# Ser más allá de sí mismo. El concepto de amor en los Gedanken über Tod und Unsterblichkeit de 1830

Ezequiel Burstein

<figure><img src="image_1.png" /></figure>

► To cite this version:

Ezequiel Burstein. Ser más allá de sí mismo. El concepto de amor en los Gedanken über Tod und Unsterblichkeit de 1830. El Arco y La Lira. Tensiones y Debates., 2023, 11. hal-04780064

HAL Id: hal-04780064

https://hal.science/hal-04780064v1

Submitted on 19 Nov 2024

HAL is a multi-disciplinary open access
archive for the deposit and dissemination of sci-
entific research documents, whether they are pub-
lished or not. The documents may come from
teaching and research institutions in France or
abroad, or from public or private research centers.

L'archive ouverte pluridisciplinaire HAL, est
destinée au dépôt et à la diffusion de documents
scientifiques de niveau recherche, publiés ou non,
émanant des établissements d'enseignement et de
recherche français ou étrangers, des laboratoires
publics ou privés.

Public Domain
Ser más allá de sí mismo. El concepto
de amor en los Gedanken über Tod und
Unsterblichkeit de 1830.

<figure><img src="image_2.png" /></figure>

Ezequiel Burstein
(UBA - ENSP - RIPEJ, Argentina)

Abstract

This paper sets out to carry out an analysis of the
concept of love in the *Gedanken über Tod und
Unsterblichkeit*, published anonymously by Feuer-
bach in 1830. After examining the scale of different
types of love, conceived by Feuerbach as a hierar-
chy of the erotic, the paper will focus its attention
on the question of the other and the fundamental
role it plays in the very constitution of the indi-
vidual: starting from the famous Feuerbachian
definition "*Sein ist Gemeinschaft*", a number of
key notions that find their basis in love will be ad-
dressed, such as self-knowledge, the distinction of
the individual, life as a continuous process of com-
munication and as remembrance (of and by) the
other, as well as the signification of one's own life
in relation to others.

Resumen

El presente trabajo se propone realizar un análisis
del concepto de amor en los *Gedanken über Tod
und Unsterblichkeit*, publicado anónimamente por
Feuerbach en 1830. Luego de examinar la escala de
diferentes tipos de amor, concebida por Feuerbach
como jerarquía de lo erótico, el trabajo centrará su
atención en la cuestión del otro y del papel funda-
mental que desempeña en la propia constitución
del individuo: partiendo de la célebre definición
feuerbachiana "*Sein ist Gemeinschaft*", se abordará
una serie de nociones clave que encuentran su base
en el amor, tales como el saber de sí, la distinción
del individuo, la vida como proceso continuo de
comunicación y como recuerdo (de y por) otro, así
como la significación de la propia vida a partir de
los demás.

**Keywords:** Feuerbach, love, other, communi-
ty.

**Palabras claves:** Feuerbach, amor, otro, co-
munidad.

Datos del Autor

• Profesor de Filosofía por la Universidad de Buenos Aires y Magíster en Filo-
sofía y Religión por la École Normale Supérieure-PSL (París, Francia).

• Miembro de la Cátedra Libre de Estudios Judíos "Moses Mendelssohn" (FFyL-
UBA), de la Red Internacional de Pensamiento Judío (RIPEJ-Universidad
Complutense de Madrid).

• Adscripto a la cátedra de Antropología Filosófica de la UBA

• Correo electrónico: ezequiel.burstein@ens.psl.eu
<figure><img src="image_3.png" /></figure>

Dentro del contexto teórico que Feuerbach establece para su obra de juventud *Gedanken über Tod und Unsterblichkeit* (*Pensamientos sobre muerte e inmortalidad*)<fnref n="1" /> publicada de manera anónima en 1830 – a saber, el ataque radical contra la doctrina cristiana de la inmortalidad del alma como la representante más acabada del individualismo egoíco – el interés de nuestro autor en el concepto de amor está lejos de ser banal: es ahí que instituye el corazón de su crítica. A partir de la evidencia de que el simple egoísmo excluye a los demás hombres e impide la posibilidad de definir lo humano a través de las relaciones interpersonales<fnref n="2" />, la experiencia del amor permite a Feuerbach abrir el campo hacia un modo de ser que, por el contrario, no solamente habilita una apertura hacia los demás, sino que hace de la relación con los demás el centro de gravitación de su propia esencia.

De hecho, es la centralidad otorgada por Feuerbach al concepto de amor en el marco de los *Gedanken lo* que nos lleva a dedicar este trabajo a un análisis detallado y pormenorizado de su significado. En primer lugar, examinaremos la escala de los diferentes tipos de amor, concebida por Feuerbach como una auténtica jerarquía de lo erótico.

En un segundo momento, nos desviaremos brevemente de la noción de “amor” para centrarnos en la cuestión del otro y el papel que desempeña en la vida del sujeto con respecto a su propia constitución en tanto tal: partiendo de la célebre definición feuerbachiana „Sein ist Gemeinschaft”, será la ocasión de abordar nociones tales como el saber o consciencia de sí mediada por el otro, la distinción del individuo en relación con los demás, la vida como proceso continuo de comunicación con un otro y recuerdo (de y por) otro, y la significación de la propia vida a partir de los otros. Este rodeo nos permitirá sobre todo comprender el rol estructural del amor como fundante de la totalidad de la trama ontológica constitutiva del ser humano como ser-relacional.

# 1. Introducción al concepto de “amor” y establecimiento de su jerarquía

En primer lugar, hay que decir que el amor se concibe como un acto de sacrificio de sí, a través del cual el sujeto niega su propio ser-para-sí privilegiando al ser amado: en el amor, se trata de una verdadera aniquilación de sí:

*El ser particular y singular (...) es aniquilado y consumido en el amor. (...) Cuando*

<footnote n="1">1. Para el presente trabajo, utilizaremos como referencia bibliográfica del escrito feuerbachiano la traducción española de José Luis García Rúa, salvo en algunas excepciones donde nos referiremos al original en alemán en la *Gesammelte Werke* editadas por Werner Schuffenhauer. En este caso, siguiendo a la tradición de los estudios feuerbachianos, la referencia será “GW”, seguido del tomo, en números romanos, y página, en números arábigos.</footnote>

<footnote n="2">2. Charles Wilson, *Feuerbach and the search for otherness* (New York: Peter Lang, 1989), 156.</footnote>
amas, dejas de estar ahí, en las dependencias y relaciones mutuas con los hombres y las cosas, en las que estabas antes, y que representan aquello que es lo único que constituye la existencia particular. (...) Estás en una sola cosa, que es el objeto de tu amor<fnref n="3" />

El amor se revela así como la instancia fundamental en la que el sujeto, al negar su “pura personalidad” cerrada en sí misma, se abre a la posibilidad de superar su puro ser-para-sí-mismo hacia el nivel superior del ser-en-común, del ser-con, en el que el sujeto alcanza la trascendencia en la unidad con el ser amado sacrificando su personalidad<fnref n="4" />. Este es, muy brevemente, el sentido que se da al amor en los Pensamientos. Entremos ahora en el detalle.

Aunque el amor se conciba como sacrificio de sí, sólo en raras ocasiones el sujeto amoroso logra renunciar a la *totalidad* de su ser en favor del objeto amado; por el contrario, la mayoría de las veces se inclina a depositar su ser en objetos inferiores a su Yo, donde sólo es capaz de depositar su ser de manera parcial. De hecho, el amor puede dirigirse hacia objetos muy diversos, desde los más concretos y materiales – la posesión – hasta los más espirituales y elevados – el ser –, como detalla Feuerbach:

*El hombre ama lo particular y sensible (dinero, cosas determinadas), o honra, fama, o lo esencial, lo general, lo vivo, ama a personas singulares, seres determinados (amor sensible), o a los hombres en general, a los hombres en el hombre, lo bueno en él, o lo puramente bueno en general, a Dios, o la pura verdad<fnref n="5" />*

A partir de esta pluralidad de objetos posibles, Feuerbach establece un criterio para medir el valor que podemos atribuir al amor: estará determinado por lo que él llama “la extensión del objeto”, lo que significa que lo que amamos constituirá la escala para constatar realmente la profundidad de nuestro amor. Sin embargo, añade un segundo criterio: debemos considerar también el nivel de sacrificio de sí realizado por el amante en virtud de su ser amado.

En cuanto al amor a las posesiones, el filósofo se expresa sin ambigüedades: atribuye a las pasiones como el honor y la codicia la cualidad de locura o enfermedad, ya que en

<footnote n="3">3. Ludwig Feuerbach, *Pensamientos sobre muerte e inmortalidad*, (Madrid, Ed. Alianza, 1993, tr. esp. J. L. García Rúa), 98-99. La figura del amor como “fuego consumidor”, utilizada a menudo por el autor, es una de las razones por las que C. Berner, en su Introducción a su traducción francesa de los *Gedanken*, identifica la posición de Feuerbach con la del misticismo.</footnote>

<footnote n="4">4. Esta personalidad incluye ciertamente – como se mencionó en la cita anterior – una variedad de vínculos con otras personas y cosas; sin embargo, todos ellos tienen al *ego* como referencia primordial, mientras que, a partir de la auténtica relación amorosa, el significado de estos vínculos cambia radicalmente, convirtiendo al ser amado en el centro capital.</footnote>

<footnote n="5">5. Feuerbach, *Pensamientos...*, 203. Este pasaje recuerda a la *scala amoris* que constituye el núcleo del discurso de Diotima en *El Banquete* de Platón, donde también se establece una escala progresiva de lo que somos capaces de amar, hasta llegar a la belleza en sí misma: "Pues esta es justamente la manera correcta de acercarse a las cosas del amor o de ser conducido por otro: empezando por las cosas bellas de aquí y sirviéndose de ellas como de peldaños ir ascendiendo continuamente, en base a aquella belleza, de uno solo a dos y de dos a todos los cuerpos bellos y de los cuerpos bellos a las bellas normas de conducta, y de las normas de conducta a los bellos conocimientos, y partiendo de éstos terminar en aquel conocimiento que es conocimiento no de otra cosa sino de aquella belleza absoluta, para que conozca al fin lo que es la belleza en sí (211b-211d)" Platón, *Diálogos III. Banquete* (Madrid, Gredos, 2008), 64. Nuestras cursivas.</footnote>
estos casos “el hombre entrega ciertamente su yo, pero a cosas que no pueden acoger
ese yo”, no siendo la extensión del objeto amado lo suficientemente grande como
para albergar la esencia del sujeto amante. Toma como ejemplo al avaro, de quien
dice que “está en el dinero y a la vez fuera del dinero (...) y esta es la causa por la que
se produce en él la terrible contradicción de que sea pobre en la riqueza y desposeído
en la abundancia. Por ese motivo, la pasión se cambia (...) en la avidez de devorar el
objeto, en vez de dejarse consumir y devorar por él”<fnref n="6" />. El famoso pasaje de Molière
ilustra perfectamente lo que Feuerbach intenta mostrar aquí:

> ¡Al ladrón, al ladrón, al asesino, al criminal! ¡Justicia, Cielo, justicia! ¡Estoy perdido,
> asesinado, me han cortado el cuello, me han robado mi dinero! (...) Mi alma está
> turbada; ignoro dónde estoy, quién soy, qué hago. ¡Ay, mi pobre dinero, mi pobre dinero,
> mi querido amigo, me han privado de ti! Y, como me has sido arrebatado, he perdido mi
> apoyo, mi consuelo, mi alegría, todo lo mío y nada tengo ya que hacer en el mundo. Sin
> ti es imposible vivir. Todo terminó, no puedo más, estoy muerto, estoy enterrado<fnref n="7" />

Siguiendo la jerarquía de objetos de amor establecida por Feuerbach, podemos afirmar entonces con Wilson que cuanto más amamos, más nos apartamos de nuestra propia particularidad y buscamos fuera de nosotros lo que nos es esencial; de este modo, curiosamente, al amar al otro, me amo a mí mismo, porque pongo (setzen) mi ser en la esencia del otro amado. En contraposición a la figura del avaro, el hombre ético<fnref n="8" /> es el que deposita su esencia en objetos que están por encima de su Yo, sacrificando su ser singular en aras del objeto de su amor.

## 2. El hombre como ser-en-comunidad: Sein ist Gemeinschaft

Una de las primeras preguntas que debemos hacernos es: ¿por qué el amor es tan apreciado por el joven Feuerbach de los *Gedanken*? ¿Por qué se concentra tanto en esta noción, al punto de poder declarar que “Todas las acciones del hombre se dejan derivar del amor”? Podemos encontrar la respuesta incluso antes de llegar al concepto de amor: en efecto, debemos remitirnos a la esencia del hombre, que el filósofo de Brückberg considera como un ser constitutivamente comunitario:

> Es imposible que el hombre viva sólo para sí mismo (...) un puro ser para sí no podrías
diferenciarlo de la nada. Ser es plenitud de múltiples relaciones, conexión plena de
contenido, el venero inagotable de las conexiones de la máxima variedad; lo que es, es,

<footnote n="6">6. Feuerbach, *Pensamientos...*, 204.</footnote>

<footnote n="7">7. Molière, *El avaro*, Acto IV, Escena VII (Madrid, Ediciones RIALP, 2019, tr. esp. Rafael Gómez Pérez), 53. A este respecto, Philonenko lo cita y añade: “aunque [el avaro] ama profundamente, es en una cosa inerte donde deposita la esencia de su Yo y así un amor que por su fuerza podría ser sublime, se vuelve sobre sí mismo y rescita el punto oscuro del egoísmo” (Alexis Philonenko, *La jeunesse de Feuerbach* (Paris, Éd. Vrin, 1991), Tome 1, 75).</footnote>

<footnote n="8">8. “El hombre veraz, en cuanto actuante moral” (Feuerbach, *Pensamientos...*, 204 – 205).</footnote>
*por necesidad, con otro, en otro, para otro; ser es comunidad – Sein ist Gemeinschaft (GW I, 337) – en cambio, ser para sí es aislamiento, incomunitariedad<fnref n="9" />*

El papel que debe desempeñar un concepto como el amor, sobre todo si tenemos en cuenta la naturaleza que Feuerbach atribuye al ser humano, resulta entonces evidente: puesto que el hombre no puede evitar su ser *a priori* en relación con los demás, el amor asume el estatuto de entidad cohesiva de esta comunidad necesaria constituida por los seres humanos. En este sentido, el planteamiento de Feuerbach podría considerarse una actualización de la antigua intuición aristotélica que considera al hombre como un “animal político”<fnref n="10" />.

El hombre está tan unido a sus semejantes que Feuerbach declara: “nuestro ser reclama otros”<fnref n="11" />. Más que una necesidad, el ser del hombre exige, ordena otros para existir en tanto tal, como si estuviera bajo el yugo de una ley necesaria y apodíctica que le obligara a no ser más que con otros para subsistir, y no convertirse –literalmente– en pura *nada*. Ahora bien, es en el amor como locus por excelencia que podemos atestiguar esta condición esencial de la manera más indiscutible, bien que el amor sea, para Feuerbach, la “corporeización y manifestación de una unión más profunda y elevada de lo que es”<fnref n="12" /> el amor en tanto fenómeno. El hecho de que seres humanos particulares –movidos por esta exigencia *a priori*– deban acercarse y unirse a otros de su misma naturaleza, con los que forman vínculos esenciales para la significación de sus vidas, no es más que la expresión material de una estructura ontológica esencial que atraviesa a toda la humanidad y sobrevive al paso de las personas por el devenir de la historia concreta.

Es lo que expresa el autor en los términos siguientes:

*Eterno es el hombre; de ello responde el propio espíritu infinito; eterno es el espíritu, imperecedera e infinita la conciencia, la libertad sustraída a toda naturaleza y consecuentemente también a la muerte. (...) Pero tú mismo como persona determinada, sólo objeto de la conciencia, no tú mismo conciencia, sales algún día por necesidad fuera de la conciencia, y en tu lugar, en tu puesto, viene al mundo de la conciencia una persona reciente y fresca<fnref n="13" />*

Retomando el tema principal de la obra – que, como en una pieza de música, vuelve de cuando en cuando, aunque con variaciones, para recordar al oyente de qué trata realmente la obra –, Feuerbach pone en primer plano la noción de conciencia, insistiendo siempre en la irreversibilidad de la muerte, para vincularla a la esencia del hombre.

Participando de la conciencia general trascendente, las personas particulares

<footnote n="9">9. Feuerbach, *Pensamientos...*, 203.</footnote>

<footnote n="10">10. Aristóteles, *Política*, I 1253a 2-8 (Madrid, Gredos, 1988, tr. esp. Manuel García Valdés), 50.</footnote>

<footnote n="11">11. Feuerbach, *Pensamientos...*, 194.</footnote>

<footnote n="12">12. *Ibíd.*, 194.</footnote>

<footnote n="13">13. *Ibíd.*</footnote>
alcanzan el carácter de ser conscientes, que nunca podría ser separado de la vida: “el ser del hombre es sólo un ser consciente y personal, sólo con el saber adviene su ser; por la duración del saber se mide la duración del ser, y con la fractura del saber se quiebra el ser mismo; un ser, sin que yo sepa que soy, no es para mí ser alguno” <fnref n="14" />. Sin embargo, lo que nos interesa aquí es el medio por el que el hombre llega a este estadio de conciencia de sí: sólo tomamos conciencia de nosotros mismos a través de la intermediación de los demás. En efecto, el conocimiento que tenemos de nuestra infancia, por ejemplo, se debe al trabajo de comunicación que los demás realizan en relación con nosotros. Esto pone de relieve la interdependencia que liga a las personas entre sí: “Hasta tal punto están enredados y entreverados los otros en tu vida más íntima, en la unidad de la conciencia de tu propia y particular personalidad, que tu saber de ti es un saber mediado por ti a través de los otros”<fnref n="15" />.

La instancia de la conciencia – tanto como estadio supraindividual como experiencia materialmente anclada en el sujeto concreto – dentro del desarrollo teórico que despliega el autor, contribuye entonces al establecimiento de la primacía ontológica del ser-con en la esencia humana; a tal punto que Feuerbach deriva de ella la función del otro como verdadera mediación, a través de la cual el sujeto alcanza el propio saber de sí que marca literalmente el comienzo de su vida: “tú recibes, por decirlo de alguna manera, de la mano de los otros tu conciencia, como una conciencia, por decirlo así, ya preparada.” Tanto más cuanto que Feuerbach atribuye analógicamente a la conciencia ajena el carácter del seno materno de sí, como si se tratara del alimento del recién nacido: “Al igual que la leche materna, tu primera comida, fue preparada en el cuerpo de tu madre, del mismo modo, chupas, por decirlo así, tu personalidad del pecho de la humanidad”<fnref n="16" />.

Así pues, según nuestro filósofo, la vida del hombre debe concebirse como un proceso en el que la persona obtiene de los otros su conciencia de sí – es decir, se hace consciente por medio de los demás, y seguirá siéndolo mientras dure su vida. Esto no significa otra cosa que el hecho de que antes y después de su vida, el hombre es pura nada, mera inconsciencia; es en el momento del durante, cuando el hombre es consciente, que su vida es vida en tanto tal<fnref n="17" />.

No obstante, debemos distinguir el *antes del después* por un factor nada banal: mientras que antes de su vida el hombre no es más que pura nada, después de haber vivido y muerto el hombre vuelve a formar parte de la conciencia general<fnref n="18" />, con la particularidad que no permanece allí como una nada, sino como *puro objeto de esta conciencia universal*. Sólo es una nada en tanto sujeto, deviniendo por otra parte en puro objeto. De este modo, el individuo (que en esta fase ya no es sujeto) puede

<footnote n="14">14. *Ibíd.*, 195.</footnote>

<footnote n="15">15. *Ibíd*.</footnote>

<footnote n="16">16. *Ibíd.*, 196.</footnote>

<footnote n="17">17. “Ausencia de conciencia es el comienzo y el fin del hombre, el medio y punto central es la conciencia” (Feuerbach, *Pensamientos...*, 197).</footnote>

<footnote n="18">18. La conciencia general es literalmente la conciencia de la totalidad absoluta de los hombres – es decir, como resultado de la suma de todos los individuos efectivos – de la que participan en su particularidad individual.</footnote>
obtener la vida después de la muerte permaneciendo, en tanto objeto, en el recuerdo que la comunidad guarda de él: sólo en este sentido el amor puede hacer posible el famoso más-allá, tan caro al cristianismo¹⁹. Puesto que el fundamento cohesivo reside en el recuerdo²⁰ – conservado, por los hombres que aún viven, de los que ya no están aquí –, Feuerbach declara que “El verdadero más allá, el cielo, en el que el individuo se libera de la determinación y de los límites de su individualidad (...) es el amor, la contemplación, el conocimiento; sólo en éstos puedes estar en lo infinito, pero no en tu ser individual y personal, ni según él”²¹; la particularidad del amor sigue siendo, de todos modos, el hecho de que garantiza el ser-con, esencial al hombre en tanto tal.

Por otro lado, otro aspecto que pone de relieve el entrelazamiento ontológico de este saber-de-sí – esta conciencia a la que Feuerbach concede el estatuto de “principio fundamental absoluto del hombre”²² – y la existencia de los otros es lo que él denomina *distinción*. Según él, se trata de un acto²³ del que es inseparable la existencia del ser humano individual; sin embargo, para ello, el ser humano requiere inexorablemente de un otro, de una alteridad en relación con la cual pueda establecer su propio ser. Este otro se manifiesta a este respecto como un límite: un principio fundamental que permite al individuo de-limitarse, es decir, de-finirse y convertirse

19. En su obra cumbre *La esencia del cristianismo*, Feuerbach afirma la doctrina de la inmortalidad del alma como piedra angular del cristianismo: “La fe en la inmortalidad personal se identifica totalmente con la fe en el Dios personal – es decir: la fe en la vida celestial e inmortal expresa lo mismo que Dios, tal y como es objeto para los cristianos –, la esencia de la personalidad absoluta e ilimitada. Más aún: “La fe en la inmortalidad del hombre es la fe en la divinidad del hombre, y viceversa, la fe en Dios es la fe en la personalidad pura, liberada de todas las barreras, y por consiguiente, inmortal.” Finalmente: “La doctrina de la inmortalidad es la doctrina final de la religión, su testamento en el que manifiesta sus últimas voluntades. Aquí expresa, claramente, lo que otras veces calla. (...) Si yo no soy eterno, Dios no es Dios; si la inmortalidad no existe, tampoco existe Dios” (Ludwig Feuerbach, *La esencia del cristianismo* (Madrid, Ed. Trotta, 2009, tr. esp. J. L. Iglesias), 216 – 218).

20. Entre otras instancias colectivas, como el pensamiento, la conciencia y el conocimiento. Esta idea puede considerarse como una ampliación de la tesis defendida en su *Dissertatio* de 1828, *De ratione: una, universali, infinita*, en la que Feuerbach postula la razón como el principio unificador de la totalidad de la humanidad.

21. Feuerbach, *Pensamientos...*, 217, nuestras itálicas. En la misma línea, Wilson sostiene que la única negación legítima de la muerte es a través del amor, el pensamiento y la creación, lo cual resulta en la elevación del individuo hacia lo común espiritual.

22. Feuerbach, *Pensamientos...*, 195.

23. Feuerbach no precisa la naturaleza de este acto de distinción; no disponemos de elementos textuales suficientes para determinar si se trata de una actividad voluntaria o involuntaria. Podemos, no obstante, plantear la hipótesis de que, al tratarse de un acto fundante de la existencia individual en tanto tal – y, en este sentido, de un acto legítimamente *a priori* o trascendental – debe consistir en una actividad del orden de lo inconsciente o, mejor dicho, de lo involuntario, que a su vez conduce a la naturaleza consciente del hombre en tanto que individuo espacio-temporal concreto. En este sentido, Gooch interpreta el amor feuerbachiano como un acto que implica una distinción constante entre el sujeto que experimenta y el objeto de su experiencia: “Two human beings united in the bond of love remain distinct individuals, and their sense of being distinct from one another can never be entirely overcome. (...) The delightfully painful joy of the experience of love is but the *sensuous manifestation of a union* (Verbindung) that is truer and more profound than the one involved in this experience.” (Todd Gooch, “‘Bruno Reincarnate’. The early Feuerbach on God, Love and Death”, *Journal for the history of modern theology* 20, no. 1, (2009): 35-36. Nuestras itálicas). Coincidimos con esta lectura, tanto más si consideramos con Gooch la diferencia que Feuerbach establece con el pensamiento: allí, la participación en la unidad es totalmente completa; allí, todos los hombres individuales son literalmente uno, y el sujeto pensante sólo es capaz de participar en la medida en que logra ir más allá de su propia individualidad.
así en una unidad individual diferenciada del resto de los individuos que le rodean. Como resultado, la conciencia emerge no sólo como criterio para definir lo que puede llamarse “vida”, sino también como punto central de conexión entre el individuo y sus semejantes, consolidando con mayor contundencia la tesis feuerbachiana de que la conciencia de sí sólo surge a través de la mediación de los otros. “Tú eres consciente de ti sólo en la diferencia con otros, es decir, sólo en, dentro y con otros, y por medio de ellos.” Esta exigencia de otros es “la manifestación de que la conciencia es la absoluta e infinita unidad de todas las personas, de todos los hombres.” Ésta es la necesidad a priori de la conciencia trans-individual, unidad hecha a partir del principio ontológico del amor y que Feuerbach caracteriza como “el sol de la humanidad”, bajo el cual el sujeto madura y se produce como persona determinada hasta su agotamiento final, “cansado del ardor solar de la conciencia (...) que lo quema y lo consume”<fnref n="24" />.

Feuerbach profundiza su caracterización del hombre como ser comunitario introduciendo la categoría de *comunicación*. Del mismo modo que el conocimiento de sí – es decir, la conciencia de sí – sólo puede alcanzarse a través de la intermediación indispensable del otro, el despliegue progresivo constitutivo de la vida se caracterizará como un proceso continuo de comunicación de su propio ser. En otras palabras, el transcurso de la vida del individuo se corresponde con un gradual devenir-objeto de su esencia, una constante actividad comunicativa a través de la cual el sujeto se transforma cada vez más en objeto (concretamente de la conciencia de sus prójimos), hasta el momento mismo de su muerte.

Una vez que la persona choca con su límite, deviniendo así en puro recuerdo, no es más que un objeto, una representación completamente comunicable<fnref n="25" />. En términos de Feuerbach: “disuelves, en la medida que comunicas. (...) Tu vida pues, como proceso continuado de recuerdo y de espiritualización, es el ininterrumpido proceso de eliminación de la frontera entre tú y el otro. (...) La última palabra que dices es la muerte (...); es el último acto de la comunicación.” En consecuencia, sólo vivimos en la medida en que literalmente nos queda algo por decir: *comunicamos nuestro ser singular a los demás a lo largo de nuestra vida*; y en la medida en que nos absorbe la preocupación por la continuación de nuestra vida concreta más allá de la muerte, ignoramos que *la única forma de eternizar la vida reside en la vida misma, en este acto de comunicación, de transmisión, de unificación de nuestro propio ser hacia la comunión con la totalidad humana*. “Tu vida dura sólo lo que tú tengas que comunicar, todo el tiempo en el que todavía quede en ti algo incomunicado, y por consiguiente, mientras haya una frontera que derribar entre tú y otros; si lo has comunicado todo, y no te queda ya más que la seca cáscara de tu personalidad, entonces te entregas tú mismo. Esta entrega es la muerte”<fnref n="26" />.

Lo que se desprende de esta reflexión es el hecho (en absoluto trivial, por cierto) de

<footnote n="24">24. Feuerbach, *Pensamientos...*, 197-198.</footnote>

<footnote n="25">25. Este mecanismo de objetivación es tan estructural a la vida en cuanto tal que apenas se la puede pensar por fuera de él.</footnote>

<footnote n="26">26. Feuerbach, *Pensamientos...*, 202.</footnote>
que la muerte individual se concibe totalmente fundada en la relación con los demás, es decir, en el amor: "La propia muerte surge de la esencia moral, de lo más íntimo del corazón, del amor, y ciertamente no sólo de tu amor al otro, sino del amor en general"<fnref n="27" />. Más aún,

si el hombre muere sólo por medio de los hombres, sólo porque existe y vive al mismo tiempo tanto separado de los otros como en esencial relación con ellos, entonces es que la muerte está sólo allí donde hay tanto unidad como diferencia. Si el Estado ha surgido como consecuencia de la historia universal – pues el origen del Estado es el origen de la historia universal –, si el lenguaje, y consecuentemente también la razón, han nacido por el acuerdo, ¿por qué no podría ser la muerte un producto de la sociabilidad, un acuerdo de la sociedad humana misma? ¿por qué no podría tener también su fundamento en el contrat social?<fnref n="28" />

En este sentido, el amor podría ser considerado como el catalizador de una dinámica constante de creación y decreación, a través de la cual la vida – o, sobre el plano histórico, las vidas – comienzan y terminan constantemente<fnref n="29" />.

Si consideramos la muerte como este acabamiento comunicativo – dirigido siempre hacia una comunidad que comparte un lenguaje, una serie de reglas y códigos que permiten la transmisión de información entre sus participantes –, entonces podemos afirmar que, sin la existencia de la alteridad humana, el individuo difícilmente sería individuo, ya que no sólo no tendría límites en relación a los que diferenciarse, sino que, sobre todo, no podría morir, convirtiéndose en algo así como un “individuo infinito”, lo que representa un verdadero oxímoron.

En estrecha relación con la cuestión de la comunicación, Feuerbach concede al amor una función esencial como *dador de sentido* a la vida humana, sin el cual ésta ni siquiera podría concebirse como tal. “Sólo por el torturante purgatorio del amor, que todo lo consume, y dentro de él, adquiere sentido la vida y la existencia, pero sólo el sentido convierte a la vida en vida”<fnref n="30" />. Si analizamos la última frase, el sentido en que opera este *purgatorio aniquilador* en el amor no es tanto el de una nihilización como el de una *negación limitante*: el amor, fundamento último de la relación del hombre con sus semejantes, hace posible el límite que éstos establecen de cara al individuo; en este sentido, los otros – y, en consecuencia, el amor mismo – operan por negación, aunque se trate de una negación positiva en el sentido de que hace posible la existencia de los individuos en tanto tales.

Ciertamente, esta significación proporcionada por el amor sólo se completa al final,

<footnote n="27">27. Feuerbach, *Pensamientos...*, 202.</footnote>

<footnote n="28">28. Feuerbach, *Pensamientos...*, 151. Nuestras itálicas, salvo en la expresión francesa “*contrat social*”, en francés en el original, clara referencia a J.-J. Rousseau.</footnote>

<footnote n="29">29. “El amor toma vida y da vida; destruye y crea.” Feuerbach, *Pensamientos...*, 100.</footnote>

<footnote n="30">30. Feuerbach, *Pensamientos...*, 100. Una vez más, esta frase presenta fuertes resonancias – aunque con sus diferencias – con el diálogo platónico sobre el papel del amor como *dador de sentido* a la vida: “Es en este momento de la vida, mi querido Sócrates (...) más que en ningún otro, en que se produce el momento en que, para el ser humano, *la vida vale la pena de ser vivida*, porque contempla la belleza en sí misma.” Platón, *Banquete*, 211d, 158. Nuestras itálicas.</footnote>
en el límite de la cosa, pues “el sentido de aquello que tiene un sentido, está sólo allí donde termina”<fnref n="31" />. Análogamente a lo que comentábamos unos párrafos más arriba en términos de ser-comunicado, el sentido sólo puede ser plenamente captado en el momento en que la vida ha llegado a su fin, como un enigma cuyo significado sólo puede ser conocido en el momento de su resolución. Por eso Feuerbach afirma que el amor es a la vez el origen y el fin de la existencia: aunque nada pueda ser más que con un sentido propio, sólo en su término (es decir, al final de su existencia, cuando el ser deja de ser y da paso al no-ser) podremos captar realmente su verdadero sentido como idea o concepto; en definitiva, como objeto de pensamiento.

### 3. Conclusión

A modo de conclusión, quisiéramos recordar y enfatizar el carácter fundamental del amor en relación con el objetivo principal perseguido por Feuerbach en sus *Pensamientos sobre muerte e inmortalidad*, a saber: atestar una crítica poderosa contra la doctrina cristiana de la inmortalidad del alma, que a su vez se basa en este individualismo diagnosticado por Feuerbach como el peor mal de la época moderna. En este sentido, el amor abre una vía por la que sería posible concebir el ser del hombre de acuerdo con su esencia real, es decir: sensual, limitada y temporal, que reconoce la muerte individual como un hecho real e irreversible, pero que al mismo tiempo proporciona la base teórica para fundar una concepción del hombre como ser comunitario, que reconoce al otro como parte esencial e irremplazable, sin la cual no habría individuo.

Recibido: 12/09/2023

Aceptado: 27/10/2023

<footnote n="31">31. Feuerbach, *Pensamientos...*, 100.</footnote>