Voix plurielles
Volume 3, Numéro 2 : septembre 2006

Patrick Imbert

Violence, mimésis d'appropriation et construction de l'extérieur

Citation MLA : Imbert, Patrick. «Violence, mimésis d'appropriation et construction de l'extérieur.» *Voix plurielles* 3.2 (septembre 2006).
# Violence, mimésis d'appropriation et construction de l'extérieur

Patrick Imbert
Université d'Ottawa

Septembre 2006

## Nature, corps, territoire comme enjeux enracinés

Comme l'explique René Girard dans Des choses cachées depuis la fondation du monde¹, la nature en tant qu'extérieur au discours a toujours été l'enjeu de la mimésis d'appropriation, c'est-à-dire d'une rivalité mimétique où deux individus luttent en posant des gestes identiques pour se saisir d'un objet de désir. Le rapport de désir au modèle passe par la capacité de ce modèle à se poser comme celui qui sait maîtriser les forces des rapports de désirs sociaux et individuels. Cette force passe par la capacité à être du côté des puissances tutélaires, à pouvoir dire la signification de la vie. Ce que le rival tente donc de saisir est cette légitimité à pouvoir dire un extérieur au discours humain, à traduire en mots humains le surhumain (les dieux grecs), le non-humain (les forces naturelles) par les savoirs shamanique ou scientifique, ou le céleste (le Dieu des monothéistes). Comme le dit Nancy Huston dans Nord perdu² : « Est important ce qui est traduisible » (90). Et cet extérieur au discours demande des traducteurs qui sont souvent des passeurs, des modèles qui indiquent comment passer dans un monde d'accord sur les valeurs.

Mais ce non-humain s'architecture en discours de pouvoir. Ainsi, il faut d'abord dire l'extérieur céleste, ce qui permet d'indiquer une voie désirable dans l'ordre de la construction d'une société. Un langage céleste peut indiquer qu'il est uniquement bon de construire une société tournée vers le spirituel. Alors les forces vives se dirigeront vers la construction d'églises, les arts sacrés, les vocations, etc. Cette orientation va faire l'objet de luttes entre traductions orthodoxes du Verbe, entre lectures inspirées, prophétiques, à la lettre, multiples (la Kabbale ou l'école de Safed) ou monosémiques. Ces luttes mèneront à un partage des interprétations aboutissant à des consensus sociaux divers comme on peut le voir dans *L'oeuvre au noir* de Marguerite Yourcenar ou *Le nom de la rose* d'Umberto Eco. Ces consensus sociaux joueront au niveau d'une éthique où l'argent par exemple et le succès seront perçus comme dangereux. C'est ce qui s'est passé chez bon nombre de catholiques au Québec avant la Révolution tranquille des années 1960. Par contre, la richesse comme reconnaissance par Dieu se manifeste chez les protestants ainsi qu'on peut le voir chez Max Weber et son ouvrage intitulé *L'éthique protestante et l'esprit du capitalisme*. De plus, ces partages dans les lectures du céleste pourront dériver vers une lutte d'un autre ordre. Dans celle-ci, le clivage entre valeurs et faits sera plus marqué et pourra mener à une structuration de la traduction du céleste en valorisation du matériel comme cela s'est produit dès la Renaissance et
l'essor de la modernité en Occident.

Dès lors, les luttes pour la traduction du céleste aboutissent à une valorisation du monde humain, et les conflits vont se structurer au niveau de l'organisation de celui-ci, sans que le céleste ne soit de toute façon abandonné. Le désir sera alors indiqué sous forme d'un autre enjeu : comment dire l'extérieur au discours terrestre, c'est-à-dire la matière. Comment maîtriser cette matière. Comment organiser celle-ci? Bien sûr ces questions ne se posent pas dans un vide mais dans une logique qui a déjà organisé un désir lié à un savoir sur le monde, sur sa transformation par l'homme et ses rapports au céleste. Cette organisation reprend donc les logiques en place, notamment celle du rapport inhérent entre le corps de l'homme et la terre, par le biais du récit biblique où l'homme est issu de la terre. Ce récit nationaliste transformé en universel par l'Église catholique pose comme l'enjeu de la lutte mimétique, comme l'objet désirable, le rapport des corps au territoire. Ce récit essaye donc d'organiser le monde de l'extérieur au discours dans sa fonction matérielle en fonction de la traduction du céleste et de la dynamique de la création. C'est-à-dire en donnant à César ce qui est à César et à Dieu ce qui est à Dieu.

Le clivage entre les deux visées mène historiquement en Occident et dans le monde occidentalisé, à des organisations qui ouvrent à de nouveaux rapports au monde naturel et à ses richesses, de la féodalité au socialisme en passant par le libéralisme. En ce sens, le monde naturel à toujours été un enjeu majeur entre les hommes qui, pour inscrire leur corps en lui, c'est-à-dire pour le contrôler, n'ont jamais hésités à s'engager dans des guerres et des génocides.

Dans ce contexte, le droit à la propriété est un aboutissement particulier d'un positionnement où la capacité à dire l'extérieur céleste à été démocratisé par l'éthique protestante, chacun ayant l'autonomie de s'adresser directement à Dieu et de lire la Bible afin de produire des significations individuelles. Dans ce fonctionnement qui remet en question l'autorité de la hiérarchie catholique, s'affirme, couplée à l'influence de pensées juives et kabbalistes qui se diffusent à la Renaissance, la possibilité de multiplier les lectures, celles des marges qui deviennent de moins en moins marginales puisque tous ont le droit de produire du sens à partir du texte sacré. Dès lors, tous luttent contre tous dans des traductions des volontés de Dieu selon des arguments non-orthodoxes. Ce pouvoir conféré et cette confiance accordée à chaque personne ouvre la voie à l'affirmation individuelle. L'individu a le droit de s'enraciner dans son mini territoire et de faire fructifier sa vie. Le rapport du corps à la glèbe, potentiellement individuel dans le récit biblique, s'affirme comme un droit qui n'est plus monopolisé par le socius et ses élites contrôlant de grands territoires et contraignant les corps à s'y incorporer par le servage et l'interdiction au déplacement. Quand ce désir de rapport du corps au territoire se trouve confronté aux nouveaux espaces des Amériques lus comme vides puisque les occupants sont barbares et nomades³, et qu'ils n'ont ni le sens de la propriété ni du travail, c'est la ruée. Les corps autochtones sont supprimés pour accaparer le territoire.

À partir de là, une société comme celle des États-Unis accorde des titres de propriété et des territoires aux individus par le biais du Homestead Act promulgué par Abraham Lincoln, une formule mise en place avec des variantes dans plusieurs pays des Amériques, du Canada à l'Argentine et de l'Australie à la Nouvelle-Zélande.

La lecture du céleste mène donc à un désir d'un certain type de société par le biais des enjeux que sont les deux extérieurs au discours humain : la volonté de Dieu et le monde naturel et ses environnements. Ce monde naturel continue sans cesse à être l'objet des rivalités mimétiques. Ainsi
dans un article de *Harvard Business Review*⁴, on nous propose une argumentation qui permettrait aux pays contemporains de faire face aux défis de la mondialisation s'ils s'inspiraient des actes posés par Lincoln créant des individus en marche vers un statut de classe moyenne par le biais de la capitalisation et du droit à la propriété. Le journaliste souligne que, de nos jours, on reproche à la mondialisation le fait que les gens éduqués et les professionnels spécialisés profitent de celle-ci, alors que les pauvres non. Il propose l'exemple de Lincoln et affirme que :

> « America's experience suggests that initial increases in income inequality need not cause policy makers in emerging economies undue concern, provided they have a plan in the medium term to narrow the gap. Of course, not every nation has a vast frontier that allows for a program like America's Homestead Act. But even legislation that grants people clear title to land they now occupy can go a long way toward fostering the stability inherent in a large property owning class » (Ibid.).

On retient un certain nombre de points. D'abord le rôle du modèle américain qui indique la voie du désirable dans l'organisation du monde naturel par le social. On souligne pourtant que l'environnement des autres pays, comme celui des États-Unis de nos jours, n'est plus constitué par une frontier, par un espace ouvert qui permettrait l'expansion. En ce sens, dans le raisonnement de l'auteur de l'article, se glisse le stéréotype du jeu à somme nulle⁵ menant à des rapports de gains/pertes quand il pense en terme de territoires et de propriété territorialisée. Ceci est intéressant et souligne que même dans un article ouvert à l'économie libérale, la croyance au jeu à somme nulle peut être présente. Elle est donc extrêmement forte et surgit quasi inconsciemment dans un contexte où son association avec d'autres éléments lui donne une place. Cette place est celle du territoire et de sa surface. Pourtant, dans une logique économique contemporaine, celle qu'explore aussi Hernando de Soto⁶ dans ses publications concernant le droit de propriété au Pérou, on voit clairement que l'invention d'une classe de propriétaires ne passe pas uniquement par le fait d'accorder des terres. Accorder des permis pour ouvrir des commerces est tout aussi, sinon plus important, de même que donner tous les moyens éducatifs et financiers aux enfants pour apprendre ce qui leur permettra de venir des professionnels avec spécialités. La *frontier* désormais, est loin de n'être que territoriale et elle se trouve plutôt au niveau d'un monde naturel dont on sait tirer les richesses afin de les transformer par le savoir humain et les millénaires de connaissances accumulées. Non seulement l'exploration des autres planètes mais le monde cellulaire et aussi le monde des concepts, des théories mathématiques et des réseaux de communication, sont des *frontiers*. Le capital symbolique, les connaissances, sont les frontiers contemporaines qui ouvrent sur l'infini et qui, d'une certaine façon, déplacent le concept de nature et lui fait rejoindre celui de création.

Le libéralisme couplé au discours de la communication donne un nouvel espoir à ce mot de création par rapport à la nature visée par les acceptions positivistes et souvent matérielles à un premier degré. Par premier degré, on veut souligner le rapport conflictuel des hommes avec l'environnement culminant dans un processus d'industrialisation qui va à l'encontre de ce que suggère Gregory Bateson dans Steps to an Ecology of Mind⁷ critiquant le darwinisme social :
un organisme qui veut survivre n'est pas le plus fort, selon lui, mais celui qui sait utiliser son environnement sans le détruire, c'est-à-dire en lui permettant de prospérer. Ainsi, dans le cadre de la théorie sémiotique de la communication, l'être humain par rapport à la nature ne serait pas un prédateur mais un parasite domestiqué vivant en symbiose environnementale.

## Symbolisation de l'extérieur environnemental

Cette critique d'une culture liant jeu à somme nulle, territoire, positivisme, nationalisme et dualisme est conforme aux visions contemporaines libérales et postmodernes/postcoloniales de l'extérieur au discours qu'est l'environnement naturel. De quelle manière celui-ci est-il symbolisé, c'est-à-dire traduit en discours, qu'il soit artistique, littéraire ou médiatique? Historiquement, dans les contextes de l'État-nation et de sa frontière comme fermeture, du darwinisme social lié, comme le mentionne Shapiro⁸, à une vision hégélienne de l'identité où l'autre est vu comme l'extérieur à rejeter, la symbolique joue du réalisme. On tend à affirmer qu'il serait possible de présenter l'extérieur au discours dans une sorte de transparence. Jesus Martin Barbero⁹ le souligne bien et nous rappelle que cette croyance est ce qui unit les classes bourgeoises des pays occidentaux au XIXe siècle. Elles partagent un regard sur le monde qui semble maîtrisé par elles et leur accès au technologico-industriel. La nature est dominée par l'oeil, la description du romancier et le coup de pinceau réaliste de l'artiste. Cette universalisation du point de vue chez les classes qui contrôlent la nature et les finances, manifeste un accord qui indique qu'il y a quelque part une victime. Les marxistes et les socialistes entre autres, pointeront du doigt les classes ouvrières.

Pour cela, ils reprennent la croyance dans la vie comme jeu à somme nulle et affirment que plus les riches s'enrichissent, plus les pauvres s'appauvrissent. En effet, il semble que la somme des richesses soit finie. Il semble qu'il n'y ait pas de frontier. Les territoires planétaires sont tous sous le contrôle des puissances coloniales ou sous le contrôle de la bourgeoisie financière et industrielle. Il semble qu'il n'y ait pas de lieu où une autre logique puisse se poser comme modèle. Pourtant, simultanément, personne ne se pose la question des ressources naturelles, car celles-ci paraissent immenses. Seule occupe la fermeture de l'espace et son contrôle par une classe, ce qui correspond bien à la vision territoriale du cadre conceptuel propre aux États-nations. Voilà qui est différent de la fin du XXe siècle où l'écologie, après le choc pétrolier de 1973, et des ouvrages d'inspiration bouddhiste comme *Small is Beautiful* de Schuhmacher, répètent que le monde naturel est un monde lui aussi fini.

Mais, au XIXe siècle, les marxistes ne sont pas les seuls. Des penseurs libéraux ou même conservateurs dans les Amériques, remarquent que les classes ouvrières en Europe, sont détruites par le système industriel, le manque d'espace, etc. C'est le cas de Sarmiento en Argentine dans ses récits de voyage¹⁰, c'est le cas de Parent¹¹ au Québec et c'est le cas de Fermin Toro¹² au Vénézuela, par exemple. Tous évidemment, ont une conception de l'espace comme un immense territoire vide ouvert aux futurs *settlers* et propriétaires. Dans leur regard, le paysan ou même l'ouvrier européen devrait redevenir *settler*, c'est-à-dire un mélange de défricheur et de paysan. Cette société agricole en expansion va toutefois bientôt être confrontée au remplissage de l'espace comme le montre Innis¹³ en fonction du développement des centres urbains et de l'industrialisation. Quant à Fermin Toro, d'une manière remarquable, il souligne que le territoire doit être ouvert à une conception plus large, celle d'un espace où les individus sont libres de se déplacer. Ainsi, il affirme que parmi
les droits qui devraient être enchassés dans la Constitution des pays des Amériques, il y a celui de
se déplacer et de quitter son pays. Le territoire en tant que lieu entouré d'une frontière est, dans
son esprit, ouvert à l'espace, comme potentiel de déplacement et d'expansion. Cette conception est
ce qui se retrouve, mais déplacée, à l'ère postmoderne dans les oeuvres de Pico Iyer, notamment
dans *The Global Soul*.

Ainsi, la représentation réaliste manifeste l'accord sur un système de valeurs qui construit
le monde selon des enjeux et des projets de société qui instrumentalisent le monde naturel en
fonction d'une société productrice/consommatrice industrialisée mais encore souvent coincée
dans la croyance dans le jeu à somme nulle entrant en contradiction avec la croyance en la
possibilité de créer des richesses. On le voit dans un article du magazine *L'actualité*¹⁴ intitulé :
> « Femmes riches=hommes pauvres? » suggérant que si les femmes s'enrichissent, les hommes
vont s'appauvrir. En tout cas, la représentation réaliste est caricaturée dans une publicité récente
de Workopolis.com, le plus gros site d'emploi du Québec. Les trois quarts de la page du quotidien
Montréalais *La presse*¹⁵ sont consacrés à un homme qui peint une vache dans un pré. Mais cet
animal déjà fortement intégré dans l'industrialisation agricole et vecteur privilégié de la colonisation
européenne déplaçant les espèces locales en Afrique et ailleurs, est représenté sous la forme d'une
côtelette sur la toile du peintre amateur, boucher de profession. L'effet est saisissant. Il se couple
bien à l'ironie de la plaisanterie suivante qui sait dévoiler très pédagogiquement les frontières
d'une esthétique couplée aux limites de la modernité réaliste liée à la bourgeoisie prise dans la
vision nationale du territoire. Un peintre abstrait se fait demander ce que représente son tableau.
Une vache dans un pré réplique l'artiste. Mais je ne vois pas le pré, se plaint l'observateur. Il a
été mangé par la vache, répond le peintre. Et la vache, où est-elle, continue l'observateur. Elle est
partie, car il n'y a plus rien à manger, se gausse l'artiste.

Mimétisme, autochtonie et déterritorialisation

Dans le cadre de la modernité, le monde naturel comme objet désiré est lieu de luttes
d'appropriation mimétiques pour le contrôler, c'est-à-dire pour imposer une vision commune
fondant un accès à ce qui est cru la réalité. La mimésis d'appropriation vise à contrôler la mimésis,
la croyance à copier la réalité. Ceci permet de construire un consensus en l'enserrant dans des
frontières nationales liées à la volonté de créer un marché économique protégé et suffisamment
large et dans une dynamique de propriété qui le transforme en appendice des concentrations
urbaines industrialisées. Cette visée passe au niveau esthétique par le regard d'une représentation
réaliste qui sait en dégager la fonctionnalité dans une croyance en une transparence du monde
grâce à l'emploi de codes dont l'impact médiateur est cru minimal. L'extérieur est alors maîtrisé
par l'esthétique et par la science appliquée et technologique. Il est vu et maîtrisé et les marchés,
politiquement protégés par des frontières nationales qui enferment, se développent et déterminent
un certain potentiel d'expansion. Celui-ci est lu dans le contexte de la croyance en la vie comme
jeu à somme nulle quand on se réfère à un environnement conçu comme territoire. Cet extérieur est
aussi visé comme lieu de création de richesse quand on le pense comme architecturation et ajout
de savoirs, c'est-à-dire comme espace. La modernité, dans sa référence à l'État-nation, lui-même
fort proche, en Europe, d'une pensée territoriale fondée sur l'agricole, c'est-à-dire sur le lieu plein
déjà à l'époque féodale, déplace le fonctionnement de cet État-nation dès la fin de la deuxième
guerre mondiale dans le cadre de la rapidité des développements urbains et des valeurs ajoutées que représentent les savoirs appliqués à l'industrie grâce à l'école nationale, publique et gratuite, et à l'accès démocratisé aux collèges et aux universités multipliant les occasions de compétition.

Dans notre ère postmoderne et postcoloniale, la logique territoriale visant le lieu comme territoire et frontière fermée n'a certes pas disparu mais elle a été déplacée. Post ne signifie pas après, mais plutôt au-delà, c'est-à-dire, d'une autre manière, d'une façon qui pousse la logique à l'extrême ou qui l'infléchit dans un mouvement dans lequel peut se reconnaître un humour du au succès d'une nouvelle voie, d'une torsion efficace comme dans les productions publicitaires et humoristiques concernant les vaches. La parodie est en effet, un mécanisme de réflexivité¹⁶ sur les codes et les processus menant à l'invention de ces codes. Il permet, par la réflexion, d'en déplacer la signification et l'impact.

Toutefois, si cette logique propre à la modernité et au fonctionnement de l'État-nation relativement autarcique n'a pas disparu, ses modalités se transforment sous la poussée : 1/ des discours spécialisés comme le constructivisme de Palo Alto rejetant le darwinisme pour passer à une vision écologique des rapports entre un individu et son environnement fondée selon une logique informationnelle et communicationnelle, 2/ de l'émergence des groupes subalternes comme les Autochtones des Amériques échappant a la construction naturalisante imposée par les Blancs pour se servir de l'écologique mondialisé, notamment dans les organisations non gouvernementales ou supra gouvernementales comme l'ONU, afin de faire avancer leurs réclamations territoriales, 3/ des discours écologiques prenant le relais de celui du parc national ayant permis, dans les Amériques dès la fin du XIXe siècle, de conserver des territoires authentiques et fédéralisés face au territorialisé des États des États-Unis ou des Provinces au Canada.

Autrement dit, dans cette rencontre du postmoderne et du postcolonial, se joue l'enjeu mimétique territorial selon des arguments et des luttes déplacées. Il se couple a la « déterritorialisation » effectuée par les multinationales, à la légitimité du déplacement des individus, notamment des professionnels, de ceux qui capitalisent le savoir et peuvent élargir leur zone d'influence au niveau symbolique et qui, comme le souligne Pico Iyer dans *The Global Soul*, sont d'ici et d'ailleurs. Ils cherchent surtout ce qui, dans une urbanité, pourra répondre à leurs multiples images d'eux-mêmes détachées en partie des ancrages identitaires traditionnels que sont la religion ou la langue¹⁷, deux composantes essentielles dans l'évolution de la pensée québécoise, par exemple. La composante linguistique comme base de l'identitaire est d'ailleurs une dynamique critiquée par Édouard Glissant¹⁸ : « Chaque fois qu'on lie expressément le problème de la langue au problème de l'identité, à mon avis, on commet une erreur parce que précisément ce qui caractérise notre temps, c'est ce que j'appelle l'imaginaire des langues, c'est-à-dire la présence à toutes les langues du monde » (84).

Le monde naturel défini comme d'une part comme territoire et d'autre part comme espace est donc un enjeu majeur de notre siècle mondialisé où les gens circulent de plus en plus et se rencontrent physiquement dans les migrations et symboliquement sur les réseaux planétaires. Si on est proche spatialement puisque personne n'est à plus d'une journée de voyage de son contemporain, on reste loin les uns des autres dans un monde de plus en plus rétréci, car les cultures diverses et antagonistes sont en contact rapproché. Et par cultures, on veut dire cette dynamique propre à la mimésis d'appropriation qui vise à définir l'extérieur en affirmant qu'on peut le copier et
qu'en le copiant, on va s'approcher d'un bien-être ou d'une efficacité importante, car elle est conforme aux faits. Ce rapprochement, inscrit dans la légitimation du déplacement, peut sembler éviter les incompréhensions dues aux mondes vivants en autarcie comme l'a prouvée la rencontre du monde européen et des Amériques. Mais il génère d'autres possibilités de frictions, car dans le contemporain, contrairement aux utopies hippies des années soixantes et leurs dérives psychosociologico-communicatives, on se rend compte que plus d'information ne signifie nullement plus de communication significative. Dans cette prise de conscience, les données de base des Lumières ont fait en partie naufrage.

Les frictions exacerbées par un savoir médiatisé sur l'autre (et on est toujours l'autre d'un autre) se manifestent d'abord dans les fondamentalismes. Ces savoirs jouent à fond la mimésis d'appropriation dans la volonté de maîtriser la parole de Dieu au prix de l'annihilation du monde physique et des corps dans les actes terroristes. Ces savoirs se manifestent aussi d'une manière douce dans l'expansion des visions qui veulent faire respecter le monde naturel ainsi qu'on le voit sous forme vulgarisée dans les productions littéraires de Carlos Castaneda reprenant les perspectives propres aux mondes autochtones.

Ces mondes autochtones reçoivent d'ailleurs une attention particulière de la part des médias, car ils déplacent le rapport chrétien entre sol et homme et sa laïcisation nationaliste et enracinée par l'État-nation. En effet, être issu du sol, pour ces visions n'implique pas, dans la lutte pour le contrôle d'un territoire, un dualisme homme/nature qui mène à dominer le monde naturel pour le mettre au service de l'expansion du groupe comme le souligne Tomson Highway dans *Comparing Mythologies*¹⁹. La perspective est plutôt collaborative et le chasseur s'excuse auprès du lapin de l'avoir tué. Seul la nécessité à court terme importe et pas une surproduction menant à passer de l'agricole à l'industriel et au gaspillage anti-environnemental menaçant le bien-être planétaire.

Dans notre monde, la mimésis d'appropriation ne repose plus uniquement sur la lutte de groupes antagonistes qui tentent de contrôler des territoires et des populations (comme dans les diverses formes de colonialisme liés à la modernité et aux États-nations) pour en tirer le maximum. La mimésis d'appropriation vise d'une part, la lutte entre systèmes de valeurs écologiquement orientés vers un respect du sol et du monde naturel réaffirmant une autochtonie et, d'autre part, une déterritorialisation qui construit la planète comme espace mondialisé où une classe d'individus branchés réseaute son potentiel énergétique, financier et culturel tout en se développant dans un interculturel jouant de l'échange des langues et des images de soi comme l'évoque Yann Martel dans *Life of Pi*. Cette déterritorialisation rejoint le discours qui conteste la vision de la vie comme jeu à somme nulle : celui du libéralisme économique. Dans le contexte des rapports d'échanges planétaires démultipliés, on tente de substituer à une vision restreinte celle d'une créativité ouverte à une expansion dans laquelle se couple la vision de la vie comme jeu à somme non nulle et la diffusion du concept de frontier comme espace ouvert grâce à la diffusion du savoir et à son transfert des langages spécialisés au langage public.²⁰

Ainsi, la nature des positivistes se déplace et avec elle les connotations de statisme qu'il faut enserrer dans un réseau de connaissance définitive. La perversion du positivisme comme vision d'un état du savoir qui a atteint non seulement un apogée mais qui pouvait même mener certains à affirmer, à la fin du XIXe siècle, qu'il ne restait plus rien à découvrir, ne peut plus que faire sourire comme le souligne Pauwels dans Le matin des magiciens. Le positivisme et sa laïcisation de la
nature qui faisait concurrence à la création au sens chrétien du terme, débouche désormais sur un
désir écologique de préserver des états naturels par le biais de réserves écologiques qui sont le
complément d'une créativité scientifico-économico-libérale appliquée au monde. Cette créativité
reprend la conception chrétienne de création comme supplément spirituel pour l'activer dans le
cadre d'un supplément de savoir capitalisé. Il permet de transformer le monde en échappant à
la maxime « rien ne se perd rien ne se crée » plus proche d'un univers agricole traditionnel.
La créativité comme supplément humain au niveau du savoir se contextualise avec une nouvelle
forme de spiritualité, celle qui, dans l'écologique, nous relie aux croyances spiritualistes des
cultures autres, en particulier des cultures autochtones où l'esprit se diffuse dans les manifestations
naturelles. En ce sens, nous sommes loin des injonctions provenant d'une pensée monothéiste
dans laquelle se réaffirme que les animaux n'ont pas d'âme, qu'ils appartiennent à l'homme, n'ont
aucun droit et sont à son service. C'est ce qu'on a vu en première page du *Ottawa Citizen* : « Skip
the blessing, your dog has no soul. »²¹

La démocratisation des savoirs par une culture valorisant la créativité et ouvrant à des déplacements sous forme de puissants stéréotypes qui remplacent ceux du dualisme, de la limite et du monde comme totalité finie, se manifeste dans de nombreux ouvrages. On pense notamment au livre intitulé Richesse et pauvreté de George Gilder vulgarisant, après Amitaï Etzioni dans *The Active Society*, les pensées économiques et les réflexions socio-culturelles libérales, en particulier celles reprises de Hayek et de l'École de Chicago. On s'y attache, dans le grand processus contemporain des sociétés en voie de mondialisation, à diffuser par la vulgarisation, un savoir nouveau sur les rapports de pouvoir et, en particulier, sur ce qui dirige ceux-ci. Les conflits fondés sur la mimésis d'appropriation, sur la lutte entre frères ennemis qui doit passer du conflit guerrier exacerbé par la croyance en la vie comme jeu à somme nulle et donc comme fondée sur la pénurie y fait place à la division des pouvoirs et des responsabilités individuelles et à la compétition économique démocratisée domestiquant quelque peu le guerrier inhérent à la mimésis d'appropriation.

Le corps

Cette mimésis d'appropriation est désormais située dans un monde qui, contrairement à celui des Lumières, ne considère plus qu'il y a des éléments propres à la modernité, comme la rationalité, qui soient universels. Il n'est plus possible d'affirmer avec certitude que la modernité est a-culturelle, et qu'elle représente la marche d'un progrès humain conforme à la nature humaine qui peut arriver à n'importe quelle société. De nos jours, la rationalité est située. Elle est issue d'un type de culture particulier, celle qui demande comme dans le Christianisme simultanément la foi et le travail de la raison dans l'exercice de l'approche du Verbe. Le côté situé de la rationalité est lié à des réflexions qui tiennent compte du caractère incarné de l'homme, de son corps et de l'importance de celui-ci. Il est possible qu'avant les grands génocides du XXe siècle et la volonté manifeste non seulement des États mais d'une partie de l'intelligentsia européenne de taire ceux-ci notamment en ce qui concerne les goulags du monde soviétique et ceux du maoïsme, une vision de l'homme comme être de raison, ont été plausibles. Toutefois, depuis ces génocides et la désinformation politique et intellectuelle qui a tenté de masquer les morts jusqu'à la fin de la deuxième guerre mondiale pour le nazisme, et jusqu'à la publication de L'archipel du Goulag de Solzhenytsin pour le monde communiste, on a davantage pris conscience de l'importance des corps.
Certes, on a saisi que la rationalité, comme l'indiquait Kafka, pouvait servir les visées mortifères de bureaucraties trouvant leur justification dans des promesses de mieux-être pour certains, justifiées par des savants et des penseurs. C'est ce que souligne l'écrivain argentin Marcos Aguinis dans La Matriz del infierno ou Art Spiegelman dans *Mauss I* et *Mauss II*²². Toutefois, on a saisi vite que ce que voulaient les états génocidaires et leurs complices intellectuels, en particulier ceux qui détenaient une partie du pouvoir symbolique en Europe, était de faire disparaître les cadavres. Leur but, à eux qui diffusaient une vision du monde fondée sur la référence à la réalité et sur la capacité à dire ce qu'était un fait en fonction des explications 'scientifiques' des rapports de pouvoir et des rapports de classe, était justement de gommer le seul fait indéniable, le seul fait hors discours, le passage de vie à trépas. En effet, le seul élément hors discours est la disparition du corps, le passage de vie à trépas, dont on ne peut rien dire, sinon que quelqu'un était vivant et que maintenant il est mort. Pour ne pas avoir à avouer par quel système cette personne avait été menée à la mort, il fallait tout simplement que sa poussière tombe dans un oubli définitif. La désinformation dans la complicité entre les intellectuels et les États, a porté un coup très dur à la vision des Lumières.

Dès lors, le corps comme partie du monde biologico-naturel prend tout son sens. Dans le contexte du génocide bureaucratique et étatique, il est celui qui doit ne jamais avoir existé, ou celui qui est définitivement disparu sans laisser de traces. L'hyper de la modernité, c'est-à-dire la postmodernité et la postcolonialité est donc de critiquer le réalisme de la modernité qui propose comme présentation exacte une vision particulière du monde liée à ses croyances, pour en pousser à bout la logique de sa quête vers les faits. Dans ce contexte, il ne reste comme seul fait indéniable dans les conflits socio-politico-économiques manifestant l'extrême des luttes propres à la mimésis d'appropriation, que le constat du cadavre et des charniers. La désinformation des dictatures a mené à cet hyper d'un accès à une réalité amenuisée, réduite à ce passage de vie à trépas dont le constat devient essentiel pour éviter le relativisme absolu, celui des dictatures et de la plupart des régimes militaires. Cette fine pointe de réalité est le seul élément hors discours qui peut être constaté. Quant aux valorisations, comme « c'est un traître » ou bien « c'est un héros », elles sont de l'ordre du discours politique et donc des luttes mimétiques violentes. Le constat du corps dans son passage de vie à trépas est alors le seul élément que l'on pointe du doigt. Il est similaire, ainsi que le soutient Girard, au moment crucial du processus victimaire se manifestant avec éclat quand la violence mimétique ferme la bouche à la victime et en particulier à la victime innocente par excellence qu'est Jésus. Par ce constat du cadavre comme fine pointe hors discours, s'affirme qu'il est possible de pointer le mensonge du doigt, celui des lyncheurs qui tirent profit de la mimésis d'appropriation pour affirmer qu'ils détiennent la vérité, une vérité qui mène à la mort, à la torture, à la souffrance. Le constat du cadavre passe souvent par un genre littéraire particulier : le Testimonio.

Dans ce contexte, le corps dans sa structuration biologique reprend donc par rapport au primat de la rationalité crue universelle, un poids fondamental. Il est tel qu'il demande un déplacement des modes de penser les visions du monde, y inclues celles fondées sur le libéralisme.

## Réflexivité et réincarnation

C'est ce que mentionne Gray affirmant que « we are not disembodied, which does not mean that we are radically situated ». En effet, si l'universalité ne peut se concevoir dans un monde où
l'importance des enjeux du monde naturel est fondamental et qu'elle se couple au poids indubitable des corps et de leur localisation culturelle, économique, politique, sociale, etc., ceci ne doit pas faire retomber dans la croyance en un lien essentialiste avec le territoire, qu'il soit contextualisé dans le cadre du biblique ou du laïc. Ce qu'il importe de mettre en valeur est la réflexivité des individus qui, comme le souligne Gray, sont capables de s'auto-définir. Nous pouvons décider de nos liens et les couper, nous pouvons décider de partir, de voter avec nos pieds, car nous avons le droit de nous en aller comme le disait Fermin Toro au Venezuela au XIXe siècle. Dès lors, le caractère local de nos expériences a une composante historique importante, celui de se déplacer par la grâce de nos capacités à réfléchir sur les codes et les processus qui constituent nos expériences²³ et sur les possibilités qui s'ouvrent à nous quand nous n'en sommes plus satisfaits. Ainsi, la réflexivité, cette capacité à faire retour sur les liens qui construisent notre environnement symbolique et territorial, est aussi une *frontier* au sens ouvert du terme. Elle rejoint une interprétance peircienne qui évite de se stabiliser dans l'habitude et l'inertie des stéréotypes, notamment ceux qui construisent des images de l'autre par le processus d'attribution²⁴, et qui le poubellise²⁵. Il n'est donc pas question de désobéir, d'être traître à quelque cause que ce soit, mais de choisir dans les possibilités immenses, ce qu'il nous plaira de réaliser, suivant quel ou quel modèle. En effet, dans le monde libéral contemporain, un aspect important est que les modèles se multiplient et que si cela mène à une certaine superficialité, cela conduit aussi à une responsabilisation individuelle dans le choix des modèles et à une hybridité des images de soi formées à partir de modèles divers. Le bigarré des modèles et des discours mène à des personnalités inter ou trans-culturelles.

Le corps en tant que situé spatialement dans des environnements socio-culturels, devient alors un point focal dans la traversée des constructions historiques. C'est bien pourquoi de nombreux auteurs déconstruisent le personnage romanesque constitué comme une entité psychologique cohérente. Cette déconstruction notée par Kundera dans l'Art du roman se manifeste lorsque cet auteur souligne qu'une grande lacune de la civilisation européenne est de ne pas s'être reconnue dans son roman, c'est-à-dire de ne pas vouloir comprendre que les grands romanciers mettent en valeur depuis plusieurs siècles une situation particulière, celle qui montre que le personnage romanesque ne se reconnaît pas dans ses actes. Cette lacune qui conduit à ne pas voir que tout ne mène pas vers le progrès rationnel de l'humanité, débouche désormais dans le genre romanesque, sur la production de textes qui explorent le positionnement des corps en fonction des relations de pouvoir, en fonction de l'enjeu même du corps comme réalité biologique inscrite dans les luttes mimétiques. C'est le cas de Yann Martel dans *Self* où le protagoniste est homme, puis femme violée, puis homme, avec une vie qui change de tonalité selon la contextualisation. Une dynamique similaire s'affiche chez Laura Esquivel dans *La Ley del amor* où la femme autochtone violée par le conquistador se réincarne et revient comme homme quelques dizaines d'années plus tard. Elle domine ce conquistador devenu femme. Les réincarnations transformant les luttes de pouvoir durent jusqu'au XXe siècle. La déconstruction du personnage romanesque qui révèle des conduites non prévues, espèce de main invisible ou d'inconscient dont le caractère individuel se mêle non pas à un inconscient collectif, mais à des déterminations historiques qui évoluent, aboutit à l'exploration de la signification raciste et mimétique des réincarnations. Celles-ci ne se situent pas du tout dans le cadre des philosophies orientales où le statique des structurations sociales pourrait être dépassé dans une autre vie, mais dans celui de l'importance d'une chair qui subit les luttes mimétiques
aussi bien au niveau sexuel ou émotionnel qu'intellectuel²⁶.

Surtout, ce que nous disent ces romans fondés sur la réincarnation, est que contrairement au roman réaliste, encore en demande par un lectorat habitué à cette esthétique par une pédagogie scolaire en retard sur le mouvement des sociétés, est qu'ils ne copient pas la société. Ils rendent compte des dynamiques propres à la mimésis d'appropriation c'est-à-dire, à la manière dont on fait croire au réel et à quel type de réel. C'est ce que montre bien Andrew McKenna²⁷. Le corps en processus de réincarnation permet d'explorer les modalités des actes en lequel le personnage ne se reconnaît pas, et aussi de mettre en valeur les multiples images de soi en rapport avec celles des autres dans le contexte d'une mimésis d'appropriation généralisée où, pour cesser de produire des victimes, il est nécessaire d'être mis à la place de l'autre, dans son dénuement face aux pouvoirs. C'est ce fonctionnement que savait mettre en évidence à travers des techniques romanesques plus traditionnelles, une auteure canadienne française comme Gabrielle Roy dans Rue Deschambault.

Le corps est donc du local contextualisé dans un territorial limité qui, de nos jours, dans certaines classes sociales, ou dans le monde de beaucoup de jeunes, prend son essor dans un espace ouvert par une réflexivité qui le délocalise et lui fait rencontrer des cultures diverses. Dans les oeuvres de Iyer, de Martel ou de Roy, ce qui est recherché est d'éviter la production de victimes. On y parvient si on multiplie les images de soi et que l'on traverse des contextes divers, autrement dit, si dans une optique démocratique et libérale, on parvient à diviser les responsabilités et à multiplier les objets qui sont les enjeux fondant des luttes promettant la réalisation de ce qui est désirable. Pour cela, il est nécessaire d'échapper à une conception restreinte du territoire comme à la croyance au stéréotype de la vie comme jeu à somme nulle. Ceci se joue évidemment au niveau économique comme symbolique ou émotionnel et permet de reconnaître les luttes mimétiques et en particulier la situation généralement cachée sous le consensus national ou ethnique qui fait que tous luttent contre tous et produisent comme victime celui ou celle qui est différent/e en apparence, c'est-à-dire la personne qui diffère une variante dans l'aspect physique. Toutefois cette personne différente est menaçante, car tous savent qu'elle pose un geste d'appropriation identique à celui posé par tous ceux de la société réceptrice masquant la lutte de tous contre tous sous un consensus jouant au consensus grâce à la croyance au partage de la même culture et de la même langue. Comme le marqué ne peut prétendre partager la même culture, le même discours, il révèle son jeu, celui de faire le même geste tendu vers l'objet du désir que tous les autres. Alors, il révèle aux autres ce qu'ils tentent de masquer, le processus de la mimésis d'appropriation lui même caché sous l'accès à la mimésis, sous l'accès prétendu aux faits qui permettent, si on les connaît, de vivre sa vie en espérant que les promesses de bien-être se réaliseront. Par le rejet du différent, ceux qui sont similaires tentent justement de masquer qu'ils luttent tous contre tous de façon identique afin de sauvegarder la fiction du consensus, celle qui construit l'identité selon un processus hégélien analysé par Shapiro²⁸ et qui repose sur un dualisme antagoniste.

## Conclusion

Comme on le voit, le monde naturel est l'ancrage le plus pertinent d'une culture qui comprend la dynamique de la mimésis d'appropriation et ses conséquences victimaires. La réflexivité sur ce processus est ce qui peut permettre de le désactiver quelque peu, surtout si on comprend que, de nos jours, le pouvoir provient aussi du statut même de victime qui cherche réparation et protection
dans son monde de victime. Être victime avec pour corollaire le ressentiment²⁹ fonde des discours de pouvoir qui permettent de nouveau de rejeter sur les autres sa propre violence. La réflexivité sur les processus et la promotion de valeurs comme l'expansion spatiale et sapientielle (et non pas territoriale) de l'individu dans une remise en question des stéréotypes comme la croyance au jeu à somme nulle, pour rejoindre une créativité qui marcherait de concert avec une capacité caméléonne à traverser les contextes, permettrait peut-être d'échapper aux formes les plus perverses de la violence.

## Notes

<footnote n="1">¹ Paris : Livre de poche, 1978. Voir aussi Imbert, Patrick « Désir d'antériorité et exclusion ». *Les discours d'exclusion et d'inclusion : Déplacements économique-symboliques et perspectives Américaines / Discourses of Exclusion and Inclusion : Economic and Symbolic Displacements in the Americas*. Éds Daniel Castillo Durante, Amy Colin et Patrick Imbert. Collection des Amériques / The Americas Series / Colección de las Américas. Vol. 4. Ottawa : Université d'Ottawa / Legas, 2005 : 17-27.</footnote>

<footnote n="2">² Huston, Nancy. *Nord perdu*. Montréal: Leméac / Actes sud, 1999.</footnote>

<footnote n="3">³ Sarmiento, Faustino Domingo. Facundo. Barcelona : Planeta, 1986. Voir aussi Imbert, Patrick « Corps, territoire et texte au Canada et en Amérique latine aux XIXe et XXe siècles », dans *Dialogues with Traditions in Canadian Literature / Dialogues des traditions dans les littératures du Canada*, Éds Branach-Kallas, Anna et Piotr Sadkowski. Toruń: Nicolaus Copernicus University Press, 2005.</footnote>

<footnote n="4">⁴ *Harvard Business Review* Aug. 2003: 63.</footnote>

<footnote n="5">⁵ Imbert, Patrick. « La croyance en la vie comme jeu à somme nulle et les relations socio-culturelles », dans L'énonciation identitaire : entre l'individuel et le collectif. Éd. Danielle Forget. *Discours social / Social Discourse. Nouvelle Série / New Series*. XXI (2005) : 141-156. Voir aussi <www.canada.uottawa.ca/enjeux>.</footnote>

<footnote n="6">⁶ Voir entre autres De Soto, Hernando. *The Other Path: The Invisible Revolution in the Third World*. New York: Harper and Row, 1990.</footnote>

<footnote n="7">⁷ New York : Ballantine, 1972.</footnote>

<footnote n="8">⁸ Shapiro, Michael. *Violent Cartographies: Mapping Cultures of War*. Minneapolis : University of Minnesota Press, 1997.</footnote>

<footnote n="9">⁹ Barbero, Jesus Martin. «Globalización comunicacional y descentramiento cultural». *La dinámica global/local*. Éds Rubens Bayardo et Mónica Lacarrieu. Buenos Aires : Ciccus / la Crujia, 1999.</footnote>

<footnote n="10">¹⁰ Rockland, Michael Aaron. *Sarmiento's Travels in the United States in 1847*. Princeton : Princeton University Press, 1970.</footnote>

<footnote n="11">¹¹ Parent, Étienne. *Du travail chez l'homme*. Montréal : Institut canadien, 1847.</footnote>

<footnote n="12">¹² Toro, Fermin. «Europa y America». *La doctrina conservadora*. Caracas : Ediciones commemorativas des sesquicentenario de la independencia, 1960. (1er éd. 1839).</footnote>

<footnote n="13">¹³ Innis, Harold. *The Fur Trade: An introduction to Canadian Economic History*. Toronto: University of Toronto Press, 1956.</footnote>

<footnote n="14">¹⁴ *L'actualité*. 15 octobre 2003 : 63.</footnote>

<footnote n="15">¹⁵ *La presse*. 11 septembre 2003 : D6.</footnote>

<footnote n="16">¹⁶ Voir Imbert, Patrick. *Trajectoires culturelles transaméricaines*. Ottawa : Presses de l'Université d'Ottawa, 2004.</footnote>

<footnote n="17">¹⁷ Voir *Report on the Governability of Democracy to the Trilateral Commission*. New York : New York University Press, 1975.</footnote>

<footnote n="18">¹⁸ Glissant, Édouard. *Introduction à une poétique du divers*. Montréal : P.U.M., 1995.</footnote>

<footnote n="19">¹⁹ Ottawa : University of Ottawa Press, 2003.</footnote>

<footnote n="20">²⁰ Voir Imbert, Patrick. *The Permanent Transition*. Frankfurt / Madrid : Vervuert / Iberoamericana, 1998.</footnote>

<footnote n="21">²¹ 4 octobre 2003 : 1.</footnote>

<footnote n="22">²² Voir Imbert, Patrick. <www.relazionarte.it>.</footnote>

<footnote n="23">²³ Voir De Certeau, Michel. *Histoire et psychanalyse: entre science et fiction*. Paris : Gallimard, 1987.</footnote>
<footnote n="24">²⁴ Imbert, Patrick « Le processus d'attribution ». *Les discours du Nouveau Monde au XIXe siècle au Canada français et en Amérique latine / Los discursos del Nuevo Mundo en el siglo XIX en el Canadá francófono y en América latina.* Éds Marie Couillard et Patrick Imbert. Ottawa : Legas, 1995. 43-60.</footnote>

<footnote n="25">²⁵ Durante, D. Castillo. *Los vertederos de la postmodernidad: literatura, cultura y sociedad en América Latina*. Otawa / Mexico : Dovehouse Editions Canada / Universidad Nacional Autónoma de México, 2000.</footnote>

<footnote n="26">²⁶ En ce sens, on semble rejoindre certaines intuitions de Wilhelm Reich tentant d'étudier, dans *The Function of the Orgasm*, le marquage de l'idéologie dans le biologique.</footnote>

<footnote n="27">²⁷ McKenna, Andrew. *Violence and Difference: Girard, Derrida, and Deconstruction*. Champaign-Urbana : University of Illinois Press, 1992.</footnote>

<footnote n="28">²⁸ Op. cit.</footnote>

<footnote n="29">²⁹ Angenot, Marc. « Les idéologies du ressentiment ». *Discours social / Social Discourse*. 4.3/4 (1992) : 7-35.</footnote>