paragraphe, l'analyse de Thomas d'Aquin porte sur l'esse du Christ, selon la raison des deux natures substantielles<fnref n="104" />. Dès lors, si Thomas d'Aquin a pu employer le verbe « substantifier » dans son *Commentaire sur les Sentences* dans le même sens que celui de l'école franciscaine<fnref n="105" />, à savoir pour signifier le fait que la nature humaine du Christ subsiste dans la Personne du Verbe, il fait preuve de nouveauté dans le *De unione* en l'utilisant pour signifier l'être du Verbe incarné en ses deux natures : substantificare n'est donc plus attribué à la nature mais au suppôt !

Pour autant, Thomas d'Aquin ne conclut pas en affirmant expressément l'être substantiel de la nature humaine du Christ, bien que celle-ci soit prise comme une forme substantielle<fnref n="106" />. L'être substantiel du suppôt subsistant est celui du Verbe qui possède l'être purement et simplement. Or, puisque la nature humaine du Christ ne lui donne pas d'être purement et simplement, Thomas d'Aquin ne va pas jusqu'à poser un esse substantiale humanae naturae. Dans son *Commentaire sur les sentences*, il avait d'ailleurs nettement exclu de parler de deux "être" substantiels<fnref n="107" /> ; c'est pourquoi, dans le *De unione*, il préfère surtout soutenir que cet être de la nature humaine n'est pas accidentel<fnref n="108" />.

<footnote n="104">¹⁰⁴ Cf. M.-H. DELOFFRE, *Question disputée : L'union du Verbe incarné*, p. 201-202, note 18 : « A travers la spécification (ou la non-spécification) de l'esse par les deux natures, il est question – conformément à l'étymologie du mot grec – de l'esse lui-même, qui est l'objet du débat (...). Le choix du terme substantifier, dans ce contexte, met en relief le caractère substantiel, et nullement accidentel (contre la théorie de l'accidentalité modale), de la nature assumée et par suite de l'être qu'elle confère au Verbe. (...); parler de substantification, c'est parler de substance, et donc d'être substantiel, au moins par réduction – mais non, dans le cas unique qui nous occupe, d'être tout court. »</footnote>

<footnote n="105">¹⁰⁵ *In III Sent.*, d. 6, Pr., ad 3 : « Et quia humana natura non substantificatur, ut subsistat, nisi per unionem ad divinam personam... » Cf. BONAVENTURE, *In tertium librum Sententiarum*, d. 6, a. 1, q. 1, resp. : « Quoniam igitur natura humana in Christo substantificatur... » (*Opera omnia*, t. III, studio et cura PP. Collegii a S. Bonaventura, Ex typographia Collegii S. Bonaventurae, Quaracchi, 1887, p. 149). Bonaventure emploie le verbe « substantificare » à quatre reprises dans sa réponse.</footnote>

<footnote n="106">¹⁰⁶ Cf. A. RICHES, *Ecce homo*, p. 172 : « Cependant, il est important de noter ici qu'il n'est pas dans la visée de Thomas que, pour subsister comme homme, Dieu ait dû assumer un être *substantiel*. Si nous suivons attentivement le texte de Thomas, nous voyons qu'en réalité, il insiste sur le fait que la nature humaine du Christ n'est pas une substance (i.e. son propre *suppositum* ou hypostase) (...). L'esse créé dans le *De unione* ne peut pas être "substantiel" dans le sens usuel ; si c'était le cas, la nature humaine introduirait dans le Christ le parallélisme strict que Thomas cherche à exclure (It is important to note here, however, that it is not the view of Thomas that to subsist as human God must have assumed a *substantial* being. If we closely follow the text of Thomas, we see that he in fact insists that Christ's human nature is not a substance (i.e. its own *suppositum* or hypostasis) (...). The created *esse* in *De unione* cannot be "substantial" in the normal sense ; if it were, the human nature would introduce into Christ the very parallelism Thomas sought to foreclose) » (notre traduction).</footnote>

<footnote n="107">¹⁰⁷ Cf *supra*, note 33 p. 38.</footnote>

<footnote n="108">¹⁰⁸ On retrouve un cheminement semblable dans la *Somme contre les Gentils*, où Thomas d'Aquin ne va pas non plus jusqu'à parler de l'être substantiel de la nature humaine du Christ. Cf. *ScG*, lib. IV, cap. 49, n° 3849 : « Esse autem hominem est esse in genere substantiae. Quia igitur ex unione naturae humanae hypostasis Verbi habet quod sit homo, non advenit ei accidentaliter: nam accidentia esse substantiale non conferunt. »</footnote>
### 3. L'affirmation d'un autre être de ce suppôt

Thomas d'Aquin aboutit donc à affirmer l'être de la nature humaine en une phrase très riche, dans laquelle il utilise un vocabulaire spécifique afin de lui apporter une qualification positive tout en le situant par rapport à l'être divin :

> Néanmoins, il y a aussi un autre être de ce suppôt, non en tant qu'il est éternel, mais en tant qu'il s'est fait homme dans le temps. Bien qu'il ne soit pas un être accidentel —parce que « homme » n'est pas attribué accidentellement au Fils de Dieu, comme on l'a dit plus haut— [cet être] n'est cependant pas l'être principal de son suppôt, mais [un être] secondaire<fnref n="109" />.

Signalons d'abord que cet autre être de ce suppôt ne peut être compris que comme l'acte d'être de la nature humaine. Dans une tentative d'harmonisation entre les différents enseignements de Thomas d'Aquin, certains de ses commentateurs ont essayé d'interpréter l'être de la nature humaine comme l'être divin en rapport à la nature humaine; il n'y aurait alors qu'une distinction de raison entre l'être de la nature divine et l'être de la nature humaine<fnref n="110" />. Pourtant, le texte de l'Aquinate ne laisse aucun doute quant à leur distinction réelle : « il y a néanmoins un autre être de ce suppôt<fnref n="111" /> » ; « l'être de la nature humaine n'est pas l'être de la [nature] divine<fnref n="112" /> » ; « le suppôt éternel ne regarde pas à égalité *l'un et l'autre être*<fnref n="113" /> ». A. Patfoort ne

<footnote n="109">¹⁰⁹ *De unione*, a. 4, resp. : « [E]st autem et aliud esse huius suppositi, non inquantum est aeternum, sed inquantum est temporaliter homo factum. Quod est, si non sit esse accidentale – quia homo non praedicatur accidentaliter de Filio Dei, ut supra habitum est –, non tamen est esse principale sui suppositi, sed secundarium » (notre traduction).</footnote>

<footnote n="110">¹¹⁰ Cf. Ch.-V. HÉRIS, *Le Verbe incarné*, t. III, p. 329-335. Il est vrai que, dans la réponse du *De unione*, Thomas d'Aquin ne qualifie cet *aliud esse* ni de créé ni de temporel (au contraire de l'objectant en *Quodlibet* IX, q. 2, a. 2, arg. 3 : « ergo terminatur [generatio temporalis] ad aliquod esse, temporale et creatum »), mais le rapporte au suppôt « en tant qu'il s'est fait homme dans le temps (*temporaliter*) ».</footnote>

<footnote n="111">¹¹¹ *De unione*, a. 4, resp. : « est autem et aliud esse huius suppositi ». Les italiques sont de nous. Cependant, jamais Thomas d'Aquin ne dira que le Verbe incarné *a* un autre être, ce qui signifierait une dualité de suppôt car seul le suppôt a l'être vraiment et en propre. D'où la prudence de l'expression thomasienne : *est autem et aliud esse huius suppositi*.</footnote>

<footnote n="112">¹¹² *De unione*, a. 4, ad 1 : « esse humanae naturae non est esse divinae ». Thomas d'Aquin corrige l'expression de l'objection (« In Christo est enim esse divinum et esse humanum ») pour éviter de parler d'un être humain pouvant être compris comme l'être de l'homme, « expression caractéristique de la première opinion qui désignait ainsi un suppôt humain distinct du Verbe » (M.-H. DELOFFRE, *Question disputée : L'union du Verbe incarné*, p. 193, note 3).</footnote>

<footnote n="113">¹¹³ *De unione*, a. 4., ad 1 : « non ex aequo respicit utrumque esse suppositum aeternum ». Les italiques sont de nous. On pourrait également traduire : « l'un et l'autre être ne regarde pas à égalité le suppôt éternel » (voir par exemple R. W. NUTT, *De unione*, p. 135 : « each being does not concern the eternal suppositum in the same manner »). Nous choisissons la première traduction avec *suppositum aeternum* comme sujet du verbe *respicere*, car, dans le contexte de l'article 4, Thomas d'Aquin s'efforce de considérer l'esse à partir du suppôt et non l'inverse. En revanche, les textes suggèrent que certains de ses contemporains analysent l'unité ou la dualité du suppôt à partir de l'esse ! Cf. *De unione*, a. 1, arg. 10 : « Secundum Philosophum in IIº De anima, vivere viventibus est esse. Sed in Christo est duplex vita, scilicet humana et divina. Ergo est ibi duplex esse, et per consequens duplex persona: esse enim est suppositi vel personae. »</footnote>

<footnote>La dissymétrie de rapport entre le suppôt divin et l'un et l'autre être s'explique par la dissymétrie de rapport entre le suppôt et les natures-formes qui donnent d'être : en effet, le suppôt divin est identique à la nature divine</footnote>
s'y méprend pas lorsqu'il reconnaît que « du côté de l'esse, les expressions employées vont incomparablement plus loin qu'une multiplicité seulement virtuelle ou fonctionnelle<fnref n="114" /> ».
Comment expliquer alors la thèse de Thomas d'Aquin d'un autre être de ce suppôt, ce qu'il n'a jamais enseigné dans ses œuvres antérieures ? Le premier article du *De unione* nous fournit une indication intéressante à propos de la distinction entre l'être de la nature et l'être de la personne :

> L'être est d'une part de la *personne subsistante*, et d'autre part de la nature *dans laquelle elle subsiste*, en tant que [la personne] a l'être selon cette nature. Donc l'être de la personne du Verbe incarné est un du côté de la personne subsistante, mais non du côté de la nature<fnref n="115" />.

Ici, Thomas d'Aquin ne distingue pas seulement la personne de la nature, mais de la nature *dans laquelle elle subsiste*. Autrement dit, la raison de subsistence de la personne va permettre à l'Aquinate d'affiner son analyse. Dans l'article 3, Thomas d'Aquin précise enfin les éléments conceptuels qui vont déterminer la suite de son exposé : il faut en effet distinguer ce qu'est la personne selon elle-même, c'est-à-dire selon le tout<fnref n="116" />, de ce qu'elle est selon ses parties. Or, dans le Christ, ce qui est selon lui-même, c'est-à-dire ce qu'il est par pure identité, c'est le subsistant, la Personne du Verbe, signifiée comme un tout ! La nature humaine n'étant pas le tout du Christ, elle ne lui est donc pas identique<fnref n="117" />. Ainsi, si l'on considère la Personne du Christ selon elle-même ou en elle-même, son être est un *simpliciter* ; en revanche, selon qu'on la considère selon ses aspects de subsistence (c'est-à-dire selon ses natures dans lesquelles elle subsiste), alors il faut distinguer une unité différenciée d'être<fnref n="118" />. Une telle évolution dans la

<footnote>(cf. *Sum. theol.*, Iª, q. 39, a. 1) et donc à l'être divin (cf. *Sum. theol.*, Iª, q. 3, a. 4), alors que la nature humaine assumée ne donne au Verbe que d'être homme, de subsister dans la nature humaine. Cf. *De unione*, a. 1, ad 15 : « sicut natura Verbi est infinita, ita et persona Verbi infinita est. Et ideo natura divina Verbi correspondet ex aequo ipsi personae Verbi secundum se, natura autem humana correspondet Verbo, secundum quod factum est homo. » Les italiques sont de nous. Voir aussi *Sum. theol.*, IIIª, q. 3, a. 7, ad 3.</footnote>

<footnote n="114">¹¹⁴ A. PATFOORT, *L'unité d'être*, p. 104, note 1.</footnote>

<footnote n="115">¹¹⁵ *De unione*, a. 1, ad 10 : « [E]sse est et personae subsistentis et naturae, in qua persona subsistit, quasi secundum illam naturam esse habens. Esse igitur personae Verbi incarnati est unum ex parte personae subsistentis, non autem ex parte naturae » (traduction légèrement modifiée). Les italiques sont de nous. Pour comprendre comment cette réponse ne contredit pas celle donnée en *Quodlibet* IX, q. 2, a. 2, ad 1, voir M.-H. DELOFFRE, *Question disputée : L'union du Verbe incarné*, p. 161-162, note 85.</footnote>

<footnote n="116">¹¹⁶ *De unione*, a. 3, resp. : « Dicitur autem aliquid esse secundum se ipsum, quod est secundum totum ».</footnote>

<footnote n="117">¹¹⁷ Cf. *ibid.* : « Manifestum est autem, quod suppositum significatur per modum totius, natura autem per modum partis formalis » et les explications détaillées dans M.-H. DELOFFRE, *Question disputée : L'union du Verbe incarné*, p. 189-190, note 60.</footnote>

<footnote n="118">¹¹⁸ Absentes des lieux parallèles sur l'unité d'être du Christ, ces expressions ont toute leur place dans les œuvres de maturité de Thomas d'Aquin. La distinction « *in se* (ou *secundum se*) / *in duabus naturis* » de *Sum. theol.*, IIIª, q. 2, a. 4 trouve écho en *De unione*, a. 1, ad 15 : « Et ideo natura divina Verbi correspondet ex aequo ipsi personae Verbi *secundum* se, natura autem humana correspondet Verbo, *secundum quod factum est homo* » ; a. 3, ad 5 : « suppositum (...) est quidem simpliciter unum *secundum se ipsum*, secundum quid autem duo, inquantum scilicet habet duas naturas. » L'unité différenciée de la subsistence du Christ est affirmée en *ibid.*, a. 1, ad 6 (« Sed dicitur</footnote>
réflexion de l'Aquinate ne s'explique que par sa prise en compte des *Actes* du deuxième concile de Constantinople<fnref n="119" /> qui lui ont permis de mûrir sa doctrine sur la « Personne composée » du Christ, objet d'un article-clé dans la *Tertia Pars*<fnref n="120" />.

Dès lors, l'article 4 exprime ce qui n'était qu'amorcé dans l'article 1, en intégrant implicitement à la fois la réflexion de l'article 3 sur ce qui doit s'attribuer simpliciter au Christ et l'enseignement conciliaire sur l'union « selon la composition ». Puisqu'il convient de distinguer la Personne du Verbe en elle-même et la Personne du Verbe selon qu'elle subsiste en deux natures, l'analyse de l'être du Christ s'affine dans cette ligne<fnref n="121" /> : en lui-même, l'être du Christ est unique, mais selon l'unité différenciée de la subsistence du Verbe incarné en deux natures, il y a une certaine dualité d'actes d'être. La difficulté de l'unité différenciée d'être du Christ n'est cependant pas complètement levée à ce stade de la réflexion car, à moins d'y voir seulement un pur « dédoublement fonctionnel de l'esse<fnref n="122" /> », ce que notre lecture du *De unione*

<footnote>unio esse facta in persona, inquantum divina persona *simplex subsistit in duabus naturis*, scilicet divina et humana »); a. 3, ad 7 (« Christus (...) *subsistat in duplici unitate*, sicut subsistit in duplici natura ») et ad 11 (« ita etiam non oportet, quod sit duo secundum suppositum propter *diversam rationem subsistendi*, qua subsistit inquantum Deus et inquantum homo »). Les italiques sont de nous. Relevons que l'enseignement de la *Tertia Pars* sur l'être du Christ considère surtout l'être de la Personne selon elle-même. Cf. *Sum. theol.*, IIIª, q. 17, a. 2, resp. : « Sed illud esse quod pertinet ad ipsam hypostasim vel personam *secundum se*, impossibile est in una hypostasi vel persona multiplicari ». Les italiques sont de nous.</footnote>

<footnote n="119">¹¹⁹ Cité en *De unione*, a. 2, resp. : « Unde sciendum est hoc esse haeresim damnatam in quinto concilio apud Constantinopolim celebrato, ubi sic legitur... ».</footnote>

<footnote n="120">¹²⁰ Cf. *Sum. theol.*, IIIª, q. 2, a. 4, resp. : « Respondeo dicendum quod persona sive hypostasis Christi dupliciter considerari potest. Uno modo, *secundum illud quod est in se*. Et sic est omnino simplex: sicut et natura Verbi. Alio modo, *secundum rationem personae vel hypostasis* [cf. *De unione*, a. 1, ad 2], *ad quam pertinet substire in aliqua natura*. Et secundum hoc, persona Christi subsistit in duabus naturis. Unde, licet sit ibi unum subsistens, est tamen ibi alia et alia ratio subsistendi. Et sic dicitur persona composita, inquantum unum duobus subsistit. » Les italiques sont de nous.</footnote>

<footnote n="121">¹²¹ C'est la thèse à laquelle aboutit A. Riches. Cf. A. RICHES, *Ecce homo*, p. 174 : « Aussi bien dans la *Somme* que dans le *De unione*, l'**esse personale** est affirmé de deux manières : (1) en lui-même (*in se*), et (2) selon les différents aspects de subsistence (*alia ratio subsistendi*) (In both the *Summa* and *De unione* the **esse personale** is affirmed in two ways: (1) in itself (*in se*), and (2) according to the different aspects of subsistence (*alia ratio subsistendi*)) » (notre traduction). Significatif est le fait que le seul lieu parallèle à cet article se situe dans le *Commentaire sur les Sentences (In III Sent.*, d. 6, q. 2, a. 3), immédiatement après l'article sur l'unité d'être. Dans la *Somme de théologie*, l'ordre est inversé : l'article sur la Personne composée du Christ précède la question sur son unité d'être.</footnote>

<footnote n="122">¹²² A. PATFOORT, *L'unité d'être*, p. 104. En note 1 à la même page, A. Patfoort critique fortement le rapprochement entre l'unité différenciée de subsistence et l'unité différenciée d'être : « Imagine-t-on la continuation du parallélisme pour la personne composée ? Dira-t-on aussi : *utrumque subsistens, subsistens humane naturae non est subsistens divinae, est autem et aliud subsistens* ? Il ne resterait plus rien évidemment de l'unité d'hypostase, sinon de l'unité de personne. » Effectivement, il ne peut y avoir de parallélisme strict puisqu'il n'y a rigoureusement qu'un seul subsistant et donc une seule subsistence du Christ (il n'y a pas de distinction réelle entre deux subsistants ni entre deux subsistences, mais entre deux *raisons* de subsistence), mais A. Patfoort semble sous-évaluer la place de Constantinople II dans l'enseignement de Thomas d'Aquin sur l'unité d'être du Christ. Aussi le lien entre la question de la Personne composée du Christ et la question de son unité d'être nous apparaît-il justifié, à condition bien sûr de ne pas identifier purement et simplement les deux réponses de l'Aquinate.</footnote>
exclut, il reste à mieux manifester comment la distinction réelle de l'esse humanae naturae et de l'esse divinae naturae ne détruit pas l'unité d'être du Christ<fnref n="123" />.

### 4. Être principal et être secondaire

Lorsqu'il en vient à affirmer un autre être du suppôt, Thomas d'Aquin précise aussitôt que cet *esse* est secondaire par rapport à l'*esse* principal du suppôt, ce dernier étant l'*esse* divin. Le choix de ces termes techniques est capital, car ce sont eux qui vont permettre de déterminer plus avant l'unité différenciée de l'être du Christ. En effet, le couple « principal / secondaire » se rapporte à une réalité complexe mais une, composée de plusieurs éléments ordonnés entre eux selon l'ordre de perfection<fnref n="124" />. Cette distinction ne se confond donc pas avec celle du couple « premier / second ». Thomas d'Aquin ne parle donc pas d'*esse* *primum* ni d'*esse* *secundum*, mais d'*esse* *principale*, l'être divin par lequel le Christ est purement et simplement, et d'*esse* *secundarium*, l'être de la nature humaine selon lequel il devient homme dans le temps<fnref n="125" />. L'unité de suppôt exigeant l'unité d'être, Thomas refuse sciemment de parler d'un second *esse*, car ce dernier serait ou bien accidentel ou bien « à égalité », d'une certaine manière, avec l'*esse* *divinum*, c'est-à-dire qu'il supposerait une dualité de suppôts, chacun ayant son *esse* propre<fnref n="126" /> :

> L'esse *secundarium* n'est donc pas introduit pour indiquer un second *esse* dans le Christ, mais plutôt pour exprimer intelligiblement comment la nature humaine du Christ est complète, intégrale et réelle sans être un accident du Verbe ou une seconde hypostase<fnref n="127" />.

L'être « secondaire » de l'unique suppôt n'est donc pas à part ou en dehors de (*praeter*) l'être principal. Au contraire,

<footnote n="123">¹²³ Cf. *In III Sent.*, d. 6, q. 2, a. 2, sed contra 1 : « Si ergo in Christo est duplex esse, sunt ibi duo subsistentia, ergo duae hypostases : quod supra improbatum est. »</footnote>

<footnote n="124">¹²⁴ Cf. B.-D. DE LA SOUJEOLE, « Les tria munera Christi. Contribution de saint Thomas à la recherche contemporaine », *RT* 99 (1999) 59-74, p. 71 : « Le couple *principaliter-secundarius* chez saint Thomas exprime les divers aspects d'un être *un*, et n'est pas à confondre avec le couple *essentialiter-accidentaliter* qui exprime la relation entre deux êtres dont l'un peut faire défaut. Il faut bien voir que le couple *principaliter-secundarius* marque une subordination, une subordination essentielle, car le *secundarius* est inclus dans le *principaliter*. » C'est dans ce sens que R. W. Nutt justifie pourquoi il préfère traduire « *secundarium* » par « subordinate » plutôt que par « secondary ». Cf. R. W. NUTT, *De unione*, p. 59.</footnote>

<footnote n="125">¹²⁵ M.-H. DELOFFRE, *Question disputée : L'union du Verbe incarné*, p. 204, note 24 : « La dissymétrie des deux natures et de leur rapport à la personne divine se traduira donc au plan de l'être par une dissymétrie exprimée par les formules : “être principal, être secondaire”. L'une et l'autre nature donne au Verbe de l'être, mais selon une acception différente. »</footnote>

<footnote n="126">¹²⁶ *De unione*, a. 4, resp. : « Si autem in Christo essent duo supposita, tunc utrumque suppositum haberet proprium esse sibi principale. Et sic in Christo esset simpliciter duplex esse. »</footnote>

<footnote n="127">¹²⁷ R. W. NUTT, *De unione*, p. 65 : « *Esse secundarium* is therefore not introduced to indicate a second *esse* in Christ, but rather to articulate how Christ's human nature is full, integral, and real without being an accident of the Word or a second hypostasis » (notre traduction).</footnote>
[l']'esse principale (...) « fixe » l'esse secundarium dans l'unio secundum subsistentiam de telle sorte que l'esse secundarium existe seulement comme « un » avec l'esse personale du Logos à travers l'unio secundum subsistentiam <fnref n="128" />.

Il est vrai que cette thèse de la « fixation » de l'être secondaire par l'être principal du Verbe, délicate à saisir, ne fait pas l'unanimité parmi les commentateurs de l'Aquinate. Elle ne peut être perçue que dans la contemplation<fnref n="129" />. Pour faire un pas supplémentaire, le vocabulaire employé par Thomas d'Aquin nous invite à scruter l'être secondaire du Christ dans la ligne de la finalité : si « principal » et « secondaire » se disent d'éléments ordonnés composant une réalité complexe, c'est proprement selon la cause finale (ordre de perfection) <fnref n="130" />. Considérer l'esse selon la cause finale, non seulement selon les causes efficiente ou formelle, n'a rien d'incongru : en effet, c'est déjà dans son acte d'être, intensifié par son opérer, qu'une réalité est orientée vers sa fin ultime qu'est la Bonté divine<fnref n="131" />. Or, si Thomas d'Aquin insiste sur le fait que l'union hypostatique est le fruit de la Bonté divine<fnref n="132" />, elle est donc aussi en vue de la Bonté divine. En rappelant ainsi l'identité d'être et de Bonté divine, d'où découle la profonde unité entre l'être et l'opération des créatures, Thomas d'Aquin suggère, pensons-nous, d'explorer le lien intrinsèque entre l'être et l'opérer du Christ, lien qu'il a progressivement mis en évidence au cours de son activité de théologien.

<footnote n="128">128 A. RICHES, *Ecce homo*, p. 176 : « The *esse principale* (...) “fixes” *the secundarium esse* in the *unio secundum subsistentiam* such that the *secundarium esse* only exists as “one” with the *esse personale* of the Logos through the *unio secundum subsistentiam* » (notre traduction). Par ces expressions, A. Riches manifeste la place des *Actes du concile de Constantinople II* dans l'enseignement mûr de Thomas d'Aquin sur l'être du Christ.</footnote>

<footnote n="129">129 Cf. *ibid.* : « There are two natures in Christ, but this duality in Christ is a truth perceived only *en theoria mone* (ἐν θεορίᾳ μόνῃ). »</footnote>

<footnote n="130">130 Parmi de nombreux exemples, on pourra voir *ScG*, lib. III, cap. 109, n° 2844 : « ut scilicet secundarius finis a principali dependeat, sicut secundarium agens a principali dependet » ; *Sum. theol.*, Iª-IIae, q. 3, a. 5, resp. : « Beatitudo autem imperfecta (...) primo quidem et principaliter consistit in contemplatione: secundario vero in operatione practici intellectus ordinantis actiones et passiones humanas ». Ou encore à propos de l'universalité du salut opéré par le Christ, qui ne peut donc se comprendre seulement selon l'efficience mais aussi, et d'abord selon la finalité (le corps de la réponse s'appuie d'ailleurs sur la métaphysique de l'acte) : « [I]lli qui sunt infideles, etsi actu non sint de Ecclesia, sunt tamen in potentia. Quae quidem potentia in duobus fundatur: primo quidem et principaliter, in virtute Christi, quae sufficiens est ad salutem totius humani generis; secundario, in arbitrii libertate. »</footnote>

<footnote n="131">131 Cf. *ScG*, lib. III, cap. 65, n° 2398 : « In finem autem ultimum quem Deus intendit, scilicet bonitatem divinam, ordinantur res non solum per hoc quod operantur, sed etiam per hoc quod sunt: quia inquantum sunt, divinae bonitatis similitudinem gerunt, quod est finis rerum ».</footnote>

<footnote n="132">132 Cf. *De unione*, a. 1, resp. : « [S]ed hic est quaedam unio singularis supra omnes modos unionis nobis notos. Sicut enim Deus est ipsa sua bonitas et suum esse, ita etiam est ipsa unitas per essentiam; et ideo, sicut virtus eius non est limitata ad istos modos bonitatis et esse qui sunt in creaturis, sed potest facere novos modos bonitatis et esse nobis incognitos, ita etiam per infinitatem suae virtutis potuit facere novum modum unionis, ut humana natura uniretur Verbo personaliter, non tamen accidentaliter, quamvis ad hoc in creaturis nullum sufficiens exemplum inveniatur. »</footnote>
### 3. Conclusion

La réponse de Thomas d'Aquin sur l'être du Christ dans le *De unione* ne doit pas être réduite à la seule affirmation d'un être secondaire de sa nature humaine. Premièrement, il nous faut retenir que l'unité pure et simple du suppôt subsistant constitue le point de départ de la réflexion. L'enjeu doctrinal que défend d'abord l'Aquinate est bien celui-ci : exclure toute division ou séparation dans le suppôt. L'article 4 ne fait donc pas exception à la règle, et nous avons vu combien l'analyse de Thomas d'Aquin s'appuie sur cette unité du suppôt.

Deuxièmement, puisque l'être se rapporte *per prius* au suppôt subsistant, l'unité simpliciter du suppôt subsistant implique l'unité simpliciter de son *esse*. Néanmoins, Thomas d'Aquin ne s'arrête pas là, ce que laissait déjà supposer l'argument en sens contraire<fnref n="133" />. Dans la continuité des articles précédents, puisque le Christ subsiste en deux natures, Thomas d'Aquin en vient à poser un autre être du suppôt, à savoir l'acte d'être de la nature humaine. Nous avons signalé que cet acte d'être est réellement distinct de l'être éternel du suppôt éternel, sans toutefois faire nombre avec lui : en effet, de même que « [l]e suppôt de la nature humaine (...) ne fait pas nombre avec le suppôt de la nature divine<fnref n="134" /> », de même l'être de la nature humaine de ce même suppôt ne fait pas nombre avec son être éternel. Située correctement à partir de l'unité du suppôt, l'unité d'être est certes réellement différenciée, sans toutefois introduire une dualité pure et simple. Thomas d'Aquin évite d'ailleurs toute expression qui laisserait entendre une dualité d'"être", y compris sous un certain rapport<fnref n="135" /> ! En outre, il ne conclut pas expressément sur le caractère substantiel de l'*esse* de la nature humaine du Christ, parce que « substance » se disant *per prius* du subsistant<fnref n="136" />, une telle affirmation pourrait laisser penser que la nature humaine du Christ est subsistante ! Or, existant dans un autre et non par soi, elle n'est pas subsistante et n'a pas d'être propre<fnref n="137" />, bien qu'elle soit principe formel d'être substantiel. Tous ces éléments témoignent du souci constant de Thomas d'Aquin de garantir l'unité simpliciter du Christ,

<footnote n="133">133 La question de l'article, formulée dans le prologue de la question, demande s'il n'y a dans le Christ qu'un seul être (unum tantum esse). Le sed contra répond : « Donc il y a en lui un seul être (Ergo in eo est unum esse) ». Mais entre les deux phrases latines, le « tantum » a disparu... De ce point de vue, l'argument en sens contraire de la Tertia Pars est moins net (si ergo in Christo essent duo esse, et non tantum unum...), bien que le corps de l'article ne conclue jamais à l'« unum tantum esse ». Nous soulignons.</footnote>

<footnote n="134">134 *De unione*, a. 2, ad 2 : « Suppositum autem humanae naturae (...) non ponit in numerum cum supposito divinae naturae ».</footnote>

<footnote n="135">135 La démarche de l'Aquinate réside bien plutôt dans l'inverse : non pas tant affirmer une dualité d'être secundum quid qu'exclure toute dualité simpliciter : « Si autem in Christo essent duo supposita (...) esset simpliciter duplex esse » ; « Nec tamen simpliciter dicendum est quod Christus sit duo secundum esse » (*De unione*, a. 4, resp. ; ad 1).</footnote>

<footnote n="136">136 Cf. *De unione*, a. 1, ad 17 : « persona est quidem substantia distincta a proprietate ad dignitatem pertinente; non autem secundum quod substantia significat essentiam vel naturam, sed secundum quod significat hypostasim. »</footnote>

<footnote n="137">137 *De veritate*, q. 27, a. 1, ad 8 : « Sunt tamen quaedam in praedicamento substantiae per reductionem, ut principia substantiae subsistentis (...); non enim subsistunt, ideo proprium esse non habent. »</footnote>
même lorsqu’il explore avec audace ce que signifie au plan de l’être l’union des deux natures « selon la composition ou hypostase ».

Troisièmement, étant donné que l’articulation *dans l’unité* de l’être secondaire et de l’être principal du Verbe incarné n’est pas explicitée par Thomas d’Aquin, il nous faudra essayer de la scruter dans la contemplation, selon les principes propres à l’Aquinate. La voie que nous allons privilégier, en raison même de l’intensification de l’*esse* dans l’opérer, par attraction du bien<fnref n="138" />, trouve un signe de confirmation dans le choix des termes utilisés par Thomas d’Aquin, car la dépendance du secondaire par rapport au principal se dit le plus proprement selon la cause finale<fnref n="139" /> : ce qui est moins principal est pour ce qui est le plus principal<fnref n="140" /> !

#### IV. Conclusion

Tant la *Somme de théologie* que la question disputée *De unione* nous ont montré combien Thomas d'Aquin a mûri son enseignement christologique d'une manière homogène aux doctrines conciliaires. Le Christ, en effet, est *unus et idem*<fnref n="141" /> ! Cette dans cette unité pure et simple du suppôt subsistant, le Verbe incarné, que se contemple l'ineffable union des deux natures. Et lorsqu'une thèse théologique tend à introduire une dualité de suppôts, Thomas d'Aquin en vient immanquablement à rappeler cet article de foi. Nous en trouvons un bon exemple dans la réponse à la deuxième objection de IIIª, q. 17, a. 2, qu'avec la troisième objection nous avions mise de côté provisoirement :

> Cet être éternel du Fils de Dieu, qui est la nature divine, devient l'être de l'homme, en tant que la nature humaine est assumée par le Fils de Dieu dans l'unité de [sa] personne<fnref n="142" />.

Face à l'objection qui prétendait opposer l'être du Fils de Dieu, éternel, à l'être, temporel<fnref n="143" />, de l'homme Christ, Thomas d'Aquin répond en prévenant toute division dans le suppôt : cet homme Christ est le Fils de Dieu ! L'unité de suppôt entraînant l'unité d'acte d'être, l'être de

<footnote n="138">¹³⁸ Cf. *supra*, p. 19s.</footnote>

<footnote n="139">¹³⁹ Cf. E. PERRIER, *L'attrait divin*, p. 303.</footnote>

<footnote n="140">¹⁴⁰ Cf. *Sum. theol.*, Iª, q. 77, a. 6, resp., cité *supra*, note 94 p. 51.</footnote>

<footnote n="141">¹⁴¹ Cf. *De unione*, a. 3, ad 5 : « Quia ergo suppositum humanae naturae et divinae in Christo (...) est unum et idem in duabus naturis determinatis... » ; a. 1, ad 2 : « idem est subsistens in natura humana et divina ». Le fondement dogmatique est la définition de foi du concile de Chalcédoine : « [N]ous confessons un seul et même (ἐνα καὶ τὸν αὐτὸν) Fils, notre Seigneur Jésus-Christ » (G. ALBERIGO et al. (éd.), *Les conciles œcuméniques*, p. 199). L'expression « un seul et même » revient ensuite deux fois dans la définition des Pères conciliaires.</footnote>

<footnote n="142">¹⁴² *Sum. theol.*, IIIª, q. 17, a. 2, ad 2 : « [I]llud esse aeternum Filii Dei, quod est divina natura, fit esse hominis, inquantum humana natura assumitur a Filio Dei in unitate personae » (notre traduction).</footnote>

<footnote n="143">¹⁴³ Cf. *ibid.*, arg. 2 : « Praeterea, esse Filii Dei est ipsa natura divina, et est aeternum : esse autem hominis Christi non est divina natura, sed est esse temporale; ergo in Christo non est tantum unum esse. »</footnote>
l'homme Christ est l'être éternel du Verbe, mais en rapport avec la nature humaine qui lui est unie. L'Aquinate ne traite donc pas ici de l'être de la nature humaine ; le mouvement de sa pensée tend plutôt à redresser l'objection jusque dans ses expressions. On ne peut y voir ni affirmation de l'actuation de la nature humaine par l'esse divin ni simple dédoublement fonctionnel de l'esse divin.

En outre, les deux grandes œuvres de maturité de Thomas d'Aquin sur l'être du Christ exposent le rapport complexe de l'être à la personne et à la nature : *esse est et personae subsistentis et naturae*. Ce qui constitue la mineure du raisonnement de Thomas d'Aquin dans la *Tertia Pars* se retrouve aussi annoncé dès le premier article du *De unione*. S'appuyant sur la distinction entre sujet et principe, le théologien peut alors préciser l'ordre d'imposition : ce qui a d'être *proprie et vere*, c'est le sujet, le suppôt subsistant ; c'est donc à lui que l'être se rapporte d'abord (*per prius*). Quant à la nature, prise comme principe formel d'être du subsistant, elle est ce par quoi un « quelque chose » (*aliquid*) a d'être. L'être se dit donc de la nature en seconde imposition (*posterius*). Bien sûr, dans le cas unique où il n'y a aucune distinction réelle entre la nature et le suppôt, c'est-à-dire en Dieu Trinité seul, « il n'y a pas d'autre être de la personne en dehors de l'être de la nature<fnref n="144" /> ». Si la Personne divine n'était pas identique à sa nature, alors il faudrait distinguer entre un triple *esse* personnel et l'esse de la nature commune aux trois Hypostases. Cette supposition est évidemment absurde au regard de la simplicité divine, mais elle permet une fois de plus à Thomas d'Aquin d'expliciter l'ordre du rapport de l'être à la personne et à la nature<fnref n="145" />. En revanche, dans le cas d'un unique suppôt en deux natures, que peut-on dire de son être ? Dans le *De unione*, Thomas d'Aquin en vient à poser l'être de la nature humaine du Christ, être distinct de l'être de sa nature divine, mais sans faire nombre avec lui, c'est-à-dire, en lui étant secondaire, subordonné, fixé. Sans plus de précisions, l'Aquinate maintient l'unité du suppôt, son unité d'être, tout en reconnaissant que sa nature humaine, substantielle, est cause formelle d'esse, certes pas accidentel.

Dans la *Somme de théologie*, l'analyse se concentre surtout sur l'être de la Personne *secundum se*. En reprenant les analogies du sujet et de l'accident, ainsi que celle du tout et des parties jusque dans l'exemple de la greffe d'organe, Thomas d'Aquin conclut à l'impossibilité d'une dualité d'"être" personnels dans le Christ. De fait, tandis que le *De unione* visait à

<footnote n="144">¹⁴⁴ C'est la réponse à la troisième objection : *Sum. theol., III*ª, q. 17, a. 2, ad 3 : « quia persona divina est idem cum natura, in personis divinis non est aliud esse personae praeter esse naturae; et ideo tres personae non habent nisi unum esse: haberent autem triplex esse, si in eis esset aliud esse personae, et aliud esse naturae. »</footnote>

<footnote n="145">¹⁴⁵ Cf. A. PATFOORT, *L'unité d'être*, p. 143.</footnote>
déployer le caractère substantiel de la nature humaine, l'effort de la *Somme de théologie* consiste à assurer l'unicité simpliciter de l'être personnel<fnref n="146" /> : parler de l'être de la Personne, de son être personnel, évite d'avoir à affirmer une dualité d'être substantiels du Christ, sans pour autant exclure « un autre être de ce même suppôt<fnref n="147" /> ». Bien comprises, les deux réponses de Thomas d'Aquin pourraient alors manifester harmonieusement le mystère de la Personne composée du Christ<fnref n="148" />, telle que l'a dogmatisé le deuxième concile de Constantinople : en elle-même ou selon elle-même, la Personne du Christ est une et son être est un. Selon ses aspects de subsistence, l'unique Subsistant en deux natures possède une unité différenciée d'être, chaque nature donnant réellement l'être qui lui est rapporté, dans un rapport de principal à secondaire : en effet, puisque la Personne du Verbe incarné est « substantifiée » purement et simplement par la nature divine, et selon un certain rapport par la nature humaine qui lui donne d'être homme, elle ne saurait regarder à égalité l'un et l'autre être.

Le Christ est donc bien un, non deux, selon l'**esse**. Toutefois, reconnaître un acte d'être à la nature humaine du Christ tout en soutenant qu'il n'introduit absolument aucune dualité dans l'unité de suppôt<fnref n="149" />, de subsistence<fnref n="150" />, constitue un défi pour l'**intellectus fidei**. Afin de progresser dans notre contemplation du mystère du Sauveur, nous allons considérer que si son unité d'être découle du mode d'union des deux natures, à savoir hypostatique, elle s'achève dans son unité d'opérer. C'est pourquoi la suite de notre étude portera sur l'opération du Christ, en étudiant d'abord le lien entre l'**esse** et l'**operari** du Verbe incarné dans les diverses œuvres du Docteur angélique, puis en exposant son enseignement final sur l'opération du Christ dans la *Tertia Pars*, pour conclure sur son unité différenciée d'être et d'opérer.

<footnote n="146">¹⁴⁶ Dans l'article 4 de la question disputée *De unione*, Thomas d'Aquin n'emploie pas l'expression *esse personale*, pas plus qu'il n'explicite l'analogie de tout et des parties qu'il a pourtant utilisée dans les articles 2 et 3.</footnote>

<footnote n="147">¹⁴⁷ *De unione*, a. 4, resp. : « « [E]st autem et aliud esse huius suppositi. »</footnote>

<footnote n="148">¹⁴⁸ La doctrine christologique de personne composée a été développée par Maxime le Confesseur et fut reçue par Thomas d'Aquin par l'intermédiaire de Jean Damascène. Cf. J.-P. TORRELL, *Le Verbe incarné*, t. III, p. 422-432. Pour une étude de la pensée de Maxime le Confesseur sur la personne composée du Christ, voir J.-M. GARRIGUES, *Le dessein divin*, p. 91-115.</footnote>

<footnote n="149">¹⁴⁹ Cf. R. W. NUTT, *De unione*, p. 65.</footnote>

<footnote n="150">¹⁵⁰ Cf. Ph.-M. MARGELIDON, *Les christologies*, p. 387-388 : « Que manque-t-il à la nature humaine de Jésus pour être une personne humaine, si on lui reconnaît un *esse* substantiel humain ? (...) L'absence de personnalité humaine constitue une difficulté redoutable spécialement pour ceux qui reconnaissent au Christ un authentique *esse humanae naturae* ».</footnote>
# Chapitre 3 : L'unité d'être du Sauveur à la lumière de son unité d'opérer

Après avoir exposé la doctrine de l'esse-operari puis l'enseignement mûr de Thomas d'Aquin sur l'unité d'être du Sauveur, il nous faut à présent traiter celui concernant son unité d'opérer. Étant donné qu'une analyse complète déborderait le cadre de notre propos, nous procéderons en deux étapes. Dans une première partie, nous mettrons en évidence les principaux points d'évolution de la doctrine de l'Aquinate sur l'opération du Christ. Dans une deuxième partie, grâce aux acquis de la Tertia Pars concernant l'unité d'opérer du Christ, nous pourrons alors montrer comment l'évolution de la pensée de l'Aquinate sur l'opération du Rédempteur peut mieux rendre compte de son unité d'être.

## I. L'évolution de l'enseignement de Thomas d'Aquin sur l'opération du Christ

L'enseignement de Thomas d'Aquin concernant l'opération du Christ s'est approfondi tout au long de son activité de théologien. Or puisqu'en raison du lien entre l'être et l'opérer, une telle évolution ne peut manquer d'avoir une incidence sur son enseignement concernant l'être du Christ, ce qui n'a pas toujours été correctement souligné par les commentateurs de l'Aquinate, nous allons analyser cette évolution dans ses grandes lignes. Complémentaire à la synthèse de la pensée mûre du Docteur angélique sur l'opération du Christ, une telle démarche donne de bien faire ressortir les éléments nécessaires pour justifier notre thèse de l'unité différenciée d'être et d'opérer du Sauveur.

Ainsi, dans une première section, nous mettrons en évidence les principaux points d'évolution de la doctrine de l'Aquinate sur l'opération du Christ. Dans une deuxième section, nous relèverons comment l'Aquinate s'est servi du lien entre l'être et l'opération du Sauveur avant la Somme de théologie pour juger de l'unité de l'un ou de l'autre.

### 1. L'évolution de la doctrine portant sur l'opération du Christ

Dans cette première section, nous analyserons principalement le Commentaire sur les Sentences, lequel présente déjà les grands points de la doctrine thomiste malgré certains défauts de précision. Nous examinerons également les lieux parallèles antérieurs à la Somme de théologie qui traitent de l'opération du Christ, afin de recueillir les acquis que Thomas d'Aquin ordonnera minutieusement dans sa dernière synthèse.
# 1. Le Commentaire sur les Sentences

Dans son *Commentaire sur les Sentences*, Thomas d'Aquin reste tributaire du plan adopté par le Lombard tout en faisant preuve d'une remarquable perspicacité à propos de l'opération du Christ. En effet, l'opération du Christ ne fait pas l'objet d'une question à part, mais est intégrée au sein d'une réflexion plus large portant sur le mérite du Christ<fnref n="1" />. Or, pour pouvoir justifier que le Christ a mérité pour lui et pour nous, « trois choses sont nécessaires : un agent qui mérite, une action par laquelle il mérite et la récompense qu'il mérite<fnref n="2" />. » En outre, pour que l'action soit digne de mérite, il faut que l'agent soit maître de son action<fnref n="3" />, ce qui, pour un être rationnel, revient à dire qu'il agisse librement (par une volonté libre). La distinction 17 a permis d'affirmer la dualité des volontés du Christ<fnref n="4" />. Avant de pouvoir affirmer le mérite du Christ en tant qu'homme, il reste donc à poser une action propre de son humanité, ce qui explique la place et le titre du premier article de la distinction 18 du commentaire du troisième Livre : *utrum in Christo sit aliqua operatio praeter divinam*<fnref n="5" />.

Les cinq objections méritent notre attention, car elles se retrouveront tout au long de l'œuvre de Thomas d'Aquin sur ce sujet, avec des accents variés. Tout d'abord, notons les principales autorités patristiques et philosophiques invoquées, à savoir Denys, Jean Damascène et Aristote.

La première objection fait valoir l'enseignement de Denys, qui « appelle *théandrique* l'action du Christ, c'est-à-dire divino-humaine (déivirile). Ce qui ne signifie pas diverses actions, mais une. Donc, dans le Christ, il n'y a qu'une seule action de la Divinité et de l'humanité<fnref n="6" />. »

La quatrième objection s'appuie sur la doctrine de Jean Damascène qualifiant la nature humaine du Christ d'instrument de la divinité. Or, l'action de l'instrument (en tant qu'instrument) et de l'agent principal est une. « Donc, dans le Christ, il n'y a qu'une seule action selon la Divinité et selon l'humanité<fnref n="7" />. » Enfin, puisque d'après Aristote les actions se rapportent aux suppôts singuliers et qu'il n'y a qu'un seul suppôt dans le Christ, il n'y a qu'une seule action<fnref n="8" />.

<footnote n="1">¹ Cf. *In III Sent.*, d. 18.</footnote>

<footnote n="2">² *Ibid.*, a. 2, resp. : « tria necessaria sunt scilicet agens qui meretur, actio per quam meretur et merces quam meretur » (notre traduction).</footnote>

<footnote n="3">³ Cf. *ibid.* : « Secundum est ex comparatione agentis ad actionem, ut scilicet sit dominus suae actionis ; alias per actionem suam non dignificatur ad aliquid habendum, nec laudatur. Et ideo ea quae agunt per necessitatem naturae vel etiam per violentiam, non merentur. »</footnote>

<footnote n="4">⁴ *In III Sent.*, d. 17, a. 1.</footnote>

<footnote n="5">⁵ *Ibid.*, d. 18, Pr.</footnote>

<footnote n="6">⁶ *Ibid.*, a. 1, arg. 1 : « DIONYSIUS enim (...) actionem Christi vocat *theandricam*, id est deivirilem. Hoc autem non diversas actiones, sed unam significat. Ergo in Christo est tantum una actio Divinitatis et humanitatis » (notre traduction).</footnote>

<footnote n="7">⁷ *Ibid.*, arg. 4 : « Ergo una est actio Christi secundum Divinitatem et humanitatem » (notre traduction).</footnote>

<footnote n="8">⁸ Cf. *ibid.*, arg. 2.</footnote>
La cinquième objection précise que « les actions se diversifient d'après leurs termes<fnref n="9" />. »
Or, dans le cas d'une purification par exemple, l'œuvre opérée par la Divinité (purifier) et
l'humanité (toucher) est une ! Donc l'action est une<fnref n="10" />. Quant à la troisième objection qui fait le
lien entre l'être et l'agir, nous la gardons pour la section suivante.

Si nous ressaisissons ces objections, nous observons qu'elles portent sur trois niveaux distincts
mais inséparables de l'action : sur le sujet de l'action (deuxième objection), sur le terme de
l'action (cinquième objection) et sur l'action elle-même (première et quatrième objections).
Premièrement, puisque la doctrine christologique a progressivement affermi l'enseignement de
l'unicité de suppôt dans le Christ<fnref n="11" />, et puisque le suppôt est le sujet de l'action, le Christ
n'exercerait qu'une seule action ! Deuxièmement, du côté de l'œuvre opérée, terme de l'action,
l'action est une. Troisièmement, l'action du Christ en elle-même exige d'être bien analysée : si
Denys la qualifie de théandrique, il ne s'agit pas de la comprendre au sens strict comme une
action composée, car Dieu n'est en aucune manière cause formelle de ses créatures, y compris
dans l'ordre de l'agir. L'apport de Jean Damascène est précieux, car il permet de développer
l'affirmation de Denys : c'est au titre d'instrument que la nature humaine du Christ est unie à
la divinité. Or, comme le montre l'analogie de l'activité artistique, l'agent principal et
l'instrument en acte n'exercent pas deux actions mais une ! Tous ces éléments inclinent à
soutenir que l'action du Christ est une.

À ce stade de l'analyse, il nous faut relever le flottement de vocabulaire entre l'action et
l'opération. Comme cela a été rappelé dans notre premier chapitre<fnref n="12" />, Thomas d'Aquin n'a que
progressivement éclairci la notion d'opération, certes liée à celle d'action dont elle est pourtant
formellement distincte. Le *Commentaire sur les Sentences* reste donc marqué par une certaine
confusion quant à l'emploi de ces deux termes, bien qu'il dénote déjà l'attention que porte
l'Aquinate à l'opération<fnref n="13" />. Nous le constatons sans peine dès le début de l'article : alors que la
question demandait s'il y avait dans le Christ une certaine opération en plus de la divine, toutes

<footnote n="9">⁹ *Ibid.*, arg. 5 : « actiones diversificantur penes terminos » (notre traduction).</footnote>

<footnote n="10">¹⁰ Cf. *ibid.*, arg. 5 : « Sed in Christo est idem opus operatum Divinitatis et humanitatis ; sicut mundatio leprosi quem Divinitas tactu corporali mundavit (...). Ergo etiam in ipso est tantum una actio. »</footnote>

<footnote n="11">¹¹ Thomas d'Aquin l'a montré en *In III Sent.*, d. 6, q. 1, a. 1.</footnote>

<footnote n="12">¹² Cf. *supra*, p.15.</footnote>

<footnote n="13">¹³ Cf. E. PERRIER, *L'attrait divin*, p. 101, note 7 : « Le rapport entre la fréquence d'usage d'*operatio* et celle d'*actio* dans les différentes œuvres de Thomas est révélateur : de manière générale, *operatio* fait jeu égal ou dépasse légèrement *actio* (avec l'exception de *De pot.* où le rapport est inversé), tandis que pour *I Sent.*, *operatio* apparaît cinq fois plus qu'*actio* (557 occurrences contre 92). Si l'*operatio* est un concept central de *I Sent.*, il convient de noter qu'il n'en va pas de même des trois autres livres. Lors de la rédaction finale, durant les deux années qui suivirent son enseignement de 1252-1254 ou 1253-1255, Thomas n'a manifestement pas jugé bon d'harmoniser le *Scriptum* sur ce point. »</footnote>
les objections affirment l'unicité d'action ! De fait, dans l'ensemble de l'article, *operatio* apparaît seulement 4 fois, contre 56 occurrences pour *actio*<fnref n="14" /> ! Une telle proportion ne peut rester sans incidence sur l'orientation de la réponse car, bien que prise à partir du mouvement —et donc joignant un agent à un patient—, l'action est l'un des dix genres quidditatifs de l'étant : l'action dépend donc de la nature de l'agent<fnref n="15" />. La réponse de l'Aquinate se développera donc dans le sens d'une dualité d'actions comme conséquence de sa dualité de natures.

La réponse commence par réfuter trois opinions : la première selon laquelle l'action du Christ serait unique en raison de son unicité de nature composée (hérésie de disciples d'Eutychès) ; la seconde selon laquelle l'action humaine, en comparaison à l'action divine qui la meut, serait plus proprement une passion qu'une action (ce que réfute Jean Damascène) ; la troisième selon laquelle —l'action dépendant de la nature qui est principe d'action et de la personne qui agit— il faudrait aussi bien nier l'unicité de l'action (car alors le Christ n'aurait qu'une nature) que la pluralité d'actions (car alors le Christ serait deux personnes) ! Raisonnement « absurde », commente Thomas d'Aquin, mais le principe invoqué (*actio dependet a natura quae est principium actionis, et a persona quae agit*), bien que souffrant d'imprécisions, ne l'est point ; nous y reviendrons. Ainsi, puisque le principe de l'action est la nature prise comme forme<fnref n="16" />, il faut donc poser deux actions *simpliciter* dans le Christ, à cause de ses deux natures. De même qu'à chaque homme se rapporte une diversité d'actions en raison des diverses puissances de son âme, de même au Christ se rapporte une dualité d'actions en raison de ses deux natures<fnref n="17" />.

Les réponses aux objections apportent des développements significatifs à la *responsio*, laquelle, dans sa détermination positive en tout cas, reste brève. En effet, après avoir affirmé la dualité d'actions fondée sur la dualité des natures divine et humaine du Christ, Thomas d'Aquin montre en quoi ces deux actions constituent une unité de quelque façon. Autrement dit, manifestement soucieux d'éviter de ne poser qu'une dualité d'actions *simpliciter*, laquelle pourrait ultimement

<footnote n="14">¹⁴ Ces chiffres peuvent varier très légèrement selon les manuscrits, mais cela n'affecte pas le rapport entre l'emploi d'*actio* et celui d'*operatio*.</footnote>

<footnote n="15">¹⁵ Cf. E. PERRIER, *L'attrait divin*, p. 140. Cité *supra*, p. 16.</footnote>

<footnote n="16">¹⁶ Cf. *In III Sent.*, d. 18., a. 1, resp. : « Causa autem actionis est species, ut dicitur in III *Phys*. (...) ; quia unumquodque agit ratione formae alicujus quam habet. Et ideo ubi sunt diversae formae, sunt etiam diversae actiones ».</footnote>

<footnote n="17">¹⁷ Cf. *ibid.* : « et homo audit et videt per visum et auditum. Et similiter Christus ratione diversarum naturarum habet diversas actiones. » Cette conclusion rejoint le deuxième *sed contra* : « Magis distant divina natura et humana in Christo quam diversae potentiae animae in Christo. Sed diversarum potentiarum in Christo sunt diversae actiones. Ergo multo fortius duarum naturarum sunt diversae actiones. » Toutefois, la comparaison est insuffisante, car il y a lieu de distinguer la pluralité des opérations de la nature humaine du Christ de la pluralité d'opérations du Christ lui-même subsistant en deux natures. On ne sera donc pas surpris de ne plus retrouver cette comparaison dans l'article parallèle de la *Somme de théologie* (cf. *Sum. theol.*, IIIª, q. 19, a. 1).</footnote>
conduire à diviser le Christ<fnref n="18" />, l'Aquinate cherche à rendre compte d'une réelle unité d'action *secundum quid*<fnref n="19" />. C'est chose faite dès la réponse à la première objection :

Denys qualifie l'action du Christ de théandrique, non parce qu'elle est purement et simplement une (*una*) action de la Divinité et de l'humanité dans le Christ, mais parce que les actions des deux natures sont unies selon trois [aspects]. Premièrement, quant au même suppôt accomplissant l'action divine et humaine, [suppôt] qui est un. Deuxièmement, quant à l'effet un qui est dit œuvre opérée, ou *apotelesma* selon le Damascène (...), comme la purification du lépreux. Troisièmement, quant à ceci que l'action humaine du même Christ participait de quelque chose de la perfection divine, de même que son intellect intelligeait une chose plus éminemment [que l'intellect d'un pur homme], de par la vertu de l'intellect divin conjoint à lui dans [sa] personne, bien que l'action divine ne fût en rien débilitée par la communion avec [l'action] humaine<fnref n="20" />.

Nous retrouvons ici l'affirmation de l'unité d'action *secundum quid* selon les deux termes de l'action, à savoir l'agent et l'effet. Une telle considération montre bien, d'une part, l'homogénéité numérique de l'action comme mouvement. D'autre part, et plus profondément, elle montre aussi que l'armature métaphysique du *Commentaire sur les Sentences* n'a pas atteint sa pleine maturité : c'est bien l'action qui est étudiée, et non l'opération. Thomas d'Aquin ne parle jamais de l'opérant mais de l'agissant (*agens*), bien qu'avec Jean Damascène il parle de l'œuvre opérée (*opus operatum*)<fnref n="21" />. Ainsi, étant donné que l'action se prédique du sujet-agent à cause du patient, toute analyse du nombre de l'action doit s'enrichir, en plus de l'analyse du nombre des principes de l'action (les natures-formes du Christ), de celle du nombre de l'agent (le suppôt agissant, le Christ) et de celui du patient (dont la passion est l'œuvre opérée). Enfin,

<footnote n="18">¹⁸ De ce point de vue, le rapprochement opéré en *In III Sent.*, d. 10, q. 1, a. 2, qla 1, ad 3 n'est pas pleinement satisfaisant : « ex hoc quod Christus operatus est secundum quod homo et secundum quod Deus, sequitur quod in Christo sint duae operationes. Ita etiam si Christus esset persona secundum quod homo et secundum quod Deus, sequeretur quod essent in ipso duae personae. » L'objection avait bien souligné le lien entre l'unité de la personne et l'unité de son opération. Cf. *ibid.*, arg. 3 : « Christus, secundum quod homo, aliquid operatus est, sicut quod comedit ; et similiter secundum quod Deus, sicut quod mortuum suscitavit. Nec sequitur quod Christus propter hoc sit duo. »</footnote>

<footnote n="19">¹⁹ L'expression est utilisée par Thomas d'Aquin dans la réponse à la quatrième objection. Cf. *In III Sent.*, d. 18, a. 1, ad 4 : « sed dicitur una *secundum quid* ». Les italiques sont de nous.</footnote>

<footnote n="20">²⁰ *In III Sent.*, d. 18, a. 1, ad 1 : « actionem Christi dicit DIONYSIUS deivirilem, non quia sit simpliciter una actio Divinitatis et humanitatis in Christo ; sed quia actiones duarum naturarum quantum ad tria uniuntur. Primo quantum ad ipsum suppositum agens actionem divinam et humanam, quod est unum. Secundo quantum ad unum effectum qui dicitur opus operatum, vel *apotelesma* secundum DAMASCENUS, (...) sicut mundatio leprosi. Tertio quantum ad hoc quod humana actio ipsius Christi participabat aliquid de perfectione divina sicut intellectus ejus aliud eminentius intelligebat ex virtute divini intellectus sibi in persona conjuncti ; quamvis divina actio in nullo infirmaretur ex consortio humanae » (notre traduction).</footnote>

<footnote n="21">²¹ Pour autant, Thomas d'Aquin distingue bien la fin de l'opérant (*finis operantis*) de la fin de l'œuvre (*finis operis*) dès son *Commentaire sur les Sentences*. Cf. E. PERRIER, *L'attractiv divin*, p. 419s.</footnote>
le troisième aspect d’unité mis ici en lumière se révèle particulièrement intéressant. En effet, si l’on saisit sans peine l’unité du sujet et celle de l’effet de l’action, cela n’explique pas comment l’action elle-même puisse être dite « une » d’une certaine manière ! Par analogie avec l’unité des deux intellects du Christ<fnref n="22" />, l’Aquinate explique que les deux actions humaine et divine du Sauveur peuvent aussi être dites « une » en tant que l’action humaine, associée à l’action divine, participe de la perfection divine. La notion de participation retrouvera son importance par la suite, mais retenons déjà que, pour Thomas d’Aquin, l’unité différenciée des deux actions du Christ se dit selon le champ lexical de la participation, de la communion<fnref n="23" />, et qu’il faudra donc mieux préciser l’union des deux natures dans la personne, à l’aide de l’analogie de l’instrument. En effet, puisque les actions du même suppôt « Christ » ont pour principe et cause les natures<fnref n="24" />, l’unité d’action découle de l’unité des natures dans la Personne du Fils incarné et l’exprime d’une certaine façon. C’est pourquoi l’action du Christ ne peut être dite une en tant qu’elle serait seulement la réunion (*congregatio*) de plusieurs actions causées par des agents ordonnés mais séparés (*quasi unus agens non simpliciter*)<fnref n="25" />, car cela reviendrait à affirmer l’union accidentelle de la nature humaine à la personne divine du Fils ! En outre, la toute-puissance de la nature

<footnote n="22">²² En fait, l’analogie présentée ici provient à la fois des enseignements tirés de la distinction 14 sur la science du Christ et de ceux tirés de la distinction 17 sur la volonté du Christ. Rapidement, notons que la distinction 14 énonce le grand principe de ce qui est un ou deux dans le Christ, selon que cela se rapporte à l’hypostase ou aux natures (cf. *In III Sent.*, d. 14, a. 1, qla 1, resp.). La distinction 17 met en avant le vocabulaire de la participation à partir du rapport entre l’appétit sensible et l’appétit rationnel dans tout être humain (cf. *In III Sent.*, d. 17, a. 1, qla 2, resp. ; ad 3 ; ad 4). Ajoutons que ce n’est qu’à la distinction 18 qu’une réalité humaine du Christ (ici son action) est explicitement dite participer de sa divinité ! Notons enfin cet argument en sens contraire précurseur de notre réponse, avec le vocabulaire de l’opération : « “Non est substantia sine sua operatione”, ut dicit DAMASCENUS (...) et PHILOSOPHUS (...). Sed in Christo est intellectus creatus, scilicet anima rationalis. Ergo et cognitio creata quae est ejus operatio » (*In III Sent.*, d. 14, a. 1, qla 1, sed contra 2).</footnote>

<footnote n="23">²³ Nous retrouvons le vocabulaire du *consortium* des deux actions en *In III Sent.*, d. 19, a. 1, qla 1, ad 1 : « ea quae hominis erant, Christus supra hominem faciebat, secundum quod ejus actio habebat virtutem *ex divino consortio*, ut supra dictum est. » Les italiques sont de nous.</footnote>

<footnote n="24">²⁴ C’est la réponse à la deuxième objection qui permet de bien distinguer le principe de l’action de son sujet. Cf. *In III Sent.*, d. 18, a. 1, ad 2 : « quamvis agere sit suppositi, tamen forma sive natura est principium vel causa agendi supposito, sicut et aliarum proprietatum in supposito existentium. Unde sicut idem suppositum est subjectum proprietatum diversarum propter diversa principia ejus causantia proprietates illas ; ita idem suppositum habet diversas actiones propter diversas formas sive naturas. » Cf. E. PERRIER, *L’attrait divin*, p. 196, note 174 : « L’adage [les actions sont aux suppôts] doit cependant toujours être complété par l’affirmation de la principalité de la forme », l’auteur faisant référence à *In III Sent.*, d. 18, a. 1, ad 2. Au plan christologique, le fondement dogmatique de cette réponse est la communication des idiomes (notons le vocabulaire des *proprietates*), elle-même fondée sur l’union hypostatique des deux natures du Christ. Relevons néanmoins que, dans sa réponse, Thomas d’Aquin ne parle pas de la communion des diverses actions ; il faudra attendre la découverte des *Actes* du concile de Constantinople III pour qu’il développe ce point dans sa réflexion, jusqu’à affirmer l’unité d’opérer dans le Christ ! Cf. *supra*, note 24 p. 36 et *infra*, p. 82s.</footnote>

<footnote n="25">²⁵ Cf. *In III Sent.*, d. 18, a. 1, ad 5 : « actionis unitas non solum dependet ex termino, sed etiam ex multis aliis causis. Et ideo non oportet quod si sit idem actum quod sit eadem actio. Contingit autem quod idem actum ex diversis actionibus causatur quadrupliciter. Uno modo, quando unum agens non est sufficiens ad complendum effectum, sed multi simul ; sicut multi simul trahunt navem, quam nullus per se trahere posset ; et tunc omnes illi sunt quasi unus agens non simpliciter, sed congregationis unitate ; et similiter actio eorum non est una simpliciter, sed quasi una congregata ex multis. »</footnote>
divine exclut que la diversité d'actions dans le Christ ait comme cause l'incapacité de l'agent à atteindre l'effet autrement que par opérations successives<sup>26</sup>. La réponse à la cinquième objection conclut alors que s'il y a diversité simpliciter d'actions dans le Christ en raison de la diversité essentielle des natures qui en sont les principes, l'unité de l'effet produit dans le sujet-patient exige d'aller plus loin, en remontant aux causes mêmes de l'action :

> D'une quatrième manière, [il arrive qu'un même acte soit causé par diverses actions] quand les deux actions se rapportent à divers agents ordonnés, dont l'un meut l'autre, et l'un est l'instrument de l'autre<sup>27</sup>.

C'est ce dernier point que développe la réponse à la quatrième objection, selon l'idée de la causalité instrumentale que possède Thomas d'Aquin à l'époque du *Commentaire sur les Sentences*. Tout en refusant encore une unité numérique entre l'action de l'agent principal et celle de l'instrument<sup>28</sup>, l'Aquinate reconnaît une unité relative, en tant que l'instrument agit sous la motion de l'agent principal et dans sa vertu, c'est-à-dire en tant qu'il lui est subordonné<sup>29</sup>. De cette façon, Thomas d'Aquin pose une certaine vertu dans l'action de l'humanité du Christ qui s'accorde avec celle de sa divinité<sup>30</sup>, tout en maintenant la distinction des agents et des actions<sup>31</sup>.

<footnote n="26"><sup>26</sup> Cf. *ibid.* : « Alio modo, quando unus agens potest perficere effectum, sed non simul una operatione, sed multis operationibus successivis ; sicut est in generatione habituum acquisitorum. Et tunc ultima actio complens effectum agit in virtute omnium praecedentium dispositionum ad illum effectum. Et his duobus modis non fuerunt in Christo plures actiones ad unum effectum. »</footnote>

<footnote n="27"><sup>27</sup> *Ibid.* : « Quarto modo, quando duae actiones sunt diversorum agentium *ordinatorum*, quorum scilicet unum movet aliud, et unum est *instrumentum* alterius » (notre traduction). Les italiques sont de nous.</footnote>

<footnote n="28"><sup>28</sup> Cf. *ibid.*, ad 4 : « non potest esse eadem actio numero per essentiam principalis agentis et instrumenti, quia idem accidens non est in diversis subjectis ; sed dicitur una secundum quid, inquantum scilicet instrumentum non agit nisi motum principali agente, et agit in virtute principalis agentis. Et hoc modo in ipsa actione humanitatis Christi est aliqua virtus, inquantum ipsa humanitas est instrumentum Divinitatis. » L'effort spéculatif de Thomas d'Aquin consistera à préciser la qualité de cet instrument unique qu'est la nature humaine du Christ.</footnote>

<footnote n="29"><sup>29</sup> Le refus de l'unité numérique dans le *Commentaire sur les Sentences* s'explique par le fait que, à ce stade de sa réflexion, Thomas d'Aquin juge que seul Dieu est cause efficiente de la grâce, bien que l'humanité du Christ en soit cause morale. Dans cette perspective, les *acta et passa* du Christ n'ont donc qu'une valeur satisfactoire et méritoire. Cf. T. TSCHIPKE, *L'humanité du Christ comme instrument de salut de la divinité*, trad. P. Secrétan, "Studia Friburgensia 94", Academic Press Fribourg - Editions Saint-Paul, Fribourg, 2003, p. 115-121.</footnote>

<footnote n="30"><sup>30</sup> Cf. T. TSCHIPKE, *L'humanité du Christ*, p. 116 : « À l'objection qui cherche à fonder sur les paroles de Jean Damascène (...) l'unicité des activités des deux natures dans le Christ, Thomas répond, même s'il refuse encore à l'activité humaine du Christ une unité numérique avec l'activité divine, que s'y rencontre une force interne unique, pour autant qu'elle agisse comme un instrument de la divinité. » Comme on peut le constater, les remarques pertinentes de T. Tschipke souffrent, au moins dans leur traduction française que nous avons consultée, d'un vocabulaire imprécis : l'opération ne se confond pas avec l'activité (cf. E. PERRIER, *L'attrait divin*, p. 142s).</footnote>

<footnote n="31"><sup>31</sup> Cf. T. TSCHIPKE, *L'humanité du Christ*, p. 131 : « [T]homas observe une distinction essentielle entre l'agent principal et l'instrument, puis une différence de leurs activités selon le nombre. Il voit là deux activités de deux agents différents. À quoi s'ajoute la distinction entre la cause principale et instrumentale quant aux effets. »</footnote>
En conclusion, l'enseignement de Thomas d'Aquin dans le *Commentaire sur les Sentences* nous révèle les principaux points qui seront repris et remaniés dans les œuvres postérieures, jusqu'à la synthèse mûre de la *Somme de théologie* : le rapport complexe de l'action avec le suppôt personnel et la nature, la dualité des opérations du Christ tout en reconnaissant une certaine unité *secundum quid*, l'explicitation de cette unité relative grâce aussi bien au donné patristique (l'action théandrique de Denys et la nature humaine comme instrument de la divinité selon Jean Damascène) qu'à l'analyse de l'action (selon l'agent, l'œuvre opérée et l'action elle-même). Au plan spéculatif, une certaine confusion entre l'action et l'opération demeure ; la causalité instrumentale de la nature humaine du Christ n'est pas encore bien établie, mais le vocabulaire de la communion et de la participation est déjà présent. N'oublions pas non plus que la perspective de Thomas d'Aquin consiste à rendre compte du salut opéré par le Christ, qui a mérité pour lui et pour nous ; aussi l'approfondissement de la causalité propre du bien, par attrait sur l'appétit, aura-t-il pour conséquence de mieux faire ressortir la question de l'unité de l'opération du Sauveur de la question de son mérite<fnref n="32" />.

Dans les paragraphes suivants, nous allons surtout souligner les éléments nouveaux que Thomas d'Aquin utilise dans son analyse de l'opération du Christ. Nous nous limiterons à en présenter les principaux aspects selon les différents lieux parallèles. Après avoir relevé dans notre deuxième section comment le lien entre l'**esse** et l'**operari** du Christ est abordé dans les œuvres de l'Aquinate, nous disposerons alors des éléments suffisants pour comprendre en quoi l'évolution de la pensée de Thomas d'Aquin concernant l'opération du Christ nous permet de mieux approfondir son enseignement relatif à son unité d'être.

## 2. La question disputée De veritate

Rédigée entre 1256 et 1259³³, la vingtième question du *De veritate* demande dès l'article 1 s'il faut poser dans le Christ une science créée. La deuxième objection fait valoir que, puisque

<footnote n="32">³² Dans le *Commentaire sur les Sentences*, la question de l'action (ou de l'opération) du Christ est incluse dans la distinction sur son mérite, tandis que dans la *Somme de théologie*, nous assistons à la perspective inverse : les articles sur le mérite du Christ trouvent place dans la question sur son unité d'opérer (cf. *Sum. theol.*, IIIª, q. 19). Pour comprendre cette inversion, il faut en relever la raison donnée dès le premier article de la *Tertia Pars* à propos des motifs de convenance de l'Incarnation : « Pertinet autem ad rationem boni ut se aliis communicet (...). Unde ad rationem summi boni pertinet quod summo modo se creaturae communicet. Quod quidem maxime fit per hoc quod naturam creatam sic sibi coniungit ut una persona fiat ex tribus, Verbo, anima et carne: sicut dicit Augustinus, XIII de Trin. Unde manifestum est quod conveniens fuit Deum incarnari » (*Sum. theol.*, IIIª, q. 1, a. 1, resp.). C'est donc l'attrait du Souverain Bien qu'est Dieu (*ipsa natura Dei est bonitas*), atteint dans l'opération, qui rend compte du retour à Dieu de tout ce qui existe, aussi bien dans l'ordre de la nature que dans celui de la grâce. Cf. le jugement pénétrant de M.-D. PHILIPPE, *Quelques remarques*, p. 501 : « La bonté qui est Dieu explique à la fois l'attraction unique exercée par Dieu sur tout ce qui existe et sa capacité à se communiquer – saint Thomas le montre très spécialement au début de son traité du Christ Sauveur. »</footnote>

<footnote n="33">³³ Cf. J.-P. TORRELL, *Initiation*, p. 94-98.</footnote>
« [l]’opération n’est pas attribuée à la nature, mais à l’hypostase<fnref n="34" /> », la science incréée du Christ lui suffit pour intelliger. La réponse à l’objection fait observer que le principe de l’opération est la nature, non le sujet opérant, et qu’à deux natures doivent correspondre deux opérations. Cette conclusion permet de bien faire ressortir la perfection de la nature humaine du Christ<fnref n="35" />, vrai Dieu et vrai homme. Elle s’appuie sur la distinction entre sujet et principe de l’opération, mais alors qu’elle rappelle le lien complexe entre les trois<fnref n="36" />, elle n’offre aucun développement dans la ligne de l’unité de l’opérant. Ce manque s’explique par le fait qu’à cette époque, pour Thomas d’Aquin, seul le principe de l’opération lui donne son espèce<fnref n="37" />. Juger du nombre d’opérations spécifiques d’un opérant se prend donc du nombre de ses natures-formes. Remarquons enfin que si elle emploie sans confusion le vocabulaire de l’opération, la réponse à cette objection ne fait pas valoir les explications du *Commentaire sur les Sentences*, dans lequel Thomas d’Aquin affirmait l’unité d’action relative du Christ par participation de l’humaine à la divine, affirmation appuyée par la similitude avec son unité différenciée d’intellection<fnref n="38" />.

### 3. L’Abrégé de théologie

Rédigée entre 1261 et 1265³⁹, la première partie de l’*Abrégé de théologie* aborde la question de l’opération du Christ au chapitre 212, à propos de ce qui est un ou multiple dans le Christ. Matériellement, la réflexion de Thomas d’Aquin sur le nombre d’opérations spécifiques du Christ se situe immédiatement après celle sur son unité d’*esse*, mais sans réelle influence entre les deux. C’est pourquoi nous traitons l’enseignement de l’*Abrégé de théologie* dans cette section et non dans la suivante. De manière remarquable, l’Aquinate, tout en dénonçant l’erreur de ceux qui ont posé une seule opération dans le Christ<fnref n="40" />, développe le rapport entre l’opération humaine et l’opération divine selon l’instrumentalité :

<footnote n="34">³⁴ *De veritate*, q. 20, a. 1, arg. 2 : « operatio non attribuitur naturae, sed hypostasi ».</footnote>

<footnote n="35">³⁵ Cf. *ibid.*, ad 2 : « Et sic non solum est in eo scientia increata quae sufficit ad operationem naturae increatae, sed etiam scientia creata, quae exigitur *ad perfectam operationem naturae creatae*. » Les italiques sont de nous.</footnote>

<footnote n="36">³⁶ *Ibid.* : « quamvis operatio attribuatur hypostasi ut operanti, tamen attribuitur naturae ut operationis principio ».</footnote>

<footnote n="37">³⁷ *Ibid.* : « [*O]peratio autem non recipit speciem ab operante, sed a principio operationis ». L’évolution est présente dans le *De unione* (cf. *De unione*, a. 5, resp.) et nette dans la *Somme de théologie* : « Ex his autem duobus actio speciem recipit, scilicet ex principio, *vel ex fine seu termino* » (*Sum. theol.*, Iª, q. 77, a. 3, resp.). Les italiques sont de nous.</footnote>

<footnote n="38">³⁸ Cf. *supra*, p.67s.</footnote>

<footnote n="39">³⁹ Cf. J.-P. TORRELL, *Initiation*, p. 164-165.</footnote>

<footnote n="40">⁴⁰ Cf. *Comp. theol.*, Pars I, cap. 212 : « Quia uero operationes suppositorum sunt, uisum fuit aliquibus quod sicut in Christo non est nisi unum suppositum, ita non est nisi una operatio. Sed non recte considerauerunt : nam in unoquoque indiuiduo inueniuntur plures operationes si sunt plura operationum principia ».</footnote>
Dans le Christ, cependant, l'opération de l'humanité participe quelque chose de la vertu de l'opération divine. En effet, de toutes [les réalités] qui s'accordent dans un même (unum) suppôt, ce qui est le plus principal est servi instrumentalement par le reste (...)<fnref n="41" />.

Thomas d'Aquin n'affirme pas l'unité d'opération du Christ<fnref n="42" />. Néanmoins, puisqu'il montre, à partir de l'unité du suppôt, comment les deux opérations sont ordonnées grâce à l'analogie de l'instrumentalité, nous pouvons dire qu'il amorce un certain retour à l'unité d'opérer. La conséquence qu'en tire Thomas d'Aquin est immense : « Et par ce mode, toutes ses actions et passions humaines [du Christ] ont été salvifiques par la vertu divine<fnref n="43" /> ». L'intuition du *Commentaire sur les Sentences* à propos de l'unité relative des actions du Christ selon la participation et la causalité instrumentale trouve donc une répercussion sotériologique de première importance, sans toutefois aller jusqu'à reconnaître l'unité d'opérer fondée sur l'unité d'être du Subsistant.

### 4. La Somme contre les Gentils

Contemporaine de la première partie de l'Abrégé de théologie<fnref n="44" />, la *Somme contre les Gentils* ne traite pas à part l'opération du Christ, mais l'intègre dans une réflexion sur sa volonté. Ce point est déjà très significatif : de la même manière que dans le *De veritate*, l'opération n'est pas étudiée pour elle-même, dans son ordre propre d'acte parfait du parfait, ni en lien direct avec l'esse du Christ, mais par rapport à une puissance (la volonté) ou à un habitus (la science) de l'âme du Christ. Or, étant donné que Thomas d'Aquin poursuit un effort constant pour défendre la dualité des volontés du Christ<fnref n="45" />, lier l'opération à la volonté humaine du Christ aboutira nécessairement à affirmer la dualité simpliciter d'opérations, au risque de peiner à montrer l'unité d'opérer du Sauveur. Les formulations de l'Aquinate trahissent cette difficulté :

<footnote n="41">⁴¹ *Ibid.* : « Participat tamen operatio humanitatis in Christo aliquid de uirtute operationis diuine. Omnium enim eorum que conueniunt in unum suppositum, ei quod principalius est instrumentaliter cetera deseruiunt » (notre traduction).</footnote>

<footnote n="42">⁴² Cf. *ibid.* : « Natura autem comparatur ad operationem ut operationis principium ; non igitur est una operatio in Christo propter unum suppositum, sed due propter duas naturas, sicut e conduerso in sancta Trinitate est una operatio trium personarum propter unam naturam. » Le lien complexe entre suppôt, principe et opération est esquissé, sans être encore honoré dans tous ses aspects. Le *nexus mysteriorum* avec la Trinité est repris en *De unione*, a. 5, sed contra 3, et aussi, mais cette fois-ci quant à l'esse, en *Sum. theol.*, IIIª, q. 17, a. 2, arg. 3 et ad 3.</footnote>

<footnote n="43">⁴³ *Comp. theol.*, Pars I, cap. 212 : « Et per hunc modum omnes eius actiones et passiones humane uirtute diuinitatis salutares fuerunt » (notre traduction). Cf. *ScG*, lib. IV, cap. 36, n° 3748 : « et ex hoc contigit quod quaelibet eius actio vel passio fuit salubris. » Le vocabulaire du « mode » renvoie au *τρόπος* des Pères grecs. Voir par exemple : *Sum. theol.*, IIIª, q. 18, a. 1, ad 4 sur le mode déterminé du vouloir humain du Christ.</footnote>

<footnote n="44">⁴⁴ Cf. J.-P. TORRELL, *Initiation*, p. 140-144.</footnote>

<footnote n="45">⁴⁵ Grâce à la découverte des sources conciliaires de Constantinople III condamnant le monoénergisme et le monothélisme, ce qui n'était désigné que comme une considération erronée dans l'Abrégé de théologie (*Comp. theol.*, Pars I, cap. 212), une position fausse ou une erreur dans la *Somme contre les Gentils* (*ScG*, lib. IV, cap. 36), est rejeté comme hérétique dans le *De unione Verbi incarnati* (*De unione*, a. 5, resp.) et dans la *Somme de théologie* (*Sum. theol.*, IIIª, q. 19, a. 1, resp.).</footnote>
« les opérations ne se multiplient pas seulement selon les divers sujets opérants, mais aussi selon les divers principes par lesquels l'unique et même sujet opère, et desquels les opérations tirent aussi leur espèce<fnref n="46" /> » ; « Il y a donc dualité de volontés et d'opérations des natures divine et humaine, *bien que le Christ lui-même soit un en deux natures*<fnref n="47" />. » De même, puisque le mérite du Christ repose sur sa volonté humaine, Thomas d'Aquin montre, à l'aide de l'Écriture Sainte, que Jésus a eu « une certaine volonté propre, en plus de la volonté du Père » et qu'« il en est de même aussi pour les opérations<fnref n="48" />. » Or, dans notre deuxième chapitre, nous avons vu qu'il ne peut y avoir d'esse de la nature humaine qui lui soit propre et « en plus » de l'esse divin. Poser une opération du Christ propre à sa nature humaine et distincte de son opération divine est évidemment correct, mais cette seule perspective risque de faire manquer la similitude entre l'esse et l'operari du Sauveur.

Pourtant, deux avancées sont réalisées dans ce texte. La première réside en ce que Thomas d'Aquin distingue deux types de principes d'opérations, à savoir la nature prise comme forme et les puissances de l'âme humaine du Christ, au premier chef la volonté. La question disputée *De unione Verbi incarnati* reprendra cette distinction « principe éloigné / principe prochain d'opérations », en montrant que toutes les opérations humaines de Jésus se ramènent à un seul principe prochain connaturel, sa volonté humaine<fnref n="49" />. Plus tard, la *Somme de théologie* ordonnera cette réflexion en deux articles distincts, levant enfin toute ambiguïté. En effet, une telle distinction permet d'apprécier plus finement l'unité d'opération du Christ, sans interférence malheureuse : d'une part, en considérant l'unité d'opérer du suppôt selon ses deux natures ; d'autre part, en considérant, au sein de la nature humaine, l'unité d'opération humaine sous le principe prochain premier qu'est la volonté<fnref n="50" />.

La deuxième avancée consiste à affirmer l'unité d'opération, en essayant de préciser la nature de cette unité. C'est la première fois depuis le *Commentaire sur les Sentences* qu'une telle affirmation est clairement posée. Thomas d'Aquin rejette une unité pure et simple qui reviendrait à l'hérésie monophysite, et la comprend plutôt comme une unité d'ordre. Non

<footnote n="46">⁴⁶ *ScG*, lib. IV, cap. 36, n° 3745 : « operationes non multiplicantur solum secundum diversa subiecta operantia, sed etiam secundum diversa principia quibus unum et idem subiectum operatur, a quibus etiam operationes speciem trahunt » (notre traduction).</footnote>

<footnote n="47">⁴⁷ *Ibid.* : « Est igitur alia et alia voluntas et operatio divinae et humanae naturae in Christo, *licet ipse Christus sit in utraque natura unus* » (notre traduction). Les italiques sont de nous.</footnote>

<footnote n="48">⁴⁸ *Ibid.*, n° 3746 : « quaedam voluntas propria eius, praeter voluntatem Patris » ; *ibid.*, n° 3747 : « Idem autem et de operationibus patet. »</footnote>

<footnote n="49">⁴⁹ *De unione*, a. 5, resp. En conséquence, Thomas d'Aquin conclut que « una actio unius hominis », mais sans aller jusqu'à l'unité numérique de l'opération du Subsistant.</footnote>

<footnote n="50">⁵⁰ Cf. *Sum. theol.*, IIIª, q. 19, a. 1, resp. ; *ibid.*, a. 2, resp.</footnote>
dénuée de valeur<sup>51</sup>, l'unité d'ordre reste insuffisante au regard du mystère de l'union hypostatique<sup>52</sup>, ce qu'avait bien perçu la thèse du *Commentaire sur les Sentences*<sup>53</sup>. Il faudra attendre la découverte des *Actes conciliaires* pour que Thomas d'Aquin puisse mieux situer ce type d'union des opérations entre l'unité d'ordre et l'unité simpliciter. Néanmoins, le vocabulaire de la subordination et celui du rapport « principal / secondaire » dans le cadre de l'action fait son apparition<sup>54</sup>, vocabulaire repris pour l'unité d'esse du Christ dans le *De unione*. En outre, même si la doctrine de l'instrumentalité de la nature humaine n'est pas expressément utilisée dans ce chapitre de la *Somme contre les Gentils*, elle y est magistralement exposée dans un chapitre voisin<sup>55</sup> et permet de retrouver la thèse, déjà signalée, du caractère salvifique de tout l'agir de Jésus-Christ.

### 5. La question disputée De unione Verbi incarnati

L'article 5 du *De unione Verbi incarnati* pose enfin la question de l'opération du Christ pour elle-même, bien qu'elle la lie avec la question des puissances humaines du Christ. Par conséquent, si le principe de solution énoncé demeure pertinent<sup>56</sup>, la réponse reste timide : elle ne se déploie vraiment que selon le point de vue du principe d'opération<sup>57</sup>. En revanche, les objections soulignent très fortement le lien entre l'unité de suppôt et l'unité d'opération<sup>58</sup>, citant deux fois l'axiome tiré de la *Métaphysique* d'Aristote<sup>59</sup>. Leur vocabulaire est remarquable,

<footnote n="51">51 Ce point est particulièrement net au regard de la capitalité du Christ sur les anges. Cf. *Sum. theol.*, IIIª, q. 8, a. 4, resp. : « Manifestum est autem quod ad unum finem, qui est gloria divinae fruitionis, ordinantur et homines et angeli. Unde corpus Ecclesiae mysticum non solum consistit ex hominibus, sed etiam ex angelis. » Nous avons là un cas remarquable de communauté non de nature mais d'opération, qui témoigne de l'évolution de Thomas d'Aquin quant à la causalité du bien-fin atteint dans l'opération (et quant au gouvernement divin). Cf. E. PERRIER, *L'atrait divin*, p. 405, note 30. Pour l'unité d'ordre selon la fin, voir aussi *Sum. theol.*, Iª, q. 47, a. 3, ad 1.</footnote>

<footnote n="52">52 Que l'unité d'ordre soit la plus minime, Thomas d'Aquin l'a déjà signalé à propos du composé humain. Cf. *ScG*, lib. II, cap. 58, n° 1346 : « Nec ad unitatem hominis ordo formarum sufficiet. Quia esse unum secundum ordinem non est esse unum simpliciter: cum unitas ordinis sit minima unitatum. »</footnote>

<footnote n="53">53 Cf. *supra*, p. 68.</footnote>

<footnote n="54">54 Cf. *ScG*, lib. IV, cap. 36, n° 3748 : « Viderunt enim voluntatem humanam in Christo omnino sub voluntate divina ordinatam fuisse, (...) sicut actio secundarii agentis consequitur efficaciam quandam ex principali agente (...). Videntes igitur humanam voluntatem et operationem Christi sub divina ordinari infallibili ordine ». Les italiques sont de nous. Thomas d'Aquin parle ici de ce qu'ont bien vu les monothélites et monoénergistes.</footnote>

<footnote n="55">55 Cf. T. TSCHIPKE, *L'humanité du Christ*, p. 124-126, qui relève l'expression significative « Humana etiam operatio Christi quandam efficaciam divinam ex unione divinitatis consequebatur » (très proche de celles du *Commentaire sur les Sentences* et de l'« Abrégé de théologie ») et renvoie à *ScG*, lib. IV, cap. 41 pour la doctrine de la nature humaine du Christ comme instrument de sa divinité.</footnote>

<footnote n="56">56 Cf. *De unione*, a. 5, resp. : « Dicendum, quod unitas et pluralitas actionis potest ex duobus considerari. – Uno modo, ex parte subiecti agentis: et ex hoc consideratur unitas seu pluralitas actionis secundum numerum. (...) – Alio modo potest considerari unitas vel pluralitas actionis ex parte principii, quo agens operatur: et ex hoc actio dicitur esse una vel plures secundum speciem ».</footnote>

<footnote n="57">57 *Ibid.* : « Et ideo licet in uno homine secundum diversas potentias et habitus videantur esse plures actiones specie differentes, tamen, – quia omnes procedunt ab una prima actione voluntatis – dicitur esse una actio unius hominis. »</footnote>

<footnote n="58">58 Cf. *ibid.*, arg. 5 ; arg. 6 ; arg. 7 ; arg. 8 ; arg. 9 ; arg. 11 ; arg. 13 ; arg. 14.</footnote>

<footnote n="59">59 Cf. *ibid.*, arg. 5 ; arg. 8. Cf. ARISTOTE, *Métaphysique*, t. 1, trad. J. Tricot, Vrin, Paris, 1991, p. 3, 981 a 16-17 : « toute pratique et toute production porte sur l'individuel ».</footnote>
avec notamment le champ lexical du concours, de la conjonction et de la communication<fnref n="60" /> ; il présente également une allusion intéressante à la formule de Chalcédoine<fnref n="61" />. La douzième objection oblige aussi Thomas d'Aquin à affiner la description de la causalité instrumentale, en amorçant sa réflexion sur la distinction « inquantum est instrumentum / prout est res quaedam » et sur l'influx causal<fnref n="62" />.

Grâce aux sources conciliaires, l'union des opérations humaine et divine du Christ est exprimée en termes de communion sans confusion<fnref n="63" />. Jusqu'à la *Somme de théologie*, cette conclusion demeure unique. Au plan de la méthode théologique, elle montre l'importance de la réception conciliaire et patristique. Au plan dogmatique, elle suggère déjà le lien entre l'unité d'esse et d'opérer comme conséquence de l'union des deux natures dans l'unité de la Personne, car c'est le vocabulaire même de Chalcédoine qui a été repris par les Pères conciliaires à Constantinople III pour qualifier l'union des opérations du Christ<fnref n="64" />. Bien sûr, l'enseignement du sixième concile œcuménique incite Thomas d'Aquin à énoncer de nécessité de foi deux opérations distinctes, en raison de la dualité des natures<fnref n="65" />. Toutefois, l'unité d'opération du suppôt est clairement soulignée<fnref n="66" />, en raison de l'unité de la Personne<fnref n="67" />, et non seulement en

<footnote n="60">⁶⁰ Cf. *ibid.*, arg. 2 : « Sed divinitas et humanitas in Christo concurrunt ad eadem operationem » ; arg. 7 : « Sed Christi est una persona, in qua coniuncta est humanitas divinitati. Ergo in Christo una tantum est operatio » ; arg. 9 : « Ergo pari ratione est ibi communicatio operationum. »</footnote>

<footnote n="61">⁶¹ Cf. *ibid.*, arg. 4 : « Principalis agentis et organi est una et eadem actio ». Les italiques sont de nous.</footnote>

<footnote n="62">⁶² En continuité avec la *Somme contre les Gentils* (ScG, lib. IV, cap. 41, n° 3798 : « Comparatur igitur humana natura Christi ad Deum sicut instrumentum proprium et coniunctum, ut manus ad animam »), notre question disputée confirme la qualification technique de la nature humaine du Christ comme instrument animé conjoint de la divinité (cf. *De unione*, a. 5, ad 1 et ad 4), ce qui est également le cas dans la *Somme de théologie* (cf. *Sum. theol.*, IIIª, q. 7, a. 1, ad 3). Concernant la distinction « inquantum est instrumentum / prout est res quaedam », voir *Sum. theol.*, IIIª, q.19, a. 1, ad 2 : « Sic igitur actio instrumenti inquantum est instrumentum, non est alia ab actione principalis agentis: potest tamen habere aliam operationem prout est res quaedam. ». Néanmoins, dans notre article, Thomas d'Aquin ne dit pas que l'instrument participe de la vertu de l'agent principal.</footnote>

<footnote n="63">⁶³ Cf. *De unione*, a. 5, ad 2 : « divinitas et humanitas Christi concurbant ad eadem operationem inconfuse: quia utraque natura, ut in epistola Leonis Papae dicitur, agebat, quod est sibi proprium, cum communione naturae alterius ».</footnote>

<footnote n="64">⁶⁴ Cf. G. ALBERIGO et al. (éd.), *Les conciles œcuméniques*, p. 198-199 : « ... reconnu en deux natures, sans confusion, sans changement, sans division et sans séparation (ἐν δύο φύσεσιν ἀσυγχύτως, ἀτρέπτως, ἀδιαιρέτως, ἀχωρίστως γνωριζόμενον ; in duabus naturis inconfuse, immutabiliter, indivise, inseparabiliter agnoscendum) » ; p. 288-289 : « Nous glorifions deux [opérations] naturelles, sans division, sans changement, sans partage, sans confusion, en notre Seigneur Jésus-Christ, notre vrai Dieu (Δύο δὲ φυσικὰς ἐνεργείας ἀδιαιρέτως, ἀτρέπτως, ἀμερίστως, ἀσυγχύτως ἐν αὐτῷ τῷ κυρίῳ ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστῷ τῷ ἀληθινῷ Θεῷ ἡμῶν δοξάζομεν ; Duas vero naturales operationes indivise, inconvertibiliter, inconfuse, inseparabiliter in eodem domino nostro Iesu Christo vero Deo nostro asserimus) ».</footnote>

<footnote n="65">⁶⁵ Cf. *De unione*, a. 5, resp. : « Sic igitur, etsi humana natura in Christo moveatur a divina, quae tamen sunt duae naturae distinctae, necesse est etiam, quod sint duae actiones. » Cf. aussi *ibid.*, ad 14.</footnote>

<footnote n="66">⁶⁶ Cf. *ibid*, ad 9 : « in Christo est communicatio idiomatum (...) quia proprietates utriusque naturae dicuntur de eodem supposito. Et eadem est communicatio operationum, quia est idem suppositum, cui attribuitur eadem operatio, divina et humana. »</footnote>

<footnote n="67">⁶⁷ La différence entre l’unité dans la personne et l’unité dans la nature est claire. Cf. *ibid.*, ad 7 ; ad 11.</footnote>
raison de l'unité de l'œuvre opérée<fnref n="68" />. Il reviendra à la *Somme de théologie* de récapituler en les ordonnant tous les enseignements soulevés dans les œuvres antérieures, avec un retour sur la question de l'unité d'être du Christ.

## 2. Le lien entre l'être et l'opération du Christ avant la *Somme de théologie*

Le rapport entre l'être du Christ et son opération pour juger de l'unité de l'un ou de l'autre demeure finalement rare dans l'œuvre de l'Aquinate jusqu'à la *Somme de théologie*. On le trouve dans le *Commentaire sur les Sentences* à propos de l'opération du Christ (*In III Sent.*, d. 18, a. 1, arg. 3) et dans le *Quodlibet IX* à propos de son *esse* (q. 2, a. 2, arg. 2), ainsi que, par réduction<fnref n="69" />, dans la question disputée *De unione Verbi incarnati* (a. 1, arg. 16). Le tableau suivant offre une vue d'ensemble :

<table><thead><tr><th></th><th>In III Sent., d. 18, a. 1</th><th>Quodlibet IX, q. 2, a. 2</th><th>De unione, a. 1</th></tr></thead><tbody><tr><th>Objection</th><td>Praeterea. Cujus est esse, ejus est agere. Sed in Christo propter unitatem hypostasis est tantum unum esse. Ergo et tantum una actio.</td><td>Praeterea, sicut esse est suppositi, ita et operatio; set unitas suppositi non facit quin in Christo sint plures operationes; ergo nec faciet quod in Christo sit tantum unum esse.</td><td>Praeterea. Actio attribuitur supposito vel personae: quia actiones singularium sunt secundum Philosophum. Sed in Christo sunt duae actiones, ut Damascenus probat in III° Libro. Ergo sunt ibi duae personae. Non ergo facta est unio in persona.</td></tr><tr><th>Réponse à l'objection</th><td>Ad tertium dicendum quod unitas rei consequitur esse suum. Unde eodem modo praedicatur de re ens et unum quod convertitur cum ente. Non autem ex actione sua habet res unitatem. Et ideo non potest esse quod sit suppositum unum, et esse ejus non sit unum. Potest autem esse quod sit</td><td>Ad secundum dicendum quod operatio suppositi non est de integritate unitatis eius, set consequitur eius unitatem, unde unius suppositi inuenimus multas operationes secundum diuersa operationum principia que supposito insunt, sicut homo aliud operatur lingua et manu; set esse est id in quo fundatur unitas suppositi, unde esse multiplex prejudicat unitati.</td><td>AD DECIMUMSEXTUM dicendum, quod actio est suppositi secundum aliquam naturam vel formam. Et ideo non solum diversificantur actiones secundum diversitatem suppositorum, sed etiam secundum diversitatem naturae vel formae: sicut etiam in uno et eodem homine alia actio est videre</td></tr></tbody></table>

<footnote n="68">⁶⁸ Tous les commentateurs, même parmi les bons connaisseurs, n'en ont pas pris toute la mesure. Voir par exemple M.-H. DELOFFRE, *Question disputée : L'union du Verbe incarné*, p. 215, note 55 : « “La même opération” au sens de l'œuvre opérée ».</footnote>

<footnote n="69">⁶⁹ Nous disons « par réduction » au sens où la dualité d'opérations n'est pas directement invoquée par l'objectant pour réfuter l'unité d'être (a. 4), mais pour réfuter l'union des deux natures dans la Personne (a. 1).</footnote>
<table><thead><tr><th></th><th>In III Sent., d. 18, a. 1</th><th>Quodlibet IX, q. 2, a. 2</th><th>De unione, a. 1</th></tr></thead><tbody><tr><td></td><td>suppositum unum et actio ejus non [sit] una.</td><td></td><td>et alia audire propter diversas potentias. Unde in Christo propter duas naturas sunt duae actiones, licet sit una persona vel hypostasis.</td></tr></tbody></table>

## 1. Le Commentaire sur les Sentences

L'objection consiste à lier intimement l'agir à l'être : « à qui appartient d'être, à lui appartient d'agir (cujus est esse, ejus est agere). » L'unité d'être purement et simplement étant la conséquence de l'unité pure et simple de l'hypostase, il s'ensuit, d'après cet argument, qu'il n'y a dans le Christ qu'une seule action. Du point de vue de la réalité du mystère du Christ, l'objection reste tout à fait pertinente : c'est bien dans cet ordre de « personne-esse-action » qu'il convient d'étudier la question de l'unité ou de la dualité dans le Christ. Toutefois, la réponse à l'objection distingue deux niveaux au sein de cet ordre. L'un et l'étant étant convertibles, ce qui a d'être purement et simplement est un purement et simplement. Aucun assouplissement n'est envisageable : non potest esse quod sit suppositum unum, et esse ejus non sit unum. En revanche, l'action, être accidentel, n'est pas un élément constitutif de l'unité simpliciter de l'étant, contrairement à l'esse substantiale donné par la forme substantielle. Dès lors, rien n'empêche qu'un unique suppôt soit le sujet d'une diversité d'actions.

Au-delà d'une certaine confusion entre l'action et l'opération, la réponse à l'objection est faible, car elle ne va pas plus loin que le simple constat de la pluralité d'actions d'un même étant créé<fnref n="70" />. Ne profitant pas des autres réponses aux objections, lesquelles ont manifesté l'unité relative de l'action du Christ, elle n'interroge pas le rapport d'unité entre l'action et le suppôt, ce qui aurait pu entraîner un rejaillissement fécond sur la question de l'unité d'être du Christ dès le Commentaire sur les Sentences.

<footnote n="70">⁷⁰ Bien sûr, l'ordre de l'acte, et donc de l'esse-operari, permet de l'expliciter. Cf. E. PERRIER, *L'attractiv divin*, p. 248 : « Remarquons à ce sujet que l'identité de ce par quoi on est avec ce par quoi on opère ne doit pas être confondue avec l'unité ou la diversité d'opérations dans un sujet. Une chose peut avoir plusieurs opérations si on considère les différents objets auxquels la forme substantielle se porte par ses virtutes, mais ces multiples opérations ne sont qu'une si on les considère par rapport à l'esse qui les fonde. L'ordre de l'acte et de l'opération est un dans chaque subsistant en raison de ce qu'il est sujet de l'esse, quand bien même du fait de sa forme et des puissances qui en dérivent, ce subsistant est principe d'opération de plusieurs manières. »</footnote>
## 2. Le Quodlibet IX

Avec la deuxième objection présentée dans l'article 2 de la question 2 du *Quodlibet* IX, nous assistons à un renversement par rapport au *Commentaire sur les Sentences*. En effet, c'est ici la dualité d'opérations qui est invoquée par l'objectant pour refuser qu'il y ait un seul et unique acte d'être dans le Christ. Un tel raisonnement n'est pas indu, car, comme nous l'avons vu, l'opération d'un étant renseigne sur son être<sup>71</sup>. Relevons tout de suite deux aspects importants : le vocabulaire de l'opération, et la structure à trois termes de l'étant exprimée par un parallélisme : *sicut esse est suppositi, ita et operatio*.

La réponse à l'objection se concentre sur l'unité du suppôt subsistant, à l'aide d'un vocabulaire nouveau, celui de l'intégrité<sup>72</sup>. Ce qui garantit l'unité de la réalité subsistante, c'est l'esse substantiel. L'opération étant accidentelle, elle n'apporte qu'un esse accidentel. L'opération n'entre donc pas dans l'intégrité de l'unité du suppôt, mais elle découle de son unité : *operatio suppositi non est de integritate unitatis ejus, sed consequitur eius unitatem*. Une pluralité d'opérations ne ruine donc pas l'unité du suppôt, comme nous le constatons (*inuenimus*). Thomas d'Aquin précise alors qu'une telle pluralité s'explique par la diversité des principes d'opérations : l'opération (accidentelle) est donc rapportée au suppôt (substantiel) par l'intermédiaire de son principe, à savoir la puissance opérative.

À l'image du corps de l'article, la réponse à la deuxième objection demeure dans une vision très « statique »<sup>73</sup>, centrée sur la subsistence de ce qui est par soi<sup>74</sup>. De fait, l'objectif de cette réponse consiste surtout à rappeler l'unité simpliciter du suppôt subsistant. De ce point de vue, Thomas d'Aquin réfute la thèse de l'union accidentelle de la nature humaine du Christ dans une

<footnote n="71"><sup>71</sup> Cf. *supra*, p. 19. Il s'agit ici de l'ordre de la connaissance, tandis que le *Commentaire sur les Sentences* exposait l'ordre de la réalité. La *Somme de théologie* maintiendra l'exposé selon l'ordre de la réalité ; aussi l'objection présentée dans le *Quodlibet* IX aura-t-elle disparu !</footnote>

<footnote n="72"><sup>72</sup> Cf. A. PATFOORT, *L'unité d'être*, p. 71 : « L'intégrité dont il s'agit est évidemment l'intégrité substantielle, tout ce qui contribue à constituer la substance complète d'un être; le mot qui se présente ici le plus naturellement est celui de "zone substantielle". » L'expression « suppositum integrum » est présente dans *Comp. theol.*, Pars I, cap. 212 (au chapitre 211, on trouve l'expression : « persona, ypostasis et suppositum integrum quoddam designant »).</footnote>

<footnote n="73"><sup>73</sup> Observons que ni l'ordre entre le suppôt et son opération (*operatio consequitur suppositi unitatem*) ni la diversité des opérations ne sont justifiés selon la cause finale. Or qui dit ordre dit principe (cf. *Sum. theol.*, I<sup>a</sup>, q. 42, a. 3, resp. : « Respondeo dicendum quod ordo semper dicitur per comparationem ad aliquod principium »), et l'ordre se prend aussi selon la fin (cf. *Sum. theol.*, I<sup>a</sup>, q. 5, a. 5, resp. : « Ad formam autem consequitur inclinatio ad finem, aut ad actionem, aut ad aliquid huiusmodi, quia unumquodque, inquantum est actu, agit, et tendit in id quod sibi convenit secundum suam formam. Et hoc pertinet ad pondus et ordinem »).</footnote>

<footnote n="74"><sup>74</sup> Point pivot de la question de l'unité d'être du Christ, la subsistence du Verbe incarné a été approfondie aussi bien dans le *De unione* que dans la *Somme de théologie*, ainsi que nous l'avons détaillé dans le chapitre précédent. Pour s'en convaincre, il suffit de comparer la question de la Personne composée (*Sum. theol.*, III<sup>a</sup>, q. 2, a. 4) ou l'affirmation de la dualité relative du Christ (*De unione*, a. 3, resp.) avec des expressions du *Quodlibet* telles que : « [Christus] habet autem unitatem ex ipso supposito et non ex naturis » (*Quodlibet* IX, q. 2, a. 2, resp.).</footnote>
formule remarquable<sup>75</sup>, mais il n’exploite pas encore suffisamment la dimension personnelle de l’union. De plus, le caractère accidentel de l’opération l’empêche de mieux mettre en avant l’unité de l’ordre du suppôt et de l’<i>esse-operari</i><sup>76</sup>. C’est pourquoi, si le vocabulaire de l’opération est bien présent, l’explicitation de la notion n’est pas encore mûre dans cette question quodlibétique<sup>77</sup>.

### 3. Le De unione Verbi incarnati

Dans la question disputée portant sur l’union du Verbe incarné, la dualité d’actions du Christ est utilisée pour contredire que l’union des deux natures ait été réalisée dans la Personne. Selon l’objectant, puisque « l’action est attribuée au suppôt ou à la personne<sup>78</sup> » et puisqu’il y a deux actions dans le Christ, il y aurait en lui deux personnes. Le principe de solution à une telle objection est désormais bien connu : l’action est de la personne « selon une certaine forme ou nature<sup>79</sup> », à savoir la puissance opérative. De cette réponse à la seizième objection, trois points retiennent notre attention.

Premièrement, il faut noter que si la complexité du lien entre l’action et la personne est mieux manifesté dans la réponse à l’objection, le retour à l’unité d’action n’est pas du tout explicité, alors même que le texte même y inclinait !

> Et c’est pourquoi les actions ne se diversifient pas seulement selon la diversité des suppôts, mais aussi selon la diversité de la nature ou de la forme. (...) Aussi dans le

<footnote n="75"><sup>75</sup> Cf. *Quodlibet* IX, q. 2, a. 2, resp. : « Quia ergo in Christo ponimus unam rem tantum subsistentem, *ad cuius integritatem concurrit etiam ipsa humanitas* (...). » Les italiques sont de nous.</footnote>

<footnote n="76"><sup>76</sup> A. Patfoort abonde en ce sens : « [O]n voit que cela revient à dire que l'opération n'est pas dans la créature une réalité d'ordre substantiel, mais accidentel, et que dès lors elle n'est pas enserrée dans la loi de l'unité d'esse substantiel; elle suppose celle-ci assurée et se développe sur cette base : *consequitur*, elle est ontologiquement postérieure à cette unité. (...) [T]oute multiplicité d'esse dans la zone substantielle ruinerait l'unité d'être (...). Or l'humanité dans le Christ appartient à l'ordre substantiel, à l'intégrité du suppôt. On voit la conclusion » (A. PATFOORT, *L'unité d'être*, p. 74-75).</footnote>

<footnote n="77"><sup>77</sup> Cf. E. PERRIER, *L'attrait divin*, p. 248-249, note 94 : « En effet, une chose est le rapport de l'agir avec l'*esse*, et une autre est le rapport de l'opération avec l'*esse*. Dans le premier cas on s'interroge sur le rapport de l'être d'un accident (agir, pâtir) avec l'être de la substance : un accident a forcément un être accidentel distinct de l'être substantiel tout en étant un accident de la substance. La notion d'opération nous place à un plan différent, celui de l'ordre de l'acte qui divise l'étant en tant qu'étant. (...) En revanche, [*l'opération*] se distingue par définition de l'*esse* puisqu'elle est l'acte par lequel l'étant atteint sa fin, par rapport à l'*esse* qui est l'acte par lequel l'étant est. C'est pourquoi l'opération se prête à une double considération dans l'étant créé : soit on la considère dans l'accident quidditatif (...) ; soit on la considère au sein de l'ordre de l'acte (qui est un parce que l'étant est un), et c'est sa dimension intensive, de prolongement de l'*esse* dans la perfection ultime de l'étant, qui se manifeste. »</footnote>

<footnote n="78"><sup>78</sup> *De unione*, a. 1, arg. 16 : « Actio attribuitur supposito vel personae ».</footnote>

<footnote n="79"><sup>79</sup> *Ibid.*, ad 16 : « secundum aliquam naturam vel formam. »</footnote>
Christ, en raison de ses deux natures, y a-t-il deux actions, bien qu'il n'y ait qu'une personne ou hypostase<fnref n="80" />.

Deuxièmement, le principe de l'objection est enrichi en raison même de la foi dans les deux opérations du Christ. Puisque la nature humaine du Christ a bien une opération propre, et puisqu'elle est individuelle sans pour autant être un suppôt ou une personne<fnref n="81" />, les actions sont aux suppôts et aux individus<fnref n="82" /> !

Troisièmement, les contenus de l'objection et de la réponse seront repris dans la question de la *Somme de théologie* concernant l'opération du Christ. Or, si la référence à Aristote n'est présente que dans la troisième objection de l'article 1 de la question 19 de la *Tertia Pars*, le principe de solution apparaît lui dans les réponses aux troisième et quatrième objections !
Le tableau suivant souligne en italiques les éléments du *De unione* que l'on retrouve, avec des variations, dans la *Somme de théologie* :

<table><thead><tr><th></th><th>3</th><th>4</th></tr></thead><tbody><tr><td>Objection</td><td>Praeterea, cum in Christo duae naturae in una hypostasi vel persona sint, necesse est unum et idem esse quod pertinet ad hypostasim vel personam. Sed operatio pertinet ad hypostasim vel personam: nihil enim operatur nisi suppositum subsistens; unde et, secundum Philosophum, actus sunt singularium. Ergo in Christo est una et eadem operatio divinitatis et humanitatis.</td><td>Praeterea, sicuti esse est hypostasis subsistentis, ita etiam et operari. Sed propter unitatem hypostasis est in Christo unum esse, ut supra dictum est. Ergo et propter eadem unitatem est in Christo una operatio.</td></tr><tr><td>Réponse à l'objection</td><td>Ad tertium dicendum quod operari est hypostasis subsistentis, sed secundum formam et naturam, a qua operatio speciem recipit. Et ideo a diversitate formarum seu naturarum est diversa species operationum: sed ab unitate hypostasis est unitas secundum numerum quantum ad operationem speciei. Sicut ignis habet duas operationes specie differentes, scilicet illuminare et calefacere,</td><td>Ad quartum dicendum quod esse et operari est personae a natura, aliter tamen et aliter. Nam esse pertinet ad ipsam constitutionem personae: et sic quantum ad hoc se habet in ratione termini. Et ideo unitas personae requirit unitatem ipsius esse completi et personalis. Sed operatio est quidam</td></tr></tbody></table>

<footnote n="80">⁸⁰ *Ibid.* : « Et ideo non solum diversificantur actiones secundum diversitatem suppositorum, sed etiam secundum diversitatem naturae vel formae (...). Unde in Christo propter duas naturas sunt duae actiones, licet sit una persona vel hypostasis. » Le retour à l'unité d'opération est affirmée en *De unione*, a. 5, ad 2 (voir *supra*, note 63 p. 75).</footnote>

<footnote n="81">⁸¹ Cf. *Sum. theol.*, IIIª, q. 2, a. 2, ad 3 : « Licet igitur humana natura sit individuum quoddam in genere substantiae, quia tamen non per se separatim existit, sed in quodam perfectiori, scilicet in persona Dei Verbi, consequens est quod non habeat personalitatem propriam. »</footnote>

<footnote n="82">⁸² Cf. *ibid.*, q. 7, a. 13, resp. : « Actiones autem sunt suppositorum et individuorum. Unde actio, et per consequens gratia ad ipsam ordinans, praesupponit hypostasim operantem. »</footnote>
<table><thead><tr><th>Sum. theol.,<br>III<sup>a</sup>, q. 19, a. 1</th><th>3</th><th>4</th></tr></thead><tbody><tr><td></td><td>secundum differentiam lucis et caloris: et tamen est una numero illuminatio ignis semel illuminantis. Et similiter in Christo oportet quod sint duae operationes specie differentes, secundum eius duas naturas: quaelibet tamen operationum est una numero in Christo, semel facta, sicut una ambulatio et una sanatio.</td><td>effectus personae secundum aliquam formam vel naturam. Unde pluralitas operationum non praeiudicat unitati personali.</td></tr></tbody></table>

L'étude de l'opération du Christ selon la *Tertia Pars* sera abordée dans la section suivante, mais nous constatons déjà qu'on ne peut commenter l'objection 16 de l'article 1 du *De unione* en remarquant seulement que l'objection est « inverse dans III q 19 a 1 arg. 3<sup>83</sup> ». Dès lors que l'opération est bien comprise comme l'acte ultime de l'étant, la question du nombre de l'opération du Christ se trouve nécessairement en dépendance de celle de son *esse* :

> On ne saurait mieux manifester l'unité de l'ordre de l'acte et de l'opération qui divise l'étant en tant qu'étant. L'existant est un sujet d'opération numériquement un précisément en ce qu'il est un existant et c'est la raison pour laquelle, inversement, toute opération est nécessairement attribuable à un étant<sup>84</sup>.

En conclusion, si l'unité d'opération et l'unité d'être sont peu associées expressément dans l'œuvre de Thomas d'Aquin, l'ensemble des réflexions requises pour la synthèse de la *Somme de théologie* est déjà présent dans les trois sources étudiées. Il restera un dernier effort à mener pour les ordonner en toute rigueur.

### 3. Conclusion

Le parcours des œuvres de Thomas d'Aquin concernant l'opération du Christ a permis de faire ressortir l'évolution de la pensée du Docteur angélique, ainsi que son effort pour toujours mieux préciser la qualité de la nature humaine du Christ, pour distinguer l'opération de l'action, pour clarifier le rapport entre l'opérer, le suppôt et le principe d'opération, pour affiner l'analyse numérique de l'opération à la fois selon l'unique suppôt et les différentes espèces de principes (éloignés et prochains connaturels). Grâce à la réception des sources conciliaires et à l'approfondissement de la causalité instrumentale, Thomas d'Aquin parvient à une conclusion sotériologique exceptionnelle : tous les *acta et passa* du Christ sont salvifiques, en tant que sa

<footnote n="83"><sup>83</sup> M.-H. DELOFFRE, *Question disputée : L'union du Verbe incarné*, p. 154, note 26.</footnote>

<footnote n="84"><sup>84</sup> E. PERRIER, *L'attractiv divin*, p. 196.</footnote>
nature humaine est l'instrument animé propre et conjoint de sa divinité, et que toute opération humaine du Christ participe ainsi de la puissance de l'opération divine.

Dans la *Tertia Pars*, tous ces acquis vont être rigoureusement consolidés et ordonnés, notamment l'unité d'opérer. Grâce à la doctrine de l'opération portée par la métaphysique de l'acte, une telle synthèse nous invite à reprendre la question de l'unité d'esse du Christ. Le tableau 1 présenté en annexe récapitule donc, dans une vue d'ensemble, l'évolution mise en évidence dans les pages précédentes. Nous y avons intégré l'enseignement de la *Tertia Pars* pour évoquer déjà comment il bénéficie de toutes les réflexions qui l'ont précédé. La prochaine section traitera ainsi de la similitude entre l'unité d'opération théandrique et l'unité d'être personnel complet de l'unique Personne composée subsistant en deux natures.

## II. L'opération théandrique et l'être personnel complet

Après avoir considéré l'évolution de la pensée de Thomas d'Aquin concernant l'opération du Christ puis étudié les quelques cas où il met en lien son être et son opération avant la *Somme de théologie*, il nous faut présenter l'enseignement abouti de la *Tertia Pars* concernant l'opération théandrique du Christ. C'est en effet à la lumière de l'unité d'opérer de Jésus que nous pourrons reprendre ensuite la question disputée de son unité d'être personnel.

### 1. L'unité d'opérer du Christ selon la *Tertia Pars*

La perspective de l'unité d'opérer du Sauveur constitue un tournant majeur dans l'enseignement christologique de Thomas d'Aquin, fruit remarquable de sa compréhension mûre de la notion d'opération. Dans une première étape, nous soulignerons la réception propre à l'Aquinate du troisième concile de Constantinople. Dans une seconde étape, nous mettrons en évidence la profonde cohérence de sa doctrine concernant l'unité d'être et d'opérer du Christ.

#### 1. Une réception unique de l'enseignement conciliaire

Citant à deux reprises le troisième concile de Constantinople dans sa réponse à la question du nombre de l'opération dans le Christ<sup>85</sup>, Thomas d'Aquin fait preuve d'une réception remarquable de l'enseignement conciliaire. En effet, tandis que les Pères répondaient aux hérésies du monothélisme et du monoénergisme par l'affirmation de la dualité des volontés et des opérations dans le Christ, le Docteur angélique pose l'unité du vouloir et de l'opérer du

<footnote n="85"><sup>85</sup> Cf. *Sum. theol.*, III<sup>a</sup>, q. 19, a. 1, resp. : « Unde in Sexta Synodo inducuntur verba Severi haeretici sic dicentis (...). Et ideo rationabiliter in Sexta Synodo haec opinio est condemnata: in cuius determinatione dicitur: *Duas naturales operationes indivise, inconvertibiliter, inconfuse, inseparabiliter, in eodem Domino Iesu Christo, vero Deo nostro, glorificamus*, hoc est, divinam operationem et humanam. »</footnote>
Sauveur en raison de l'unité du Subsistant. De plus, il faut remarquer que, tandis que dans le premier article de la question 18 Thomas d'Aquin tend à montrer la dualité des volontés humaine et divine du Christ, son effort dans le premier article de la question 19 consiste plutôt à expliciter le retour à l'unité dans le cas de l'opérer. Comme le remarque très justement A. Riches,

Thomas ne traite pas les questions de manière symétrique, mais consacre plutôt la question 18 à affirmer la distinction des volontés de chaque nature, alors que dans la question 19 il entend affirmer l'unité théandrique d'action [issue] des deux principes naturels. Dans cette perspective, nous voyons comment, pour Thomas, la doctrine de Constantinople III ne porte pas seulement sur la distinction des activités naturelles dans le Christ, mais aussi sur leur *union* fondamentale et existentielle<fnref n="86" />.

Certes, les réponses aux objections concernant la distinction des volontés du Christ vont également manifester comment se réalise leur unité, la volonté humaine étant soumise à la volonté divine, mais ce retour à l'unité est explicité par Thomas dès le *respondeo* lorsqu'il s'agit de l'opération<fnref n="87" />. Cette dissymétrie entre la question 18 et la question 19 illustre clairement que *le rapport de la volonté au subsistant n'est pas identique à celui de l'opération au subsistant* : la volonté est une puissance de l'âme et découle de la nature ; l'opération est l'acte du parfait, et, en tant que telle, elle se rapporte au subsistant. Gardons-nous toutefois de raidir ces rapports. Thomas d'Aquin montre aussi comment le vouloir se rapporte à l'hypostase par son mode

<footnote n="86">⁸⁶ A. RICHES, *Ecce homo*, p. 184 : « Thomas does not treat the questions symmetrically, but rather dedicates *quaestio* 18 to affirming the distinctive will of each nature while turning in *quaestio* 19 to affirm the theandric unity of action of the two natural principles. In this way, we see how, for Thomas, the doctrine of Constantinople III concerns not only the distinction of the natural activities in Christ but also their fundamental and existential *unio* » (notre traduction).</footnote>

<footnote n="87">⁸⁷ Cf. *Sum. theol.*, IIIª, q. 19, a. 1, resp. : « Et ideo, ubicumque movens et motum habent diversas formas seu virtutes operativas, ibi oportet quod sit alia propria operatio moventis, et alia propria operatio moti: **licet** motum participet operationem moventis, et movens utatur operatione moti, et sic utrumque agit cum communione alterius. Sic igitur in Christo humana natura habet propriam formam et virtutem per quam operatur, et similiter divina. Unde et humana natura habet propriam operationem distinctam ab operatione divina, et e converso. **Et tamen** divina natura utitur operatione naturae humanae sicut operatione sui instrumenti: et similiter humana natura participat operationem divinae naturae, sicut instrumentum participat operationem principalis agentis. Et hoc est quod dicit Leo Papa, in Epistola *ad Flavianum*: *Agit utraque forma*, scilicet tam natura divina quam humana in Christo, *cum alterius communione, quod proprium est: Verbo scilicet operante quod Verbi est, et carne exequente quod carnis est.* » Le soulignement en gras est de nous.</footnote>
déterminé<fnref n="88" />. Ainsi, tandis que la volonté appartient en première imposition à la nature⁸⁹, l'opérer se rapporte d'abord à l'hypostase, mais selon une forme et une nature : *operari est hypostasis subsistentis, sed secundum formam et naturam, a qua operatio speciem recipit*<fnref n="90" />. L'enseignement de la *Tertia Pars* aboutit enfin à affirmer l'unité numérique de l'opération du Christ selon qu'elle est l'acte de l'hypostase, sans rien perdre de la dualité des opérations spécifiques propres à chaque nature. Nous retrouvons ici l'exploitation mûre du principe déjà invoqué dans le *Commentaire sur les Sentences*<fnref n="91" />. La question se pose alors de savoir comment se réalise une telle unité. C'est ici que Thomas d'Aquin utilise avec une grande profondeur sa doctrine sur la nature humaine du Christ comme instrument animé propre et conjoint de la divinité :

> Thomas précise son exposé sur la synergie entre l'action divine et [l'action] humaine dans le Christ grâce à sa doctrine de *l'instrument de la Divinité*. Tiré de Jean Damascène, le vocabulaire de *l'instrument de la Divinité* (díργανον τῆς θεότητος) signifie rigoureusement l'absolue *union* d'opération de la divinité et de l'humanité dans le Fils incarné en précisant que la nature humaine complète « agit » seulement dans la mesure où elle agit comme « une » avec le Logos divin<fnref n="92" />.

*Prout est res quaedam*, la nature humaine du Christ possède une forme propre et par conséquent une opération et une volonté propres<fnref n="93" />. Cependant, l'analyse de la causalité instrumentale nous fait saisir que l'opération de la nature humaine ne fait pas nombre avec l'opération divine en tant que la nature humaine du Christ est utilisée *ut instrumentum* ! Non seulement il y a unité du sujet opérant et de l'œuvre opérée, mais il y a unité numérique de l'opération instrumentale :

<footnote n="88">⁸⁸ Cf. *ibid.*, q. 18, a. 1, ad 4 : « per hoc quod dicitur *aliqualiter velle*, designatur determinatus modus volendi. Determinatus autem modus ponitur circa ipsam rem cuius est modus. Unde, cum voluntas pertineat ad naturam, ipsum etiam quod est aliqualiter velle, pertinet ad naturam: non secundum quod est absolute considerata, sed secundum quod est in tali hypostasi. Unde etiam voluntas humana Christi habuit quendam determinatum modum ex eo quod fuit in hypostasi divina: ut scilicet moveretur semper secundum nutum divinae voluntatis. »</footnote>

<footnote n="90">⁹⁰ Cf. *ibid.*, resp. : « Ad perfectionem autem humanae naturae pertinet voluntas, quae est naturalis eius potentia » ; ad 3 : « ipsa potentia voluntatis est naturalis, et consequitur naturam ex necessitate » ; ad 4 : « cum voluntas pertineat ad naturam ».</footnote>

<footnote n="91">⁹¹ *Ibid.*, q. 19, a. 1, ad 3.</footnote>

<footnote n="92">⁹² Cf. *In III Sent.*, d. 18, a. 1, resp., cité *supra*, p. 66.</footnote>

<footnote n="93">⁹³ Il est nécessaire de considérer la nature humaine du Christ *prout est res quaedam* (notamment pour souligner sa *virtus* et son opération propres), mais dans la réalité concrète, cette humanité est et opère toujours *ut instrumentum*.</footnote>
De manière semblable, il faut qu'il y ait dans le Christ deux opérations différentes par l'espèce selon ses deux natures ; cependant, n'importe laquelle des opérations, accomplie d'une seule fois, est numériquement une dans le Christ, de même qu'il n'y a qu'une seule marche, une seule guérison<fnref n="94" />.

Remarquons que, tout en utilisant la même distinction « *inquantum est instrumentum / prout est res quaedam* », jamais Thomas d'Aquin ne parle d'un vouloir numériquement unique du Christ<fnref n="95" />, ce qui montre une fois de plus combien la doctrine de l'opération, formellement distincte de l'action, est aboutie dans ce texte. Il est hors de notre propos d'étudier l'instrumentalité de la nature du Christ pour elle-même, mais nous pouvons noter que cette doctrine permet de revisiter, dans l'ordre de l'opération comme dans l'ordre de l'être, le rapport d'union des deux natures dans la Personne du Verbe incarné<fnref n="96" />. Si l'opération humaine et l'opération divine du Christ sont essentiellement différentes<fnref n="97" />, elles sont pourtant une selon l'être et le nombre au plan de l'opérer instrumental, « sur fond de l'unique hypostase<fnref n="98" /> ». Même lorsque Thomas d'Aquin explique comment discerner l'effet propre de chaque opération spécifique dans l'œuvre opérée, il conclut en revenant à l'unité d'opérer<fnref n="99" />. Ce retour à l'unité,

<footnote n="94">⁹⁴ *Sum. theol.*, IIIª, q. 19, a. 1, ad 3 : « Et similiter in Christo oportet quod sint duae operationes specie differentes, secundum eius duas naturas : quaelibet tamen operationum est una numero in Christo, semel facta, sicut una ambulatio et una sanatio » (notre traduction).</footnote>

<footnote n="95">⁹⁵ Cf. *ibid.*, q. 18, ad 2.</footnote>

<footnote n="96">⁹⁶ Cf. T. TSCHIPKE, *L'humanité du Christ*, p. 144-147 : « L'humanité du Christ est un *organe* de la divinité. (...) Pourtant, le recours même au terme “organe” impose la comparaison avec la relation âme-corps. (...) [C]ette relation permet, dans l'ordre de l'être, de reconnaître des correspondances qui ne manquent pas d'intérêt pour notre problème. (...) De même que l'unité de la personne procède de l'âme et du corps, dans la mesure où c'est le même être qui subsiste pour soi dans le corps et dans l'âme, ainsi c'est la personne une du Christ qui subsiste dans la nature divine et la nature humaine. (...) L'humanité du Christ [*instrumentum quo* et non pas *quod*] n'a pas non plus de subsistance propre, mais la trouve dans la personne divine du Verbe. (...) Sans être unie à la divinité comme à sa forme essentielle, l'humanité du Christ est néanmoins, en quelque sorte par nature et en propre, l'instrument de Dieu. Elle est unie à la divinité d'une manière non seulement extrinsèque, mais vraiment substantielle, par la personne. Elle est un instrument qui appartient à l'unité de l'hypostase divine. » Les italiques sont de nous. Relevons au passage que la doctrine de l'instrumentalité permet de donner toute leur valeur, y compris dans l'ordre de l'esse, aux analogies certes déficientes de l'union âme-corps et des parties substantielles intégrales (instrument conjoint, uni dans l'être au tout !), étudiées dans le chapitre précédent. Cf. *ibid.*, p. 135 : « Thomas tire de la relation des instruments à l'agent principal une autre distinction extra-essentielle. S'ils lui sont unis dans l'être, il les appelle des “instruments conjoints”. Cette conjonction *peut* mais ne *doit* pas être une unité interne au suppôt en raison de la nature, comme dans les organes du corps. » Sur le rapport entre l'instrument et l'unité d'hypostase, cf. *Sum. theol.*, IIIª, q. 2, a. 6, ad 4, cité *infra*, note 122 p. 91.</footnote>

<footnote n="97">⁹⁷ Cf. *Sum. theol.*, IIIª, q. 19, a. 1, resp.</footnote>

<footnote n="98">⁹⁸ T. TSCHIPKE, *L'humanité du Christ*, p. 168. Cf. *Sum. theol.*, IIIª, q. 19, a. 1, resp. : « Mais cette opération qui est de la chose seulement selon qu'elle est mue par un autre n'est pas une autre opération outre celle de celui-là même qui meut (Sed illa operatio, quae est rei solum secundum quod movetur ab alio, non est alia praeter operationem moventis ipsum) » (notre traduction). Relevons le terme *praeter* qui est aussi employé dans la question sur l'unité d'être du Christ.</footnote>

<footnote n="99">⁹⁹ Cf. *Sum. theol.*, IIIª, q. 19, a. 1, ad 5 : « aliud est proprium operatum operationis divinae, et operationis humanae in Christo: sicut operatum proprium divinae operationis est sanatio leprosi, operatum autem proprium humanae naturae est eius contactus. Concurrunt *tamen* ambae operationes ad unum operatum secundum quod una natura agit cum communione alterius, ut dictum est. » Les italiques sont de nous.</footnote>
l'Aquinate l'analyse grâce à la notion de participation<fnref n="100" /> et au rapport de cause instrumentale à cause principale<fnref n="101" /> :

* participation car « la participation implique une proximité et la réalise, [réalisant] également une dépendance<fnref n="102" />. » De fait, « ce que la participation implique toujours et ce qu'elle manifeste, c'est un certain ordre formel, une certaine hiérarchie; elle exprime comment une multiplicité doit se ramener à l'unité<fnref n="103" /> » ;

* rapport de cause principale à cause (secondaire) instrumentale, car, ainsi que nous l'avons rappelé dans notre deuxième chapitre à propos de l'esse secondaire du Christ<fnref n="104" />, le rapport de principal à instrumental exprime une unité différenciée selon la cause finale alliée aux causes formelle et efficiente.

De plus, si tout participant d'une perfection divine possède de manière limitée ce que le Participé possède par essence <fnref n="105" />, dans l'opération théandrique, l'efficacité humaine est impliquée dans l'opération divine puisqu'elle y participe (elle ne se réduit pas à un simple canal véhiculant la grâce divine) tout en recevant de la divinité, cause première principale, l'influx

<footnote n="100">¹⁰⁰ Cf. *Sum. theol.*, IIIª, q. 19, a. 1, resp. : « licet motum *participet* operationem moventis (...). [E]t similiter humana natura *participat* operationem divinae naturae, sicut instrumentum *participat* operationem principalis agentis » ; *ibid.*, ad 1 : « humana operatio *participat* virtutem divinae operationis. » Les italiques sont de nous. Un lieu majeur de la notion grecque de participation utilisée en christologie se trouve dans : JEAN DAMASCÈNE, *La foi orthodoxe*, t. II, ch. 51b, p. 52-53. En outre, il faut noter que, dans la question sur l'unité du vouloir du Christ, Thomas d'Aquin utilise le champ lexical de la participation uniquement pour expliciter l'unité, au plan de la nature humaine, entre la volonté de sensualité (*voluntas sensualitatis*) et la volonté rationnelle du Christ, et jamais entre sa volonté humaine et sa volonté divine. Par conséquent, la notion de participation n'apparaît pas en *Sum. theol.*, IIIª, q. 18, a. 1.</footnote>

<footnote n="101">¹⁰¹ Cf. *ibid.*, q. 19, a. 1, ad 2 : « instrumentum dicitur aliquid ex eo quod movetur a principali agente: quod tamen, praeter hoc, potest habere propriam operationem secundum suam formam, ut de igne dictum est. Sic igitur actio instrumenti inquantum est instrumentum, non est alia ab actione principalis agentis: potest tamen habere aliam operationem prout est res quaedam. Sic igitur operatio quae est humanae naturae in Christo, inquantum est instrumentum divinitatis, non est alia ab operatione divinitatis: non enim est alia salvatio qua salvat humanitas Christi, et divinitas eius. Habet tamen humana natura in Christo, inquantum est natura quaedam, quandam propriam operationem praeter divinam, ut dictum est. » Ici, la réponse à l'objection revient à la dualité après avoir affirmé l'unité d'opération théandrique.</footnote>

<footnote n="102">¹⁰² M.-D. PHILIPPE, *L'être*, t. II-2, p. 860. Pour une analyse philosophique de la participation et une discussion sur l'interprétation de la participation selon Thomas d'Aquin, cf. *ibid.*, p. 825-886. Mentionnons cette citation significative de Thomas d'Aquin rapportée par l'auteur (*ibid.*, p. 869) : « si alicuius rei propria operatio inveniatur in re alia, oportet ex necessitate quod res illa habeat ex participatione alterius hanc operationem sicut effectus habet aliquid a causa : puta, si ferrum ignitum faciat propriam operationem ignis adurendo, oportet dicere quod hoc ferrum habeat ab igne sicut effectus a causa » (*Super Librum De causis*, prop. 9 ; éd. Saffrey, p. 58-59).</footnote>

<footnote n="103">¹⁰³ M.-D. PHILIPPE, *L'être*, t. II-2, p. 862.</footnote>

<footnote n="104">¹⁰⁴ Cf. *supra*, p. 57s.</footnote>

<footnote n="105">¹⁰⁵ Voir par exemple, *Super Io.*, cap. VIII, lect. 5, n° 1179 : « In qualibet enim alia natura a divina differt esse et quod est, cum quaelibet natura creata participet suum esse ab eo quod est ens per essentiam, scilicet ipso Deo, qui est ipsum suum esse, ita quod suum esse sit sua essentia. Unde ipse solus denominatur ab eo. Et ideo dicit *Nisi credideritis quia ego sum*, idest quia sum vere Deus, qui habet esse per essentiam, *moriemini in peccato vestro*. »</footnote>
nécessaire à la communication de la grâce. « C'est pourquoi l'activité instrumentale de l'humanité du Christ appartient plus à Dieu qu'à elle-même<fnref n="106" />. »

Ainsi, le lien entre l'instrumentalité et l'unité d'hypostase exploitée au plan de l'unité d'opérer du Christ, telle qu'elle est présentée par Thomas d'Aquin dans la *Tertia Pars*, justifie de reprendre à sa lumière la question de l'unité d'être du Sauveur. En effet, comme l'avait déjà signalé T. Tschipke en son temps, l'union hypostatique a des conséquences homogènes et sur l'être et sur l'opérer du Christ<fnref n="107" />. Peut-on alors affirmer, par analogie avec l'opération théandrique selon l'unité *esse-operari*, un véritable être secondaire de la nature humaine qui appartiendrait au Verbe et non plus à elle-même ? Certains commentateurs de l'Aquinate ont nié une telle affirmation<fnref n="108" />, en fondant leur refus sur leur interprétation de la réponse à la quatrième objection. C'est ce qu'il nous faut à présent étudier avant d'exposer notre proposition théologique.

## 2. L'unité d'être et d'opérer du Sauveur

La quatrième objection de notre article sur l'unité d'opérer du Sauveur fait valoir à juste titre l'unité d'hypostase, d'essence et d'opérer :

> De même que l'être est de l'hypostase subsistante, de même aussi l'opérer. Mais en raison de l'unité d'hypostase, il y a dans le Christ un seul être, comme on l'a dit plus haut. Donc, en raison de cette même unité, il y a dans le Christ une seule opération<fnref n="109" />.

Avant de commenter la réponse à cette objection, rappelons la perspective de toute la réflexion de l'Aquinate sur le mystère du Christ, à savoir l'unité d'hypostase. Comme nous l'avons vu,

<footnote n="106">¹⁰⁶ T. TSCHIPKE, *L'humanité du Christ*, p. 169.</footnote>

<footnote n="107">¹⁰⁷ Cf. *ibid*, p. 139 : « La théologie de l'époque de s. Thomas privilégiait l'étude des conséquences de l'union hypostatique pour la réalité statique de l'humanité du Christ, et bien souvent elle en reste là. (...) Elle ne présente pourtant qu'un aspect du mystère. Saint Thomas a également insisté sur un autre aspect, auquel la lecture des Pères grecs l'avait rendu attentif : la signification mystique et dynamique de l'incarnation, et ses conséquences pour l'agir de la nature humaine du Christ. Les deux natures, dans le Christ, ne constituent pas deux strates d'être et de vie, substantiellement séparées, de l'unique personne du Christ. Affirmer cela signifierait que l'on cherche à conserver la dualité des natures au prix de leur véritable unité. En réalité, les deux natures sont unies non pas en substance-essence, mais en substance-hypostase. On a là une unité vivante, pleine de l'activation et de la pénétration de la nature humaine par la nature divine, et une élévation, voire une divinisation des facultés humaines du Christ, compatibles avec le maintien d'une vraie humanité. (...) Le lien vraiment personnel entre la nature divine et la nature humaine dans l'ordre de l'être, ainsi que la plénitude de grâce de l'humanité du Christ qui en procède, exigent en ultime conséquence une unité correspondante effective des deux natures dans l'ordre de l'efficace, une convergence harmonieuse de leurs effets, une inscription véritable de la nature humaine dans l'activité divine, jusqu'aux dernières limites du possible. »</footnote>

<footnote n="108">¹⁰⁸ Voir par exemple, A. PATFOORT, *L'unité d'être*, p. 147-148.</footnote>

<footnote n="109">¹⁰⁹ *Sum. theol.*, IIIª, q. 19, a. 1, arg. 4 : « sicuti esse est hypostasis subsistentis, ita etiam et operari. Sed propter unitatem hypostasis est in Christo unum esse, ut supra dictum est. Ergo et propter eandem unitatem est in Christo una operatio. »</footnote>
c'est cette unité qui fonde l'unité d'être et d'opérer. Aussi Thomas d'Aquin a-t-il développé l'effort spéculatif consistant à montrer l'unité d'opérer du Sauveur, et ce conformément à son approfondissement de la notion d'opération. Néanmoins, étant donné que l'opération n'est pas l'acte d'être, des précisions doivent être apportées pour redresser l'objection :

> Être et opérer sont de la personne de par la nature, mais différemment. En effet, l'être se rapporte à la constitution même de la personne ; et ainsi, de ce point de vue, il a raison de terme. Et c'est pourquoi l'unité de personne requiert l'unité de l'être lui-même complet et personnel. Mais l'opération est un certain effet de la personne selon une certaine forme ou nature. Dès lors, la pluralité des opérations ne porte pas préjudice à l'unité personnelle<fnref n="110" />.

Afin de bien saisir cette réponse, revenons d'abord au déroulement de l'argumentation de l'objection : puisqu'être et opérer se déploient dans la même ligne de l'acte, selon l'unité d'hypostase, s'il y avait deux opérations dans le Christ, il y aurait deux *esse*, et par suite deux hypostases, ce qui est exclu. Cette objection ne prétend donc pas revenir sur l'unité d'être du Sauveur qui a été traitée à l'article 2 de la question 17 ; elle s'en sert plutôt comme moyen terme d'un syllogisme pour montrer que poser deux opérations distinctes dans le Christ reviendrait à ruiner l'unité d'hypostase. La solution y répond donc sur ce plan<fnref n="111" />. Il nous semble alors délicat d'y voir une confirmation directe de la thèse de l'unité d'être du Sauveur, quelle que soit celle que l'on adopte (suppléance ou intégration), bien que des éléments significatifs y soient donnés.

Deuxièmement, cette réponse indique clairement que l'unité d'être et d'opération du Sauveur doit se prendre en considérant la personne. Seule réponse aux objections à ne pas faire mention expresse du Christ, elle affine de manière générale le rapport complexe entre personne, nature, être et opérer. Or, si opérer et être sont de la personne de par la nature, leur rapport respectif n'est pas strictement symétrique, bien qu'il découle de l'unité personnelle. En effet, dans l'ordre créé, l'opération est un acte réellement distinct de l'*esse*. Celui-ci est l'acte premier de la personne ainsi constituée par la composition de la nature individuelle et de son acte d'être proportionné. C'est pourquoi l'*esse* est de la personne de par la nature-forme qui donne d'être simpliciter. En revanche, l'opération est l'acte d'une personne déjà constituée ; elle a donc pour

<footnote n="110">¹¹⁰ *Ibid.*, ad 4 : « esse et operari est personae a natura, aliter tamen et aliter. Nam esse pertinet ad ipsam constitutionem personae: et sic quantum ad hoc se habet in ratione termini. Et ideo unitas personae requirit unitatem ipsius esse completi et personalis. Sed operatio est quidam effectus personae secundum aliquam formam vel naturam. Unde pluralitas operationum non praeiudicat unitati personali » (traduction légèrement modifiée).</footnote>

<footnote n="111">¹¹¹ La conclusion de la réponse à l'objection exprime bien l'intention de Thomas d'Aquin : « pluralitas operationum non praeiudicat unitati personali » (Sum. theol., IIIª, q. 19, a. 1, ad 4).</footnote>
principe prochain la puissance opérative de la forme<fnref n="112" />. Ainsi, tandis que l'esse se rapporte plus à l'hypostase qu'à la nature, l'opération se rapporte plus à la nature (par la virtus) qu'à la personne<fnref n="113" />. L'opération n'est pas le terme formel de la personne, mais comme le terme final, ainsi que nous l'avons vu dans notre chapitre premier :

[L]'opération [est] un acte qui perfectionne un sujet déjà parfait dans son espèce. Pour autant, parce qu'elle constitue pour l'étant un devenir, l'opération est un acte distinct de son être et qui ajoute une perfection nouvelle à l'étant<fnref n="114" />.

En ce qui concerne le Christ, nous pouvons conclure dans un premier temps que si être et opérer sont de la personne, cette attribution n'est pas exclusive de la nature<fnref n="115" />. De plus, si la dualité d'actes d'être personnels est exclue, une dualité d'opérations spécifiques n'implique pas nécessairement une dualité de personnes car « l'opération est un certain effet de la personne selon une certaine forme ou nature<fnref n="116" /> » : l'union des natures selon l'hypostase et la dualité d'opérations dans le Christ ne sont pas contradictoires ! Néanmoins, notons bien que cette affirmation doit être complétée par l'unité d'opération selon l'hypostase : isoler la réponse à la quatrième objection de celle à la troisième objection est insuffisant pour rendre compte de l'unité d'opérer du Sauveur. En ce sens, Thomas d'Aquin ne se contente pas de citer les conciles, mais il développe sa réflexion spéculative de manière originale à partir de leurs enseignements.

Troisièmement, que peut-on en tirer concernant l'être du Christ ? Si la réponse que nous étudions demeure cohérente avec l'ensemble des questions qui la précèdent, en particulier en mettant l'accent sur l'unité personnelle du Christ (et non plus « substantielle »), elle fait usage d'un vocabulaire qui n'a pas manqué d'interroger les commentateurs de l'Aquinate, à savoir le caractère « complet » de l'esse personnel. Très rarement employée dans la *Somme de théologie*, l'expression « esse completum » se trouve presqu'exclusivement dans la *Tertia Pars* et à des

<footnote n="112">¹¹² Cf. *De spiritualibus creaturis*: « Sicut autem ipsum esse est actualitas quaedam essentiae, ita operari est actualitas operativae potentiae seu virtutis. »</footnote>

<footnote n="113">¹¹³ Cf. J.-P. TORRELL, *Le Verbe incarné*, t. III, p. 331, note 61, avec les précisions des notions que nous avons apportées : « Pour le dire un peu autrement, c'est la personne qui existe et agit, alors que la nature est le principe par lequel elle existe ou agit. Cela se réalise pourtant de façon différente, puisque la nature ne donne pas à la personne son opération comme elle lui donne l'être. La personne est, pour ainsi dire, le résultat ou le terme de la composition de sa nature ou essence et de son être (...). Essence et être sont donc les deux composantes de l'existant qu'est la personne ; en faisant exister la nature, l'être est immédiatement constitutif, à titre égal avec la nature. Au contraire, l'agir est l'effet de la personne déjà constituée qui agit *par* sa nature. L'agir est donc plus immédiatement attribuable à la nature et déterminé par elle qu'il ne l'est à ou *par* la personne, puisque la nature est pour ainsi dire le relais entre la personne et son opération. »</footnote>

<footnote n="114">¹¹⁴ E. PERRIER, *L'attractiv divin*, p. 206-207.</footnote>

<footnote n="115">¹¹⁵ Cf. M.-V. LEROY, « L'union selon l'hypostase », p. 234-235.</footnote>

<footnote n="116">¹¹⁶ *Sum. theol.*, IIIº, q. 19, a. 1, ad 4: « operatio est quidam effectus personae secundum aliquam formam vel naturam. »</footnote>
endroits significatifs<sup>117</sup>. Dans la question traitant de l'union hypostatique en elle-même, Thomas d'Aquin fait valoir qu'une réalité peut advenir à une autre déjà achevée sans que leur union soit nécessairement accidentelle. Dans ce cas, « ce qui advient après l'être complet (...) est introduit dans la communion de cet être complet<sup>118</sup> ». Autrement dit, la nature humaine peut advenir à la Personne divine du Verbe, qui a l'être complet (l'esse incréé, ne souffrant d'aucune imperfection), sans que l'union ne soit qu'accidentelle<sup>119</sup>. L'analogie de la résurrection des corps, pour éclairante qu'elle soit, ne doit pas faire oublier la grande différence avec l'union hypostatique : dans le premier cas, l'union se fait dans la nature, et l'âme humaine demeure subordonnée au tout qu'est la personne humaine<sup>120</sup>. Au contraire, dans le cas du Christ, l'union se fait dans la personne, non dans la nature, ce qui conduit Thomas d'Aquin à distinguer l'esse personnel de l'esse de la nature<sup>121</sup>. Prendre ce texte à témoin pour justifier que Thomas d'Aquin

<footnote n="117">117 D'après l'Index Thomisticus, sans compter les cas où esse n'a que la valeur de copule, l'expression « l'être complet » (esse completum, esse completi) est utilisée 1 fois dans la Prima Pars (Sum. theol., Iª, q. 73, a. 1, arg. 3) et 5 fois dans la Tertia Pars de la Somme de théologie (ibid., IIIª, q. 2, a. 6, arg. 2 et ad 2 ; ibid., q. 62, a. 4, resp. ; ibid., q. 63, a. 5, ad 1). Peu nombreuses, ces références concernent l'union hypostatique, l'opérer du Christ en comparaison avec son esse, et l'influx causal dans la doctrine sacramentaire (à propos de l'être incomplet de la vertu productrice de grâce des sacrements).</footnote>

<footnote>Cf. <https://www.corpusthomisticum.org/it/index.age>, consultation le 22/04/2021.</footnote>

<footnote n="118">118 Sum. theol., IIIª, q. 2, a. 6, ad 2 : « illud quod advenit post esse completum, accidentaliter advenit, nisi trahatur in communionem illius esse completi. »</footnote>

<footnote n="119">119 Dans ce contexte, l'adjectif « complet » est à rattacher au caractère non-accidentel de l'union. En effet, comme Thomas d'Aquin l'a rappelé dans la Prima Pars, « la forme accidentelle est faite pour la complétude du sujet (forma accidentalis est propter completionem subiecti) » (Sum. theol., Iª, q. 77, a. 6, resp.). C'est pourquoi, si l'Aquinate parle de l'être éternel complet du Verbe, c'est bien pour signifier que la nature humaine ne lui est pas unie de manière accidentelle, question posée par notre article !</footnote>

<footnote n="120">120 Cf. M.-V. LEROY, « L'union selon l'hypostase », p. 222-223 : « La comparaison en effet pour saint Thomas ne joue que sur un seul point. Quelque chose peut advenir dans le temps à une réalité déjà constituée et achevée en son être : le corps à l'âme spirituelle, dans la résurrection des corps, la nature humaine à la Personne du Verbe, dans l'union hypostatique, sans pour autant que cette union en soit réduite à n'être qu'accidentelle. C'est que, dans l'un et l'autre cas, la réalité "adventice" a été introduite dans la communion de l'être complet auquel elle est adjointe, de façon à ne faire avec lui qu'un seul subsistant, mais de manière essentiellement diverse dans l'un et l'autre cas : le corps est introduit dans l'unité de l'être de nature de l'âme ; la nature assumée n'est introduite que dans la communion de l'être personnel du Verbe, non de son unité de nature. On ne peut prolonger au delà la comparaison qu'en oubliant la remarque de Cajetan citée plus haut et selon laquelle il n'y a similitude entre l'union de l'âme et du corps dans le composé humain (aussi bien lors de sa production qu'à sa "reconstitution") et l'union hypostatique, qu'en tant que l'une et l'autre union aboutit à un subsistant "unique en deux", mais que la comparaison n'est plus valable en ce qui concerne et l'union des natures et la manière dont ici et là est constitué le subsistant. (...) L'âme donc qui réanime et reprend (réassume) son corps n'est pas une personne qui attire à l'unité de sa personnalité préexistante un élément de soi extérieur à elle, elle s'unit comme partie formelle à sa co-partie matérielle pour reformer avec elle le tout de nature qui lui (et lui seul) subsistera (au sens fort) dans l'unité reconstruite de ses éléments constitutifs. »</footnote>

<footnote n="121">121 Cf. Sum. theol., IIIª, q. 2, a. 6, ad 2 : « Verbum autem Dei ab aeterno esse completum habuit secundum hypostasim sive personam: ex tempore autem advenit ei natura humana, non quasi assumpta ad unum esse prout est naturae, sicut corpus assumitur ad esse animae; sed ad unum esse prout est hypostasis vel personae. » Les italiques sont de nous. Voir le commentaire donné dans : M.-V. LEROY, « L'union selon l'hypostase », p. 235 : « Dans le cas du Christ, Verbe incarné, il n'y aura qu'un seul esse personale, qu'un seul subsistere simpliciter, car il n'y a qu'une seule Personne et qu'une seule Nature qui soit constitutive de cette Personne, la nature divine (...). Si l'on voulait dans le Christ une unité d'esse qui fût aussi simple et indivisible qu'elle est chez nous (...), il faudrait recourir au monophysisme, et dépasser le plan de l'union (seulement) selon la personne pour en arriver à l'union dans la nature. (...) Aussi saint Thomas, chaque fois qu'il déclare que la nature humaine du Christ est unie</footnote>
affirme bien que l'esse divin est communiqué quasi formellement à la nature humaine, de même qu'à la résurrection de la chair l'esse de l'âme est communiqué au corps pour le vivifier, est donc abusif, car c'est oublier le point précis sur lequel portent la ressemblance et la dissemblance (l'analogie) avec l'union hypostatique.

À l'issue de notre lecture de la *Tertia Pars*, nous pouvons récapituler l'enseignement de Thomas d'Aquin concernant l'unité d'être et d'opérer du Verbe incarné. Si l'unité personnelle de l'unique Subsistant en deux natures implique l'unité d'être et d'opérer, elle ne contredit pas la dualité d'opérations propres correspondant aux deux natures, ramenée à l'unité par la participation instrumentale de la nature humaine à la vertu divine. Très clairement, Thomas d'Aquin se situe dans une perspective qui considère avant tout l'unité du Subsistant, fondée sur l'union hypostatique. Cette ligne théologique non seulement ne diminue en rien l'intégrité de la nature humaine du Christ, mais elle la contemple avec plus de profondeur. En effet, en cherchant à mieux manifester l'unité d'opérer du Subsistant, elle permet d'approfondir la qualité même de cette humanité comme instrument de la divinité. Or, puisque cet instrument n'est pas séparé mais conjoint, de manière semblable au corps avec ses membres pour l'âme, tout en étant animé (ce que manifeste la volonté propre), et puisqu'il est « assumé jusqu'à l'unité d'hypostase<fnref n="122" /> », il nous faut poser la question de l'esse de cet instrument. Nous avons suffisamment montré comment les textes de la *Tertia Pars* n'excluent pas un esse substantiel de la nature humaine qui ne soit ni propre ni personnel. Étant donné le rapport entre l'être et l'opérer que nous révèle la métaphysique de l'acte, nous allons nous demander dans la section suivante si la pensée de Thomas d'Aquin concernant l'esse du Christ dans le *De unione* (unité différenciée d'être admettant un esse secondaire de la nature humaine ne faisant pas nombre avec l'esse principal de l'unique Personne) ne trouve pas appui sur son évolution concernant son opérer (dualité d'opérations propres ramenée à l'unité par la doctrine de l'instrumentalité), traduisant un même mouvement de contemplation de la Personne composée du Christ. Une telle interrogation, résumée dans le tableau 2 présenté en annexe, se situera dans le prolongement de la lecture exigeante des textes de Thomas d'Aquin pour eux-mêmes ; elle nous amènera à formuler une proposition théologique sur la base des principes et des enseignements du Docteur angélique que nous aurons mis en évidence.

<footnote>à la Personne du Verbe (...) s'empresse-t-il toujours de préciser : non selon l'être en tant qu'il est l'acte de l'essence, car il faudrait pour cela que la Nature divine (l'Esse incréé) soit la forme, l'acte intrinsèque de la nature assumée, mais en tant qu'il est l'acte de l'hypostase. »</footnote>

<footnote n="122">¹²² *Sum. theol., III*ª, q. 2, a. 6, ad 4 : « nihil tamen prohibet illud quod *assumitur ad unitatem hypostasis*, se habere ut instrumentum, sicut corpus hominis vel membra eius. » Les italiques sont de nous.</footnote>
## 2. La communion à l'être personnel complet

Portée par la conviction que la *Somme de théologie* exclut toute dissociation entre *esse* et *operari*<fnref n="123" />, la réflexion théologique que nous proposons se découpe en deux grandes étapes. Dans un premier temps, nous ferons ressortir que la doctrine thomiste de l'instrumentalité de la nature humaine du Christ invite à considérer celle-ci dans son rapport direct avec le Verbe qui l'assume ; nous expliciterons ce rapport au plan de l'être par l'appropriation de l'*esse* de la nature humaine par la Personne du Verbe assumant. Dans un deuxième temps, nous justifierons en quoi une telle proposition ne ruine pas l'unité d'être du Christ, grâce à la notion analogue de communion.

## 1. La nature humaine comme instrument propre du Verbe incarné

Le point de départ de notre proposition est donc l'assomption à l'unité d'hypostase de la nature humaine comme instrument<fnref n="124" />. De ce point de vue, la *Somme contre les Gentils* marque un tournant décisif dans la compréhension que Thomas d'Aquin se fait de la nature humaine du Christ. Nous avons observé qu'au chapitre 41 du livre IV, l'Aquinate exprime la doctrine selon laquelle celle-ci est l'instrument animé propre et conjoint de la divinité. Dans ce chapitre, il importe d'abord de relever que l'analogie utilisée par Thomas d'Aquin consiste précisément dans l'union de l'âme et du corps sous le rapport de l'instrumentalité, et non pas sous le rapport de forme à matière<fnref n="125" />. De plus, dans la suite du texte, Thomas d'Aquin ne parle plus de l'union de la nature humaine à Dieu, mais bien à la Personne du Verbe :

> Rien n'empêche donc de poser l'union de la nature humaine au Verbe de telle sorte que la nature humaine soit comme l'instrument du Verbe, non séparé mais conjoint ; la nature humaine n'appartient pourtant pas à la nature du Verbe, et le Verbe n'est pas sa forme ; elle appartient cependant à sa personne<fnref n="126" />.

<footnote n="123">¹²³ Cf. E. PERRIER, *L'attrait divin*, p. 345, note 248.</footnote>

<footnote n="124">¹²⁴ La thèse est déjà amorcée dans l'*Abrégé de théologie*. Cf. *Comp. theol.*, Pars I, cap. 211 : « Videmus enim quod quanto aliquod agens est maioris uirtutis, tanto magis sibi applicat aliquod instrumentum ad aliquod opus perficiendum ; sicut igitur diuina uirtus propter sui infinitatem est infinita et incomprehensibilis, ita modus quo sibi uniuit humanam naturam Christi, quasi organum quoddam ad humane salutis effectum, est nobis ineffabilis, et excellens omnem aliam unionem Dei ad creaturam. » Les italiques sont de nous.</footnote>

<footnote n="125">¹²⁵ Comme le dit expressément le texte, il importe de ne pas manquer le deuxième mode d'union (corps comme instrument de l'âme). S'en tenir à l'union des deux natures dans le Verbe selon l'analogie de l'union de l'âme et du corps sans aller jusqu'à la précision de l'instrumentalité risque fort d'aboutir à du panthéisme (actuation de la nature humaine par le Verbe comme sa forme).</footnote>

<footnote n="126">¹²⁶ *ScG*, lib. IV, cap. 41, n° 3799 : « Nihil igitur prohibet hoc modo ponere unionem humanae naturae ad Verbum quod humana natura sit quasi Verbi instrumentum non separatum sed coniunctum, nec tamen humana natura ad naturam Verbi pertinet, nec Verbum est eius forma; pertinet tamen ad eius personam » (notre traduction).</footnote>
Ces deux remarques nous alertent sur le fait que ce n’est plus tant l’union des natures dans la Personne qui est scrutée par Thomas d’Aquin mais bien plutôt l’union de la nature humaine à la Personne même du Verbe, cas exceptionnel d’un instrument propre et conjoint assumé jusque dans l’unité d’hypostase. Considérer l’union hypostatique sous l’aspect formel du rapport spécial de la nature humaine du Christ à la Personne du Verbe, et non plus à sa nature<fnref n="127" />, entraîne la conséquence suivante : si la nature humaine du Christ est l’instrument de la divinité, chaque nature opérant ce qu’elle a de propre en communion avec l’autre, elle est aussi l’instrument propre du Verbe. De sorte que si l’Incarnation n’ajoute rien à la nature divine, elle donne au Fils de subsister selon une double raison de subsistence, car non est contra rationem personae sic communicari ut subsistat in pluribus naturis<fnref n="128" />. Ainsi, tandis que la formule du pape Léon le Grand garantissait la non-confusion des natures du Verbe incarné et de leurs propriétés<fnref n="129" />, la doctrine de l’organon telle que l’a reçue Thomas d’Aquin aboutit à considérer l’appropriation substantielle de la nature humaine par le Verbe en toute sa profondeur : la nature humaine du Christ est l’instrument propre du Verbe incarné. L’opération théandrique, c’est-à-dire la communion des opérations propres à chaque nature dans l’unité d’hypostase, trouve bien son fondement dans l’appropriation de la nature humaine par le Verbe qui l’unit à soi selon l’esse personale en tant qu’instrument propre. En définitive, l’enseignement de Léon le Grand tel que l’a reçu Thomas d’Aquin s’appuie sur l’appropriation substantielle selon l’économie défendue par Cyrille d’Alexandrie<fnref n="130" /> !

En affinant son analyse de l’union hypostatique avec la doctrine mûre de l’instrumentalité sur le plan de l’opérer comme sur le plan de l’union elle-même, Thomas d’Aquin montre qu’il considère ultimement la nature humaine du Christ comme partie organique unie selon l’être personnel de la Personne composée subsistant en deux natures. Dans notre deuxième chapitre,

<footnote n="127">¹²⁷ Nous trouvons un exemple frappant de cette évolution passant de la nature à la personne en comparant le *De unione* et la *Tertia Pars* concernant l’assomption de la nature humaine. Dans la question disputée, l’Aquinate mettait en avant l’infinité de la nature divine pour justifier que l’assomption de la nature humaine par le Fils n’est pas contradictoire. Dans la *Somme de théologie*, c’est l’infinité de la personne divine qui rend compte de la non-contradiction. Cf. *De unione*, a. 1, ad 14 et *Sum. theol.*, IIIª, q. 3, a. 1, ad 2. L’analyse de cette comparaison est donnée dans G. EMERY, « La “kénose” chez saint Thomas d’Aquin », NV 93 (2018) 357-386, p. 378-383.</footnote>

<footnote n="128">¹²⁸ *Sum. theol.*, IIIª, q. 3, a. 1, ad 2.</footnote>

<footnote n="129">¹²⁹ Léon le Grand expose un début de synthèse sur l’unité d’être et d’opération de l’unique Personne du Christ en deux natures dans son quatorzième sermon sur la Passion. Cf. LÉON LE GRAND, *Sermons*, t. III, traduction et notes R. Dolle, SC 74bis, Cerf, Paris, 2004, p. 174-177.</footnote>

<footnote n="130">¹³⁰ Cf. CYRILLE D’ALEXANDRIE, *Le Christ est un*, introduction, traduction et notes G. M. de Durand, SC 97, Cerf, Paris, 1964, p. 449 : « Nous disons en effet que la chair s’est mise à lui appartenir en propre ; de même en est-il des faiblesses de cette chair en vertu d’une appropriation conforme à l’économie et de par les modalités de l’union (‘Ωσπερ γὰρ ἰδίαν αὐτοῦ τὴν σάρκα γενέσθαι φαμέν, οὖτω πάλιν αὐτοῦ κατ’ οἰκείωσιν οἰκονομικὴν καὶ κατά γε τὸν τῆς <ένώσεως> τρόπον, τὰς τῆς σαρκὸς ἀσθενείας). » Sur la dimension « cyrillienne » d’un exposé concernant l’unité d’être du Christ, voir A. RICHES, *Ecce homo*, p. 156 ; 176 ; 223.</footnote>
nous avons confirmé, sur la base des textes de l'Aquinate, que la nature humaine du Christ ne peut avoir d'esse propre<fnref n="131" />. Néanmoins, cela ne signifie pas qu'elle n'a pas d'esse proportionné, mais, pensons-nous, que cet esse est approprié par la Personne du Verbe.

## 2. La communion de l'être-homme à l'être personnel du Verbe incarné

Puisqu'« il est nécessaire de poser que l'union du Verbe et de l'homme fut telle (...) que le Verbe subsiste dans la nature humaine comme devenue la sienne propre par l'Incarnation, de sorte que ce corps soit vraiment le corps du Verbe de Dieu, et de même l'âme, et que le Verbe de Dieu soit vraiment homme <fnref n="132" /> », nous proposons de reconnaître la valeur de l'enseignement du De unione avec les précisions qu'apporte celui de la Somme de théologie. Principe formel d'être, la nature humaine du Christ ne confère certes pas au Verbe préexistant un nouvel être personnel, mais l'esse substantiel qui lui est proportionné est approprié par le Verbe (au sens de l'appropriation substantielle alexandrine), de sorte que celui-ci subsiste à l'Incarnation aussi dans la nature humaine, selon que cette nature humaine est son instrument propre et conjoint. Par analogie avec la partie organique greffée au tout déjà constitué subsistant dans sa nature, l'assomption de la nature humaine au Verbe de Dieu fait que cet esse substantiel ne lui appartient plus : il est intimement uni et subordonné à l'esse personnel du Verbe, sans faire nombre avec lui. Ainsi, le mystère de l'Incarnation n'entraîne pas que la nature humaine assumée soit dépouillée de son acte d'être, mais que ce dernier soit approprié par le Verbe assumant : le Verbe incarné subsiste dans l'humanité assumée comme en sa nature propre, et ceci en vue d'opérer le salut par et en elle comme par et en son instrument propre. La communion des opérations propres à chaque nature dans l'opération théandrique, justifiant que le salut opéré par l'humanité n'est pas différent selon le nombre du salut opéré par la divinité<fnref n="133" />, nous amène donc à remonter jusqu'à l'unité d'être du Christ, fondée dans l'union de l'Hypostase et de son instrument propre.

Pour qualifier cette unité d'être tout à fait spéciale du Sauveur, nous proposer de parler de *communion* afin de reprendre le vocabulaire patristique<fnref n="134" /> assumé par Thomas d'Aquin aussi

<footnote n="131">¹³¹ Cf. *supra*, p. 57s.</footnote>

<footnote n="132">¹³² *ScG*, lib. IV, cap. 41, n° 3794 : « necessarium est ponere talem fuisse unionem Verbi et hominis ut (...) Verbum in humana natura sicut in sibi *propria facta per incarnationem*, subsistere ponatur; ut et corpus illud vere sit corpus Verbi Dei; et similiter anima; et Verbum Dei vere sit homo » (notre traduction). Les italiques sont de nous.</footnote>

<footnote n="133">¹³³ *Sum. theol.*, IIIª, q. 19, a. 1, ad 2 : « non enim est alia salvatio qua salvat humanitas Christi, et divinitas eius. »</footnote>

<footnote n="134">¹³⁴ Cf. CYRILLE D'ALEXANDRIE, *Contre Nestorius*, IV, 2, trad. H. M. Diepen (modifiée). Cité dans H. M. DIEPEN, *La théologie de l'Emmanuel*, p. 9 : « En réalité, [l'Incarnation] consiste en ce que le Verbe né de Dieu a communié (μετασχεῖν) volontairement au sang et à la chair exactement comme nous. (...) Le Verbe est devenu notre semblable en communiant selon l'hypostase (καθ' ὑπόστασιν κεκοινωνηκότος) à une chair unique, celle dans laquelle nous croyons qu'il est mort pour nous et ressuscité » (pour le texte grec : CYRILLE D'ALEXANDRIE, *Libri quinque contra Nestorium*, ed. Ph. E. Pusey, Oxford, 1975, p. 184) ; IRÉNÉE DE LYON, *Contre les hérésies*,</footnote>
bien dans sa réflexion sur l'union hypostatique en elle-même que dans celle sur l'unité d'opérer.
En effet, toute communion est fondée sur une communication<sup>135</sup>. Or, dans le mystère du Sauveur,

[l]e Verbe, en donnant à cette nature d'exister comme sienne, par conséquent en subsistant en elle, lui *communique* participation de son être personnel divin<sup>136</sup>.

De cette communication résulte la communion de l'esse de la nature humaine à l'esse personnel du Fils de Dieu par participation et subordination, « un peu comme la partie greffée, en conférant de l'être partiel, reçoit communion à l'être personnel du tout<sup>137</sup>. » Cette unité personnelle d'esse du Verbe incarné se manifeste dans son unité d'opérer puisque *operari sequitur esse*. Néanmoins, il y a loin de la thèse scotiste à notre proposition<sup>138</sup>. En effet, s'il y a bien unité d'être et d'opérer de l'unique Hypostase composée, l'unité d'être est plus radicale en ce sens que la nature humaine ne possède pas son esse propre en plus de l'esse éternel, tandis qu'elle possède bien une opération propre en plus de l'opération divine : l'être personnel du

<footnote>V, 14, 2, éd. critique et trad. par A. Rousseau et al., *SC* 153, p. 186-187 : « Mais en fait, le Verbe sauveur s'est fait cela même qu'était l'homme perdu, effectuant ainsi par lui-même la communion (*communionem*) avec lui-même et l'obtention du salut pour l'homme. » Voir aussi JEAN DAMASCÈNE, *La foi orthodoxe*, t. II, ch. 69 (III, 25), p. 148-149 : « L'appropriation naturelle et essentielle ([οἰκείωσις] φυσικὴ μὲν οὖν καὶ οὐσιώδης) est celle selon laquelle le Seigneur par amour des hommes a assumé notre nature et toutes ses qualités, devenant homme par nature en réalité et faisant l'expérience de nos qualités naturelles. »</footnote>

<footnote n="135">135 Cf. B.-D. DE LA SOUJEOLE, « “Société” et “communion” chez saint Thomas d’Aquin. Étude d’ecclésiologie », *RT* 90 (1990) 587-622, p. 616-617 : « *Communio* est le plus souvent employé pour désigner une unité entre personnes, unité acquise, stable et intime ; c’est un nom d’état. (...) À l’idée de stabilité, de permanence, il convient d’ajouter celle d’intimité. (...) *Communicatio* a un sens très nettement dominant qui est actif. Il s’agit de l’acte par lequel on édifie une *communio* ou qui en procède. (...) On voit donc que la notion, de soi fort simple, de *communicatio* ne peut se comprendre sans celle de *communio*. »</footnote>

<footnote n="136">136 M.-V. LEROY, « L'union selon l'hypostase », p. 239.</footnote>

<footnote n="137">137 *Ibid*.</footnote>

<footnote n="138">138 Cf. J.-P. TORRELL, *Le Verbe incarné*, t. III, p. 393-394 : « Pour celui-ci [Duns Scot], étant donné que la vérité même de l'humanité du Christ exige qu'elle existe d'une existence humaine vraie, il en concluait donc à l'existence d'un double *esse* pur et simple dans le Christ (*duplex esse simpliciter*) : son existence divine éternelle et son existence humaine temporelle (...). Il faut le préciser toutefois, ces deux existences ne sont pas pour lui tout à fait sur le même plan : la deuxième ne peut être que secondaire, mais l'une et l'autre sont néanmoins substantielles, car l'humanité du Christ n'est pas un accident. L'existence étant conçue par Scot comme une opération, il n'éprouvait aucune difficulté à tenir ces deux *esse* du Christ sans pour autant remettre en cause son unité car, disait-il, de même qu'il y a en lui deux volontés et pourtant un seul voulant, deux opérations et un seul opérant (...), de même, dans le cas du Christ, s'il y a deux *esse* dont l'un et l'autre sont pour le suppôt des *esse* purement et simplement (*simpliciter*), il ne s'ensuit pas qu'il y ait deux suppôts ni deux étant (*entia*). »

Cf. DUNS SCOT, *Ordinatio* III, d. 6, q. 1, n°s 42-43 : « Haec opinio secunda, quantum ad illud quod tenet de duplici existentia actuali, confirmatur per Damascenum cap. 60, ubi vult quod quia in Christo sunt duae voluntates, etiam duo 'velle'; immediatius autem se habet esse ad essentiam quam velle ad voluntatem; ergo magis necesse est ipsa plurificari secundum pluralitatem naturarum. Ad argumenta. Ad primum dico quod etsi in Christo sint duae voluntates, non tamen est 'duo volentes', quia concretum non numeratur absque numeratione suppositi, — sicut patet de habente duas scientias, qui non dicitur 'duo scientes'; ita in proposito, si sint plura esse quorum utrumque erit esse simpliciter suppositi, non sequitur suppositum esse 'duo entia' » (*Opera omnia*, t. IX : *Ordinatio*, Liber tertius a distinctione prima ad decimam septimam, studio et cura Commissionis Scotisticae, Cité du Vatican, 2006, p. 245-246).</footnote>
Fils incarné est *unum simpliciter*. Cette communion selon l'être personnel du Verbe se distingue également de la communion trinitaire (consubstantialité des Personnes divines) et de la communion ecclésiale<fnref n="139" />. Communion personnelle —au sens de « selon la personne »—, elle nous montre un cas unique où l'esse naturae (être-homme) est dissocié de l'esse personae (être-cet-homme)<fnref n="140" />. Enfin, puisque l'ecclésiologie de communion nous rappelle que « [r]elèvent de l'ordre de la *communio* la cause formelle de l'unité (la charité) et la cause finale (la béatitude)<fnref n="141" /> », la transposition analogique au mystère de Sauveur doit préciser deux points : premièrement, « dans le cas unique de l'Incarnation, la communication se fait toute dans l'ordre de l'efficience et de l'exemplarité, et non, comme pour l'organisme et la greffe, dans l'ordre de la causalité formelle intrinsèque <fnref n="142" /> » ; deuxièmement, et cet aspect est parfois négligé, la communion personnelle du Christ est ordonnée à rouvrir l'accès à la béatitude, ce qui est déjà réalisé en sa nature humaine à l'Incarnation et se communique à nous grâce à la communion des natures dans l'opération théandrique de l'unique Sauveur : par conséquent, tous les *acta et passa* du Christ sont salvifiques.

### III. Conclusion

Ce troisième chapitre a cherché à étudier l'évolution de la pensée de Thomas d'Aquin concernant l'opération du Christ, afin d'en tirer des enseignements utiles pour reprendre la question de son unité d'être. Une telle démarche a trouvé sa justification dès notre premier chapitre, dans lequel nous avons explicité le lien entre unité de suppôt, unité d'esse, et unité d'opérer, en rappelant également que l'opération, loin d'être accessoire, est l'acte ultime de l'étant. Dans cette perspective, l'étude de l'opération du Sauveur dans les œuvres de l'Aquinate nous a montré l'importance croissante que celui-ci accorde à l'unité d'opérer de Jésus-Christ. L'examen des sources conciliaires et patristiques, l'approfondissement des notions d'opération et de cause instrumentale, et la clarification du rapport de l'opération à la nature et à l'hypostase ont suscité chez Thomas d'Aquin une réception unique de la profession de foi déterminée par le troisième concile de Constantinople : l'unité d'opération théandrique du Sauveur. Si cette doctrine originale maintient et garantit pleinement la dualité d'opérations spécifiques, c'est

<footnote n="139">¹³⁹ Voir à ce sujet : G. EMERY, « Qu'est-ce que la "communion trinitaire" ? », *NV* 89 (2014) 258-283.</footnote>

<footnote n="140">¹⁴⁰ Cf. M.-V. LEROY, « L'union selon l'hypostase », p. 238, et notre analyse de *Sum. theol., III*ª, q. 17, a. 2, ad 2 détaillée *supra*, p. 60-61.</footnote>

<footnote n="141">¹⁴¹ B.-D. DE LA SOUJEOLE, « "Société" et "communion" », p. 621. Cette remarque encourage, selon nous, à chercher à mieux scruter le rôle de l'Esprit Saint, Communion du Père et du Fils, Charité personnelle incréée, dans le mystère de l'union hypostatique, non seulement selon l'efficience ou la finalité (le Fils est envoyé par amour), mais aussi selon l'exemplarité (causalité formelle extrinsèque).</footnote>

<footnote n="142">¹⁴² M.-V. LEROY, « L'union selon l'hypostase », p. 239.</footnote>
parce qu'elle scrute profondément l'union de la nature humaine au Verbe incarné comme son instrument animé propre et conjoint.

Un tel effort spéculatif de Thomas d'Aquin n'a pas été mené indépendamment de l'évolution de sa réflexion concernant l'être du Christ. Les deux questions manifestent la contemplation toujours plus poussée par l'Aquinate du mystère de la Personne composée du Christ subsistant en deux natures complètes. Les notions utilisées l'illustrent remarquablement, comme le passage de considérations selon l'essence ou la substance à des considérations selon la personne, ou encore comme l'explicitation du rapport « principal / secondaire (ou instrumental) » selon le nombre. C'est donc dans ce même mouvement toujours plus marqué selon l'unité personnelle que doivent être traitées les réflexions spéculatives sur l'être et l'opérer du Christ.

En nous plaçant dans la ligne de l'unité du Subsistant en deux natures, dont l'une est son instrument propre, nous avons discerné comment se traduit de manière homogène, mais non strictement identique, l'unité d'être et l'unité d'opérer du Christ. L'acte d'être étant plus fondamental que l'opération, il y a unité d'esse personnel simpliciter dans le Christ ; quant à l'unité d'opération selon le nombre, elle est bien réelle, en tant que les deux opérations propres à chaque nature concourent en une seule opération théandrique lorsqu'elle se produit, c'est-à-dire selon que la nature humaine est utilisée comme instrument. La thèse de l'assomption de la nature humaine comme instrument dans l'unité d'hypostase nous a ensuite conduit à reconnaître que l'analogie à privilégier pour notre étude reste bien celle d'une partie organique greffée ou miraculeusement adjointe à la personne déjà constituée. De tels liens entre la question 17 et la question 19 de la Tertia Pars nous ont alors conforté dans notre choix de reprendre la question de l'unité d'être du Sauveur à la lumière de son unité d'opérer.

Puisque la pensée mûre de Thomas d'Aquin concernant l'opération du Christ aboutit à ramener la dualité d'opérations spécifiques à l'unité numérique d'opérer en vertu de l'unité de l'Hypostase, nous avons alors essayé de montrer en quoi cette même pensée mûre se traduit au plan de l'acte d'être par une unité différenciée selon une double raison de subsistence. Cette unité différenciée qui admet l'esse secondaire de la nature humaine ne détruit pas pour autant l'unité d'être personnelle pure et simple du Sauveur. En effet, grâce à la doctrine alexandrine de l'appropriation substantielle, nous avons esquissé comment cet esse secondaire est approprié (« approprié » au sens fort de l'οἰκείωσις substantielle de Cyrille d'Alexandrie ou de Jean Damascène) par le Verbe qui assume la nature humaine : par participation et subordination à l'esse principal qui est l'esse personnel du Verbe. L'analogie de la greffe,
corrigée par l'exclusion de toute union dans la nature, a permis de montrer en quoi la nature humaine comme forme donne de l'être substantiel à la Personne du Verbe incarné. Cette adjonction n'est pas à comprendre comme un ajout qui modifierait la divinité de la deuxième Personne de la Trinité (la divinité étant réellement identique à la Personne simpliciter), mais comme un mode d'exister plus digne de la chair assumée par le Verbe qui subsiste en elle<fnref n="143" />. Cette nouvelle subsistence du Verbe ne s'est pas faite par élimination de l'esse de la nature humaine créée ; elle a été réalisée par appropriation, non seulement de la nature humaine, mais aussi de son esse proportionné évoqué par l'article 4 de la question disputée *De unione Verbi incarnati*<fnref n="144" />. De cette appropriation résulte la communion de l'être substantiel de la nature humaine à l'être divin dans l'unité de la Personne. Cette communion au plan radical de l'être rejaillit dans la communion au plan de l'opération : tout l'agir du Christ, c'est-à-dire toutes ses opérations selon la communion de ses natures, est salvifique. La mission visible du Fils in facto esse et operari manifeste donc l'excellence de la Bonté divine<fnref n="145" /> ; elle est également cause de bonté et de communion avec Dieu pour sa nature humaine, pour nous, et, à travers nous, pour tout l'univers.

<footnote n="143">¹⁴³ Cf. *Sum. theol.*, IIIª, q. 2, a. 5, ad 1 : « Sed in Christo uniuntur [corpus et anima] ad invicem ut adiuncta alteri principaliori quod subsistit in natura ex eis composita. Et propter hoc ex unione animae et corporis in Christo non constituitur nova hypostasis seu persona: sed advenit ipsum coniunctum personae seu hypostasi praeexistenti. Nec propter hoc sequitur quod sit minoris efficaciae unio animae et corporis in Christo quam in nobis. Quia ipsa coniunctio ad nobilius non adimit virtutem aut dignitatem, sed auget » ; *ibid.*, a. 8, resp. : « humana natura adiuncta est ad personalitatem divinam, ut scilicet persona divina in humana natura subsistat. »</footnote>

<footnote n="144">¹⁴⁴ Cf. M.-V. LEROY, « L’union selon l’hypostase », p. 239 : « Comme il divinise la nature, non pas dans l’ordre essentiel mais dans l’ordre substantiel, en en faisant sa propre nature, ainsi divinise-t-il l’être dont cette nature est le principe, non en l’éliminant pour lui substituer le sien (ce qui aboutirait à éliminer la nature créée elle-même et donc à évacuer l’Incarnation), mais en en faisant l’être-homme d’une Personne divine, en se l’appropriant et en l’intégrant à son Etre à lui. »</footnote>

<footnote n="145">¹⁴⁵ Cf. *Sum. theol.*, Iª, q. 43, a. 7, ad 4 : « personam Filii declarari oportuit ut sanctificationis Auctorem, ut dictum est: et ideo oportuit quod missio visibilis Filii fieret secundum naturam rationalem, cuius est agere, et cui potest competere sanctificare. » Pour une réflexion portant sur le lien entre la mission visible du Fils et la question de son *esse* personnel, voir : A. RICHES, *Ecce homo*, p. 187-191, en particulier p. 188-189 : « La mission du Fils procède parfaitement de la procession de sa filiation éternelle et la communique, et en tant que telle, elle est la condition de possibilité d’une communion théandrique de l’être créé et de l’être incréé, dans l’Amour que le Fils vit de toute éternité avec le Père (The Son’s *missio* proceeds perfectly from and communicates the *processio* of his eternal filiation, and as such is the condition of the possibility of a theandric *communio* of created and uncreated being in the Love the Son eternally lives with the Father) » (notre traduction).</footnote>
Conclusion générale

« Amen, amen, je vous le dis : avant qu’Abraham devînt, moi, JE SUIS » (Jn 8, 58). Cette parole de Jésus demeure au fondement de l’étude que nous avons menée sur l’unité d’être dans le Christ : cet homme pleinement homme était avant d’être homme, car nous croyons qu’il est le Fils de Dieu descendu du ciel. Pour autant, la foi en l’Incarnation, fondée sur la Révélation biblique reçue dans la Tradition de l’Église, nous a également conduit à prêter attention à l’agir du Sauveur, plus justement à son opérer : « Que vas-tu opérer ? » (Jn 6, 30). En choisissant de relier la question disputée de l’être du Christ à celle de son opérer, nous nous sommes d’abord attaché à contempler le mystère ineffable du Verbe fait chair, à l’aide de Thomas d’Aquin. Afin de garantir la pertinence de ce point de vue, il nous a fallu rappeler en quoi l’opération d’un étant se distingue de son action, et par conséquent comment celle-ci relève de l’ordre quidditatif tandis que celle-là appartient proprement à l’ordre de l’acte. Grâce à la doctrine mûre de l’Aquinate, nous avons pu mieux manifester le lien intime entre l’*esse* et l’*operari*, et justifier pourquoi l’opération est l’acte ultime de l’étant : car par elle et en elle, celui-ci atteint sa fin qui l’attire, ultimement le Souverain Bien qu’est Dieu. Ainsi, compte tenu de la *virtus operandi* de l’étant, ni le caractère accidentel de l’opération, ni son caractère de perfection seconde relative à la puissance opérative correspondante, ni la multiplicité des opérations d’un même sujet opérant ne doivent nous faire perdre de vue l’unité numérique de l’étant opérant à cause de sa fin ou manquer la pertinence des adages scolastiques très significatifs : *operari sequitur esse* (et non pas *essentiam*); *ipsum esse, ipsa operatio*. Cela transparaît bien dans l’exposé final de la *Somme de théologie* où le Docteur angélique expose le mystère du Sauveur selon son unité d’être et d’opérer. Néanmoins, le mystère du Christ, unique Personne divine subsistant en deux natures, pousse notre intelligence de la foi à l’extrême des avancées métaphysiques : comment la nature humaine du Christ qui possède une opération propre (Constantinople III) peut-elle ne pas subsister par soi mais dans un autre ? En outre, le dogme des deux opérations propres dans le Christ commande-t-il de reconnaître deux *esse* selon un parallélisme strict, tel que l’a développé Duns Scot, au risque de diviser l’unique Suppôt ?

La lecture suivie de la pensée mûre de Thomas d'Aquin sur l'unité d'être du Rédempteur nous a alors amené à reconnaître que l'Aquinate répond à cette question à partir du mode d'union « selon la subsistence » et dans la ligne de l'unité personnelle du suppôt. En aucun cas il ne s'agit de voir dans l'*esse* le constitutif formel de l'union hypostatique, ni de remonter de l'unité d'*esse* à l'unité de personne dans le Christ. L'approche de Thomas d'Aquin est résolument personnaliste. Cette approche s'enrichit par la réception de la doctrine patristique de la Personne
composée qui subsiste selon une double raison de subsistence. En effet, la personne n'est pas
seulement un subsistant ; elle est un subsistant dans une nature. Puisque le Christ est une unique
Personne subsistant en deux natures unies non pas accidentellement mais selon l'hypostase, son
être est l'être éternel personnel de la deuxième Personne de la Trinité selon la raison des deux
natures substantielles. C'est ce qu'exprime le vocabulaire de la substantification employé dans
la question disputée *De unione Verbi incarnati*. Néanmoins, étant donné que la nature humaine
de l'unique Christ ne lui donne pas d'exister, mais d'exister comme homme, elle ne peut lui
donner aucun *esse* personnel. Thomas d'Aquin la compare donc à une partie miraculeusement
greffée qui ne donne pas d'être au tout préexistant mais un nouveau mode d'exister, une
nouvelle raison de subsistence. Cette partie substantielle, ce « quelque chose de subsistant », ne
possède pas d'*esse* propre, car dans ce cas la nature humaine du Christ aurait une personnalité
propre, mais elle est par l'être du tout. L'approfondissement anthropologique de la *Somme de
théologie* rejaillit nettement sur ce point christologique.

L'affirmation de l'unité simpliciter de l'esse personnel du Christ n'invalide pas la détermination
complémentaire apportée par le *De unione*, mais elle tend surtout à exclure aussi bien deux *esse*
personnels dans le Christ qu'un *esse* accidentel de la nature humaine. Afin de mieux manifester
en quoi l'esse secondaire de la nature humaine du Christ, nécessairement substantiel et
réellement distinct de l'être incréé du Suppôt divin, peut lui être uni intimement sans faire
nombre avec lui, nous avons jugé que Thomas d'Aquin nous fournit lui-même un axe d'étude
particulièrement fécond. En effet, la notion d'esse secondaire relatif à l'esse principal de
l'unique Subsistant amène à explorer l'unité d'être selon la finalité, c'est-à-dire selon l'opérer,
ce qui trouve appui dans la doctrine de l'esse-operari de l'Aquinate.

Or, en analysant les différentes œuvres de Thomas d'Aquin concernant l'opération du Sauveur,
nous avons relevé l'effort du théologien pour mettre en lumière le lien complexe aussi bien de
l'esse que de l'operari à la personne et à la nature. Si ce lien s'exprime selon l'unité en raison
de la métaphysique de l'acte (une personne opérant, un être personnel, une unité numérique
d'opération), le Docteur angélique précise bien qu'il ne faut pas le prendre de manière
strictement symétrique. Grâce à sa réception originale du troisième concile de Constantinople
et de la doctrine patristique de l'instrumentalité de la nature humaine du Christ, instrument
propre du Verbe qui subsiste en elle, Thomas d'Aquin pose l'unité d'opération théandrique du
Christ comme conséquence ultime de l'union hypostatique : le salut opéré par la divinité n'est
numériquement pas différent du salut opéré par l'humanité assumée jusqu'à l'hypostase, chaque
nature opérant en communion avec l'autre selon un rapport de cause principale à instrument.
Dès lors, en nous fondant sur les textes de Thomas d'Aquin à partir de la *Somme contre les Gentils*, première œuvre de l'Aquinate à présenter clairement la doctrine de la nature humaine du Verbe incarné comme son instrument propre, animé et conjoint, nous avons tenté de dégager la cohérence des différentes réponses de l'Aquinate sur l'être du Christ dans une proposition théologique. De même que le Christ possède une unité différenciée d'opérer, de même possèdent-il une unité différenciée d'être. Cette similitude est fondée sur la communion par participation et subordination de l'être de la nature humaine à l'être personnel complet du Verbe, en vue de l'opération théandrique. Cependant, la similitude ne doit pas occulter la dissemblance entre l'unité d'être et l'unité d'opérer : puisque l'être est plus fondamental que l'opérer, l'être de la nature humaine du Christ est approprié par le Verbe (de même que l'*esse* de la partie organique ne possède pas d'*esse* propre, car l'être du tout personnel est un *simpliciter*), tandis qu'elle possède une opération propre en plus de l'opération divine. Le même progrès d'analyse selon l'unité personnelle se traduit donc différemment dans l'exposé théologique abouti de Thomas d'Aquin : selon l'unité différenciée dans l'ordre de l'*esse*, selon la dualité ramenée à l'unité numérique dans l'ordre de l'*operari*.

En étudiant la contemplation du Christ qu'expose Thomas d'Aquin, nous pouvons finalement retenir trois grandes leçons. La première est d'ordre méthodologique. En effet, notre étude a montré l'importance de lire les textes de Thomas d'Aquin pour eux-mêmes, afin d'en faire déjà ressortir sa façon d'exercer l'habitus théologique. L'Aquinate a en effet mûri sa doctrine de l'être du Sauveur en accueillant les enseignements patristiques et conciliaires, en les déployant avec originalité (ce qui est clair pour l'unité d'opérer), en s'inscrivant dans une certaine ligne christologique —la théologie de l'Emmanuel qui considère d'abord l'unité du Sujet opérant (christologie alexandrine)—, et en y intégrant son armature philosophique qui est véritablement une métaphysique de l'acte (et pas seulement une métaphysique de l'*esse*). Ces différents éléments nous dévoilent le théologien à l'œuvre dans sa réflexion ; ils nous montrent également comment il l'affine grâce à sa connaissance progressive de ses sources aussi bien théologiques que philosophiques. Cela nous permet d'une part de rendre compte de l'évolution de sa pensée entre le *Commentaire sur les Sentences* et la *Somme de théologie*, et, d'autre part, cela nous éclaire sur la manière d'élaborer un essai christologique à l'école de Thomas d'Aquin.

Par conséquent, et c'est notre deuxième leçon, notre étude a mis en évidence aussi bien les erreurs de lecture qu'un disciple de Thomas d'Aquin ne peut plus commettre sur cette question, que les acquis sur lesquels bâtir ou prolonger une synthèse sur l'unité d'être du Sauveur. Unité
d'être ... et d'opérer ! Voilà le principal axe d'étude à ne pas négliger. Bien que l'opération ne soit pas l'acte d'être (ce qui nous a invité à éviter l'expression « exercer l'acte d'être », absente des œuvres de l'Aquinate), l'opération est l'acte ultime de l'étant. Elle ne se confond donc pas avec l'action et elle renseigne sur l'être du sujet opérant. Évacuer l'étude de l'opération du Christ, pour qui veut approfondir celle de son acte d'être, est une position insuffisante qui méconnaît et la structure d'ensemble des œuvres de maturité de Thomas d'Aquin et le cadre métaphysique qu'il utilise. De même, il importe de noter le « tournant personnaliste » de la *Somme de théologie*, laquelle distingue sans ambiguïté l'« esse personnel de l'esse substantiel, et déploie tout son exposé selon l'unité personnelle. L'unité d'être et d'opérer de l'unique Personne existant et opérant, fondée sur le mystère de l'union hypostatique, n'est donc pas affirmée malgré une dualité d'actes d'être et d'opérations des natures. Au contraire, l'unité de l'être personnel complet et celle de l'opération théandrique se prennent à partir de l'unité simpliciter du Verbe incarné, et c'est dans cette unité personnelle que se contemple avec la plus grande profondeur la dualité des natures. En ce qui concerne l'opérer, cela revient à affirmer l'unité numérique de l'opération théandrique, grâce à la doctrine de l'instrumentalité. Ce dernier point, encore en germe dans l'article 5 du *De unione* mais très clairement articulé dans la *Tertia Pars*, pourrait, à notre avis, ajouter un nouvel élément en faveur d'une datation un peu plus tardive de la *Somme de théologie* par rapport à la question disputée.

Troisièmement, en mettant en valeur l'effort spéculatif de Thomas d'Aquin pour ramener à l'unité numérique l'opération du Christ, nous nous sommes demandé si l'Aquinate n'avait pas mené un effort homogène pour distinguer dans l'unité la différenciation des actes d'être. La recherche théologique que nous avons conduite s'est fixée comme but de contribuer au débat sur cette question difficile en prenant position à l'aide des enseignements du Docteur angélique. Étant assuré que Thomas d'Aquin contemple la nature humaine du Verbe incarné comme son instrument propre, aussi bien dans l'ordre de l'être (par analogie avec la partie organique du tout) que dans celui de l'opération, et en faisant rejaillir sur l'être la notion patristique de « communion » employée pour l'opération, nous avons voulu esquisser une proposition manifestant l'harmonie des enseignements de l'Aquinate, centrée sur l'appropriation subvariante de la nature humaine assumée et de son *esse* proportionné. Cette proposition se rapproche de celle de l'intégration de l'être, tout en lui préférant la conceptualité et le vocabulaire patristiques reçus par Thomas d'Aquin (appropriation, communion) et en dégageant avec plus de force l'unité de la Personne subsistant en deux natures, son unité d'être personnel simpliciter et son unité d'opération théandrique. Étant donné que, selon nous,
les défenseurs de la thèse de l'intégration de l'être ont surtout adopté une attitude critique face aux théories remarquablement techniques élaborées par les tenants de la thèse de l'extase de l'être, nous espérons que cette modeste proposition pourra susciter des prolongements spéculatifs chez les premiers comme aussi peut-être chez les seconds.

Une telle proposition pourrait également trouver des prolongements intéressants dans d'autres sujets connexes. Premièrement, elle pourrait donner de mieux saisir la présence de création de Dieu-Trinité dans le Christ en sa nature humaine, car l'**esse** créé est le fondement de ce mode de présence, lui-même condition des deux autres modes de présence (union hypostatique ayant comme conséquence la plénitude d'inhabitation par grâce). Deuxièmement, selon le *nexus mysteriorum*, elle conforterait les propositions appuyant la nécessité de principes intrinsèques créés causés par et dispositifs à la réception de l'Incréé : dons créés et Don incréé dans le Corps mystique dont le Christ est la Tête, habitus de charité créé et Charité incréée dans l'état de la vie présente du croyant christoconformé par la grâce christique qu'il reçoit, lumière de gloire créée et vision de l'Incréé dans la béatitude acquise pour nous et toujours médiatisée par le Christ en son humanité. En particulier, concernant le Don incréé et les dons créés, la considération de l'unité de l'être ecclésial à la lumière des opérations dont l'Esprit Saint est le principe pourrait offrir une ressource supplémentaire pour saisir la Troisième Personne divine comme Âme de l'Église. Enfin, une véritable théologie de la communion, c'est-à-dire de l'unité réalisée par la charité, pourrait se dessiner plus clairement, selon un schéma analogue partant de la communion consubstantielle de la Trinité jusqu'à la communion ecclésiale réalisant la communion des hommes avec Dieu et entre eux, par la médiation du Christ attirant tout à lui (cf. Jn 12, 32), unique Sauveur en qui l'humanité *communie* selon l'être et l'opérer à la Personne même du Verbe incarné.
# Annexes

## I. Tableau 1 : Évolution de l'enseignement de Thomas d'Aquin sur l'opération du Christ

<table><thead><tr><th></th><th>Objet de la question / distinction</th><th>Objet de l'article</th><th>Opération dégagée des puissances / habitus de l'âme</th><th>Indétermination du vocabulaire entre l'action et l'opération</th><th>Présence de l'axiome aristotélicien</th><th>Principe général retenu</th><th>Spécification de l'opération</th><th>Unité du Subsistant</th><th>Nature humaine du Christ</th><th>Vocabulaire remarquable</th><th>Réflexion sur l'unité d'opérer</th><th>Lien essentiel</th></tr></thead><tbody><tr><td>In III Sent., d. 18, a. 1</td><td>Le mérite du Christ</td><td>Le nombre d'action du Christ</td><td>Oui</td><td>Oui</td><td>Suppositorium singularium sunt</td><td>Ubi sunt diversae formae, sunt etiam diversae actiones</td><td>La cause de l'action</td><td>Oui</td><td>Instrument</td><td>Participation, association (consortium), agent principal / instrument, unité secundum quid</td><td>Oui</td><td>Oui</td></tr><tr><td>De veritate, q. 20, a. 1</td><td>La science de l'âme du Christ</td><td>La science créée dans le Christ</td><td>Non</td><td>Non</td><td>Sunt enim operationes suppositorm et particularium</td><td>Quamvis operatio attributatur hypostasi ut operanti, tamen attribuitur naturae ut operationis principio</td><td>Operatio autem non recipit speciem ab operante, sed a principio operationis</td><td>Faiblement soulagnée</td><td>Parfaite</td><td>-</td><td>Non</td><td>Non</td></tr><tr><td>Quodlibet IX, q. 2, a. 2</td><td>L'union des deux natures dans le Christ</td><td>L'unité d'esse</td><td>Oui</td><td>Non</td><td>Operatio est suppositi</td><td>Operatio suppositi non est de integritate unitatis ejus, sed consequitur eius unitatem</td><td>La diversité des principes d'opérations</td><td>Oui</td><td>-</td><td>Concourir à l'intégrité</td><td>Non</td><td>Oui</td></tr></tbody></table>
<table><thead><tr><th></th><th>Objet de la question / distinction</th><th>Objet de l'article</th><th>Opération dégagée des puissances / habitus de l'âme</th><th>Indétermination du vocabulaire entre l'action et l'opération</th><th>Présence de l'axiome aristotélicien</th><th>Principe général retenu</th><th>Spécification de l'opération</th><th>Unité du Subsistant</th><th>Nature humaine du Christ</th><th>Vocabulaire remarquable</th><th>Réflexion sur l'unité d'opérer</th><th>Lien essentiel</th></tr></thead><tbody><tr><td>Comp. theol., Pars I, cap. 212</td><td>Ce qui est un dans le Christ et ce qui est multiple</td><td>Oui</td><td>Non</td><td>Non</td><td>Operationes suppositorum sunt</td><td>Natura autem comparatur ad operationem ut operationis principium</td><td>Le principe d'opération</td><td>Oui</td><td>Instrument de la divinité</td><td>Participation, agent principal (le plus principal) / instrument, mode</td><td>Oui</td><td>Non</td></tr><tr><td>ScG, lib. IV, cap. 36</td><td>Érreur du monothélisme de Macaire d'Antioche</td><td>Non</td><td>Oui</td><td>Oui</td><td>-</td><td>Sicut diversarum naturarum sunt diversae formae, ita sint et diversae actiones</td><td>La diversité des principes (la diversité des sujets est aussi énoncée)</td><td>Oui</td><td>Instrument propre et conjoint (cap. 41)</td><td>Subordination, agent principal / agent secondaire</td><td>Oui</td><td>Non</td></tr><tr><td>De unione, a. 5</td><td>L'union du Verbe incarné</td><td>Nombre de l'opération</td><td>Non</td><td>Oui</td><td>Suppositorum est agere ; agere autem est suppositi</td><td>Unité et pluralité d'action selon le sujet et selon le principe par lequel l'agent opère</td><td>La nature-forme et le principe premier connaturel</td><td>Oui</td><td>Instrument animé conjoint</td><td>Concours sans confusion, communion</td><td>Oui</td><td>Oui par réduction</td></tr><tr><td>Sum. theol., III<sup>a</sup>, q. 19, a. 1</td><td>Unité d'opérer du Christ</td><td>Nombre de l'opération</td><td>Oui</td><td>Non</td><td>Actus sunt singularium<sup>1</sup></td><td>Esse et operari est personae a natura</td><td>La nature-forme, le principe premier connaturel et le terme (cf. ibid., I<sup>a</sup>, q. 77, a. 3)</td><td>Oui</td><td>Instrument animé propre et conjoint</td><td>Participation, agent principal / instrument, communion, inquantum est instrumentum / prout est res quaedam</td><td>Oui, très fortement soulignée</td><td>Oui</td></tr></tbody></table>

<footnote n="1">¹ Voir aussi *Sum. theol., III<sup>a</sup>*, q. 20, a. 1, ad 2 : « Agere autem non attribuitur naturae sicut agenti, sed personae : *actus enim suppositorum sunt et singularium*, secundum Philosophum. Attribuitur tamen actio naturae sicut ei secundum quam persona vel hypostasis agit ». Les italiques sont de nous.</footnote>
## II. Tableau 2 : Récapitulatif de l'enseignement mûr de Thomas d'Aquin sur l'unité d'être et d'opérer du Sauveur

1) Incarnation en vue (en raison) de la communication de la Bonté divine pour notre salut (IIIª, q. 1, a. 1). Causalité propre du bien selon la fin (Iª, q. 5, a. 4).

2) Union des deux natures dans la Personne du Fils (Chalcédoine; IIIª, q. 2, a. 2 & a. 3). Union non accidentelle (IIIª, q. 2, a. 6) mais « selon la subsistence » (Constantinople II).

3) Unité simpliciter de Personne (IIIª, q. 17, a. 1) → unité simpliciter d'esse personnel (IIIª, q. 17, a. 2) → unité d'opérer (IIIª, q. 19, a. 1). Ordre de l'acte.

Ainsi : l'unité simpliciter de la Personne composée subsistant en deux natures complètes (IIIª, q. 2, a. 4) s'exprime :

<table><thead><tr><th>Esse personnel complet</th><th>Esse et operari est personae a natura : aliter tamen et aliter</th><th>Opération théandrique</th></tr></thead><tbody><tr><td>Pas d'esse (substantiel) propre de la nature humaine, en plus (praeter) de l'esse divin.</td><td>Deux natures-formes principes [d'esse ?] de volontés (IIIª, q. 18, a. 1) et d'opérations propres</td><td>Opération de la nature humaine propre et en plus (praeter) de l'opération divine.</td></tr><tr><td>Ordre de l'acte premier (substantiel)</td><td></td><td>Ordre de l'acte second (accidentel)</td></tr><tr><td>Esse secondaire (substantiel) de la nature humaine comme instrument de la divinité, ni accidentel ni personnel ni propre, mais approprié par le Verbe, subordonné à son être principal, de sorte qu'il ne fait pas nombre avec lui mais est pris par participation dans la communion de l'être personnel complet, en tant que le Verbe préexistant subsiste aussi à l'Incarnation selon la nature humaine ?</td><td>Principe de Léon le Grand repris à Chalcédoine et Constantinople III, cité par Thomas d'Aquin : « Agit [ἐνεργεῖ] utraque forma, scilicet tam natura divina quam humana in Christo, cum alterius communione [κοινωνίας], quod proprium est : Verbo scilicet operante quod Verbi est, et carne exequente quod carnis est. »</td><td>Unité d'opérer par participation de la nature humaine comme instrument à l'opération de la nature divine comme cause principale agente.<br>Opération de l'Hypostase numériquement une.</td></tr></tbody></table>

Effort spéculatif : unité différenciée

Effort spéculatif : dualité ramenée à l'unité numérique

<figure><img src="image_3.png" /></figure>

Question posée en tenant compte de De unione, a. 4
# Abréviations

## Œuvres de Thomas d'Aquin

<table><tr><td>Comp. theol.</td><td>Compendium theologiae seu Brevis compilatio theologiae ad fratrem Raynaldum (Abrégé de théologie)</td></tr><tr><td>De ente et essentia</td><td>L'être et l'essence</td></tr><tr><td>De potentia</td><td>Quaestiones disputatae de potentia (Questions disputées sur la puissance de Dieu)</td></tr><tr><td>De principiis naturae</td><td>De principiis naturae ad fratrem Sylvestrum (Les principes de la nature)</td></tr><tr><td>De rationibus fidei</td><td>De rationibus fidei ad cantorem Antiochenum (Les raisons de la foi)</td></tr><tr><td>De spiritualibus creaturis</td><td>Quaestio disputata de spiritualibus creaturis (Question disputée sur les créatures spirituelles)</td></tr><tr><td>De unione</td><td>Quaestio disputata de unione Verbi incarnati (Question disputée sur l'union du Verbe incarné)</td></tr><tr><td>De veritate</td><td>Quaestiones disputatae de veritate (Questions disputées sur la vérité)</td></tr><tr><td>In Metaph.</td><td>In duodecim libros Metaphysicorum Aristotelis expositio (Commentaire sur la Métaphysique)</td></tr><tr><td>In Sent.</td><td>Scriptum super libros Sententiarum (Commentaires sur les Sentences de Pierre Lombard ; In I Sent. = Commentaire du premier Livre ; etc.)</td></tr><tr><td>Quodlibet</td><td>Quaestio de quolibet (Question quodlibétique)</td></tr><tr><td>ScG</td><td>Summa contra Gentiles (Somme contre les Gentils)</td></tr><tr><td>Sum. theol.</td><td>Summa theologiae (Somme de théologie, Iª = Prima Pars ; Iª-IIae = Prima Secundae ; IIª-IIae = Secunda Secundae ; IIIª = Tertia Pars)</td></tr><tr><td>Super Io.</td><td>Super Evangelium S. Ioannis lectura (Commentaire sur l'Évangile selon saint Jean)</td></tr><tr><td>Super Librum De causis</td><td>Super Librum De causis expositio (Commentaire sur le Livre des causes)</td></tr></table>
Autres abréviations

a. *articulus* (article)

ad réponse à une objection

al. *alii* (autres)

arg. *argumentum* (argument, objection)

cap. *caput* (chapitre)

ch. chapitre

d. *distinctio* (distinction)

éd. éditeur

ELP Édition Léonine provisoire

fasc. fascicule

ibid. *ibidem* (au même endroit)

ID. *Idem* (même auteur)

lect. *lectio* (leçon)

lib. *liber* (livre)

n° numéro (le cas échéant, de l'édition Marietti)

NV *Nova et Vetera*

Pr. *Prooemium* (préambule)

Prol. *Prologus* (prologue)

prop. *propositio* (proposition)

q. *quaestio* (question)

qla *quaestiuncula* (« petite question » au sein d'un article)

resp. *respondeo* (réponse)

RSPT *Revue des sciences philosophiques et théologiques*

RT *Revue thomiste*

SC *Sources chrétiennes*

t. tome

TET Textes et études théologiques

TOL *Traduction officielle liturgique* (de la Bible)

trad. traduction

vol. volume
# Bibliographie

## Ouvrages de référence

ALBERIGO, Giuseppe et al. (éd.), *Les conciles œcuméniques*, t. II-1 : *Les décrets*, De Nicée à Latran IV, Cerf, Paris, 1994.

BAILLY, Anatole, *Dictionnaire grec-français*, Hachette, Paris, 1950¹⁶.

*La Bible*. Traduction officielle liturgique, Mame, Paris, 2013.

NESTLE-ALAND, *Novum Testamentum Graece et Latine*, Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart, 2014²⁸.

## Œuvres de Thomas d'Aquin

—, *Abrégé de théologie* (Compendium theologiae) ou *Bref résumé de théologie pour le frère Raynald*, texte latin de l'édition Léonine, introduction, traduction et annotations J.-P. Torrell, Cerf, Paris, 2007.

—, *De unione Verbi incarnati*, Translation, Introduction, and Notes R. W. Nutt, Latin Text W. Senner, B. Bartocci and K. Obenauer, “Dallas medieval texts and translations 21”, Peeters, Leuven, 2015. [Le texte latin reprend : THOMAS VON AQUIN, *Quaestio disputata* »*De unione Verbi incarnati*« (»Über die Union des fleischgewordenen Wortes«), Lateinischer Text erstellt von W. Senner, B. Bartocci, K. Obenauer, Übersetzung und Kommentar von K. Obenauer, Frommann-Holzboog, Stuttgart - Bad Cannstatt, 2011.]

—, *In duodecim libros Metaphysicorum Aristotelis expositio*, ed. M. R. Cathala, R. M. Spiazzi, Marietti, Torino - Roma, 1971².

—, *Les raisons de la foi, Les articles de la foi et les sacrements de l'Église*, texte latin de l'Édition Léonine, introduction, traduction et note de G. Emery, “Sagesse chrétiennes”, Cerf, Paris, 1999.

—, *Liber de veritate catholicae Fidei contra errores infidelium seu Summa contra Gentiles*, t. 2-3, ed. P. Marc, C. Pera, P. Caramello, Marietti, Torino - Roma, 1961.

—, *Opera omnia iussu impensaque Leonis XIII P. M. edita*, t. 4-5 : *Pars prima Summae theologiae*, Ex Typographia Polyglotta S. C. de Propaganda Fide, Roma, 1888-1889.