir également EH-Bücher-1.</footnote>

<footnote n="112">112 Voir NF-1882,4[275] : « Ainsi le *menteur* devint le guide du surhomme ». Nietzsche semble presque faire ici du surhomme un « noble mensonge », à la manière dont Socrate envisageait de raconter aux dirigeants de la cité, ainsi qu'aux citoyens eux-mêmes, le mythe des autochtones, auquel il ne semblait donc pas croire mais dont il attendait des effets bénéfiques pour les êtres humains qui y croiraient et s'y conformeraient, cf. *supra* p. 367. Chez Platon comme avec le surhomme de Nietzsche, il en va d'une hiérarchie des types humains, fondée en nature (quoique Platon fasse intervenir Dieu dans ce processus de fabrication des hommes), c'est-à-dire sur leur nature même et en tant qu'ils proviennent de la terre et doivent lui demeurer fidèles. De même,</footnote>
jamais existé¹¹³ et ne saurait donc être qu'une fiction, une vue de l'esprit humain dont tout l'enjeu consiste à savoir si la simple représentation, en tant qu'idéal régulateur¹¹⁴, sera suivie d'effets et pourra devenir réalité, ce qui réengage de manière originale la question de la performativité des représentations. C'est ce que confirme le caractère incantatoire et volontariste de certaines formules qui font du surhomme cet obscur objet du désir humain et le résultat futur d'une décision à prendre maintenant, ainsi lorsque Zarathoustra, après avoir déclaré enseigner le surhomme et précisé que « le surhomme est le sens de la terre », propose la reformulation suivante : « que votre volonté dise : que le surhomme soit le sens de la terre ! »¹¹⁵

Fiat superumanus ! Que le surhomme soit : avec le surhomme également, Nietzsche affronte la religion sur son terrain en subvertissant un certain nombre de ses concepts. Tandis que Dieu crée l'homme selon le préjugé religieux, le surhomme est une création de Nietzsche, de Zarathoustra ou encore des hommes eux-mêmes à partir desquels il doit être engendré à force d'expérimentations et d'efforts pour se surmonter. Il s' annonce par son ombre, tout comme Dieu étend encore la sienne après sa mort, et « dieux et surhommes »¹¹⁶ sont mis sur un pied d'égalité en tant que projections fantasmatiques de poètes. Le surhomme, lui aussi,

Nietzsche distingue parfois le surhomme des maîtres de la terre, tout comme l'auteur du mensonge, le philosophe Socrate, se distingue des dirigeants eux-mêmes dans le récit platonicien.

113 De ce point de vue, nous pouvons distinguer trois phases : 1) en 1882, Nietzsche se demande d'abord s'il y a déjà eu des surhommes, cf. NF-1882,4[254], 5[32] ; 2) à partir de 1883 et durant toute la suite de la période au cours de laquelle il travaille au projet *Zarathoustra*, il répond « non », cf. 1883,10[37 et 41], 13[26] et Za-II-Priester : « il n'y a encore jamais eu de surhomme » ; 3) il est vrai qu'à partir de 1886, Nietzsche est de nouveau tenté de trouver des exemples de précurseurs du surhomme dans l'histoire de l'humanité, sans doute pour rendre plus concret son idéal, pour confirmer sa faisabilité, parfois aussi pour donner du corps à sa tentation d'une grande politique (cf. p. ex. NF-1886,5[91] et GM-I-16), mais il ne semble toutefois pas véritablement y croire, ainsi lorsqu'après avoir rapproché le machiavélisme du surhumain, il déclare que l'idéal (en l'occurrence l'idéal politique qu'est le machiavélisme) « n'est jamais atteint par l'homme, tout juste effleuré » (1887,11[54]), où lorsqu'il se contente de faire de Cesare Borgia une sorte d'approximation du surhomme (GD-Streifzuege-37 et lettre à Malwida von Meysenbug du 20 octobre 1888, BVN-1888,1135).

114 Sur le surhomme en tant qu'idéal, voir FW-382 et EH-ZA-2 : « l'idéal d'un bien-être et d'un bon-vouloir humain-surhumain ».

115 Za-I-Vorrede-3. Voir également le brouillon d'une lettre de Nietzsche à Paul Lanzky de la fin avril 1884, BVN-1884,506a, où il déclare que « cette image [*Bilde*] surhumaine » avait pour fonction de l'« encourager », soulignant ainsi le caractère positif des effets de cette fiction.

116 Za-II-Dichter.
justifie<sup>117</sup> et rédime<sup>118</sup> l'existence, le passé et les morts et transfigure l'existence<sup>119</sup>.
À bien des égards, le surhomme se distingue pourtant radicalement de Dieu : « tous
les dieux sont morts : à présent nous voulons que vive le surhomme »<sup>120</sup>. Là où la
création de Dieu par les hommes est impossible, celle du surhomme semble ac-
cessible et c'est en ce sens qu'elle doit remplacer la précédente<sup>121</sup>. Le surhomme
est tout au plus semblable à un « dieu épicurien »<sup>122</sup>, qui ne se soucie pas des
hommes et permet ainsi d'éviter l'écueil de la superstition et de l'anthropomor-
phisme ; il est à penser au pluriel, par contraste avec le pesant monothéisme qui
fait de tout Dieu un diable<sup>123</sup>. Le surhomme est une religion rectifiée, expurgée de
ses effets délétères liés au rejet du monde<sup>124</sup>, de la vie et de la terre au profit de
projections eschatologiques vers les cieux et l'au-delà, et rendue à l'immanence et
à l'action humaine : « Je considère toutes les formes métaphysiques et religieuses
de la pensée comme la conséquence d'une insatisfaction *chez l'homme* d'une
pulsion qui l'attire vers un avenir plus haut, surhumain – sauf que les hommes
voulaient fuir *eux-mêmes* dans l'au-delà : au lieu de travailler à la construction de
l'avenir »<sup>125</sup>. Aussi l'amour de Dieu doit-il faire place à l'amour du surhomme, qui
est en même temps un remède contre la compassion (chrétienne) à l'égard des
hommes : « L'amour pour le surhomme est le remède [Heilmittel] contre la pitié
pour les hommes »<sup>126</sup>.

<footnote n="117">117 Voir NF-1882,4[84] : « Nous rendons après coup justice à tous les morts, et nous donnons un sens à leur vie si nous formons le surhomme à partir de ce matériau, et si donnons un but à tout le passé ».</footnote>

<footnote n="118">118 Voir NF-1882,4[94], cité *supra* p. 470.</footnote>

<footnote n="119">119 Voir NF-1885,35[73].</footnote>

<footnote n="120">120 Za-I-Tugend-3. Voir également Za-IV-Menschen-2 et NF-1882,4[132].</footnote>

<footnote n="121">121 Voir Za-II-Inseln : « Il y eut un temps où l'on disait Dieu lorsqu'on regardait vers les mers lointaines ; mais moi je vous ai appris à dire : *surhomme* » ; « Pourriez-vous vous créer un dieu ? – Je ne veux plus entendre dans votre bouche un mot sur les dieux quels qu'ils soient ! Mais sans doute pourriez-vous créer le surhomme ».</footnote>

<footnote n="122">122 Voir NF-1883,16[85] et 1885,35[73].</footnote>

<footnote n="123">123 Voir NF-1885,35[72].</footnote>

<footnote n="124">124 Voir notamment NF-1882,4[229] : « ils disaient : faites-nous mourir au monde, ils cherchaient leur salut par-delà les étoiles – ils ne trouvaient pas le mot de surhomme » ainsi que 5[15 et 17]. Voir également NF-1882,4[81] sur « la vision du surhomme qui *affirme* la vie » et déjà 4[75].</footnote>

<footnote n="125">125 NF-1884,27[74]. Voir également 1882,4[214] : « Religion, métaphysique, symptômes du désir de créer le surhomme ».</footnote>

<footnote n="126">126 NF-1882,3[1], n°385. Voir également 4[167] sur le nouvel amour pour le surhomme, et 4[121] pour l'incapacité du compatissant à aimer le surhomme. Notons, une fois de plus, le jeu de mots entre le moyen du Salut religieux et le remède naturel (ici, le surhomme), tous deux exprimés par le même mot *Heilmittel*. Voir encore 1883,12[43] : « Pour l'amour du surhomme ! [um des Über-
menschen willen !]»</footnote>
Aussi la mort de Dieu, l'éternel retour de l'identique et le surhomme se révèlent-ils trois philosophèmes qui sont autant d'inventions forgées par Nietzsche dans le prolongement des préjugés moraux et religieux critiqués dans *Aurore*. Ces fictions nietzschéennes sont destinées à supplanter ces préjugés en en subvertisant la signification afin de redéfinir leurs enjeux à l'aune de la redistribution des trois domaines de la *metaphysica specialis*, dont elles constituent l'aboutissement post-métaphysique. Si elles ne sont pas plus «vraies» que ces préjugés dans le prolongement desquels elles s'inscrivent afin d'en infléchir la portée, il est du moins à espérer que leurs effets sur l'avenir de l'humanité seront plus bénéfiques. En ce sens, *Aurore* est une œuvre décisive en tant qu'elle jette les bases des grands concepts de la philosophie tardive de Nietzsche, y compris la volonté de puissance, dont les deux caractéristiques essentielles que sont la *Selbstüberwindung* et l'interprétation perspectiviste furent d'abord esquissées, dans le cadre du double régime de l'illusion, par le dépassement des préjugés (préfiguration du renversement des valeurs également), d'une part, et par la reconnaissance de l'activité de projection imaginative sous-jacente à toute perception du monde, d'autre part.
# Bibliographie

## Outils et usuels

Bismuth, Hervé, *Histoire du théâtre européen, de l'Antiquité au xixᵉ siècle*, Paris, Champion, 2005.

Campioni, Giuliano, Paolo D'Iorio, Maria Cristina Fornari, Francesco Fronterotta et Andrea Orsucci, *Nietzsches persönliche Bibliothek*, Berlin, New York, De Gruyter, 2003.

Crescenzi, Luca, «Verzeichnis der von Nietzsche aus der Universitätsbibliothek in Basel entliehenen Bücher (1869–1879)», *Nietzsche-Studien* 23 (1994), p. 388–442.

Grimm, Jacob et Wilhelm, *Deutsches Wörterbuch*, München, dtv, 1999, 33 volumes. Version en ligne : *Deutsches Wörterbuch Online*, Trier, Universität Trier, 2002. http://dwb.uni-trier.de/de/ (consulté le 17/08/2023).

Lalande, André, *Vocabulaire technique et critique de la philosophie*, Paris, PUF, 2006.

Pavis, Patrice, *Dictionnaire du théâtre*, Paris, Messidor, 1987.

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Sommer, Andreas Urs, Friedrich Nietzsches „Der Antichrist“. Ein philosophisch-historischer Kommentar, Bâle, Schwabe Verlag, 2000.

## Littérature primaire

### Éditions allemandes des textes de Nietzsche

Nietzsche, Friedrich Wilhelm, *Digitale Kritische Gesamtausgabe Werke und Briefe* (eKGWB), sous la direction de Paolo D'Iorio, Paris, Nietzsche Source, 2009 sq., www.nietzschesource.org/eKGWB (consulté le 09/08/2023).

Nietzsche, Friedrich Wilhelm, *Digitale Faksimile-Gesamtausgabe*, sous la direction de Paolo D'Iorio, Paris, Nietzsche Source, 2009 sq., www.nietzschesource.org/DFGA (consulté le 09/08/2023).

Nietzsche, Friedrich Wilhelm, *Werke. Kritische Gesamtausgabe* (KGW), sous la direction de Giorgio Colli et Mazzino Montinari, Berlin, New York, De Gruyter, 1967 sq.

Nietzsche, Friedrich Wilhelm, *Briefe. Kritische Gesamtausgabe* (KGB), Munich, New York, De Gruyter, 1975 sq.

Nietzsche, Friedrich Wilhelm, *Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Bänden* (KSA), Berlin, New York, De Gruyter, 1988, 15 volumes.

Nietzsche, Friedrich Wilhelm, *Sämtliche Briefe. Kritische Studienausgabe* (KSB), Munich, New York, De Gruyter, 1986, 8 volumes.

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## Traductions françaises et étrangères

Nietzsche, Friedrich Wilhelm, Œuvres philosophiques complètes (OPC), sous la direction de Gilles Deleuze et Maurice de Gandillac, Paris, Gallimard, 1968 sq., 18 volumes.

Nietzsche, Friedrich Wilhelm, Aurore, réflexions sur les préjugés moraux, in Œuvres complètes de Frédéric Nietzsche, traduit par Henri Albert, Paris, Le Mercure de France, 1901, vol. 7.

Nietzsche, Friedrich Wilhelm, Correspondance, Paris, Gallimard, 1986 sq., 6 volumes.

Nietzsche, Friedrich Wilhelm, Friedrich Nietzsche. Œuvres, édité par Jean Lacoste et Jacques Le Rider, Paris, Robert Laffont, 1993, deux volumes.

Nietzsche, Friedrich Wilhelm, Ainsi parla Zarathoustra, traduit par Maël Renouard, Paris, Éditions Payot & Rivages, 2019.

Nietzsche, Friedrich Wilhelm, Écrits philologiques de Nietzsche, sous la direction de Paolo D'Iorio et Anne Merker, Paris, Les Belles Lettres, 2019 sq., 12 volumes dont 4 parus à ce jour.

Nietzsche, Friedrich Wilhelm, F. Nietzsche. Le service divin des Grecs, traduit par Emmanuel Cattin, Paris, L'Herne, 1992.

Nietzsche, Friedrich Wilhelm, Friedrich Nietzsche, Aurora e frammenti postumi (1879-1881), édité par Giorgio Colli et Mazzino Montinari, Milan, Adelphi, 1964.

## Ouvrages de la bibliothèque de Nietzsche (BN)

Albert, Paul, La Littérature française au XVIIᵉ siècle, Paris, Hachette, 1878 (BN)<fnref n="1" />.

Aristote, Über die Dichtkunst, traduit par Friedrich Ueberweg, Berlin, L. Heimann, 1869 (BN).

Aristote, Drei Bücher der Redekunst, traduit par Adolf Stahr, Stuttgart, Krais & Hoffmann, 1862 (BN).

Aristote, Aristotelis rhetorica et poetica ab Imman. Bekkero tertium editioe, Berlin, G. Reimer, 1859 (BN).

Aristote, Schriften zur Rhetorik und Poetik, 3 volumes, traduit par Karl Ludwig Roth et Leonhard Spengel, Stuttgart, J. B. Metzler, 1833 et 1840 (BN).

Avenarius, Richard, Philosophie als Denken der Welt gemäss dem Princip des kleinsten Kraftmasses. Prolegomena zu einer Kritik der reinen Erfahrung, Leipzig, Fues, 1876 (BN).

Bacon, Francis, Neues Organ der Wissenschaften, traduit par Anton Theobald Brück, Leipzig, F. A. Brockhaus, 1830 (BN).

Bacon, Francis, The New Organon, édité par Lisa Jardine et Michael Silverthorne, Cambridge, Cambridge University Press, 2000.

Bahnsen, Julius, Beiträge zur Charakterologie, Leipzig, F. A. Brockhaus, 1867 (BN).

Balfour, Stewart, Die Erhaltung der Energie, das Grundgesetz der heutigen Naturlehre gemeinfasslich dargestellt, Leipzig, F. A. Brockhaus, 1875 (BN).

Barklai, Johann, Gemälde der menschlichen Charaktere nach Verschiedenheit der Alter, Zeiten, Länder, Individuen und Stände, traduit par Anton Weddige, Münster, F. Thessing, 1821 (BN).

Baumann, Johann Julius, Handbuch der Moral nebst Abriss der Rechtsphilosophie, Leipzig, S. Hirzel, 1879 (BN).

<footnote n="1">1 Seuls les ouvrages portant l'abréviation (BN) font partie de la bibliothèque de Nietzsche dans l'édition indiquée. Les autres ouvrages indiqués ici, qui sont en général des traductions françaises ou des originaux dans une autre langue, s'y trouvent aussi, mais dans une autre édition.</footnote>
Beaude, Jean-Pierre (dir.), *Dictionnaire de médecine usuelle, hygiène des enfants, des femmes et des vieillards, à l'usage des gens du monde, des habitants des villes et des campagnes, des chefs de famille et de grands établissements, des administrateurs, des magistrats et des officiers de police judiciaire chargés de prononcer sur des questions de médecine légale, enfin pouvant servir de guide aux personnes qui se dévouent au soulagement des malades*, Paris, Société des dictionnaires, 1837, 2 volumes (BN vol. 2).

Beneden, Pierre Josef van, *Die Schmarotzer des Thierreichs*, Leipzig, F. A. Brockhaus, 1876 (BN).

Bilharz, Alfons, *Der Heliocentriche Standpunkt der Weltbetrachtung*, Stuttgart, J. G. Cotta, 1879 (BN).

Bock, Carl Ernst, *Das Buch vom gesunden und kranken Menschen*, Leipzig, E. Keil, 1870 (BN).

Bois-Reymond, Emil du, *Über die Grenzen des Naturerkennens – Die sieben Welträthsel*, Leipzig, Veit & Comp., 1884 (BN).

Bois-Reymond, Emil du, *Über eine Akademie der deutschen Sprache – Über Geschichte der Wissenschaft*, Berlin, F. Dümmler, 1874 (BN).

Burckhardt, Jacob, *Der Cicerone. Eine Einleitung zum Genuss der Kunstwerke Italiens*, Leipzig, E. A. Seemann, 1869a, 3 volumes (BN).

Burckhardt, Jacob, *Die Cultur der Renaissance in Italien*, Leipzig, E. A. Seemann, 1869b (BN).

Burckhardt, Jacob, *La Civilisation de la Renaissance en Italie*, traduit par Henri Schmitt et révisé par Robert Klein, Paris, Le Livre de Poche, 1958, 3 volumes.

Byron, George Gordon, *The Works of Lord Byron*, Leipzig, Tauchnitz, 1866², 5 volumes (BN).

Byron, George Gordon, *Sämtliche Werke*, traduit par Adolf Böttger, Leipzig, Wigand, 1864⁶, 8 volumes (BN).

Byron, George Gordon, *Manfred*, traduit par Gaëlle Merle, Paris, Allia, 2013 (ePub).

Carey, Henry Charles, *Lehrbuch der Volkswirtschaft und Socialwissenschaft*, traduit par Karl Adler, Vienne, W. Braumüller, 1870 (BN).

Caspari, Otto, *Die Thomson'sche Hypothese von der endlichen Temperaturausgleichung im Weltall, beleuchtet vom philosophischen Gesichtspunkte*, Stuttgart, A. Horster, 1874 (BN).

Chamfort, Sébastien-Roch Nicolas, *Pensées – Maximes – Anecdotes – Dialogues précédés de l'histoire de Chamfort par P. J. Stahl*, Paris, M. Lévy Frères, s.d. (BN).

Comte, Auguste, *Einleitung in die positive Philosophie*, traduit par Georg H. Schneider, Leipzig, Fues, 1880 (BN).

Comte, Auguste, *Cours de philosophie positive*, Paris, Bachelier, 1830.

Draper, John William, *Geschichte der geistigen Entwicklung Europas*, traduit par A. Bartels, Leipzig, O. Wigand, 1871 (BN).

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Stendhal, *De l'amour*, Paris, Michel Lévy, 1857.

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