# L'Universalisme en débats

Alain Policar

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Alain Policar. L'Universalisme en débats. 2025, 10.58079/148yr. halshs-05186731

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# L'Universalisme en débats

*Alain Policar*

Citer :

Policar, Alain. 2025. L'Universalisme en débats. *Esquisses / Les Afriques dans le monde* [en ligne]. Disponible à l'adresse : https://elam.hypotheses.org/6377.

Version PDF : 11 pages.

Ce texte a été écrit à l'occasion de la séance du Séminaire « Décolonial et universel » du 24 septembre 2024 consacré à la présentation de l'ouvrage *Universalisme en débat(s)*, dirigé par Alain Policar et Stéphane Dufoix (Le Bord de l'Eau, 2023). Voir : https://www.lam.sciencespobordeaux.fr/evenement/seminaire-decolonial-et-universel-universalisme-en-debat-alain-policar/ [archive].

**L'auteur** : Alain Policar est agrégé de sciences sociales et docteur en science politique, chercheur associé au CEVIPOF (Sciences Po).

***

L'Universalisme en débat(s) réunit quinze auteurs dont, bien entendu, les orientations théoriques et les champs disciplinaires sont divers. Nous sommes partis du constat du dévoiement de l'universalisme au service des causes les plus douteuses. À partir de ce constat, deux grandes tendances, avec infiniment de nuances :

* considérer que l'universalisme est, *par nature*, lié à l'hégémonie, en l'occurrence à celle de l'Occident, dont il aurait érigé la particularité en modèle universel. On dit souvent alors qu'il est *situé*, ce qui implique de le relativiser, voire de s'en débarrasser ;

* ou, malgré tout, s'en revendiquer à condition qu'il ne soit plus le point de départ auquel il faudrait se soumettre (*universalisme de surplomb*) mais le point d'arrivée (*universalisme latéral*).

Deux tendances mais trois parties : dans la première, les quatre contributions, par des chemins différents, s'attachent à montrer que l'on ne peut réellement penser sans cette catégorie de l'universel ; dans la deuxième, l'accent critique est plus marqué et l'orientation générale est, a minima, la relativisation de l'universel (l'idée principale est que l'universalisme est constitutivement limité par les conditions de son énonciation) ; et une troisième, prospective, qui interroge les façons par lesquelles l'universalisme pourrait redevenir un horizon d'émancipation.

Je souhaite ici, dans un premier temps, procéder à une critique de l'anti-universalisme en examinant deux occurrences, politiquement très éloignées, que je réunis, au risque de choquer, sur ce seul critère de l'anti-universalisme ou, si l'on préfère de la valorisation de la différence collective. Dans un second temps, je me consacrerai à exposer les raisons pour lesquelles je demeure universaliste. Parmi ces raisons, celle que je considère comme la plus forte est aussi la moins consensuelle. Elle pourrait être résumée par un argument anti-humien : pour savoir ce que
nous devons faire, il est nécessaire de définir ce que nous sommes (en d'autres termes, je crois possible de passer de l'être au devoir-être).

## Le credo différentialiste de la Nouvelle Droite

C'est en 1968 que fut fondé, par des jeunes gens appartenant à la génération de la guerre d'Algérie et issus de l'extrême-droite, le Groupement de recherches et d'études pour la civilisation européenne (GRECE) dont le nom indique clairement l'objectif : *pour* (et non *sur*) une civilisation dont l'existence est postulée et implicitement considérée comme menacée. Cette entreprise de réarmement idéologique d'une droite profondément anti-égalitaire, sous couvert d'exaltation des différences, est fondamentalement raciste. Le différentialisme devient alors le mécanisme préférentiel de dissimulation du préjugé. On sait l'usage qui en sera fait par Jean-Marie Le Pen : en 1984, il présente le rejet du métissage comme la conséquence du respect des différences (et, parfois, des cultures ou des races). Une telle position revient à rendre l'apartheid (le développement séparé) non seulement acceptable mais souhaitable (« les races, n'hésite-t-il pas à écrire, ont été créées par Dieu et de ce fait ont certainement leur raison d'être »<fnref n="1" />).

L'auteur majeur de la Nouvelle Droite est Alain de Benoist (né en 1943). Son influence se manifeste à travers des revues (*Éléments*, *Krisis*, *Nouvelle École*), des centres de recherche, tels Iliade (Institut pour la longue mémoire européenne), et aussi par l'utilisation d'œuvres savantes (comme celle de Georges Dumézil), destinées à établir des filiations imaginaires et à montrer l'unité et la spécificité de l'Europe. Dans un texte de 2004, il résume sa vision du monde. Sa défense de l'ethnopluralisme est avant tout une mise en cause de l'universalisme qu'il définit comme « ethnocentrisme masqué » : « Ce que je n'ai cessé de combattre tout au long de ma vie se résume dans ce que j'ai appelé l'idéologie du Même, en l'occurrence toutes les formes de pensées, religieuses ou laïques, qui ont eu pour visée, ou pour effet, d'effacer les différences »<fnref n="2" />. L'anti-universalisme d'A. de Benoist se traduit par un engagement nominaliste assumé et, dès lors, par son opposition au monothéisme, à l'« égalitarisme niveleur », à l'idéologie des droits de l'homme, etc., doctrines accusées de racisme ou d'ethnocide. Sa conception du monde est glorification de l'individu enraciné et du particularisme communautaire. Les partis d'extrême-droite retiendront d'A. de Benoist et de la Nouvelle Droite la condamnation de l'immigration au nom du rejet du mélange.

<footnote n="1">1 Cité par Nonna Mayer et Pascal Perrineau (1989), *Le Front national à découvert*, Paris, Presses de Sciences Po, 1996, p. 181.</footnote>

<footnote n="2">2 Alain de Benoist, « Entretien », *Zinnober*, 2004. http://www.scribd.com.doc/3323579 [archive].</footnote>
Dans les années 1990, la Nouvelle Droite va chercher à dépasser le clivage gauche/droite par l'opposition au libéralisme politique (jugé responsable de l'atomisation du lien social) et en choisissant comme cible privilégiée les États-Unis, supposés incarner le nivellement égalitaire. C'est également dans ces années-là qu'est exhumée la pensée de Carl Schmitt, non sans un certain succès puisque le juriste nazi a été jugé fréquentable par des auteurs marqués à gauche mais partageant sa définition agonistique du politique. Aussi, Alain de Benoist entretiendra-t-il un dialogue avec la revue américaine *Telos*, qui, bien que fondée par des intellectuels proches de l'École de Francfort, se montre ouverte à l'approche schmittienne de la philosophie politique. Aujourd'hui en France, la tentation d'unir, par la défense du souverainisme, les rouges et les bruns, trouve une incarnation dans la revue *Front populaire*, fondée par Michel Onfray, et à laquelle collaborent tous ceux qui s'inquiètent des menaces que les minorités font peser sur l'identité nationale. Occasion de dire que le marqueur le plus net de la pensée réactionnaire est désormais la crainte d'une « tyrannie des minorités ».

Deuxième occurrence d'un anti-universalisme, pas toujours assumé puisque, pour certains auteurs, il reste revendiqué sous la forme du pluriversalisme, la pensée décoloniale. Je voudrais montrer qu'en définitive elle mobilise un argumentaire anti-universaliste. Il va de soi que ma critique ne concerne que ce point, ce qui signifie que je suis, sans réserve, la déconstruction de l'eurocentrisme qu'opèrent efficacement les grands auteurs décoloniaux, sans pour autant reconnaître à cette déconstruction une grande originalité : les postcoloniaux, Fanon, Césaire, Glissant, Saïd, Memmi, Spivak, Chakrabarty, et d'autres encore, parmi lesquels les sœurs Nardal, l'ont réalisée avant eux et sans liquider les grands récits émancipateurs produits par la modernité.

## La pensée décoloniale ou les apories du relativisme

Malgré une forte hétérogénéité, les auteurs dits décoloniaux défendent l'idée que l'universalisme est, par nature, lié à l'hégémonie de l'Occident, dont il aurait érigé la particularité en modèle universel. Or, décrire l'universalisme comme local, incarné ou, plus fréquemment encore situé, c'est le penser dans le lien qu'il instaure avec la communauté, c'est l'assigner à ses conditions historiques d'apparition. C'est donc douter de l'égale applicabilité des concepts à toutes les situations et à toutes les régions du monde, autrement dit nier l'universalisme de la raison et des droits et celui de la science.

Je pense que la confusion majeure de la pensée décoloniale est une déduction invalide : celle de l'impossibilité de l'objectivité du savoir de la science en raison du fait de déduire du fait que le sujet et la connaissance sont situés dans l'espace et le temps. Ce n'est pas parce que nous reconnaissions que nos jugements tiennent leur forme d'une culture et d'une situation particulières que nous devrions renoncer à prétendre qu'ils puissent être objectivement valides.
Ne devrions-nous pas souhaiter que nos énoncés soient valides indépendamment de leurs conditions d'énonciation, c'est-à-dire sans être liés à la personne que nous sommes ? Défendre la valeur de la science, c'est affirmer celle de la vérité (conçue comme une quête infinie), donc refuser de considérer toute connaissance comme socialement construite. Bref, je m'oppose à Berger et Luckmann et à leur thèse majeure que résume le titre de leur ouvrage le plus connu, *La construction sociale de la réalité*, pour rejoindre Searle, *La construction de la réalité sociale*. Il est rapide mais non pour autant inexact de voir dans cet affrontement celui de la sociologie et de la philosophie.

Bref, il arrive fréquemment que, dans les écrits théoriques des auteurs décoloniaux, l'on se contente de mettre en évidence les conditions historiques et sociales de la production du savoir, la généalogie, et d'en déduire que la vérité est liée à des systèmes de pouvoir qui la produisent. Dès lors, la question de la valeur de vérité des propositions perd toute légitimité : une proposition descriptive est considérée comme un énoncé performatif (il n'y a d'autre ontologie que celle de l'énonciateur qui devient le seul point d'ancrage). Ce qui est perdu dans cette réduction de la vérité aux conditions sociales de son énonciation, c'est la distinction fondamentale entre être tenu pour vrai et être vrai. Un exemple simple, que nous empruntons à Jean-Jacques Rosat, permet de comprendre cette différence majeure : « Si Dreyfus avait été soumis au régime de l'ordalie et, dans ce système, déclaré coupable, il n'en serait pas moins resté innocent »<fnref n="3" />. Ne pas reconnaître cette différence conduit à définir la vérité comme ce qui est conforme à nos modèles culturels et, par conséquent, à disqualifier les notions de « savoir », de « fait » et de « raison ». La pérennité de la démocratie exige pourtant de ne pas réduire la vérité à la fiction. Les faits nous contraignent, et c'est bien d'eux que dépend la validité de nos énoncés.

Au relativisme aléthique que je viens d'évoquer s'ajoute un relativisme culturel dont chacun comprend qu'il est incompatible avec l'universalisme. La reconnaissance légitime des différences ne doit pas conduire à les hypostasier. Revendiquer fièrement une incommensurable particularité, n'est-ce pas répéter l'attitude des premiers colons qui, en présence d'êtres si différents d'eux, en ont conclu qu'ils n'étaient pas des humains et qu'il n'y avait guère d'inconvénient à les massacer ou à les esclavagiser ? Nous serions alors emportés par la pente sur laquelle le droit à la différence se dégrade en droit à l'enfermement.

Les caractéristiques culturelles doivent donc être appréhendées comme nominales et non substantielles, ce qui permet de saisir l'écart entre *ce que je suis* (mes déterminations culturelles,

<footnote n="3">³ Jean-Jacques Rosat, in Paul Boghossian (2006), *La peur du savoir*, Marseille, Agone, 2009, p. 175.</footnote>
sociales, politiques) et *qui je suis* (la singularité et la multiplicité des expériences que je compose pour en faire le récit)<fnref n="4" />.

La nécessaire reconnaissance du préjudice subi, point essentiel mais, je le redis, volontairement écarté de la présente discussion, ne doit pas conduire à l'essentialisme, contre lequel les colonisés ont mené le combat, fût-il *inversé*. Dès lors, il est fondamental de concilier la reconnaissance de l'humanité des autres<fnref n="5" /> et l'universalisme.

## Reconnaître l'humanité des autres

La thèse qui lie, *par nature*, l'universalisme à l'hégémonie ne résiste pas à l'examen des faits : au sein de cette Europe expansionniste, désireuse de coloniser pour civiliser, une critique de l'européocentrisme a existé précocement (déjà chez Bartolomé de Las Casas). Dans le temps même de la conquête, se développe en Europe une réflexion qui en questionne la légitimité : la distance vis-à-vis des traitements réservés aux habitants des autres régions du monde se manifeste par « la honte de Lemuel Gulliver de retour parmi les siens et le plaidoyer de l'abbé Grégoire pour la “littérature des Nègres” »<fnref n="6" />. Il convient donc de distinguer entre la prétention de l'Europe d'incarner l'universel et celle qu'il existe une universalité.

La nécessité d'être attentif à la pluralité des contextes, n'implique aucunement de renoncer à transcender cette pluralité en direction de l'universalité. C'est vers l'anthropologie, entendue comme étude de la spécificité générique de l'homme, qu'il convient de se tourner. Car l'anthropologie n'est pas l'inventaire des variations (ces dernières n'en sont que le matériau), mais l'étude des mécanismes généraux de la variabilité, comme l'a montré Lévi-Strauss, suivant en cela Rousseau qui, dans *l'Essai sur l'origine des langues*, note que pour étudier l'homme « il faut d'abord observer les différences pour découvrir les propriétés ». « Découvrir les propriétés », c'est établir que les choses qui ont le même nom sont réellement semblables. L'objectif de la science est de montrer qu'il existe des lois réelles (quel que soit le nom que nous leur donnons : constantes, invariants, mécanismes généraux, impératifs transhistoriques et transculturels) et non seulement des uniformités accidentelles.

Je donne donc à l'anthropologie le rôle d'une science dont l'objet est de « réussir à cerner et expliquer les virtualités humaines », autrement dit de « repérer et expliquer les champs de

<footnote n="4">4 Voir Magali Bessone, « Du “je” au “nous” : désagréger l'identité », in Jean Birnbaum (dir.), *L'identité, pour quoi faire ?*, p. 49-63.</footnote>

<footnote n="5">5 Titre du beau livre d'Ali Benmakhlouf, Paris, Albin Michel, 2023.</footnote>

<footnote n="6">6 *Ibid.*, p. 78.</footnote>
possibles susceptibles d'actualisation »<fnref n="7" />. Jean Baechler a montré que la réalité humaine comprend trois dimensions structurales, lesquelles existent concomitamment, dimensions qu'évoque Alexandre Escudier, dans l'article intitulé « “L'unité plurale” de l'espèce humaine ». Un mot d'explication sur cette idée, suggestive, d'unité plurale.

Pour Escudier, « l'humain se signale, partout et toujours, par la co-présence et la co-évolution des trois coordonnées fondamentales (GPS) – ou trois niveaux de réalité – que sont le général à l'espèce (G), les particularisations culturelles des groupes (P) et les singularités individuelles (S) ». Ce qu'Escudier nomme culturalisme dogmatique (c'est-à-dire le relativisme culturel radical) se heurte à une conséquence indésirable forte : le propre d'Homo sapiens disparaît derrière les cultures, pensées comme intraduisibles les unes aux autres.

À de nombreux égards, la contribution de Nassim El Kabli est également une réflexion sur le commun anthropique ou, si l'on préfère, sur la différence anthropologique. Réflexion qui distingue l'universel en tant que principe d'unité et sa traduction éthico-politique qui ne saurait faire l'économie de conflits liés aux différentes façons de la comprendre. La conception anthropologique de l'universel que défend N. El Kabli est soumise aux critiques d'un adversaire redoutable, Jean-Jacques Rousseau, et de cet exercice elle sort puissamment renforcée. Ce choix est justifié par le fait que les critiques actuelles ne sont guère éloignées de celles de Rousseau. L'humanisme universel que défend El Kabli ne consiste pas à faire fi des différences et des particularités, mais à les penser « comme l'expression de la diversité humaine, et non comme autant de sources de valeurs qui se distinguerait, voire s'opposeraient, les unes et les autres ». Il est donc d'autant plus attentif aux différences que lorsque l'une d'entre elles fait l'objet d'une discrimination, « c'est précisément en son nom, l'universel, que nous réclamons protection et réparation. »

Ma contribution se situe dans la même perspective. Elle se veut d'abord une critique de l'universalisme de surplomb, selon l'expression introduite, en 1989, par Michael Walzer. On le sait, la « mission civilisatrice », que l'Occident est supposé avoir conduite, a trouvé l'essentiel de sa légitimation dans l'invocation de valeurs universelles. La contestation de ce mode de justification a trouvé une traduction théorique saillante en mai 1989 lors des deux Tanner

<footnote n="7">7 Jean Baechler, *Qu'est-ce que l'humain?*, Paris, Hermann, 2014. J. Baechler propose un traité général de l'homme de très grande importance. Souhaitons que l'édition complète de ses articles publiés dans des ouvrages collectifs (6 volumes, à paraître aux éditions Hermann, grâce au méticuleux travail d'Alexandre Escudier) permette d'en prendre la mesure. Voir, sur les trois dimensions structurales, Alexandre Escudier, « “L'unité plurale” de l'espèce humaine : de l'anthropologie générale à la sociologie historique », in *Stéphane Dufoix et Alain Policar (dir.)*, *L'universalisme en débat(s)*, Lormont, Le Bord de l'eau, 2023, p. 27-42.</footnote>
Lectures à Oxford de Michael Walzer<fnref n="8" />. Le philosophie américain attire alors l'attention sur le caractère incertain (quant à ses effets) d'un universalisme, celui du judaïsme des temps prophétiques, qui se proposerait de servir de lumière pour les nations.

Les fondements mêmes du colonialisme et les raisons de son refus sont énoncés avec une impressionnante sobriété par le philosophe américain : « Les serviteurs de Dieu se tiennent au centre de l'histoire [...], tandis que les histoires des autres sont autant de chroniques de l'ignorance et de conflits dépourvus de sens »<fnref n="9" />. Et, il poursuit : « Rien de significatif au regard de l'histoire du monde ne leur arrivera jamais sauf dans la mesure où ils s'approchent et se mêlent au courant dominant »<fnref n="10" />. L'idée, hélas courante, de l'existence de peuples sans histoire, est contenue dans cette vision fondée sur l'idée que les doctrines et les lois des dominants seront un jour universellement acceptées. À cette conception, congruente avec l'esprit du colonialisme, Walzer oppose, avec bonheur, l'universalisme réitératif. Il définit la réitération comme un travail infini de mise en relation, « une activité constante et disputée [...] dans laquelle nous nous engageons en vivant en paix avec les autres acteurs ». Il voit ainsi en elle « la plus grande exigence de la morale, et donc le principe central de tout universalisme »<fnref n="11" />. Au lieu d'un universalisme fondé sur l'injonction et qui présuppose l'universalité, Walzer propose un instrument critique qui nous prémunit contre la tentation de faire d'un modèle (européen, en l'occurrence) la vérité de l'histoire, thématique développée depuis par Jack Goody<fnref n="12" />. Un universalisme critique ne consiste donc pas à faire fi des différences et des particularités, mais à les conceptualiser comme internes à l'unité substantive de tous les êtres humains.

Je conclus sur l'aspect de ma défense de l'universalisme le plus incertain, du moins du point de vue des sciences sociales. Il consiste à affirmer que l'universel fait partie du monde dans lequel nous sommes et donc à en faire une catégorie épistémique. *Faire de l'universel une catégorie épistémique*, cela signifie notamment, contrairement à l'opinion répandue selon laquelle nous

<footnote n="8">8 Michael Walzer, « Nation and Universe », *The Tanner Lectures on Human Values*, Brasenose College, Oxford University, 1er et 8 mai 1989, p. 507-556.</footnote>

<footnote>https://web.archive.org/web/20210923230340/https://tannerlectures.utah.edu/_resources/documents/a-to-z/w/walzer90.pdf. Une version abrégée a été publiée par *Esprit* en décembre 1992 sous le titre « Les deux universalismes », p. 114-133.</footnote>

<footnote n="9">9 *Ibid.*, p. 511-512.</footnote>

<footnote n="10">10 *Ibid.*, p. 512.</footnote>

<footnote n="11">11 *Ibid.*, p. 532.</footnote>

<footnote n="12">12 Jack Goody (2006), *Le Vol de l'histoire. Comment l'Europe a imposé le récit de son passé au reste du monde*, Paris, Gallimard, 2010. Goody écrit : « L'un des mythes les plus dérangeants de l'Occident consiste à croire qu'il faut distinguer les valeurs de notre civilisation judéo-chrétienne des valeurs orientales en général et de celles de l'islam en particulier » (p. 348).</footnote>
créons les valeurs, que nous les découvrons (bien entendu, dans le rapport entre la science et l'histoire), de la même façon que le vote par lequel un droit humain est promulgué manifeste son universalité mais ne la crée pas.

Ce débat parcourt l'histoire de la philosophie. Je le résumerai sommairement dans l'opposition entre la thèse cartésienne de la création des vérités éternelles et celle de Leibniz qui fonde celles-ci dans l'entendement divin (les vérités de raison ou d'intelligence qu'il oppose aux vérités de sentiment : « Je crois, écrit Leibniz, que les vérités d'intelligence sont universelles, et que ce qui est vrai là-dessus l'est aussi pour les anges et pour Dieu même. Ces vérités éternelles sont le point fixe et immuable sur lequel tout roule ». Mon choix en faveur de Leibniz peut être justifié de la façon suivante : si tout relevait d'une institution (les lois, les valeurs, etc.), les notions de vérité ou celle de bien deviendraient flexibles, autrement dit seraient sans consistance. Comment alors pourrions-nous justifier notre choix en faveur de la démocratie ?