1 Les contributions à la journée d’étude Femmes, irréligion et dissidences religieuses (xive-xviiie (...) 1Cette Journée d’étude est née de réflexions issues d’une première rencontre consacrée à l’observation des relations de genre et de leur implication dans le développement de pratiques et de discours relevant de l’irréligion1. Il nous est en effet apparu que la présence massive des femmes dans la documentation des pratiques religieuses dissidentes (par excès de manifestations relevant de la superstition ou par soustraction de visibilité rapportée au quiétisme) disparaissait dès qu’il était question d’observer l’irréligion comme capacité des femmes à tenir sur la religion un discours critique organisé. Le topos du sexe dévot, enclin aux extravagances mystiques et à la superstition montrait une nouvelle fois sa puissance : l’activité magique ou dévote cantonnait les femmes dans une disparate de pratiques dont le dévoiement était rapporté à des agissements déclarés illicites, inefficaces, ridicules ou bizarres. Renvoyées aux manipulations de choses (qu’on songe au sortilège comme au fétichisme de la « bigoterie »), les pratiques dissidentes féminines restaient de toute façon impensables pour leurs observateurs et leurs juges comme articulées à un système de pensée ou à une rationalité. L’imagination, l’absence d’études, la sensibilité exacerbée partout évoquées, confondaient les méfaits de l’éducation et la nature physique de filles et de femmes à la fois incapables d’échapper aux passions et à la curiosité, et toujours séduites par l’entourage masculin.

2 Jole Agrimi et Chiara Crisciani, « Savoir médical et anthropologie religieuse Les représentations (...) 3 La sorcellerie est largement féminisée dès le xve siècle : représentée comme la volonté pure de se (...) 2La faiblesse du sexe (physique, morale et intellectuelle) s’est imposée jusqu’à rendre pensable, de manière paradoxale, la figure féminine moderne par excellence de l’irréligion et de la dissidence, la sorcière « jurée ». La reine du sabbat – cette anti-société démoniaque, vouée aux crimes contre-nature et à la destruction de l’ordre divino-humain – est en effet d’autant plus effarante pour ceux qui l’inventent et la jugent qu’elle ne peut, selon eux, accomplir aucune action réelle, et qu’elle se donne au diable (qui seul agit) par faiblesse et crédulité vaine (son incrédulité étant en fait de l’ordre de la superstition)2. La féminisation du mal absolu à l’époque moderne est liée à la construction théologique de la femme que les juges et tous les démonologues reconduisent insistant sur la passivité féminine que le pacte démoniaque met au jour : esclave du diable qui la soumet à des actes sexuels contre-nature, la sorcière montre que la femme est au centre de la construction théologico-juridique de l’irréligion et de la dissoluation morale, mais elle fait voir aussi combien cette place est étrangement marginalisée3.

La diffusion de cette formation théologique explique quantité de lieux communs disséminés dans les traités d’éducation féminine au xviie siècle ; elle éclaire aussi l’indifférence des inquisiteurs vénitiens aux propos irréligieux tenus par des femmes, comme le montre ici même Federico Barbierato. Elle ne saurait cependant renseigner l’anthropologie masculine de « l’esprit fort » dans les milieux libertins dont on connaît la critique de la scolastique et de la théologie morale et de la prétendue science démonologique. Tous les participants à cette journée se sont dès lors demandés comment et pourquoi le libertinage reconduisait l’idée de la faiblesse féminine et de son incompatibilité avec la force d’âme nécessaire à l’esprit fort. La permanence, sans autre forme de procès, du modèle de la domination masculine jusque dans les cénacles libertins n’a pas résisté aux études présentées ici et c’est tout l’enjeu de cette journée que d’avoir mis au jour des relations de genre plus complexes et plus fines.

# La hiérarchie des esprits : une échelle d’esprits masculins ?

Il fallait commencer par regarder de près, comme l’a fait ici Isabelle Moreau, la fabrication de la catégorie d’esprit fort dans l’anthropologie libertine, en mettant au jour son origine dans le discours médical humoral, avant d’être reprise par Juan Huarte et Pierre Charron. Si c’est en effet à ce dernier que l’on doit la définition d’un esprit fort doté de vertus viriles, la lecture d’Isabelle Moreau montre que la notion de « hiérarchie des esprits » issue de la médecine des corps a désenclavé l’âme de son ontologie universelle et divine et permis de concevoir des esprits différenciés, selon leur plus ou moins grande aptitude à s’atteler aux sciences et à oser savoir. Dès lors, l’ingenium, pensé sans référence à la trace de la divinité en l’homme, mais comme une capacité naturelle à concevoir les choses difficiles, allait servir de fondement à la distinction de la force d’âme seule à même de libérer l’individu des passions et de la crédulité. L’anthropologie libertine élitaire y puisera, comme le fera Charron et d’autres après lui, la formulation d’une supériorité du sage sur tous ceux – idiots, enfants ou populace – qui se laissent mener par le sens commun, c’est-à-dire les préjugés de la (dé)raison religieuse.

Comme le montre surtout Isabelle Moreau l’échelle scalaire des esprits ne retient pas le cas des femmes (sauf à les dissoudre dans la populace) : c’est parmi les hommes, c’est-à-dire parmi les esprits masculins que la distinction a tendance à s’opérer, en sorte que l’esprit faible (incapable de faire preuve d’ingenium) est un homme, mais dépourvu des attributs de son sexe, un « esprit eunuque ». Si l’esprit fort relève d’une distinction de genre, c’est donc sur fond de « masculinité monologique » (I. Moreau).

Cette évidence aveuglante d’un univers masculin sur lequel se détache et s’abolit « le » sexe féminin est ici frappante. Or, sauf à la renvoyer à l’empire d’un imaginaire collectif misogyne (difficilement appréciable et observable), il est plus intéressant d’en dépasser justement le caractère d’évidence. C’est ce que propose F. Barbierato à partir d’un corpus de textes issus de l’inquisition vénitienne du xviie siècle. Si, comme on l’a rappelé plus haut, les inquisiteurs ne prêtent pas une grande attention aux énoncés irréligieux tenus par des femmes qui tombent dans leur filet, le chercheur note quant à lui la présence non seulement de dispositifs libertins chez quantité de femmes – en particulier tout ce qui relève au sens large de l’imposture des religions – mais leur articulation à des représentations élaborées qui montrent, à qui veut bien les lire, une « pluralité de canaux de construction de la dissidence religieuse » (F. Barbierato). On s’aperçoit alors que les femmes jouent un rôle qui est loin d’être secondaire dans la diffusion de l’irréligion selon des modes de circulation oraux et au profit d’une expérience théorico-pratique de l’incrédulité. La différence des esprits dépend, comme le fait voir son étude, d’une hiérarchie sociale appuyée d’abord sur une distinction culturelle : les femmes comme les hommes peuvent appartenir aux « esprits forts », puisque ce qui compte est d’entrer dans la catégorie de ceux qui publient des doctrines ou des énoncés qui les classent parmi l’élite incrédule. Les autres, qui se partagent l’empire des savoirs bas et sans prestige, sont des « babouins » ou des enfants.

À Venise, il importe d’imiter ceux qui ont la liberté de penser, de lire, voire d’écrire des choses pour s’émanciper de la masse et accéder au petit nombre de ceux qui montrent ainsi leur différence. Les femmes n’ont pas été les dernières à y aspirer, et comme le montre F. Barbierato, c’est dans le « libertinage populaire » et non dans le libertinage érudit, savant, d’extraction sociale plus aisée que leur présence posait sans doute le moins de problème. Le monde des esprits forts au masculin défend alors moins d’une identité de genre que d’un mode de publication écrit, académique, où les femmes ont peu accès.

# Les esprits forts hermaphrodites ?

Il s‘agit donc moins d’observer un antagonisme qui opposerait un genre à l’autre que des répartitions scalaires du masculin et du féminin. La « puissance du neutre au féminin » sur laquelle J.-P. Cavaillé terminait l’introduction de la journée précédente avait déjà permis d’observer comment de nombreuses femmes appartenant à des groupes ou à des espaces sociaux bien différents les uns des autres, voire opposés, avaient tendance à privilégier le « neutre » perturbant ainsi le système des oppositions binaires. Cette marge où « situer » leur discours, échappant à la logique oppositionnelle comme à sa résolution dialectique leur permettait de déjouer les assignations morales, philosophiques ou religieuses et de jouer avec les certitudes dogmatiques.

La surprise de cette deuxième journée tient cette fois à la mise en évidence d’une indifférence qui creuse à l’intérieur même du monde masculin de référence une place étrange et déstabilisante. F. d’Angelo montre ainsi comment le voyage de Dyrcona sur la Lune, dans le récit de Cyrano de Bergerac, « sème la pagaille » non seulement dans les mœurs des Sélénites, mais surtout dans la différence sexuelle, allant jusqu’à troubler l’opposition entre les deux sexes et envisager l’opportunité d’un troisième terme – neutre – qui aurait pour effet d’empêcher justement la distinction des sexes. L’étrangeté sexuelle de Dyrcona jointe à l’étude du mythe cyranien de l’Histoire des arbres amants permet de voir comment la masculinité est moins le référent homogène du genre dominant que l’espace de figuration à partir duquel défaire la distinction du mâle et de la femelle, du sujet actif et du sujet passif, du faible et du fort. Le même mythe observé par M. Rosellini éclaire la place accordée par Cyrano à l’étude du désir et de l’amour conçus en effet sans qu’il soit besoin de passer par la distinction de sexe ou d’espèce : les mythes ovidiens et platoniciens réécrits librement par Cyrano permettent de se libérer du carcan des deux sexes, mais ils offrent surtout, échappant à la logique binaire, d’imaginer l’amour du même, ce que l’hermaphrodite figure dans l’effacement des genres et la possibilité d’une intersexualité entière et libre.

La présence de l’hermaphrodite dans beaucoup des textes présentés ici (F. D’Angelo, M. Dupas, J.-P. Cavaillé) doit retenir notre attention. L’hermaphrodite est à la fois un être naturel, soumis à des lois spécifiques, une figure du discours qui indique l’indifférence religieuse et sexuelle, enfin le nom donné aux troubles du genre. Ainsi de Christine de Suède étudiée par J.-P. Cavaillé et présentée ici comme un cas exemplaire des turbulences du genre assumées par Christine elle-même, dans la construction d’une femme empruntant au genre masculin les traits nécessaires à sa liberté, voire à sa souveraineté et au genre féminin ceux qui n’entament pas l’aire de son autonomie. L’hermaphrodite – terme employé par les autres qui ne s’y retrouvent pas, et sans doute en mauvaise part – est la figure d’une possible indifférenciation qui tiendrait, sans les abolir, les traits des deux genres pour se défaire des vicissitudes qui pèsent fatalement (selon les lois de la fatalité sociale et culturelle) sur chacun d’eux, et évidemment surtout sur le genre féminin. Le cas de Christine de Suède le montre assez : sa grande culture, la verdeur de son langage, ses attitudes au rebours de toute féminité codée, son impiété manifeste ne trouvent finalement à s’expliquer pour ses contemporains (malgré ses nombreux écrits) que si l’on accepte des mentors hommes qui auraient perverti son esprit. L’hermaphrodite doit donc choisir : si c’est la femme qui l’emporte, elle y gagne une sorte d’impunité et beaucoup de condescendance méprisante ; si c’est l’homme, la fascination l’emporte et on lui trouvera un peu de grandeur.

Mais le « monstre » qui rêverait d’être l’un et l’autre ou de n’être ni l’un ni l’autre doit le plus souvent céder la place à la permanence des genres au point de rendre impensable ce mélange irrésolu que la figure entendait expérimenter. La Terre australe de Gabriel de Foigny étudiée par F. d’Angelo débouche ainsi sur une conclusion pessimiste : l’utopie prétendait effacer les genres chez les personnages dont le double sexe favorisait la sagesse supérieure, mais ils se trouvent finalement rendus à la nécessité du désir « sexué » sans lequel la société des Hermaphrodites ne trouve pas le bonheur. L’utopie queer se révèle, selon l’expression de D’Angelo, une « utopie queer critique » qui déconstruit la domination masculine sans parvenir à se passer de la différence des genres.

# L’esprit fort et le désir des hommes

Les femmes ne sont donc pas absentes du corpus libertin, mais elles occupent une place secondaire dès qu’il s’agit de penser la conjugaison du désir et du savoir dont leur genre paraît incapable. Non que les femmes ne puissent être des objets de désir, comme le montre Ninon de Lenclos dont j’ai proposé d’étudier le cas, mais le genre féminin ne paraît pas susceptible de donner corps à l’imaginaire d’une amitié amoureuse hardie et créatrice : la fécondité intellectuelle est masculine, elle dépend d’une « économie des sentiments » entre hommes, comme l’ont éclairé M. Dupas et M. Rosellini.

4 Voir la reproduction de la toile de Nicolas-André Monsiau (1754-1837), infra, http://dossiersgrihl (...) 13Ninon de Lenclos écoute Molière lisant Tartuffe4 : partant de cette peinture du début du xixe siècle, nous avons suivi l’impossibilité de penser Ninon, cette nouvelle Aspasie du xviie siècle, comme « une » maître de savoir et de philosophie. Telle qu’elle est représentée, la courtisane est au milieu des Grands hommes, elle sait écouter, apprécier l’incrédulité et partager avec eux la liberté de ton et de mœurs, son statut lui épargnant de se plier aux règles de bienséance qui conviennent aux femmes honnêtes. Les listes des libertins prétendument responsables de son incrédulité apparaissent dans toutes les biographies écrites au xviiie siècle, elles sont d’ailleurs variables selon les objectifs des auteurs qui voudront montrer que l’incrédulité et la licence morale sont le résultat de ceux qui ont perverti ou au contraire éveillé sa conscience. Le mélange un peu excitant entre l’univers de la courtisane de la mondanité élégante et de l’incrédulité a presque immédiatement empêché de mesurer le rôle réel de ce salon où les plaisirs érotiques et intellectuels s’échangeaient sans doute à part égale entre les partenaires. Car la coordination entre « masculinité et esprit fort » a permis de mettre au jour le problème majeur de cette articulation, celui du désir et du savoir, celui de l’amour et de la fécondité intellectuelle.

M. Dupas et M. Rosselini ont de ce point de vue regardé le rôle joué par la « sodomie » dans la construction de l’esprit fort au xviie siècle. L’identification de l’esprit fort et du sodomite n’est pas rare, elle est même fort ancienne (là encore les racines démonologiques ne sont pas pour surprendre), et le jésuite Garasse qui s’en sert contre Théophile ne fait que reprendre un lieu commun virulent du discours théologique accusatoire. Les études présentées ici montrent que selon les modes de publication et les genres des textes, Saint-Pavin et Théophile font un usage distinct du mot et de la chose, selon qu’il s’agit de manifester publiquement la pugnacité d’un discours d’esprit fort ou de revendiquer une homosocialité, sexuelle ou non, fertile en tous cas pour l’esprit. La « sodomie » (acte contre-nature sans spécification sexuée) joue, dans bien des textes, comme un embrayeur de libertinage qui exhibe, face à l’accusation, la force d’un esprit qui ne craint pas le poids des mots injustement incriminés. L’étude que propose M. Rosellini des recueils signés et non collectifs montre qu’en lieu et place de la « sodomie » (indifférente au genre), l’imaginaire d’un désir entre hommes trouve sa place, un désir capable de produire, dans l’émulation amoureuse du même, l’invention poétique des esprits supérieurs. La revendication scandaleuse de la sodomie cède alors la place aux mythes et aux fictions poétiques des amours masculines qui permettent d’assumer une dimension transgressive, sans tomber dans le péché et le crime blasphématoire que contient le terme même de sodomie.

La fécondité entre amis, l’amitié amoureuse ne féminise pas l’autre, au contraire, elle rend visible, dans le processus de subjectivation de l’homme moderne, la place de l’imaginaire du même et de l’audace créatrice du désir des hommes, qu’ils soient amis ou amants.

Christine s’habillait et se comportait souvent en homme sans renoncer à sa féminité ni aux amours bisexués, au point de rendre difficile son identification par ceux qui l’approchaient. Matthieu Dupas montre que l’efféminé est, dans le corpus étudié, le courtisan, seul cas avéré, selon lui, de « déviance des genres ». L’efféminé est un homme qui fréquente les femmes, trouvant auprès d’elles une culture qui s’émancipe des traits de la masculinité ordinaire. Comme le montre M. Dupas, c’est le « procès de la philogynie » qui apparaît ici au moment où naît, dans la société des salons, une société mixte qui mêle ou démêle l’écheveau serré des désirs et du savoir masculins.

L’esprit fort nous a mené aux confins des genres, en ces marges où le désir offre au sujet de se définir et s’identifier, soit dans l’imaginaire de la langue et des écrits, comme dans les pratiques. Ce n’est pas une mince réussite de cette journée que cet horizon des dispositifs de subjectivité que nous avons quelque peu éclairés grâce aux « esprits forts ».

<footnote n="1">1 Les contributions à la journée d’étude Femmes, irréligion et dissidences religieuses (xive-xviiie siècles sont accessibles en ligne [http://acrh.revues.org/index1204.html]. Pour un éclairage précis des problèmes et pistes mis au jour, nous renvoyons à l’introduction de Jean-Pierre Cavaillé, « Sexe superstitieux et puissance du neutre ».</footnote>

<footnote n="2">2 Jole Agrimi et Chiara Crisciani, « Savoir médical et anthropologie religieuse Les représentations et les fonctions de la vetula (xiiie-xve siècle) », Annales ESC, septembre-octobre 1993, 5, p. 1281-1308.</footnote>

<footnote n="3">3 La sorcellerie est largement féminisée dès le xve siècle : représentée comme la volonté pure de se donner au diable, la sorcière jurée ne « fait » rien, elle figure, par là-même, la perversion absolue, déconnectée de toute activité, tendue seulement à vouloir le mal et donc d’autant plus terrifiante. C’est sans doute ainsi que l’on peut comprendre la place paradoxale du genre féminin dans la démonologie : sa faiblesse et sa crédulité permettent de construire la figure de la rébellion pure que ne manquera pas de souligner Jean Bodin.</footnote>

<footnote n="4">4 Voir la reproduction de la toile de Nicolas-André Monsiau (1754-1837), infra, http://dossiersgrihl.revues.org/3913, § 3.</footnote>