# Principes et fonctions du hawəssəš, cryptolecte des minorités de genre et de sexualité du nord-ouest marocain

Massinissa Garaoun

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OpenEdition
Journals

## Édition électronique

URL : https://journals.openedition.org/glottopol/3723

DOI : 10.4000/glottopol.3723

ISSN : 1769-7425

## Éditeur

Presses universitaires de Rouen et du Havre

## Référence électronique

Massinissa Garaoun, « Principes et fonctions du hawəssəš, cryptolecte des minorités de genre et de sexualité du nord-ouest marocain », *Glottopol* [En ligne], 39 | 2023, mis en ligne le 01 juillet 2023. consulté le 22 août 2023. URL : http://journals.openedition.org/glottopol/3723 ; DOI : https://doi.org/10.4000/glottopol.3723

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Creative Commons - Attribution 4.0 International - CC BY 4.0
https://creativecommons.org/licenses/by/4.0/
## SOMMAIRE

Elatiana Razafimandimbimanana et Gail Prasad : *Introduction (bilingue)*

Kamila Oulebsir-Oukil : « Nous sommes amazighes » : le parcours d'un syntagme entre marqueur identitaire et revendication sociopolitique

Saskia Mugnier : *Surdité(s), langue(s) et altérité(s) : (re)constructions des altérités linguistiques*

Matthieu Marchadour : *Allophones de France : réflexions sur l'idée d'une altérité linguistique à sens unique*

Mariama Bayo Khalli : *La langue des parents d'élèves migrants et immigrés : entre exclusion et inclusion pour une coéducation plurilingue réussie*

Mohamed Hattab : *Pratiques altéro-réflexives des futurs enseignants de FLE par rapport à leurs expériences alterlinguistiques*

Massinissa Garaoun : *Principes et fonctions du hawassâš, cryptolecte des minorités de genre et de sexualité du nord-Ouest marocain*

Laure Gautherot et Odile Schneider : *Le discours public sur la langue équitable en genre en Allemagne : refus d'une altera lingua*

Morgane Andry : *L'altérité dans les guides touristiques consacrés à l'insularité.*

Gregory Miras : *Coping et agentivité : quand l'accent « étranger » s' invite dans les talk-shows*

Philippe Chassé, Alizée Pillod : *J'ai un accent, moi ? les médias et les caractéristiques « atypiques » des personnalités politiques*

Marika Kunnas, Mimi Masson, Meike Wernicke : *Stories and counter-stories from french second language researchers*

Jésabel Robin : *La construction institutionnalisée de l'altérité en mobilité professionnelle : une réification bien pratique ?*

Marie Le Mounier : *De l'Altera Lingua à l'Altera Imago : pour aller vers l'autre, il faut l'imaginer*

## Compte-rendus

*par José R. de Arellano : Catherine Roth, 2022. La Nation entre les lignes. Les Saxons de Transylvanie et la question des identités*. Rennes : Presses Universitaires de Rennes, 625 p.

*par Louis-Jean Calvet : Salih Akin, Introduction à la linguistique kurde, éditions Lambert-Lucas, Limoges, 2023, 320 p.*
PRINCIPES ET FONCTIONS DU HAWƏSSƏŠ, CRYPTOLECTE DES
MINORITES DE GENRE ET DE SEXUALITE DU NORD-OUEST
MAROCAIN

Massinissa Garaoun

Laboratoire Langage, Langues et cultures d'Afrique (LLACAN), École
Pratique des Hautes Etudes (EPHE)

Introduction<fnref n="1" />

Le Maroc est le pays comprenant le plus de langues secrètes décrites à ce jour à l'échelle de l'Afrique du Nord et du monde arabophone. Les argots marocains présentent des profils très divers. Leur emploi peut être lié à l'appartenance à des groupes sociaux variés : commerçants juifs [Pianel 1950, Chetrit 1994], étudiants religieux [Berjaoui 1994], poètes [ibid.], confréries mystiques [ibid.], jeunes [ibid.], prisonniers [ibid.], etc<fnref n="2" />.

Parmi les variétés décrites à ce jour, quelques-unes sont définies par l'appartenance à un genre social : il s'agit des parlers secrets féminins tagnawt et taqjimt à base berbère tachelhiyt (Lahrouchi et Ségéral 2016 & 2010)<fnref n="3" /> et des yos à base arabe féminins employés à Marrakech et Casablanca (Youssi 1977 :139)<fnref n="4" />. C'est également le cas de l'argot que nous présenterons dans cet article, pratiqué par les membres de communautés de minorités de genre et/ou de sexualité, et tout particulièrement par des femmes (transgenres et cishétérosexuelles<fnref n="5" />) vivant du travail du sexe.

Des sociolectes communautaires propres aux minorités de genre et/ou de sexualité ont été décrits sur les cinq continents. Ces parlers, dénommés *Queer*<fnref n="6" /> *Languages* dans la littérature

<footnote n="1">¹ Je remercie Taha qui a recueilli pratiquement toutes les données présentées dans cet article et m'a aidé à traduire son résumé en darija marocaine. Je tiens également à remercier Amina Naciri-Azzouz pour sa relecture et ses commentaires sur une version précédente de ce papier.</footnote>

<footnote n="2">² Voir également Berjaoui 1996, 1997, 2002, 2007 ainsi que Youssi 1997.</footnote>

<footnote n="3">³ Pour lesquels nous ne disposons encore d'aucune donnée d'ordre sociolinguistique. Ces parlers ont pour matrice le berbère tachelhiyt contrairement à ceux présentés précédemment.</footnote>

<footnote n="4">⁴ Nous ne disposons d'aucune information sur les conditions d'utilisation ou encore les raisons d'apprentissage et de transmission de ces parlers secrets féminins, contrairement aux variétés pratiquées par des groupes masculins décrites par Berjaoui.</footnote>

<footnote n="5">⁵ Ou perçues socialement comme telles.</footnote>

<footnote n="6">⁶ J'utiliserai le terme anglophone *queer* dans le sens de minorités de genre et / ou de sexualité surtout dans les expressions renvoyant aux parlers, argots et autres pratiques langagières propres à ces groupes. Il faut noter que *queer* et les différentes connotations politiques pour lesquelles ce mot est connu dans le monde anglophone et plus largement en Occident, ne sont pas forcément revendiquées par les membres de la communauté enquêtée. J'ai fait le choix de son adoption dans un souci de classification sociolinguistique, afin d'inscrire ce travail parmi le champ</footnote>
anglophone consacrée<fnref n="7" />, sont généralement formés à partir d'une matrice linguistique correspondant à la langue du groupe dominant<fnref n="8" />. Au Maroc, les quatre *Queer Languages* recensés à ce jour (Garaoun 2022) ont tous pour matrice la darija (arabe dialectal marocain). L'un d'entre eux, la *Hədrāt əl-Lwāba* (Garaoun 2022), correspond à une base lexicale accompagnée de caractéristiques prosodiques, phonétiques et grammaticales (Garaoun 2022), tandis que les trois autres appliquent, en plus de ces éléments, des procédés d'encodage morpho-phonétiques. C'est le cas de la variété sur laquelle je me pencherai ici, le *hawəssəš* (ou *hawəs*<fnref n="9" />), un parler communautaire queer et cryptique à matrice arabe pratiqué dans la région du Chamal<fnref n="10" /> marocain.

La persécution des minorités de genre et de sexualité marocaine concerne à la fois le niveau institutionnel (lois l'article 489 du Code de procédure pénale marocain punissant les relations sexuelles « homosexuelles ») et individuel (agressions, campagnes homophobes et transphobes<fnref n="11" />, etc.). Cette stigmatisation entraine souvent les membres de ces communautés appartenant aux classes populaires à vivre d'économies parallèles, les exposant encore plus aux violences et à la criminalisation.

L'entre-soi à la fois désiré par des individu.e.s partageant des pratiques communes et contraint par l'altérisation et la ségrégation sociale qu'iels subissent, a participé à alimenter des cultures, notamment linguistiques, propres à elleux-mêmes. À partir des données récoltées lors d'entretiens sociolinguistiques réalisés auprès de deux locuteur.ice.s du *hawəssəš*, je présenterai ses raisons d'être, les bases de son fonctionnement, de son processus d'apprentissage, de même que les discours portés sur son origines et sa diffusion. Ceci me permettra de documenter pour la première fois ces aspects pour un cryptolecte d'Afrique du Nord, en tentant de questionner les différentes facettes de ses fonctions et de son appropriation par ses locuteur.ice.s.

## Méthodologie

Cet article est le résultat de recherches collaboratives menées aux côtés de l'organisation néerlandaise queer féministe Taanit, à travers le projet *Tarikhona Huna* (« notre Histoire Ici »), dont l'objectif est le recueil et l'archivage des savoirs et cultures des minorités de genre et de sexualité marocaines. En 2021, ce projet a mené à la réalisation de plusieurs entretiens consacrés aux pratiques langagières propres aux minorités de genre et de sexualité marocaines.

Dans cet article, je mobiliserai deux entretiens réalisés auprès de deux locuteur.ice.s du *hawəssəš* par Taha, tétouanais.e, diplômé.e en sociologie, étudiant les communautés LGBTQ+

<footnote>d'études dédiées aux codes langagiers des minorités de genre et / ou de sexualité pratiquée dans le monde, ou *Queer Languages*.</footnote>

<footnote n="7">⁷ Pour une réflexion typologique sur l'intérêt de cette dénomination voir Barrett 2018.</footnote>

<footnote n="8">⁸ Par exemple le polari en Angleterre à matrice anglais, le Swardspeak aux Philippines à matrice tagalog, ou le pajubá au Brésil à matrice portugaise.</footnote>

<footnote n="9">⁹ *Hawəs* ou *hawsīya* (étymon inconnu) désigne dans l'arabe du Nord du Maroc différentes sortes d'argots cryptiques (cf. Ziamari, Caubet, Miller, Vicente 2019 qui documentent une forme de *Hawəs* employé par de jeunes hommes à Meknès) ; remplaçant le terme *gawəs* bien connu pour la région du Dakhil (Ibid.). *Hawəssəš* correspond à la réalisation cryptique du mot *hawəs* dans le code des minorités de genre et de sexualité du Chamal. Dans cet article, nous référerons à cette variété spécifique à la fois au moyen du terme *hawəssəš*, qui a l'avantage de ne pas laisser d'ambigüité sur la variété en question, mais aussi de *hawəs*, qui est terme qui a le plus souvent été employée durant les entretiens réalisés en darija.</footnote>

<footnote n="10">¹⁰ Le Chamal (Nord en arabe) marocain est une région socio-culturelle correspondant aux montagnes du Rif marocain et à leurs environs directs. Localement, plusieurs entités culturelles peuvent y être distinguées, parmi les plus importantes numériquement citons les Rifains berbérophones à l'est, les Jbalas arabophones à l'ouest. La région où est pratiquée la *hawəssəš* correspond à la partie occidentale arabophone, et plus précisément aux espaces urbains (où des identités citadines locales priment sur celles des groupes précédemment cités).</footnote>

<footnote n="11">¹¹ Tel le terrible exemple de la campagne de révélation d'homosexualité qui a eu lieu au printemps 2020 au Maroc (Nassawiya 2020).</footnote>
au Maroc et membre de l'organisation Taanit. Ces consultant.e.s ont accepté de participer à ce projet afin que leurs mémoires et leurs savoirs soient archivés, scientifisés et transmis aux membres de leurs communautés ; mais aussi pour adresser d'autres représentations d'elleux-même que celles données par les discours criminalisants, discriminants ou misérabilistes.

Ces entretiens ont été réalisés dans des espaces privés à Tanger et à Tétouan. Durant les entretiens, des directives éthiques complètes ont été suivies pour garantir l'anonymat, la sécurité et la protection des participant.e.s<fnref n="12" />. Les entretiens ont été enregistrés en audio avec le consentement préalable des participant.e.s. Ils furent réalisés par Taha à partir d'un questionnaire sociolinguistique et ethnographique portant sur le fonctionnement, l'origine, et l'apprentissage du *hawəssəš* composé par Taha, Marwan et moi-même. Nous avons tenté d'appliquer à travers ce questionnaire la méthode directe proposée par Garrett, Coupland et Williams (2003), en favorisant les questions hypothétiques et en tentant d'éviter le biais de désirabilité sociale<fnref n="13" />.

Le premier entretien (E. 1. : 18, 36 minutes) fut enregistré auprès de T., femme transgenre de 20 ans originaire de Tanger et résidante dans cette ville. Le second entretien (E. 2. : 7, 42 minutes), a été enregistré auprès de Slimana, membre de la communauté s'identifiant au masculin résidant et originaire de Tétouan. Nous sommes très reconnaissant.e.s envers ces deux consultant.e.s d'avoir accepté de partager avec nous leurs expériences, leurs savoirs, et de nous avoir transmis un peu de la langue et de la culture de la communauté qu'iels ont contribué à édifier<fnref n="14" />.

## Précisions dialectologiques

Les deux entretiens ont été majoritairement réalisés en arabe marocain (darija) dans les parlers de Tanger (T.) et de Tétouan (Slimana et Taha). Dans le cadre de cet article, nous avons proposé de leur donner une transcription phonologique en caractères latins<fnref n="15" />. Il faut signaler quelques insertions durant les entretiens d'une part de la *hawəssəš*, d'un lexique communautaire queer marocain (cf. tableau) mais aussi d'alternances codiques (non adaptées phonétiquement à la darija) en français et en arabe classique. Nous avons pris soin tout le long de cet article d'employer une écriture inclusive prenant en compte la diversité des appartenances des membres des communautés et de respecter le choix de ne pas traduire l'auto-dénomination des minorités de genre et de sexualité marocain *lūbya* (pl. *lwāba*)<fnref n="16" />.

L'arabe tangérois et tétouanais sont des variétés citadines préhilaliennes (Marçais 1991) représentants caractéristiques de l'arabe dit chamali (*əl-həd̥rə šamālīya*), Tanger étant l'un des poumons économiques du Maroc. Son parler se distingue fortement des autres variétés du nord du pays à la fois pour des raisons de peuplement historique (Aguadé 2015, 2022) et de nivellement avec les koinès urbaines du centre du pays (ou Dakhil). La variété de Tétouan,

<footnote n="12">¹² Nous avons reçu l'approbation d'un comité éthique issu de membres de l'association Taanit, qui s'est assuré du respect de la confidentialité des informations données durant les entretiens et insérées dans cet article.</footnote>

<footnote n="13">¹³ Certains éléments récoltés durant les entretiens ne pourront pas être rendus publics puisqu'ils concernent des sujets sur lesquels les locuteur.ice.s préfèrent garder le secret. Ils entreront dans les archives privées en cours d'édition par Taanit afin que les membres de la communauté puissent y avoir accès.</footnote>

<footnote n="14">¹⁴ Dans un souci de préservation de l'anonymat de nos consultant.e.s, les informations délivrées concernant la manière dont celles-ci furent contactées ainsi que les modalités précises des entretiens ne pourront pas être données.</footnote>

<footnote n="15">¹⁵ Voici la liste de nos choix graphiques concernant la transcription latine de l'arabe marocain et du *hawəssəš* : /x/=[χ], /ġ/=[ġ], /š/=[ʃ], /č/=[tʃ], /ž/=[ʒ], les emphatiques sont signalées par un point souscrit. Je m'excuse par avance des erreurs possiblement commises dans la transcription des entretiens. Un point en particulier, la transcription du système vocalique, est assez hasardeux : nous avons appliqué à ce niveau les normes les plus fréquemment observées ailleurs en arabe marocain, tandis que selon Aguadé (2015) les parlers du Chamal marocain disposent d'un inventaire vocalique plus important en particulier concernant les voyelles courtes.</footnote>

<footnote n="16">¹⁶ Cf. Garaoun 2022.</footnote>
capitale régionale d'envergure plus modeste, présente un type plus conservateur et caractéristique du parler du nord marocain influencé par les parlers préhilaliens villageois du Rif occidental dits Jbalas.

Les lectes avec lesquels nos informateur.ices se sont exprimé.e.s durant les entretiens présentent des traits communs – typiquement préhilaliens citadins<fnref n="17" /> – ainsi qu’un certain nombre de différences :

- Le parler de T. correspond au parler citadin de Tanger auquel s'additionnent plusieurs phénomènes assez inattendus de nivellement avec les koinès du Dakhil<fnref n="18" /> ; il comporte également beaucoup d'emprunts au français et à l'arabe standard.

- Le parler de Slimana présente les traits caractéristiques du parler citadin de Tétouan<fnref n="19" />, il emprunte parfois à l'arabe standard et plus rarement au français.

Nous avons également pu noter des différences dialectales dans le type de *hawəssəš* pratiqué par les deux locuteur.ice.s, lesquelles pourraient suggérer une variation soit de type géographique entre le *hawəssəš* de Tanger et celui de Tétouan<fnref n="20" />, peut-être combinée à une variation diastratique (T. se genre au féminin, et Slimana au masculin), voire individuelle.

À titre d'exemple la phrase « ce garçon-là est beau<fnref n="21" /> » est réalisée en *hawəssəš* :

- Par T. (<Tanger) : *lašūššək əl-ʕāyəššəl lazyəššən*

- Par Slimana (<Tétouan) : *dīk əl-ʕāyəššəl lamzāššīwən*

De même, la phrase « nous nous retrouverons au parc<fnref n="22" /> » est dite :

- Par T. (<Tanger) : *lašūššək f lažəššḍa*

- Par Slimana (<Tétouan) : *lətləšqla f lažwəšḍa*

<footnote n="17">¹⁷ Ces caractéristiques sont : au niveau phonétique, la réalisation sourde du *Qāf, assourdissement occasionnel du *Dād* -> [t͡] (baʕṭīt-hum « entre elles.eux »), la conjugaison des verbes défectueux avec le paradigme reconstruisant la racine défectueuse (bqāw « ils sont restés»; au niveau lexical žb̂r/yəžb̂r « trouver », ʕāyəl « garçon », ʕāyla « fille », fħāl « comme »; au niveau grammatical signalons l'absence d'opposition de genre et de nombre dans le démonstratif distal/anaphorique dīk, ainsi que l'absence d'opposition de genre à la deuxième personne marquée à l'accompli par une unique forme sans désinence suffixée (təfħəm « tu comprendras », trait pan-préhilalien) ; et à l'inaccompli par la suffixation systématique de -ti (fħəmti « tu as compris »), trait fréquent à Tanger mais inhabituel à Tétouan.</footnote>

<footnote n="18">¹⁸ Ces éléments possibles de nivellement sont par exemple le participe actif žāyy « venant » (vs. Chamal māži), la marque de génitif accordée au féminin dyālt (vs. Chamal dyāl invariable), ou encore le suffixe prépositionnel -ya (ex. liya « à moi ») souvent assigné à la koinè de Casablanca. Ces phénomènes pourraient s'expliquer par les relations privilégiées de Tima et plus globalement de la communauté transféminines tangéroise avec les communautés équivalentes des villes du Dakhil (dont il arrive que les membres migrent ponctuellement ou durablement vers les villes du Chamal et vice-versa).</footnote>

<footnote n="19">¹⁹ Parmi ces derniers signalons au niveau phonétique la conservation de différentes diphtongues (bayn « entre »), la chute fréquente de la laryngale [h] ; parmi les éléments grammaticaux (*tʃalləmt-la* « je me suis habitué à elle »), l'assimilation de [l] avec les désinences verbales de la conjugaison suffixale (*qutt-lək* « je t'ai dis »), réalisation sourde du *Qāf* -> [q], l'affrication de [t] (non noté dans ma transcription), la spirantisation de [b] (peu prononcée). Au niveau lexical : *ʕməl/yʕməl* « faire », *čāf/yčūf* (<ŠWF) « regarder » (+ un impératif-interjectif ču « regarde »), *txəl/yətxəl* (<DXL) « entrer », *mzīwən* « beau », *šən(nu)* « quoi » (interrogatif de chose), *līl* (+ pronom) « à, pour », etc. Enfin au niveau grammatical, signalons l'utilisation du négateur postverbal ši.</footnote>

<footnote n="20">²⁰ Une enquête dédiée à venir devrait permettre de venir élucider cette question. D'une manière générale, il me semble que globalement, le code employé par Tima présente un degré d'encryptage plus important (touchant plus de lexèmes) que celui de Slimana.</footnote>

<footnote n="21">²¹ Phrase réalisée en darija du Chamal *dīk əl-ʕāyəl mzīwən* par Taha lors des entretiens.</footnote>

<footnote n="22">²² Phrase réalisée *nətləqāw fəž-žərda* par Taha durant chaque entretien. En arabe tétouanais, *žərda* serait une forme récente, tendant à remplacer la variante *ğərda* plus ancienne (Naciri-Azzouz, communication personnelle).</footnote>
Fonctionnement de l'argot

Le hawəssəš est un langage secret formé à partir de la darija des villes du Chamal marocain.
Celui-ci se distingue de sa matrice sur plusieurs points, parmi lesquels nous avons noté :

- Un lexique particulier (cf. tableau)

- Des innovations morpho-syntaxiques

- Des procédés morphophonologiques d'encryptage du lexique s'appliquant aussi bien au lexique de fond arabe de la matrice, au lexique propre au code, et aux emprunts à d'autres langues<sup>23</sup>

- Une prosodie spécifique, notamment marquée par une grande vitesse d'élocution et par une certaine iconicité<sup>24</sup>

Nous nous intéresserons ici aux troisième et quatrième points, en regardant les réponses de nos consultant.e.s à nos interrogations<sup>25</sup>.

À la question de la description des techniques d'encryptage de la *hawəssəš*, nos enquêté.e.s nous ont donné certains éléments concernant uniquement le bouleversement de la structure phonématique :

(a) Insertions de segments : *ka tzīd-la ġīr žūž d-əl-ħurūf, u məlli ka tzīd-lha dīk əl-ħurūf ṣāfi l-kəlma ma ka təbqa*<sup>26</sup> *mašrūfa ktər « tu lui rajoutes seulement deux sons, et à partir du moment où tu lui ajoutes ces sons, c'est bon, le mot n'est plus reconnaissable (2) ; »* ka təžbər ši kəlma, ka təxxəl-la ḫarf ?al w ka ttəxxəl-a ḫarf ?aks wālākīn dāk ?aks ka tqərrəb*<sup>27</sup>-ha šša « tu trouves un mot quelconque, tu lui insères le son L et le son S, mais ce S tu le rapproche d'un CH*<sup>28</sup> (2) ; »

<footnote n="23">23 Ces procédés sont fréquents parmi les langues du monde et ont été observées parmi les cryptolectes attestées sur tous les continents. Citons parmi les dialectes arabes leur attestation par Pound (1963) au Liban et en Irak, Burling (1970) en Egypte, Walter (2002) et Bakalla (2002) dans la péninsule arabique, etc. Nous les avons repérés dans plusieurs parlers queers maghrébins comme la variété *gāžmi* employée principalement par des personnes transféminines dans les villes de Tunis et de Sousse en Tunisie, ou le *slāgānəž* partagé par les minorités de genre et de sexualité, les travailleur.se.s du sexe et certains hommes cishétéronormés vivant d'économies parallèles à Annaba en Algérie. Au Maroc, ce procédé est bien connu de différents parlers cryptiques (Heath, 1987 : 197), dont plusieurs parlers queer : c'est notamment le cas de diverses variétés de *gawəs* employées dans les villes du Dakhil (Agadir, Casablanca, Marrakech, etc.), mais aussi dans le nord du Maroc du *hāngūna* ~ *hāngūnas*, cryptolecte propre à la ville de Tétouan, employé entre autres par les minorités de genre et de sexualité, parfois également locuteur-ice-s du *hawəssəš*.</footnote>

<footnote n="24">²⁴ Naciri-Azzouz qualifie cette prosodie de très caractéristique de l’accent chamali (communication personnelle).</footnote>

<footnote n="25">²⁵ L'objectif de cet article n'est pas de donner le fonctionnement du système d'encryptage lexical de cette langue secrète. Ce fonctionnement ne pourra être donné que dans une archive d'accès privée destinée aux membres de la communauté ou délivrée publiquement dans le cas où l'aspect secret de l'utilisation de cette langue venait à se perdre. Pour la question du lexique propre à cet argot, nous proposons quelques éléments dans le glossaire situé à la fin de cet article.</footnote>

<footnote n="26">²⁶ Il faut noter la chute du second élément de négation *š*(i).</footnote>

<footnote n="27">²⁷ Ce mot pour lequel nous avons perçu une spirantisation marquée de [b] dans le parler de Slimana.</footnote>

<footnote n="28">²⁸ Pour référer aux éléments consonantiques insérés dans la technique d'encryptage, Tima a employé les consonnes de l'alphabet arabe scolaire : *sīn* pour [s], *šīn* pour [ʃ]. Tandis que dans la description de ces insertions données par Slimana, celles-ci correspondent à un tout autre système : ?al pour [l], ?aks pour [s], et šša pour [ʃ]. Je ne sais pas si cette manière d'épeler les éléments insérés correspond à la technique d'apprentissage du code local ou à une création de Slimana générée pour le besoin de cette démonstration. Dans les deux cas, ces réalisations sont intéressantes puisqu'elles démontrent que, même sans avoir reçu un enseignement théorique de l'argot (cf. partie Transmission de l'argot), ces locuteur.ice.s sont capables d'en donner les principes de base à partir de ressources natives. Il nous reste à confirmer si les réalisations des insertions phonétiques données par Slimana correspondent à un système endémique, peut-être propre à la *hawəssəš* ou au dialecte arabe régional. Celles-ci ne sont pas sans rappeler les techniques d'enseignement d'autres argots dont les techniques d'encryptages sont traditionnellement enseignées par épellation (ex. du cryptolecte africain-américain tut, Angelou 1969). Sur la diversité de l'épellation des consonnes dans un enseignement non-standard au Maghreb, voir les différentes dénominations des lettres de l'alphabet tifinagh chez les touaregs (Prasse 1972).</footnote>
(b) Déplacements de segments : *ka təqləb əl-kəlma m əl-taħt u ka tzīd ʕli-ha bəzzāf dyāl l-ħuẓūf* « tu retournes le mot à partir de sa base et tu lui ajoutes plusieurs sons (1) »<fnref n="29" />

Les données perceptuelles récoltées durant les entretiens font apparaitre l'importance particulière accordée au procédé d'insertion (a) à chaque fois présenté en premier : *dāk sīn šīn əlli ka yhəmməq ki yžərħ-ək* « ce sin ou chin qui rend fou, qui t'éreinte (1) »<fnref n="30" />, *ħəršīn ki yxərbəq əl-kəlma* « le lettre chin chamboule le mot (1) ; » zərba bi-ha w *dāk əs-sīn əš-šīn* « au moyen de la vitesse (d'élocution) et de ce sin, chin (1) »<fnref n="31" />.

D'après Storch (2011 : 21-22) l'effet « irritant » de ce type de manipulation - avec la répétition de certaines consonnes, la réduplication et l'allongement des mots -, seraient caractéristiques des langues dont la morphologie associe les différentes classes grammaticales avec des schèmes particuliers : c'est le cas des langues sémitiques<fnref n="32" />. D'après Youssi (1977 : 138), cette ostentation phonétique itérative parfois désagréable aux premiers abords pourrait constituer en elle-même un élément d'encodage<fnref n="33" />.

Les règles apportées en réponse à nos questions durant les entretiens sont assez subsidiaires et ne permettent pas de reproduire le processus d'encryptage sophistiqué de cet argot<fnref n="34" />. Nos deux collaborateur.ice.s se sont surtout concentré.e.s sur la description de procédés d'insertions de matériaux phonétiques. Or ces ajouts sont régis selon un modèle spécifique prenant en compte le gabarit consonantique ; ils peuvent venir entrainer des bouleversements sur le vocalisme, la longueur consonantique et / ou provoquer la chute de segments. De toute évidence, nos consultant.e.s (et probablement l'ensemble des locuteur.ice.s) n'ont pas reçu un enseignement théorique de l'argot. Iels ont eu la capacité de l'apprendre, de l'appliquer et de le transmettre de manière empirique, ce qui confirme leur importante maitrise de l'argot et de sa matrice<fnref n="35" />.

<footnote n="29">²⁹ D'après ces données, le *hawəssəš* appartient aux « *play languages* » de la littérature anglophone. D'après Bagemihl (1995), ces cryptolectes peuvent être typologiquement divisés en 4 catégories selon le type de « *language game* » c'est-à-dire de manipulations syllabiques qu'ils attestent : (1) infisation ou affixation, (2) modèle de correspondance (« *template* »), (3) remplacement, (4) inversion. L'argot étudié dans le présent article correspond à la fois à la première catégorie (a), la seconde et la troisième (non données est-ce qu'il s'agit de toutes les catégories par les locuteur.ice.s) ainsi qu'à la quatrième (b). La seconde catégorie est sans doute héritée génétiquement du fait que l'arabe, une langue dont la morphologie fonctionne déjà selon un modèle d'association de racines et de schèmes, à partir duquel [accord avec modèle ?] le cryptolecte vient seulement ajouter de nouvelles combinaisons.</footnote>

<footnote n="30">³⁰ À la question « pourquoi avoir choisi spécifiquement ces deux sons » Slimana a répondu *ma ʕand-i ši ya wədd-i ʕlāš had əl-luġa xtərna-ha hākda* « je n'ai pas (de réponse) mon ami pourquoi nous avons choisi (de rendre) cette langue ainsi ».</footnote>

<footnote n="31">³¹ Fait intéressant, l'insertion des éléments phonétique [s] et [ʃ] est connue d'autres parlers queers à l'échelle transmaghrébine : dans le *slāgānəž* d'Annaba, les principaux éléments phonétiques insérés sont [s] et [n], c'est ainsi que le pronom *ntuma* « vous » devient *ntunsuma*, *lgīt* « j'ai trouvé » devient *lgīnsīt*. Dans le *gæžmi* des communautés transféminines tunisiennes, /š/ est presque systématiquement affixé aux noms et aux verbes, comme dans *šušwāyəš* (<šīša « narguilé ») ou *šolbe* (<lībi « lybien »). Youssi (1977 : 140) signale l'existence d'un cryptolecte fonctionnant par « brouillage du sīn » à Oujda (Nord-Est marocain).</footnote>

<footnote n="32">³² D'après la même auteure, la morphologie de ces langues serait assez comparable à celle des « *play languages* », ce qui rendrait les « *play languages* » formés à partir de langues morphologiquement comparables « *at the same time relatively easy to memorize and decode* ». Une allégation qu'il conviendrait bien sûr de confirmer.</footnote>

<footnote n="33">³³ « *L'utilisation des éléments de brouillage et de la transposition donne une allure allitérative et de consonnant [...] qui peut avoir, en quelque sorte, un effet « hypnotique » sur le non-initié.* Tout l'attention de cet auditeur est alors accaparée par ce phonétisme « anormal » (Youssi 1977 : 138).</footnote>

<footnote n="34">³⁴ D'après Storch (2011 : 22) les locuteur.ice.s de cryptolectes « can explain the rules of a given play language with reference of the syllable and morpheme boundaries and can thus provide knowledge on the active use of the secret language. » Mes observations dans le cas de la *hawəssəš* et d'autres cryptolectes queers maghrébins m'entraineraient plutôt à nuancer ce constat puisque cette capacité à décrire les processus d'encryptage est très différente d'un locuteur.ice à l'autre et le plus souvent très insuffisante pour les comprendre et les reproduire.</footnote>

<footnote n="35">³⁵ En effet, la maitrise de la *hawəssəš* nécessite une division des différentes catégories grammaticales de la matrice (arabe marocain), qui est une langue essentiellement orale non-enseignée. D'une certaine manière, la création, l'apprentissage et la pratique d'un cryptolecte peuvent être décrits comme des exercices linguistiques</footnote>
À la suite de ces introductions au procédé d'encryptage, nos informateur.ice.s ont souhaité
nous donner des exemples concrets du procédé d'encryptage à partir de phrases et de mots
isolés : dāba ču l̥ti-ni ši žəmla ndūzt-a-līlək b əl-hawəs « maintenant regarde, donne-moi une
phrase quelconque je vais altérer pour toi en hawəs (2) » ; dāba małalan kəlma nəhdər ma ġa
təbqa ši nəhdər, xāşş-ək tqūl nləhdəssər « maintenant par exemple, le mot « je dirai », il ne pas
rester ainsi « je dirai », il faut que tu dises [je dirai] (1) » ; bħāl małalan ?ana ġa nəmši ġa
lamšiši « par exemple je vais m'en aller, [je vais m'en aller] (équivalent en hawəs) (1). »

T. a aussi insisté sur le fait que le procédé d'encryptage du hawəssəš ne fonctionnait pas que
sur un lexique précis ou sur la darija pratiquée dans la région du Chamal mais sur n'importe
quel vocable dans n'importe quelle variété d'arabe<fnref n="36" /> : małalan, qūl-liya kəlma b-əl-kazāwīya
ʔa nšməl-ha-lək b-əl-hawəs « par exemple, dis-moi en mot dans le dialecte de Casablanca et je
te le rendrai en hawəs (1)» ; ʔeyy kəlma nqədru nqəlbu-ha, ʔeyy kəkma ka tətqəlləb « n'importe
quel mot peut-être renversé, tous les mots sont renversables (1) ».

Il existe également une prosodie particulière associée à la pratique de cet argot. Cet élément
prosodique nous a paru être marqué d'une part par un élément de voix genrée attendu dans le
cas d'un argot queer ou trans, et d'autre part par une vitesse d'élocution très élevée, laquelle
entrerait d'après T. dans le processus d'encryptage de la langue : ila hdərt-lək b əz-zərba ma ġa
təfhəm walu « si je te parle vite, tu ne comprendras rien » ; ṣlīb yəfhəm ila zrəbti « c'est difficile
si tu accélères (ta vitesse d'évolution) ».

Afin de nous démontrer l'importance de cet élément, T. a répété à Taha des phrases en
hawəssəš avec la vitesse d'élocution habituelle puis lentement. Dans les deux cas il était
impossible pour Taha (et pour moi) d'identifier un seul élément lexical parmi ces phrases, mais
selon T., un outsider habitué à entendre la langue (typiquement un client régulier de
travailleur.se.s du sexe) pourrait arriver à la comprendre si celle-ci était pratiquée lentement.
Pour cette raison, l'élocution rapide du hawəssəš, et par conséquent sa maitrise parfaite est une
condition sine qua non de son utilisation dans l'espace public. Ceci afin que les outsiders ne
puissent pas en comprendre le fonctionnement : ġi ši wāhəd ki yəhdər bi-ha b šwiyya ki
yfədḥūha, ma ka nəbġīw š, ka nqūlu-lu lla ma təhdər bi-ha « seulement si quelqu'un.e le parle
lentement et le divulgue, nous n'aimons pas (cela), nous lui disons de ne pas le parler (1). ». ka
nqūlu-lhum lažəma lšaššək lamāš lāmōssəš « nous leur disons [attention nous sommes
parmi les gens] (1). »

Destination de l'argot

La première raison d'utilisation du *hawəssəš* évoquée durant chacun des deux entretiens est la conservation de l'aspect secret d'un message ou d'une conversation : hiyya ka təstašməl bħāl hakka, bāš wāhəd axu r ma yəfhəm-na š (1) « elle s'utilise de cette manière, afin que quelqu'un d'autre ne puisse pas la comprendre » ; ki bġīna nqūlu ši ħāža ma ka nəbġīw š nbəyynu ?aħda<fnref n="37" />-hum « lorsque nous voulons dire quelque chose que nous ne souhaitons pas faire comparaitre auprès d'eux (1)» ; ki ka nhədru șla ši mawduç ki yxəşş-na nhədru b had-əl-luġa lli ka tsāşəd- na bāš ən-nās ma yşərfu șlāmən ka nhədru « Lorsque nous discutons d'un sujet qui nécessite que nous nous exprimions dans cette langue, qui nous est utile afin que les gens ne sachent pas

<footnote>d'approfondissement et de recherche sur le fonctionnement (phonétique, grammatical, etc.) de sa matrice. En
hawəssəš, il convient notamment de procéder à une classification morphologique de la matrice puisqu'un nom
n'est pas encodé de la même manière qu'un verbe, etc.</footnote>

<footnote n="36">³⁶ Les règles du *hawəssəš* peuvent également s'appliquer à des termes empruntés par la darija à d'autres langues adaptées phonétiquement, nous ne savons pas ce qu'il en est des emprunts non-adaptés phonétiquement à l'arabe et dont la morpho-phonétique serait très éloignée de cette langue.</footnote>

<footnote n="37">³⁷ Dans ?aħda « à côté » (normalement ħda) l’élément initial /ʔa/ semble correspondre à une syllabe de soutien.</footnote>
de quoi nous parlons (1)<fnref n="38" /> ». La prévention d'un potentiel danger d'agression dans l'espace public est un exemple type de cette utilisation secrète, également donnée durant les deux entretiens : bāš ən-nās ma ysəmšu šənnu ka nqūl, tšrəf yəqdər ydərb-ək wəlla ši ħaža yəwqəl ši məškil « pour que les gens n'entendent pas ce que je dis, tu sais, il se peut que quelqu'un te frappe ou qu'un problème advienne (2) » ; yəqdər yəkūn wāhəd homophobe žāyy<fnref n="39" />, wəlla ši wāhīdīn yəžīw ydərbu, hadu lli yəkūnu wāqfīn f šāriš, ki yəttāhmu əli-hum b hadīk ṭarīqa « il se peut que quelqu'un d'homophobe arrive, ou bien que des gens viennent pour frapper, ceux qui passent leur temps dans la rue, on se comprend à leur sujet de cette manière-là ».

Nos collaborateur.ice.s nous ont également donné des profils d'outsiders, c'est-à-dire de non-membres de la communauté, dans l'environnement desquels le code pouvait être utilisé afin de conserver un message secret. Ces outsiders sont les hommes et en particulier les policiers et les clients du travail du sexe<fnref n="40" /> : ṛəžžāl ma ki yšərfu-ha š « les hommes ne la connaissent pas (1)<fnref n="41" /> » ; kānu ki yəstašmlu-ha ħda l-būlīş bāš ma yfəhmu-hum š « ils l'utilisaient à côté de la police pour qu'ils ne les comprennent pas (1)<fnref n="42" />» ; hiyya ttəbnāt əla had əl-qaḍīya, əla lə-klīyān əla n-nās ma yfəhmu-ha š « cette langue a été conçue pour cette cause, pour le client pour que les gens ne la comprennent pas » ; əlāš hiyya ṣlība had əl-luġa, bāš təstašməl-ha mša lə-klīyān « pourquoi cette langue est-elle difficile ?, pour que tu l'utilises avec le client ».

En dehors de ces emplois très concrets du hawəssəš dans des situations de danger ou dans l'exercice risqué du travail du sexe de rue, cet argot semble également jouer un important rôle social et communautaire sur lequel nous reviendrons plus bas.

<footnote n="38">³⁸ Il me faut également signaler la comparaison suivante bāl əlli kānət hiyya š-šəlha d əš-šamāl « Comme s’il s’agissait du chleuh de la région du Nord (1) ». En Afrique du Nord, le glottonyme šəlha, qui a donné le français chleuh, est généralement utilisé pour désigner différentes variétés. Au Maroc, aujourd’hui [déplacement] il est principalement employé pour désigner le berbère tachelhiyt pratiqué dans la plaine du Souss, le Haut-Atlas et l’Anti-Atlas ; bien que beaucoup d’arabophones maghrébins emploient le terme šəlha pour désigner toute variété de berbère. Le terme est d’étymon arabe, et renvoie initialement au fait de s’exprimer de manière inintelligible (Agrour 2012) ; ce qui correspond assez bien à l’idée que l’on peut se faire d’un cryptolecte. Il me parait également particulièrement intéressant de noter cette l’expression « chleuh du nord marocain », pour deux raisons : d’une part puisqu’elle indique la conservation (locale) du sémantisme ancien du terme šəlha « langue incompréhensible » et pas « variété de berbère » ; d’autre part du fait que la zone correspondant au šamāl semble correspondre plus précisément au nord marocain arabophone selon Slimana, puisque šəlha est généralement l’exonyme (et parfois l’autonyme) employé pour désigner le berbère du Rif (les Ghomaras, Sanhadjas de Sraïr et Kétamas utilisent principalement ce terme pour désigner leur langue, ce qui n’est pas le cas des Rifains). Ceci viendrait confirmer que la représentation de nos consultant.e.s du terme šamāl correspond uniquement à la région du Nord-Ouest marocain où la langue maternelle est l’arabe.</footnote>

<footnote n="39">³⁹ Forme du participe passif du verbe « venir » inattendue dans les parlers chamalis, sa présence pourrait trouver son origine dans un nivellement avec les variétés du Dakhil.</footnote>

<footnote n="40">⁴⁰ Un exemple contextualité [contextualisé ?] très concret de cette utilisation nous a été donné par Tima : ki ykūnu žūž mša bašḍiyat-hum, žūž lītröns, wəlla bənt u ṭrānş, u wāhda ġa təbġi tqūl-lha : « hada bāyna fi-h klāş », ma təqdər tqūl-ha f wəṣṭ wəžh-u, donc ġadi təstašməl əl-hawəs « Lorsque deux personnes se retrouvent ensemble, deux femmes transgenres ou bien une fille cisgenre et une femme transgenre, et que l’une veut dire à l’autre : « celui-là, ça se voit qu’il est riche », elle ne peut pas le dire en face de lui donc elle utilise le hawəs. »</footnote>

<footnote n="41">⁴¹ Nous reviendrons en conclusion sur l’hétéro-désignation des hommes, par laquelle il semble falloir comprendre que les membres de la communauté (même ceux qui se désignent au masculin) ne sont pas inclus dans le groupe social « hommes » : Lwāba (autodésignation des minorités de genre et de sexualité en arabe marocain) ≠ Rəžžāl « hommes ».</footnote>

<footnote n="42">⁴² Il faut remarquer l’utilisation du passé, alors que la prostitution et les rapports (considérés comme) homosexuels sont toujours interdits au Maroc, ce qui pourrait indiquer un allègement de l’oppression policière envers les communautés en question.</footnote>
Provenance de l'argot

Nos consultant.e.s s'accordent sur le fait que le hawəssəš est aujourd'hui surtout une pratique
linguistique des individu.e.s appartenant à des minorités de genre et / ou de sexualité pratiquant
le travail du sexe dans l'espace public. Ce sont ces locuteur.ice.s qui pratiquent le mieux et le
plus fréquemment la langue : əlli ki yšərfu bəzzāf had əl-luġāt hadu nās d-əl-communauté lli
huma ki yxəržu l-līl, huma šāmilīn šāmilāt əž-žinsi43 « celles/ceux qui utilisent beaucoup cette
langue sont les gens de la communauté qui sortent la nuit, ceux qui vivent du travail du sexe
(1) ». Ces locuteurs seraient également à l'origine de cette langue : fəl-əşəl dyāl əl-communauté
lli yxəržu « à l'origine ça appartenait aux membres de la communauté qui sortent (pratiquent le
travail du sexe de rue) (1) ».

T. comme Slimana nous apprend également que l’argot aurait une origine géographique bien
précise : Tanger, où la langue serait née avant d’être essaimée à Tétouan et dans d’autres villes
du Chamal, et plus précisément les quartiers de son ancienne médina (Casbah) de Tanger : 1 :
u hadi luġa qdīma bəzzāf, w əl-āṣəl dyāl-ha ka nəlqāw mdīna qdīma, sūq əd-dāxəl, išni blāyəṣ
əlli fi-hum qdāmīn, mašrūfīn bi-ha l-communauté « et c’est une langue très ancienne, son
origine se trouve dans l’ancienne Médina, Souk Dakhel, c’est-à-dire dans les endroits, où la
communauté est reconnue et implantée de longue date : bqīt ka nəbħət u žbərt bəlli ṭanža kan
ki yhədru bi-ha šħāl hadi « j’ai fait des recherches, et j’ai découvert qu’à Tanger ils la parlaient
autrefois (2)<fnref n="44" /> ».

La datation de l'ancienneté de la langue proposée par Slimana va jusqu'aux années 40, ce
qui correspond historiquement à l'époque où Tanger avait le statut de ville internationale puis
de ville espagnole pendant cinq ans sous le régime de Franco<fnref n="45" /> : kānət qdīma fi ṭanža šħāl hadi,
išni ṁarḥīnāt, xəmsīnāt, hākda « elle était connue autrefois à Tanger, dans les années quarante,
cinquante, dans ces eaux-là (2) ». D'après le même informateur, le hawəssəš était alors un argot
répandu, possiblement pratiqué par d'autres populations ou communautés que celles qui le
pratiquent aujourd'hui : nuṣṣ ṭanža šħāl hadi kānu ihədru bi-ha « la moitié des Tangérois la
parlaient par le passé (2) ». D'après T., il était connu des quartiers tangérois contenant un fort
pourcentage de membres de la communauté des minorités de genre et de sexualité : išni l-ħūma
kāmla ka təhdər b əl-hawəs, šlāš, ħīt əl-ʔaglābīya d ən-nās communauté w fi-ha nās
communauté əlli fi-hum xəmsīn šām əlli qdām f ṭanža « le quartier entier parle le hawəs,
pourquoi, parce que la majorité (des habitants) sont des membres de la communauté, dont
certains ont la cinquantaine, sont anciens à Tanger ».

Dans ces conditions, il convient de se demander si le hawəssəš a émergé dans la communauté
des minorités de genre et de sexualité, où s'il ne s'agit pas d'un argot pratiqué dans le vieux

<footnote n="43">⁴³ Notons les utilisations d’expressions non-oppressives ou victimisantes pour désigner les travailleur.se.s du sexe : d’abord la périphrase « celles/ceux qui sortent la nuit », puis de la composition šāmilāt əž-žinsi (littéralement : travailleuses sexuelles).</footnote>

<footnote n="44">⁴⁴ Naciri-Azzouz m’a également communiqué que « Tanger était et est parfois toujours considérée dans le contexte du conservatisme chamali comme une ville plus ouverte et/ou « libertine » voire « dégénérée » par les « étrangers » et les « autres marocains ». Ces représentations pourraient être associées à l’existence de communautés de minorités de genre et de sexualité et d’espace de travail du sexe de rue visibles ou moins dissimulées qu’ailleurs.</footnote>

<footnote n="45">⁴⁵ Cette possible corrélation entre l’émergence ou le développement du hawəssəš, comme argot des communautés de minorités de genre et de sexualité et des travailleur.se.s du sexe et ces faits historique mérite d’être approfondie. Sous l’Espagne franquiste, il est connu que Tanger servit de refuge aux exilé.e.s de la dictature. Par ailleurs, la corrélation entre dictature militaire et développement de langues « queers » est également observée dans le cas du pajubá brésilien (Hildebrand Probst, communication personnelle), qui aurait émergé ou se serait fortement développé à partir des années 1980 durant la dictature militaire au Brésil.</footnote>
Tanger<fnref n="46" /> soit par l'ensemble des habitant.e.s soit par certains groupes sociaux<fnref n="47" />. Si ce développement était vérifié, il serait tout à fait remarquable de constater que l'héritage d'un patrimoine possiblement prestigieux (parler secret marquant l'appartenance aux groupes des Tangérois proprement citadins<fnref n="48" />) ait été conservé par un groupe aujourd'hui très opprimé.

Le phénomène n’est pas isolé puisque d’autres communautés de minorités de genre et de sexualité de par le monde tiennent, pour différentes raisons, le rôle de préservateur.ice.s de patrimoines langagiers inconnus par le groupe dominant. Chez les Bugis (Indonésie), la minorité de genre *Bissu* a une place très importante dans la conservation des valeurs culturelles et de la religion traditionnelle, au point d’être les seuls individus à se voir transmettre le To Rilangi, langue employée dans la communication avec les Dieux et Déesses, les esprits et les *femmes-hommes* (Syahrir, Magfirah, S. W. I. P. P. & Azis 2020). Au Brésil, la communauté *Travesti* utilise le pajubá comme langue secrète : un cryptolecte brésilien<fnref n="49" /> connu pour avoir conservé de nombreux africanismes issus des langues substratiques des brésilen.ne.s afro-descendant.e.s. Il existe d'autres situations de cryptolectes auparavant répandus voire prestigieux ayant perdu leurs importances. C'est le cas du misf, code à matrice arabe pratiquée par les Mecquois.e.s (Bakalla 2002), qui, après avoir essaimé dans d'autres régions de la péninsule arabe comme au Yémen, aurait perdu sa valeur d'origine<fnref n="50" /> à la suite de changements socio-économiques (Walter 2002)<fnref n="51" />.

Concernant le caractère citadin du *hawəssəš* et d'autres parlers queers à base arabe au Maroc<fnref n="52" />, nos consultant.e.s considèrent que ce sont surtout au sein de ces espaces au Maroc, que se situent des quartiers communautaires habités et fréquentés par les membres des minorités de genre et de sexualité. Ce serait à travers ces espaces urbains permettant la rencontre, la cohabitation et l'organisation de ces communautés que leurs parlers spécifiques se seraient développés : kul mdīna kāyən wāḥd-əl-ḥūma maṣrūfa ki ykūnu fi-ha bəzzāf nās d-əl-communauté « tu trouves dans chaque ville un quartier connu pour être très fréquenté par les gens de la communauté (1) » ; əl-luġāt hadu ma kāynīn mən gīr fəl-mudūn əlli fi-hum mujtamaṣ əl-mīm bəzzāf « ces langues (queers) n’existent que dans les villes qui contiennent beaucoup de membres de la société du Mim (2) »<fnref n="53" />.

<footnote n="46">⁴⁶ Il existe à Tanger, comme dans la plupart des centres urbains historiques d'Afrique du Nord, une identité souvent revendiquée d'appartenir à d'anciennes familles d'extraction citadine locale (localement dénommées au moyen de l'hispanisme *puros*, les « pures »).</footnote>

<footnote n="47">⁴⁷ Cf. Ziamari, Caubet, Miller, Vicente 2019 sur l'existence de différents cryptolectes marquant l'appartenance à certains quartiers de grandes villes comme Casablanca et Meknès.</footnote>

<footnote n="48">⁴⁸ Dans l'hypothèse où cet argot était autrefois doté d'un certain prestige auprès des Tangérois, nous pouvons imaginer que celui-ci permettait de distinguer la population de la vieille ville des nouvelles couches d'habitants d'origine exogène. Cette distinction encore bien connue dans les espaces citadins maghrébins où elle est généralement réalisée par l'indentification de traits linguistiques distinctifs dits beldis.</footnote>

<footnote n="49">⁴⁹ Également utilisé par les praticien.ne.s des religions afro-brésiliennes.</footnote>

<footnote n="50">⁵⁰ D'après Bakalla (2002) : la pratique du misf « was considered by many to be prestigious both to know and to use ».</footnote>

<footnote n="51">⁵¹ Au Yémen, plus précisément dans le gouvernorat de Hadramaut, où un cryptolecte au fonctionnement très proche de la variété mecquoise (mais pas entièrement similaire en termes de procédé d'encryptage) est attesté. D'après Walter (2002), celui-ci aurait été important de la Mecque par la classe sociale féodale supérieure des *seyid*, il aurait été pratiqué un temps par une large partie de la population hadrami, avant de perdre tout son prestige et de devenir un argot d'hommes commerçants (*ahl as-suug*). Cette évolution s'expliquerait par l'arrivée massive de nouveaux négociants compétitifs venus du nord du Yémen après l'unification du pays (1990), ce qui a motivé les petits marchands locaux à continuer de pratiquer le cryptolecte local pour dissimuler leurs échanges communicatifs. Aujourd'hui, les deux variétés, mecquoise et hadrami sont toutes deux proches de l'extinction.</footnote>

<footnote n="52">⁵² Toutes les variétés de langues queers que nous avons relevées à ce jour au Maroc, en Algérie et en Tunisie semblent avoir émergé et être exclusivement pratiquées dans des espaces citadins (ce qui n'exclut pas l'existence de pratiques semblables en contexte rural encore inconnues).</footnote>

<footnote n="53">⁵³ À ce sujet, Amina Naciri-Azzouz nous a fait le commentaire suivant : Tanger est toujours dans l'imaginaire local comme une ville plus ouverte et/ou “libertine” (dégénérée par les « étrangers » et les « autres marocains ») dans</footnote>
Diffusion

Nonobstant l'éloignement géographique et les différences d'identification entre les membres de la communauté, de véritables connexions transnationales existent entre les minorités de genre et de sexualité au Maroc : mužtamaš əl-mīm ki tšārəf šla baštītu « les membres de la société du Mim se connaissent entre elles.eux (2) ». Ces connexions ne semblent pas mettre en péril la diversité des codes, bien que le code langagier d'une communauté puisse être connu à l'autre bout du pays : tarīqa dyāl ţanja w dyāl əš-šamāl, řa dāba mərəkšīya, hadūk əlli ki ytəlšu l šand-na, ki yšərfu-ha « le code de Tanger, du nord du Maroc, un.e Loubia de Marrakech, de celleux qui montent chez nous, iels le connaissent » (1).

Nous avons en effet appris, lors d'autres entretiens réalisés dans le cadre du projet Tarikhona Huna, auprès de locuteurs de parlers queers des villes du Dakhil (Casablanca, Marrakech et Agadir) que celleux-ci avaient connaissance de l'existence du hawas chamali. Ces connexions trouvent en partie leurs origines dans les migrations entrainées par l'industrie du travail du sexe, et en particulier du tourisme sexuel, qui a amené beaucoup de travailleur.se.s du sexe à se déplacer au cours des dernières décennies en fonction des villes où ce tourisme se développait.

À leur tour, les locuteur.ice.s du hawəssəš ont également conscience de l'existence d'autres parlers communautaires queers au Maroc : *l̥umr̥-i smašt ši wāhda kazāwīya ka təhdər bi-ha, wālākīn smašt šawəttāni l̥and-hum hawəs axərš*<fnref n="54" /> « je n'ai jamais entendu de ma vie un.e de Casablanca la parler, cependant je les ai déjà entendu parler d'autres types de hawas » (1). T. nous a également précisé que ce type de parler varie géographiquement : *ka təxtāləf l mənțaqa l mințaqa* « elle varie d'endroit en endroit » (1), mais également que les communautés de certaines villes ou régions les ignoraient complètement : *kāyən mudūn ma l̥and-hum ?aslan ši hawas* « il existe des villes où ils n'ont même pas de hawas ». Nous avons effectivement constaté l'existence de variation géographique entre les argots queers marocains, que ce soit entre les procédés d'encodage cryptique<fnref n="55" />, ou dans le lexique (cf. Garaoun 2022). Par ailleurs, le hawəssəš semble lui-même faire l'objet d'une certaine variation interne (cf. tableau).

S'il apparaît que la plupart des locuteur.ice.s pratiquent le travail du sexe, le hawəssəš est également largement acquis par les membres de la communauté qui ne le pratiquent pas mais entretiennent directement ou indirectement des liens amicaux, communautaires avec des travailleur.se.s du sexe : *wālākīn hiyya ntašrat, ka tži mša ṣ-ṣadīqa, matalan ?ana ma ka nxrəž, ka txrəž sāḥabt-i, donc ka tšalləm-ha-liya ?ana ka nšalləm l axra, donc hiyya wəllāt wāḥd əl-luġa dyal əl-communauté* « mais elle s'est propagée, elle vient avec l'amitié, par exemple moi, je ne sors pas (pratique pas le travail du sexe), mon amie sort, donc elle me l'apprend, et moi je la transmets à une autre, c'est ainsi qu'elle est devenue la langue de (l'ensemble) de la communauté (1) ».

Enfin, un point très important concerne son utilisation par les femmes cisgenres hétérosexuelles travailleuses de sexe. D'après Slimana, à Tétouan, l'utilisation de ce code est partagée à la fois par les minorités de genre et de sexualité et par les femmes cishétérosexuelles travailleuses de sexe : *had əl-luġa hadi ma ka təstašməl gīr f mužtamaš əl-mīm f əl-məģrīb ka təstašməl hətta ma bayn lə-bnāt əlli yxəržu f əl-līl* « cette langue n'est pas seulement utilisé par la société du Mim mais également par les filles qui sortent la nuit (= travailleuses du sexe) » (2). Slimana a d'ailleurs fait la découverte de l'existence de cette langue auprès de femmes cisgenres hétérosexuelles : *?ana smašt-a fi ?alfayən w xməṣṭāš kānu yhədru bi-ha ši lə-bnāt*

<footnote>le contexte du conservatisme chamali, ce qui pourrait expliquer le fait que celle-ci concentre et attire les membres de minorités de genre et de seuxalité.</footnote>

<footnote n="54">⁵⁴ *Axərš* « autre », l'élément /š/ est original et pourrait correspondant à une addition stylistique.</footnote>

<footnote n="55">⁵⁵ Par exemple, le terme žrāhīm (cf. Garaoun 2022) est réalisé lāžrəšša dans le *hawəssəš* de Tanja et mərəhīmžža dans le *Ġāwəs* queer d'agadir.</footnote>
mən əl-ʕaʔila dyāl-i « moi je l’ai entendue en deux-mille-quinze, certaines filles de ma famille la parlaient » (2).

À Tanger selon T., l’apprentissage de la langue par les femmes travailleuses de sexe cishétérosexuelles a lieu au contact des travailleur.se.s du sexe appartenant à des minorités de genre et de sexualité<fnref n="56" /> en raison de relations amicales et / ou professionnelles : iʕallmu-ha bnāt des hétéros ḫīt huma ki yəħṭāžu-ha, u šħāl mərɣa ka tətīh wāħda ṭrānṣ mʕa wāħda lli hiyya hétéro mʕa klīyān b žūž, donc xāṣṣ-ək taqriban təfһəm-ha « iels l’enseignent aux filles cisgenres hétérosexuelles, parce qu’elles en ont besoin, il est fréquent qu’une femme transgenre rencontre une femme cisgenre hétérosexuelle chez un client toutes les deux, donc il faut qu’elle la comprenne (1) » u mən baʕd wəllāt ḫətta dyāl lə-bnāt əlli ki yxəržu, ma yəmkən š təbqa ġīr entre, wāħda ʕand-ha saḥbət-ha ṭrāns, təqdər təttʕalləm had əl-luġa « elle est ensuite devenue la propriété des filles qui sortent (pratiquent le travail du sexe), elle ne peut pas rester dans l’entre-soi, une femme (cisgenre) ayant une amie transgenre peut apprendre cette langue ».

La maitrise de la langue secrète est donc concrètement conçue comme un outil lié à la pratique du travail du sexe. L’existence d’une transmission entre les deux groupes cités signale l’existence d’une certaine solidarité entre les deux groupes, voire le sentiment d’appartenance à une identité commune<fnref n="57" />. Il est possible qu’il existe une variation entre Tanger et Tétouan concernant l’importance de son usage par des femmes cisgenres hétérosexuelles travailleuses du sexe, avec un taux de locutrices appartenant à ce dernier groupe possiblement plus élevé dans la seconde ville<fnref n="58" />.

## Transmission

T. nous a décrit la situation précise durant laquelle elle fut pour la première fois exposée à la pratique du hawəssəš : kənt tlāqīt mʕa ṣaḥābt-i [...] mšīna gləsna mʕa n-nās d-əl-communauté, əl-lwāba. Gləsna mʕa-hum šwiyya, huma b had əl-kəlma hadi [lažyəššəb lagrəššiw], ḫnaya bqīna ka nəsmʕu dīk əl-hədṛa, ma ʕaẓbat-na š ṭ-ṭarīqa bāš yhədṛu f əl-uwwəl, huma kanu ka yqūlu ġīr « žīb əl-gārru », ḫīt ʕārdu-na xāṣṣ yəkūn kulši kāyən, u mbaʕd ttʕalləmna l-hawəs « je suis allée voir mon amie [...] nous sommes parties à l’encontre des gens de la communauté, les Lwāba. Nous nous sommes assises avec elleux un moment, et elleux ont

<footnote n="56">56 Si tant est que l’on considère les femmes travailleuses du sexe cishétérosexuelles comme n’appartenant pas à des minorités sexuelles dans la mesure où leurs comportements sexuels (partenaires multiples et tarification concrète des rapports sexuels) sont également perçus comme socialement déviants dans beaucoup de sociétés dont la société marocaine. L’enjeu de solidarité entre les deux groupes se joue possiblement également dans cette appartenance commune et le port du « stigmate de putain » (Pheterson 2001).</footnote>

<footnote n="57">57 C’est ce qui semble du moins avoir lieu dans les communautés des Lwāba travailleur.se.s du sexe dans la région du Dakhil. Dans un entretien avec un enquêté lūbya originaire d’Agadir, celui-ci a parlé de « fascination » (ʔibhār) des travailleuses du sexe cisgenre hétérosexuelles (bəqqāt) pour le parler des Lwāba, qu’elles tentent souvent d’acquérir. Il est probable qu’il existe un certain syncrétisme culturel et linguistique entre les deux groupes, résultant de l’appartenance à une corporation stigmatisée. Au niveau linguistique, il existe des exemples de pratiques langagières communes aux femmes cishétérosexuelles et travailleuses du sexe et aux communautés de minorités de genre et sexualité dans d’autres sociétés. En Egypte, le sīm (cryptolecte à base arabe) des homosexuels serait une variante de celui des danseuses, dont un certain nombre exerceraient le travail du sexe (Van Nieuwkerk 2010). En Turquie, le lubunca est un argot employé à la fois par les minorités de genre et de sexualité que les travailleuses du sexe cishétérosexuelles (le glottonyme lubunca proviendrait lui-même du mot romani lubni « prostituée »). Le sujet des solidarités effectives entre travailleur.se.s du sexe cisgenres et transféminin.e.s a été étudiée dans l’enquête de Gaissad (2010), qui souligne l’importance des coopérations (solidarité effective, division du travail, etc.) entre travailleur.se.s du sexe transgenres et cisgenres algérien.ne.s à Marseille.</footnote>

<footnote n="58">58 Ce qui pourrait expliquer au-delà la variation dialectale observée entre le hawəssəš de Tanger et celui de Tétouan (cf. section Précisions dialectologiques). Des entretiens auprès de femmes locutrices cishétérosexuelles travailleuses du sexe et une étude détaillée de la variation entre les variétés devraient nous permettre d’élucider cette question.</footnote>
utilisé cette expression [apporte la cigarette], nous sommes restées à écouter ce langage, ça ne nous a pas plu cette manière dont iels parlaient au début, alors qu'ils ne faisaient que dire « apporte la cigarette », parce-qu'ils nous avaient invitées, il fallait que tout soit prêt, ensuite nous avons appris le Hawas (1) ».

Pour ce qui est des raisons de son acquisition, la réponse donnée par Slimana est d'abord un besoin de pouvoir communiquer sans être comprise (dans l'espace public, au téléphone, etc.) : ?ana qutt-lək, bğit nətʃalləm-la hītāš bāš məlli kunt ka nəhdər ši mawduʃ matalan ki xāṣ əž-žins ʃumūmi « moi comme je t'ai dit, j'ai désiré m'y habituer parce-que lorsque je parlais de certains sujets par exemple de privé sur le sexe publiquement(1) ». Tandis que T. nous a affirmé ne pas avoir recherché à l'apprendre mais que son acquisition était le produit d'une socialisation rapprochée avec les membres de la communauté locuteur.ice.s du hawəssəš : maši ?ana bġit nətʃalləm-ha, tʃalləmt-ha məlli kənt ka nxrəž mša had ən-nās u automatiquement bdīt ka nətʃalləm-ha « ce n'est pas moi qui ai voulu l'apprendre, je l'ai apprise parce-que je fréquentais ces gens et automatiquement j'ai commencé à l'apprendre (1) ».

Dans les deux cas, le processus d'acquisition de l'argot est lié à celui de la socialisation avec les membres de la communauté et au-delà, d'une identification à celle-ci : ?ana kunt ka nxrəž mša n-nās d-əl-mīm bəzzāf, ?ana mənn-um, kunt ka nšāšər bəzzāf mənn-um « moi je sortais beaucoup avec la société du Mim, j'en fais partie, je partageais beaucoup de temps avec elles.eux (2) » ; bqīt ka nlaqqaṭ mən hadu mən hadu, w ža fikra ka nəhdər bi-ha, ġīr mša l-mušāšara ? w ət-təlqīt əl-hədła w ṣāfi « je récoltais des mots chez elles.eux, chez elles.eux, puis, je me suis mis à le parler, juste en passant du temps et en recueillant la parole, c'est tout (1) » ; ?ana mnīn tʃalləmt-ha, ?ana tʃalləmt-ha mən lītrōnṣ u līgāyəz əlli kāynīn fi sūq əl-dāxəl u lə-mdīna qdīma, huma lli ʃallmu-ha-li « moi d'où l'ai-je appris, je l'ai appris de la part des femmes transgenres et des hommes homosexuels qui habitent Souk Dakhel et l'ancienne Médina (quartiers de la casbah de Tanger), ce sont elles.eux qui me l'ont appris ».

T. a insisté sur l'empiricité de son apprentissage : b-əl-ħəqq, hiyya ka tetʃallem-ha bla qawāṣid « en réalité, tu l'apprends sans règles (1) ». Elle a ajouté que son apprentissage pouvait prendre un certain temps et qu'il était nécessaire d'y être attentive afin d'y parvenir : dākši bda b šwiyya b šwiyya, w rkəzt fi-ha, wāħəd lu ma yərkəz fi-ha ma yətʃalləm-ha š « ça (l'apprentissage) a commencé doucement, puis je me suis focalisée dessus, quelqu'un.e qui ne s'y se concentre pas dessus ne l'apprend pas (1) ». T. a toutefois rajouté que les membres de sa communauté parvenaient généralement rapidement à acquérir les connaissances propres au groupe : ən-nās d əl-communauté mša baṣḍīyāt-hum ši b dəġya ki yətʃallmu ħāža dyātt-hum « les gens de la communauté apprennent vite tout ce qui les concerne lorsqu'ils sont ensemble (1) ». Cette assertion pourrait être expliquée à la fois par la nécessité, l'engagement, voire la passion qui peuvent être générés par l'acquisition d'éléments culturels propres à la communauté, d'autant plus lorsque celle-ci est aussi ségrégée et stigmatisée socialement que les minorités de genre et / ou de sexualité et les travailleur.se.s du sexe parmi les sociétés d'Afrique du Nord.

## Perspectives

Le hawəssəš est une langue secrète, une langue discrète<fnref n="59" /> en partie employée par ses locuteur.ice.s afin de se protéger de situations de danger. Dans le contexte de criminalisation des minorités de genre et de sexualité au Maroc, il n'est pour le moment pas possible de donner une visibilité complète du fonctionnement des langues, savoirs et cultures des communautés de minorités de genre et de sexualité marocaines. Les archives et les études scientifiques sur celles-

<footnote n="59">⁵⁹ Ka təbqa luġa d-əš-šawāriș w luġa lli hiyya privée « il s'agit pour le moins d'une langue des rues, une langue qui est privée (1) ».</footnote>
ci doivent prendre en compte ces contraintes et adopter les précautions appropriées sur les matériaux qu'elles pourraient dévoiler à un public potentiellement malintentionné<fnref n="60" />. Je pense toutefois que les exercices d'archivage des héritages de ces cultures nord-africaines sont extrêmement importants, sur le plan scientifique mais également politiques, dans la mesure où ils permettent d'affirmer l'existence de communautés de minorités de genre et de sexualité organisées, locales et historiques<fnref n="61" />. Par ailleurs, la volonté de conservation de ce patrimoine est partagée par tous les membres des communautés rencontrés lors des enquêtes réalisées dans le cadre du projet *Tarikhona huna*, et qui ont accepté d'y participer.

Avant de conclure, je souhaiterais discuter d'un dernier point concernant l'utilisation du *hawəssəš*. À la fin de l'entretien avec T., celle-ci nous a appris que les membres de la communauté pratiquant le travail du sexe évitaient souvent de s'exprimer dans leur argot car celui-ci permettait aux clients de reconnaitre les travailleur.se.s expérimenté.e.s : ḫaslan, bəzzāf dyāl līklīyān wəllu ki yməyyzu lə-ṭrānṣ lāšyāna b-əl-hawəs, əlli hiyya mdəwwza, dāba hada muškil « toutefois, beaucoup de clients identifient la femme transgenre expérimentée au moyen (de sa pratique) du hawəs, celle qui est rompue au métier, ça c'est devenu un problème (1) » ; ṣlība hīt əl-ʔaġlābīya dyāl līṭrōnṣ əlli ki yhədru b-əl-hawəs ki ykūnu mšəwwhāt u mšəllxāt, w əl-klīyān ki ykūn ki yxaf mən-hum « c'est difficile parce que la majorité des femmes transgenres qui parlent en *Hawəs* sont scandaleuses, superféminines, il se peut que le client les craigne (1) »

Ces affirmations nous ont amené à nous poser les questions suivantes :

- Si les locuteur.ice.s évitent de parler en *hawəssəš*, jusque dans la pratique du travail du sexe, dans quelle mesure la pratique est-elle néanmoins fréquente pour la communication secrète (en présence d'*outsiders*) ?

- Certain.e.s locuteur.ice.s, notamment les travailleur.se.s du sexe les plus expérimenté.e.s et visibles (comme appartenant à des minorité de genre et de sexualité) pratiquent le *hawəssəš* dans des situations où d'autres tendent à l'éviter :

* Cette diversité de comportements linguistiques serait-elle liée aux différents parcours, statuts sociaux, à la faculté d'agir individuelle des membres de la communauté ?

<footnote n="60">⁶⁰ Tima s'est opposée à ce qu'une publication ou une archive publique présente le fonctionnement précis du processus d'encryptage du *hawəssəš*: *ida tabqa f kutūb ġa twəlli n-nās ki yšərfu-ha* « si elle est conservée (la langue) dans des livres, elle deviendra connue des gens (1) ». Il faut signaler que des affirmations très similaires ont été enregistrées par Urooj et Khan (2022: 13) à propos du Hijra Farsi langue de communautés transféminines en Inde et au Pakistan : « *If a person knows and has learned Hijra Farsi and she performs her trans identities, then we consider that person a real Khawaja Sara or Hijra*. Because this language has no books, no published material, and no proper dialects. It can only be learnt when individuals like us spend time or take membership in the Guru-Cheela communities*. » Dans ces conditions, il apparaît que la description de ces variétés linguistiques doit nécessairement prendre en compte leur aspect communautaire et secret et la volonté des locuteurs qu'elles ne puissent pas être apprises par des *outsiders*. Dans ces cas particuliers, il n'est peut-être pas nécessairement souhaitable de procéder à l'élaboration de descriptions linguistiques, bien qu'il me semble qu'il reste indispensable de réaliser des archives, possiblement d'accès restreint aux communautés, à partir desquelles les générations futures pourront au moins prendre connaitre l'existence de ce patrimoine.
Dans le cadre de la rédaction d'un précédent article sur un autre parler queer marocain (Garaoun 2022) nous avons procédé avec l'aide de nos informateur.ice.s à une sélection des termes qui pouvaient être dévoilés publiquement ainsi qu'à l'extraction de ceux qui devaient rester secrets. Avec l'organisation Taanit, nous souhaiterions organiser une conférence entre des chercheurs et des membres des communautés dans un avenir proche afin de discuter des conditions de création d'archives à accès réduit contenant les éléments récoltés durant les recherches menées pour ces communautés.</footnote>

<footnote n="61">⁶¹ Un cas représentatif est l'interdiction des célébrations des couples non-hétérosexuels durant les festivals de Ksar El-Kébir et de Sidi Ali. Si celles-ci n'avaient pas été décrites par Corbisiero (2016) leur existence aurait pu tomber dans l'oubli depuis les arrestations et l'interdiction formelle de leurs réitérations à la suite de leur dénonciation par des journalistes en 2007.</footnote>
o Est-ce qu’il existerait une forme de résilience voire de revanche sociale par l’imposition du *hawəssəš* dans certains espaces publics ?<fnref n="62" />

T. a tenu à ajouter que l’utilisation du *hawəssəš* dépassait souvent ses fonctions utilitaires, qu’il s’agissait dorénavant d’un élément culturel à part de la culture locale des minorités de genre et de sexualité : *waxxa ka n?īvītīw šwiyya nhədru b-əl-hawəs wālākīn ka nhədru, thəss bəlli hiyya ma yəmkən š, hīt hiyya wəllāt dyālt*<fnref n="63" />-na, təxlət l turāt dyāl-na « bien que nous évitons de parler en *hawəs*, tu sens que ça n’est pas possible, parce qu’il est devenu le nôtre, il a intégré notre patrimoine (1) » ; *luġāt əl-hawəs txāl-līna l-wəṣwəṣ fi-ha* « (le *hawəs*) est devenu comme une obsession pour nous »<fnref n="64" />.

Conclusion

À partir de ces deux entretiens, il m’est possible d’affirmer les données sociolinguistiques suivantes sur le *hawəssəš* :

- Sa matrice linguistique est l’arabe du Nord-Ouest marocain, langue maternelle des locuteur.ice.s.

- Ses locuteur.ice.s vivent ou ont vécu dans le Chamal marocain. La majorité d’entre elles.eux sont des membres des minorités de genre et de sexualité, parmi lesquel.le.s beaucoup pratiquent ou ont pratiqué le travail du sexe.

- Il est transmis depuis au moins quatre générations.

- Il présente une certaine variation dialectale et s’adapte à différents contextes.

- Il fait l’objet d’une transmission empirique, orale, motivée par les relations affectives, communautaires et professionnelles.

- Il est dans une certaine mesure partagé avec des femmes cishétérosexuelles travailleuses du sexe ; tandis que groupe hétéro-assigné par ses locuteur.ice.s (les « outsiders ») sont les hommes socialement cishétérosexuels et en particulier les clients du travail du sexe<fnref n="65" />.

Concernant la classification du *hawəssəš*, je propose de la référencer à la fois comme un parler communautaire queer (« *queer language* »), majoritairement utilisé par les membres de minorités de genre et de sexualité, mais aussi d’un jargon professionnel (« *professional jargon* ») puisqu’également employé par des travailleur.se.s du sexe (en dépit de leur genre et sexualité) à des fins souvent liées à leur métier. Il s’agit d’un argot morpho-phonétiquement encrypté (« *language game* ») au moyen des quatre types de modifications typologiquement attestées parmi les cryptolectes du monde : des infixations, des inversions, des remplacements et un modèle de correspondance. Il se différencie également de la matrice par des éléments lexicaux (parfois partagé avec d’autres argots queers marocains), prosodiques et quelques innovations morphosyntaxiques.

<footnote n="62">⁶² Devrait-on y voir une forme de revendication identitaire ? Dans la mesure où, comme nous l’avons vu plus haut, l’apprentissage de l’argot est lié à l’insertion communautaire, et la bonne maitrise de son fonctionnement (en particulier de sa vitesse d’élocution), qui ne peut je pense être obtenue que par une pratique fréquente de celui-ci, une condition préalable à son utilisation dans l’espace public.</footnote>

<footnote n="63">⁶³ La particule génitivale féminine *dyālt* n’est habituellement pas attestée dans les parlers du Chamal qui a généralisé *dyāl* invariable.</footnote>

<footnote n="64">⁶⁴ Une tendance peut-être similaire a été constatée au Caire, où les « hommes homosexuel » emploieraient d’après Van Nieuwkerk (2010 : 102) et Rowson (1983 : 20) le *sīm* (terme usuel pour les argots en Egypte) le plus riche, non seulement devant les *outsiders* afin de ne pas être compris mais également entre eux pour affirmer leur appartenance à un groupe spécial.</footnote>

<footnote n="65">⁶⁵ Est-il pour autant possible de dire que la *hawəssəš* est un argot féminin ? Il me parait difficile de l’affirmer dans la mesure où le *hawəssəš* est pratiqué par des personnes s’identifiant au masculin, bien qu’appartenant à un groupe construit socialement de manière différente de celui des hommes. Il apparaît clairement qu’une vision binaire du genre ne convient ni pour définir le groupe des *Lwāba* ni pour classer ses variétés linguistiques.</footnote>
Nous avons présenté parmi les raisons principales conduisant à son utilisation, d'une part la prévention du danger et de l'autre le renforcement du lien communautaire. Il n'est pas facile sinon possible de savoir laquelle de ces fonctions est la plus importante ; les deux étant liées et participant ensemble à le faire exister.

Si la pratique du *hawəssəš* peut être partiellement contrainte par l'oppression, ses locuteur.ice.s l'ont investi de manière à ce qu'il dépasse le rôle d'outil pour devenir un élément subversif propre de leur identité. Il me semble que ce développement est le produit de l'agentivité des locuteur.ice.s, qui, au-delà de structures sociales contraignantes, agissent de leur libre arbitre et font preuve de subversion en s'appropriant un patrimoine langagier entretenu par la solidarité communautaire. Un argument qui me permet d'affirmer que les membres de ces communautés, bien qu'opprimé.e.s, sont loin de rester dans une place assignée de victimes indolentes : iels vivent, survivent, créent, transmettent. Iels s'opposent à l'ordre dominant qui les altérise en figures de paria en faisant preuve de génie, de créativité et de résilience.

Beaucoup de questions restent ouvertes à la suite de ce travail. Il nous semble important d'insister en particulier sur deux problématiques liées à l'origine et à la diffusion de la langue :

- Quel était le statut sociolinguistique originel du *hawəssəš* dans la casbah tangéroise ? Pourrait-il s'agir d'une variété langagière autrefois valorisée, d'une marque d'appartenance citadine ? Si tel était le cas, il serait remarquable de noter que des groupes sociaux aujourd'hui stigmatisés aient préservé un héritage linguistique possiblement historique et autrefois prestigieux.

- Est-ce-que les différences dialectales observées entre la variété de Tanger et de Tétouan pourraient s'expliquer par une variation en termes d'usage ou diastratique ? À Tétouan, le *hawəssəš* semble largement pratiqué par des femmes cishétérosexuelles travailleur.se.s du sexe : se pourrait-il que la diffusion de l'argot de Tanger vers Tétouan puisse être le fait de leur action<fnref n="66" /> ? Cela vient plus largement interroger les liens fréquemment observés entre argots queers et jargons de travailleur.se.s du sexe et de l'existence d'identités partagées par les membres des communautés sexuellement marginalisé.e.s.

Mon statut de total *outsider* au groupe ne me permet clairement pas d'accéder à l'opacité d'une culture sémantiquement complexe, associée à des rapports au genre, à la sexualité, mais aussi à la survie et à la solidarité leur appartenant en propre. Je suis très reconnaissant envers mes informateur.ice.s et collaborateur.ice.s de m'avoir fait confiance dans le cadre de ce projet de recherche et d'archivage de leur patrimoine langagier et culturel. J'espère que des membres de différentes communautés de minorités de genre et de sexualité nord-africaines pourront dans le futur procéder par elles.eux-mêmes à ces entreprises, afin qu'iels soient en mesure de valoriser les outils et les savoirs qu'iels ont construits.

## Lexique communautaire

Un certain nombre de termes issus du lexique communautaire employé en darija par les membres des communautés de minorités de genre et de sexualité se retrouvent parmi les extraits des entretiens fournis dans cet article. La plupart de ces termes sont employés par l'ensemble des minorités de genre et de sexualité arabophones marocaines et mériteraient à ce titre d'être qualifiées de « pan-queer marocain » (cf. Garaoun 2022).

Le lecteur retrouvera la totalité de ces derniers accompagnés de leur sens et de leurs étymons dans le tableau suivant :

<table><thead><tr><td>Terme</td><td>Etymologie</td><td>Sens</td></tr></thead></table>

<footnote n="66">⁶⁶ À travers des flux migratoires inter-régionaux liés à l'économie de l'industrie du travail du sexe.</footnote>
<table><tr><td>Lūbya n. (pl. lwāba ~ lwābi ~ lūbyāt)</td><td>&lt;persan « haricot »</td><td>Membre de la communauté</td></tr><tr><td>žrāhīm (Tanger) ~ žrāhām (Tétouan)<sup>67</sup></td><td>&lt;arabe « imposteur<sup>68</sup> »</td><td>Attention, honte à toi, passe pour une personne cishétéronormée</td></tr><tr><td>Mšəllxa n. (pl. mšəllxāt)</td><td>&lt;arabe ŠLX « déchirer »</td><td>Lūbya super-féminin.e</td></tr><tr><td>Mšəwwha n. (pl. mšəwwhāt)</td><td>&lt;arabe ŠWH « scandale »</td><td>Lūbya visible comme telle</td></tr><tr><td>Mdəwwza n. (pl. mšəwwhāt?)</td><td>&lt;arabe ŽWZ « passer »</td><td>Lūbya expérimenté-e</td></tr><tr><td>Klīyān n. (pl. līklīyān ~ klīyānāt)</td><td>&lt;français « client »</td><td>Client de l'industrie du sexe, amoureux</td></tr><tr><td>Ṭrāns n. (pl. līṭrōns)<sup>69</sup></td><td>&lt;français « trans »</td><td>Personne transgenre</td></tr><tr><td>Lāşyāna n. (pl. lāşyānāt)</td><td>&lt;français « l'ancienne »</td><td>Lūbya intelligent.e et experimenté.e</td></tr><tr><td>Klāş adj.</td><td>&lt;français « classe »</td><td>Riche, très beau, très bien</td></tr></table>

Il convient également de signaler les charges sémantiques importantes et particulières de certains termes utilisés tout le long des entretiens. Nous avons par exemple noté que ṛəžžāl « hommes » était utilisé pour désigner uniquement les hommes cishétéronormés. Ceux-ci sont toujours placés en opposition aux Lwāba, quel que soit leur genre assigné ou choisi. Le terme bnāt « filles » est systématiquement utilisé pour désigner les femmes cishétéronormées travailleuses du sexe, sans distinction d'âge ou de statut marital<fnref n="70" />.

Enfin, il faut noter l'utilisation pour désigner les membres des minorités de genre et de sexualité d'une part de la composition nās d əl-communauté par T. (littéralement « gens de la communauté ») contre muẓtamaș əl-mīm (littéralement « communauté M ») par Slimana. Les deux expressions sont empruntées : la première partiellement au français, « communauté », la seconde est tirée de l'arabe classique, la lettre de M (mīm) étant tirée de miẓli « homosexuel », néologisme de facture récente. Ces expressions d'origine exogène s'opposent au terme natif Lwāba, proprement marocain<fnref n="71" />.

<footnote n="67">⁶⁷ Nous avons pu vérifier auprès d'autres locuteur.ice.s qu'il s'agissait bien ici d'un cas de variation géographique entre le parler queer de Tanger et celui de Tétouan. Ce terme connus-dans la plupart des communautés et parlers queers marocaines présente beaucoup de variantes locales (Marrakech žaʔāš, Agadir žrāku ~ xubrāhīm, etc.) à côté de la forme žrāhīm quasi-généralisée. Il n'est pas étonnant que le code tangérois emploie la variante pan-marocaine, étant donné la fréquence des échanges et migrations entre les membres de la communauté tangéroises et celleux du reste du pays.</footnote>

<footnote n="68">⁶⁸ Cf. arabe marocain: žaʔrāhām ~ žrāhāmi « imposteur, coquin, menteur », tžərəhəm/yətžərəhəm « accuser à tort ». Ces termes découlent probablement de la tribu arabe préislamique des Ġurhum anéantie à cause de son impiété (De Prémare 1996: 175). Les cognats de cette racine en arabe classique portent des sémantismes très variés: žurāhim « énorme, bon », mužrahīm « sérieux », žirhām « lion », žurhum « audacieux », etc.</footnote>

<footnote n="69">⁶⁹ Nous avons récolté de nombreuses autres dénominations renvoyant aux personnes transféminines, parmi celles-ci citons la forme native lūbya mṛa (lūbya + <arabe femme), les formes composées d'emprunts au français ṭrānsfām (<français trans + <français femme), mṛa ṭrānsīya (<arabe femme + <français trans adapté morphologiquement au féminin> ; à l'anglais ṭranswumānīya (<anglais transwoman adapté morphologiquement au féminin), sīmīl (<anglais shemale), et enfin à l'arabe classique mṛa mutaḥawīla.</footnote>

<footnote n="70">⁷⁰ Tandis qu'en darija marocaine, son singulier bənt désigne habituellement une jeune femme (non-mariée) ou une enfant.</footnote>

<footnote n="71">⁷¹ La préférence dans les deux entretiens pour des expressions empruntées peut s'expliquer par plusieurs facteurs. Il faut d'abord savoir que le terme lwāba (dont il n'est pas très clair s'il s'agit premièrement d'une auto-dénomination ou d'une insulte, sa forme singulier signifiant « haricot » en darija) est passé d'un terme surtout connu des membres de ces communautés à une insulte de haine au cours des toutes dernières années ; en particulier en raison du phénomènes des enregistrements en direct via l'application Instagram réalisés par des membres de la communauté, ayant dévoilé beaucoup d'aspects auparavant privés du fonctionnement de ces communautés et de leurs parlers. Par ailleurs, le terme est connoté même au sein de ces communautés, puisqu'il renvoie plus précisément au lumpenproletariat de celles-ci, c'est-à-dire aux minorités de genre et de sexualité vivant de certaines activités économiques parallèles qui leurs-sont traditionnellement dédiées: spectacles de rue, travail du sexe, arts divinatoires, etc. Durant ces entretiens, réalisés dans le cadre formel d'une recherche scientifique, il n'est</footnote>
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