# Parole oraculaire et logos philosophique chez Héraclite

Pierre Mrdjenovic

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URL : https://journals.openedition.org/interferences/14290

DOI : 10.4000/15jni

ISSN : 1777-5485

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HiSoMA - Histoire et sources des Mondes antiques

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Pierre Mrdjenovic, « Parole oraculaire et logos philosophique chez Héraclite », Interférences [En ligne], 15 | 2025, document 2, mis en ligne le 21 janvier 2026, consulté le 19 février 2026. URL : http://journals.openedition.org/interferences/14290 ; DOI : https://doi.org/10.4000/15jni

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# Parole oraculaire et logos
philosophique chez Héraclite

Pierre Mrdjenovic

## Introduction : les voies du divin.

<footnote n="1">1 Les origines du discours philosophique brouillent les frontières communément établies entre mythe, religion et rationalité. Toute lecture des penseurs dits « présocratiques » est donc d'abord une articulation de ces différentes composantes. En 1892, John Burnet (Early Greek Philosophy) proposait de lire l'avènement de la raison comme un détachement de la pensée mythique. En 1912, Francis M. Cornford lui répondait dans le livre From Religion to philosophy, pointant la continuité entre les traditions religieuse, poétique et philosophique, notamment à partir d'Hésiode. Ces deux positions peuvent apparaître comme deux extrêmes entre lesquels se déroulent les discussions postérieures, penchant soit du côté de la rationalité (plus ou moins athée) soit du côté de la religion (plus ou moins irrationnelle)¹. Bien sûr, on trouvera bien plus de nuances qu'il n'y paraît dans les discours de Burnet et de Cornford, qui gardent encore aujourd'hui une certaine pertinence². Davantage, il faut immédiatement se souvenir qu'à l'époque de la naissance de la philosophie, le partage n'est jamais nettement établi entre religiosité et rationalité. Poètes comme philosophes entreprennent une « quête du divin³ ». La « divinité » est une catégorie complexe, dont on peut critiquer l'omnipotence ou l'anthropomorphisme, comme le fait Xénophane, tout en mobilisant par ailleurs une nouvelle conception de ce qui est « divin »⁴. Sans prétendre résoudre le problème des liens entre pensée mythique et pensée rationnelle, notre analyse adoptera le point de vue d'une comparaison formelle (davantage que substantielle ou conceptuelle). Il s'agira de comprendre comment le discours philosophique a pu s'inspirer, sur le plan formel, des discours religieux, mythiques ou en l'occurrence oraculaires. Inspiration formelle qui pourra toutefois s'accompagner de déplacements conceptuels importants. Car si l'on s'en tient aux catégories mobilisées habituellement, oracles et philosophie semblent jouer sur deux plans différents : alors que l'oracle concerne la destinée individuelle ou communautaire (dans le cadre des consultations</footnote>
pour la cité), la philosophie s'intéresse au général et au métaphysique, en proclamant ce qui a lieu de toute éternité. Les oracles inspirés mobilisent un discours irrationnel, les philosophes l'articulent sur un mode rationnel. Au régime de dépossession qui est le propre de la Pythie, le sage est en pleine maîtrise de ses capacités cognitives. On obtiendrait ainsi le tableau d'antithèses suivant :

<table><caption>Fig 1- Oppositions préalables</caption><thead><tr><td>Oracles</td><td>Philosophie</td></tr></thead><tbody><tr><td>Individuel/politique</td><td>Général/métaphysique</td></tr><tr><td>Destin</td><td>Éternité</td></tr><tr><td>Irrationnel</td><td>Rationnel</td></tr><tr><td>Dépossession</td><td>Maîtrise</td></tr></tbody></table>

2 Mais cette délimitation n'est qu'une esquisse, destinée à rassurer notre habitude des dualismes. En un sens, elle est très « philosophique », mais bien peu « oraculaire », si l'on associe à la philosophie la distinction et aux oracles l'ambiguïté. Toute notre entreprise visera un déplacement des frontières afin d'indiquer ce qu'il peut y avoir de rationnel dans l'oracle et d'irrationnel dans la philosophie.

3 Dans ce cadre, pourquoi privilégier la figure d'Héraclite ? Il existe des personnalités philosophiques intrinsèquement liées aux oracles. Abaris le Scythe ou l'hyperboréen, personnage semi-légendaire de la Grèce antique (VIᵉ siècle avant Jésus-Christ) aurait été prêtre d'Apollon et iatromante, ainsi que l'affirme Lycurgue (cité par G. Colli, *La Sagesse grecque*, I, p. 331) :

Ο δὲ ῥήτωρ Λυκοῦγρος ἐν τῷ κατὰ Μενεσαίχμου φησὶν ὅτι λοιμοῦ γενομένου ἐν τοῖς Ὑπερβορέοις ἐλθὼν ὁ Ἀβαρὶς ἐμισθώτευσε τῷ Ἀπόλλωνι, καὶ μαθὼν χρησμοῦς παρ'αὐτοῦ, σύμβολον ἔχων τὸ βέλος τοῦ Ἀπόλλωνος, περιήιει ἐν τῇ Ἐλλάδι μαντευόμενος.

« L'orateur Lycurgue rapporte, dans le discours contre Ménésaekhmos, qu'Abaris, lors d'une famine chez les Hyperboréens, partit et devint le mercenaire d'Apollon. Après qu'il eut appris de lui les réponses oraculaires, il parcourut la Grèce, tenant la flèche, symbole d'Apollon, et rendit des oracles ».

4 Le personnage d'Abaris, qui pourrait anticiper le pythagorisme, était réputé pour son art des incantations⁵; il paraissait vivre sans se nourrir et était toujours accompagné d'Apollon, symbolisé par la flèche, dont il rendait les oracles. Il est une figure intermédiaire entre les premiers sages et les oracles. De même, Aristée de Proconnèse (ou Aristéas) était un poète voyageur, qui aurait vécu aux environs du VIIᵉ siècle avant Jésus-Christ, et serait allé à la rencontre des hyperboréens. Son existence ainsi que les dates précises de son activité sont incertaines; il aurait eu plusieurs vies et aurait appris auprès des peuples du nord des techniques de transe chamanique. Hérodote en témoigne dans ses Histoires, IV, 13 (cité par G. Colli, *La Sagesse grecque*, I, p. 325) :

ἔφη δὲ Ἀρισττέης ὁ Καῦστροβίου ἀνὴρ Προκοννήσιος, ποιέων ἔπεα, ἀπικέσθαι ἐς Ἰσσηδόνας φοιβόλαμπτος γενόμενος, Ἰσσηδόνων δὲ ὑπεροικέειν Ἀριμασποὺς ἄνδρας μουνοφθάλμους, ὑπὲρ δὲ τούτων τοὺς χρυσοφύλακας γρῦπας, τούτων δὲ τοὺς Ὑπερβορέους κατήκοντας ἐπὶ θάλασσαν.
« De son côté, Aristéas, fils de Caÿstrobios, originaire de Proconnèse et auteur de poèmes, raconte que, possédé de Phébus, il alla chez les Issédons. Et qu'au-delà du pays des Issédons habitent les Arimaspes, hommes qui n'ont qu'un oeil unique ; au-delà d'eux, les griffons, gardiens de l'or ; au-delà de ces derniers, habitent les Hyperboréens, qui s'étendent jusqu'à la mer ».

5 Ici, comme chez Abaris, ce sont les voyages hors des frontières du monde connu qui permettent l'acquisition de dons exceptionnels. Les hyperboréens, peuple légendaire, sont originellement associés au dieu Apollon, qui s'y serait rendu avant de revenir à Delphes. Mais Abaris et Aristéas sont davantage des personnalités légendaires que des sages dont on pourrait examiner les écrits et les comparer formellement avec les oracles. Voilà pourquoi nous examinerons la position d'Héraclite, qui est quant à lui un sage écrivant et devisant philosophiquement.

6 En bien des sens, Héraclite occupe une position intermédiaire entre les deux extrêmes que nous avions présentés : mythe et raison, oracles et philosophie⁶. Vis-à-vis du religieux d'abord, il semble avoir eu une position ambiguë. Figure relativement indépendante (il aurait tout appris de lui-même – Fragment B101⁷), il refuse les charges politiques et religieuses qui pèsent sur lui, au profit de son frère. Il n'hésite pas à critiquer les pratiques instituées, les purifications (B5), les mystères (B14a et 14b) ou le rituel de la prière (B5). Pourtant, il est aussi le penseur qui fait « retour au temple ». À la fin de sa vie, si l'on en croit Diogène Laërce, il aurait enclos son livre dans le sanctuaire d'Artémis, après être resté majoritairement compris de ses contemporains (DIOG. LAERT., *Vies et doctrines des philosophes illustres*, IX, 5, p. 1050) :

Τὸ δὲ φερόμενον αὐτοῦ βιβλίον ἐστὶ μὲν ἀπὸ τοῦ συνέχοντος Περὶ φύσεως, διήρηται δ' εἰς τρεῖς λόγους, εἴς τε τὸν περὶ τοῦ παντὸς καὶ πολιτικὸν καὶ θεολογικόν. Αὐέθηκε δ' αὐτὸ εἰς τὸ τῆς Αρτέμιδος ἱερόν, ὡς μέν τινες, ἐπιτηδεύσας ἀσαφέστερον γράψαι, ὅπως οἱ δυνάμενοι <μόνοι> προσίοιεν αὐτῷ καὶ μὴ ἐκ τοῦ δημώδους εὐκαταφρόνητον ἦν.

« Le livre qui lui est rapporté est, d'après son sujet principal, un traité sur la nature, mais il est divisé en trois exposés, l'exposé sur l'univers, l'exposé politique et l'exposé théologique. Il le déposa dans le temple d'Artémis, après s'être appliqué, selon certains, à l'écrire en un style plutôt obscur, pour que n'y eussent accès que ceux qui en avaient la capacité, et de peur qu'un style commun ne le rendît facile à dédaigner ».

7 Il convient de repérer au moins deux choses : le traité *Sur la nature* d'Héraclite comporterait une partie cosmologique, une partie politique et une théologique. D'autre part, les écrits du penseur d'Éphèse auraient été « dédiés » aux dieux. Il est légitime de se demander à quelle fin Héraclite a rédigé ses pensées, l'écriture n'étant pas alors monnaie courante chez les présocratiques. On pourrait être tenté d'y voir une façon de diffuser sa pensée au plus grand nombre. Mais cela entre en contradiction avec le texte de Diogène, qui affirme qu'Héraclite écrit « en un style plutôt obscur, pour que n'y eussent accès que ceux qui en avaient la capacité ». Davantage, le lieu où est déposé cet écrit doit nous instruire. Puisqu'il s'agit du temple d'Artémis, Héraclite ne semble pas tant donner ses paroles aux hommes qu'aux dieux. Et c'est ce que confirme l'usage du verbe Ἀνέθηκε : Héraclite a consacré son ouvrage à Artémis⁸. Le verbe *anatithēmi* a en effet le sens de « porter en offrande » ou « consacrer » dans un temple. Dès lors, la parole héraclitéenne devient une forme de discours sacré, comparable à la parole oraculaire.

8 Si Héraclite fournit un point de comparaison intéressant, c'est précisément parce qu'il est l'un des premiers à se questionner sur la nature du langage et de l'écriture
philosophique. La catégorie de logos devient centrale et problématique. Prenons le fragment 112 (traduction M. Conche p. 234) :

Σωφρονεῖν ἀρετὴ μεγίστη, καὶ σοφίν ἀληθέα λέγειν καὶ ποιεῖν κατὰ φύσιν ἐπαῖοντας.

« Bien-penser, la qualité suprême ; et la sagesse : dire le vrai et agir suivant la nature, à l'écoute ».

9. La sagesse héraclitéenne est à la fois pratique (poieîn) et discursive (legein). Ce « faire » et ce « dire » se règlent sur la nature (kata phusin), en étant « à l'écoute » (epaiontas). Ce qui veut dire que, d'une certaine manière, la nature tient aussi un « logos », un discours, auquel il faut tendre l'oreille. Le logos du sage s'accorde au logos de la nature, il en est la retranscription. Cette dimension de transcription et d'interprétation rend la parole héraclitéenne proche des oracles, le penseur d'Éphèse étant en quelque sorte le « porte-voix » et le prophète de la nature. D'autre part, Héraclite est celui qui se confronte à d'autres types de « discours » : le logos peut aussi bien qualifier la loi divine que le discours du sage (celui d'Héraclite, celui de Bias, B39) que le discours des ignorants (B73, B108). On assiste donc à une construction du langage philosophique par confrontation avec d'autres types de langage.

10. Dès l'Antiquité, de nombreux parallèles ont été tracés entre le discours d'Héraclite et celui des oracles ou des lanceurs d'énigmes⁹. Ainsi Théodore dans le Théétète de Platon peut-il dire à propos des héraclitéens (PLAT. Theet. 180a, trad. M. Narcy) :

Ἀλλ' ἄν τινά τι ἔρη, ὥσπερ ἐκ φαρέτρας ῥηματίσκια αἰνιγματώδη ἀνασπῶντες ἀποτοξεύουσι

« Mais si tu poses une question à l'un d'eux, ils décochent de petites phrases énigmatiques qu'ils tirent comme d'un carquois ».

11. L'action de « décocher des énigmes » rappelle ici l'action d'Apollon, le dieu archer qui lance ses oracles mystérieux à la face des hommes. Le parallèle est fait textuellement, dans le cadre de la satire, par le personnage du marchand chez Lucien (LUC., *Les sectes à l'encan*, p. 206) :

« Comme Loxias, tu ne dis rien simplement »

12. Loxias, le dieu Oblique, est le surnom d'Apollon, qui décoche ses traits et joue de l'ambiguïté pour communiquer avec les hommes. Ce que ferait également Héraclite, surnommé « l'Obscur » (ΟΣΚΟΤΕΙΝός).

13. Enfin, le dernier argument qui permet de rapprocher Héraclite des oracles est la mention textuelle de deux d'entre eux dans les fragments : la Sibylle (fragment 92) et la Pythie (fragment 93). S'il n'y a pas alors de jugement particulier de la part d'Héraclite, nous verrons qu'il semble porter une appréciation positive sur ces deux prophétesses. Les fragments 92 et 93 se trouvent tous deux dans le texte de Plutarque Sur les oracles de la Pythie, dans un contexte qu'il faudra là aussi éclairer. Le fait que Plutarque se réfère de nombreuses fois à Héraclite dans ce dialogue montre quoi qu'il en soit qu'il était fréquent d'associer Héraclite à la pratique oraculaire. Afin de construire notre raisonnement, nous commencerons par examiner les fragments 92 et 93, dans lesquels Héraclite construit une « figure » oraculaire, en nous demandant à quel point cette figure peut correspondre aux données historiques attestées (I). Il s'agira alors de se demander dans quelle optique le penseur d'Éphèse utilise ces figures oraculaires. Est-ce pour mieux distinguer son discours de ceux de ses concurrents et de ses prédécesseurs ? Ou est-ce au contraire pour rapprocher sa pratique philosophique de celle des oracles ? La première voie est privilégiée par le philosophe français Marcel
Conche : nous l'appellerons la voie de la différenciation (II). La deuxième est envisagée par le philosophe italien Giorgio Colli, nous l'explorerons sous le titre « la piste du mimétisme » (III). Il s'agira de comprendre comment, par la confrontation au discours oraculaire, Héraclite bâtit en miroir une « figure du philosophe »¹⁰.

## Construire la figure oraculaire (fr.92/93)

Σίβυλλα δὲ μαινομένῳ στόματι ἀγέλαστα καὶ ἀκαλλώπιστα καὶ ἀμύριστα φθεγγομένη χιλίων ἐτῶν ἐξικνεῖται τῇ φωνῇ διὰ τὸν θεόν
« La Sibylle, ni souriante, ni fardée, ni parfumée, de sa bouche délirante se faisant entendre, franchit mille ans par sa voix, grâce au dieu » (Héraclite, fr. 92, traduction M. Conche).

14 Le fragment 92 est le plus ancien témoignage que nous ayons de la figure de la Sibylle¹¹. Il se situe chez Plutarque pour expliquer la relative « médiocrité » des oracles de son époque. Dans le dialogue *Sur les oracles de la Pythie*, le personnage de Boéthos juge les oracles de la Pythie de loin inférieurs aux vers homériques et hésiodiques et s'en indigne : ils sont censés être inspirés par la divinité (396d-e). Sarapion, le personnage du dévot, lui répond alors que cette « médiocrité » est relative à notre jugement (396f-397a) : nous sommes habitués aux ornements, au faste, et nous ne savons plus reconnaître la simple beauté détachée du plaisir (hédonè). Or, la Sibylle, c'est « ni souriante, ni fardée, ni parfumée » qu'elle s'exprime. Ce caractère dépouillé est le propre du divin. Si nous prenons le fragment héraclitéen plus largement, au-delà de son utilisation par Plutarque, voilà ce que nous pouvons en dire. Héraclite fait ici un portrait en creux de la Sibylle : par l'usage des privatifs (ἀγέλαστα καὶ ἀκαλλώπιστα καὶ ἀμύριστα), il dit tout ce que la Sibylle « n'est pas », ce qui permettra de faire apparaître par contraste ce qu'elle est. Semblable au sculpteur, il forme la Sibylle en creusant la matière, en éliminant tout ce qui lui est étranger. Contrairement à la Pythie, la Sibylle n'est pas attachée à un sanctuaire précis : c'est une figure solitaire et errante, entièrement vouée à la divination. Dans son commentaire, Marcel Conche souligne que l'absence de parure contribue à la mettre en retrait du cercle social (M. Conche, *Héraclite*, p. 155-156) :

> « Elle n'est ni parée, ni fardée, ni parfumée, car elle est comme enlevée à la société des hommes, privée de la dimension sociale de l'existence, réduite à une condition solitaire et sauvage contraire à sa vocation de femme. [...] Héraclite précise que la Sibylle n'est ni fardée ni parfumée, par opposition, peut-être, aux prêtresses des sanctuaires officiels, soucieuses surtout de remplir une fonction sociale et sacerdotale ».

15 L'absence de parure de la Sibylle participe à l'extraire du commerce des hommes, afin de souligner 1) son appartenance au dieu 2) son indépendance vis-à-vis des communautés religieuses. Ce qui peut contraster avec la Pythie, appartenant à un cadre rituel établi. L'absence de sourire signe quant à elle la gravité de l'oracle, figure de la nécessité.

16 Mais Héraclite donne aussi quelques attributs « positifs » à la Sibylle. Elle a en effet le don de mania, parlant « de sa bouche délirante » (μαινομένῳ στόματι). Cette mania caractérise le transport prophétique, résultant de l'extase divinatoire¹². C'est la folie qui signale la présence du dieu, qui parle à travers elle. Grâce à cette présence divine, la Sibylle possède des dons exceptionnels : c'est pourquoi elle franchit « mille ans » par sa voix. Il nous semble que ces « mille ans » ne désignent pas seulement la prévision du
futur (le calcul précis de mille années), mais aussi, dans une dimension générale et hyperbolique, une connaissance intemporelle. La Sibylle s'affranchit presque de la temporalité, elle la dépasse (ἐξικνεῖται). Remarquons une dernière chose qui a son importance : la Sibylle franchit ces mille ans grâce à sa voix (φωνή). Même si le partage entre phonè et logos n'est pas clairement établi avant Aristote¹³, on peut penser que la nuance est importante pour Héraclite, précisément l'un des premiers sages à problématiser la notion de logos. La phonè est la condition de possibilité du logos, comme la voix, le son, est la condition de possibilité de la parole, du sens. Mais la voix n'est pas la parole, la phonè n'est pas le logos. La voix possède une dimension sonore concrète, elle est matérielle, ancrée ici dans l'expérience du délire maniaque, alors que le logos est une parole articulée, logique, élaborée par-delà les conditions « matérielles » de son apparition. On peut donc marquer implicitement une différence entre la Sibylle, qui franchit mille ans grâce à sa voix, et Héraclite, qui parcourt le temps grâce au logos.

17 Passons maintenant à l'examen de la figure pythique (M. Conche, *Héraclite*, fr. 93, p. 150) :

οἱ ἄναξ οὖν τὸ μαντεῖόν ἐστι τὸ ἐν Δελφοῖζ οὖτε λέγει οὖτε κρύπτει ἀλλὰ σημαίνει.
« Le maître, dont l'oracle est celui de Delphes, ne dit ni ne cache mais donne des signes ».

18 Il est question ici d'Apollon, dont l'oracle est celui de Delphes, c'est-à-dire la Pythie. On a affaire ici à deux désignations *obliques* ou indirectes, qui rappellent précisément Apollon, l'Oblique, celui qui agit à distance. En effet, Apollon n'est pas nommé, mais appelé « le maître » (οἱ ἄναξ), et la Pythie est désignée par la tournure périphrastique « l'oracle qui est celui de Delphes » (τὸ μαντεῖόν ἐστι τὸ ἐν Δελφοῖζ). Cette tournure a déjà des allures oraculaires : elle ne désigne ni ne cache mais « signifie ». La mention du maître (ἄναξ), fréquemment associée à Apollon chez les tragiques¹⁴, rappelle que contrairement à la Sibylle, relativement indépendante, la Pythie est soumise à une autorité supérieure. Héraclite identifie trois régimes de paroles, dont l'un correspond à Apollon. Le « dire » d'abord (*legein*), déclarer ouvertement, mettre en lumière, le « cacher » ensuite (*kruptein*), dissimuler sous, obscurcir, et entre les deux le « signifier » (*sēmainein*). Ce régime de *signification* est celui de l'ambiguïté et du renvoi symbolique, celui de l'allusion. Il est celui qu'emploie Apollon à double titre : la Pythie renvoie à Apollon, sa parole renvoie à la parole du dieu. Ainsi, Apollon ne « dit » pas directement, puisqu'il s'adresse à l'homme par un intermédiaire, il ne « cache » pas non plus, puisqu'il consent à s'exprimer, mais il « signifie ». Plutarque interprète ce fragment en montrant que la Pythie, en tant qu'instrument du dieu, est à la fois ce qui lui permet de s'exprimer et ce qui *modifie* son expression, de même que la lune est l'image et le miroir du soleil, mais renvoie les rayons du soleil « altérés par son contact » (404d). La Pythie est le médium du dieu, ce qui signifie qu'il s'exprime à travers elle, mais qu'en tant que médium « seulement humain », elle transcrit ses paroles dans un langage indirect. La Pythie « donne des signes » de ce que veut dire le dieu : elle ne peut *dire* ce qui est « divin », mais elle ne cherche pas non plus à le cacher. C'est ce régime de signification qu'on a pu qualifier d'ambigu, puisqu'il ne se laisse pas comprendre aussi clairement que le logos, sans pour autant être absolument incompréhensible.

19 Une question demeure ouverte : qu'en est-il de la parole héraclitéenne elle-même ? Est-ce que le portrait de la Pythie est un miroir de la pratique philosophique, ou est-ce un repoussoir, un modèle concurrent ? On peut en effet comprendre, « *Comme moi*, le maître, dont l'oracle est celui de Delphes, ne dit ni ne cache, mais signifie », ou alors
« Contrairement à moi, qui parle, le maître dont l'oracle est celui de Delphes, ne dit ni ne cache, mais signifie ». Plutarque ne nous éclaire pas quant à ce point. Afin de statuer, il nous faut étudier les fragments héraclitéens, qui construisent en parallèle une figure du philosophe. Est-il celui qui cache, qui dit, ou qui signifie ? Nous étudierons d'abord la piste proposée par M. Conche, selon laquelle le philosophe, en tant que tenant du logos, s'oppose aux oracles.

## La piste de la différenciation (M. Conche)

20 M. Conche commence par remarquer qu'Héraclite semble se faire une fausse représentation des oracles. La « figure » de la Sibylle ou celle de la Pythie seraient ainsi construites par Héraclite et en partie imaginaires. Si l'on s'en tient aux découvertes archéologiques et épigraphiques, les oracles semblent s'exprimer la plupart du temps de manière simple et directe. C'est ce qu'affirme Marie Delcourt, que cite M. Conche en note (M. Delcourt, *L'oracle de Delphes*, p. 97) :

« Les oracles sur pierre [...] s'expriment de la façon la plus simple, la plus nue, la plus immédiatement intelligible pour tous ».

21 L'ambiguïté des oracles serait donc une construction littéraire postérieure, et une déformation de la réalité historique. De nombreuses études ont confirmé ce point : ainsi G. Rougemont montre que, si des oracles ambigus ont bien existé, leur proportion était en réalité faible et a été accentuée par les auteurs hellénistiques¹⁵. Les consultants auraient-ils continué à fréquenter les oracles si ceux-ci ne leur apportaient pas de réponses claires à un problème donné ? S'il est précieux de comparer les formulations littéraires et philosophiques des oracles avec la réalité historique, il nous semble cependant que cela donne lieu parfois à des jugements exagérés (M. Conche, *Héraclite*, p. 150) :

« Laissons de côté l'oracle de Delphes tel qu'il était effectivement, et dont Héraclite ne semble pas avoir eu une idée correcte. Prenons-le tel qu'Héraclite se le représente ».

22 La formule est un peu définitive. Il faut d'abord nous rappeler que nous avons peu de documents historiques sur le site delphique, et qu'ils sont difficilement exploitables. Ne faisons donc pas preuve d'outrecuidance, au point d'affirmer que nous savons mieux qu'Héraclite ce à quoi ressemblait la Pythie du VIᵉ siècle avant Jésus-Christ. Cela étant dit, nous pouvons passer de la position de « correcteur » (difficilement tenable) à celle de commentateur, et nous demander pourquoi Héraclite fait de l'oracle une figure ambiguë (qu'elle le soit ou non, ce qui reste sujet à caution).

23 M. Conche remarque qu'Héraclite semble faire jouer son logos contre l'allusion delphique. Prenons le fragment 1 de l'éphésien,

Τοῦ δὲ λόγου τοῦδ' ἐόντος ἀεὶ ἀξύνετοι γίνονται ἄνθρωποι καὶ πρόσθεν ἤ ἀκοῦσαι
καὶ ἀκούσαντες τὸ πρῶτον· γινομένων γὰρ πάντων κατὰ τὸν λόγον τόνδε
ἀπείροισιν ἐοίκασι πειρώμενοι καὶ ἐπέων καὶ ἔργων τοιουτέων ὁκοίων ἐγὼ
διηγεῦμαι κατὰ φύσιν διαιρέων ἔκαστον καὶ φράσων ὅκως ἔκει· τοὺς δὲ ἄλλους
ἀνθρώπους λανθάνει ὁκόσα ἐγερθέντες ποιοῦσιν ὅκωσπερ ὁκόσα εὖδοντες
ἐπιλανθάνονται.

« De ce discours, qui est toujours vrai, les hommes restent sans intelligence, avant de l'écouter comme du jour qu'ils l'ont écouté. Car, bien que tout arrive conformément à ce discours, c'est à des inexperts qu'ils ressemblent s'essayant à des paroles et à des actes tels que moi je les expose, divisant chaque chose selon sa
nature et expliquant comment elle est. Quant aux autres hommes, ce qu'ils font éveillés leur échappe, tout comme leur échappe ce qu'ils oublient en dormant ».

24 Contrairement aux allusions prophétiques, Héraclite prétend dire *ce qui est* avec clarté. On peut mettre en avant le régime de « division » (διαιρέων) qu'il propose, face à l'ambiguïté oraculaire, dont le propre est l'indivision et la duplicité. Le but d'Héraclite est de « mettre dans l'esprit », d'expliquer (φράσων), afin que chaque chose devienne claire. C'est ainsi que le comprend Marcel Conche (M. Conche, *Héraclite*, p. 151)

> « Le propos d'Héraclite est un logos, un discours : et il faut entendre par là qu'à l'aide d'analyses et de raisons, il montre, dé-cèle la vérité. Cette vérité, il ne la « signifie » pas simplement, mais la *dit* ; il expose en propositions sûres, inébranlables – telles que « Tout cède et rien ne tient bon » (notre fr. 135), proposition qui, elle, ne « cède » pas et, indéfiniment, « tient bon ». Le « logos » dont il s'agit est le Logos, le discours absolu, le discours toujours vrai de la totalité : car ce sont toutes choses, qui se produisent « conformément à ce discours » (B1) »

25 Face au mobilisme universel, la seule chose qui « tienne bon » est selon M. Conche le logos. Cette fermeté est la condition de possibilité du discours. Le *Logos*, avec majuscule, correspond au « discours absolu », à la loi qui ordonne le monde, et qui seule ne « s'écoule pas ». M. Conche reprend alors les trois régimes de parole du fragment 93 : le logos héraclitéen « dé-cèle » la vérité, ce qui veut dire qu'il la fait émerger à partir du caché, du *kruptein*. Si « Nature aime à se cacher » (B123), le philosophe, lui, aime à la révéler. Sa parole n'est pas alors une simple « signification » ou un simple renvoi symbolique (*sēmainein*), mais il s'agirait de « dire » (*legein*) véritablement la loi qui constitue le monde. Le philosophe a pour tâche de « dire le vrai » (ἀληθέα λέγειν, fragment 112). Le logos est de l'ordre du « toujours » (ἀεὶ, fragment 1 ci-dessus). Son but n'est pas tant de prédire l'avenir que de dire ce qui est vrai « de tout temps ». La prévision de l'avenir n'est qu'une conséquence de cette vérité atemporelle. C'est en cela qu'il est supérieur à la Sibylle (M. Conche, *Héraclite*, p. 156) :

> « Mille ans : telle est la portée de la voix de l'homme lorsqu'il est inspiré par le dieu. La Sibylle, une faible femme, se sent alors la force de parler de ce qui arrivera dans mille ans. Mille ans : telle est la mesure du pouvoir du dieu. Or le discours du philosophe est toujours vrai. Le philosophe ne prétend pas prédire ce qui arrivera dans un millénaire, mais il nous fait connaître l'éternelle vérité. C'est pourquoi dans l'αγών qui l'oppose au dieu, il se mesure à lui avec avantage ».

26 Là où les pratiques rituelles sont tournées vers la répétition du passé et là où les prophètes semblent avoir l'avenir pour domaine, le philosophe a pour lui toute l'éternité. Sa supériorité est signée implicitement dans ces « mille ans » que la pensée dépasse par le « toujours ».

27 Après avoir exploré la piste de la différenciation proposée par M. Conche, pointons quelques arguments qui nous semblent discutables. Sur un point de détail d'abord : les « mille ans » dont il est question ici semblent avoir une valeur métaphorique et générale, comme indiqué plus haut. Il semble dès lors difficile de soutenir qu'Héraclite propose ces mille ans pour se comparer avec avantage aux prophètes. Mais d'une manière plus fondamentale, il nous appartient de remarquer que rien n'indique dans les fragments 92 et 93 un quelconque dénigrement des oracles par Héraclite. Leur intégration dans l'argumentation de Plutarque laisse même penser le contraire. Plus encore : chez Héraclite, l'absence de jugement est déjà un jugement en soi. Expliquons-nous. Le penseur d'Éphèse n'a pas peur d'être véhément : que ce soit envers les poètes (« Homère mérite d'être renvoyé des concours à coups de bâton, et Archiloque
pareillement », fr. 42) ou envers ses contemporains (« Il serait à propos, pour les Éphésiens adultes, de se pendre tous et de laisser la cité aux enfants », fr. 121). Nous avons signalé plus haut sa critique des pratiques mystériques ou du rituel de la prière (fr. 5). Rien de semblable ne nous est parvenu concernant les oracles. Il est bien sûr tout à fait possible que cette absence ne soit due qu’au hasard. Mais dans les faits, l’absence de jugement concernant les figures oraculaires rend probable le fait qu’Héraclite les ait considérées positivement. La Sibylle et la Pythie serait alors considérées comme des avatars possibles du sage. Dernier argument : la « clarté » présumée du discours héraclitéen est mise à mal par de nombreux passages. Son jeu sur les formules antithétiques ou ambiguës rend au contraire plausible une forme de mimétisme face aux discours oraculaires et énigmatiques. C’est donc la dernière voie que nous explorerons, avec Giorgio Colli.

## La piste du mimétisme (G. Colli)

28 D’après les quelques arguments que nous venons d’avancer, il semble qu’il ne faille pas voir dans l’oracle un simple repoussoir pour la pratique philosophique. Rien n’indique dans les fragments d’Héraclite une opinion négative, et si Plutarque le cite abondamment dans ses discours pythiques, c’est que le philosophe avait semble-t-il un rapport direct avec ces pratiques. Mais il ne faudrait pas non plus tomber dans l’excès inverse, et faire d’Héraclite un prophète comme un autre. Il s’agit de penser les modifications qu’il apporte au discours oraculaire, considéré comme source et ressource d’inventivité formelle. Sur ce point comme sur d’autres, Colli doit sans doute quelque chose à Nietzsche (F. W. Nietzsche, Écrits posthumes (1870-1873), « Cinq préfaces à cinq livres qui n’ont pas été écrits », 1) La passion de la vérité, p. 170) :

> « Mais ce qu’il [Héraclite] a entendu de la bouche de cet oracle, il le tient pour sagesse immortelle et pour doté d’une signification qui reste éternellement à déchiffrer, au sens où le discours prophétique de la sibylle était immortel. Cela doit suffire à l’humanité la plus lointaine : pourvu que cette sagesse veuille bien ne laisser interpréter ses formules que comme des sentences d’oracle, tout comme lui, pareil au dieu de Delphes lui-même, qui « ni ne révèle ni ne dissimule ».

29 Nietzsche pose une équivalence entre Héraclite et Apollon : tous deux « ne disent ni ne cachent, mais signifient ». Le livre héraclitéen serait cette Pythie qui « signifie » et porte un langage symbolique. Le philosophe allemand interprète en outre les « mille ans » de la Sibylle comme synonyme de l’éternité du discours philosophique, et mêle ces deux voix qui résonnent « par-delà » le temps. Suivant la voie nietzschéenne, Giorgio Colli trace l’émergence de la « sagesse grecque » depuis les mystères, les oracles et les pratiques énigmatiques. Il s’agit de distinguer une période de « sagesse » (requalification des « présocratiques »), où le discours rationnel reste encore influencé par les pratiques mythologiques et religieuses, de la période de naissance de la « philosophie » qui constitue une réforme expressive¹⁶. Héraclite fait partie de ces « sages », qui inventent un logos en puisant aux sources mystériques et religieuses. En premier lieu, il nous faut repérer la présence oblique d’Apollon dans tout le corpus héraclitéen. Outre la désignation indirecte du fragment 93, on trouve deux occurrences de l’arc, symbole du dieu (G. Colli, La Sagesse grecque, III, traduction du fr. 48DK, p. 25¹⁷) :

> Τῷ τόξῳ ὄνομα βίος, ἔργον δὲ θάνατος
> « De l’arc, en vérité, le nom est vie, mais l’œuvre est mort ».
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Ici Héraclite présente sa pensée comme une énigme : d'où vient que le même objet peut tour à tour recevoir les qualificatifs de « vie » et de « mort » ? C'est le nom qui nous rend sensible au paradoxe : βιός, le premier nom qui sert à désigner l'arc, est presque synonyme de la vie, βίος. Seul un déplacement d'accent les différencie. L'autre, τόξον, est presque synonyme de mort (@aixén = l'art de tirer à l'arc, τò τοξικόν = poison dont on enduit une flèche). Lorsqu'Héraclite nous dit « Pour l'arc le nom est vie, mais l'œuvre est mort », il s'appuie sur l'étymologie pour mettre en avant une discordance au sein même du réel, une faille dans le langage, qui révèle le double emploi des choses et des mots. Que l'arc soit nommé « vie » paraît bien ironique quand on sait qu'il sert à tuer. Mais ce meurtre est aussi condition de la poursuite de l'existence : l'arc qui tue est aussi l'arc qui permet de se nourrir ; l'arc qui protège contre l'ennemi, en le supprimant, conserve la vie individuelle. On peut donc dire que « l'étymologie creuse le mot¹⁸ » : elle révèle les double-sens et les contradictions internes au réel.

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Ce double sens est aussi celui de l'association de l'arc et de la lyre, symboles d'Apollon (Colli, *La Sagesse grecque*, III, fr. 51DK, p. 23)

Οὐ ξυνιᾶσιν ὅκως διαφερόμενον ἐώυτῷ ὁμολογέει· παλίντροπος ἀρμονὶη ὅκωσπερ
τόξου καὶ λύρης.

« Ils ne comprennent pas comment, en se disjoignant, avec lui-même, il s'accorde :
une trame de renversements, comme celle, précisément, de l'arc et de la lyre ».

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D'une part, l'arc et la lyre s'opposent, en tant qu'instrument mortel d'un côté et musical de l'autre. Mais ce que nous avons dit à propos de l'arc dans le fragment précédent permet de nuancer cette opposition : l'arc est aussi du côté de la vie. D'autre part, l'arc et la lyre se ressemblent du point de vue de leur construction. Ils sont faits d'une double courbure, ou d'une courbure « palintrope » (παλίντροπος ἀρμονὶη) : au repos les cornes de l'arc sont orientées dans le sens opposé au tireur, et pour l'armer il ramène la structure en sens contraire. C'est de cette contrariété, de cette tension, que l'arc tire sa force. Dans l'arc comme dans la lyre enfin, la corde est ce qui maintient la tension et ramène ce qui est voué à être séparé. Il y a donc dans ces deux instruments un parallèle structurel, bien qu'ils semblent d'usage opposés¹⁹. Colli souligne ce en quoi ces fragments sont *signifiants*. Outre leur allusion au dieu apollinien, ils sont des renvois indirects à la théorie de l'harmonie des contraires, exposée par les symboles de l'arc et de la lyre (G. Colli, *La naissance de la philosophie*, III, p. 39) :

« Héraclite ne nomme pas Apollon, mais il se sert de ses attributs, l'arc et la lyre, pour interpréter la nature des choses. « De l'arc le nom est vie, mais l'œuvre est mort. » En grec, le mot « arc » (βιός) sonne comme le mot « vie » (βίος). Donc le symbole d'Apollon est le symbole de la vie. La vie est interprétée comme violence, comme instrument de destruction : l'arc d'Apollon produit la mort. »

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Le jeu sur la double signification des termes (ainsi βιός/βίος) est un trait typiquement oraculaire, réinvesti par Héraclite pour sa signification profonde. Car les noms, porteurs de significations apparentes, font signe vers ce qui est caché, vers les valeurs ou les connotations qu'ils abritent. Comme le dit Clémence Ramnoux, chez Héraclite « le nom contient un oracle²⁰ » : il est porteur d'une prédiction parce qu'il contient par avance les choses qu'il est susceptible de qualifier, même si ces significations sont parfois cachées.

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Ainsi, non seulement Apollon transparaît de manière oblique dans les fragments, mais il devient également la clé d'interprétation des phénomènes. De la même manière que nous décelons sous le nom-vie de l'arc son action-mort et cette alliance des contraires,
de même nous devons déceler l'inapparent sous l'apparent (Colli, *La Sagesse grecque*, III, fr. 54DK) :

*ἀρμονίη ἀφανὴς φανερῆς κρέσσων*
« La trame cachée est plus forte que celle manifeste »

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L'harmonie inapparente est plus forte que l'harmonie apparente. Le sage doit interpréter la nature comme un *signe*, cachant et révélant à la fois l'essence des choses. Ainsi, la « trame cachée » nous révèle une proximité plus forte (celle de la vie et de la mort) que celle que l'on pouvait d'abord percevoir sous le double nom de l'arc (βιός/ τόξον). Le fragment 54, établissant un lien symbolique entre l'apparence et l'inapparent, permet de généraliser la pratique de renvois symboliques du logos héraclitéen, qui vise toujours à déceler l'harmonie sous la contrariété et l'inapparent sous l'apparence. On pourrait étudier encore de nombreuses structures oppositionnelles chez Héraclite, afin de pointer la proximité formelle avec les oracles²¹. Afin de ne pas compliquer ici outre mesure, nous nous contenterons de donner le sens de la parole oraculaire pour Giorgio Colli.

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Il semble que nous soyons tiraillés depuis le début par un paradoxe : les paroles oraculaires sont autant définies par leur simplicité que par leur ambiguïté. Simplicité attestée par l'épigraphie et par certaines sources : ainsi Plutarque, soutient que « le langage de la Pythie rappelle la définition que donnent de la ligne droite les mathématiciens : la plus courte qui soit entre deux points donnés²² ». Ambiguïté révélée par la tradition littéraire et les témoignages d'Héraclite et Hérodote. Les historiens ont résolu ce paradoxe en pointant la disproportion entre les réponses ambiguës, peu courantes mais surreprésentées dans la littérature, et les réponses claires, habituelles mais peu propices à l'enjolivement littéraire. Quel intérêt y avait-il à faire du langage oraculaire un langage ambigu ? Pour Colli (*La naissance de la philosophie*, I, p. 18)

« Ceci advient à travers la parole du dieu, à travers l'oracle. Dans la parole, la sagesse du dieu se manifeste à l'homme, et la forme, l'ordre, le lien par lesquels se présentent les paroles révèlent qu'il ne s'agit pas de paroles humaines, mais bien de paroles divines. D'où le caractère externe de l'oracle : l'ambiguïté, l'obscurité, la forme allusive ardue à déchiffrer, l'incertitude. »

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La parole divine est droite et manifeste, mais parce qu'elle rencontre la sphère des hommes, qui lui est hétérogène, elle devient obscure et ambiguë. Le travail d'élaboration littéraire des oracles est là pour attester d'une séparation entre la sphère divine (dont le langage nous est inaccessible) et la sphère humaine (dans laquelle le langage est fondamentalement ambigu). On obtient le schéma suivant :
<figure><img src="image_3.png" /><figcaption>Fig2 – La parole oraculaire</figcaption></figure>

38 La parole oraculaire est celle qui tombe droitement, directement, et fait le lien entre l'humain et le divin. Mais ce faisant, elle traverse deux sphères hétérogènes. Voilà pourquoi, en « tombant » dans l'oracle, elle devient ambiguë et se répartit sur l'axe horizontal du sens, en deux significations contraires. La dissémination horizontale répond à la séparation verticale entre l'humain et le divin. Au cœur de ce schéma, l'oracle est celui qui fait le lien ou « signifie ».

39 Héraclite, lorsqu'il dresse le portrait des oracles ambigus, élabore en fait le portrait même du sage. Le sage grec est celui qui est animé du « pathos du caché²³ », la tendance à penser le fondement de l'univers comme « caché ». Dès lors, sa parole est un renvoi à l'essence indicible des choses. L'ambiguïté du langage humain témoigne de sa relation avec un arrière-plan divin qui unit les contraires. Dès lors, faire de la parole une énigme ou un oracle, c'est utiliser le désordre apparent (des mots et des choses) pour pointer une cohérence sous-jacente. La parole oraculaire, comme la parole philosophique, sont à « interpréter », c'est-à-dire à considérer comme des signes d'une sagesse plus profonde.

Conclusion

40 Nous avons voulu montrer qu'Héraclite contribue à construire un imaginaire oraculaire, bien avant l'époque hellénistique. Ses témoignages sur la Sibylle et la Pythie en font les porteuses d'une parole intermédiaire, entre l'humain et le divin, et pour cela obscure, ambiguë et symbolique. Cette construction de la figure oraculaire sert en fait à l'élaboration d'une figure philosophique, celle du sage qui, comme Héraclite, ne dit ni ne cache mais « indique » dans ses fragments la vérité divine. Le sage d'Éphèse propose donc un processus originel de liaison entre les oracles et l'ambiguïté, le divin et la philosophie, l'énigme et la sagesse, et contribue à interroger la nature du langage. Celui-ci ne fonctionne-t-il pas toujours sur un mode réflexif ou imageant, renvoyant à une réalité qu'il ne peut que signifier ? Si la réflexion sur le logos héraclitéen est avant tout philosophique, on a pu montrer qu'elle se nourrissait autant des poètes que des figures oraculaires, et qu'elle engageait un jeu complexe de reprises et de modifications formelles.
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NOTES

1. Voir l'état des lieux que propose David Bouvier dans BOUVIER 2013.

2. VERNANT 1996.

3. MOTTE 1993.

4. WRIGHT 2021.

5. PLAT. *Charm*. 158b.

6. Nous adoptons une lecture nuancée du penseur d'Éphèse car il nous semble qu'on ne peut évacuer trop vite la composante religieuse comme le fait Maria E. Koutlouka (KOUTLOUKA 1991) dans un article consacré aux mêmes fragments que nous examinerons plus loin.

7. Nous citons à partir de maintenant les fragments dans la numérotation Diels-Kranz.

8. Nous remercions B. Bureau de nous avoir rendus attentifs à l'usage du verbe chez Diogène.

9. Sur la proximité formelle entre les oracles et les énigmes, voir TORRENTE 2024, 4-Oracolo ed enigma, il fr.93DK.

10. D'autres auteurs auraient bien sûr pu être mobilisés. Kostas Axelos propose par exemple une réunion des composantes rationnelle et religieuse, et quelques pistes de lecture intéressantes sur les oracles et l'enthousiame (AXELOS 1971, p. 141-146). Nous avons privilégié M. Conche et G. Colli qui nous semblent les tenants de deux positions fortes et argumentées.

11. BOUQUET et MORZADEC 2004, p. 43.
12. Sur l'origine maniaque de la divination, voir DODDS 1977, III, p. 76-77, contre ROHDE 1928, IX, p. 308-309.

13. ARIST. Pol. I, 2, 1253a.

14. Par exemple ESCHYL. Ag. 513.

15. ROUGEMONT 2018. Il nous semble cependant que G. Rougemont évacue trop rapidement les citations de Platon sur la mania delphique. L'historien veut en effet démontrer qu'« aucun auteur pré-hellénistique ne souffle mot de ce délire » (p. 279). Mais il ne cite jamais Héraclite, qui parle pourtant de la bouche délirante de la Sibylle et qui atteste d'un régime d'ambiguïté de la Pythie. Le cas d'Héraclite est certes délicat (il est cité par Plutarque, donc à une époque tardive, mais les fragments semblent authentiques), mais il permettrait de nuancer cette affirmation.

16. COLLI 2015, IX, p. 104.

17. Dans cette partie, nous ne donnons plus les traductions d'Héraclite à partir de M. Conche mais de Giorgio Colli (COLLI 1992). Il y a un léger inconvénient : il s'agit de traductions françaises des traductions italiennes du grec. Mais l'interprétation collienne allant de pair avec une nouvelle traduction des fragments, cela nous semblait indispensable.

18. BOLLACK et WISMANN 1972, p. 21

19. Sur l'arc et la lyre, attributs d'Apollon, nous renvoyons à l'étude éclairante de Philippe Monbrun, MONBRUN 2007.

20. RAMNOUX, 2020, p. 483.

21. Par exemple les fragments 18 et 62. Nous renvoyons aussi à l'étude de la « contrediction » par BOLLACK et WISMANN 1972, pp. 18-28 : sur l'antiphrase, l'inversion, l'asyndète.

22. PLUT. *Sur les oracles de la Pythie*, p. 81.

23. COLLI 2015, p. 62

## RÉSUMÉS

Les fragments 92 et 93 d'Héraclite constituent parmi les premiers témoignages des figures oraculaires. En dressant le portrait de prophétesses inspirées et ambiguës, le penseur d'Éphèse at-il voulu en faire des concurrentes ou des modèles à imiter ? Si pour Marcel Conche le logos philosophique naît en réaction à l'obscurité oraculaire, Giorgio Colli propose de voir entre ces deux traditions une forme de continuité. Et si le portrait des oracles était en réalité un portrait en creux du philosophe ?

Fragments 92 and 93 of Heraclitus constitute some of the earliest evidence of oracular figures. By portraying inspired and ambiguous seers, did the Ephesian thinker intend to make them competitors or models to be imitated? For Marcel Conche, the philosophical logos was born in reaction to oracular obscurity. On the contrary, Giorgio Colli underlines the continuity between
these two forms of expression. What if the portrait of the seers was implicitly a portrait of the
philosopher?

INDEX

**Index géographique** : Delphes, Ephèse, Hyperboréens (pays des)

**nomsmotscles** Abaris, Archiloque, Aristée de Proconèse, Aristote, Diogène Laërce, Eschyle, Héraclite d'Éphèse, Hérodote, Hésiode, Homère, Lucien de Samosate, Lycurgue, Platon, Xénophane de Colophon

**Mots-clés** : Héraclite, oracles, philosophie, logos, ambiguïté

**Keywords** : Heraclitus, oracles, philosophy, logos, ambiguity

AUTEUR

PIERRE MRDJENOVIC

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IDREF : https://idref.fr/281503516

Ens de Lyon
Ihrim (UMR 5317)