# “ Le sens théologique d’Ap 22 sur la cité de Jérusalem et la Tenture de Ap: les terreaux vétérotestamentaire et intertestamentaire ”

Laurent Pinchard

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Laurent Pinchard. "Le sens théologique d'Ap 22 sur la cité de Jérusalem et la Tenture de Ap: les terreaux vétérotestamentaire et intertestamentaire". Congrès: Mettre en scène(s) l'Apocalypse: bilans et nouvelles perspectives de recherche sur la tapisserie d'Angers (v. 1380), Organisateurs: Gaëlle Bosseman (Université Rennes 2, Tempora), Isabelle Mathieu (Université d'Angers, Temos), Apr 2025, Angers (France), France. hal-05041045

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Texte de la conférence – copie de l’auteur : « Le sens théologique d’Ap 22 sur la cité de Jérusalem et la Tenture de Ap : les terreaux vétérotestamentaire et intertestamentaire »

15 avril 2025, Angers

Laurent Pinchard, Faculté de Théologie, Université Catholique de l'Ouest (Angers)

Titre de la rencontre : Mettre en scène(s) l'Apocalypse : bilans et nouvelles perspectives de recherche sur la tapisserie d'Angers (v. 1380)

Organisation : Gaëlle Bosseman (Université Rennes 2, Tempora), Isabelle Mathieu (Université d'Angers, Temos)

Informations : Lien vers l'événement

Je remercie les
organisateurs Mesdames
Gaëlle Bosseman (Univer-
sité Rennes 2, Tempora) et
Isabelle Mathieu (Université
d'Angers, Temos) pour cette
invitation.

À la suite de ces
présentations particulièrement
riches du point de vue
de l'histoire de l'art, il
convient désormais d'opérer
un bref détour par les textes
eux-mêmes, qui précèdent

toute représentation artistique. L'approche proposée consistera en une mise en relation partielle entre le texte de l'Apocalypse et l'une des scènes figurées dans la Tenture. À cet égard, je tiens à exprimer ma reconnaissance à Mai le Gallic pour son accompagnement et l'éclairage qu'elle a apporté à l'analyse technique de la Tenture.

crédit photo: Tenture de l'Apocalypse, panneau n°82 « L'Apocalypse de saint Jean : illustrée par la tapisserie d'Angers ». Éd. Diane de Selliers, 21 sept. 2017. ISBN : 9782364370784.

1. Introduction

Le Livre de l'Apocalypse occupe une place singulière au sein du Nouveau Testament. Il en constitue le dernier écrit, tant dans l'ordre canonique que dans l'ensemble de la Bible. Il clôt également le corpus johannique, après l'Évangile selon Jean et les trois épîtres johanniques (1-3

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Jn). Son appartenance à un genre littéraire spécifique, l'apocalyptique, en fait un ouvrage quasiment unique dans le canon néotestamentaire.

L'analyse portera ici sur le dernier chapitre de ce livre, plus précisément sur Ap 22,1-5, qui correspond également à l'un des panneaux conclusifs de la Tenture de l'Apocalypse. Bien que marginal dans la structure canonique par sa position finale, ce passage revêt une importance théologique majeure. Il constitue l'un des pôles d'une inclusion qui embrasse l'ensemble du canon biblique, depuis le récit des origines jusqu'à l'accomplissement eschatologique. Cette dynamique est au cœur de la théologie d'Irénée de Lyon, qui la désigne par le terme de *recapitulatio* (ἀνακεφαλαίωσις).

Le texte d'Ap 22, en particulier, renoue avec les chapitres inauguraux de la Genèse (Gn 1-2), lesquels doivent être compris ici comme un mythe au sens anthropologique du terme, c'est-à-dire un récit fondateur porteur de sens. Ce lien profond entre commencement et achèvement manifeste une cohérence d'ensemble, où la nouvelle Jérusalem vient accomplir, dans une forme transfigurée, l'intention originelle de la création.

Tout au long de l'Apocalypse, Jean déploie une série de visions successives, structurées selon les codes du langage apocalyptique, marqué par une densité symbolique notable et par des images parfois déroutantes. Ce mode d'expression, loin d'être novateur, s'inscrit dans la continuité d'une tradition bien établie de la littérature juive. L'un des objectifs de cette présentation consiste précisément à replacer ce langage visionnaire dans l'héritage des songes et révèlations prophétiques de l'Ancien Testament, en particulier chez des figures telles que Daniel, Ézéchiel ou Isaïe.

Ce type de discours n'étonnait guère les lecteurs de l'époque, familiers de ces procédés littéraires présents aussi bien dans les textes canoniques que dans une large partie de la littérature juive apocryphe. Il contraste en revanche avec le reste du Nouveau Testament, où ce registre demeure relativement marginal.

Le recours à un langage symbolique ne vise donc pas seulement à proposer une représentation eschatologique de la fin des temps ni à commenter directement les événements contemporains. Dans l'Apocalypse de Jean, il s'agit avant tout de révéler, à travers l'agencement des symboles et la réactivation des Écritures, l'identité profonde du Christ ainsi que l'accomplissement en lui du dessein de Dieu tel qu'annoncé tout au long de l'histoire biblique.

L'objectif du travail en cours consiste à déplier le texte de l'Apocalypse, à la manière de l'ouvrage que Pénélope défaisait chaque nuit dans *L'Odyssée*, non pas dans l'urgence, mais dans un horizon eschatologique qui, par définition, ouvre un temps étendu. La recherche présentée dans ce cadre se concentre sur les deux derniers chapitres du livre, Ap 21 et 22, avec une attention particulière portée à la vision d'Ap 22,1-3, telle qu'elle apparaît dans l'un des panneaux de la Tenture de l'Apocalypse.

Cette étude vise d'abord à mettre en lumière les fondements vétérotestamentaires de la vision johannique, notamment le thème du fleuve d'eau vive, en écho à Éz 47,1 et au paradigme du temple-source. Toutefois, il importe également d'élargir cette analyse à la littérature intertestamentaire, souvent marginalisée dans les études traditionnelles, bien qu'elle offre un éclairage décisif sur le contexte de rédaction de l'Apocalypse. Ce corpus, à forte composante apocalyptique, témoigne des tensions internes au judaïsme à la suite de la destruction du Temple de Jérusalem. Il s'agit là d'une période de crise, propice à l'élaboration de récits eschatologiques qui relisent l'histoire à la lumière d'une espérance ultime. Ces écrits recourent à une symbolique dense, dans laquelle l'Apocalypse puise abondamment, révélant une continuité avec les représentations partagées du judaïsme du Second Temple, tant avant qu'après l'an 70.
En parallèle, l'étude portera une attention spécifique à la manière dont Jean articule ses sources, qu'elles soient scripturaires ou issues de traditions orales. Contrairement aux lettres pauliniennes, où les références aux Écritures s'intègrent dans un développement argumentatif marqué par les conventions de la rhétorique gréco-romaine, Jean semble procéder par insertions fragmentaires, juxtaposant motifs et expressions sans transition apparente. Cette apparente discontinuité s'inscrit pourtant dans une architecture rigoureuse, reposant sur des structures récurrentes : les lettres aux sept Églises (Ap 2–3), la symbolique numérique (notamment les chiffres 7, 12, 144 000, ou encore le 666 en Ap 13,18), les vingt-quatre vieillards (Ap 4,4), les anges médiateurs et interprètes (Ap 1,1 ; 17,1.7 ; 21,9), les visions successives du trône céleste (Ap 4–5), des sceaux (Ap 6), des trompettes (Ap 8–9), ou encore de la Femme et du Dragon (Ap 12). Ces éléments, repris dans la Tenture de l'Apocalypse, traduisent une lecture théologique de l'histoire, envisagée sous le signe de la souveraineté divine et selon une dynamique de révélation progressive.

## 2. Plan de l'exposé

L'exposé initialement prévu devait s'articuler en plusieurs volets complémentaires :
– Un rappel introductif sur l'étymologie du terme *apocalypse* et du verbe grec ἀποκαλύπτω, au-delà de ce qui est généralement admis, ainsi qu'une brève présentation des caractéristiques du genre apocalyptique.

– Une évocation des principaux éléments intertextuels présents dans les chapitres 21 et 22 de l'Apocalypse.

– Une analyse du panneau de la Tenture représentant la scène de l'Ap 22,1-5, avec une attention particulière portée à son traitement iconographique.

– Une étude des références vétérotestamentaires du passage d'Ap 22,1-5 et de leurs parallèles dans la littérature juive intertestamentaire.

Toutefois, compte tenu du temps imparti, l'intervention se concentrera plus spécifiquement sur les allusions aux textes de l'Ancien Testament et aux écrits intertestamentaires – dont une définition préalable sera proposée – dans les trois premiers versets d'Ap 22. Cette approche constitue un chantier de recherche en cours, que cette journée d'étude a offert l'occasion de développer.

## 3. L'apocalyptique : étymologie et genre littéraire

### Etymologie

Outre le fait que le titre *Apocalypse* pas littéralement le terme grec ἀποκάλυψις, celui-ci est parfois rendu par *révélation*, comme c'est le cas en anglais (*Revelation*) ou en allemand (*Offenbarung*). Selon le *Bailly*, le terme ἀποκάλυψις désigne d'abord une action de dévoilement au sens propre, en particulier l'acte de se découvrir, comme dans l'expression τὴν κεφαλὴν ἀποκαλύπτεσθαι. Plutarque en offre un exemple significatif dans *Crassus* 6, où il rapporte que, lorsque Pompée se présentait à lui, Crassus se levait, se découvrait la tête et lui donnait le titre d'imperator. Le verbe ἀποκαλύπτειν peut ainsi désigner l'action de découvrir une partie du corps, telle que la tête ou la poitrine. Cette acception se retrouve notamment chez Hérodote (1,119) et chez Platon. Dans le *Protagoras* (352a), Socrate emploie ce verbe dans un sens métaphorique, mais encore proche de son usage concret, lorsqu'il déclare : « Ne parviendrons-nous pas, repris-je, de la manière suivante à découvrir ce que nous cherchons ? » (ἀποκαλύψαι).
Ce champ sémantique souligne que ἀποκάλυψις ne renvoie pas d'abord à une révélation d'ordre mystique ou eschatologique, mais à un geste de mise à nu ou d'exhibition, dont le sens théologique sera dérivé et développé ultérieurement dans les écrits apocalyptiques.

Dans un sens passif, ἀποκαλύπτεσθαι signifie « être découvert », ainsi qu'on le lit chez Aristote (Histoire des animaux 9,47). Sur le plan figuré, le terme peut exprimer l'idée de « dévoiler » ou de « démasquer » une personne, c'est-à-dire de la contraindre à se manifester ou à parler, comme en témoigne l'usage qu'en fait Lucien de Samosate dans Veræ historiæ auctores 23; ou Cataplus 26 (=Descente aux Enfers) où il prend le sens de « faire connaître dans toute sa vérité ». Ce n'est donc que par extension, et dans le cadre d'une évolution sémantique ultérieure, que le terme en vient à désigner une « révélation » au sens religieux et théologique du mot, tel qu'il sera employé dans les écrits chrétiens.

Dans son emploi élargi, à l'actif, ἀποκάλυπτω signifie « révéler », usage déjà attesté chez Platon (Protagoras 352b), où Socrate exhorte Protagoras à lui « découvrir ses sentiments » sur la science. Le mot acquiert ainsi une valeur théologique forte, particulièrement dans Ap, où il désigne le dévoilement de l'identité du Christ, exprimée par l'expression « l'Alpha et l'Oméga », répété à trois reprises (Ap 1,8 ; 21,6 ; 22,13). A ce titre, Clément d'Alexandrie se réfère déjà à cette notion (Stromates 1,525 ; 2,338), soulignant la fonction du dévoilement divin dans l'économie du salut.

Il n'y a donc, dans le terme ἀποκάλυψις tel qu'il est employé par Jean, aucune connotation intrinsèque de catastrophe. Le mot renvoie d'abord à un acte authentique de dévoilement : le retrait du voile révèle une réalité dont l'essence n'est pas immédiatement accessible au regard naturel, mais se laisse discerner dans une révélation dont l'initiative appartient à Dieu, et à laquelle le regard de la foi répond.

Une traduction plus fidèle au sens grec du terme serait sans doute celle de « dé-voilement » : l'acte d'ôter le voile sur ce qui était caché. Ce dévoilement met en lumière une révélation progressive, orientée vers une intelligence renouvelée de l'histoire et du sens ultime des événements, bien plus que vers l'annonce d'un effondrement cosmique. Et le dernier livre du corpus johannique ne se réduit pas à une série de scènes catastrophiques : il éclaire, à travers un langage symbolique et visionnaire, la victoire définitive de Dieu sur le mal, et l'avènement d'un monde transformé, réconcilié et réordonné selon l'économie du salut.

## Le genre apocalyptique

L'apocalyptique ne se réduit pas à l'annonce de catastrophes, bien que celles-ci constituent un motif apparemment récurrent et structurant du genre. La crise, souvent représentée sous une forme symbolique ou cosmique, marque une étape nécessaire dans le processus de dévoilement eschatologique. Cette dynamique, fondée sur l'alternance entre jugement et restauration, se retrouve dans de nombreux textes bibliques, en particulier dans les traditions juives.

Dans l'Ancien Testament, plusieurs passages manifestent cette structure. Dn 12,1-3 évoque une grande détresse suivie d'une résurrection et d'une rétribution. Is 26,19 annonce le relèvement des morts, tandis que Joël 3,1-5 présente un jugement précédant une effusion universelle de l'Esprit – une séquence reprise dans le livre des Actes. Le livre de Daniel, en particulier les chapitres 7 à 12, constitue l'unique apocalypse formelle du canon hébraïque : il associe visions de royaumes, jugement céleste, révélations angéliques et chronologies énigmatiques. Isaïe 24 à 27, souvent désigné comme une « petite apocalypse », articule une représentation de la dévastation cosmique, de la défaite du Léviathan et de la promesse d'un banquet eschatologique, avec une ouverture vers l'espérance post-mortem. Les chapitres 34 et 35 décrivent le jugement d'Édom et une restauration de la création. Joël interprète une invasion de sauterelles comme un jugement divin préludant à des
signes célestes et à une promesse de salut. Zacharie 9 à 14 présente des motifs eschatologiques majeurs, tels que l'intervention divine sur le mont des Oliviers et le deuil d'un transpercé, que les Évangiles réemploient explicitement. Éz 38–39 annonce le combat final contre Gog et Magog, suivi par une description détaillée du temple restauré (Ez 40–48). Malachie, de son côté, évoque le retour d'Élie et le Jour du Seigneur comme temps de séparation entre justes et impies. Cette perspective eschatologique est également présente dans d'autres livres prophétiques tels que Jérémie, Amos, Michée ou Sophonie, qui annoncent le Jour de YHWH comme moment de crise et de renouvellement. Enfin, certains textes poétiques ou sapientiaux, comme les Psaumes 2 et 110 ou la Sagesse 3 à 5, développent une vision apocalyptique fondée sur la rétribution des justes.

Dans le Nouveau Testament, l'Apocalypse de Jean constitue l'unique œuvre entièrement structurée selon les codes du genre apocalyptique : elle combine visions célestes, langage symbolique et promesse de victoire finale. Toutefois, cette tonalité apocalyptique imprègne d'autres écrits. En 1 Th 4,13-18, Paul décrit la venue du Seigneur, la résurrection et l'enlèvement des croyants dans une perspective transformationnelle. En 2 Th 2,1-12, l'« homme du péché » est promis à la défaite par l'action du Christ. En Ga 1,12.16, l'« apocalipsis » du Christ est comprise comme une révélation directe, inaugurant un nouvel ordre de connaissance. Les Évangiles synoptiques, notamment Mt 24–25 et Mc 13, proposent des discours eschatologiques fondés sur des signes cosmiques, le retour du Fils de l'Homme et un appel à la vigilance.

L'Apocalypse de Jean se distingue néanmoins de ces textes en ce qu'elle ne se limite pas à une anticipation de l'avenir : elle propose une lecture théologique du présent. Elle dévoile le sens profond de la réalité vécue par les communautés chrétiennes confrontées à l'oppression, en affirmant que le Christ règne déjà, que l'histoire est orientée vers la justice divine, et que la fidélité dans l'épreuve conduit à une participation au triomphe de Dieu. Tout en partageant les motifs, le langage et la structure du genre apocalyptique, elle se singularise par sa cohérence narrative, sa focalisation christologique et sa capacité à articuler, dans une même vision, le présent historique et l'accomplissement eschatologique.

### a) Ancien Testament

Le corpus de l'Ancien Testament contient de nombreux textes qui, sans appartenir tous au genre apocalyptique au sens strict, en présentent les éléments structurants. Ainsi, en Dn 12,1-3, une période de « grande détresse, telle qu'il n'y en a pas eu depuis qu'il existe une nation » précède une annonce de résurrection : « beaucoup de ceux qui dorment dans la poussière de la terre se réveilleront, les uns pour la vie éternelle, les autres pour l'opprobre éternel ». De même, Is 26,19 proclame : « Tes morts revivront, leurs cadavres se relèveront », laissant entrevoir l'espérance d'un relèvement des justes. Joël 3,1-5 (2,28-32 selon certaines éditions) évoque une effusion de l'Esprit sur « toute chair », précédée d'un jugement et suivie d'une promesse de salut pour ceux qui invoquent le nom du Seigneur ; cette séquence sera reprise dans les Actes des Apôtres (2,17) lors du discours de Pierre à la Pentecôte.

Le livre de Daniel, notamment les chapitres 7 à 12, constitue l'unique exemple d'apocalypse formelle dans le canon hébraïque. Il déploie une série de visions : bêtes représentant des royaumes successifs, jugement céleste autour de la figure du Fils de l'homme, révélations angéliques (Gabriel, Michel) et chronologie énigmatique de la fin. Ce corpus a profondément influencé les apocalypses juives postérieures ainsi que l'Apocalypse de Jean.

Is 24–27, souvent appelé la « petite apocalypse d'Isaïe », dépeint un cataclysme cosmique, la défaite de Léviathan et l'annonce d'un banquet eschatologique. On y trouve également une allusion à une vie au-delà de la mort (Is 25,8 ; 26,19). Is 34–35 reprend ces thèmes en dénonçant
Édom, en décrivant la désolation de la terre, mais aussi une restauration cosmique annonçant un
renouveau de la création.

Joël, aux chapitres 2 et 3 (1 à 4 selon la numérotation), associe une invasion de sauterelles
à un jugement divin, suivi par le Jour de YHWH, avec signes célestes, obscurcissement des astres,
et promesse d'un salut eschatologique.

Zacharie 9-14 développe plusieurs motifs apocalyptiques : apparition d'un roi humble, conflits eschatologiques, lamentations pour un transpercé, intervention de YHWH sur le mont des Oliviers - autant d'éléments repris dans les Évangiles.

Dans Éz 38-39, la guerre contre Gog et Magog illustre un affrontement ultime suivi d'un jugement divin. La section finale (Ez 40-48) propose une vision du temple restauré, dans une perspective cultuelle et eschatologique marquée.

Le livre de Malachie (Ml 3-4, ou 2-3 dans le texte hébreu) annonce la venue d'un messager, le retour d'Élie et un « Jour de YHWH » brûlant, dans une logique de séparation entre justes et impies.

Enfin, plusieurs textes prophétiques – Jérémie, Amos, Michée, Sophonie – contiennent des oracles sur le Jour du Seigneur, moment décisif de jugement et de purification. À cela s'ajoutent des textes poétiques et sapientiaux comme les psaumes 2 et 110, ou Sg 3-5, qui développent une eschatologie implicite centrée sur la rétribution des justes après la mort.

b) Nouveau Testament

Dans le Nouveau Testament, l'Apocalypse de Jean constitue la seule œuvre pleinement
apocalyptique au sens formel. Elle se distingue par la combinaison de visions célestes, d'un
symbolisme dense et d'une perspective eschatologique affirmée. Néanmoins, cette tonalité
apocalyptique innerve d'autres écrits du corpus.

Dans les lettres de Paul, 1 Th 4,13-18 évoque le retour du Seigneur, la résurrection des
morts et l'enlèvement des vivants, autant de motifs issus de l'imaginaire apocalyptique juif. En 2
Th 2,1-12, Paul annonce l'apparition de « l'homme du péché », figure de l'adversaire
eschatologique, qui sera détruit par l'avènement du Christ. En Ga 1,12.16, Paul parle d'une
« apocalipsis Iēsou Christou », une révélation divine directe, qui s'inscrit dans la logique d'un
dévoilement transcendant.

Les évangiles synoptiques présentent eux aussi des discours apocalyptiques structurés. Mt 24-25 et Mc 13, notamment, déploient une séquence fondée sur des bouleversements cosmiques, la venue du Fils de l'Homme, le jugement et l'appel à la vigilance. Ces textes s'inscrivent dans une attente active de la transformation eschatologique de l'histoire.

Ainsi, bien que l'Apocalypse de Jean soit la seule œuvre explicitement rattachée au genre
apocalyptique, elle ne constitue pas un phénomène isolé. Elle prolonge, amplifie et théologise des
éléments déjà présents dans les traditions juives et dans d'autres écrits du Nouveau Testament.

4. La nouvelle création et la Jérusalem céleste : une vision eschatologique (Ap 21-22)

Dans le cadre de cette journée d'étude, l'attention sera portée sur la conclusion du livre de l'Apocalypse, à savoir le chapitre 22, qui constitue également la clôture du Nouveau Testament et, plus largement, de l'ensemble du canon biblique. La présentation et plus précisément d'Ap 22,1-3 qui s'inscrit au cœur d'une section soigneusement structurée, celle des chapitres 21 à 22, centrée sur la vision de la Jérusalem nouvelle.
<figure><img src="image_3.png" /><figcaption>Fig. 2. Extrait de la présentation orale</figcaption></figure>

## Le texte Ap 22,1-2

L'analyse portera maintenant sur ces cinq versets à partir d'une comparaison lexicale, selon un procédé d'exégèse juive classique connu sous le nom de *gezerah shavah*. Cette méthode consiste à repérer des termes identiques ou analogues dans deux passages distincts de l'Écriture, afin d'en établir un lien d'interprétation. Plus précisément, la *gezerah shavah* est une règle herméneutique du rabbinisme ancien, bien qu'élaborée de manière formelle à une époque relativement tardive. Elle repose sur une tradition manuscrite et interprétative ancienne, fondée sur la conviction que la répétition d'un mot rare ou significatif dans deux versets ne peut être fortuite, mais qu'elle indique au contraire une correspondance voulue, susceptible d'éclairer mutuellement les textes concernés.

Par cette méthode, un enseignement présent dans un premier passage peut être transféré à un second, dans une logique de complémentarité ou de réinterprétation. La *gezerah shavah* suppose toutefois une tradition reçue (*masora*) pour être légitime, car la simple ressemblance lexicale ne suffit pas à elle seule à fonder une lecture canonique.

Dans le Nouveau Testament, une démarche analogue peut parfois être observée, notamment chez Paul, qui relie des passages éloignés à partir d'un terme ou d'un motif commun. Ce procédé s'inscrit dans une dynamique typologique, où l'unité des Écritures s'exprime par des correspondances internes révélées à la lumière du Christ.

Regardons plus précisément les vv. 1-5 voire dans le temps imparti, vv.1-2.

## Ap 22,1

### Intertextualité avec la littérature juive canonique

La scène décrite dans Ap 22,1 représente un fleuve d'füdωρ ζωῆς, une « eau de vie », limpide comme du κρύσταλλον (« cristal »), qui ἐκπορεύεται (« sort ») du θρόνος τοῦ θεοῦ καὶ τοῦ ἀρνίου,
« le trône de Dieu et de l’Agneau ». Cette image s’inscrit dans une filiation scripturaire dense et typologiquement structurée.

Le point de départ se situe en Gn 2,9-10, où un fleuve (נֶהָר « sort » (אֶש') d'Éden pour « arroser » (לְשִׁקוֹת) le jardin. Contrairement à ce fleuve primitif qui se divise en quatre bras (Pishôn, Guihôn, Hiddeqel [Tigre], Perat [Euphrate] – חֲדָפֶל, פֶּרֶת – פֶּשֶׁוֹן, גִּיחוֹן, חֲדוֹקֶל), le fleuve d'Ap 22 reste centré sur une source unique : le trône de Dieu et de l’Agneau.

### a) Le fleuve

Le terme hébreu נֶהָר (nahar) est généralement traduit par « fleuve », bien qu’en contexte biblique, il puisse désigner un grand cours d’eau symbolique, parfois mythologique, tel que le Nil ou les fleuves d’Éden. En revanche, נַחַל (nahal) renvoie plutôt à des torrents ou des oueds caractéristiques du relief israélien. Le choix de nahar souligne ici une symbolique liée aux origines du monde, à la fertilité paradisiaque et à l’abondance divine.

L’expression ὕδωρ ζωῆς (« eau de vie ») fait écho à la notion de vie (ζωή) présente dès les premiers chapitres de la Genèse (Gn 1,30 ; 2,7.9 ; 3,14.17.22.24), et culminant dans l’image de l’« arbre de vie » (עַז, ‘ēş haḥayyîm), désormais restauré et rendu accessible à la fin du livre. La clarté du fleuve, comparée au cristal (κρύσταλλον), renvoie à la pureté absolue, à la transparence théophanique.

Cette dimension est confirmée par plusieurs passages de l’Ancien Testament. En Ez 1,22, la vision du firmament sur les têtes des êtres vivants est décrite comme « du cristal redoutable » (כָּעֵז הַקְרָה הַגּוֹרָא), tandis qu’Ex 24,10 rapporte la présence divine sur un « pavement de saphir, clair comme le ciel ». Ces images soulignent la transparence, la lumière et la pureté, signes d’une proximité avec le divin. Dn 10,6 mentionne également un être céleste dont l’aspect évoque la chrysolithe et l’airain poli, participant d’une esthétique céleste fondée sur l’éclat et la lumière.

### b) Sortir ou « jaillir » (!) : ἐκπορεύομενον

Le verbe ἐκπορεύομαι ne signifie pas simplement « jaillir », mais exprime l’idée de mouvement depuis un point d’origine : « sortir de ». C’est le même verbe employé en Jn 19,34, lorsque le côté du Christ transpercé laisse couler du sang et de l’eau : « il en sortit (ἐξῆλθεν) du sang et de l’eau », dans une scène qui évoque le don de la vie nouvelle par la mort du Christ. Jean Chrysostome commente ce passage en soulignant son importance ecclésiologique :

> « Il en sortit du sang et de l’eau. Ne passe pas indifféremment sur ce mystère. Moi, je dis qu’il n’est pas sans raison que ces deux éléments sont sortis. Car de l’un et de l’autre est formée l’Église : par le bain de la nouvelle naissance [l’eau], et par la participation au mystère [le sang]. »

> - *Jean Chrysostome, Homélie 85 sur l'Évangile de Jean.*<fnref n="1" />

Le verbe ἐκπορεύομαι est également utilisé en Jn 15,26 pour désigner le mouvement processionnel de l’Esprit Saint : « l’Esprit de vérité qui procède du Père (ô παρὰ τοῦ πατρὸς ἐκπορεύεται) ». Cette proximité lexicale contribue à la structuration trinitaire du texte d'Ap 22, en reliant le trône, le fleuve et l’Esprit.

<footnote n="1">¹ Ἐξῆλθεν αἴμα καὶ ὕδωρ· οὐ τυχόνως ταῦτα, ἀλλ' ὅτι ἐξ ἀμφοτέρων ἡ Ἐκκλησία συνέστηκε· καὶ οἱ γνῶναι τὸ μέγα αὐτῆς μυστήριον οὐκ ἀγνοοῦσιν· ἐξ ἀμφοτέρων γὰρ ἡμῖν ἡ τελεῖται γέννησις· ἐκ τοῦ βαπτίσματος καὶ τῶν μυστηρίων. Ἐκ τοῦ βαπτίσματος διὰ τοῦ ὕδατος, ἐκ τῶν μυστηρίων διὰ τοῦ αἴματος. » (PG 59, 466-467)</footnote>
Enfin, la vision d'Éz 47,1.8 décrit une eau qui « sort » du sanctuaire vers l'orient, se déversant dans la mer et en guérissant les eaux. Cette eau, capable de purifier et de restaurer, trouve un écho dans les paroles de Jésus à la Samaritaine : « l'eau que je lui donnerai deviendra en lui une source jaillissante (πηγὴ ὕδατος ἀλλομένου) pour la vie éternelle » (Jn 4,14). Là encore, l'imagerie de l'eau vive est fortement christologique.

### c) Le trône de Dieu et de l'Agneau

Le trône de Dieu renvoie à une riche tradition biblique. Le Ps 11,4 affirme : « Le Seigneur est dans son saint Temple, le Seigneur a son trône dans les cieux » (Jnh 2,18; Jnh 2,19; Jnh 2,20). Le Ps 47,9 parle d'un « trône sacré » (כָּסָא קָדְשׁוֹ), tandis qu'en Is 6,1, le prophète voit le Seigneur « assis sur un trône élevé » (εἰδον τὸν κύριον καθήμενον ἐπὶ θρόνου ὑψηλοῦ).

Jean reprend ces éléments, mais les articule à une christologie explicite : le trône est aussi celui de l'Agneau (τὸ ἀρνίον), figure centrale de l'Apocalypse, déjà présente en Ap 5,6. Ce motif s'enracine dans plusieurs traditions scripturaires. Il renvoie à Gn 22, où un bélier est offert en substitution d'Isaac ; à Ex 12, où le sang de l'agneau protège les maisons israélites lors de la Pâque : « On prendra du sang, et l'on en mettra sur les deux montants et sur le linteau des maisons où l'on le mangera » (Ex 12,7), puis « le Seigneur passera, lorsqu'il verra le sang, et il ne permettra pas au Destructeur d'entrer » (Ex 12,23).

Ces figures de l'agneau sacrifié trouvent leur accomplissement dans la figure christique, l'Agneau qui enlève le péché du monde (Jn 1,29) et qui règne désormais du trône céleste (Ap 22,1). Jean réunit ainsi les grandes images de l'eau, de la lumière, du trône, et du sacrifice dans une synthèse théologique où l'unité des Écritures se manifeste dans le Christ glorifié.

Ce réseau complexe de références, de symboles et de filiations scripturaires demande encore à être exploré. Une étude ultérieure pourrait préciser les raisons pour lesquelles Jean mobilise ces motifs précis, dans un contexte où chaque image porte une charge théologique déterminante.

## Intertextualité avec la littérature intertestamentaire

### Rappels sur la littérature intertestamentaire

Il convient tout d'abord de rappeler que la littérature intertestamentaire désigne l'ensemble des écrits produits entre la clôture progressive de la Bible hébraïque, aux alentours du IVe siècle avant notre ère, et la rédaction des premiers écrits du Nouveau Testament, au Ier siècle de notre ère. Cette production couvre une période que l'on désigne couramment comme celle du Second Temple (de 515 av. J.-C. à 70 apr. J.-C.), marquée par une grande diversité doctrinale et spirituelle au sein du judaïsme. Dans un sens élargi, le terme inclut également des textes rédigés après le Ier siècle, mais qui prolongent les thématiques, les formes littéraires et les préoccupations théologiques de cette période. Cela concerne notamment les grandes apocalypses juives postérieures à la chute du Temple, telles que 4 Esdras, 2 Baruch ou l'Apocalypse d'Abraham.

Ces écrits, bien que non retenus dans le canon de la Bible hébraïque ou du Nouveau Testament, offrent un témoignage précieux sur l'évolution des représentations eschatologiques, sur la réflexion théologique autour du mal et de la justice divine, et sur l'imaginaire symbolique de la restauration finale.
Plusieurs de ces textes ont émergé dans des contextes de crise majeurs, qui ont façonné leur perspective théologique. Le livre d’Hénoch (notamment 1 Hén), en grande partie rédigé à l’époque de la domination séleucide et des persécutions religieuses, déploie une vision fortement structurée autour de la résistance spirituelle face à l’oppression. Il met en scène une cosmologie révélée où des fleuves de lumière, des arbres de vie et des montagnes de feu symbolisent l’ordre divin contre les puissances du chaos.

Le Deuxième livre de Baruch, en revanche, est postérieur à la destruction du Temple en 70 apr. J.-C., et s'inscrit dans une phase de profonde désorientation religieuse. Face à la disparition du sanctuaire, ce texte tente de penser à nouveau frais le rapport entre Israël et son Dieu, en insistant sur la promesse d'un renouvellement de la création, d'un Temple céleste et d'un jugement équitable.

Dans ce cadre, les représentations de fleuves de vie, de sources purificatrices et de lieux paradisiaques, y compris la Jérusalem nouvelle, jouent un rôle fondamental. Elles ne se limitent pas à des images poétiques : elles fonctionnent comme des supports de mémoire collective et de projection eschatologique. Le motif du fleuve pur, associé à la lumière divine et à la guérison du monde, constitue une réponse à la rupture historique, en réaffirmant la souveraineté de Dieu sur l'histoire et en anticipant la restauration intégrale des justes.

La littérature intertestamentaire, en prolongeant la tradition prophétique et sapientielle, articule ainsi une espérance qui dépasse le jugement des pécheurs pour se concentrer sur la consolation des fidèles, la résurrection des justes, et l'attente active d'un monde renouvelé. L'imaginaire de l'eau vive, des arbres de vie et de la ville céleste, présent dans ces écrits, forme un arrière-plan nécessaire à la lecture d'Ap 22,1-5.

<figure><img src="image_4.png" /><figcaption>Fig. 1. Quelques livres de la littérature intertestamentaire étudiés dans cet exposé</figcaption></figure>

### a) La littérature intertestamentaire antérieure au Nouveau Testament

Parmi les écrits antérieurs à l'époque néotestamentaire, plusieurs relèvent déjà du genre apocalyptique. Le cas le plus significatif est celui du *Premier livre d'Hénoch*, souvent appelé
Hénoch éthiopien, en raison du fait qu’il nous est parvenu presque intégralement dans cette langue. Ce texte est attribué à Hénoch, patriarche mentionné en Gn 5 et souvent associé à l’arrière-plan immédiat de Gn 6. Il développe une cosmologie complexe, une théologie du jugement, et une eschatologie fondée sur la révélation de secrets célestes, confiés aux justes par les anges.

La littérature intertestamentaire comprend également les manuscrits découverts à Qumrân, dont certains appartiennent à ce que l’on qualifie de littérature sectaire ou sapientielle-apocalyptique. C’est notamment le cas de 1QHa (Hodayot) et de 4Q418 (Instruction ou Mûsar leMevîn – ‘enseignement pour l’intelligent’), fragments provenant respectivement des grottes 1 et 4. Ces écrits, rédigés par et pour une communauté retranchée du monde – souvent identifiée aux Esséniens –, traduisent une théologie du salut fortement marquée par la dualité entre lumière et ténèbres, l’élection divine, la révélation de mystères, et une lecture déterministe de l’histoire.

Bien que 4Q418 ne relève pas à proprement parler du genre apocalyptique, il en partage plusieurs traits, notamment dans la manière dont il conçoit la connaissance comme don divin réservé aux élus, et dans sa représentation du monde comme espace de conflit entre justes et impies.

## b) Les écrits contemporains et postérieurs au Nouveau Testament

D'autres apocalypses sont contemporaines de la rédaction du Nouveau Testament, telles que l'Apocalypse de Moïse, tandis que plusieurs textes sont postérieurs, comme 4 Esdras, 2 Baruch, l'Apocalypse d'Abraham ou encore l'Apocalypse d'Élie. Ces œuvres pseudépigraphiques – attribuées à des figures patriarchales ou prophétiques – prolongent des thématiques bien établies au Ier siècle de notre ère. Leur rédaction tardive ne signifie pas pour autant que les courants théologiques qui les traversent soient eux-mêmes récents. Ces textes s'inscrivent dans une dynamique continue de relecture, d'actualisation et de confrontation des traditions anciennes, en particulier dans le sillage de la destruction du Temple en 70 apr. J.-C.

Cet événement marque une rupture majeure dans l'histoire du judaïsme, qui incite les auteurs à reconfigurer leur compréhension du dessein divin à l'égard d'Israël et du monde. Les images eschatologiques, les visions de restauration, la Jérusalem céleste, les fleuves de vie ou encore les figures de médiateurs célestes y occupent une place centrale.

Ces écrits, bien que situés hors du canon biblique, jouent un rôle décisif dans l'élaboration d'une pensée juive qui traverse les siècles. Saint Jérôme, dans son De viris illustribus (PG 26, 1293), les qualifie d'« apocryphes », selon l'étymologie grecque ἀπό – « loin de » – et κρύπτω – « cacher » : ce qui est tenu à l'écart, dissimulé. Saint Augustin les rejette pour sa part de manière explicite comme non inspirés. Pourtant, leur influence demeure patente : ces écrits témoignent de la persistance d'un mode de révélation particulier, à la fois visionnaire, théologique et critique, qui éclaire les courants profonds du judaïsme du Second Temple et ses prolongements immédiats.

## Intertextualité avec la littérature intertestamentaire

L'objectif, dans le temps imparti, n'est pas de proposer une analyse exhaustive de toutes les intertextualités présentes dans ce verset, mais de faire entendre quelques échos lexicaux et symboliques fondamentaux qui relient Ap 22,1 à la littérature vétérotestamentaire et intertestamentaire.

En décrivant un fleuve d'eau vive jaillissant du trône de Dieu et de l'Agneau, Jean inscrit son texte dans un réseau dense de motifs partagés avec la tradition apocalyptique juive, notamment avec 4 Esdras 8,52-53 et 13,36, l'Apocalypse d'Abraham 21,6, 1 Hénoch, et 2 Baruch. Ces textes structurent une vision eschatologique centrée sur l'espérance, la restauration et l'accomplissement.

Dans 4 Esd 8,52-53, les images du paradis ouvert, de l'arbre de vie planté, de la disparition de la mort et de la bénédiction définitive font écho au monde d'Ap 22, où l'eau de la vie coule librement, l'arbre de vie est accessible, et la guérison est offerte aux nations. Ce même arbre, signe
du monde réconcilié, figure déjà au centre de 4 Esd 13,36, qui annonce l'apparition du paradis et la révélation de l'arbre de vie, réactivant le motif de Gn 2-3 dans une perspective eschatologique.

L'Apocalypse d'Abraham 21,6 présente un jardin d'Éden restauré, avec source, fleuve, arbres florissants et repos des justes, images qui correspondent à celles d'Ap 22,1-2. Ce cadre paradisiaque, transfiguré en horizon liturgique, rejoint 2 Ba 73, où la joie, le repos et la paix des élus sont affirmés comme le terme du dessein divin. Dans 1 Hén 25,4-5, un arbre réservé aux justes, proche de la demeure du Seigneur, est source de vie et de bénédiction, en étroite connexion avec l'élection et le jugement – un schéma que l'on retrouve dans Ap 22, où les élus demeurent auprès du trône.

De même, 2 Ba 29,4b-5 décrit un monde transformé, où la nature produit en abondance, figure d'une bénédiction universelle. Cette fécondité surhumaine s'accorde avec l'image du fleuve et de l'arbre dispensant en permanence leurs fruits et leurs bienfaits dans Ap 22. Enfin, 2 Ba 73 évoque un monde guéri, où toute souffrance a disparu, une vision qui trouve son équivalent direct dans la scène inaugurale d'Ap 22, où la paix cosmique s'accompagne de la présence divine immédiate.

Ces convergences s'articulent autour de motifs communs :

- le fleuve comme signe de vie divine (Ap 22,1 ; 1 Hén 48 ; 2 Ba 59 ; ApAb 21 ; 4 Esd 13)

- l'arbre de vie comme figure de guérison et de rétribution (Ap 22,2 ; 4 Esd 8 ; 1 Hén 25 ; 2 Ba 29)

- le paradis retrouvé et accessible (Ap 22 ; 4 Esd 13 ; ApAb 21)

- la guérison et la disparition du mal (Ap 22 ; 2 Ba 73)

- la lumière divine, la gloire eschatologique, la proximité du Messie (1 Hén 39 ; 2 Ba 51 ; ApAb 17)

Toutefois, des différences notables apparaissent. Dans la littérature intertestamentaire, la révélation reste souvent fragmentaire, transmise à une figure particulière (Abraham, Esdras, Baruch), dans des contextes de crise. Le schéma dualiste y domine : les justes reçoivent lumière et récompense, les impies sont condamnés aux ténèbres. Le salut est souvent fondé sur l'élection ou la fidélité dans l'épreuve, dans une logique de rétribution.

Jean, en revanche, propose une vision unifiée, structurée autour du trône unique de Dieu et de l'Agneau (Ap 22,1.3). Ce trône partagé exprime une communion de souveraineté et de gloire : Dieu et l'Agneau règnent ensemble, non comme deux figures parallèles, mais comme une unité de présence, de lumière et de vie. Il ne s'agit pas d'une juxtaposition, mais d'une véritable communion trinitaire. Le Christ ressuscité est inséparablement lié à l'exercice de la seigneurie divine, dans le lieu même de la souveraineté céleste.

Ainsi, l'eschatologie johannique reprend les images partagées dans la littérature intertestamentaire, mais les réoriente de manière décisive. Le salut n'est plus simplement promis par YHWH, mais accompli dans l'Agneau. La sotériologie yahviste est ici assumée, accomplie et transfigurée dans une sotériologie christologique. L'eau vive jaillit non seulement de Dieu, mais de Dieu et de l'Agneau. L'arbre de vie n'est plus seulement mémoire du paradis perdu, il est devenu instrument de guérison pour les nations. Ce que Gn 3 associait à la chute – la cécité, la honte, les feuilles cousues pour se couvrir – est ici retourné : les feuilles de l'arbre sont guérison, la lumière est totale, la présence divine est immédiate.

Ce parcours correspond à une théologie de la présence. Depuis la manifestation mobile de Dieu dans le buisson ardent (Ex 3) ou la nuée du désert (Ex 13,21-22), jusqu'à la Shekinah dans la Tente du Rendez-vous (Ex 40,34-35) et le Temple (1 R 8,10-11), la présence divine s'est progressivement localisée. L'exil en marque une rupture (Ez 10-11), puis les textes prophétiques annoncent le retour de la gloire divine (Ez 43 ; Ag 2,9). À Qumrân (1QS VIII), cette présence
devient dépendante de la pureté du groupe des justes. Dans 1 Hén 45-48, la présence se prépare pour l'ère messianique.

L'Apocalypse de Jean marque l'aboutissement de ce processus : la présence de Dieu n'est plus localisée dans un Temple, mais dans la ville elle-même ; Dieu et l'Agneau en sont le sanctuaire (Ap 21,22). Le paradis devient cité, la Shekinah est partagée, et la création, transfigurée dans la lumière du Christ, est désormais pleinement habitée par Dieu. La Jérusalem céleste n'est pas seulement un lieu restauré, elle est l'espace ouvert où Dieu, l'Agneau, et les élus vivent en communion parfaite.

## Ap 22,2

Le verset d'Ap 22,2 décrit ainsi :« Au milieu de la place, de part et d'autre du fleuve, il y a des arbres de vie qui fructifient douze fois, une fois chaque mois ; et leurs feuilles peuvent guérir les païens » (ἐν μέσῳ τῆς πλατείας αὐτῆς καὶ τοῦ ποταμοῦ, ἐντεῦθεν καὶ ἐκεῖθεν, ξύλον ζωῆς ποιοῦν καρποὺς δώδεκα, κατὰ μῆνα ἔκαστον ἀποδιδοῦν τὸν καρπὸν αὐτοῦ· καὶ τὰ φύλλα τοῦ ξύλου εἰς θεραπείαν τῶν ἐθνῶν).

## Intertextualité avec la littérature juive canonique

La scène se situe « au milieu » (ἐν μέσῳ) de la place de la cité et des deux rives du fleuve, où se trouve l'« arbre de vie » (ξύλον ζωῆς), dont les feuilles procurent une guérison universelle. L'expression ἐν μέσῳ rappelle directement Gn 2,9 (τὸ ξύλον τῆς ζωῆς ἐν μέσῳ τῷ παραδείσῳ), où l'arbre de vie est placé au centre du jardin d'Éden. L'Apocalypse reprend ce vocabulaire pour signifier non un simple rappel paradisiaque, mais une expansion de l'espace sacré. En Ap 22, cet arbre unique devient un arbre aux dimensions cosmologiques, situé « de part et d'autre du fleuve » (ἐντεῦθεν καὶ ἐκεῖθεν), signalant sa présence omniprésente et sa portée universelle.

Le terme ἐκεῖθεν, utilisé également en Gn 2,10 dans la LXX (« et de là [ἐκεῖθεν] il se divisait en quatre bras »), permet d'établir un lien direct entre les deux récits. Cette reprise lexicale obéit au principe de gezerah shavah, selon lequel l'identité verbale entre deux textes établit une relation d'interprétation mutuelle. Le fleuve d'Ap 22 est ainsi identifié comme le prolongement eschatologique du fleuve d'Éden : le monde nouveau n'efface pas l'ancien, il le récapitule et l'accomplit.

Ce lien est renforcé par la mention de ἐν μέσῳ en Gn 3,8, où l'homme et la femme, ayant péché, se cachent « au milieu des arbres ». Le contraste est frappant : autrefois, les feuilles (φύλλα) de Gn 3,7 étaient cousues pour cacher la honte, tandis que dans Ap 22,2, les feuilles deviennent agents de guérison. Le végétal, de signe de dissimulation, devient instrument de restauration. Il ne couvre plus, il soigne.

Le fruit de l'arbre est également reconfiguré : en Ap 22, il produit douze fruits, un pour chaque mois, selon un rythme régulier (κατὰ μῆνα ἔκαστον). Cette mesure ordonnée évoque la structuration du monde dans le récit de la création (Gn 1,11), où chaque élément est engendré « selon son espèce » (κατὰ γένος). Jean inscrit ainsi la nouvelle création dans un ordre cyclique, sanctifié, où le temps n'est plus facteur de chute, mais porteur de bénédiction.

## Intertextualité avec la littérature intertestamentaire

L'arrière-plan intertestamentaire confirme cette lecture. Plusieurs textes développent le symbolisme de l'arbre, de ses fruits et de sa localisation dans un lieu céleste :
– 1 Hén 25,4-5 décrit un arbre réservé aux justes, dont le fruit donne la vie, planté près de la demeure divine. Cet arbre, inaccessible avant le jugement, devient signe de justice, de proximité divine, et de récompense eschatologique.
– 2 Ba 29,4-5 imagine un monde transfiguré où la nature surabonde : la vigne donne mille grappes, chaque grappe mille raisins, chaque raisin un kor de vin. Cette multiplication miraculeuse rejoint l'imaginaire d'une fécondité parfaite que l'on retrouve dans les douze fruits d'Ap 22,2.

– 4Q418 (Instruction), fr. 81 affirme : « La sagesse est un arbre de vie pour ceux qui la saisissent », insérant le motif dans une dynamique sapientielle.

– 1QHa IV,19-21 évoque un arbre planté près de courants d'eau, dont le feuillage ne flétrit pas – une allusion directe au Ps 1, mais dans un contexte apocalyptique.

Ces textes partagent une conception de l'arbre de vie comme signe réservé à l'élection, porteur de justice, de sagesse et de vie. Cependant, dans l'Apocalypse de Jean, une transformation radicale s'opère. L'arbre n'est plus situé dans un lieu retiré, ni réservé à quelques élus : il est planté au cœur de la cité, à la portée de tous. Il produit non un fruit unique, mais une pluralité de fruits, en un cycle régulier et ouvert. Surtout, ses feuilles servent à la guérison des nations (εἰς θεραπείαν τῶν ἐθνῶν), ouvrant une perspective universelle et non plus uniquement ethnique ou communautaire.

Ap 22,2 assume l'héritage apocalyptique et sapientiel de la tradition juive. Il reprend les images familières de l'arbre planté, des fruits de justice, des fleuves purificateurs, des lieux saints, mais il les transpose dans une structure théologique nouvelle. Jean ne se contente pas de citer ou d'évoquer : il reconstruit, organise, et réoriente le symbolisme ancien. Ce que l'arbre signifiait dans 1 Hénoch ou dans 2 Baruch – la justice, la sagesse, la vie divine – est désormais intégré dans une dynamique d'accomplissement pascal, où le Christ glorifié rend accessibles à tous les peuples les fruits de la vie nouvelle.

Le passage d'un arbre réservé à un arbre partagé, d'un jardin privé à une cité ouverte, de feuilles qui couvrent à des feuilles qui guérissent, témoigne d'un déplacement théologique majeur. Jean inscrit l'espérance d'Israël dans une logique universelle : ce qui était promis aux justes devient donné à tous ; ce qui était réservé devient partagé. L'arbre de vie n'est plus symbole exclusif de pureté ou d'élection, mais lieu d'un salut offert à l'humanité entière. La cité nouvelle n'est pas un retour à l'Éden, mais sa transfiguration dans la lumière du Christ, où le temps est sanctifié, l'espace ouvert, et la vie partagée. **Conclusion de l'exposé**

Au terme de cette exploration, il est possible de poser un double constat. D'une part, le texte de l'Apocalypse de Jean, en particulier les versets d'Ap 22,1-2, s'inscrit profondément dans la continuité de la tradition apocalyptique juive. Il partage avec elle une grammaire symbolique déjà bien codifiée : celle des fleuves de vie, des arbres de justice, de la lumière eschatologique, du Temple céleste, des visions révélées à des élus dans des temps de crise. En cela, Ap 22 est parfaitement à sa place dans un univers théologique façonné par des siècles de méditation scripturaire. Ce texte réactive des éléments familiers dans la littérature canonique de l'Ancien Testament (Ézéchiel, Zacharie, Isaïe, Daniel) et dans celle, foisonnante, de la littérature intertestamentaire (Hénoch, 4 Esdras, 2 Baruch, Qumrân).

D'autre part, ce qui rend l'Apocalypse de Jean singulière dans le corpus néotestamentaire, c'est précisément son inscription dans cette tradition alors que la plupart des autres écrits du Nouveau Testament empruntent d'autres voies littéraires. L'Apocalypse n'a pas d'équivalent formel dans les Évangiles, ni même chez Paul, chez qui le langage apocalyptique reste ponctuel et intégré à une argumentation d'un autre ordre. Dans le Nouveau Testament, seul ce livre assume pleinement, et de manière continue, les codes du genre apocalyptique. Il en réactive les symboles,
la structure, le langage visionnaire, mais en les rendant cohérents à l'intérieur d'une christologie
affirmée et d'une ecclésiologie en acte.

L'originalité de l'Apocalypse de Jean ne réside donc pas dans sa forme, qui reste classique
à l'échelle de la littérature juive de l'époque, mais dans l'usage qu'elle fait de cette forme pour
révéler le sens théologique d'un monde déjà transformé par la résurrection du Christ. Jean ne parle
pas seulement de la fin : il dévoile un présent où le Christ règne déjà, où l'histoire est comprise
depuis le trône de Dieu et de l'Agneau, et où les croyants sont appelés à une fidélité active dans le
temps de l'épreuve. Il ne s'agit plus seulement d'attendre le salut, mais de voir, déjà, dans les
symboles, la manifestation de ce salut à l'œuvre.

Dans ce cadre, Ap 22, en particulier, cristallise cette double tension entre continuité et
accomplissement : continuité avec le récit des origines, dans un retour structuré à l'Éden
primordial ; accomplissement dans la lumière pascale, où le jardin devient cité, où l'arbre de vie
devient remède, et où la présence divine, jadis voilée dans le sanctuaire, est désormais offerte sans
intermédiaire. L'intérêt théologique majeur de l'Apocalypse de Jean, au sein du Nouveau
Testament, réside en cela : elle déploie une théologie de la présence, de la souveraineté et de la
lumière, en assumant les espérances anciennes et en les orientant vers leur centre, qui est le Christ
glorifié.

Ainsi, loin d'être un texte marginal, Ap 22 se révèle être une clé de lecture du canon tout
entier : il en assume les commencements, en déplie les symboles, et en annonce la pleine
récapitulation. À ce titre, il demeure un lieu majeur de réflexion pour toute théologie biblique de
l'accomplissement.