Université de Fribourg

Faculté de théologie

*Esse et operari est personae a natura.*

L'unité d'être dans le Christ à la lumière de son unité d'opérer selon Thomas d'Aquin

Travail de Master en théologie dogmatique

Sous la direction du Prof. Gilles Emery o.p.

Par Simon Liot de Nortbécourt

Semestre de printemps 2021

<figure><img src="image_1.png" /></figure>

Cet ouvrage est mis à disposition selon les termes de la licence Creative Commons Attribution 4.0 International (https://creativecommons.org/licenses/by/4.0).

https://doi.org/10.51363/unifr.tma.2022.001
<figure><img src="image_2.png" /></figure>
## Introduction générale

Le mystère de l'union des deux natures divine et humaine dans la Personne du Verbe de Dieu incarné a exigé une profonde réflexion théologique dès les premiers siècles chrétiens. En explicitant la juste expression de la foi face à diverses hérésies christologiques par plusieurs conciles, les Pères ont été amenés à définir aussi bien l'identité et l'unicité de personne dans le Christ que la pleine intégrité de sa nature humaine intimement liée à sa nature divine. C'est pourquoi les questions spéculatives qui se sont posées plus tardivement se situent toujours entre les deux lignes de l'unité du sujet et de la dualité des natures : à l'Incarnation, l'unique personne du Fils de Dieu subsiste à partir de deux et en deux natures, sans confusion ni division. Ainsi,

[d]e même qu'au sujet de la Sainte Trinité, ce n'est pas par confusion des trois hypostases que nous disons l'unique essence, ni par suppression de l'unique essence trois hypostases, de même au sujet de l'Un de la Sainte Trinité, ce n'est pas par confusion de ses deux natures que nous disons l'unique hypostase, ni par division de l'unique hypostase deux natures<fnref n="1" />.

Pendant le Moyen-Âge, les questions christologiques ont continué à faire l'objet d'approfondissements spéculatifs portés par la foi dans le Verbe fait chair, l'Emmanuel. En particulier, la question de l'être du Christ a retenu l'attention des théologiens scolastiques. En effet, étant acquis de foi que Jésus-Christ est la Personne préexistante du Fils de Dieu, à qui est unie dans le temps une nature humaine concrète, que peut-on en conclure concernant l'existence, ou plus techniquement l'acte d'être (esse), de cette nature humaine ? Par exemple, quand le Christ prononce d'une parole humaine « Je suis » dans l'Évangile, quelle est la qualification de cet être : divin, humain, humano-divin ? Si les contradicteurs de Jésus furent persuadés qu'il ne pouvait être qu'humain<fnref n="2" />, la foi chrétienne nous fait tenir que l'être de la Personne du Christ est éternel et divin. Faut-il en conclure que la nature humaine créée du Christ ne possède pas d'être créé correspondant et qu'elle existe uniquement de l'existence du Verbe ? Par suite, quelle est la portée spéculative de l'affirmation patristique selon laquelle le Verbe, en

<footnote n="1">¹ MAXIME LE CONFESSEUR, *Opuscule 13*, n° 8. Cité dans J.-M. GARRIGUES, *Le dessein divin d'adoption et le Christ rédempteur*. À la lumière de Maxime le Confesseur et de Thomas d'Aquin, "Théologies", Cerf, Paris, 2011, p. 104; traduction modifiée d'après : MAXIME LE CONFESSEUR, *Opuscules théologiques et polémiques*, introduction par Jean-Claude Larchet, traduction et notes par Emmanuel Ponsoye, "Sagesse chrétiennes", Cerf, Paris, 1998, p. 192-193.</footnote>

<footnote n="2">² Cf. Jn 8, 57-59 : « Les Juifs lui dirent alors : “Toi qui n’as pas encore cinquante ans, tu as vu Abraham !” Jésus leur répondit : “Amen, amen, je vous le dis : avant qu’Abraham devînt, moi, JE SUIS.” Alors ils ramassèrent des pierres pour les lui jeter. Mais Jésus, en se cachant, sortit du Temple. » Citation modifiée tirée de *La Bible*. Traduction officielle liturgique, Mame, Paris, 2013, p. 1794.</footnote>
prenant chair, a commencé à exister dans le temps<fnref n="3" />, surtout lorsqu'on affirme la distinction
réelle de l'être (esse) et de l'essence dans tout étant créé ? Une première approche nous fait bien
saisir que, sans faire l'objet d'une détermination dogmatique, cette question de l'être du Christ
peut rapidement cristalliser les deux grandes tendances hérétiques : si l'être est exclusivement
de la personne, affirmer deux "être" dans le Christ, chacun étant donné formellement de par ses
deux natures, n'est-ce pas affirmer deux personnes dans le Christ (hérésie « nestorienne ») ?
Inversement, exclure tout être créé de la nature du Christ, n'est-ce pas dénier son caractère créé,
l'esse étant l'objet formel de l'acte créateur, au risque d'absorber l'humain dans le divin
(hérésie « monophysite », voire absurdité du panthéisme) ?

Thomas d'Aquin, qui sera notre maître pour cette étude en raison de la qualité de son
enseignement et de sa méthode théologiques, mais aussi en raison de la réception de sa pensée
sur cette question précise —réception tant féconde que controversée, ce dès le XIIIe siècle<fnref n="4" /> et
jusqu'à nos jours—, a examiné plusieurs fois cette question tout au long de son activité de
théologien. Dans quatre des cinq lieux concernés<fnref n="5" />, l'Aquinate répond qu'il n'y a qu'un seul être
(unum esse) dans le Christ. Pour autant, dans la question disputée *De unione Verbi incarnati*,
le Docteur angélique pose un être secondaire de la nature humaine, différent de l'être éternel de
la nature divine <fnref n="6" />. Une telle affirmation semble entrer en opposition avec les autres
déterminations de l'Aquinate, notamment celle de la *Tertia Pars* de la *Somme de théologie*,
dont les premières questions ont probablement été rédigées entre 1271 et 1272⁷. Aujourd'hui,
la critique a suffisamment montré que la question disputée est bien authentique et qu'elle a été
rédigée à la fin de l'activité de Thomas d'Aquin, sans doute au printemps de l'année 1272⁸.
Devant ce constat, les commentateurs de Thomas d'Aquin qui se sont spécialement penchés sur

<footnote n="3">³ Cf. LÉON LE GRAND, *Sermons*, t. I, introduction J. Leclercq, traduction et notes R. Dolle, SC 22<sup>bis</sup>, Cerf, Paris, 2008<sup>2</sup>, p. 89-79 : « lui qui demeure avant le temps, il a commencé à être dans le temps (ante tempora manens, esse cœpit ex tempore) ».</footnote>

<footnote n="4">⁴ Cf. M.-H. DELOFFRE, « L’unité d’être dans le Christ selon les premiers disciples de saint Thomas : le XIIIe siècle » *RT* 105 (2005) 227-271.</footnote>

<footnote n="5">⁵ *In III Sent.*, d. 6, q. 2, a. 2; *Quodlibet IX*, q. 2, a. 2; *Comp. theol.*, Pars I, cap. 212; *Sum. theol.*, IIIª, q. 17, a. 2.</footnote>

<footnote n="6">⁶ Cf. *De unione*, a. 4.</footnote>

<footnote n="7">⁷ Cf. J.-P. TORRELL, *Initiation à saint Thomas d'Aquin*. Sa personne et son œuvre, Cerf, Paris, 2015, p. 195 : « Probablement commencée à Paris à la fin de l'hiver 1271-1272, la rédaction de la *Tertia Pars* fut poursuivie à Naples jusqu'au 6 décembre 1273, date à laquelle Thomas cessa d'écrire. »</footnote>

<footnote n="8">⁸ Cf. *ibid.*, p. 263-267, notamment p. 265 : « Certains (Cajetan) assurant que le *De unione* serait une œuvre de jeunesse et que Thomas se serait rétracté, d'autres (Billot) allant jusqu'à le déclarer inauthentique. Les travaux de la Léonine ne laissent plus aucun doute sur l'authenticité, puisque le texte de cette Question est déjà transmis dans les ouvrages annoncés par les libraires dans les listes de taxation et les plus anciens catalogues » ; p. 267 : « Dans son édition de la reportation des *Sentences* de Gilles de Rome, Concetta Luna a pu établir que ce dernier auteur connaissait la Question *De unione* a. 3 de Thomas et marquait son accord avec lui par une citation presque littérale. Elle y voit une confirmation de la date de 1272-73 qu'elle propose pour la lecture des *Sentences* de Gilles de Rome. Cela nous ramène donc à la fin du deuxième enseignement parisien de Thomas déjà proposé par Glorieux et Weisheipl, suivant en cela l'attestation des anciens catalogues. »</footnote>
ce sujet ont formulé plusieurs théories que l'on peut regrouper en trois catégories. La première catégorie consiste à rejeter l'enseignement du *De unione Verbi incarnati*<fnref n="9" />, car il semble se rapprocher de la thèse scotiste du *duplex esse* et conduire ainsi à diviser le Christ<fnref n="10" />. La seconde prétend harmoniser les différents enseignements du Maître d'Aquin en valorisant un authentique *esse* secondaire créé de la nature humaine du Christ intégré à l'être personnel éternel du suppôt divin sans ruiner l'unité d'être du Christ<fnref n="11" />. La troisième essaie de surmonter l'apparente contradiction entre l'article 4 du *De unione* et l'enseignement classique de Thomas d'Aquin, en affirmant que l'être secondaire dont parle l'article 4 de la question disputée n'est pas réellement distinct de l'être éternel du Fils de Dieu : il s'agit de l'être éternel en tant qu'il est en rapport avec la nature humaine assumée dans le Christ (distinction de pure raison)<fnref n="12" />.

Sans pouvoir exposer toutes ces théories, il nous faut dire un mot sur la thèse de « l'extase de l'être<fnref n="13" /> », non seulement parce qu'elle a profondément marqué la réflexion théologique, mais aussi, comme nous le signalerons un peu plus bas, parce qu'elle suggère l'objet formel de notre travail. Les tenants de la thèse de l'extase de l'être ont bien vu que, sans précisions supplémentaires, leur thèse, selon laquelle la nature humaine existe en vertu du seul être divin, risquait d'aboutir à une forme de panthéisme. En aucun cas en effet le divin ne peut être cause formelle intrinsèque d'une réalité créée<fnref n="14" />. Ainsi, dans le Christ, la divinité ne compose pas avec l'humanité sainte de Jésus ; Thomas d'Aquin est très clair sur ce point<fnref n="15" />. Pour progresser dans

<footnote n="9">⁹ Voir par exemple Jason L. A. WEST, « Aquinas on the metaphysics of *esse* in Christ », *The Thomist* 66 (2002) 231-250, p. 237 : « Accordingly, I think we must conclude that the two-*esse* doctrine of the *De unione* is a theological and philosophical aberration. »</footnote>

<footnote n="10">¹⁰ Pour la thèse de Duns Scot, voir *infra*, note 138 p. 95. Notons aussi la remarque significative de H. M. Diepen sur l'opposition entre les deux thèses : « La caractéristique de l'époque dont nous venons ainsi de résumer à grands traits les positions théologiques sur l'être du Christ, se trouve dans la démarcation tranchée de ces théories. L'option entre l'extase de l'être selon Cajetan et Billot, ou le *duplex esse* selon Scot, était considérée par tous comme un dilemme auquel il ne paraissait pas possible de se dérober » (H. M. DIEPEN, *La théologie de l'Emmanuel*. Les lignes maîtresses d'une christologie, «TET», Desclée de Brouwer, Bruges, 1960, p. 58).</footnote>

<footnote n="11">¹¹ C'est la théorie dite « d'intégration de l'être ». Parmi ses représentants, mentionnons notamment H. M. DIEPEN, *La théologie de l'Emmanuel*.</footnote>

<footnote n="12">¹² Cf. Ch. HÉRIS, « Renseignements techniques », dans THOMAS D'AQUIN, *Somme théologique*. Le Verbe incarné, t. III : 3ª, *Questions 16-26*, trad., notes explicatives et renseignements techniques Ch.-V. Héris, «Revue des jeunes», Cerf, Paris, 1954³, p. 333 : « Dès lors l'esse secundarium suppositi æterni n'est pas autre chose que l'esse divinum lui-même en relation avec la nature humaine, et devenant de ce fait, sans pour autant changer réellement, un esse humanum. »</footnote>

<footnote n="13">¹³ Cf. R. GARRIGOU-LAGRANGE, *De Christo Salvatore*. Commentarius in IIIam Partem *Summæ theologicæ* sancti Thomæ de Aquino, Marietti, Torino, 1946, p. 344 : « Ainsi dans l'ordre de la connaissance l'essence divine clairement vue termine l'acte de vision béatifique. Ainsi encore dans l'ordre de l'être, la personne du Verbe termine l'humanité du Christ, il faut en dire autant de l'existence du Verbe, comme le point culminant d'une pyramide termine les lignes qui s'élèvent vers lui. En ce sens on a pu dire que dans la sainte humanité du Christ il n'y a pas seulement l'extase de la connaissance et de l'amour, mais celle de l'être. »</footnote>

<footnote n="14">¹⁴ Cf. *ScG*, lib. I, cap. 26 ; *Sum. theol.*, Iª, q. 8, a. 1, resp.</footnote>

<footnote n="15">¹⁵ Cf. *De veritate*, q. 20, a. 1, resp.</footnote>
l'intelligence de la thèse de la suppléance (ou élimination) de l'être créé de la nature humaine par l'essence divin du Verbe, certains ont proposé une analogie avec la vision de Dieu par essence :

> De même, dit-on, que l'intelligence du bienheureux est immédiatement unie à l'essence divine qui l'actualise, qui est sa forme dans l'ordre de l'être intelligible, ainsi la nature humaine de Jésus est unie immédiatement à l'Etre divin qui l'actualise dans l'ordre entitatif<fnref n="16" />.

L'intérêt de cette analogie consiste en ce qu'elle se propose de mieux manifester comment le Verbe peut actualiser l'humanité de Jésus sans composer réellement avec elle : le Verbe n'informe pas la nature humaine qu'il s'unit personnellement, mais en l'attirant à soi, il la fait exister comme sienne <fnref n="17" />. Cependant, ainsi que l'ont fait remarquer M.-V. Leroy et J.-H. Nicolas avec des arguments convaincants, cette analogie est défaillante<fnref n="18" /> et elle ne semble pas s'imposer à la lecture des textes de Thomas d'Aquin<fnref n="19" />.

Si donc elle entraîne des difficultés, la thèse de l'extase de l'être a néanmoins le mérite d'attirer notre attention sur le rapport entre l'être et l'opération, mais pour les considérer dans le mystère même du Christ et non plus comme analogie de la vision de Dieu par essence transposée à l'être du Sauveur. Un tel rapprochement n'est pas vain, et cela pour plusieurs raisons. Premièrement, l'Écriture elle-même témoigne du lien exprimé par Jésus entre son opérer et son être, par exemple dans l'évangile selon saint Jean : « Ils lui dirent alors : “Quel signe vas-tu faire pour

<footnote n="16">¹⁶ M.-V. LEROY, « L'union selon l'hypostase d'après saint Thomas d'Aquin », RT 74 (1974) 205-243, p. 233.</footnote>

<footnote n="17">¹⁷ Cf. J.-P. TORRELL, « Renseignements techniques », dans : THOMAS D'AQUIN, *Somme théologique*. Le Verbe incarné, t. III : 3ª, *Questions 16-26*, trad., notes explicatives et renseignements techniques J.-P. Torrell, "Revue des jeunes", Cerf, Paris, 2002, p. 398 : « Cette image du rapt, du ravissement, est à prendre au sérieux, pour ne pas faire endosser aux tenants de cette position une absurdité qu'ils ne disent pas. Cette suppléance de l'essence créé du Christ n'est pas conçue par eux à la manière d'une information. L'essence divin demeure intangible et ne saurait entrer en composition avec une réalité créée ; il la fait simplement exister en vertu de la relation qui la tend vers lui. »</footnote>

<footnote n="18">¹⁸ Cf. M.-V. LEROY, « L'union selon l'hypostase », p. 233 : « Or une telle analogie n'est pas acceptable. La comparaison elle-même est fautive : à l'essence en effet, correspond dans l'ordre de la connaissance non pas la forme ou la *species*, mais l'*operari*, l'acte même d'intellection : *Sicut esse sequitur formam, ita intelligere sequitur speciem intelligibilem*. Pour formuler correctement l'analogie qu'on nous propose, il faudrait dire que dans la vision béatifique l'Essence divine, en tant qu'elle est intellection subsistante, supplée l'acte même de vision du bienheureux et en tient lieu. Or cela est impossible et personne ne le prétend. » Notons aussi p. 235 : « Aussi saint Thomas, chaque fois qu'il déclare que la nature humaine du Christ est unie à la Personne du Verbe, non dans la ligne de l'opération, comme les bienheureux qui voient Dieu par grâce, mais dans la ligne de l'être... »</footnote>

<footnote n="19">¹⁹ Cf. J.-H. NICOLAS, « L'unité d'être dans le Christ d'après saint Thomas », RT 65 (1965) 229-260, p. 248-249 : « Il demeure donc indéniable que, dans ce fameux texte du *Contra Gentiles* [ScG, lib. III, cap. 51, n° 2287] où saint Thomas explique la vision béatifique par l'union immédiate à l'intellect du bienheureux de l'Intelligible divin, il a formellement exclu la possibilité d'une information semblable selon l'essence naturale. (...) [S]'il est paradoxal et profondément mystérieux qu'un intellect créé devienne l'intelligible infini, qu'un acte d'intellection, limité en lui-même, débouche sur l'infini en acte, il n'est pas absurde qu'il reste créature néanmoins, puisque cette infinité qu'il acquiert est selon un autre *essence* que celui par quoi il est lui-même et distinct de Dieu. Il est impossible par contre d'introduire une telle infinité dans l'essence naturel lui-même. »</footnote>
que nous voyions et te croyions ? Qu'opéreras-tu ?"<fnref n="20" /> » Deuxièmement, la notion d'opération,
distincte de celle d'action, a été progressivement affinée par l'Aquinate. En particulier,
la métaphysique thomiste de l'opération conclut que l'opérer comme acte parfait de l'étant
découle de son *esse*, non de son essence, et réciproquement, que l'opération de l'étant renseigne
sur son être. Troisièmement, l'enseignement de Thomas d'Aquin concernant l'opération du
Christ a notablement évolué pour aboutir à poser une unité d'opérer dans le Christ.

Ainsi, en ayant distingué l'opération de l'action pour la replacer dans son ordre propre, celui de
l'acte, Thomas d'Aquin nous invite à contempler le mystère du Christ un, dans son être *et* dans
son opérer. Or cet angle d'étude a été généralement sous-estimé par les commentateurs de
l'Aquinate<fnref n="21" />. C'est pourquoi l'intérêt de notre travail consiste à reprendre la question de l'unité
d'être dans le Christ selon Thomas d'Aquin à la lumière de son unité d'opérer. Dans le premier
chapitre, nous commencerons par présenter le rapport entre l'être et l'opérer dans tout étant créé
d'après Thomas d'Aquin. Nous en tirerons les conséquences concernant l'unité numérique de
l'étant qui opère. En outre, nous rappellerons les notions métaphysiques importantes pour notre
sujet, à savoir celles de substance, suppôt, nature, hypostase, personne et subsistence, afin
d'établir correctement le cadre et les termes de la question de l'unité d'être et d'opérer de la
Personne divine du Verbe incarné subsistant en deux natures complètes.

Dans le deuxième chapitre, nous exposerons l'enseignement mûr de Thomas d'Aquin concernant l'unité d'être dans le Christ. Ce chapitre sera constitué de deux parties, la première traitant l'enseignement de la *Somme de théologie*, la seconde celui de la question disputée *De unione Verbi incarnati*. En analysant les objections et les réponses qu'apporte le Docteur angélique, nous soulignerons comment l'Aquinate déploie sa réflexion dans une perspective centrée sur l'unité personnelle et non plus seulement substantielle. Si ce chapitre ne traite pas pour eux-mêmes les enseignements de Thomas d'Aquin sur l'unité d'être dans le Christ dans les lieux parallèles antérieurs à la *Somme de théologie* et au *De unione Verbi incarnati*, l'exposé y fera néanmoins plusieurs fois référence pour souligner l'évolution de la pensée de Thomas d'Aquin sur cette question. Les deux dernières sections du chapitre portant sur l'affirmation d'un autre être du suppôt « Christ » et sur le rapport entre son être principal et son être

<footnote n="20">²⁰ Jn 6, 30 : « Εἶπον οὖν αὐτῷ, Τί οὖν ποιεῖς σὺ σημεῖον, ἵνα ἰδωμεν καὶ πιστεύσωμέν σοι; τί ἑργάζῃ; (Dixerunt ergo ei : “Quod ergo tu facis signum, ut videamus et credamus tibi? Quid operaris?”). » Citation tirée de NESTLE-ALAND, *Novum Testamentum Graece et Latine*, Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart, 2014²⁸, p. 313 (notre traduction). Les italiques sont de nous. La *Traduction officielle liturgique (TOL)* est plus faible, car elle traduit selon l'œuvre opérée et non d'abord selon l'opérer (*TOL*, p. 1789 : « Quelle œuvre vas-tu faire ? »).</footnote>

<footnote n="21">²¹ Voir par exemple H. M. DIEPEN, *La théologie de l'Emmanuel*, p. 143.</footnote>
secondaire justifieront notre choix d'aborder la question de l'unité personnelle du Christ selon la finalité, et par conséquent —tout ce qui a d'être étant en vue de son opération— de la considérer à partir de son unité d'opérer.

Dans cette perspective, notre troisième chapitre comprendra deux parties, chacune divisée en deux sections. Dans la première partie, nous étudierons l'évolution de la pensée de Thomas d'Aquin concernant l'opération du Christ. Étant donné qu'à notre connaissance, il n'existe pas d'ouvrages présentant le lien entre l'être et l'opération du Christ, nous changerons de méthode par rapport à notre deuxième chapitre : en effet, avant d'exposer la synthèse mûre du Docteur angélique sur l'opération du Christ dans la *Tertia Pars* de la *Somme de théologie*, nous analyserons d'abord les lieux parallèles antérieurs en relevant les différents principes et notions mis en œuvre ainsi que les changements d'accents et les efforts de précision apportés par Thomas d'Aquin. Même si la considération du rapport entre l'être et l'opération du Christ pour juger de l'unité de l'un ou de l'autre demeure rare dans l'œuvre de l'Aquinate (deuxième section de la première partie), les éléments mis en évidence feront écho à ceux de notre chapitre concernant l'unité d'être. Ainsi, dans notre deuxième partie, nous montrerons tout d'abord en quoi Thomas d'Aquin a contemplé toujours plus profondément l'unité de la Personne du Sauveur selon l'unité d'être personnel complet et l'unité d'opération théandrique ; nous formulerons ensuite notre proposition théologique ayant pour but de mieux manifester l'harmonie entre les différentes déterminations de Thomas d'Aquin.

Pour mener à bien cette étude, nous nous sommes servi des meilleures éditions latines disponibles des œuvres de Thomas d'Aquin, telles qu'elles sont indiquées dans l'*Initiation à saint Thomas d'Aquin* de J.-P. Torrell 22, et dont l'indication est détaillée dans notre bibliographie finale. Lorsque les traductions sont nôtres, nous l'indiquons en note ; dans les autres cas, elles sont tirées des traductions publiées figurant dans la bibliographie finale 23.

Enfin, qu'il nous soit permis de remercier M. François-Xavier Putallaz et M. l'abbé Vincent Lathion dont les remarques perspicaces nous ont encouragé à choisir ce sujet de recherche, le frère Gilles Emery qui a supervisé cette étude en l'accompagnant avec rigueur et générosité, ainsi que le frère Emmanuel Perrier et M. Aaron Riches dont les réflexions nous ont beaucoup inspiré.

<footnote n="22">22 Cf. J.-P. TORRELL, *Initiation*, p. 429-485.</footnote>

<footnote n="23">23 Les références des traductions (en général avec commentaires) sont indiquées de manière complète dans les notes lors de leur premier emploi ; ensuite, seul le titre de l'œuvre traduite est indiqué dans les notes.</footnote>
# Chapitre 1 : La doctrine de l'acte d'être et de l'opération selon Thomas d'Aquin

La doctrine de Thomas d'Aquin concernant l'unité d'être et d'opérer du Christ a progressivement mûri au fil de ses œuvres, notamment grâce à un effort de précision quant à l'esse allié à une clarification quant à l'opération, distincte de l'action. Cela a permis à l'Aquinate de développer une véritable métaphysique de l'acte, prenant en compte non seulement l'acte d'être des étants (l'esse), mais aussi l'« intensification<fnref n="1" /> » de leur être dans l'opération, fondée sur l'appétit pour la Bonté divine. Aussi est-il insuffisant de qualifier le cadre métaphysique de la théologie thomiste de métaphysique de l'esse : elle est proprement une métaphysique de l'acte (esse-operari)<fnref n="2" /> ; en cela Thomas d'Aquin s'appuie bien sur la philosophie première d'Aristote tout en la prolongeant et en lui donnant des développements exceptionnels à l'aide d'autres traditions philosophiques et théologiques (Boèce, Denys, Albert le Grand). Dans ce chapitre, nous commencerons donc par rendre compte de l'évolution de la pensée de Thomas d'Aquin concernant l'esse. Dans une deuxième étape, nous synthétiserons sa doctrine de l'opération à l'aide de l'étude complète de E. Perrier. Enfin, nous rappellerons l'enseignement thomiste sur la personne, en soulevant la délicate question de la subsistence. Nous aurons alors recueilli les principales notions pour aborder le cœur de notre étude.

<footnote n="1">¹ Nous empruntons cette expression à E. Perrier. Cf. E. PERRIER, *L'attrait divin*. La doctrine de l'opération et le gouvernement des créatures chez Thomas d'Aquin, "Bibliothèque de la Revue thomiste", Parole et Silence, Paris, 2019, p. 207.</footnote>

<footnote n="2">² Cf. *ibid.*, p. 198-199 : « La première d'entre elles [de conclusions] est que la métaphysique thomasienne de l'acte ne se ramène pas à l'acte d'être de l'étant. Parce que la substance n'est pas son opération, connaître la substance en tant qu'elle est ne suffit pas, il faut encore la connaître dans son opération. Il est naturel que la redécouverte de l'acte d'être ait accaparé les efforts des meilleurs spécialistes du XXe siècle, tant il est original et décisif. Mais l'éblouissement philosophique a aussi eu pour conséquence de laisser dans l'ombre le fait que la métaphysique n'est pas complète sans son volet opératif : être un étant créé, c'est opérer en surcroît d'être. (...) Concentrée sur la création puisqu'apparemment le don de tout l'être suffit à comprendre l'étant créé, la théologie en oublie ce pour quoi Dieu crée, (...) la fin vers laquelle Dieu conduit les créatures par son gouvernement. » Voir aussi l'intuition déjà ancienne de M.-D. Philippe dans M.-D. PHILIPPE, *L'être*. Recherche d'une philosophie première, t. II-1, Téqui, Paris, 1973, p. 387 : « Pour S. Thomas, la distinction de l'acte et de la puissance est une distinction plus profonde que celle de l'esse et de l'essence. La métaphysique de l'acte et de la puissance commande donc celle de l'esse et de l'essence. Or la métaphysique de l'acte et de la puissance vient d'Aristote. Il semble donc difficile d'opposer une métaphysique de l'esse (qui serait celle de S. Thomas) à la métaphysique de l'acte, qui est celle d'Aristote. Mais il est évident qu'en raison du mystère de la création, et étant donné que S. Thomas fait œuvre de théologien, la question de l'esse prend dans ses écrits une importance primordiale. En ce sens, il est exact de dire que chez S. Thomas le problème de l'esse a une extension très grande, inconnue d'Aristote. »</footnote>
# I. L'être comme acte

Si nous considérons les premières œuvres de Thomas d'Aquin, nous constatons que le Docteur angélique a cherché à préciser les trois notions principales que sont l'étant (l'ens), être ou l'être (esse) et l'essence (essentia)<fnref n="3" />. Dans cette première section, nous commencerons donc par étudier les liens que Thomas d'Aquin établit entre ces trois notions. Dans la deuxième section, nous préciserons les rapports de l'esse comme acte avec la forme, l'un et le bien.

## 1. Ens, esse et essentia

Dans son opuscule *Sur les principes de la nature*, Thomas d'Aquin commence par distinguer aussi bien l'esse que l'ens selon la grande division métaphysique qu'est le couple « substance / accident ». L'ens signifie la réalité concrète : il se dit au sens premier (*per prius*) de la substance et selon un sens dérivé (*per posterius*) de l'accident. L'esse signifie lui un mode d'être de l'étant par le truchement de sa forme : la forme donne d'être (*forma dat esse*) à la réalité ; si la forme est substantielle, l'être de la réalité est dit substantiel (*esse substantiale rei*) et alors la réalité est purement et simplement (*simpliciter*). Mais si la forme est accidentelle, l'être de la réalité est dit accidentel (*esse accidentale*), ou encore sous un certain rapport (*secundum quid*), car la réalité n'est pas purement et simplement, mais elle est telle. Thomas d'Aquin met donc en lumière le lien intrinsèque entre la forme et l'esse, sachant que « l'esse tend à exprimer l'acte au delà de la détermination de la forme<fnref n="4" />. ». En particulier, ce lien se manifeste clairement au niveau physique : dans tout composé hylémorphique, la matière, en tant que matière, n'a qu'un être incomplet (*esse incompletum*); elle n'a l'être complet (*esse completum*) que par la forme qui en est éduite<fnref n="5" />. Enfin, Thomas d'Aquin oppose l'esse, lié à la forme, au devenir (*fieri*) lié à l'opération<fnref n="6" /> : l'esse apparaît comme le terme du mouvement.

Dans le *De ente et essentia*, Thomas d'Aquin commence par affirmer la priorité de l'ens et de l'essence par rapport à notre intellect<fnref n="7" />. L'ens est ensuite distingué selon deux niveaux : l'ens

<footnote n="3">³ Pour la section portant sur l'être comme acte, notre étude de référence est la suivante : M.-D. PHILIPPE, *Une philosophie de l'être est-elle encore possible ?*, t. III : *Le problème de l'ens et de l'esse*. Avicenne et Saint Thomas, Téqui, Paris, 1975.</footnote>

<footnote n="4">⁴ M.-D. PHILIPPE, *Une philosophie de l'être*, p. 36.</footnote>

<footnote n="5">⁵ *De principiis naturae*, cap. 1 : « Et secundum hoc differt materia a subiecto, quia subiectum est quod non habet esse ex eo quod aduenit, sed per se habet esse completum, sicut homo non habet esse ab albedine ; sed materia habet esse ex eo quod ei aduenit, quia de se habet esse incompletum. »</footnote>

<footnote n="6">⁶ *Ibid.*, cap. 3 : « Ex dictis igitur patet tria esse nature principia scilicet materia, forma et priuatio. Sed hec non sunt sufficientia ad generationem. Quod enim est in potentia, non potest se reducere ad actum (...). Forma etiam non extraheret se de potentia in actum : et loquor de forma generati, quam diximus esse terminum generationis ; forma enim non est nisi in facto esse: quod autem operatur est in fieri, id est dum res fit.</footnote>

<footnote n="7">⁷ *De ente et essentia*, Pr. : « ens autem et essentia sunt que primo intellectu concipiuntur ». Cf. *Sum. theol.*, Iª, q. 5, a. 2, resp. : « Primo autem in conceptione intellectus cadit ens ».</footnote>
per se divisé par les 10 genres de l'être (l'ens comme ce qui est in re) distinct de l'ens correspondant à la vérité de la proposition (dans ce dernier sens, privation et négation peuvent être dites entia); enfin l'ens per se in re se dit absolument et per prius de la substance, tandis qu'il se dit secondairement et secundum quid des accidents<fnref n="8" />. Une fois ces différents sens de l'étant bien distingués, l'Aquinate peut préciser que l'essence se prend de l'étant selon qu'il est divisé par les dix genres de l'être : en effet, privation et négation n'ont pas d'essence. Et puisque la substance est ens absolute et per prius<fnref n="9" />, l'essence se trouve réalisée proprement et véritablement dans les substances. L'étape suivante consiste alors à expliciter le rapport entre l'essence et l'étant, grâce à l'esse. L'essence est ce par quoi et en quoi l'étant a d'être<fnref n="10" />. L'essence (ou la nature prise comme essence spécifique) est donc découverte comme principe d'être de l'étant, l'esse étant distinct de l'essence ou quiddité de l'étant. Dans un approfondissement de sa réflexion, Thomas d'Aquin finit par distinguer trois cas : en Dieu, l'Être premier, il n'y a aucune composition (ou distinction réelle) d'essence et d'esse ; Dieu est Esse tantum. Dans les étants autres que lui, deux cas se présentent : tout d'abord, les réalités corporelles dont l'essence, elle-même composée de forme et de matière, compose avec l'esse ; enfin, le cas des réalités immatérielles, les formes pures, pour lesquelles il y a bien composition de forme et d'esse (autrement l'ange serait Dieu !). L'Aquinate apporte alors deux dernières précisions capitales. Premièrement, en tout étant composé d'essence et d'esse, l'esse est causé, c'est-à-dire qu'il est ab alio : il est reçu de l'Esse tantum<fnref n="11" />. Cela n'invalide pas le fait que la forme donne d'être, car la forme est cause formelle d'être ; mais elle n'en est pas cause efficiente<fnref n="12" />, car sinon la réalité serait cause d'elle-même<fnref n="13" />. Deuxièmement, l'esse causé est reçu dans tout étant créé par mode d'acte<fnref n="14" />. Le De ente et essentia apporte donc une nouvelle

<footnote n="8">⁸ Cf. *De ente et essentia*, cap. 1.</footnote>

<footnote n="9">⁹ Thomas d'Aquin définit alors la substance comme l'« ens in se completum subsistens in suo esse » (*ibid*., cap. 6).</footnote>

<footnote n="10">¹⁰ *Ibid.*, cap. 1 : « Sed essentia dicitur secundum quod per eam et in ea ens habet esse. »</footnote>

<footnote n="11">¹¹ *Ibid.*, cap. 4 : « Et quia omne quod est per aliud reducitur ad id quod est per se sicut ad causam primam, oportet quod sit aliqua res que sit causa essendi omnibus rebus eo quod ipsa est esse tantum; alias iretur in infinitum in causis, cum omnis res que non est esse tantum habeat causam sui esse, ut dictum est. Patet ergo quod intelligentia est forma et esse, et quod esse habet a primo ente quod est esse tantum, et hoc est causa prima que Deus est. »</footnote>

<footnote n="12">¹² Cf. *ScG*, lib. II, cap. 68, n° 1450 : « Ad hoc enim quod aliquid sit forma substantialis alterius, duo requiruntur. Quorum unum est, ut forma sit principium essendi substantialiter ei cuius est forma: principium autem dico, non factivum, sed formale, quo aliquid est et denominatur ens. »</footnote>

<footnote n="13">¹³ *De ente et essentia*, cap. 4 : « Non autem potest esse quod ipsum esse sit causatum ab ipsa forma vel quiditate rei, dico sicut a causa efficiente, quia sic aliqua res esset sui ipsius causa et aliqua res se ipsam in esse produceret quod est impossibile. »</footnote>

<footnote n="14">¹⁴ *Ibid.* : « ergo oportet quod ipsa quiditas uel forma que est intelligentia, sit in potentia respectu esse quod a Deo recipit ; et illud esse receptum est per modum actus. » Les italiques sont de nous.</footnote>
signification de l'esse : en tout étant créé, l'esse est reçu par mode d'acte ; il est par un autre, limité, fini<fnref n="15" />.

Si nous récapitulons ce bref parcours à partir du *De principiis naturae* et du *De ente et essentia*, nous pouvons relever qu'en plus de sa richesse métaphysique, l'esse est ce qu'il y a de plus déterminé, de plus actuel dans l'étant. En tout étant autre que l'Esse tantum, l'esse est limité ; reçu par mode d'acte, il compose réellement avec l'essence qui le reçoit.

## 2. L'acte d'être

Dans cette section, nous présentons tout d'abord comment Thomas d'Aquin définit l'esse comme l'acte d'être de l'étant, effet propre de la causalité créatrice de Dieu. Nous soulignerons ensuite les rapports entre l'être, la forme, l'un (*unum*) et le bien (*bonum*) afin de dégager les aspects de perfection et d'appétit de ce qui a d'être.

### 1. Actus essendi

Dans le *Commentaire sur les Sentences*, nous retrouvons les principales distinctions mises en évidence précédemment, avec quelques compléments. Tout d'abord, Thomas d'Aquin réaffirme que l'esse se dit par mode d'acte et que l'étant est pris à partir de l'acte d'être : *ens imponitur ab ipso actu essendi*<fnref n="16" />. L'esse se distingue nettement de l'étant<fnref n="17" /> en ce sens que *esse*, comme *vivere*, se dit par mode d'acte. Ainsi, *esse* n'est pas divisible par l'acte et la puissance, contrairement à l'étant. Plus précisément, l'esse est l'acte de l'essence, c'est-à-dire ce par quoi quelque chose est<fnref n="18" />.

En Dieu, Acte pur, l'esse est parfait, car il n'est pas susceptible de détermination : Dieu est son *esse* ; *esse* est au plus haut point le nom propre de Dieu. L'esse créé des créatures est donc participation à l'être de Dieu, Cause première de l'esse<fnref n="19" />.

<footnote n="15">¹⁵ Cf. *ibid.*, cap. 5 : « Secundo modo inuenitur essentia in substantiis creatis intellectualibus, in quibus est aliud esse quam essentia earum, quamuis essentia sit sine materia. Vnde esse earum non est absolutum sed receptum, et ideo limitatum et finitum ad capacitatem naturae recipientis; sed natura uel quiditas earum est absoluta, non recepta in aliqua materia. » Les italiques sont de nous.</footnote>

<footnote n="16">¹⁶ *In I Sent.*, d. 8, q. 1, a. 1, resp. (en ce qui concerne les citations du *Commentaires sur les Sentences*, nous allégeons la typographie de l'éditeur). L'expression est attribuée par Thomas d'Aquin à Avicenne. Elle sera reprise dans le *De veritate* et le *Commentaire sur la Métaphysique*. Cf. *infra*, note 14 p. 33.</footnote>

<footnote n="17">¹⁷ Si, d'après M.-D. Philippe, Thomas d'Aquin utilise parfois *esse* et *ens* l'un pour l'autre, il ne peut néanmoins y avoir d'identification. L'étant, absolument parlant, signifie la substance, ce qu'on ne peut bien sûr pas affirmer de l'esse ! Cf. M.-D. PHILIPPE, *Une philosophie de l'être*, p. 58-59.</footnote>

<footnote n="18">¹⁸ *In I Sent.*, d. 4, q. 1, a. 1, ad 2 : « esse, quod est actus essentiae in qua est » ; *ibid.*, d. 19, q. 2, a. 2, resp. « esse est actus existentis inquantum ens est ».</footnote>

<footnote n="19">¹⁹ Pour la compréhension de la création comme don de tout l'être (*esse*) aux créatures dans le *Commentaire sur les Sentences*, cf. E. PERRIER, *L'attrait divin*, p. 411s.</footnote>
Dans la *Somme de théologie*, l'exposé de Thomas d'Aquin commence par l'étude de Dieu comme un, Cause première de tous les étants (et même de tout l'étant), *Ipsum Esse subsistens*<fnref n="20" />. L'esse est donc d'abord rapporté à Dieu : « le problème de l'esse est immédiatement considéré dans sa relation à Dieu, *Ipsum Esse subsistens*<fnref n="21" /> », en qui ne se trouve aucune composition d'esse et d'essence. Ce regard de sagesse confirme bien que l'esse est un acte<fnref n="22" /> et qu'il ne peut être l'effet ou l'accident propre d'une essence<fnref n="23" />. Ainsi, bien que Thomas d'Aquin l'utilise parfois pour Dieu, « avoir l'esse » se dit proprement des créatures. Au sens strict, Dieu n'a pas l'esse (il n'est donc pas un étant, ce qui a d'être<fnref n="24" />, même s'il peut être dit *maxime ens*), mais il est son esse ! Au contraire, a l'esse tout ce qui participe de l'Ipsum Esse subsistens. L'étude approfondie de la création permet ensuite de préciser que l'esse est l'effet propre de l'agir créateur de Dieu : « Produire l'esse de façon absolue, non en tant qu'il est tel ou tel, appartient à la raison de création<fnref n="25" />. » L'esse est la perfection fondamentale que le Dieu souverainement parfait nous communique<fnref n="26" /> ; l'esse est la réalité la plus parfaite de toutes. L'esse est donc l'actualité de tous les actes et la perfection de toutes les perfections<fnref n="27" /> ; il est à l'essence dans un rapport analogue d'acte à puissance ou de forme à matière :

> L'esse même est le plus parfait de tout ; en effet, il est comparé à toutes choses comme acte. Car rien n'a d'actualité, sinon en tant qu'il est. C'est pourquoi l'esse est l'actualité de toutes choses, et même des formes elles-mêmes. Pour cette raison, il n'est pas comparé aux autres comme le recevant au reçu, mais plutôt comme le reçu au recevant.
> 
> En effet, quand je dis l'être (*esse*) de l'homme, ou du cheval, ou de n'importe quoi

<footnote n="20">²⁰ Par exemple, *Sum. theol.*, Iª, q. 11, a. 4, resp. : « [Deus e]st enim maxime ens, inquantum est non habens aliquod esse determinatum per aliquam naturam cui adveniat, sed est ipsum esse subsistens, omnibus modis indeterminatum. »</footnote>

<footnote n="21">²¹ M.-D. PHILIPPE, *Une philosophie de l'être*, p. 61.</footnote>

<footnote n="22">²² L'expression « actus essendi » est utilisée 19 fois dans l'œuvre de l'Aquinate, en particulier en *Sum. theol.*, Iª, q. 3, a. 4, ad 2 (« *esse* dupliciter dicitur: uno modo, significat actum essendi; alio modo, significat compositionem propositionis ») et en *In Metaph.*, lib. 4, lect. 2, n° 553 (« hoc vero nomen Ens, imponitur ab actu essendi »). Cf. <https://www.corpusthomisticum.org/it/index.age>, consultation le 23/03/2021.</footnote>

<footnote n="23">²³ Pour une présentation de la thèse d'Avicenne de l'être (*esse*) comme accident de l'essence, cf. M.-D. PHILIPPE, *Une philosophie de l'être*, p. 7-29.</footnote>

<footnote n="24">²⁴ *Sum. theol.*, Iª, q. 3, a. 4, resp. : « Tertio, quia sicut illud quod habet ignem et non est ignis, est ignitum per participationem, ita illud quod habet esse et non est esse, est ens per participationem. » Les italiques sont de nous.</footnote>

<footnote n="25">²⁵ *Sum. theol.*, Iª, q. 45, a. 5, resp. : « Producere autem esse absolute, non inquantum est hoc vel tale, pertinet ad rationem creationis. »</footnote>

<footnote n="26">²⁶ *Comp. theol.*, Pars I, cap. 68 : « Primus autem effectus Dei in rebus est ipsum esse, quod omnes alii effectus presupponunt et super ipsum fundantur. »</footnote>

<footnote n="27">²⁷ *De potentia*, q. 7, a. 2, ad 9 : « Unde patet <quod> hoc quod dico esse est <intelligitur> (ELP) actualitas omnium actuum, et propter hoc est perfectio omnium perfectionum. » Cf. aussi *Sum. theol.*, Iª, q. 4, a. 1, ad 3. : « Nihil enim habet actualitatem, nisi inquantum est, unde ipsum esse est actualitas omnium rerum, et etiam ipsarum formarum. »</footnote>
d'autre, l'esse même est considéré comme formel et reçu, et non pas comme ce à quoi
il convient d'être<fnref n="28" />.

Ainsi, en tout étant autre que Dieu, l'esse est participé, reçu et limité selon la capacité du recevant<fnref n="29" />.

## 2. Esse-forme et esse-unum

Le traité sur l'âme humaine de la Somme de théologie récapitule le lien intrinsèque entre la forme et l'esse, tout en mettant en lumière la différence entre la causalité de la forme substantielle et celle de la forme accidentelle :

La forme substantielle et la forme accidentelle ont quelque chose en commun et quelque chose de différent. Elles ont en commun d'être l'une et l'autre acte et de faire que quelque chose d'autre soit en acte d'une certaine façon. Mais elles diffèrent sur deux points. D'abord, la forme substantielle fait être purement et simplement (simpliciter), alors que son sujet est seulement un étant en puissance (ens in potentia tantum). Or la forme accidentelle ne fait pas être purement et simplement, mais elle fait être tel ou tant, ou se tenant de quelque autre manière, car son sujet est en effet [déjà] un étant en acte (ens in actu). Il en découle que l'actualité se trouve prioritairement (per prius) dans la forme substantielle avant de se trouver dans le sujet de cette dernière ; or, comme, dans chaque genre, ce qui est premier joue le rôle de cause, la forme substantielle cause l'être en acte (esse in actu) dans son sujet. À l'inverse, l'actualité se trouve prioritairement dans le sujet de la forme accidentelle avant de se trouver dans cette dernière ; c'est pourquoi l'actualité de la forme accidentelle est causée par l'actualité même de [son] sujet<fnref n="30" />.

<footnote n="28">²⁸ *Sum. theol.*, Iª, q. 4, a. 1, ad 3 : « ipsum esse est perfectissimum omnium: comparatur enim ad omnia ut actus. Nihil enim habet actualitatem, nisi inquantum est: unde ipsum esse est actualitas omnium rerum, et etiam ipsarum formarum. Unde non comparatur ad alia sicut recipiens ad receptum: sed magis sicut receptum ad recipiens. Cum enim dico esse hominis, vel equi, vel cuiuscumque alterius, ipsum esse consideratur ut formale et receptum: non autem ut illud cui competit esse » (notre traduction).</footnote>

<footnote n="29">²⁹ *Ibid.*, q. 75, a. 5, ad 4 : « Esse autem participatum finitur ad capacitatem participantis. »</footnote>

<footnote n="30">³⁰ *Ibid.*, q. 77, a. 6, resp. : « Respondeo dicendum quod forma substantialis et accidentalis partim conveniunt, et partim differunt. Conveniunt quidem in hoc, quod utraque est actus, et secundum utramque est aliquid quodammodo in actu. Differunt autem in duobus. Primo quidem, quia forma substantialis facit esse simpliciter, et eius subiectum est ens in potentia tantum. Forma autem accidentalis non facit esse simpliciter, sed esse tale, aut tantum, aut aliquo modo se habens; subiectum enim eius est ens in actu. Unde patet quod actualitas per prius invenitur in forma substantiali quam in eius subiecto; et quia primum est causa in quolibet genere, forma substantialis causat esse in actu in suo subiecto. Sed e converso, actualitas per prius invenitur in subiecto formae accidentalis, quam in forma accidentali; unde actualitas formae accidentalis causatur ab actualitate subiecti » (traduction légèrement modifiée).</footnote>
À la lecture de ce texte, notons une fois de plus que si l'étant est divisible par l'acte et la
puissance, il n'en est pas de même pour l'esse. Comme nous l'avons vu plus haut, l'esse est
acte. De plus, grâce à la distinction entre le sujet (le « ce en quoi ») et le principe (le « ce par
quoi »), Thomas d'Aquin précise ensuite l'ordre d'attribution de l'esse à la forme : l'esse se dit
per prius de la forme substantielle qui fait être le sujet purement et simplement, tandis que la
forme accidentelle faisant être tel, l'esse lui est rapporté postérieurement, par l'intermédiaire
du sujet déjà constitué qui lui donne d'être en acte. Enfin, grâce à la convertibilité des
transcendantaux ens et unum, démontrée dans la question disputée sur la vérité<fnref n="31" />, Thomas
d'Aquin exclut sans hésitation tout dualisme substantiel dans la personne humaine. Puisque
l'unité suit l'être, et puisque l'être est donné par la forme, toute forme substantielle qui donne
d'être purement et simplement donne d'être un purement et simplement :

Chaque chose possède l'unité à la manière dont elle possède l'être (*esse*), et par
conséquent le jugement sur la multiplication d'une chose est le même que le jugement
sur son être<fnref n="32" />.

Une chose n'est purement et simplement une que par la forme unique par laquelle elle
a l'être : c'est en effet par le même principe qu'une chose est un étant et qu'elle est une.
C'est pourquoi ce qui est dénommé en fonction de différentes formes n'est pas purement
et simplement un, par exemple quand on parle d'un homme blanc<fnref n="33" />.

L'âme intellective, forme substantielle du corps, est une et donne d'être, et d'être un, purement
et simplement. La thèse de la pluralité des formes en l'homme est ainsi démontée<fnref n="34" />. Dans une
dernière étape, Thomas d'Aquin ajoute que l'unité pure et simple du subsistant ne contredit pas
la pluralité de ses opérations : l'âme est certes acte, mais elle n'est pas acte pur. Seul Dieu est
Acte pur, en qui *esse*, essence et opération ne se distinguent que selon la raison. L'âme est donc
dite acte premier, en puissance à l'acte second qu'est l'opération<fnref n="35" />, par l'intermédiaire de ses
puissances :

<footnote n="31">³¹ Cf. *De veritate*, q. 1, a. 1, resp. Voir aussi *Sum. theol.*, Iª, q. 11, a. 1, resp.</footnote>

<footnote n="32">³² *Sum. theol.*, Iª, q. 76, a. 2, ad 2 : « Ad secundum dicendum quod unumquodque hoc modo habet unitatem, quo habet esse, et per consequens idem est iudicium de multiplicatione rei, et de esse ipsius » (notre traduction).</footnote>

<footnote n="33">³³ *Ibid.*, a. 3, resp. : « Nihil enim est simpliciter unum nisi per formam unam, per quam habet res esse; ab eodem enim habet res quod sit ens et quod sit una; et ideo ea quae denominantur a diversis formis, non sunt unum simpliciter, sicut homo albus ».</footnote>

<footnote n="34">³⁴ Cf. *ScG*, lib. II, cap. 58, n° 1346 : « Ab eodem aliquid habet esse et unitatem: *unum* enim consequitur ad *ens*. Cum igitur a forma unaquaeque res habeat esse, a forma etiam habebit unitatem. Si igitur ponantur in homine plures animae sicut diversae formae, homo non erit unum ens, sed plura. »</footnote>

<footnote n="35">³⁵ Cf. *Sum. theol.*, Iª, q. 77, a. 1; q. 76, a. 4, ad 1.</footnote>
Dans une chose une, il y a un seul être substantiel, mais il peut y avoir plusieurs opérations. C'est pourquoi il y a une seule essence de l'âme, mais plusieurs puissances<fnref n="36" />.

L'anthropologie thomiste met donc en lumière le rapport complexe entre l'étant créé, sa forme substantielle, son acte d'être, son unité, ses actes seconds (ses opérations) et ses formes accidentelles qui lui donnent d'être tel ou tel.

### 3. Esse-bien-fin

Quiconque regarde le plan du début de la *Somme de théologie* ne peut manquer d'être frappé par le fait que Thomas d'Aquin, dans son traité sur Dieu, consacre une question entière au bien en général, ce qu'il ne fait pas pour l'être<fnref n="37" /> ! Grâce à sa compréhension de la Bonté divine comme source et fin de la procession des créatures<fnref n="38" />, et conforté par la convertibilité des transcendantaux<fnref n="39" />, l'Aquinate peut exposer la raison formelle du « bien » par rapport à celle de l'étant. En effet, le bien n'est rien d'autre que l'étant en tant que désirable :

> Le bien et l'étant sont identiques selon la réalité ; ils diffèrent seulement selon la raison. Ce qui apparaît ainsi. En effet, la raison de bien consiste en ce que quelque chose soit désirable (*appetibile*) ; c'est pourquoi le Philosophe, dans le premier livre de l'Éthique, dit que le bien est « ce que tous désirent (*appetunt*) ». Or il est manifeste que tout ce qui est désirable l'est selon qu'il est parfait, car toutes choses désirent leur perfection. En outre, tout ce qui est parfait l'est en tant qu'il est en acte ; c'est pourquoi il est manifeste que quelque chose est bon en tant qu'il est un étant : l'être (*esse*) est en effet l'actualité de toute chose, comme on l'a vu plus haut. D'où il est manifeste que le bien et l'étant sont identiques selon la réalité, mais le bien dit la raison de désirable, ce que ne dit pas l'étant<fnref n="40" />.

<footnote n="36">³⁶ *Ibid.*, q. 77, a. 2, ad 3 : « Ad tertium dicendum quod unius rei est unum esse substantiale, sed possunt esse operationes plures. Et ideo est una essentia animae, sed potentiae plures. »</footnote>

<footnote n="37">³⁷ Cf. M.-D. PHILIPPE, « Quelques remarques sur les divergences philosophiques de saint Thomas et d'Aristote », dans *Littera sensus sententia*. Studi in onore del Prof. Clemente J. Vansteenkiste O.P., a cura di A. Lobato O.P, “Studia universitatis S. Thomae in Urbe 33”, Massimo-Milano, 1991, p. 501 : « Saint Thomas, en théologien qui contemple la bonté de Dieu en elle-même (...) analyse la *ratio boni* en la comparant à la *ratio entis*. Il y consacre dans la *Somme* une question spéciale, avant d'affirmer la bonté même de Dieu, ce qui est unique dans son traité *De Deo uno*. »</footnote>

<footnote n="38">³⁸ Cf. E. PERRIER, *L'attrait divin*, p. 411s.</footnote>

<footnote n="39">³⁹ *De veritate*, q. 1, a. 1, resp.</footnote>

<footnote n="40">⁴⁰ *Sum. theol.*, Iª, q. 5, a. 1, resp. : « Respondeo dicendum quod bonum et ens sunt idem secundum rem: sed differunt secundum rationem tantum. Quod sic patet. Ratio enim boni in hoc consistit, quod aliquid sit appetibile: unde Philosophus, in I *Ethic.*, dicit quod bonum est *quod omnia appetunt*. Manifestum est autem quod unumquodque est appetibile secundum quod est perfectum: nam omnia appetunt suam perfectionem. Intantum est autem perfectum unumquodque, inquantum est actu: unde manifestum est quod intantum est aliquid bonum, inquantum est ens: esse enim est actualitas omnis rei, ut ex superioribus patet. Unde manifestum est quod bonum et ens sunt idem secundum rem: sed bonum dicit rationem appetibilis, quam non dicit ens » (notre traduction). Voir aussi *ibid.*, q. 5, a. 3, ad 1 : « Ainsi le bien n'ajoute rien à l'étant, sauf la raison d'appétible et de perfection,</footnote>
La démonstration de Thomas d'Aquin nous montre ainsi que la convertibilité du bien et de l'étant passe par l'esse comme acte, source de toute perfection. Remarquons que ce n'est pas l'esse qui est convertible avec le bien, mais l'étant ; cependant, « l'esse [est] impliqué dans le bien<fnref n="41" /> ». Ce lien entre l'esse et le bien —le bien ayant raison de fin<fnref n="42" />— nous donne de comprendre que même si l'esse suit la forme, l'esse est plus radical, plus formel, plus actuel que la forme ; comme acte, il se dit plus proprement selon la finalité que selon la forme<fnref n="43" />. De fait, deux aspects sont à distinguer : un aspect de perfection qui exprime la bonté (bonitas) de l'étant (axe d'intensification) et un aspect d'appétit pour le bien (axe d'attraction), ultimement et radicalement pour le Souverain Bien. L'esse des créatures est donc à la fois le fondement de leur bonté, la cause de leur attrait pour le Bien divin et de l'attrait qu'ils exercent sur d'autres en raison de leur perfection ; il est donc le fondement du duplex ordo de l'univers. Un tel enseignement sur l'esse et le bien ne peut s'expliquer que par l'approfondissement de la causalité propre du bien, selon la fin, et d'un mûrissement de la doctrine de l'opération. C'est ce qu'il nous faut à présent justifier.

## II. L'opération comme acte ultime de l'étant créé

La doctrine de l'opération de Thomas d'Aquin a fait l'objet d'une recherche récente, dont nous nous inspirons pour présenter la distinction nette effectuée progressivement entre l'opération, acte parfait du parfait, et l'action, acte imparfait de l'imparfait, en mettant en lumière l'unité entre l'esse et l'operari de l'étant créé, sous l'attrait du Bien divin. Les conséquences pour notre sujet étant nombreuses, nous les récapitulerons dans la conclusion de ce chapitre.

### 1. L'opération comme acte parfait du parfait

Si la notion d'opération a pris un relief exceptionnel dans la pensée de Thomas d'Aquin, cela fut obtenu par un effort de clarification par rapport à la notion voisine d'action. Une fois opérée,

<footnote>qui convient à l'esse même en quelque nature qu'il soit (Sic autem non addit aliquid bonum super ens: sed rationem tantum appetibilis et perfectionis quod convenit ipsi esse in quacumque natura sit) » (notre traduction). Nous traduisons « bonum » par « bien » et non par « bon » pour garder l'aspect d'appétit (axe d'attraction), même si, quant au mode de signifier, « bon » est plus concret que « bien » (« le bon » comme on dit « le vrai »).</footnote>

<footnote n="41">⁴¹ M.-D. PHILIPPE, *Une philosophie de l'être*, p. 87.</footnote>

<footnote n="42">⁴² *Sum. theol.*, Iª, q. 5, a. 4, ad 1: « Le bien concerne proprement l'appétit ; en effet, le bien est ce que tous désirent. Et c'est pourquoi il a raison de fin, car l'appétit est comme un certain mouvement vers la chose (Nam bonum proprie respicit appetitum: est enim bonum quod omnia appetunt. Et ideo habet rationem finis: nam appetitus est quasi quidam motus ad rem) » (notre traduction).</footnote>

<footnote n="43">⁴³ Cela est explicite à propos du mal, opposé au bien. Thomas d'Aquin affirme que l'étant peut être mauvais, non pas en tant qu'il est privé d'une certaine forme, mais en tant qu'il est privé d'un certain esse (qui suit bien sûr une forme) : « nullum ens dicitur malum inquantum est ens, sed inquantum caret quodam esse » (*Sum. theol.*, Iª, q. 5, a. 3, ad 2). Voir aussi *ibid.*, a. 5, ad 3 : « Malum autem privat quodam esse ». Pour le lien entre esse, forme et bien, cf. *Sum. theol.*, Iª, q. 5, a. 1, ad 1.</footnote>
la distinction entre l'action et l'opération a permis à l'Aquinate de mieux expliciter le rapport
entre forme et opération et d'en tirer les conséquences sur l'unité de l'opérant.

1. La distinction entre l'action et l'opération

Si la traduction des termes *actio* et *operatio* peut parfois manquer de rigueur chez les commentateurs de Thomas d'Aquin, il faut reconnaître que l'enseignement du Docteur angélique a profondément évolué, en se démarquant de la pensée de son maître Albert le Grand, grâce à la lecture des œuvres d'Aristote<sup>44</sup>. En effet, le Stagirite distingue du mouvement (acte de ce qui est en puissance en tant que tel) les actes comme sentir ou penser, qu'il qualifie d'ἐνέργεια. L'ἐνέργεια, ou l'opération, qu'elle soit transitive ou immanente, se caractérise comme étant instantanée, totale et parfaite ; contrairement au mouvement, elle ne dit pas de soi une actualisation progressive en vue d'un terme à atteindre. L'opération apparaît donc comme un acte parfait, contrairement au mouvement qui est un acte imparfait : mise en présence de son objet, l'opération en tant que telle n'implique aucune progressivité. De ce fait, l'opération se distingue de l'action, car l'action est un mouvement du sujet qui agit sur un patient. Action et passion correspondent certes à un seul et même mouvement, mais selon des notions opposées, car l'action est prédiquée de l'agent qui agit (comme cause), tandis que la passion est prédiquée du patient qui reçoit l'effet imprimé par l'agent.

Si nous affinons l'analyse, nous voyons que l'action comme l'opération sont des actes<sup>45</sup>, mais selon une distinction capitale :

L'action désigne l'acte commun à l'agent et au patient en tant que cet acte est dans l'agent.
C'est pourquoi l'action signifie une quiddité possédée par l'agent et prédiquée de l'agent en tant que l'agent est l'origine de cet acte, étant précisé que ce prédicat est attribué à cause du patient<sup>46</sup>.

Ainsi, la raison formelle de l'action, comme genre d'être de l'étant, la place dans l'ordre quidditatif, bien qu'elle compose aussi avec l'ordre de l'acte. L'opération, elle, en raison de sa perfection, n'entre pas dans un genre quidditatif de l'étant. Pourtant, la mutabilité de tout étant créé, due à sa composition de puissance et d'acte, implique une certaine proximité entre l'action et l'opération. Si l'opération, en tant que telle, n'est pas proprement un mouvement, elle reste

<footnote n="44">44 Cf. E. PERRIER, *L'attrait divin*, p. 115s.</footnote>

<footnote n="45">⁴⁵ Pour un récapitulatif de la proximité et de la distance entre l'action et l'opération, on se reportera à E. PERRIER, *L'attrait divin*, p. 208-211.</footnote>

<footnote n="46">⁴⁶ E. PERRIER, *L'attrait divin*, p. 140. Cf. *Sum. theol. I*ª, q. 41, a. 1, ad 2.</footnote>
néanmoins relative à une potentialité dont elle est l'acte<fnref n="47" />. Intelliger est de soi un acte parfait, qui ne requiert que la mise en présence de l'objet à intelliger, mais puisqu'aucun étant créé doué d'intellect n'est son intelliger, l'acte même d'intelliger sera la perfection d'une puissance de l'âme, l'intellect possible<fnref n="48" />, lui-même perfectionné par ses différents habitus ou vertus opératives (virtutes). L'opération est alors qualifiée d'acte second, dans la mesure où elle est la perfection seconde d'une substance dont la perfection première est l'acte d'être, l'esse. En acte par le truchement de la vertu opérative qui découle de l'essence de l'étant, l'opération est perfection seconde de l'étant par l'intermédiaire de la forme<fnref n="49" />, et elle est accidentelle<fnref n="50" />. Ainsi, l'opération n'est pas seulement l'acte parfait de l'étant, mais si elle est actus perfectus, c'est parce qu'elle d'abord acte du parfait, actus perfecti, acte du parfait qui a d'être.

## 2. Opération et forme substantielle

Si l'esse, comme nous l'avons vu plus haut, entretient un lien intrinsèque avec la forme, il en est de même pour l'opération. De même que l'esse simpliciter est donné par la forme substantielle sub virtute Dei, de même l'opération a pour principe la forme substantielle par l'intermédiaire de ses puissances (par sa virtus)<fnref n="51" />.

L'acte second est de soi un prolongement de la forme, parce que la forme est ce qui donne à l'étant d'être un « possédant d'être (habens esse) » : « le premier effet de la forme est d'être. Car toute chose possède d'être selon sa forme. Et le second effet est l'opération ». (...) [P]arce que ce qui est en acte en premier est la forme, c'est à la forme que doit être d'abord attribuée l'opération. (...) Seule la forme substantielle constitue un étant subsistant dans son esse, de telle sorte qu'elle fait de l'étant un étant qui opère : ce qui est par soi opère par soi. (...) [P]arce que la forme est en acte par l'esse en lequel elle subsiste, elle est principe d'opération (=l'opération lui est attribuée comme à son principe) ; parce que l'étant

<footnote n="47">⁴⁷ Cf. *Sum. theol.* Iª, q. 18, a. 1, resp. ; q. 73, a. 2, resp. ; q. 79, a. 2, resp. C'est la participation de tout étant créé à l'Esse divin qui rend compte fondamentalement de la potentialité dans tous les étants et donc de leur devenir, de leurs opérations, par attrait pour le Bien. Cf. E. PERRIER, *L'attrait divin*, p. 197 : « la manière dont leur esse participé [des créatures] s'accomplit dans l'opération est encore une empreinte de l' *Ipsum esse subsistens* »</footnote>

<footnote n="48">⁴⁸ Cf. *Sum. theol.* Iª, q. 79, a. 2, resp.</footnote>

<footnote n="49">⁴⁹ Les textes de Thomas d'Aquin sur ce sujet sont nombreux. Par exemple : *ScG*, lib. III, cap. 25, n° 2057 : « Propria operatio cuiuslibet rei est finis eius : est enim secunda perfectio ipsius; unde quod ad propriam operationem bene se habet, dicitur virtuosum et bonum. »</footnote>

<footnote n="50">⁵⁰ Cf. E. PERRIER, *L'attrait divin*, p. 207. Le caractère accidentel de l'opération dans tout étant créé ne doit cependant pas amener à la confondre avec l'action, ou à la considérer comme marginale. L'opération est achèvement de l'étant dans l'ordre de l'acte.</footnote>

<footnote n="51">⁵¹ Cf. *Sum. theol.*, Iª, q. 77, a. 1, ad 3 : « actio est compositi, sicut et esse; existentis enim est agere. Compositum autem per formam substantialem habet esse substantialiter; *per virtutem autem quae consequitur formam substantialem, operatur.* » Les italiques sont de nous. Notons également le même rapport de l'agir et de l'esse au composé que signale Thomas d'Aquin au début de sa réponse.</footnote>
est intrinsèquement muable du fait qu’il n’est pas acte par essence, il est sujet du mouvement
au sens large qu’est l’opération (=l’opération lui est attribuée comme à son sujet)<fnref n="52" />.

Un tel enseignement nous fait comprendre que l'opération, comme l'esse, se situe dans l'ordre
de la perfection, de l'acte. Cependant, avant de voir comment l'opération prolonge l'acte d'être,
en étant l'acte ultime de l'étant<fnref n="53" />, il nous faut relever le rapport entre l'opération et l'unité, grâce
à la distinction entre le sujet et le principe de l'opération qui vient d'être soulignée.

3. Opération et unité

Thomas d'Aquin, à l'aide de sa réflexion anthropologique, maintient que le sujet de l'opération n'est pas la puissance opérative, mais bien l'étant : l'étant opère par sa virtus et ses puissances. La conséquence métaphysique de ce principe est que l'unité de l'opération se prend fondamentalement de l'unité de l'étant, et se diversifie ensuite selon la multiplicité des puissances :

En vérité, opérer n’est effectivement pas attribué proprement à la puissance, mais à la chose subsistante qui opère par la puissance, de sorte que, dans l’acte d’intelliger, la puissance même [qu’est] l’intellect n’est pas l’opérant en acte d’intelliger, mais bien plutôt le principe de l’opération<fnref n="54" />.

Telle est l'unité de l'opérant, telle est l'unité de son opération<fnref n="55" /> ! Ainsi, considérer l'unité
numérique de l'opération de l'homme ne peut se réduire à énumérer les diverses puissances de
son âme<fnref n="56" /> : puisque l'homme est un simpliciter par sa forme substantielle qui lui donne d'être
par soi comme homme, l'opération humaine, rapportée à son sujet (ce hoc aliquid) est
numériquement une. L'importance christologique de cet enseignement sera traitée dans notre
troisième chapitre, mais l'on comprend déjà qu'il ne suffit pas de justifier la pluralité des

<footnote n="52">⁵² E. PERRIER, *L'attrait divin*, p. 190-193.</footnote>

<footnote n="53">⁵³ Cf. *Sum. theol.*, Iª-IIae, q. 3, a. 2, resp. : « Manifestum est autem quod operatio est ultimus actus operantis ».</footnote>

<footnote n="54">⁵⁴ *Quodlibet* IX, q. 4, a. 2, resp. : « Operari siquidem non proprie attribuitur potencie, sed rei subsistenti que per potenciam operatur; ut ipsa potencia intellectus non sit operans in intelligendo, sed magis operationis principium » (notre traduction). Voir aussi *Sum. theol.*, Iª, q. 75, a. 2, ad 2.</footnote>

<footnote n="55">55 Cf. E. PERRIER, *L'attrait divin*, p. 194 : « La distinction entre le sujet et le principe de l'opération permet de rendre compte d'un côté de l'unité numérique de l'opération puisqu'elle résulte de l'unité de l'opérant, tout en reconnaissant la multiplicité des opérations en raison de la fin et des manières d'atteindre la fin. L'unité numérique du subsistant (il est un *hoc aliquid*) se prolonge dans un unique ordre de l'acte et de l'opération, quand bien même de nombreuses opérations spécifiquement différentes appartiennent à cet ordre. Plus encore, ce qu'il y a d'unité numérique dans chaque opération qui s'exerce (sa continuité par exemple) provient du sujet qui opère. »</footnote>

<footnote n="56">⁵⁶ Pour la distinction des puissances de l'âme humaine en cinq genres, cf. F.-X. PUTALLAZ, « notes philosophiques », dans THOMAS D'AQUIN, *Somme théologique*. L'âme humaine, Iª, *Questions* 75-83, trad., notes explicatives et notes philosophiques F.-X. Putallaz, “Revue des jeunes”, Cerf, Paris, 2018, p. 667-675.</footnote>
opérations du Christ par la seule analogie avec la pluralité des opérations humaines (voir, sentir etc.), car cela ne rend pas compte de l'unité numérique du sujet opérant.

## 2. Esse-operari : le chemin de perfection

Étant donné que l'opération appartient à l'ordre de l'acte, il nous faut maintenant préciser sa relation à l'acte fondamental qu'est l'esse, puis montrer comment elle permet à l'étant créé d'atteindre sa fin, dans l'ordre de la nature restaurée et élevée par la grâce.

### 1. Tout opérant opère selon son mode d'être

Les questions de la *Somme de théologie* sur l'âme humaine citées précédemment ont esquissé le lien intrinsèque entre l'esse et l'opération. Thomas d'Aquin le répète souvent : ce qui a d'être par soi opère par soi<sup>57</sup>. En conséquence, le fait que l'âme humaine opère par soi (puisque le corps ne prend pas part à son opération propre d'intellection) permet à l'Aquinate de démontrer que l'âme est non seulement forme substantielle mais encore forme subsistante<sup>58</sup> : l'âme humaine a l'esse par soi ; elle est donc subsistante, et comme forme incorporelle subsistante, elle est incorruptible<sup>59</sup>. Cela ne s'applique pas seulement à l'âme humaine : de manière générale, en effet, l'opération d'un étant nous renseigne sur la manière dont il possède l'être<sup>60</sup> ! L'analyse de la constitution de l'étant doit donc se prendre selon l'ordre *esse-operari*, c'est-à-dire selon l'ordre de l'acte, de la perfection<sup>61</sup>, et pas seulement de la forme<sup>62</sup>. La forme donne d'être en acte, d'être parfait formellement, mais la forme, en tant qu'elle possède des puissances ordonnées aux actes seconds, donne au subsistant d'être « plus » en acte, d'être rendu plus parfait grâce à ses opérations. Or, puisque tout opérant opère en vue d'une fin<sup>63</sup>, il faut donc conclure que l'opération, acte parfait du parfait, est à la fois l'acte ultime du sujet existant<sup>64</sup>,

<footnote n="57"><sup>57</sup> Pour des références, cf. E. PERRIER, *L'attrait divin*, p. 192, note 163. À l'inverse, « puisque les âmes des bêtes n'opèrent pas par soi, elles ne sont pas subsistantes (cum animae brutorum animalium per se non operentur, non sint subsistentes) » (*Sum. theol.*, Iª, q. 75, a. 3, resp.).</footnote>

<footnote n="58"><sup>58</sup> Cf. *Sum. theol.*, Iª, q. 75, a. 2, resp.</footnote>

<footnote n="59"><sup>59</sup> Cf. *ibid.*, a. 6.</footnote>

<footnote n="60"><sup>60</sup> Cf. E. PERRIER, *L'attrait divin*, p. 196 : « Si l'opération suit l'être, alors à l'inverse ce qui est vrai de l'opération nous renseigne sur l'être. » Cf. *Sum. theol.*, Iª, q. 50, a. 5, resp. : « quia enim unumquodque operatur secundum quod est actu, operatio rei indicat modum esse ipsius. »</footnote>

<footnote n="61"><sup>61</sup> Notons à ce sujet la triple distinction de perfection que pose Thomas d'Aquin en *Sum. theol.*, IIIª, q. 27, a. 5, ad 2 (perfection dispositive de la matière, perfection formelle, perfection finale). La distinction entre perfection formelle et perfection finale, cette dernière étant atteinte par l'opération, trouve un exemple d'application éclairant dans le cas du mariage (cf. *Sum. theol.*, IIIª, q. 29, a. 2, resp.).</footnote>

<footnote n="62"><sup>62</sup> Cf. E. PERRIER, *L'attrait divin*, p. 181 : « toute l'actualité d'un étant ne se réduit pas à son achèvement formel ».</footnote>

<footnote n="63"><sup>63</sup> *ScG*, lib. III, cap. 67, n° 2420 : « Omne operans per suam operationem ordinatur ad finem ultimum: oportet enim quod vel operatio ipsa sit finis; vel operatum, quod est operationis effectus. »</footnote>

<footnote n="64"><sup>64</sup> *Sum. theol.* Iª, q. 105, a. 5, resp. : « Quinimmo omnes res creatae viderentur quodammodo esse frustra, si propria operatione destituerentur: *cum omnis res sit propter suam operationem*. Semper enim imperfectum est propter perfectius: sicut igitur materia est propter formam, ita forma, quae est actus primus, est propter suam operationem, quae est actus secundus; et sic *operatio est finis rei creatae*. » Les italiques sont de nous. Cf. aussi *ibid.*, q. 48, a. 6,</footnote>
l'acte second de la puissance opérative et « ce dans quoi le sujet trouve une fin qui est pour lui sa perfection<fnref n="65" />. » E. Perrier conclut avec Thomas d'Aquin que

[c]e qui a d'être (*habens esse*) est parfait par tout ce qui en lui est acte, c'est-à-dire selon ses trois manières de participer l'esse : le sujet existant, les formes en tant que principe de mutabilité (et donc puissances), et l'opération<fnref n="66" />.

## 2. Le chemin de la béatitude : unité et pluralité d'opérations

Pour être bien compris, ce « chemin de perfection<fnref n="67" /> », qui traduit le lien intrinsèque entre l'acte d'être et l'opération<fnref n="68" />, requiert de mieux rendre compte du mode propre de la cause finale. Si l'opérant opère en vue d'une fin, c'est que ce qu'il atteint comme fin se présente à lui comme un bien. Car le bien est ce que tous désirent ! En d'autres termes, c'est parce qu'un bien extrinsèque à l'opérant l'attire —fondamentalement et ultimement le Souverain Bien— que l'opérant opère et se perfectionne dans son opération<fnref n="69" />. Selon les expressions de E. Perrier, l'axe d'intensification de l'étant créé ne peut s'expliquer sans l'axe d'attraction. Toute opération de l'étant révèle l'amour pour Dieu ; toute opération de l'étant est chemin de perfection, participation active et non statique, si l'on peut dire, à la Bonté de Dieu<fnref n="70" />. Cette participation s'effectue selon deux modes : ou bien par pure similitude à la Bonté divine (cas de toutes les réalités corporelles, l'homme excepté), ou bien par participation à la vie même de Dieu (cas de l'homme et des anges). C'est finalement la vocation spéciale au *bonheur* de l'homme, parmi toutes les créatures terrestres, qui permet d'expliquer la multiplicité de ses puissances opératives :

> Il faut donc tenir que les choses inférieures à l'homme parviennent à quelques biens particuliers, et c'est pourquoi elles n'ont d'opérations et de pouvoirs que peu nombreux et strictement déterminés. Mais l'homme peut parvenir au bien universel et parfait, car il peut obtenir la béatitude ; il occupe cependant, par nature, le dernier rang parmi ceux

<footnote>resp. : « Et hoc ideo est quia, cum bonum simpliciter consistat in actu, et non in potentia, ultimus autem actus est operatio (...); bonum hominis simpliciter consideratur in bona operatione ».</footnote>

<footnote n="65">⁶⁵ E. PERRIER, *L'attrait divin*, p. 198.</footnote>

<footnote n="66">⁶⁶ *Ibid.* Cf. *Sum. theol.* Iª, q. 6, a. 3, resp.</footnote>

<footnote n="67">⁶⁷ Nous empruntons cette expression à E. Perrier. Cf. E. PERRIER, *L'attrait divin*, p. 213s.</footnote>

<footnote n="68">⁶⁸ Cf. *Sum. theol.* Iª, q. 75, a. 3, resp. : « similiter enim unumquodque habet esse et operationem. »</footnote>

<footnote n="69">⁶⁹ Pour le mode de causalité propre au bien-fin, cf. E. PERRIER, *L'attrait divin*, p. 300s.</footnote>

<footnote n="70">⁷⁰ À la racine, Dieu étant la Cause de tout l'être, les choses sont déjà ordonnées à Dieu par leur esse : « In finem autem ultimum quem Deus intendit, scilicet bonitatem divinam, ordinantur res non solum per hoc quod operantur, sed etiam per hoc quod sunt: quia inquantum sunt, divinae bonitatis similitudinem gerunt, quod est finis rerum, ut supra ostensum est. » (ScG, lib. III, cap. 65, n° 2398)</footnote>
à qui convient la béatitude ; aussi l'âme humaine a-t-elle besoin d'opérations et de pouvoirs nombreux et divers<sup>71</sup>.

La diversité des puissances opératives de l'homme est donc à la fois fondée sur et ordonnée à un acte unique : fondée sur l'esse ; ordonnée à la contemplation et à la fruition de Dieu dans la béatitude<sup>72</sup>.

### 3. L'opération selon l'ordre de la nature et de la grâce

Dans la dernière citation, Thomas d'Aquin a indiqué que la béatitude parfaite comme opération une, continue et sempiternelle, nous est bien promise par Dieu d'après la Révélation évangélique. Cela signifie que, y compris dans l'opération, l'ordre de la grâce ne supplante pas l'ordre de la nature, mais le guérit et l'élève :

> La perfection première est cause de la seconde. Mais deux choses sont requises pour atteindre la béatitude, la nature et la grâce. Donc la perfection elle-même de la béatitude viendra à la fin du monde (...). Or cette consommation est précontenue de manière causale, d'une part, quant à la nature, dans la première institution des choses, et d'autre part, quant à la grâce, dans l'incarnation du Christ (...)<sup>73</sup>.

Considérée sous l'aspect de la cause finale, et par conséquent de la béatitude, l'opération de la créature rationnelle n'exprime pas seulement sa perfection dans l'ordre de la nature, mais aussi dans l'ordre de la grâce. « Ainsi, la consommation de la fin des temps présuppose-t-elle la

<footnote n="71">71 *Sum. theol.* Iª, q. 77, a. 2, resp. : « Dicendum est ergo quod res quae sunt infra hominem, quaedam particularia bona consequuntur, et ideo quasdam paucas et determinatas operationes habent et virtutes. Homo autem potest consequi universalem et perfectam bonitatem, quia potest adipisci beatitudinem. Est tamen in ultimo gradu, secundum naturam, eorum quibus competit beatitudo; et ideo multis et diversis operationibus et virtutibus indiget anima humana » (traduction légèrement modifiée).</footnote>

<footnote n="72">72 Cf. *Sum. theol.*, Iª-IIªe, q. 3, a. 2, ad 4 : « In hominibus autem, secundum statum praesentis vitae, est ultima perfectio secundum operationem qua homo coniungitur Deo: sed haec operatio nec continua potest esse, et per consequens nec unica est, quia operatio intercisione multiplicatur. Et propter hoc in statu praesentis vitae, perfecta beatitudo ab homine haberi non potest. Unde Philosophus, in I *Ethic.*, ponens beatitudinem hominis in hac vita, dicit eam imperfectam, post multa concludens: *Beatos autem dicimus ut homines*. Sed promittitur nobis a Deo beatitudo perfecta, quando erimus *sicut angeli in caelo*, sicut dicitur Matth. XXII. Quantum ergo ad illam beatitudinem perfectam, cessat obiectio: quia una et continua et sempiterna operatione in illo beatitudinis statu mens hominis Deo coniungetur. Sed in praesenti vita, quantum deficimus ab unitate et continuitate talis operationis, tantum deficimus a beatitudinis perfectione. Est tamen aliqua participatio beatitudinis, et tanto maior, quanto operatio potest esse magis continua et una. Et ideo in activa vita, quae circa multa occupatur, est minus de ratione beatitudinis quam in vita contemplativa, quae versatur circa unum, idest circa veritatis contemplationem. Et si aliquando homo actu non operetur huiusmodi operationem, tamen quia in promptu habet eam semper operari; et quia etiam ipsam cessationem, puta somni vel occupationis alicuius naturalis, ad operationem praedictam ordinat; quasi videtur operatio continua esse. »</footnote>

<footnote n="73">73 *Sum. theol.*, Iª, q. 73, a. 1, ad 1 : « Ad primum ergo dicendum quod, sicut dictum est, perfectio prima est causa secundae. Ad beatitudinem autem consequendam duo requiruntur, natura et gratia. Ipsa ergo beatitudinis perfectio erit in fine mundi (...). Sed ista consummatio praecessit causaliter, quantum ad naturam quidem, in prima rerum institutione, quantum ad gratiam vero, in incarnatione Christi (...) » (trad. E. Perrier, *L'attrait divin*, p. 405).</footnote>
possession de deux principes opératifs, celui de la nature et celui de la grâce<sup>74</sup> », possession au plus haut point réalisée dans la Personne du Fils incarné<sup>75</sup>.

### III. La personne selon Thomas d'Aquin

La compréhension qu'a Thomas d'Aquin de la personne a reçu un approfondissement métaphysique, aussi bien grâce à la théologie (trinitaire et christologique) qu'à l'anthropologie philosophique. Cette section présente donc l'enseignement de l'Aquinate sur la raison commune de personne, puis soulèvera les questions posées à propos de la subsistence. En effet, le mystère même de l'Incarnation et ses conséquences sur l'unité d'être du Christ ont conduit certains commentateurs de Thomas d'Aquin, comme Cajetan, à définir la subsistence comme le terme ultime de la substance<sup>76</sup>.

#### 1. Définition de la personne

La définition de la personne a fait l'objet d'une étude minutieuse de la part de l'Aquinate que nous exposons brièvement avant de présenter les spécificités posées par le mystère du Christ, Personne divine subsistant en deux natures.

##### 1. Éléments généraux

Aussi bien dans sa doctrine trinitaire que dans sa christologie, Thomas d'Aquin reprend de Boèce la définition de la personne : la personne est « une substance individuelle de nature rationnelle<sup>77</sup> ». Chaque terme est explicité par l'Aquinate pour justifier qu'il dispose bien d'une notion analogue attribuable aussi bien à l'homme qu'à l'ange, à Dieu (comme un) et aux Trois de la Trinité<sup>78</sup>. Nous en rappelons ici les grandes lignes.

La personne est une substance au sens où la substance signifie l'essence à qui il convient d'être par soi<sup>79</sup>. Thomas d'Aquin précise que, dans cette définition, « substance est pris dans un sens commun, dans la mesure où elle est divisée par [les catégories de substances] première et seconde, et c'est par ce qu'ajoute l'individualité qu'elle est amenée à désigner la substance

<footnote n="74"><sup>74</sup> E. PERRIER, *L'attrait divin*, p. 405.</footnote>

<footnote n="75"><sup>75</sup> Cf. *Sum. theol.*, III<sup>a</sup>, q. 2, a. 10, resp.</footnote>

<footnote n="76"><sup>76</sup> Pour une réflexion métaphysique sur la subsistence, on pourra se reporter à M.-D. PHILIPPE, *L'être*, t. I, p. 413-431. Pour un exposé de cette question en lien avec les problèmes christologiques, on consultera Ph.-M. MARGELIDON, *Les christologies de l'Assumptus Homo et les christologies du Verbe incarné au XX<sup>e</sup> siècle*. Les enjeux d'un débat christologique, “Bibliothèque de la Revue thomiste”, Parole et Silence, Paris, 2011, p. 387-434.</footnote>

<footnote n="77"><sup>77</sup> *Sum. theol.*, I<sup>a</sup>, q. 34, a. 3, ad 1 : « Ad primum ergo dicendum quod in nomine personae includitur etiam natura oblique: nam persona est rationalis naturae individua substantia. »</footnote>

<footnote n="78"><sup>78</sup> Cf. *ibid.*, q. 29.</footnote>

<footnote n="79"><sup>79</sup> *Ibid.*, q. 3, a. 5, ad 1 : « substantiae nomen non significat hoc solum quod est per se esse (...). Sed significat essentiam cui competit sic esse, idest per se esse: quod tamen esse non est ipsa eius essentia. »</footnote>
première<fnref n="80" /> ». Elle est par conséquent incommunicable<fnref n="81" />. Pour autant, « personne » ne peut se réduire à l'individuel dans le genre substance, et cela pour deux raisons. La première est évidente : seul un individu substantiel de nature rationnelle est candidat à la personnalité<fnref n="82" /> ; le ver de terre n'est pas une personne. La nature se distingue de la personne en tant que la nature est l'essence spécifique (la nature est un principe, un *quo*)<fnref n="83" /> tandis que la personne est la réalisation d'une certaine nature, rationnelle, dans un individu existant ; elle « signifie une certaine nature avec un certain mode d'existence<fnref n="84" />. » La notion de personne ajoute donc à la notion de nature l'individualité et l'*esse*. Au plan psychologique et moral, la possession d'une telle nature se traduira en particulier par la maîtrise des actes grâce à la raison et au libre arbitre<fnref n="85" /> et rendra compte de la dignité de la personne<fnref n="86" />. La deuxième raison réside dans l'exclusion des parties substantielles de la notion de personne. Certes, la main peut être dite un *hoc aliquid* de nature rationnelle ; cela est d'autant plus vrai pour l'âme humaine qui existe par soi (et par conséquent opère par soi). Peut-on pour autant conclure que la main ou l'âme humaine sont des personnes ? Non, car la notion de personne inclut la complétude de la nature dans l'espèce. L'âme humaine n'était pas le tout de l'homme, elle n'est pas une substance, bien qu'elle subsiste<fnref n="87" />, et n'est donc pas une personne. Cela est *a fortiori* vrai pour la main :

<footnote n="80">⁸⁰ *Ibid.*, q. 29, a. 1, ad 2 : « Sed melius dicendum est quod *substantia* accipitur communiter, prout dividitur per primam et secundam: et per hoc quod additur *individua*, trahitur ad standum pro substantia prima » (notre traduction).</footnote>

<footnote n="81">⁸¹ Cf. *ibid.*, a. 3, ad 4 ; q. 30, a. 4, ad 2.</footnote>

<footnote n="82">⁸² Thomas d'Aquin définit la personnalité par « l'individuation qui convient à la nature humaine (individuatio autem conveniens humanae naturae est personalitas) » (*ScG*, lib. IV, cap. 41, n° 3792). Commentant la réponse à la quatrième objection de l'article 3 de la question 39 de la *Prima Pars*, H.-F. Dondaine explique que « [d]ans la langue du XIIIe siècle, le mot *personnalité* n'a pas le sens purement abstrait de la “condition (générale ou spécifiée) de personne”, mais bien le sens individuel de “la forme qui distingue telle personne”. » H.-F. DONDANE, « notes explicatives », dans THOMAS D'AQUIN, *Somme théologique*. La Trinité, t. II : *I*ª, *Questions 33-43*, trad., notes explicatives et renseignements techniques H.-F. Dondaine, “Revue des jeunes”, Cerf, Paris, 1962³, p. 341, note 76.</footnote>

<footnote n="83">⁸³ Cf. *Sum. theol.*, IIIª, q. 2, a. 1, resp. Rappelons que « l'essence est proprement ce qui est signifié par la définition (essentia proprie est id quod significatur per definitionem) » (*ibid.*, Iª, q. 29, a. 2, ad 3).</footnote>

<footnote n="84">⁸⁴ *De potentia*, q. 9, a. 3, resp. : « Dicendum quod persona, sicut dictum est, significat quamdam naturam cum quodam modo existendi. »</footnote>

<footnote n="85">⁸⁵ *Sum. theol.*, Iª, q. 29, a. 1, resp. : « Sed adhuc quodam specialiori et perfectiori modo invenitur particulare et individuum in substantiis rationalibus, quae habent dominium sui actus, et non solum aguntur, sicut alia, sed per se agunt: actiones autem in singularibus sunt. » La dignité morale de la personne est fondée sur sa dignité métaphysique. Cf. M.-V. LEROY, « L'union selon l'hypostase », p. 210 : « La personne sera donc caractérisée : d'abord par un degré plus parfait d'individualité ontologique, car l'être et l'unité sont convertibles et nous accédons avec elle à l'ordre de l'esprit ; ensuite par son agir personnel, où se traduiront en conscience de soi (personnalité psychologique) et libre disposition de soi (personnalité morale) les propriétés ontologiques de complétude et d'indépendance du subsistant. »</footnote>

<footnote n="86">⁸⁶ *De potentia*, q. 9, a. 3, resp. : « Natura autem, quam persona in sua significatione includit, est omnium naturarum dignissima, scilicet natura intellectualis secundum genus suum. Similiter etiam modus existendi quem importat persona est dignissimus, ut scilicet aliquid sit per se existens. »</footnote>

<footnote n="87">⁸⁷ Cf. *Sum. theol.*, Iª, q. 29, a. 1, ad 5 : « anima est pars humanae speciei; et ideo, licet sit separata, quia tamen retinet naturam unibilitatis, non potest dici substantia individua quae est hypostasis vel substantia prima; sicut nec manus, nec quaecumque alia partium hominis. Et sic non competit ei neque definitio personae, neque nomen. »</footnote>
Ce n’est pas n’importe quelle substance particulière qui est hypostase ou personne, mais celle qui possède une nature complète dans son espèce. Aussi la main ou le pied ne peuvent-ils pas être appelés hypostase ou personne. Pareillement pour l’âme, puisqu’elle est une partie de l’espèce humaine<fnref n="88" />.

Ce texte nous amène enfin à préciser deux autres termes liés à la définition de la personne. Dans les débats théologiques engageant l’Orient et l’Occident, les Pères ont fini par identifier l’*ύπόστασις* grecque avec la persona latine<fnref n="89" />. Thomas d’Aquin assume cet héritage, sans oublier l’étymologie d’hypostase : la personne est l’hypostase la plus excellente, à savoir celle de nature rationnelle<fnref n="90" />. Quant au suppôt, « il est signifié comme un tout ayant la nature comme sa partie formelle et perfective<fnref n="91" />. » « Suppôt » se dit donc d’un individu subsistant dans une nature<fnref n="92" /> ; il se distingue de « substance première » seulement selon l’intention logique<fnref n="93" />.

## 2. Spécificités christologiques

Le mystère du Verbe incarné est celui d’une Personne en deux natures complètes. Aussi le Christ est-il une Personne divine, le Fils, assumant une nature humaine concrète<fnref n="94" /> à laquelle il donne son individualité et son *esse* : l’humanité du Christ est dite *enhypostasiée*<fnref n="95" /> dans la Personne du Fils. Puisque la foi nous enseigne que l’union des deux natures s’est faite dans la Personne du Fils, la nature humaine du Christ, bien que parfaite, complète, en tout semblable à la nôtre à l’exception du péché, n’existe pas par elle-même, mais dans un autre plus parfait : le

<footnote n="88">⁸⁸ *Ibid.*, q. 75, a. 4, ad 2 : « non quaelibet substantia particularis est hypostasis vel persona, sed quae habet completam naturam speciei. Unde manus vel pes non potest dici hypostasis vel persona. Et similiter nec anima, cum sit pars speciei humanae. »</footnote>

<footnote n="89">⁸⁹ L’exemple le plus frappant est la définition dogmatique du concile de Chalcédoine. Cf. G. ALBERIGO et al. (éd.), *Les conciles œcuméniques*, t. II-1 : *Les décrets*, De Nicée à Latran IV, Cerf, Paris, 1994, p. 199 : « … concourant à une seule personne et une seule hypostase (εἰς ἐν πρόσωπον καὶ μίαν ὑπόστασιν συντρεχούσης ; in unam personam atque subsistentiam concurrente). »</footnote>

<footnote n="90">⁹⁰ Cf. *Sum. theol.*, Iª, q. 29, a. 2, ad 1; *De potentia*, q. 9, a. 1, ad 2.</footnote>

<footnote n="91">⁹¹ Cf. *Sum. theol.*, IIIª, q. 2, a. 2, resp. : « Unde suppositum significatur ut totum, habens naturam sicut partem formalem et perfectivam sui. » Cajetan donne ainsi une définition de « suppôt » en l’explicitant aussi par rapport au mystère du Christ. CAJETAN, *Commentarium in Primam Partem Summae theologiae*, q. 3, a. 3, n. I (Editio Leonina, t. IV, Roma, 1888, p. 40) : « [A]d rationem suppositi requiruntur quinque conditiones: scilicet quod sit substantia, completa, individua, subsistens, incommunicabiliter: substantia, propter accidentia; completa, propter partes; individua, propter speciem; subsistens, propter humanitatem Christi; incommunicabiliter, propter essentiam divinam, quae est communis tribus suppositis. »</footnote>

<footnote n="92">⁹² Cf. *Sum. theol.*, IIIª, q. 2, a. 2, resp.</footnote>

<footnote n="93">⁹³ Cf. *ibid.*, Iª, q. 29, a. 2, resp. : « Alio modo dicitur substantia *subiectum vel suppositum quod subsistit in genere substantiae*. Et hoc quidem, communiter accipiendo, nominari potest et nomine significante intentionem: et sic dicitur *suppositum*. »</footnote>

<footnote n="94">⁹⁴ Le Christ n’assume pas la nature humaine en général ! Cf. *Sum. theol.*, IIIª, q. 4, a. 4, resp.</footnote>

<footnote n="95">⁹⁵ Cf. JEAN DAMASCÈNE, *La foi orthodoxe*, introduction, traduction et notes P. Ledrux, t. II, SC 540, Cerf, Paris, 2011, ch. 53 (III, 9), p. 57-58 : « La chair du Dieu Verbe, en effet, n’a pas commencé d’exister à part, elle n’est pas devenue une seconde hypostase en parallèle à l’hypostase du Dieu Verbe ; bien plutôt elle a existé enhypostasiée sans devenir une hypostase existant de son existence propre. »</footnote>
Verbe ! Cela n'enlève rien à sa dignité qui, au contraire, s'en trouve rehaussée : il est plus digne en effet d'exister dans un autre plus parfait que par soi<fnref n="96" />. Le Christ n'est donc pas une personne humaine comme je suis une personne humaine, mais une Personne divine existant dans deux natures, divine et humaine<fnref n="97" />. Par conséquent, dans le Christ, sa nature humaine n'a pas de personnalité propre<fnref n="98" /> ; sa personnalité est celle du Verbe de Dieu. L'union selon l'hypostase permet alors de renforcer la définition de la personne de Boèce reprise par Thomas d'Aquin, spécialement en ce qui concerne l'individualité<fnref n="99" />. En outre, que l'individualité n'entre pas dans la notion de nature est bien mis en évidence dans le mystère de l'union hypostatique : l'individualité de la nature humaine du Christ est reçue de et dans la Personne du Fils<fnref n="100" />. Ainsi, si la personne est incommunicable, c'est « en tant qu'elle ne peut pas être prédiquée de plusieurs suppôts. Cependant, rien n'empêche que plusieurs [choses] soient prédiquées de la personne. C'est pourquoi il n'est pas contre la notion de personne qu'elle soit communiquée de telle sorte qu'elle subsiste en plusieurs natures<fnref n="101" />. »

En conclusion,

> Ce qui possède une nature, c'est ce qu'on appelle le « suppôt » ou l'« hypostase » de cette nature (...). Et si la nature possédée est une nature intellectuelle, on dit qu'une telle hypostase est une « personne » : c'est ainsi que nous disons que Pierre est une personne parce qu'il possède une nature humaine, qui est une nature intellectuelle. C'est pourquoi, puisque le Fils de Dieu, c'est-à-dire le Verbe unique de Dieu, possède une nature humaine

<footnote n="96">⁹⁶ *Sum. theol., III*ª, q. 2, a. 2, ad 2 : « Dignius autem est alicui quod existat in aliquo se digniori, quam quod existat per se. » L'affirmation est constante. Cf. aussi *ibid.*, q. 2, a. 5, ad 1 ; q. 4, a. 2, ad 2.</footnote>

<footnote n="97">⁹⁷ Cf. *ibid.*, q. 16, a. 6, ad 3 : « homo supponit personam Filii Dei, non nudam, sed prout subsistit in humana natura. »</footnote>

<footnote n="98">⁹⁸ Cf. *ibid*, q. 2, a. 2, ad 3 : « Licet igitur humana natura sit individuum quoddam in genere substantiae, quia tamen non per se separatim existit, sed in quodam perfectiori, scilicet in persona Dei Verbi, consequens est quod non habeat personalitatem propriam » ; *De unione*, a. 1, resp. : « Unde sequitur, quod homo ille habuerit proprie singularitatem, quae est personalitas eius. »</footnote>

<footnote n="99">⁹⁹ Cf. *Sum. theol., I*ª, q. 29, a. 1, ad 2 : « Ad secundum dicendum quod, secundum quosdam, *substantia* in definitione personae ponitur pro substantia prima, quae est hypostasis. Neque tamen superflue additur *individua*. Quia nomine *hypostasis* vel *substantiae primae*, excluditur ratio universalis et partis (non enim dicimus quod homo communis sit hypostasis, neque etiam manus, cum sit pars): sed per hoc quod additur *individuum*, excluditur a persona ratio assumptibilis; humana enim natura in Christo non est persona, quia est assumpta a digniori, scilicet a Verbo Dei. » L'individualité est aussi centrale dans la définition de la personne pour son application analogue à la Personne divine. Cf. *ibid.*, a. 4, resp. Pour une réflexion philosophique sur l'individualité de la substance, on pourra se reporter à M.-D. PHILIPPE, *L'être*, t. I, p. 431-460.</footnote>

<footnote n="100">¹⁰⁰ Cf. *De unione*, a. 2, ad 9 : « natura humana assumpta a Verbo Dei, inquantum est individua, habet, quod non possit esse in multis; et secundum hoc dicitur incommunicabilis. Sed, ex hoc ipso, quod est natura, habet, quod sit in aliquo supposito. »</footnote>

<footnote n="101">¹⁰¹ *Sum. theol., III*ª, q. 3, a. 1, ad 2 : « persona dicitur incommunicabilis inquantum non potest de pluribus suppositis praedicari. Nihil tamen prohibet plura de persona praedicari. Unde non est contra rationem personae sic communicari ut subsistat in pluribus naturis » (notre traduction).</footnote>
qu’il a assumée, il s’ensuit qu’il est un suppôt, une hypostase ou une personne de nature humaine. Et puisqu’il possède de toute éternité la nature divine, non par mode de composition mais par mode de simple identité, il est aussi appelé hypostase ou personne de nature divine, dans la mesure cependant où les réalités divines peuvent être nommées par des paroles humaines. Ainsi, ce Verbe unique de Dieu est une hypostase ou une personne de deux natures, c’est-à-dire divine et humaine, et subsistant dans ces deux natures<fnref n="102" />.

## 2. Note sur la subsistence

Puisque la nature humaine du Christ, tout en étant parfaite, n'aboutit pas à une personne humaine mais se termine à la Personne du Verbe, la question s'est posée de savoir ce qui constitue formellement la personne. Une telle interrogation ne pouvait manquer de revisiter avec une attention accrue la notion de subsistence, puisque, dans le Christ, la nature humaine n'existe pas par soi mais dans un Autre. C'est la Personne du Verbe qui subsiste ; son humanité, qui ne se termine pas à une personne humaine, ne subsiste pas<fnref n="103" />.

D'après Thomas d'Aquin, « subsister » signifie exister par soi et non dans un autre<fnref n="104" />. La subsistence signifie alors le mode d'être de la substance : la substance, contrairement aux accidents qui inhèrent, subsiste<fnref n="105" /> ! Du fait que certaines réalités entrent dans le genre substance sans être proprement des substances (les parties substantielles), l'Aquinate va alors mettre en lumière la subsistence par soi, rigoureusement propre aux substances premières, tandis que les parties substantielles in-existent dans le tout<fnref n="106" />. La subsistence est alors comprise comme le mode d'être le plus élevé, impliquant perfection, achèvement et autonomie dans l'être<fnref n="107" />.

<footnote n="102">¹⁰² De rationibus fidei, cap. 6 : « Id autem quod habet aliquam naturam dicitur esse suppositum vel hypostasis illius naturae (...) ; et si sit intellectualis natura quae habetur, talis hypostasis dicetur esse persona : sicut dicimus Petrum esse personam quia naturam humanam habet, quae est intellectualis natura. Cum igitur Filius Dei, unigenitum scilicet Dei Verbum, per assumptionem habeat humanam naturam ut iam dictum est, sequitur quod sit suppositum, hypostasis vel persona humanae naturae : et cum habeat ab aeterno divinam naturam, non per modum compositionis sed simplicis identitatis, dicitur etiam hypostasis vel persona divinae naturae, secundum tamen quod divina humanis verbis exprimi possunt.Ipsum igitur unigenitum Dei Verbum est hypostasis vel persona duarum naturarum, divinae scilicet et humanae, in duabus naturis subsistens. »</footnote>

<footnote n="103">¹⁰³ Cf. M.-V. LEROY, « L'union selon l'hypostase », p. 217 : « si [la nature humaine de Jésus] ne subsiste pas, ce n'est pas que quelque chose d'intrinsèque lui a été soustrait, c'est que quelque chose d'infiniment supérieur et dignifiant lui a été procuré : l'état d'union à la Personne divine du Verbe en laquelle elle existe. »</footnote>

<footnote n="104">¹⁰⁴ Cf. *Sum. theol.*, Iª, q. 29, a. 2, resp. : « illa enim subsistere dicimus, quae non in alio, sed in se existunt. »</footnote>

<footnote n="105">¹⁰⁵ Cf. *ibid.* : « dicitur substantia *subiectum vel suppositum quod subsistit in genere substantiae.* »</footnote>

<footnote n="106">¹⁰⁶ Cf. *Sum. theol.*, Iª, q. 75, a. 2, ad 2 : « Sed proprie et per se subsistens dicitur quod neque est praedicto modo inhaerens, neque est pars. Secundum quel modum oculus aut manus non posset dici per se subsistens; et per consequens nec per se operans. » Ajoutons ici que seul opère par soi le subsistant en acte, par sa forme. Cf. *ibid.*, resp. : « Nihil autem potest per se operari, nisi quod per se subsistit. Nom enim est operari, nisi entis in actu, unde eo modo aliquid operatur, quo est. » Voir aussi *ibid.*, q. 63, a. 5, resp. : « Quamvis enim res aliqua in primo instanti quo esse incipit, simul incipere possit operari ».</footnote>

<footnote n="107">¹⁰⁷ Cf. M.-V. LEROY, « L'union selon l'hypostase », p. 214 : « Ainsi définie, la subsistance (ou personnalité) désigne une perfection positive très haute, la manière la plus haute et la plus noble de posséder et d'exercer l'être :</footnote>
Dans l'ordre du créé, c'est le propre de l'étant de subsister dans son être (essu)<fnref n="108" />. Si donc l'on souhaite préciser le rapport entre l'essu et la subsistence, spécialement pour la personne, il faut dire que

la personne inclut l'esse comme son acte propre, elle se définit comme exerçant et possédant effectivement cet acte d'être comme son acte à elle. (...) [T]out suppôt créé inclut quelque chose qui est extrinsèque à sa nature, n'est pas de sa ratio : l'ipsum esse per se, le subsistere<fnref n="109" />.

Subsister caractériser donc le suppôt qui a d'être proprement et vraiment<fnref n="110" />. Néanmoins, le subsistant n'est pas constitué tel par son seul acte d'être, mais par sa nature dans laquelle il subsiste ! En Dieu seul où il n'y a pas de distinction réelle entre nature et esse, la subsistence est l'Esse pur ; Dieu est l'Ipsum Esse per se subsistens. En revanche, dans toute personne créée, la distinction réelle entre l'essence et l'esse conduit à affirmer qu'aucune n'est son esse ni son subsister. Par conséquent, « aucune n'est constituée sujet ou personne de par son acte d'être. Si le suppôt créé subsiste, existe en soi et pour soi, c'est en vertu de sa nature ou essence, car dans les créatures l'être est diversifié par l'essence : il n'est tel, acte de subsister, d'in-exister ou d'inhérer, que parce que l'essence dont il est l'acte est telle<fnref n="111" />. » Ainsi, l'esse, s'il est un principe de la personne, n'en est pas le constitutif formel.

En contemplant le mystère du Christ, cas unique où une nature substantielle individuelle complète ne subsiste pas, certains commentateurs se sont donc demandé ce qui donne l'incommunicabilité (ou non) à de telles natures. Cajetan a alors posé la subsistence comme un mode terminal de la substance<fnref n="112" />, comme un troisième terme entre la nature substantielle et l'acte d'être :

<footnote>mode d'être si l'on veut, au sens de manière dont l'être est réalisé, et qui s'identifie à lui, mode premier de la réalisation de l'être, en référence auquel et en dépendance duquel nous concevons tous les autres ; mais non pas mode de la substance, qui devrait s'ajouter à elle (comment ?) et lui conférer ce qu'elle n'a pas de soi. » Précisons que nous rejetons l'expression « exercer l'être » qui ne se trouve pas dans l'œuvre de Thomas d'Aquin, et pose des difficultés.</footnote>

<footnote n="108">¹⁰⁸ Cf. *Sum. theol.*, Iª, q. 45, a. 4, resp. : « Unde illis proprie convenit fieri et creari, quibus convenit esse. Quod quidem convenit proprie subsistentibus (...). Illi enim proprie convenit esse, quod habet esse; et hoc est subsistens in suo esse. (...) Proprie vero creata sunt subsistentia. »</footnote>

<footnote n="109">¹⁰⁹ M.-V. LEROY, « L'union selon l'hypostase », p. 212.</footnote>

<footnote n="110">¹¹⁰ Cf. M.-D. PHILIPPE, *L'être*, t. I, p. 424 : « Dans une lumière de sagesse, on peut préciser, d'une manière dernière, que la subsistence exprime le rapport propre de la substance avec l'essu, son état propre qui consiste à posséder l'essu (...). La substance existe en subsistant, c'est-à-dire en possédant essentiellement son esse. »</footnote>

<footnote n="111">¹¹¹ M.-V. LEROY, « L'union selon l'hypostase », p. 214.</footnote>

<footnote n="112">¹¹² Cf. CAJETAN, *Commentarium in Tertiam Partem Summae theologiae*, q. 4, a. 2 (Editio Leonina, t. XI, Roma, 1903, p. 74-81).</footnote>
[L]a subsistence est un mode substantiel qui complète la nature substantielle. Elle met la nature dans un certain état de complétude, en ce qu'elle est le dernier élément requis pour que la substance soit un tout indépendant, capable de subsister, c'est-à-dire d'exister *separatim*. (...) L'effet de ce mode substantiel est de rendre incommunicable la nature, en la terminant en elle-même et en la disposant immédiatement à être actuée par son existence propre<fnref n="113" />.

Cette thèse de Cajetan a recueilli des appréciations diverses, mais il n'entre pas dans notre sujet de les exposer. Nous en retiendrons simplement qu'elle dépasse la pensée de Thomas d'Aquin et qu'elle pose une difficulté au métaphysicien<fnref n="114" />. En effet, la subsistence ne peut être un achèvement de la substance, car la substance est précisément un absolu ! La subsistence est de l'ordre du *comment* de la substance : elle exprime son mode d'être<fnref n="115" />, l'exister par soi et en soi.

## IV. Conclusion

Dans ce premier chapitre, nous avons mis en évidence l'évolution toujours plus marquée dans l'enseignement de Thomas d'Aquin sur l'être et l'opération comme actes de l'étant. L'ordre de l'acte permet de découvrir que : *ipsum esse, ipsa operatio*<fnref n="116" />. Pour en arriver à cette conclusion, il a fallu que l'Aquinate distingue correctement l'opération de l'action, et approfondisse la causalité du bien-fin. Parce que le bien est désirable pour l'appétit, il meut l'opérant à l'atteindre par et dans son opération. Ainsi, l'opération se dévoile comme l'acte ultime de l'étant, comme intensification de son *esse* par attrait pour le bien, fondamentalement pour le Souverain Bien qu'est la Bonté divine. Étant donné qu'aucun étant créé n'opère par essence, l'analyse de l'opération a aussi conduit à la qualifier d'acte second par rapport à sa puissance opérative, « degré de perfection intermédiaire entre l'être et l'opérer<fnref n="117" /> ». Dès lors, si l'étant créé n'a l'*esse simpliciter* que par sa forme substantielle, il n'opère aussi que par une forme, principe prochain

<footnote n="113">¹¹³ Ph.-M. MARGELIDON, *Les christologies*, p. 405.</footnote>

<footnote n="114">¹¹⁴ Cf. *ibid.*, p. 426 : « On mesure ici combien l'interférence entre une question théologique particulière (l'incarnation du Verbe) et la question métaphysique de la composition essence-être dans l'étant fini est dommageable pour l'une et l'autre. » Voir aussi M.-V. LEROY, « L'union selon l'hypostase », p. 215.</footnote>

<footnote n="115">¹¹⁵ M.-D. PHILIPPE, *L'être*, t. I, p. 430 : « C'est pourquoi on peut dire que la subsistence est un mode substantiel qui explicite une des perfections essentielles de la substance, son autonomie dans l'être, sa perfection de "tout" qui lui permet de jouer son rôle de sujet; mais la subsistence ne se situe pas dans la même ligne d'intelligibilité que la substance-principe propre de ce-qui-est. Elle correspond à l'interrogation du *comment* et précise la manière d'être de la substance, son comportement existentiel. En ce sens, elle n'est pas vraiment ce qui achève et complète principe, ne demande pas à être achevée. » Cf. Ph.-M. MARGELIDON, *Les christologies*, p. 429 : « Subsister, c'est le mode d'être de la substance première et non un mode d'être ajouté ou émanant de la substance pour l'achever ; c'est la manière dont les êtres substantiels concrets existent. »</footnote>

<footnote n="116">¹¹⁶ E. PERRIER, *L'attractiv divin*, p. 208.</footnote>

<footnote n="117">¹¹⁷ *Ibid.*, p. 207.</footnote>
de l'opération. Le lien entre la forme, l'acte d'être et l'opération est donc complexe<sup>118</sup>, bien qu'il s'enracine fondamentalement dans la division de l'étant selon l'acte et la puissance : *operari sequitur esse*. Les conséquences de cette structure de l'étant créé quant à son unité sont capitales. En effet, la diversité des opérations d'un étant ne doit pas faire illusion : l'unité numérique de l'opération spécifique se prend d'abord de l'unité du subsistant qui opère, et si ce dernier possède une multiplicité de puissances, c'est en vue du bien à atteindre. C'est ainsi l'exercice de la finalité qui permet de rendre compte de cet ordre *esse-operari*, qui est un ordre de perfection réalisant le retour à Dieu. Au sein des réalités corporelles, le cas de la personne humaine est remarquable, car possédant d'être selon le mode le plus digne, elle opère aussi par des opérations plus excellentes de connaissance et d'amour, à savoir par l'intellection et l'appétition volontaire, ayant Dieu comme objet ultime<sup>119</sup>.

Le mystère du Christ pousse alors notre intelligence de la foi à une étape supplémentaire, aussi bien en ce qui concerne son être que son opérer. Si l'esse n'entre pas dans la raison formelle de la nature, faut-il en conclure que l'esse éternel du Verbe de Dieu est celui de sa nature humaine, et que celle-ci, comme forme, n'est pas donatrice d'être ? Si la nature humaine du Christ est complète, et si, par conséquent, elle a une opération propre, comment éclairer le donné de foi d'après lequel elle ne subsiste pas par soi, mais existe dans la Personne du Fils<sup>120</sup> ? Car ce qui opère par soi subsiste par soi<sup>121</sup>. Enfin, si l'acte d'être et l'opération sont numériquement pris de l'unité du subsistant, comment Thomas d'Aquin a-t-il manifesté cette unité de l'unique Personne du Verbe incarné subsistant en deux natures, chacune ayant une opération propre ? Redécouvrir le lien profond entre l'être et l'opération nous conduit ainsi à entrer plus avant dans l'intelligence du mystère du Sauveur<sup>122</sup>. Dans le chapitre suivant, nous exposerons donc l'enseignement mûr de Thomas d'Aquin sur l'unité d'être du Christ, puis dans le troisième chapitre nous verrons comment son unité d'opérer permet de mieux penser l'être secondaire de la nature humaine sans détruire l'unité simpliciter du Subsistant.

<footnote n="118">118 *De potentia*, q. 5, a. 1, arg. 18 : « Praeterea, forma est principium cognoscendi, operandi et essendi. »</footnote>

<footnote n="119">119 Cf. par exemple, *ScG*, lib. III, cap. 25, n° 2057.</footnote>

<footnote n="120">120 Cf. *De unione*, a. 5, arg. 6 et ad 6.</footnote>

<footnote n="121">121 Cf. *Sum. theol.*, Iª, q. 75, a. 2, resp. : « Nihil autem potest per se operari, nisi quod per se subsistit. »</footnote>

<footnote n="122">122 Cf. E. PERRIER, *L'attrait divin*, p. 199-200 : « [L]'appréhension du mystère du Christ paye un lourd tribut à la perte d'intelligibilité de l'économie divine. D'un côté en effet, la compréhension de ce qu'est le salut et de la manière dont Dieu le donne est directement dépendante de la compréhension non seulement de la fin pour laquelle l'homme est créé (la béatitude) mais aussi de l'ordination de l'homme à atteindre cette fin dans l'opération. De l'autre, les incertitudes concernant le rapport entre l'opération et le salut viennent se concentrer dans la personne du Christ puisqu'en lui se conjoignent l'opération divine et l'opération humaine. »</footnote>
# Chapitre 2 : L'unité d'être dans le Christ selon l'enseignement mûr de Thomas d'Aquin

La *Tertia Pars* de la *Somme de théologie* demeure l'enseignement le plus abouti de la pensée de Thomas d'Aquin concernant l'unité d'être dans le Christ. Étant donné que cet enseignement semble contredire celui donné dans la question disputée *De unione Verbi incarnati*, pourtant rédigée à la même période ainsi que nous l'avons rappelé dans notre introduction, nous allons les étudier en détail, en explicitant comment ils peuvent s'articuler.

## I. L'enseignement de la *Somme de théologie*

Dans cette première section, après avoir situé l'article 2 de la question 17 au sein de la *Tertia Pars*, nous verrons comment Thomas d'Aquin déploie sa réponse sur l'être du Christ dans une perspective selon l'unité de la personne.

### 1. Situation de l'article

La question 17 de la *Tertia Pars* s'inscrit dans le traité de Thomas d'Aquin sur le mystère du Christ Sauveur, « voie de la vérité par laquelle il nous est désormais possible de parvenir à la résurrection et à la béatitude de l'immortelle vie<fnref n="1" /> ». Selon le plan que Thomas d'Aquin expose dans ses différents prologues de la *Tertia Pars*, après avoir traité des convenances de l'Incarnation (première question), les questions 2 à 15 traitent du mode d'union du Verbe incarné, et les questions 16 à 26 des conséquences de cette union. Parmi celles-ci, Thomas d'Aquin distingue les conséquences en ce qui concerne le Christ en lui-même (q. 16-19) puis les conséquences en ce qui concerne le Christ par rapport à son Père (q. 20-24), enfin celles en ce qui concerne le Christ par rapport à nous (q. 25-26). Tandis que la question 16 explique ce que l'on peut attribuer au Christ sous le rapport de l'être et du devenir (*de his quae conveniunt Christo secundum esse et fieri*), les questions 17 à 19 sont regroupées sous la raison formelle de ce qui convient au Christ selon son unité, d'abord quant à son être puis quant à son vouloir et à son opérer<fnref n="2" />.

Le plan de la *Somme de théologie* nous permet déjà de recueillir de précieux renseignements avant même d'entrer dans notre article. Premièrement, il est manifeste que, pour Thomas

<footnote n="1">¹ *Sum. theol.*, IIIª, Prol. : « viam veritatis (...), per quam ad beatitudinem immortalis vitae resurgendo pervenire possimus » (trad. Ch.-V. Héris).</footnote>

<footnote n="2">² *Ibid.*, q. 17, Prol. : « Deinde considerandum est de his quae pertinent ad unitatem in Christo in communi. (...) Considerandum est ergo primo, de unitate Christi quantum ad esse; secundo, quantum ad velle; tertio, quantum ad operari. »</footnote>
d'Aquin, l'être du Christ est une conséquence du mystère de l'union hypostatique ; il n'en est pas le constitutif formel<fnref n="3" />. Deuxièmement, en distinguant les questions 16 et 17, Thomas d'Aquin entend bien situer la question de l'unité d'être au niveau de l'être comme acte<fnref n="4" />. En effet, alors que le titre de la question 16 pouvait laisser penser que Thomas d'Aquin allait y aborder le problème de l'être du Christ, un simple regard permet de saisir qu'elle présente douze articles concernant ce qu'il est possible de prédiquer du Christ selon l'être et le devenir. Dans la question 16, l'être dont il est question n'est pas directement l'être de la chose mais l'être-copule :

> Il ne s'agit pas ici de l'esse-actus entis, de l'esse que le Christ a en lui-même in re, mais de l'existence qu'il acquiert dans notre pensée, par nos affirmations in mente, il s'agit de l'esse-copule, de celui qui se réalise dans la vérité d'une proposition<fnref n="5" />.

Puisque « c'est d'après ce que nous en savons que nous nommons les êtres<fnref n="6" /> », l'intérêt de la question 16 consiste donc à clarifier ce qu'il nous est possible de dire du Christ ou non selon la confession de foi. C'est un point capital pour ne pas tomber dans l'hérésie « car c'est bien la foi dans le mystère du Christ qui est en jeu⁷ », mais ce n'est pas encore aborder l'acte d'être du Sauveur pour lui-même. Cela, c'est l'objet de la question 17 : « Il faut noter qu'on ne s'enquiert pas de la proposition mais de la réalité : on ne se demande pas si la proposition *le Christ a deux esse* est vraie, mais s'il y a dans le Christ deux esse<fnref n="8" />. »

Or, et c'est notre troisième renseignement, il faut noter que cette question est placée sous la raison de l'unité, comme celles du vouloir et de l'opérer. Ainsi, dans la pensée de Thomas d'Aquin, la question de l'être du Christ se prend selon l'unité du suppôt et elle forme un tout organique avec l'unité de vouloir et l'unité d'opérer. C'est pourquoi il ne sera pas possible

<footnote n="3">³ Ph.-M. MARGELIDON, *Les christologies*, p. 324 : « S'interroger sur l'unité d'être du Christ, c'est aborder un des problèmes relatifs aux conséquences de l'union chez l'Aquinate. » Dans la suite de ce travail, nous relèverons, à plusieurs reprises, comment la question 2 de la *Tertia Pars* sur le mode d'union en elle-même se trouve au fondement de notre sujet.</footnote>

<footnote n="4">⁴ Thomas d'Aquin l'explicite dès ses premiers enseignements sur la question. Cf. *In III Sent.*, d. 6, q. 2, a. 2, resp. : « Loquendo igitur de esse secundum quod est actus entis » ; *Quodlibet IX*, q. 2, a. 2, resp. : « Alio modo esse dicitur actus entis in quantum est ens, id est quo denominatur aliquid ens actu in rerum natura ».</footnote>

<footnote n="5">⁵ A. PATFOORT, *L'unité d'être dans le Christ d'après S. Thomas*. À la croisée de l'ontologie et de la christologie, “Bibliothèque de théologie, Théologie dogmatique – Série I – Vol. 4”, Desclée, Paris-Tournai, 1964, p. 111.</footnote>

<footnote n="6">⁶ *Sum. theol.*, Iª, q. 13, Prol. : « [U]numquodque enim nominatur a nobis secundum quod ipsum cognoscimus. »
⁷ J.-P. TORRELL, *Le Verbe incarné*, t. III, p. 289, note 28.</footnote>

<footnote n="8">⁸ CAJETAN, *Commentarium in Tertiam Partem*, q. 17, a. 2, n. I, p. 223 : « Et notandum est quod non quaeritur de propositione, sed de re : non enim quaeritur an illa propositio sit vera, *Christus habet duo esse*, sed, an in Christo sint duo esse » (notre traduction).</footnote>
d'analyser la question 17 en l'abstrayant complètement des deux autres questions qui la suivent,
en particulier la question 19. Ce serait s'éloigner de l'enseignement de l'auteur.

Précisons enfin que la question 17 comporte deux articles. Le premier article demande si le Christ est un ou deux. En formulant ainsi cette interrogation, Thomas d'Aquin signale son intention de réfuter toute forme de nestorianisme : en effet, certains arguaient de la présence dans le Christ d'une personne (le Christ est un au masculin, en raison de son unité d'hypostase) mais de deux suppôts (le Christ est deux au neutre, en raison de ses deux natures), « le genre neutre désign[ant] quelque chose d'informe et d'inachevé, alors que le genre masculin désigne quelque chose de formé et d'achevé<fnref n="9" />. » S'appuyant sur l'identité de suppôt et de personne<fnref n="10" />, la réponse de Thomas d'Aquin est claire :

[P]uisque les deux natures ne sont attribuées au Christ que selon leur existence dans le suppôt [c'est l'objet de la question 16], c'est en raison du suppôt qu'il faut attribuer au Christ l'unité ou la dualité (unum vel duo). (...) Mais nous, étant donné que nous confessons dans le Christ une seule personne et un seul suppôt, comme il est clair d'après ce qui précède, nous disons en conséquence que le Christ est « un », non seulement au masculin, mais encore au neutre<fnref n="11" />.

L'article 1 exclut donc toute dualité selon le suppôt, au neutre comme au masculin. L'article 2 pose alors la question de savoir s'il n'y a dans le Christ qu'un seul être.

## 2. Objections et arguments en sens contraire

L'argument en sens contraire (sed contra) ne recourt à aucune autorité mais à la métaphysique de l'étant en tant qu'étant, et particulièrement à la convertibilité des transcendantaux. Tout ce qui est, en tant qu'il est, est un, c'est-à-dire est indivisible. Selon une distinction de raison raisonnée<fnref n="12" />, l'un n'ajoute rien à l'étant si ce n'est son aspect d'indivisibilité : « [L]a négation qui suit tout étant absolument est l'indivision, qu'exprime ce nom “un”. En effet, l'un n'est rien

<footnote n="9">⁹ *Sum. theol.*, IIIª, q. 17, a. 1, resp. : « nam neutrum genus designat quiddam informe et imperfectum; genus autem masculinum designat quiddam formatum et perfectum. » Cf. *In III Sent.*, d. 6, q. 2, a. 1, resp. : « [*N]eutrum genus est informe et indistinctum; masculinum vero est formatum et determinatum. Unde masculinum genus non praedicatur absolute nisi de re perfecta subsistente; neutrum vero genus praedicatur de re perfecta subsistente, et de non perfecta. Unde non potest dici quod humanitas vel albedo Petri est *aliquis*, sed quod est *aliquid* ; de Petro autem possumus dicere quod est *aliquis*, et quod est *aliquid*. »</footnote>

<footnote n="10">¹⁰ Cf. *Sum. theol.*, IIIª, q. 2, a. 2 ; a. 3.</footnote>

<footnote n="11">¹¹ *Ibid.*, q. 17, a. 1, resp. : « Sed quia duae naturae non praedicantur de Christo nisi prout significantur in supposito, oportet secundum rationem suppositi praedicari de Christo unum vel duo. (...) Quia vero nos ponimus in Christo unam personam et unum suppositum, ut ex praedictis patet, sequitur quod dicamus quod non solum Christus est unus masculine, sed etiam est unum neutraliter. »</footnote>

<footnote n="12">¹² Cf. H.-D. GARDEIL, *Initiation, à la philosophie de saint Thomas d'Aquin*, t. II : *Psychologie, Métaphysique*, "Initiations", Cerf, Paris, 2010, p. 746-754.</footnote>
d'autre que l'étant indivisé<fnref n="13" />. » Or, si l'on pose dans le Christ deux *esse*, c'est-à-dire deux actes d'être, puisque « l'étant est pris de l'acte d'être<fnref n="14" /> », il y aurait deux étants dans le Christ. En vertu de la convertibilité des transcendantaux, celui-ci serait donc deux, ce que l'article précédent a exclu. En raisonnant par l'absurde, Thomas d'Aquin affirme nettement son point de vue dans le *sed contra*: le Christ étant un, il y a donc un seul être dans le Christ. L'argument en sens contraire n'étant pas une démonstration, cet être n'est pas —encore— qualifié, mais il est légitimement identifié à l'acte d'être de l'étant si nous nous appuyons sur l'enseignement du *De veritate* qui se trouve en arrière-fond. Les modalités d'actes d'être seront plus précisément distinguées dans la réponse.

Face à l'argument en sens contraire, Thomas d'Aquin a rassemblé quatre objections. Nous reviendrons sur les deuxième et troisième objections à la fin de notre chapitre, après avoir étudié la question disputée *De unione Verbi incarnati*. Quant à la première et à la quatrième objections, sur lesquelles nous nous arrêtons, elles mettent en avant le principe métaphysique : *forma dat esse*. La première objection, citant Jean Damascène, fait valoir le syllogisme suivant : ce qui est consécutif à la nature est redoublé dans le Christ (en raison de la dualité des natures) ; or l'être suit la nature (*esse consequitur naturam*); donc il y a deux "être" dans le Christ. La mineure repose sur la correspondance entre la forme et la nature puisque l'une comme l'autre sont principes de détermination de l'étant<fnref n="15" />. Comme la forme est principe d'être, l'être vient de la forme (*esse est a forma*) et donc de la nature comme principe formel. De manière voisine, la quatrième objection avance le fait que l'âme humaine du Christ, étant la forme de son corps, lui « donne un certain être<fnref n="16" /> ». Pour les vivants, l'âme est la forme substantielle ou « l'acte d'un corps naturel organisé qui a la vie en puissance<fnref n="17" /> », lui donnant d'être purement et simplement

<footnote n="13">¹³ *De veritate*, q. 1, a. 1, resp. : « [N]egatio autem quae est consequens omne ens absolute est indivisio, et hanc exprimit hoc nomen unum : nihil aliud enim est unum quam ens indivisum » (notre traduction). Cf. *Sum. theol.*, Iª, q. 11, a. 1, resp.</footnote>

<footnote n="14">¹⁴ *De veritate*, q. 1, a. 1, resp. : « [E]ns sumitur ab actus essendi. » Thomas d'Aquin reprend ici l'expression d'Avicenne, mais en d'autres occasions, il l'affirme de lui-même. Cf. *In Metaph.*, lib. 4, lect. 2, n° 558 : « Esse enim rei quamvis sit aliud ab eius essentia, non tamen est intelligendum quod sit aliquod superadditum ad modum accidentis, sed quasi constituitur per principia essentiae. Et ideo hoc nomen Ens quod imponitur ab ipso esse, significat idem cum nomine quod imponitur ab ipsa essentia. »</footnote>

<footnote n="15">¹⁵ Cf. H-D. GARDEIL, *Initiation*, t. II, p. 900 : « Du point de vue du contenu intelligible, la nature correspond à la forme et à l'essence. » Cf. *Sum. theol.*, Iª, q. 29, a. 1, ad 4 : « [O]n appelle "nature" aussi bien la forme que la matière. Mais la forme achève l'être de chaque chose : on appelle donc en général "nature" l'essence de chaque chose, c'est-à-dire cela même qu'exprime la définition. (...) Aussi Boèce dit dans le même livre que "la nature est ce qui informe chaque chose en la dotant de sa différence spécifique". Celle-ci en effet est la différence qui achève la définition et qui se prend de la forme propre de la chose ([C]ommuniter tam materia quam forma dicitur natura. Et quia per formam completur essentia uniuscujusque rei, communiter essentia uniuscujusque rei, quam significat ejus definitio, vocatur natura. ...) Unde Boetius in eodem libro dicit quod "natura est unumquodque informans specifica differentia" : specifica enim differentia est quae complet definitionem, et sumitur a propria rei forma). »</footnote>

<footnote n="16">¹⁶ *Sum. theol.*, IIIª, q. 17, a. 1, arg. 4 : « dat aliquod esse ». Les italiques sont de nous.</footnote>

<footnote n="17">¹⁷ *Ibid.*, Iª, q. 76, a. 4, ad 1 : « actum corporis physici organici potentia vitam habentis ».</footnote>
(simpliciter). Toutefois, dans le Christ, son âme humaine ne peut lui donner d'être simpliciter puisqu'il est le Fils de Dieu préexistant. C'est pourquoi l'objection reste prudente en disant que l'âme humaine du Christ donne à son corps « un certain être ». Cet être ne peut être l'être divin incréé, car aucune forme créée ne peut communiquer l'être incréé. Puisque l'âme humaine du Christ est créée, en tant que forme du corps elle donne l'être et un être créé, distinct de l'être incréé. Le refuser, selon cette objection, conduirait ultimement à refuser la réalité de l'âme humaine du Christ, ce qui est contraire à la foi. Ainsi, aussi bien au plan général de la nature humaine (première objection) qu'au plan particulier de l'âme humaine comme partie du tout qu'est la nature humaine (quatrième objection), le principe de ces objections reste le même : toute forme donne d'être. Cet être ne peut être l'être divin incréé. Par conséquent, il semble donc que reconnaître dans le Christ la pleine intégrité de la nature humaine, corps et âme, conduit à affirmer qu'il y a bien deux "être".

### 3. Analyse de la réponse

La détermination de Thomas d'Aquin étant complexe, nous exposerons d'abord le principe de solution, en mettant en avant la distinction entre l'esse simpliciter et l'esse secundum quid, puis en développant l'analogie de la greffe utilisée par l'Aquinate.

#### 1. Principe de solution

L'organisation de la réponse de Thomas d'Aquin mérite de s'y arrêter, car elle montre un réel progrès par rapport aux réponses antérieures du *Commentaire sur les Sentences* ou du *Quodlibet*. Elle commence par le donné de la foi et le principe de solution, et non plus d'abord par des considérations sur l'analogie de l'être :

> Étant donné qu'il y a dans le Christ deux natures et une seule hypostase, il est nécessaire que ce qui en lui relève de la nature soit deux, alors que ce qui relève de l'hypostase soit seulement un<fnref n="18" />.

L'Abrégé de théologie avait déjà situé cette affirmation en tête de la réponse<fnref n="19" />. La foi en l'union des deux natures dans la Personne ou Hypostase du Fils de Dieu constitue donc bien le

<footnote n="18">¹⁸ *Ibid.*, IIIª, q. 17, a. 2, resp. : « [Q]uia in Christo sunt duae naturae et una hypostasis, necesse est quod ea quae ad naturam pertinent in Christo sint duo; quae autem pertinent ad hypostasim in Christo, sint unum tantum. »</footnote>

<footnote n="19">¹⁹ *Comp. theol.*, Pars I, cap. 212 : « Étant donné donc qu'il y a dans le Christ une personne et deux natures, il s'ensuit qu'il faut considérer ce qui en lui est un et multiple. En effet, tout ce qui se diversifie selon la diversité des natures doit nécessairement être reconnu comme multiple dans le Christ. (...) En revanche, ce qui relève du suppôt ou hypostase doit être confessé comme unique seulement (Quia igitur in Christo est una persona et due nature, ex horum consequentia considerandum est quid in Christo unum dici debeat, et quid multa. Quecumque enim secundum nature diuersitatem multiplicantur, necesse est quod in Christo plura esse confiteamur. (...) Ea uero que ad suppositum siue ypostasim pertinent, unum tantum in Christo confiteri oportet). »</footnote>
fondement sur lequel s’appuie la question disputée de l’être du Christ. Le principe de diversité ou d’unité dans le Christ se rapporte directement au donné de la foi, comme conséquence. Néanmoins, dans la *Tertia Pars*, Thomas d’Aquin continue en exposant la difficulté principale qui va commander toute la réponse : « Or l’être appartient à l’hypostase et à la nature (esse autem pertinet ad hypostasim et ad naturam) ». Il convient de noter cette assertion unique si nous comparons notre article à ses lieux parallèles<fnref n="20" />. Dans l’*Abrégé de théologie* par exemple, l’Aquinate ne faisait pas mention du fait que l’être se rapporte à la nature ; il ne développait son argumentation que dans la perspective de l’être qui se rapporte au suppôt<fnref n="21" />. Au contraire, dans la *Somme de théologie*, Thomas d’Aquin fait ressortir clairement, et dès le début de sa détermination, le rapport complexe de l’être à la nature et à l’hypostase. En ce sens, il donne déjà raison, d’une certaine manière, aussi bien aux objections qu’à l’argument en sens contraire<fnref n="22" />. Comment rendre compte de ce rapport complexe ? Selon A. Patfoort,

> En réfléchissant à ce qui précède, on notera que cet exposé de la Somme est le seul dans toute l’œuvre de saint Thomas où l’on perçoive une telle tension, dans le cas du Christ, entre les deux rapports que soutient l’esse avec la nature et l’hypostase. Deux fois au moins nous avons trouvé l’axiome de saint Jean Damascène sous sa forme complète (...) ; mais à chacune de ces fois seul a été mentionné le rapport de l’esse au suppôt, le rapport à la nature étant complètement passé sous silence<fnref n="23" />.

<footnote n="20">²⁰ Il suffit de comparer notre texte avec le *Commentaire sur les Sentences*, où l’Aquinate, tout en affirmant déjà le principe cité ci-dessous en note 18, rapportait l’*esse* du Christ uniquement à sa Personne. Cf. *In III Sent.*, d. 14, a. 1, qla 1, resp. : « cum in Christo sit una persona et duae naturae, considerandum est utrum ea quae attribuuntur Christo, pertineant ad rationem personae vel ad rationem naturae. Et si quidem ad rationem personae, sic oportet in Christo illud unum tantum ponere, sicut unum esse, unum suppositum, unam hypostasim et sic de aliis. »</footnote>

<footnote n="21">²¹ Cf. *Comp. theol.*, Pars I, cap. 212 : « Ainsi, si l'on entend l'acte d'être selon que l'acte d'être d'un unique suppôt est unique, il semble qu'on doive dire qu'il n'y a dans le Christ qu'un seul acte d'être (Vnde si esse accipiatur secundum quod unum esse est unius suppositi, uidetur dicendum quod in Christo sit unum tantum esse) » (traduction légèrement modifiée). Les italiques sont de nous.</footnote>

<footnote n="22">²² Cf. A. PATFOORT, *L'unité d'être*, p. 119 : « Remarquez ensuite, et surtout, que l'esse relève à la fois de l'hypostase, comme l'insinuait le *Sed contra*, et de la nature, comme le soulignaient les objections. (...) [D]ans la mesure où l'esse correspond à la personne, et il y correspond très étroitement, il doit être unique dans le Christ; dans la mesure où il correspond à la nature, et il y correspond très étroitement, il doit être double. Comment sortir de cette impasse ? »</footnote>

<footnote n="23">²³ *Ibid.* L’axiome de Jean Damascène dont parle A. Patfoort se trouve dans : JEAN DAMASCÈNE, *La foi orthodoxe*, t. II, ch. 58 (III, 14), p. 77 : « Puisque d’une part nous parlons de deux natures du Christ, nous disons aussi que sont deux ses volontés et ses opérations naturelles. Puisque d’autre part l’hypostase de ses deux natures est unique, nous n’affirmons qu’un seul voulant et opérant naturellement sous les deux aspects desquels est fait, en quoi existe et qui sont le Christ notre Dieu. » La citation de la première objection de *Sum. theol.*, IIIa, q. 17, a. 2 est tirée du chapitre précédent de *La foi orthodoxe* (ibid., ch. 57) : « [Le Christ] possède en double respectivement à chacune des deux natures les attributs naturels des deux ». Thomas d’Aquin lisait ces textes dans la traduction latine de Burgundio de Pise : « habere autem eum similiter cum duabus naturis, duplicia ea quae sunt duarum naturarum naturalia » (ch. 57) ; « Igitur quia duas quidem naturas Christi, duas eius et naturales voluntates actus aimus. Quoniam autem una duarum naturarum eius hypostasis, unum et eundem aimus et volentem et agentem naturaliter secundum ambas naturas, ex quibus et in quibus et quae est Christus Deus noster » (ch. 58) : JEAN DAMASCÈNE,</footnote>
Toutefois, plutôt que de parler d'une « tension » dans l'exposé de la *Somme de théologie*, nous préférons y voir l'importance que donne Thomas d'Aquin à chacun des deux aspects du mystère du Christ : deux natures complètes unies dans la Personne divine du Fils. Comme le souligne A. Riches, l'attention que porte Thomas d'Aquin à la pleine intégrité de la nature humaine s'est accentuée par sa découverte des *Actes* du concile œcuménique de Constantinople III (681), lequel a condamné le monothélisme et le monoénergisme christologiques<fnref n="24" />.

## 2. La distinction des actes d'être simpliciter et secundum quid

Au plan fondamental de l'être, ce double rapport signifie que l'être se rapporte à la nature-forme en tant que par elle une réalité est : par la forme substantielle, quelque chose est purement et simplement ; par une forme accidentelle, quelque chose est tel. L'être se rapporte donc à la nature-forme comme à son principe mais non pas comme à son sujet : ce n'est pas la blancheur ou l'humanité qui subsistent, c'est Socrate. Thomas d'Aquin explicite ainsi le rapport complexe entre le suppôt ou hypostase, la nature-forme et l'être : ce qui proprement a l'être (*quod habet esse*), c'est l'hypostase ; ce par quoi cette hypostase a l'être, c'est la nature signifiée à la manière d'une forme (*id quo aliquid habet esse*). L'analogie de l'être permet de reconnaître le lien entre la forme et l'être mais dans son ordre au suppôt. Si l'on peut dire que les formes sont (au sens de l'être comme acte), c'est parce que, par elles, les suppôts sont : « L'être ou l'esse se dit, à proprement parler, du suppôt : c'est lui qui vraiment est, *quod est*. Toutes les formes ou natures substantielles ou accidentelles sont seulement en ce sens qu'elles déterminent le suppôt ; par elles, le suppôt subsiste ; elles sont ce par quoi il est, *quo est*<fnref n="25" />. » Une fois posée cette distinction entre ce qui a l'être et ce par quoi quelque chose est, il reste à Thomas d'Aquin de préciser une autre distinction au plan des formes. En effet, en ce qui concerne les formes accidentelles, celles-ci ajoutent bien leur *esse* propre au suppôt déjà constitué<fnref n="26" />. Puisqu'elles ne lui donnent qu'une détermination accidentelle, les diverses formes accidentelles donnent une diversité d'actes d'être distincts sans pour autant multiplier l'acte d'être purement et simplement

<footnote>*De fide orthodoxa*, Versions of Burgundio and Cerbanus, ed. Eligius M. Buytaert, The Franciscan Institute St. Bonaventure, E. Nauwelaerts – Schöning, New York – Louvain – Paderborn, 1955, p. 213-214.</footnote>

<footnote n="24">²⁴ Cf. A. RICHES, *Ecce homo*. On the Divine Unity of Christ, “Interventions”, Eerdmans, Grand Rapids, 2016, p. 177-181. L'auteur relève que Thomas d'Aquin n'a découvert les *Actes* du concile qu'au début des années 1260 et ne les a pleinement intégrés dans son enseignement qu'au début des années 1270, soit dans le *De unione Verbi incarnati* et dans la *Tertia Pars* de la *Somme de théologie* (ibid., p. 177). Le détail des textes et des références concernant Constantinople III se trouve, avec des explications érudites, chez M. MORARD, « Thomas d'Aquin lecteur des conciles », *Archivum Franciscanum Historicum* 98 (2005) 211-365, ici p. 305-316.</footnote>

<footnote n="25">²⁵ Ch.-V. HÉRIS, *Le Verbe incarné*, t. III, p. 331.</footnote>

<footnote n="26">²⁶ Cf. *ScG*, lib. IV, cap. 14, n° 12 : « Les accidents étant des formes surajoutées à la substance et produites par les principes de celles-ci, il convient que leur être se surajoute à celui de la substance, en dépendance de lui (Quia enim omnia accidentia sunt formae quaedam substantiae superadditae, et a principiis substantiae causatae; oportet quod eorum esse sit superadditum supra esse substantiae, et ab ipso dependens) ».</footnote>
(simpliciter) du suppôt : ce n'est pas par la blancheur que Socrate est. L'accident donne au suppôt un acte d'être sous un certain rapport (secundum quid), en tant qu'il est tel : en tant que Socrate est blanc.

Tout l'effort de Thomas d'Aquin consiste donc à examiner les différents actes d'être possibles dans un suppôt, ici dans une personne ou hypostase. Au plan de la réalité subsistante, l'Aquinate a commencé par considérer l'être simpliciter que possède le suppôt par sa nature (prise comme partie formelle du tout subsistant<sup>27</sup>). Ensuite, comme dans sa réflexion antérieure<sup>28</sup>, il a considéré la multiplicité des actes d'être accidentels causés par les formes accidentelles du sujet déjà constitué existant par sa nature propre. Ces considérations étant faites, la réponse à la question posée peut se poursuivre :

> Si donc comme certains l'ont prétendu, la nature humaine était unie au Verbe de Dieu, non pas hypostatiquement ou personnellement, mais accidentellement, il faudrait reconnaître deux être (*esse*) dans le Christ : l'un en tant qu'il est Dieu, l'autre en tant qu'il est homme. Tout comme dans Socrate, on reconnaît un être en tant qu'il est blanc et un être en tant qu'il est homme, car l'être blanc n'appartient pas à l'être personnel de Socrate<sup>29</sup>.

Mais puisque l'union des deux natures dans la Personne du Verbe n'est pas accidentelle<sup>30</sup>, il faut conclure que la nature humaine n'apporte pas un *esse* accidentel au Verbe de Dieu. Elle ne lui apporte pas non plus un nouvel *esse* personnel, car ce serait introduire une dualité de suppôts. En effet, « l'être dit purement et simplement du suppôt signifie son être personnel<sup>31</sup> ». La réponse de Thomas d'Aquin se situe bien dans la ligne du développement dogmatique du

<footnote n="27"><sup>27</sup> Cf. *Sum. theol., III<sup>a</sup>*, q. 2, a. 2, resp. : « C'est pourquoi, dans ces réalités [composés de matière et de forme], la nature et le suppôt diffèrent même réellement, non pas sans doute comme étant complètement séparés, mais parce que le suppôt inclut la nature de l'espèce et certains autres éléments qui sont surajoutés sans appartenir à la raison de l'espèce. Ainsi le suppôt apparaît-il comme un tout dont la nature est la partie formelle et perfective (Et ideo in talibus etiam secundum rem differt natura et suppositum, non quasi omnino aliqua separata: sed quia in supposito includitur ipsa natura speciei, et superadduntur quaedam alia quae sunt praeter rationem speciei. *Unde suppositum significatur ut totum, habens naturam sicut partem formalem et perfectivam sui*). » Les italiques sont de nous.</footnote>

<footnote n="28"><sup>28</sup> Cf. *Quodlibet IX*, q. 2, a. 2, resp.</footnote>

<footnote n="29"><sup>29</sup> *Sum. theol., III<sup>a</sup>*; q. 17, a. 2, resp. : « Si igitur humana natura adveniret Filio Dei non hypostatice vel personaliter, sed accidentaliter, sicut quidam posuerunt, oporteret ponere in Christo duo esse, unum quidem secundum quod est Deus; aliud autem secundum quod est homo: sicut in Socrate ponitur aliud esse secundum quod est albus, aliud secundum quod est homo: quia esse album non pertinet ad ipsum esse personale Socratis ». Il faut noter que la réflexion de Thomas d'Aquin part bien du mode d'union pour aboutir à la conclusion quant à l'être du Christ : il ne pose pas comme telle la question de savoir si la nature humaine du Christ possède un être distinct de l'être incréé !</footnote>

<footnote n="30"><sup>30</sup> Cf. *Sum. theol., III<sup>a</sup>*; q. 2, a. 6, article auquel Thomas d'Aquin fait référence.</footnote>

<footnote n="31"><sup>31</sup> *In III Sent.*, d. 11, q. 1, a. 2, resp. : « Esse ergo dictum simpliciter de supposito significat esse personale ipsius ».</footnote>
mystère du Christ ; elle ne concède rien à la tentative de réduire l'union des natures à une union accidentelle pas plus qu'elle n'introduit une dualité de suppôts par une dualité d'actes d'être personnels dans le Christ. Notons néanmoins que, dans sa réponse, Thomas d'Aquin qualifie toujours l'acte d'être du Christ de personnel. Autrement dit, à la question : « N'y a-t-il dans le Christ qu'un seul être ? », l'Aquinate ne répond pas : « Oui, il n'y a qu'un seul être », mais : « Oui, il n'y a qu'un seul être personnel », puisque l'acte d'être d'un unique suppôt ou hypostase est unique. Cette précision de vocabulaire qui n'apparaissait pas encore expressément dans le *sed contra* permet premièrement de confirmer que Thomas d'Aquin répond à la question en considérant d'abord l'unité du sujet existant, la Personne du Verbe, et non la dualité des natures (ce que faisaient les objections étudiées), ou plutôt qu'il considère la dualité des natures *dans* l'unité du sujet existant. Deuxièmement, elle montre que Thomas d'Aquin écarte aussi bien l'opinion selon laquelle la nature humaine du Christ apporte un *esse* accidentel<fnref n="32" /> que l'opinion selon laquelle elle apporte un *esse* personnel au suppôt divin qu'est le Verbe. Pour autant, sa réponse permet-elle d'envisager un *esse* de la nature humaine distinct de l'*esse* incréé qui ne ferait pas nombre avec lui, *esse* qui ne serait ni accidentel ni personnel ? Le texte ne dit pas non expressément. Significatif est le fait qu'après avoir commencé à discuter la modalité d'actes d'être selon les formes dans une hypostase subsistante, Thomas d'Aquin argumente ensuite selon l'être personnel : le vocabulaire de la forme et de la nature s'efface devant celui de la personne<fnref n="33" /> ! La nature humaine du Christ étant intègre, elle possède une forme substantielle, à savoir son âme, qui devrait être principe d'être substantiel. Thomas d'Aquin ne pose donc pas la question en termes d'*esse* substantiels selon les deux natures-formes substantielles mais bien selon l'unité de la personne.

### 3. L'analogie de la greffe

Comment alors concevoir l'union des natures sur le plan de l'acte d'être, si l'union n'est pas accidentelle mais « selon la composition<fnref n="34" /> » sans pour autant aboutir à la confusion des

<footnote n="32">³² Thomas d'Aquin critique ceux qui ont comparé l'union hypostatique à une union accidentelle, l'être de la nature humaine n'étant alors que celui d'un accident. Cf. *Comp. theol.*, Pars I, cap. 211 : « C'est pourquoi, en raison de cette ressemblance, certains ont osé dire que la nature humaine dans le Christ est réduite à l'état d'accident et qu'elle serait unie au Fils de Dieu de façon accidentelle – ce qui est ne pas discerner entre la comparaison et la réalité ([V]nde quidam propter huiusmodi similitudinem dicere presumpserunt quod humana natura in Christo degenerat in accidens, et quod accidentaliter Dei Filio uniretur, ueritatem a similitudine non discernentes). »</footnote>

<footnote n="33">³³ Contrairement au *Commentaire sur les Sentences* et au *Quodlibet* où Thomas d'Aquin parlait en termes d'être substantiel : « Impossibile est enim quod unum aliquid habeat duo esse substantialia » (*In III Sent.*, d. 6, q. 2, a. 2, resp.) ; « [I]deo oportet dicere quod esse substanciale, quod proprie attribuitur supposito, in Christo est unum tantum » (*Quodlibet* IX, q. 2, a. 2, resp.).</footnote>

<footnote n="34">³⁴ Cf. G. ALBERIGO et al. (éd.), *Les conciles œcuméniques*, p. 257 : « Si quelqu’un (...) ne confesse pas que l’union du Dieu Verbe à la chair animée par une âme raisonnable et pensante s’est réalisée selon la composition (κατὰ σύνθεσιν), c’est-à-dire selon l’hypostase, comme l’ont enseigné les saints Pères (...), qu’un tel homme soit</footnote>
natures ? Pour progresser dans l'intelligence de la foi et apporter une détermination supplémentaire, Thomas d'Aquin va utiliser l'analogie du tout et de ses parties, plus précisément l'analogie de la greffe.

En effet, plus tôt dans la *Somme de théologie*, Thomas d'Aquin a comparé la nature humaine à une partie substantielle d'un tout personnel, comme la main qui en est une partie intégrale<fnref n="35" />. Cette comparaison a l'avantage de mettre en évidence la valeur substantielle, et non accidentelle, de la nature humaine du Christ sans pour autant affirmer qu'elle subsiste par soi. La partie intégrale<fnref n="36" />, comme l'accident, existe dans un autre<fnref n="37" />, mais elle peut être dite « quelque chose de subsistant<fnref n="38" /> ». Elle n'est pas pour autant une hypostase ou personne car elle existe dans un

<footnote>anathème. » L'expression revient quelques lignes plus loin : « [C]ependant, la sainte Église de Dieu (...) confesse l'union du Dieu Verbe selon la composition, c'est-à-dire selon l'hypostase. » En note, les auteurs précisent que « [l]a version latine ancienne ajoute ici la notion de “subsistentia composita”, c'est-à-dire d“hypostase composée”. » Thomas d'Aquin connaissait ce vocabulaire de Constantinople II : voir *infra*, note 69 p. 46.</footnote>

<footnote n="35">³⁵ *Sum. theol.*, IIIª, q. 2, a. 3, ad 2 : « L'hypostase signifie une substance particulière, non pas quelconque mais achevée et complète. Selon qu'elle est prise dans une autre plus complète, une substance n'est pas une hypostase ; ainsi la main ou le pied. *Pareillement*, la nature humaine dans le Christ est bien une substance particulière, mais étant donné qu'elle est prise dans une réalité complète, la totalité du Christ en tant qu'il est Dieu et homme, on ne peut la dire hypostase ou suppôt ; c'est cet être complet auquel elle concourt qui porte le nom d'hypostase ou suppôt (Ad secundum dicendum quod hypostasis significat substantiam particularem non quocumque modo, sed prout est in suo complemento. Secundum vero quod venit in unionem alicujus completi, non dicitur hypostasis: sicut manus aut pes. Et *similiter* humana natura in Christo, quamvis sit substantia particularis, quia tamen venit in unionem cujusdam completi, scilicet totius Christi prout est Deus et homo, non potest dici hypostasis vel suppositum : sed illud completum ad quod concurrit, dicitur esse hypostasis vel suppositum). » Les italiques sont de nous. Voir aussi *ibid.*, a. 2, ad 3.</footnote>

<footnote n="36">³⁶ Les parties intégrales sont celles qui concourent à l’intégrité du tout, sans que celui-ci se retrouve en elles ni avec toute son essence ni selon tout son pouvoir. Ainsi, les fondations, les murs et le toit sont parties intégrales de la maison. Comme la forme et la matière du composé substantiel, les parties intégrales sont dites substantielles, non accidentelles, car elles « ne constituent pas de l’être purement accidentel ; (...) leur absence serait préjudiciable au tout, mais elles en sont encore relativement séparables. » (J.-P. TORRELL, *Le Verbe incarné*, t. I, p. 338). Concernant la distinction des différents rapports entre le tout et ses parties (tout intégral, tout universel, tout potentiel), on pourra se reporter à *Sum. theol.*, Iª, q. 77, a. 1, ad 1.</footnote>

<footnote n="37">³⁷ Cf. *Comp. theol.*, Pars I, cap. 211 : « Car les parties ont ceci de commun avec les accidents qu’elles n’existent pas par elles-mêmes, mais dans un autre —quoique de diverse façon ([N]am partes aliquid cum accidentibus habent commune, scilicet quod non per se existunt sed aliis insunt, licet secundum modum diuersum). » Comme nous l’avons vu dans notre premier chapitre, « exister » a une extension plus large que « subsister ». Il y a deux manières d’exister : par soi ou dans un autre, alors que « subsister » signifie rigoureusement exister par soi et non dans un autre. Cf. Ph.-M. MARGELIDON, *Les christologies*, p. 429, note 288.</footnote>

<footnote n="38">³⁸ *Sum. theol.*, Iª, q. 75, a. 2, ad 1 : « [H]oc aliquid potest accipi dupliciter, uno modo, pro quocumque subsistente, alio modo, pro subsistente completo in natura alicuius speciei. Primo modo, excludit inhaerentiam accidentis et formae materialis, secundo modo, excludit etiam imperfectionem partis. Unde manus posset dici hoc aliquid primo modo, sed non secundo modo. Sic igitur, cum anima humana sit pars speciei humanae, potest dici hoc aliquid primo modo, quasi subsistens, sed non secundo modo, sic enim compositum ex anima et corpore dicitur hoc aliquid. » Pour surprenante qu’elle soit, cette affirmation est à comprendre dans son contexte, où Thomas d’Aquin démontre que l’âme humaine, opérant par soi, subsiste donc, sans pour autant être une substance. L’âme n’est pas le tout de l’homme ; elle n’en est qu’une partie, comme la main, mais une partie subsistante. Ainsi que le fait remarquer F.-X. Putallaz, le fait que Thomas d’Aquin refuse de qualifier l’âme humaine de « substance » dans la *Somme de théologie*, en raison de son incomplétude, est le fruit de son progrès doctrinal (cf. F.-X. PUTALLAZ, *L’âme humaine*, p. 392-394, note 20).</footnote>

<footnote>Peut-on affirmer en toute rigueur que la main est « quelque chose de subsistant », un « hoc aliquid » ? Certes, contrairement à l’âme humaine, la main n’existe que dans le tout ; séparée du corps, elle se corrompt et, classiquement, n’est dite “main” que par homonymie. Pourtant, les progrès scientifiques nous ont montré que, dans</footnote>
tout plus parfait<fnref n="39" />. Dans l'Abrégé de théologie, Thomas d'Aquin a précisé que, considérée en elle-même, la partie a un être propre (esse proprium), mais que, considérée dans le tout, elle est par l'être du tout<fnref n="40" />. Ainsi, contrairement à l'être accidentel qui est un être ajouté<fnref n="41" />, l'être des parties substantielles ne fait pas nombre avec l'être du tout personnel qui est constitué par ses parties :

> Mais être capité, être corporel ou être animé, tout cela appartient à l'unique personne de Socrate, et c'est pourquoi de tout cela ne résulte qu'un seul être dans Socrate<fnref n="42" />.

La constitution du tout substantiel qu'est Socrate par ses parties intégrales ne lui donne donc pas plusieurs actes d'être : la personne subsiste par et en ses parties intégrales ; celles-ci ne sauraient multiplier l'être personnel unique du suppôt.

Cependant, à l'Incarnation, le Verbe ne commence pas à être par l'union hypostatique : l'Incarnation ne fait pas que le Verbe subsiste par la nature humaine, mais qu'il subsiste en elle : il commence à être homme, non à être purement et simplement puisqu'il préexiste de toute éternité<fnref n="43" />. Afin d'affiner l'analogie du tout et des parties, Thomas d'Aquin compare alors l'Incarnation à la greffe d'un membre<fnref n="44" />, cas dans lequel la personne déjà constituée préexiste à la partie substantielle greffée. Du point de vue du suppôt —et c'est ce qui importe à Thomas d'Aquin—, la personne constituée ne commence pas à être par l'advenue d'un nouveau membre, mais commence à être selon un mode nouveau. L'aveugle-né, au moment même du miracle, commence à voir, à un être un voyant. Cet exemple est encore plus approprié, car il ne suppose pas une existence antérieure du membre greffé<fnref n="45" />. Néanmoins, contrairement à l'aveugle-né,

<footnote>le cas de la greffe, « l'organe prélevé sur un premier sujet subsiste provisoirement comme partie séparée » (J.-P. TORRELL, *Le Verbe incarné*, t. I, p. 338). L'être des parties se distingue bien de l'être accidentel et si Thomas d'Aquin semble reconnaître une certaine subsistence des parties organiques, c'est certainement en raison du progrès de son analyse tant en anthropologie (âme humaine) qu'en christologie (nature humaine du Christ). Cf. M.-V. LEROY, « L'union selon l'hypostase », p. 225.</footnote>

<footnote n="39">³⁹ Cf. *Sum. theol.*, Iª, q. 75, a. 4, ad 2 ; IIIª, q. 16, a. 12, ad. 2.</footnote>

<footnote n="40">⁴⁰ *Comp. theol.*, Pars I, cap. 212 : « Il est évident, en effet, que chaque partie distincte a son être propre, mais selon qu'elles sont considérées dans le tout, elles n'ont plus leur être propre, toutes sont par l'acte d'être du tout (Manifestum est enim quod partes diuise singule proprium esse habent, secundum autem quod in toto considerantur, non habent singule suum esse, sed omnes sunt per esse totius). »</footnote>

<footnote n="41">⁴¹ Cf. *Quodlibet IX*, q. 2, a. 2, resp. : « Aliud esse est supposito attributum preter ea que integrant ipsum, quod est esse *superadditum*, scilicet accidentale ». Les italiques sont de nous.</footnote>

<footnote n="42">⁴² *Sum. theol.*, IIIª, q. 17, a. 2, resp. : « Esse autem capitatum, et esse corporeum, et esse animatum, totum pertinet ad unam personam Socratis; et ideo ex omnibus his non fit nisi unum esse in Socrate » (traduction légèrement modifiée).</footnote>

<footnote n="43">⁴³ Cf. *ibid.*, q. 16, a. 9.</footnote>

<footnote n="44">⁴⁴ C'est déjà le cas dans *In III Sent.*, d. 1, q. 1, a. 1, resp. : « *Et ideo incarnatio insertioni comparatur*. Sicut enim in insertione in eodem trunco in quo erat unus ramus per naturam, fit ramus alius per insertionem ; *ita* in eadem persona in qua naturaliter erat divina natura, per unionem est humana natura. »</footnote>

<footnote n="45">⁴⁵ Si la nature humaine du Christ avait préexisté à l'union, elle aurait été subsistante, avec un *esse* propre (cf. *Quodlibet IX*, q. 2, a. 2, resp.). L'exemple du miracle de l'aveugle-né permet donc à Thomas d'Aquin d'éviter</footnote>
le Verbe n'est en rien rendu parfait par la nature humaine qu'il assume, mais il lui donne d'exister dans un autre plus parfait<fnref n="46" />, à savoir lui-même ! Comme dans tout rapport de Créateur à créature, le couple de relations est mixte : relation de raison dans le Créateur, relation réelle dans la créature<fnref n="47" />. Avec le changement de vocabulaire de *relatio à habitudo*, Thomas d'Aquin attire notre attention sur l'aspect formel de la relation de l'être personnel préexistant du Christ à sa nature humaine :

> Ainsi donc, étant donné que la nature humaine est unie au Fils de Dieu hypostatiquement ou personnellement et non pas accidentellement, comme on l'a dit ci-dessus, il en résulte que ce n'est pas un nouvel être personnel qui lui advient selon la nature humaine, mais seulement un nouveau rapport de l'être personnel préexistant à la nature humaine ; de telle sorte qu'on dise que cette personne subsiste désormais non seulement selon la nature divine, mais encore selon la nature humaine<fnref n="48" />.

L'enseignement de la *Somme de théologie* illustre ainsi l'effort de Thomas d'Aquin de mieux distinguer l'être d'une partie intégrale de l'être accidentel<fnref n="49" />. Si nous récapitulons l'analogie du tout et des parties intégrales dans le cas de la greffe, nous pouvons alors en conclure ceci : de même que l'adjonction d'un membre greffé ne donne pas au suppôt substantiel d'être purement et simplement, mais apporte une qualification nouvelle non accidentelle (être doté d'une main), de même l'assomption de la nature humaine ne donne pas au Verbe préexistant d'être mais d'être homme, sans que cela lui soit accidentel. Cette analogie semble même nous permettre d'envisager l'être de la nature humaine du Christ, car dans le cas de la greffe, le membre est apte à exister séparément, au moins provisoirement. Une fois greffé, il n'est que dans et pour la personne à l'intégrité de laquelle il concourt, sans pour autant cesser d'exister comme tel :

<footnote>l'inconvénient que présente l'analogie d'un membre greffé, existant séparément avant la greffe. Pour autant, l'analogie reste déficiente car, dans le cas de la greffe, « la partie intégrale n'est assumée dans et selon la personne que parce qu'il y a d'abord union dans la nature ; il n'en va pas ainsi dans l'union hypostatique : l'union substantielle de la nature humaine à la personne du Verbe laisse absolument intacte la dualité des natures et leurs propriétés » (J.-P. TORRELL, « Renseignements techniques », dans : THOMAS D'AQUIN, *Somme théologique*. Le Verbe incarné, t. I : 3ª, *Questions 1-6*, trad., notes explicatives et renseignements techniques J.-P. Torrell, « Revue des jeunes », Cerf, Paris, 2002, p. 339).</footnote>

<footnote n="46">⁴⁶ La plus grande dignité de la nature humaine ainsi assumée est affirmée à plusieurs reprises par Thomas d'Aquin. Cf. *Sum. theol.*, IIIª, q. 2, a. 2, ad 2 ; a. 5, ad 1 ; a. 6, ad 1.</footnote>

<footnote n="47">⁴⁷ Cf. *Sum. theol.*, IIIª, q. 2, a. 7, resp.</footnote>

<footnote n="48">⁴⁸ *Ibid.*, q. 17, a. 2, resp. : « Sic igitur, cum humana natura conjungatur Filio Dei hypostatice vel personaliter, ut supra dictum est, et non accidentaliter, consequens est quod secundum humanam naturam non adveniat ei novum esse personale, sed solum nova habitudo esse personalis praeexistentis ad naturam humanam : ut scilicet persona illa jam dicatur subsistere non solum secundum naturam divinam, sed etiam humanam » (traduction modifiée).</footnote>

<footnote n="49">⁴⁹ On l'observe en comparant notre texte avec *In III Sent.*, d. 11, q. 1, a. 2, resp. (où l'auteur parle toujours de l'être des accidents ou des parties) et *Comp. theol.*, Pars I, cap. 212. Notons bien que la *Somme de théologie* ne parle plus de l'*esse proprium* des parties en raison de son point de vue du suppôt.</footnote>
Un membre greffé ne cesse pas d'être réel et en ce sens d'exister : il serait étrange de soutenir qu'il n'a de réalité que par sa relation au corps. Mais au lieu d'exister par soi, comme tout autonome, il n'existe désormais que dans le tout, il communie à l'être du tout et donne au tout – le corps – non d'exister, mais d'exister d'une manière nouvelle, comme muni de tel membre<fnref n="50" />.

L'analyse de la réponse apportée par Thomas d'Aquin ne récuse donc pas formellement l'acte d'être de la nature humaine du Christ : elle affirme l'unicité de l'acte d'être du suppôt ! En ce sens, la nature humaine du Christ n'a pas d'être propre qui est celui du subsistant<fnref n="51" />. Ce sera l'objet du troisième chapitre de montrer comment l'enseignement mûr de l'Aquinate permet néanmoins d'envisager une dualité d'actes d'être dans l'unité du subsistant, avec l'aide de son enseignement sur l'unité d'opérer du Christ.

### 4. Réponse aux objections

Ayant mis en évidence dès le début de sa réponse que l'être se rapporte et à l'hypostase et à la nature, Thomas d'Aquin peut lever la première difficulté tout en reconnaissant sa part de vérité. Il y a bien un rapport étroit entre l'être et la nature, mais l'acte d'être est le fait de la personne par la nature<fnref n="52" />. Le sujet de l'acte d'être est le suppôt, dont la nature est principe formel. L'être revient donc proprement au suppôt et médiatement à la nature en tant que principe spécificateur<fnref n="53" />. Dans le Christ, le suppôt est la Personne du Verbe qui subsiste en deux natures. Il faut donc dire qu'il y a un seul *esse* selon l'unité de l'hypostase, plutôt (*magis*) qu'une dualité correspondant à la dualité des natures. L'emploi du terme *magis* a suscité diverses interprétations. Selon A. Patfoort, on ne peut y voir la reconnaissance par Thomas d'Aquin d'un *esse* de la nature humaine *quia impossibile est quod unius rei non sit unum esse*<fnref n="54" />. Pour M.-V. Leroy, l'exclusion n'est pas affirmée : « [L]a considération qui prime est celle de la personne, car c'est elle l'étant (*ens*) et l'esse est d'abord l'acte de l'étant, du quod est. Il faut

<footnote n="50">⁵⁰ M.-H. DELOFFRE, « annexe », dans THOMAS D'AQUIN, *Question disputée : L'union du Verbe incarné* (De unione Verbi incarnati), introduction, traduction et notes M.-H. Deloffre, “Bibliothèque des textes philosophiques”, Vrin, Paris, 2000, p. 229.</footnote>

<footnote n="51">⁵¹ *Ibid.*, p. 205, note 25 : « On le voit : dans *De unione* comme dans tous les lieux parallèles, S. Thomas refuse d'attribuer à l'humanité du Christ “l'être propre”, nécessairement unique (I CG 42, n° 348), qu'il réserve au subsistant. »</footnote>

<footnote n="52">⁵² *Sum. theol.*, IIIª, q. 17, a. 2, ad 1 : « [E]sse consequitur naturam, non sicut habentem esse, sed sicut qua aliquid est: personam autem, sive hypostasim, consequitur sicut habentem esse. Et ideo magis retinet unitatem secundum unitatem hypostasis, quam habeat dualitatem secundum dualitatem naturae. »</footnote>

<footnote n="53">⁵³ Il nous faut déjà citer ici la formulation tout à fait claire de *Sum. theol.*, IIIª, q. 19, a. 1, ad 4 : « [E]sse et operari est personae a natura. » En considérant les deux réponses, on peut gloser pour l'acte d'être : *esse est personae (sicut habentis esse) a natura (sicut qua aliquid est).*</footnote>

<footnote n="54">⁵⁴ A. PATFOORT, *L'unité d'être*, p. 137-138. La citation latine est tirée de *Sum. theol.*, IIIª, q. 17, a. 2, resp.</footnote>
donc *plutôt* dire que l’être est unique comme est unique le subsistant dont il est l’acte, car cette considération est fondamentale, mais cela n’exclut pas la dualité qui lui vient de la dualité persistante des natures<fnref n="55" /> ». De fait, si nous considérons attentivement l’ensemble de la réponse, l’impossibilité qu’affirme constamment Thomas d’Aquin est celle de deux actes d’être personnels. Son argumentation se situe toujours au plan de l’unique Personne subsistante, tout en refusant également que la nature humaine du Christ lui soit unie comme un accident (avec un *esse* accidentel). La dualité d’actes d’être n’est pas purement et simplement rejetée sous la plume de notre auteur. En revanche, est rejetée l’hypothèse que cette dualité, si elle existe, soit de type substantiel-accidentel, ou qu’elle induise une dualité d’hypostases, chacune ayant son être propre et substantiel.

La réponse à la quatrième objection permet de mieux saisir comment l’âme du Christ, forme substantielle, donne d’être à son corps. Créée par Dieu (Cause première efficiente), l’âme, cause formelle d’être, actue la matière en lui donnant d’être un corps animé<fnref n="56" />. Le tout ainsi formé est complet en son espèce et devrait subsister. Or, dans le mystère de l’Incarnation, la nature humaine est assumée par la Personne du Verbe, c’est-à-dire qu’elle n’existe que dans la Personne divine. L’humanité concrète du Christ ne se termine pas à une personne humaine, un *quod est*, mais donne au Verbe d’être vrai homme. Par conséquent, alors que « dans les autres hommes, (...) l’union de l’âme et du corps a pour résultat chez eux de les faire exister par eux-mêmes<fnref n="57" /> », dans le Christ, l’âme donne à la nature humaine d’être achevée, dans l’ordre même de la nature (*absque hypostasi habente utrumque*). « L’âme ne donne donc pas à “ce composé” – la nature – d’être (sans détermination), mais à la personne divine de subsister en elle, d’être homme<fnref n="58" />. » Ainsi, l’acte d’être lui-même est celui de la Personne subsistante : *ipsum esse est personae subsistentis*. Faut-il en conclure qu’il n’y a pas d’acte d’être de la nature humaine (comme *quo*) mais que son acte d’être est celui de la Personne subsistante, c’est-à-dire l’acte d’être incréé ? Ch.-V. Héris le comprend ainsi grâce à la distinction réelle entre l’essence et

<footnote n="55">⁵⁵ M.-V. LEROY, « L’union selon l’hypostase », p. 237.</footnote>

<footnote n="56">⁵⁶ Cf. *Sum. theol.*, IIIª, q. 17, a. 2, ad 4: « [A]nima in Christo dat esse corpori inquantum facit ipsum actu animatum: quod est dare ei complementum naturae et speciei. Sed si intelligatur corpus perfectum per animam absque hypostasi habente utrumque, hoc totum compositum ex anima et corpore, prout significatur nomine humanitatis, non significatur ut quod est, sed ut quo aliquid est. Et ideo ipsum esse est personae subsistentis, secundum quod habet habitudinem ad talem naturam: cuius habitudinis causa est anima inquantum perficit humanam naturam informando corpus. »</footnote>

<footnote n="57">⁵⁷ *Sum. theol.*, IIIª, q. 2, a. 5, ad 1: « Sed hoc ideo in puris hominibus accidit quia anima et corpus sic in eis conjunguntur ut per se existant. »</footnote>

<footnote n="58">⁵⁸ M.-H. DELOFFRE, *Question disputée : L’union du Verbe incarné*, p. 59.</footnote>
l'existence dans les étants créés<fnref n="59" />, ce qui n'est pas sans poser des difficultés<fnref n="60" />. Pour le moment,
observons que l'objection voulait poser un autre *esse* en plus ou en dehors (*praeter*) de l'*esse*
divin, soit un *esse* humain qui fasse nombre avec l'*esse* divin ! La réponse à l'objection l'exclut
grâce à la distinction entre le *quod est* (l'hypostase possédant la nature complète) et le *quo est*
(la nature complète grâce à l'information du corps par l'âme). Le point de vue adopté par
Thomas d'Aquin demeure celui de la Personne du Verbe, qui n'est pas la forme du corps
humain<fnref n="61" />, mais qui est en rapport d'union *in persona* avec la nature humaine dont l'âme est la
cause formelle.

**5. Conclusion**

L'analyse de la réponse de Thomas d'Aquin à la question de l'unité d'être du Christ dans la
*Somme de théologie* a exigé de notre part de la lire pour elle-même, afin d'en retirer les
principaux enseignements indépendamment des controverses postérieures. Le premier point
que nous pouvons affirmer consiste dans le fait que l'unité d'être du Christ se prend selon le
mode d'union des deux natures dans la Personne du Verbe : *Si la nature humaine est unie au
Verbe de Dieu.... Mystère ineffable*<fnref n="62" />, le mode de l'union hypostatique a été scruté par
différentes analogies dont les conséquences sont tirées au plan de l'acte d'être. N'étant pas unie
accidentellement au Verbe, la nature humaine ne se comporte pas à la manière d'un accident
inhérent dans la substance-sujet. Par conséquent, il ne saurait y avoir deux *esse* dans le Christ,
à savoir l'acte d'être purement et simplement (*simpliciter*) du suppôt et l'acte d'être sous un
certain rapport (*secundum quid*) de l'accident. Et même si cette union de la nature humaine au
Verbe peut être comparée, de manière plus appropriée, à celle de la greffe miraculeuse d'un
organe (partie intégrale, substantielle, dans le tout déjà constitué), l'adjonction de ce membre
n'entraîne pas la multiplication de l'acte d'être du suppôt ; le Verbe préexistant de toute éternité
ne commence pas à être à l'Incarnation mais à être homme. Le mystère du Verbe incarné met

<footnote n="59">⁵⁹ Ch.-V. HÉRIS, *Le Verbe incarné*, t. III, p. 294-295, note 18 : « Evidemment tout cela est parfaitement inintelligible, si l'on n'admet pas la distinction de l'essence et de l'existence dans les êtres créés. Car nous en venons à admettre que la nature humaine, sans posséder d'existence propre, est tout ce qu'il y a de plus réel, comme nature, du seul fait de sa liaison et de sa dépendance hypostatique avec l'existence divine. »</footnote>

<footnote n="60">⁶⁰ M.-V. LEROY, « L'union selon l'hypostase », p. 236 : « La création a pour terme formel l'esse en ce sens que c'est en raison même de l'esse que l'acte créateur atteint son effet. Si la nature humaine de Jésus n'a pas un être créé (esse creatum), ne sera-t-il pas contradictoire de prétendre encore qu'elle est une créature ? En toute réalité créée, l'être aussi, l'exister est créé, non comme ce qui existe, mais comme ce par quoi existe cet étant. Donc, sans esse creatum, l'humanité de Jésus n'aurait aucune réalité, car c'est l'esse qui réalise l'essence. »</footnote>

<footnote n="61">⁶¹ *Sum. theol.*, IIIª, q. 2, a. 5, ad 3 : « [S]icut unumquodque formaliter est per suam formam, ita corpus vivit per animam. Et hoc modo non potuit corpus vivere per Verbum, quod non potest esse corporis forma. »</footnote>

<footnote n="62">⁶² Thomas d'Aquin qualifie d'ineffable le mystère de l'union hypostatique à de multiples reprises. Voir par exemple *Comp. theol.*, Pars I, cap. 211 : « Sed quia diuina natura est aliquod integrum, quod sibi assumpsit per quandam ineffabilem unionem humanam naturam, persona se tenet ex parte diuina nature, et similiter ypostasis et suppositum ».</footnote>
donc le théologien en présence d'un cas unique où l'être purement et simplement dépasse l'être substantiel<fnref n="63" /> !

Le deuxième point qu'il nous faut noter est que Thomas d'Aquin aborde cette question du côté du suppôt, c'est-à-dire du côté de la personne ou hypostase. Son intention consiste à montrer qu'il ne peut y avoir deux actes d'être dans le Christ, au sens de deux actes d'être personnels, en raison de l'unité de suppôt. À aucun moment il ne parle de l'être de la nature humaine<fnref n="64" />, mais il considère ce qu'entraîne l'union hypostatique pour l'acte d'être personnel du Verbe incarné. Si l'on compare ses différentes œuvres<fnref n="65" />, il en ressort que l'expression « esse personale » acquiert une importance croissante aux yeux de l'Aquinate : présente dans le *Commentaire sur les Sentences* mais mélangée avec l'expression « esse substantiale » (ou « esse substantialia »), elle n'apparaît plus dans le *Quodlibet*, ni dans la *Somme contre les Gentils* ni dans l'*Abrégé de théologie* où prédomine l'expression « esse substantiale ». Dans la *Somme de théologie* au contraire, « esse substantiale » se trouve quasi exclusivement dans la *Prima Pars*, en particulier dans le traité sur l'âme humaine<fnref n="66" />, et jamais dans la *Tertia Pars* où Thomas d'Aquin n'emploie que « esse personale ». Comme le souligne M.-D. Philippe, « la personne constitue bien un problème métaphysique<fnref n="67" /> » dont la christologie est l'un des lieux centraux. La découverte des *Actes* du concile œcuménique de Constantinople II (553) défendant l'union des deux natures du Christ selon l'hypostase<fnref n="68" /> a certainement conduit Thomas d'Aquin à renforcer son enseignement sur l'être du Christ du point de vue de la

<footnote n="63">⁶³ Cf. *Sum. theol.*, IIIª, q. 16, a. 9, ad 2 : « Esse autem simpliciter est superius ad esse hominem ». Cf. également : *Sum. theol.*, IIIª, q. 3, a. 1, ad 3 : « [N]atura humana non constituit personam divinam simpliciter : sed constituit eam secundum quod denominatur a tali natura. Non enim ex natura humana habet Filius Dei quod sit simpliciter, cum fuerit ab aeterno: sed solum quod sit homo. »</footnote>

<footnote n="64">⁶⁴ Contrairement à ce qu'il écrit dans son *Commentaire sur les Sentences*. Cf. *In III Sent.*, d. 6, q. 2, a. 2, ad 1 : « *Ita* etiam dico quod anima in Christo non acquirit proprium *esse humanae naturae*, sed Filio Dei acquirit respectum secundum esse suum ad naturam humanam, qui tamen respectus non est aliquid secundum rem in divina persona, sed secundum rationem, ut dictum est de unione. » Les italiques sont de nous.</footnote>

<footnote n="65">⁶⁵ D'après l'*Index Thomisticus*, l'expression « être personnel » (*esse personale*, *esse personalis*, *esse personali*) est utilisée 19 fois par Thomas d'Aquin, dont 15 fois dans la *Tertia Pars* de la *Somme de théologie*. Elle est utilisée 4 fois dans le *Commentaire sur les Sentences*. L'expression « être substantiel » (*esse substantiale*, *esse substantialis*, *esse substantiali*, *esse substantialia*) est utilisée 115 fois, dont 28 fois dans le *Commentaire sur les Sentences*, 6 fois dans les questions quodlibétiques, 11 fois dans la *Somme contre les Gentils*, 3 fois dans l'*Abrégé de théologie*, 2 fois dans le *De unione Verbi incarnati* et 16 fois dans la *Somme de théologie* (15 fois dans la *Prima Pars*, 1 fois dans la *Secunda Pars*). Cf. <https://www.corpusthomisticum.org/it/index.age>, consultation le 23/11/2020.</footnote>

<footnote n="66">⁶⁶ Notamment : *Sum. theol.*, Iª, q. 76, a. 4.</footnote>

<footnote n="67">⁶⁷ M.-D. PHILIPPE, *Une philosophie de l'être*, t. III, p. 107.</footnote>

<footnote n="68">⁶⁸ Les *Actes* du 5ᵉ concile œcuménique sont cités par Thomas d'Aquin en *Sum. theol.*, IIIª, q. 2, a. 6, resp., et soubstendent l'article 4 (*utrum persona Christi sit composita*) : « [S]ancta vero Dei Ecclesia, (...) unionem Dei Verbi ad carnem secundum compositionem confitetur, quod est secundum subsistentiam [seu hypostasim]. » On retrouve l'expression en *Sum. theol.*, IIIª, q. 3, a. 1, ad 2 : « Hoc autem est proprium divinae personae, propter eius infinitatem, ut fiat in ea concursus naturarum, non quidem accidentaliter, sed secundum subsistentiam. » Les italiques sont de nous.</footnote>
personne tout en reconnaissant la pleine intégrité de sa nature humaine<fnref n="69" />. Celle-ci n’étant pas auto-hypostasiée<fnref n="70" />, elle n’est pas un *quod est* ; elle n’a pas d’acte d’être propre. Cependant, il nous faudra étudier la possibilité pour la nature humaine d’être principe formel d’être (*quo*), pris dans la communion de l’être personnel complet<fnref n="71" />. L’article 4 de la question 2 de la *Tertia Pars*, portant sur le Christ comme « personne composée », propose d’ailleurs une piste de réflexion intéressante en distinguant la personne en elle-même et la personne selon son aspect de subsistence<fnref n="72" />.

Ainsi, Thomas d'Aquin demeure cohérent avec son enseignement sur la personne déjà élaboré en théologie trinitaire : « [L]e nom de “personne” ne s'applique pas à signifier l'individu du côté de la nature mais à signifier la réalité qui subsiste en telle nature<fnref n="73" /> », laquelle nature est dite « être dans ses suppôts<fnref n="74" /> ». Considérer l'acte d'être du Christ se fait donc selon un ordre homogène à celui de la personne (*in se* puis *secundum rationem subsistendi*). L'article 2 de la question 17 de la *Tertia Pars* de la *Somme de théologie* envisage donc l'être du Christ selon la personne comme réel subsistant (*esse personale hypostasis subsistentis*). Ce sera l'intérêt de la question disputée *De unione Verbi incarnati* de mettre l'accent sur l'être du Christ selon ses deux natures en lesquelles il subsiste.

<footnote n="69">⁶⁹ Concernant l'importance croissante des *Actes* du cinquième concile œcuménique dans l’œuvre de Thomas d’Aquin, on pourra consulter : A. RICHES, *Ecce homo*, p. 155-161. Pour le détail, voir M. MORARD, « Une source de saint Thomas d’Aquin : le deuxième concile de Constantinople (553) », *RSPT* 81 (1997) 21-56.</footnote>

<footnote n="70">⁷⁰ *Sum. theol.*, IIIª, q. 16, a. 12, ad 3.</footnote>

<footnote n="71">⁷¹ Cf. *ibid.*, q. 2, a. 6, ad 2, texte auquel nous ferons appel plus loin.</footnote>

<footnote n="72">⁷² Cf. *ibid.*, a. 4, resp.</footnote>

<footnote n="73">⁷³ *Ibid.*, Iª, q. 30, a. 4, resp. : « [H]oc autem nomen persona non est impositum ad significandum individuum ex parte naturae, sed ad significandum rem subsistentem in tali natura » (traduction légèrement modifiée). H.-F. Dondaine commente : « “La personne” évoque d’emblée le réel subsistant comme tel, et seulement en second la nature qui lui vaut ce mode éminent et sa noblesse. » Il ajoute un peu plus loin : « [N]ous avons perdu cette vue grecque d’une immanence mutuelle entre nature et sujets (...) distingués comme des réalités d’ordre différent, mais intimement liées ; la nature dominant et “formant” le sujet : “le suppôt subsiste en une nature donnée” ; et le sujet portant, réalisant concrètement la nature : “la nature existe en ses suppôts”. » H.-F. DONDANE, « notes explicatives », dans THOMAS D’AQUIN, *Somme théologique*. La Trinité, t. I : Iª, *Questions* 27-32, trad., notes explicatives et renseignements techniques H.-F. Dondaine, “Revue des jeunes”, Cerf, Paris, 1962², p. 191 et 192, notes 66 et 70.</footnote>

<footnote n="74">⁷⁴ *Sum. theol.*, Iª, q. 31, a. 1, ad 4 : « natura dicitur esse in suis suppositis » (traduction légèrement modifiée).</footnote>
### III. L'enseignement du *De unione Verbi incarnati*

Composée de cinq articles, la question disputée portant sur l'union du Verbe incarné ne peut se réduire à son seul quatrième article sur l'esse du Christ. C'est pourquoi nous commencerons par situer correctement cet article au sein de la question disputée, avant de l'étudier en détail.

#### 1. Situation de l'article et remarques préliminaires

La question disputée traitant de *L'union du Verbe incarné* appartient à un genre littéraire bien établi à l'époque médiévale. Sans pouvoir entrer dans le détail, rappelons avec B. C. Bazán que la question disputée

> est une forme régulière d'enseignement, d'apprentissage et de recherche, présidée par le maître, caractérisée par une méthode dialectique qui consiste à apporter et à examiner des arguments de raison et d'autorité qui s'opposent autour d'un problème théorique ou pratique et qui sont fournis par les participants, et où le maître doit parvenir à une solution doctrinale par un acte de détermination qui le confirme dans sa fonction magistrale<sup>75</sup>.

Aujourd'hui, la question se pose de savoir si le *De unione* appartient à la catégorie des disputes publiques, ouvertes à d'autres étudiants que ceux du maître<sup>76</sup>, ou à celle des disputes privées, lesquelles ne concernaient que les étudiants du maître<sup>77</sup>. Si les catalogues anciens mentionnent le *De unione Verbi incarnati* comme la dernière des questions disputées *De virtutibus*, la brièveté et la cohérence interne du *De unione* inclinent néanmoins à la considérer comme une question traitée à part de celles *De virtutibus* ; probablement a-t-elle été publique, ce qui rendrait compte en partie de ses originalités par rapport aux enseignements parallèles de Thomas d'Aquin sur l'être du Christ.

<footnote n="75"><sup>75</sup> B. C. BAZÁN, « Les questions disputées, principalement dans les facultés de théologie », dans B. C. BAZÁN, G. FRANSEN, J. W. WIPPEL, D. JACQUART, *Les questions disputées et les questions quodlibétiques dans les facultés de théologie, de droit et de médecine*, «Typologie des sources du Moyen Âge occidental 44-45», Brepols, Turnhout, 1985, p. 40. Nous n'avons pas gardé la typographie en italiques du texte original.</footnote>

<footnote n="76"><sup>76</sup> Dans le cas de la dispute publique, le maître devait tenir compte des apports des étudiants extérieurs ou même d'autres enseignants dans sa détermination finale, en s'efforçant de répondre à leurs objections. Cet exercice pouvait expliquer, certes non un changement de doctrine du maître, mais son utilisation d'un vocabulaire inhabituel chez lui, vocabulaire plus propre à d'autres écoles théologiques. Cf. B. C. BAZÁN, « Les questions disputées », p. 41s. Voir aussi M.-H. DELOFFRE, *Question disputée: L'union du Verbe incarné*, p. 73; R. W. NUTT, « Introduction », dans THOMAS D'AQUIN, *De unione Verbi incarnati*, Translation, Introduction et Notes R. W. Nutt, Latin Text W. Senner, B. Bartocci and K. Obenauer, "Dallas medieval texts and translations 21", Peeters, Leuven, 2015, p. 63.</footnote>

<footnote n="77"><sup>77</sup> Selon B. C. Bazán, les questions disputées les plus longues appartiennent aux disputes privées. Cf. B. C. BAZÁN, « Les questions disputées », p. 85. Peut-on alors conclure que le *De unione* a été une dispute publique puisqu'elle se présente comme une question courte ?</footnote>
La question comporte cinq articles dont l'ordre est soigneusement établi<sup>78</sup>. Le premier article demande si l'union du Verbe incarné s'est faite dans la personne ou dans la nature. Une fois établie l'union hypostatique, l'article 2 exclut la présence de deux hypostases dans le Christ tandis que l'article 3 précise que le Christ est bien un au neutre. Très volumineux (14 objections, 7 arguments en sens contraire), l'article 3 s'efforce de montrer qu'en raison de l'unité du suppôt (unum suppositum), le Christ est un purement et simplement, non deux (unum simpliciter, non duo), face à ceux qui, tout en admettant l'unité de la personne (unus, un au masculin), posaient une dualité de réalités dans le Christ. À l'article 4, Thomas d'Aquin en tire les conséquences quant à l'être du Christ, comme l'expose le *sed contra*<sup>79</sup>. Enfin, l'article 5 pose la question du nombre de l'opération du Christ (utrum in Christo sit una tantum operatio), étant donné que l'opération suit l'être. Ainsi, comme dans la *Tertia Pars* de la *Somme de théologie*, la question disputée observe un enchaînement rigoureux qui part du mode de l'union, en conclut à l'exclusion de toute forme de dualité de suppôts ou hypostases, au neutre comme au masculin, avant d'expliciter cette unité de la Personne du Christ quant à son être puis quant à son opération. Toutefois, outre les écarts relatifs aux genres littéraires propres à ces deux œuvres<sup>80</sup>, il nous faut relever deux différences importantes en ce qui concerne notre sujet.

Tout d'abord, l'article 3 du *De unione* affirme que si le Christ est « certes un (unum) purement et simplement en lui-même », il est « deux (duo) sous un certain rapport : en tant qu'il a deux natures<sup>81</sup>. » Cette reconnaissance d'une certaine dualité *secundum quid* du Christ n'est pas explicitée dans l'article parallèle de la *Somme de théologie* où la réponse affirme l'unité pure et simple du Christ étant donné l'unité pure et simple du suppôt auquel sont attribuées les deux natures<sup>82</sup>. Cet élément constitue un premier avertissement pour aborder la réponse de l'article 4

<footnote n="78"><sup>78</sup> Si l'on retient avec J.-P. Torrell que « l'unité de la dispute publique est bien la Question » mais que, pour les grandes séries des questions disputées, comme le *De veritate*, « [l']unité est l'article » (J.-P. TORRELL, *Initiation*, p. 96), la structure même du *De unione* offrirait un élément supplémentaire en faveur de l'hypothèse d'une dispute publique.</footnote>

<footnote n="79"><sup>79</sup> *De unione*, a. 4, *sed contra*: « Tout ce qui est un purement et simplement est un selon l'être. Mais le Christ est un purement et simplement, comme on l'a montré plus haut [article 3]. Donc il y a en lui un seul être (Quidquid est unum simpliciter, est unum secundum esse. Sed Christus est unum simpliciter, ut supra habitum est. Ergo in eo est unum esse). »</footnote>

<footnote n="80"><sup>80</sup> Certes, la *Somme de théologie* appartient d'une certaine manière au genre littéraire de la question disputée, puisque chacun de ses articles est bâti selon la structure dialectique du *pro et contra*, mais elle n'en demeure pas moins une œuvre de synthèse à destination des débutants en théologie (ou à destination des enseignants ayant la charge de débutants).</footnote>

<footnote n="81"><sup>81</sup> *De unione*, a. 3, ad 5: « [Suppositum humanae naturae et divinae in Christo] (...) est quidem simpliciter unum secundum se ipsum, secundum quid autem duo, inquantum scilicet habet duas naturas. »</footnote>

<footnote n="82"><sup>82</sup> Cf. *Sum. theol., III<sup>a</sup.*, q. 17, a. 1, resp. La distinction « simpliciter / secundum quid » est néanmoins présente dans la réponse à la septième objection : *ibid.*, ad 7: « Et ideo diversitas naturae non sufficit ad hoc quod aliquid simpliciter dicatur aliud, nisi adsit diversitas secundum suppositum. Sed diversitas naturae facit aliud *secundum quid*, scilicet secundum naturam, si non adsit diversitas suppositi. » Les italiques sont de nous.</footnote>
du *De unione* dans la ligne des articles qui le précèdent au lieu de le comparer directement avec l'article parallèle de la *Tertia Pars*. En effet, chaque article de ces deux œuvres est cohérent avec celui qui le précède<fnref n="83" /> : l'article 4 du *De unione* avec l'article 3 qui présente dans sa réponse une certaine dualité *secundum quid* ; l'article 2 de la *Tertia Pars* avec l'article 1 dont la réponse écarte toute dualité de suppôts. Deuxièmement, contrairement à l'exposé de la *Somme de théologie*, non seulement la question disputée ne distingue pas l'unité du vouloir du Christ de l'unité de son opérer, mais elle n'affirme pas directement l'unité de l'opérer du Christ ! La raison d'unité du suppôt selon son être et son opérer n'apparaît donc pas dans la question disputée<fnref n="84" />. Ces remarques préliminaires doivent donc nous inciter à faire preuve de prudence lorsque nous comparons l'enseignement du *De unione* avec ceux des lieux parallèles, sans chercher à les opposer<fnref n="85" />.

## 2. Analyse de la réponse

Pour rendre compte du corps de l'article, nous exposerons d'abord le principe de solution, en expliquant la notion complexe de substantification, puis nous montrerons en quoi l'affirmation de l'essence secondaire du Christ demeure cohérente avec les principes de la réponse de l'article et de la question disputée en son entier.

### 1. Principe de solution

Thomas d'Aquin commence par rattacher le principe de solution à celui de l'article précédent grâce à une analogie (*quodammodo*) fondée sur la convertibilité de l'étant et de l'un<fnref n="86" />. Toutefois, l'article 4 n'est pas une simple application de l'article 3 comme nous le montre la construction du texte. En effet, si c'était le cas, Thomas d'Aquin devrait conclure immédiatement que « de même que le Christ est un purement et simplement en raison de l'unité de suppôt, et deux sous un certain rapport en raison des deux natures, de même il possède un être unique purement et

<footnote n="83">⁸³ R. W. Nutt regrette à juste titre que « [d]es commentateurs de l'article 4 imposent souvent au texte des interprétations qui font entièrement abstraction de son rapport avec l'article 3 ». R. W. NUTT, *De unione*, p. 57 : « Commentators on article 4 often impose interpretations on the text that abstract entirely from its connection with article 3 » (notre traduction).</footnote>

<footnote n="84">⁸⁴ Cette observation suffit, selon nous, à contester l'affirmation de A. Patfoort, d'après laquelle le *De unione* offre une « parité devenue parfaite entre esse et opération » (A. PATFOORT, *L'unité d'être*, p. 186).</footnote>

<footnote n="85">⁸⁵ R. W. Nutt relève que « Cajetan a raison (...) de mettre en garde contre l'utilisation de l'article 4 du *De unione* comme une sorte de testament final contre les autres textes. » R. W. NUTT, *De unione*, p. 62-63 : « Cajetan is correct (...) to warn against using article 4 of the *De unione* as a kind of final testament against the other texts » (notre traduction).</footnote>

<footnote n="86">⁸⁶ Cf. *De unione*, a. 4, resp. : « Dicendum quod huius quaestionis est quodammodo eadem ratio et praemissae: quia eodem dicitur aliquid esse unum et ens. » Cf. *Sum. theol.*, Iª, q. 76, a. 2, ad 2 : « unumquodque hoc modo habet unitatem, quo habet esse, et per consequens idem est judicium de multiplicatione rei, et de esse ipsius. »</footnote>
simplement en raison de l'unique être éternel du suppôt éternel<sup>87</sup> » et deux actes d'être sous un
certain rapport en raison des deux natures. Or, d'une part le dernier membre de l'analogie de
proportionnalité manque dans la réponse, et d'autre part, Thomas d'Aquin intercale des
considérations sur l'être entre le principe de solution et l'explicitation de l'analogie. Cela
s'explique par le fait que l'Aquinate ne peut pas suivre aussi étroitement l'analogie, car il entend
éviter de parler d'être sous un certain rapport, ce qui, au sens strict<sup>88</sup>, reviendrait à qualifier
l'être de la nature humaine d'accidentel<sup>89</sup>. C'est pourquoi, dans la pensée de notre auteur, il faut
d'abord bien distinguer les différents sens de « esse », selon deux distinctions que nous avons
déjà mises en évidence dans l'étude de la Somme de théologie.

La première distinction se prend du suppôt et de la forme : « l'être se dit au sens propre et en vérité du suppôt subsistant<sup>90</sup> » tandis que, si la forme non subsistante est dite « être », c'est en tant qu'elle est principe d'être (in quantum ea est aliquid), non en tant qu'elle a l'être<sup>91</sup>. Nous retrouvons ainsi la première distinction entre le quod est et le quo aliquid est. Deuxièmement, les formes se distinguent selon qu'elles donnent d'être purement et simplement ou non, ces dernières étant les formes accidentelles qui donnent d'être tel. Ainsi, « "être" (esse) s'attribue au sens premier (per prius) à la forme substantielle (...) ; "être" ne s'attribue que dans un sens dérivé (per posterius) à la forme accidentelle, laquelle n'a d'existence que par le truchement de son sujet<sup>92</sup>. » L'acte d'être se rapporte donc proprie et vere au suppôt, puis aux formes substantielles, puis aux formes accidentelles. Cet exposé en deux distinctions demeure très proche de de celui de la Somme de théologie, mais en ce qui concerne la deuxième, Thomas d'Aquin la prend selon l'opposition « être substantiel / être accidentel », et non pas selon l'opposition « être personnel / être accidentel ». Il dit en effet :

<footnote n="87">⁸⁷ *De unione*, a. 4, resp. : « sicut Christus est unum simpliciter propter unitatem suppositi et duo secundum quid propter duas naturas, ita habet unum esse simpliciter propter unum esse aeternum aeterni suppositi » (traduction légèrement modifiée).</footnote>

<footnote n="88">⁸⁸ Cf. *ScG*, lib. I, cap. 22, n° 207 : « nisi intelligatur quod aliquid sit sibi causa essendi secundum esse accidentale, quod esse est secundum quid. » Dans son *Commentaire sur les sentences*, Thomas d'Aquin a pu aussi qualifier l'être accidentel d'être second par rapport à l'être substantiel, premier. Cf. *In I Sent.*, d. 14, q. 5, a. 3, ad 3.</footnote>

<footnote n="89">⁸⁹ Cf. M.-H. DELOFFRE, *Question disputée : L'union du Verbe incarné*, p. 202, note 20 : « Parler ici d'esse secundum quid reviendrait donc à refuser à la nature humaine la pleine substantialité, et à tomber dans le nihilisme christologique de la troisième opinion, ou au moins dans la théorie de l'accidentalité modale de Guillaume d'Auxerre. » Dans l'article 1, Thomas d'Aquin a pris le soin de réfuter l'opinion selon laquelle l'union de la nature humaine au Verbe est accidentelle.</footnote>

<footnote n="90">⁹⁰ *De unione*, a. 4, resp. : « Esse enim proprie et vere dicitur de supposito subsistente. »</footnote>

<footnote n="91">⁹¹ Ceci explique pourquoi Thomas d'Aquin parle non seulement des formes accidentelles mais aussi des formes non subsistantes (l'âme de bêtes par exemple, cf. *Sum. theol.*, Iª, q. 75, a. 3) qui, contrairement à l'âme humaine ou aux substances immatérielles, ne subsistent pas, n'ont pas l'essence.</footnote>

<footnote n="92">⁹² F.-X. PUTALLAZ, *L'âme humaine*, p. 480, note 134.</footnote>
En revanche, il est d'autres formes par lesquelles une réalité subsistante a l'être purement et simplement ; car il est clair qu'elles constituent l'être substantiel (esse substantiale) de cette réalité subsistante<fnref n="93" />.

L'être substantiel est donné par les formes substantielles et s'identifie normalement avec l'être purement et simplement<fnref n="94" />. Or dans le cas de l'union hypostatique, la Personne du Christ n'est pas constituée<fnref n="95" /> par la nature humaine : si le Christ peut être dit composé<fnref n="96" />, ce n'est pas au sens où ses deux natures, divine et humaine, seraient les principes constitutifs de son être, comme l'âme et le corps constituent le tout humain<fnref n="97" />. Thomas d'Aquin va donc reprendre la question de l'être du Christ à partir du suppôt et des natures-formes substantielles.

## 2. La substantification de la Personne du Fils de Dieu

Dans le Christ, le suppôt à qui revient proprement l'être est la Personne du Fils de Dieu. Les articles précédents ont bien montré que l'union des deux natures a été réalisée dans la Personne du Verbe et qu'il n'y a pas d'autre suppôt : la nature humaine ne se termine pas à un suppôt humain mais à la deuxième Personne de la Trinité<fnref n="98" />. La réponse de l'article 4 exprime cette vérité à l'aide d'un vocabulaire peu employé par Thomas d'Aquin<fnref n="99" /> :

<footnote n="93">⁹³ *De unione*, a. 4, resp. : « Aliquae autem formae sunt, quibus res subsistens simpliciter habet esse, quia videlicet constituunt esse substantiale rei subsistentis » (traduction légèrement modifiée).</footnote>

<footnote n="94">⁹⁴ Cf. *Sum. theol.*, Iª, q. 77, a. 6, resp. Gardons en mémoire cet élément de la réponse : « Forme accidentelle et forme substantielle diffèrent encore en ceci que, puisque *ce qui est moins principal est fait pour ce qui est plus principal*, la matière est faite pour la forme substantielle. À l'inverse, la forme accidentelle est faite pour la complétude du sujet (Secundo autem differunt substantialis forma et accidentalis, quia, cum *minus principale sit propter principalius*, materia est propter formam substantialem; sed, e converso, forma accidentalis est propter completionem subiecti). » Les italiques sont de nous.</footnote>

<footnote n="95">⁹⁵ Le verbe « constituer » signifie ici causer ou produire formellement. Dans le *De unione*, Thomas d'Aquin l'utilise 12 fois à propos des parties qui composent et causent le tout, notamment l'âme et le corps du composé humain (cf. *De unione*, a. 1, arg. 15 ; resp. ; ad 1 ; ad 6 ; ad 11 ; ad 15 ; a. 2, arg. 12 ; ad 13 ; ad 17). Alors que dans toute personne humaine, « l'hypostase ou suppôt est constitué par la composition d'âme et de corps (Sed in nobis ex compositione animae et corporis constituitur hypostasis sive suppositum) » (*De unione*, a. 2, arg. 12), dans le Christ, « la nature humaine ne constitue pas la personne divine purement et simplement (natura humana non constituit personam divinam simpliciter) » (*Sum. theol.*, IIIª, q. 3, a. 1, ad 3).</footnote>

<footnote n="96">⁹⁶ Cf. *De unione*, a. 2, ad 18 : « Christus est simplex secundum divinam naturam, compositus autem secundum naturam humanam, ut patet per Dionysium I capitulo De divinis nominibus. »</footnote>

<footnote n="97">⁹⁷ Cf. *ibid.*, a. 1, resp. : « [Si] dans les réalités créées, il n'y a pas d'exemple de cette union [hypostatique] plus approchant que l'union de l'âme raisonnable et du corps, (...) il s'agit ici d'une union singulière, supérieure à tous les modes d'union que nous connaissons (Huius autem unionis exemplum in rebus creatis nullum est propinquius quam unio animae rationalis ad corpus (...), sed hic est quaedam unio singularis supra omnes modos unionis nobis notos). »</footnote>

<footnote n="98">⁹⁸ Cf. *ibid.*, a. 2, ad 12 : « L'union de l'âme et du corps est plus noble dans le Christ qu'en nous, du fait qu'elle ne se termine pas à un suppôt créé, mais au suppôt éternel du Verbe de Dieu ([U]nio animae et corporis in Christo ex hoc ipso est dignior quam in nobis, quia non terminatur ad suppositum creatum, sed ad suppositum aeternum Verbi Dei). »</footnote>

<footnote n="99">⁹⁹ D'après l'*Index Thomisticus*, le verbe « substantificare » est utilisée 17 fois par Thomas d'Aquin. Cf. <https://www.corpusthomisticum.org/it/index.age>, consultation le 02/02/2021.</footnote>
Or dans le Christ, le suppôt subsistant, c'est la personne du Fils de Dieu, laquelle est purement et simplement substantifiée par la nature divine, mais n'est pas purement et simplement substantifiée par la nature humaine<fnref n="100" />.

Venant du grec ὀυσιοῦν qui signifie au passif « naître ou exister <fnref n="101" /> », le verbe « substantifier <fnref n="102" /> » exige d'être bien compris dans ce contexte. Après avoir distingué au paragraphe précédent l'être donné par des formes accidentelles de celui donné par des formes substantielles, Thomas d'Aquin s'interroge à présent sur l'être de cette réalité subsistante qu'est le Christ. « Substantificare » revêt donc un sens pleinement existentiel : il est pris dans le sens d'exister dans telle substance, au sens de la substance seconde, c'est-à-dire de l'essence ou de la nature réalisée dans un suppôt. En effet, étant donné qu'il y a deux natures dans le Christ, et que ces deux natures sont signifiées à la manière d'une forme substantielle, le Verbe incarné est substantifié par l'une et par l'autre. Toutefois, la nature humaine du Christ ne le substantifie pas purement et simplement, car elle ne lui donne pas d'exister mais d'exister comme homme<fnref n="103" />. Contrairement à la nature divine, la nature humaine ne donne pas au Verbe d'exister comme substance première, c'est-à-dire d'exister purement et simplement, comme suppôt, pas plus qu'elle ne le perfectionne en quoi que ce soit.

Précisons bien que, dans la pensée de l'Aquinate, il s'agit non pas d'affirmer que la nature humaine est substantifiée par le Verbe, mais de tirer au plan de l'acte d'être les conséquences de l'union des deux natures. L'étymologie même du verbe ὀυσιοῦν confirme que, dans ce

<footnote n="100">¹⁰⁰ *De unione*, a. 4, resp. : « In Christo autem suppositum subsistens est persona Filii Dei, quae simpliciter sustentificatur per naturam divinam, non autem simpliciter sustentificatur per naturam humanam ».</footnote>

<footnote n="101">¹⁰¹ A. BAILLY, *Dictionnaire grec-français*, Hachette, Paris, 1950¹⁶, p. 1425. Au sens actif, le verbe signifie : « donner l'être, créer ». Pour une présentation de ce verbe et de sa signification dans l'œuvre de Thomas d'Aquin, on se reportera à M.-H. DELOFFRE, *Question disputée : L'union du Verbe incarné*, p. 197-202, note 18.</footnote>

<footnote n="102">¹⁰² Dans le texte latin de l'édition Marietti, il s'agit du verbe « substantificare » (cf. M.-H. DELOFFRE, *Question disputée : L'union du Verbe incarné*, p. 136), que les éditeurs W. Senner, B. Bartocci et K. Obenauer ont corrigé en « sustentificare » afin d'éviter une mauvaise compréhension. Cf. R. W. NUTT, *De unione*, p. 3-4 : « La seconde variante textuelle majeure se trouve dans le troisième paragraphe de l'article 4. Dans ce paragraphe —véritablement au cœur du débat concernant l'interprétation de l'enseignement de l'Aquinate sur l'esse du Christ—, l'édition Obenauer corrige les mots *subsistentificatur* et *substantificatur* en *sustentificatur* dans les trois cas où ils sont utilisés. Cette correction est subtile mais significative, car l'emploi de *substantificatur* voudrait faire dire à l'Aquinate que le Verbe est “substantialisé” ou “fait substance” par la nature humaine du Christ, ce qui va à l'encontre de toute son argumentation (The second major textual variant is found in the third paragraph of article 4. In this paragraph—very much at the heart of the interpretative debate over Aquinas's teaching on Christ's esse—the Obenauer edition corrects the words *subsistentificatur* and *substantificatur* to *sustentificatur* in all three instances of their use. This correction is subtle but significant because the use of *substantificatur* would have Aquinas saying that the Word is “substantiated” or “made a substance” by Christ's human nature, which runs contrary to his overall argument) » (notre traduction). Cette correction textuelle ne nous semble pas s'imposer pour la raison invoquée par R. W. Nutt, dans la mesure où « substance » peut s'entendre en plusieurs sens (substance première ou substance seconde) et qu'il suffit de lever l'ambivalence.</footnote>

<footnote n="103">¹⁰³ Cf. *De unione*, a. 4, resp. : « Sustentificatur autem suppositum aeternum per naturam humanam, inquantum est hic homo. »</footnote>