# CROIRE EN SOI, CROIRE EN L'AUTRE

Eugène Enriquez*

Université Paris 7-Denis Diderot, Paris, França

## RÉSUMÉ

La croyance aux Dieux ou en un Dieu unique c'est-à-dire à l'incroyable est fort répandue et semble normale comme avoir confiance en soi et en l'autre. Mais croire en soi et en l'autre apparaît étonnant car ce serait se mettre sur le même rang que Dieu. Effectivement l'homme essaie de ressembler à Dieu. Mais à Dieu blessé, faillible, s'interrogeant constamment. Ce Dieu nouveau est un "sujet amoureux" amoureux de soi, de l'autre et de la vie. Il se conduit comme un "Dichter" assumant une responsabilité morale. Il est difficile, voire souvent impossible de se situer comme un "Dichter". C'est pourtant la tâche à laquelle l'homme contemporain est confronté.

Mots-clés: Dieu; soi; autre; anormalité; Dichter.

## BELIEVE IN YOURSELF, BELIEVE IN THE OTHER

### ABSTRACT

The belief in gods or in one God at the incredible is prevalent and seems normal like having confidence in yourself and in each other. But believing in yourself and in others appear surprising because it would be put on the same level as God. Actually the man tries to resemble God. But God wounded, fallible, questioning constantly. This new God loves himself, loves the other and loves life. It behaves like a "Dichter", with a moral responsibility. It is difficult, often impossible to be like a "Dichter". This is the task facing the contemporary man.

Keywords: God; self-esteem; another; abnormality; Dichter.

<footnote>* Eugène Enriquez est Professeur Émérite de Sociologie à l'Université Paris 7-Denis Diderot. Il y fut responsable de la formation doctorale de Sociologie. Il est actuellement corédacteur en chef de la *Nouvelle Revue de Psychosociologie*. Il est notamment auteur de: *De la horde à l'État* (1983) et coauteur avec André Lévy et d'autres du *Vocabulaire de psychosociologie*. Consultant auprès d'organisations en France et à l'étranger.
E-mail: tecar2@uol.com.br</footnote>
Ce titre: croire en soi, croire en l'autre peut sembler bizarre, voire para-
doxal, le mot croyance ayant toujours une référence religieuse. On croit en Dieu,
à l'existence des Dieux, aux totems (dans les tribus dites archaïques), au Destin, à
la Fortune, à la Providence (et, de nos jours, même si cela peut sembler aberrant,
à l'État-Providence) c'est-à-dire à des êtres (des garants) transcendantaux qui ont
tous une même caractéristique: celle de nous dire que la vie que nous croyons
mener à notre guise est en d'autres mains dans lesquelles, repose la puissance.
Pendant des siècles nous avons cru dans le monde occidental, à ces "Puissances
tutélaires", mais cette foi (bien que certains établissent une distinction, qui ne
nous semble pas pertinente, entre foi et croyance) dans l'inconnaissable s'est
quelque peu estompée. Certes, de nombreuses nations, de nombreux peuples
croient toujours que le destin reste la prérogative de Dieu. Aussi nous nous li-
miterons aux phénomènes de la croyance dans les pays qui ont adopté, plus ou
moins, la devise du siècle des "Lumières": "Sapere aude" (ose savoir) qui met la
connaissance au-dessus et au-delà de la croyance.

Pourtant, force est de constater que "la croyance" n'a pas disparue (loin de là!) dans ces contrées. Sans doute, comme l'a évoqué à plusieurs reprises Castoriadis,¹ parce que l'homme ne recherche pas la vérité (sauf exceptions) mais s'installe dans la croyance dans l'incroyable, qui lui fournit toujours, comme prime de plaisir, l'assurance qu'il n'est pas sur terre par pur hasard et que ses actions, ses mérites seront un jour reconnus et ses péchés, ses fautes pardonnés.

L'homme est donc fondamentalement un être de croyance. Naturellement,
cela ne veut pas dire qu'il croit intensément, tous les jours. Il peut avoir quelques
doutes, il peut même ironiser ou se déchaîner contre ces dieux (ou ce Dieu) qui
ne lui accordent pas ce qu'il réclame et ce qui lui paraît être du. Certes, égale-
ment il y a un certain nombre d'incroyants (au sens religieux du terme) mais
si on gratte bien on s'aperçoit vite qu'ils ont foi (toujours plus ou moins) dans
d'autres idoles ou dans d'autres icônes: la nation, la patrie, la région, le club de
football, l'entreprise... (La liste pourrait être plus longue à mais cette énuméra-
tion semble suffisante) c'est-à-dire en des "entités" qu'ils ne contrôlent guère et
qui au contraire jouent un rôle, plus ou moins essentiel, dans le déroulement de
leur vie, autrement dit en des "instances transcendantes" à leur manière, même si
elles sont fortement sécularisées.

I. L'HOMME ET DIEU

Croire en soi, croire en l'autre représente alors un véritable saut, un abandon
de toute référence transcendante, tutélaire, prodigieuse, incroyable. Ce nouveau
type de croyance s'adresse au seul homme, à un être défini par la finitude et par
la faiblesse (la faille, la fêlure) qui essaye de diriger, plus ou moins mal, sa propre
vie et qui se place d'emblée et à jamais sur le plan de l'immanence. Ambition ex-
traordinaire, impensable diront certains. Que les hommes aient pour eux-mêmes
une certaine estime de soi, relayée par les attitudes des autres à leur égard, qu'ils
puissent faire preuve d'un "narcissisme tempéré", qu'ils se pensent parfois être su-
périeurs à d'autres, ces postures ne semblent pas scandaleuses. Au contraire même, elles paraissent appartenir à “l’essence” même de l’homme, plus que la modestie ou l’humilité. Si elles manquaient, les hommes apparaîtraient bien démunis.

Mais croire en soi, croire en l'autre comme si ces êtres méritaient une telle foi, une telle fidélité, une telle confiance (alors que nous savons tous que les hommes sont faillibles!), n'est-ce pas de l'orgueil, de l'arrogance, de la jactance peut-être même de la démence.

Et pourtant... Si l'homme ne croyait pas en lui-même ou à l'autre, dans nos sociétés “sécularisées”, il n’y aurait ni despote, ni souverain, ni conquistador, (de terres lointaines ou de domaines de pensée et d’action) ni volonté de puissance, (ni “surhomme”), ni même tout simplement volonté d’apprendre, par l’étude ou par l’expérience, de se confronter à l’adversité, de se perfectionner, de se dépasser (“L’homme est le seul être qui peut être surmonté” disait Nietzsche (1990[1883-1885], p. 97) en un mot il n’y aurait pas d’être changeant (évoluant, transfigurant les autres et le monde). Il n’y aurait qu’un amas de petits hommes rabougris, une “masse stagnante” (CANETTI, 1960[1950]) incapable d’imaginer, de construire, d’inventer, toujours prêt à la soumission. Quand il n’existe pas de croyance en soi, ce vide est aisément rempli par la “haine de soi”.

On peut nous rétorquer que nous confondons croyance et confiance (Si la croyance engendre la confiance, elles ne se confondent pas), que les hommes aient et doivent avoir confiance en eux, en leurs jugements, à la pertinence de leurs actions (d’ailleurs parfois totalement aberrantes), à la possibilité d’édifier non “un avenir radieux” (tentation passée heureusement de mode, l’avenir radieux s’étant confondu avec l’instauration de la Shoah d’une part, du Goulag de l’autre) mais au moins acceptable, plus juste et plus lumineux, en coopération avec autrui. Une telle pensée peut être (et est) facilement admise par le plus grand nombre car elle est au fondement de la démocratie inséparable du “progrès de l’esprit humain” (CONDORCET, 2010[1794], p. 1).

Nous ne pouvons, d'ailleurs, qu'être d'accord avec une telle opinion (sensée) puisque nous avons affirmé plus haut que l'homme pouvait (devait?) se dépasser. Malgré tout, elle ne nous suffit pas car elle est trop "tiède", elle rencontre trop facilement l'acquiescement de ceux qui se croient sages et qui ne sont que des "assis" comme les nommaient méchamment A. RIMBAUD (1975[1871]). Elle évite ce qu'il y a de plus essentiel dans l'homme: le fait que, sorti de l'animité (et bien qu'il fasse lui aussi partie de l'espèce animale) il soit, au départ de sa vie, du fait de la néoténie (BOLK, 1963[1926]) et de sa faiblesse constitutive, un être promis à une mort rapide s'il n'est pas nourri et éduqué par des parents, quels qu'ils soient, un être "jeté" dans le monde et un être, se résumant à ce moment à une "monade psychique" (CASTORIADIS, 1975) ne pouvant établir de séparation entre le dedans et le dehors, voulant tout, tout de suite, hallucinant donc "la toute-puissance" à partir d'une impuissance totale.

Ainsi l'homme est, fondamentalement, un être "excessif", traversé par "l'ubris", oscillant entre faiblesse, impuissance native et irrémédiable volonté de puissance.
En un mot, un “rien” ou un “pas grand-chose” qui veut tout et être tout. (Fantasme assumé par G. Bataille dans toute son œuvre bien qu’il sache que le fantasme n’est pas et ne peut engendrer la réalité sauf en développant ses aspects mortifères).

Qu’est-ce qu’être tout sinon rivaliser avec Dieu. Que l’on soit religieux ou athée, chaque homme a le désir inconscient (nous ne le disons pas qu’il l’actua-lise) d’être Dieu ou au moins une parcelle du divin, un être sacré. Si ce n’était pas le cas il ne serait pas si susceptible, il n’aurait pas tant d’amour-propre, il ne se draperait pas dans sa dignité. Si l’homme ne voulait pas être Dieu, il ne serait pas un tel porteur de vie et de mort.

Certes, il sait bien que son projet est frappé du sceau de l’impossible car la société dans laquelle il naît, les institutions qui l’éduquent, lui donnent forme et lui fournissent lois, normes et règles ne peuvent accepter qu’un tel rêve puisse devenir réalité (sauf dans certaines circonstances exceptionnelles sur lesquels nous reviendrons).

Même si elles ne sont pas spécialement coercitives, elles vont le dresser pour qu’il soit un individu semblable aux autres, un individu moyen, ayant des rêves et agissant comme les autres membres de “la majorité compacte” (IBSEN, 1882), un être normalisé et non normatif.

Malgré tout, cet homme enserré dans un réseau serré de contraintes essaie-ra (sauf s’il a opté définitivement pour une soumission sans espoir de révolte) aura toujours la tentation de devenir un “héros” (au sens freudien du terme soit quelqu’un qui veut sortir de la formation collective), un marginal, un déviant, un transgresseur, un être “hors-normes”. Et non pas seulement du fait de sa situation de faiblesse, d’individu délaissé ou jeté et de ses rêves diurnes de toute-puissance, mais aussi parce que c’est, également, ce que réclame de lui de manière paradoxale une société qui se veut démocratique.

Car la démocratie, dans son essence, n’est pas le nivellement par le bas. L’exigence ou le fait de l’égalité sur lequel s’est penché longuement TOCQUEVILLE (1835), lié à l’exigence ou le fait de la liberté (CASTORIADIS, 1975) si-gnifie que si nous sommes tous pareils en droit à la parole et à l’action, chacun peut et doit tracer son propre chemin, peut aller aussi loin et aussi haut que cela lui est possible et qu’il est responsable personnellement de sa réussite ou de son échec.

Le fait que le développement du capitalisme (c’est-à-dire de la création in-finie de richesse et de primauté de l’argent sur toute autre valeur) a accompagné l’instauration de la démocratie, nous a masqué longtemps le désir des hommes de se transcender, d’être comparable aux Dieux, d’être des Dieux (Sade, comme d’habitude, écrira ce que l’on ne doit pas écrire: que les libertins riches disent, en le pensant fortement, “nous sommes des Dieux” et le prouvent en accomplissant l’inverse du travail de la création, la destruction amusée de tous les êtres trans-formés en simples instruments du plaisir pervers du libertin despote (cf. ENRI-QUEZ, 1977. Le masque peut être levé aisément: c’est l’argent qui remplace le pouvoir, la puissance de l’argent qui vient à la place de la puissance personnelle. Or, d’après les économistes libéraux, le désir d’accumuler les richesses, de faire de
l'argent n'offre rien de répréhensible. Au contraire, il permet de développer ce que Montesquieu a nommé “doux commerce” (cf. HIRSCHMAN, 1977) et ce doux commerce empêche la guerre et a pour résultat que chacun adopte des “mœurs douces”. Même un économiste de la valeur de J. M. Keynes (1936 apud HIRSCHMAN, 1977), qui n'est pas un libéral, qui œuvrera pour augmenter les dépenses publiques, qui “la maladie nerveuse des temps modernes” (vu la connaissance qu'il avait de la psychanalyse étant un ami très proche de James Strachey, le traducteur anglais de l'ensemble de l'œuvre de Freud) a pu écrire qu'il valait mieux “être un despote sur son porte-monnaie que sur des populations”. Le désir d'argent à pro-fusion, ce désir illimité (excessif!) que nous constatons chez tous les capitalistes ou même chez les simples capitaines d'industrie (qui veulent protéger le niveau de leurs très hauts salaires) est du coup considéré comme un désir “innocent”.

Ce terme d'innocent devrait nous alerter. On parle souvent de l'innocence des enfants, les poètes s'extasient devant “le vert paradis des amours enfantines” (BAUDELAIRE, 1996[1857], p. 131). Or les enfants sont tout, sauf innocents. Ils veulent (et ils ont raison car sinon ils mourraient) être nourris, caressés, choyés, être le centre du monde, le seul souci de leurs parents. Ils veulent les remplacer, peut-être les éliminer, etc. Les psychanalystes savent bien, et les Kleiniens y ont insisté, que l'enfance est une période terrible et pour les enfants et pour leur parents.

Si les enfants ne sont pas innocents, les capitalistes le sont encore moins. Ces derniers aiment de plus en plus “le Veau d’or”, deviennent de manière sous-jacente (ou explicite) les nouveaux gouvernants du monde. Ils sont devenus les Dieux d’un monde sans Dieu, (L’Eglise s’étant rendue compte depuis Léon XIII de la concurrence que lui faisait les maîtres de l’argent, le nouveau pape François s’inscrit donc dans une longue lignée) les despotes d’un monde où le despotisme (politique) tend à s’effacer.

N'oublions pas en effet que si l'argent a pris une telle importance, que si le capitalisme financier tend à remplacer le capitalisme industriel, que si les chefs d'industrie et les actionnaires sont tellement sensibles à la rentabilité de leurs investissements et de leurs actions, c'est que les deux grands despotismes (totalitarismes diraient d'autres auteurs de grand renom) reposant sur la force, la coercition, l'embrigadement : le nazisme et le communisme ont disparu.²

Quand le pouvoir extrême (Hitler, Mussolini, Lénine, Staline) s'estompe, quand les dictateurs se voient retirer le signe de Dieu, les grands capitalistes sont tout prêts à les remplacer et si leurs méthodes apparaissent moins violentes, elles ne sont pas moins destructrices de toutes les références symboliques.

La société moderne, la société hyper-moderne dans laquelle nous vivons, offrent, chaque jour, aux individus, des possibilités de se mesurer aux Dieux ou de se croire égal aux Dieux ou à Dieu. Sade, comme nous l'avons montré depuis longtemps (cf. ENRIQUEZ, 1977), avait bien perçu et souligné cette transformation ontologique. Ces nouveaux Dieux, ces personnes qui n'idéalisent plus autre chose qu'elles-mêmes (sauf l'argent et sa puissance), qui s'idéalisent à un point déconcertant, qui sont de moins en moins apte à la réflexion, à la réflexivité, à la remise en cause et donc à la sublimation, ne possèdent naturellement aucun des
attributs des anciens Dieux. Elles sont dépourvues de compassion, de charité, du moindre sentiment de justice, elles n'assurent aucune transmission, elles ne se sentent liées par aucun interdit. Elles sont les maîtres et cela leur suffit.

Et les autres, les “petits”, les “sans-grades”, les membres de “la foule soli-
taire” (RIESMAN, 1960[1950]) que deviennent-ils dans cette occurrence.

Ils vivent la grandeur par procuration (s'identifiant aux étoiles de la télé,
du cinéma, du football, de la musique populaire), ils tentent parfois de se faire
une petite place au soleil et ils y arrivent s'ils ne font pas d'ombre aux grands
et la plupart du temps, pour le plus grand nombre d'entre eux (malgré de belles
réactions d'indignation, de création de mouvements sociaux d'envergure – ex:
le forum social mondial) finissent par se soumettre aux lois promulguées par les
grands (par excellence la loi du marché) et accepter la situation d'impuissance
dans laquelle ils ont été mis et à s'en contenter. Attention, cela ne signifie pas que
le désir d'être divin ou un élément du divin disparaît. Soit il apparaît brutalement,
sporadiquement et il disparaît aussi vite, soit il se réfugie dans le monde des
rêves et des illusions. La croyance en la toute-puissance ne pouvant que donner
naissance à l'impuissance généralisée.

II. L'HOMME SEUL ET AVEC LES AUTRES

Ce diagnostic est-il exact ? Ces mots sont-ils les derniers. Nous ne le croyons pas. Et c'est pour cela que nous allons essayer de dessiner la figure en-core dans l'ombre, d'un nouvel homme (qui vit déjà parmi nous) qui n'est et qui ne se veut pas un surhomme, mais qui est capable d'affronter lucidement la situation telle qu'elle se présente dans sa contingence.

Cet homme a pour but de dire tout haut: l'homme n'est pas seulement
un loup pour l'homme, l'homme peut être (devenir) un Dieu pour l'homme
(Homo homini Deus).

Il est évident que cet homme (réel et en même temps hypothétique) peut
tomber, s'il croit trop en lui, dans l'illusion de la toute-puissance. Il est non moins
evident qu'il peut si la tâche est trop difficile renoncer et de renoncement en
renoncement ne plus se conduire comme un Sisyphe "se faisant les muscles"
(VALÉRY, 1944) ou comme un Sisyphe heureux (CAMUS, 1942).

Allez à contre-pente, affronter l'abîme, comme l'évoque CASTORIADIS (1996), n'a rien de facile de joyeux. De plus, toutes les civilisations se sont construites sur un certain degré de renoncement à la manifestation des pulsions et à l'expression du désir. Elles ont toutes proclamées (parfois implicitement, mais l'implicite est souvent plus terrible que l'explicite) que l'homme devait admirer Dieu, se soumettre à lui, essayer de lui ressembler mais surtout ne pas se compa-rer à lui et vouloir prendre sa place.

Il est donc dur pour celui qui veut “résister” de se mettre en route,
de continuer son action. Il a plus de chances de “s’affaisser” (RIMBAUD,
1975[1871]) que de réussir.
C'est la beauté de sa tâche et sa malédiction.

Essayons maintenant de lui donner un visage.

C'est toujours un homme “élu”, élu parce qu’il a été aimé sans conditions par ses parents, en particulier par sa mère, et que nous savons, depuis Freud, qu’un tel amour a pour effet, la plupart des fois, de donner à l’enfant une assurance en lui, qui fera que quelques soient les vicissitudes de la vie, il continuera, contre vents et marées, à se comporter comme un “conquistador”.

Élu aussi parce qu’il possède une caractéristique physique (“il est né coiffé”) qui signale, grâce à toutes les superstitions qui donnent poids à cette caractéristique, un fabuleux destin auquel il n’est pas question de renoncer.

Elu également parce que, au contraire des précédents, cet individu a vécu une situation traumatique réelle ou imaginaire qui aurait pu (et du) l’abattre, mais qui lui a donné la force de la subir, de la comprendre, de la surmonter (“processus de résilience”). Ce cas est plus fréquent qu’on ne le croit habituellement.

Il signale ce que les psychanalystes connaissent depuis longtemps: c’est au moment où l’homme est tout prêt de se défaire, qu’il a le plus de chances de pouvoir se reconstruire. Des médecins, des philosophes disent la même chose: c’est quand l’organisme est attaqué qu’il peut se reconstruire à un niveau supérieur (GOLDSTEIN, 1951; CANGUILHEM, 1966).

Cette élection est souvent dure à supporter, principalement lorsque les parents ont des idées précises³ sur ce que leur progéniture doit devenir et tentent de la façonner à leur gré et parfois violemment malgré les réticences et les résistances (qui sont la marque d’un désir de vie autonome de celle-ci).

Les enfants trop aimés, trop couvés, trop “formés”, portent alors un héritage effroyable pour eux et ne peuvent que décevoir leurs parents et eux-mêmes sauf si un sursaut salvateur leur permet de se délivrer de cette “emprise” mortifère.

Prenons le cas de meilleur. Si l’infans devenu l’enfant reste confiné dans sa “monade psychique”, s’il est aux prises de son moi-idéal et ne peut construire un idéal du moi solide et réaliste, s’il n’est pas mû par une “utopie réalisante”, il échouera lamentablement.

Au contraire, s’il peut édifier des “relations objectales” satisfaisantes, dès ses premiers instants, s’il peut échapper à l’hospitalisme (SPITZ; GOLDINER, 1950) qui le guette toujours, s’il est à même de pouvoir accepter ces limitations comme ses possibilités d’émancipation et d’affirmation, s’il est en mesure de se poser (et de poser aux autres, aux premiers éducateurs) les questions vitales (“d’où viennent les enfants? Qu’est-ce que la naissance et la mort?”) il pourra en même temps croire en lui-même, en ses capacités, à son destin “d’Elu”, et savoir que le doute, la faiblesse, les failles sont des conditions nécessaires pour forger un homme lucide et un “créateur d’histoire”. Il sera simultanément un fragment du divin et un homme tout court “homme parmi les hommes, qui les vaut tous et que vaut n’importe qui” (SARTRE, 1964, p. 144), un être qui peut prendre en charge un destin à la fois glorieux et empreint de souffrance. Il voudra “être tout” comme
l'évoquait BATAILLE (1943) et il comprendra que cette tâche est impossible. Ni tout-puissant, ni impuissant, il aura à faire la preuve de sa puissance relative à chaque moment et comprendra, au plus clair de sa psyché, que sa tâche est infinie et que seule la mort lui apposera son sceau définitif.

Pour cela, comme nous l'avons vu, il devra quitter le stade du miroir, qui risque de déboucher sur le narcissisme illimité, se contenter d'un "narcissisme de vie" (GREEN, 1982) seul accessible quand un être s'est ouvert à l'altérité et qu'il a rencontré le visage de l'autre qui est toujours son prochain (Levinas). Si l'autre est absent ou rejetant, si la castration nécessaire n'a pas eu lieu, si la reconnaissance de l'autre et par l'autre est impossible, la tâche sera difficile à accomplir. Dans une telle situation, le délire est une issue probable comme la volonté de destruction des autres. Ainsi les grands despotes ne vivent que du meurtre de ceux qu'ils ne considèrent pas comme leurs semblables. Ils comblent leur déficit de vie par la mort des autres. Soljenitsyne l'a suffisamment bien montré. Pourtant, si seule la reconnaissance ne se montre pas (ou si peu) la tentation "héroïque" favorisera chez certains individus l'acceptation de ce rejet ou de cette indifférence temporaire et ils continueront "leur lourde tâche" envers et contre tout. Tel fut le cas de Stendhal (ENRIQUEZ, 2011) qui, bien que blessé dans son estime de soi, écrivait qu'il ne serait reconnu qu'en 1880 ou même 1930 (avec un don de prédiction étonnant), de Mallarmé se demandait si concevoir "Un coup de dés n'abolira pas le hasard" n'était pas un "acte de démence" et qui se contente de son petit cercle de fidèles, de F. Pessoa qui s'inventa des hétéronymes qui dialoguaient entre eux et demeurera un petit employé obscur pour le plus grand nombre, de R. Gary qui créa un nouveau "semblable" pouvant engendrer le succès quand les lecteurs se mirent à se détourner de ses livres.

Ces diverses attitudes qui reposent sur un même socle: le consentement temporaire au refus de reconnaissance (ou à l'indifférence) de la part d'autrui montre que le désir de reconnaissance demeure. Il est simplement remis à plus tard ou limité aux bonnes dispositions d'un petit groupe, d'une chapelle ou核心(c'est le cas de R. Gary) le fruit attendu d'une manipulation subtile. Mais personne ne peut s'en passer, même celui qui croit le plus en lui-même, qui se berce d'illusions, qui s'installe dans une idéalisation forcée de son image, à moins de quitter le monde des humains. Si il choisit cette solution, il ne lui reste plus que l'autodestruction (suicide) ou le meurtre des autres (les plus innocents faisant particulièrement l'affaire).

Ainsi on ne peut croire en soi si on ne croit pas à une certaine bienveillance d'autrui, si on n'a pas conscience que pratiquement dès le début (et ceci malgré la force de la "monade psychique") l'autre (les autres sont) est là dans notre psyché comme "modèle, objet, soutien et adversaire" (FREUD, 1981[1921], p. 123), qu'il est là non seulement comme personne vivante, mais comme fantôme agissant, venu du fond des âges et de notre héritage personnel et encore comme le représentant de toutes les institutions qui encadreront la vie adulte. Le chemin vers soi passe par le chemin vers l'autre et réciproquement. Nous ne nous attarderons pas sur ces éléments bien connus mais qui ne sont pas inutiles à répéter car ils sont continuellement déniés ou occultés.
### III. LE SUJET AMOUREUX

Alors comment peut (ou doit) se conduire un homme qui est passé par le défilé de la castration, qui accueille l'autre (les autres) en lui, qui veut être reconnu par l'autre et qui est capable de reconnaître le visage de l'autre.

On peut y répondre simplement car cette question complexe comporte une réponse simple: il se conduira en "sujet amoureux".

Quelles sont les caractéristiques d'un tel sujet.

C'est un être qui sait s'aimer profondément (ce qui est évident après ce que nous avons dit), qui a refusé "l'Ego grandiose", conséquence d'un narcissisme illimité qui ne peut déboucher que sur le délire (certains délires dans des périodes historiques délétères sont contagieux: le délire d'Hitler a pu devenir le délire d'une nation car il pouvait entrer "en résonance" avec les frustrations du peuple allemand, son désir de grandeur et avec les vicissitudes historiques qui l'avaient marqué), la mauvaise foi, l'arrogance et le mépris d'autrui, et qui a réussi à établir en lui l'alliance de la faiblesse de la puissance. C'est un être qui aime profondément autrui en tant que tel et qui croit en lui. Cela ne signifie pas qu'il ait une vision angélique du monde. Il sait fort bien que l'homme peut être souvent un loup pour l'homme et que l'individu qu'il aime peut avoir envie de le détruire.

Mais il a fait un pari. Il a émis "un coup de dés" et, alors que ce coup a peu de chances d'être le bon, il va faire "comme si". Il fait le pari d'un autre bon à aimer (ou au moins à estimer si on juge le terme aimer excessif – mais l'homme n'est-il pas excessif?), d'un autre auquel il est nécessaire de donner sans contrepartie. L'autre répondra peut-être favorablement et l'alliance sera scellée et la fête pourra commencer. Il peut répondre défavorablement et ce sera alors la réaction hostile voir la guerre. En tout état de cause, il doit risquer de donner (et de se donner). Les tribus archaïques ont su nous montrer la voie à ce sujet. Ce faisant il se conduit comme un être pourvu d'une "certaine anormalité" (MAC DOUGALL, 1978) dans la mesure où il assume l'existence de l'autre comme quelqu'un qui lui est indispensable. Or toute notre éducation, notre formation dans nos sociétés, que ce soient les sociétés hiérarchisées (verticales) d'Ancien régime ou nos sociétés théoriquement égalitaires (horizontales) nous amène à penser à l'autre *prioritairement* comme un rival, un concurrent, un adversaire possible.

Faire le choix d'aller vers l'autre a quelque chose d'aberrant, de naïf. Et pourtant l'enfant dont nous avons parlé plus haut, si terrible, si peu innocent, si excessif dans ses revendications a toujours besoin (sinon c'est un signe inquiétant) d'un compagnon ou d'une compagne de jeu. Quand il ne l'a pas, il l'invente. Le compagnon imaginaire, succédant ainsi à "l'objet transitionnel" qui assure à l'enfant qu'il n'est jamais seul. "Vae soli" mort à l'homme seul disaient les Romains avec juste raison. Chacun a besoin d'un ou de plusieurs autres. Les grands penseurs, les grands artistes ont pu être en avant un moment, mais ils ont eu toujours des prédécesseurs qu'ils reconnaissent et ils ne peuvent avoir d'influence que s'ils ont à un moment des amis, des collègues, des confrères ou des disciples, parfois même des rivaux qui sont en même temps des amis. Il n'est que de songer à la
rivalité émulatrice entre Picasso et Matisse, Picasso constamment à l'affût des dernières œuvres de Matisse et Matisse progressivement faisant de même avec Picasso, pour se rendre compte à quel point les grandes œuvres de peintres profondément originaux ne sont jamais les filles d'un seul homme mais de la rencontre aiguë, subtile de regards et d'attitudes de créateurs différents et convergents.

L'auteur isolé dans sa tour d'ivoire est une histoire qui plaît au narcissisme mais qui n'a pas d'appui. En cet instant même, un auteur semble vous parler. En réalité, il ne sait pas lui-même s'il n'est pas continuellement "hanté" par la pensée des autres qui ont creusé des cryptes dans sa psyché et qui s'expriment sous sa plume. "Je" est un autre disait Rimbaud. En fait "je" est le composé d'on ne sait combien d'autres, institutions, organisations, groupes réels ou imaginaires. Nous ne sommes jamais seuls et le sujet qui sait aimer le sait bien. Il est le porte-parole de toute une tradition, de toute une légende, de toute une histoire qui se révèlent dans sa propre parole et c'est en étant l'écho de tant de mots prononcés venant d'auteurs avant et avec lui, qu'il est en même temps "le plus iremplaçable des êtres".

Quelque peu anormal donc ? Qui dit "anormal" dit également apte à se donner et à affirmer ses propres normes (CANGUILHEM, 1966) et en conséquence être toujours, par certains aspects au moins, déviant, marginal, hors de la sphère "mondaine" et en mesure de questionner, comme les enfants, tout ce qui se présente comme "évident".

Esprit curieux, explorateur de sa psyché, à l'écoute de son inconscient, loin des "certitudes" de l'homme "qualunque" comme le nomme les italiens, il est malgré tout un être de conviction "inner-directed" (RIESMAN, 1960[1950]).

Comment concilier l'absence de certitude et la solidité de ses convictions? En acceptant ses faiblesses, ses brûlures intimes, ses aspects excessifs et parfois dépressifs, en écartant jamais ses doutes, ses remords, en procédant à un travail constant de subjectivation et une fois ce travail accompli en examinant avec toute la lucidité dont il est capable ses pensées et ses actions. Il prendra alors les décisions compatibles avec sa réflexion et il s'y tiendra, jusqu'au moment où il se rendra compte peut-être qu'il se trouve sur un "chemin qui ne mène nulle part" (HEIDEGGER, 1950).

Honnête vis-à-vis de lui-même, responsable vis-à-vis d'autrui, il sait qu'un tel travail est toujours à recommencer et que les gouffres n'ont pas disparu. Il met sa liberté au service d'une interrogation qui peut l'entamer mais qui l'assure de demeurer un être pensant capable de réflexivité.

C'est un homme qui résiste aux contraintes extérieures sans espoir fallacieux et aux propres contraintes qu'il a pu rencontrer. Il privilégie l'effort de la sublimation (autrement dit la jouissance) au gain du plaisir.

Ce n'est pas un homme "sérieux". Les hommes sérieux sont imbus d'eux-mêmes. Il est au contraire un mélange astucieux, parfois détonnant, du grave et du frivole, de l'assurance et de l'ironie vis-à-vis de lui-même.
Il transgresse (ENRIQUEZ, 2008), il résiste (ENRIQUEZ, 2009), mais cela n'est pas pour sa satisfaction⁴ mais parce que c'est grâce à cela qu'il continue à rester un homme debout "créateur d'histoire" (ENRIQUEZ, 1997).

Il remet en cause ses fragments de "divinité" le plus souvent possible. Être faillible, il est taraudé aussi bien par la souffrance qu'il peut ressentir quand il échoue ou se trompe et quand il est marginalisé par une "majorité compacte" que par "la puissance d'agir" (SPINOZA, 1954[1677]) sans laquelle il ne serait qu'un esprit tortueux, se complaisant dans une analyse.

Dans un monde où beaucoup jouent un jeu de dupes, comme le proclame le Falstaff de Shakespeare et de Verdi, il a pris comme devise d'aimer l'aventure de la vie, la recherche de la vérité, le bien et la beauté. Il n'est pas sans admettre qu'il peut être lui aussi dupe, se tromper lamentablement. Il n'est, après tout qu'un homme (et tout homme se laisse aller, au moins un moment à des illusions consolatrices) mais il demeure une vigie attentive. L'état de veille lui est consubstantiel et il s'y tiendra autant qu'il le peut. Voilà bien des qualités pour un seul homme nous objectera le lecteur avisé et sceptique. Nous pouvons le comprendre. Vivre à hauteur d'homme n'est pas habituelle car l'air y est raréfié. Cependant si on examine la vie d'artistes comme Cézanne, Gauguin, Van Gogh ou de poètes comme Rimbaud, Laforgue, Charles Cros, on se rend compte qu'ils ont essayé (sans forcément y parvenir toujours) de ne jamais se contenter d'un succès facile. Au contraire, à leurs risques et périls, ils ont maintenu le cap qu'ils s'étaient donnés, ils n'ont pas transigé sur les principes qui les guidaient et ils se sont livrés à un travail acharné jusqu'à leur dernier jour.

Ils se sont rendus compte (même s'ils ne connaissaient pas ce terme) qu'ils étaient des "Dichter" (des poètes, des voyants) et que tout Dichter "porte", comme le dit CANETTI (1960[1950], p. 215) une "responsabilité à l'égard de la vie", et que "son ministère premier, de chaque instant, est de s'opposer à la mort, acte moral par excellence". Chaque homme en tant que "sujet amoureux" de la vie est, par un certain côté, un "Dichter". Cette charge est pesante. Et bien des individus la rejetteront.

Pourtant, ceux qui croient en eux-mêmes et aux autres l'assumeront le mieux possible et se conduiront (ou s'efforceront de se conduire) suivant l'idéal-type que nous avons dessiné.

Que peut faire d'ailleurs un chercheur en sciences humaines sinon élaborer des "idéaux-types"? Nous espérons que celui que nous vous soumettons, et qui est le fruit d'une fort longue expérience, souvent douloureuse et souvent exaltante, trouvera un écho et que de nombreux lecteurs s'attacheront à effectuer le travail nécessaire pour être à leur tour (même si c'est de manière minime) un "Dichter" c'est-à-dire tout simplement un être qui, quelque soit l'adversité, croit en lui, croit en l'autre en lui et sait aimer ou au moins respecter tous les "autruis".
## NOTES

## RÉFÉRENCES

BATTAILLE, G. *L'expérience interieure*. Paris: Gallimard, 1943.

BAUDELAIRE, C. *Les fleurs du mal* (1857). Paris: La Table Ronde, 1996

BOLK, L. Le problème de la genèse humaine (1926). In: LAPASSADE, G. *L'entrée dans la vie*. Paris: Minuit, 1963. p. 26-32.

CAMUS, A. *Le Mythe de Sisyphe*. Paris: Gallimard, 1942.

CANETTI, E. *Masse et puissance* (1950). (Tr. Fr.). Paris: Gallimard, 1960.

CANGUILHEM, G. *Le normal et le pathologique*. Paris: PUF, 1966.

CASTORIADIS, C. *L'Institution imaginaire de la société*. Paris: Seuil, 1975.

CASTORIADIS, C. Valeur, égalité, justice, politique. In: ____. *Les carrefours du labyrinthe*. Paris: Seuil, 1978. p. 249-316.

CASTORIADIS, C. *La montée de l'insignifiance*. Paris: Seuil, 1996.

CONDORCET, J. A. *Esquisse d'un tableau historique de l'esprit humain* (1794). Paris: Garnier, Flammarion, 2010.

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ENRIQUEZ, E. *Les jeux du pouvoir et du désir dans l'entreprise*. Paris: Desclée de Brouwer, 1997.

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ENRIQUEZ, E. La résistance: une souveraineté sans sacrifice et sans espérance. *Nouvelle Revue de Psychosociologie*, [S.l.], v. 1, n. 7, p. 187-198, 2009.

<footnote n="1">¹En particulier dans son texte: *Valeur, égalité, justice, politique* in Castoriadis (1978).</footnote>

<footnote n="2">²En Chine communiste, le capitalisme se développe à une vitesse étonnante. Quant à la Corée du Nord, malgré ses rodomontades, elle devient un pays horrible pour ses citoyens et ridicule aux yeux du monde entier.</footnote>

<footnote n="3">³Citons à ce propos cette histoire juive typique: "une mère juive vante à une de ses amies les qualités de ses deux fils. 'Et quel âge ça leur fait à présent ?' demande l'amie. 'Eh bien, le chirurgien a six ans et l'avocat quatre ans' (MÉDIONI, 2012).</footnote>

<footnote n="4">⁴Le lecteur curieux pourra consulter nos articles suivants: "Un monde sans transgression" (2008), N. R. Psychologie n°6, Erès et "La résistance: une souveraineté sans sacrifice et sans esperance" (2009), N. R. Psychologie n°7, Erès, où nous analysons les notions clés de transgression et de résistance.</footnote>
ENRIQUEZ, E. Le désir d'invisibilité. In: AUBERT, N. E.; HAROCHE, C. *Les injonctions de la visibilité*. Paris: Eres, 2011.

FREUD, S. Psychologie des masses et analyse du moi (1921). (Tr. Fr.). In: _______. *Essais de psychanalyse*, Paris: Payot, 1981. p. 117-218.

GOLDSTEIN, K. *La structure de l'organisme*. Paris: Gallimard, 1951.

HEIDEGGERD, M. *Chemins qui ne menent nulle part*. Paris: Gallimard, 1950.

GREEN, A. *Narcissisme de vie, narcissisme de mort*. Paris: Minuit, 1982.

HIRSCHMAN, A. D. *Les passions et les intérêts*. Paris: PUF, 1977.

IBSEN, H. *Un ennemi du peuple*, cité à plusieurs reprises dans les œuvres de Freud. 1882.

MAC DOUGALL J. *Plaidoyer pour une certaine normalité*. Paris: Gallimard, 1978.

MÉDIONI, F. *Le goût de l'humour juif*. Paris: Mercure de France, 2012.

NIETZSCHE, F. *Ainsi parlait Zarathoustra* (1883-1885). Paris: Gallimard, Folio, 1990.

RIESMAN, D. *La foule solitaire* (1950). (Tr. Fr.). Paris: Arthaud, 1960.

RIMBAUD, A. *Poesies* (1871). Oeuvres Completes. Paris: Gallimard, La Pleiade, 1975.

SARTRE, J. P. *Les Mots*. Paris: Gallimard, 1964.

SPINOZA, B. *L'Ethique* (1677). Oeuvres Completes. Paris: Gallimard, La Pleiade, 1954.

SPITZ, R.; GOLDINER, W. *De la naissance à la parole*. Paris: PUF, 1950.

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VALERY, P. *Variété V*. Paris: Gallimard, 1944.

ZALTZMAN, N. *L'esprit du mal*. Paris: Ed. de l'Olivier, 2007.

Reçu: Juillet 07, 2013

Accepté: Avril 22, 2014
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