aussi, à l'instar de John Bunyan, pour atteindre leur public pendant leurs séjours en prison. Mais les puritains comme Bunyan ont un style d'écriture qui emprunte beaucoup aux formes orales aussi, et en particulier à celle du sermon — questionnements rhétoriques et apostrophes directes au lecteur. De même, la préface du texte d'Okeley est organisée comme un sermon, dans lequel la leçon de chaque partie est clairement énoncée : « Regardez, Apprenez à être digne des Ecritures » (Préface, p. 28). L'écriture du texte, comme le traitement des références aux Ecritures suggère ainsi un lien avec le puritanisme ; il importe cependant de porter à présent notre attention sur le titre du récit.

En ce qui concerne les références à la Bible, le titre, *Ebenezer*, provient du livre de Samuel (Ancien Testament)<fnref n="286" />. « Ebenezer » y commémore en effet la libération des Israélites de l'occupation et l'oppression des Philistins. Comme l'explique D. Vitkus, le mot signifie « pierre de secours» :
> Il serait tentant de voir dans le rôle de ces modernes philistins les forces turques qui menaçaient les côtes anglaises à l'époque. Certes, nous devons considérer les Philistins comme représentant les puissances infidèles contre lesquels luttaient les Anglais. On peut cependant, à un autre niveau de lecture, se souvenir de la composition entre 1670 et 1673, et de la publication en 1671 du poème tragique *Samson Agonistes* par le chef de file de la contestation puritaine, John Milton<fnref n="287" />. Selon C. Hill<fnref n="288" />, *Samson* évoque un « sentiment d'échec national, qui fait de Milton un exilé dans son propre pays, tout comme Samson dans la Bible, soumis à un pouvoir usurpateur et illégitime ». *Samson Agonistes* fait référence à des extraits du livre des Juges ; cependant, pour Hill et d'autres commentateurs Samson représente les non-conformistes, tandis que les philistins incarnent les pouvoirs étrangers et illégitimes revenus avec le roi après la Restauration. Si la figure de Samson incarne le désespoir de Milton devant la persécution des dissidents puritains dans les années 1670, nous pouvons imaginer que les philistins sont à ce moment associés dans l'imagination populaire avec les autorités contestées de la cour de la Restauration. Pourtant, Hill affirme que le texte de Milton n'est pas entièrement pessimiste – il pense que Milton essaie aussi de dire que le peuple doit continuer à résister aux tyrans, même si ceux-ci sont minoritaires et exclus du pouvoir.

L'utilisation d'« Ebenezer » et de la mention des Philistins pour désigner la défaite des forces royalistes n'est pas sans précédent dans la pensée non-conformiste. *Ebenezer* figure en effet dans le titre de deux sermons prêchés par le Dr John Owen, à Colchester et à Romford dans le Comté d'Essex,

<footnote n="286">²⁸⁶ “Ebenezer : in Hebrew, literally, “stone of help”. After a victory over the Philistines, Samuel erected a stone as a monument declaring, “Thus far the Lord has helped us” (I Samuel 7:12). Vitkus (ed.) Piracy, Slavery and Redemption, New York, Columbia University Press, 2001 p.127</footnote>

<footnote n="287">²⁸⁷ J. Milton, *Paradise Regained, A Poem In IV Books, to Which Is Added Samson Agonistes*, publié par JM pour John Starkey à Fleet Street, Londres, 1671.</footnote>

<footnote n="288">²⁸⁸ Hill, C. *The Experience of Defeat*. London, Bookmarks, 1994, p.302.</footnote>
en 1648²⁸⁹. Colchester est une ville portuaire dont la majorité de la population avait soutenu la cause des parlementaires lors de la guerre civile. Mais en 1648 la ville fut occupée par les Royalistes. Assiégé par les forces de Colonel Thomas Fairfax, les Royalistes se livrèrent après une lutte âpre et ensanglantée. Owen, aumônier auprès des troupes de Fairfax prononça les deux sermons en action de grâces à Dieu — et à Fairfax — d'avoir délivré la ville d'une occupation royaliste<fnref n="290" />. Le comté d'Essex était la base politique du comte de Warwick, Robert Rich, auquel le Dr Owen devait sa carrière de pasteur puritain.

Le Dr Owen était un théologien, ancien vice-chancelier du Queen's College de l'université d'Oxford. Jeune puritain, il a bénéficié du soutien de Warwick, qui a payé ses études à Oxford et fait avancer sa carrière. Okeley faisait également partie du cercle – très large – réuni autour de Warwick, et fut impliqué dans le projet de colonisation de l'Ile Providence dans les années 1630. Comme l'explique K. Ordahl Kupperman<fnref n="291" />, les seigneurs Brooke et Say, de même que Warwick faisaient partie des parlementaires les plus impliqués dans les projets de colonisation puritains lors de la grande persécution des années 1630. C'est ainsi que la colonisation des îles de la Providence fait partie d'un plan puritain pour accroître la richesse de l'Angleterre, stopper la circulation de l'or vers l'Espagne, et affaiblir ainsi le pouvoir de la plus grande puissance catholique de l'époque, menace permanente pour le protestantisme en Europe<fnref n="292" />. C'est en partant pour les îles de la Providence, sous commission de Say, Brooke et Warwick — c'est-à-dire dans l'exercice de son devoir envers Dieu —, qu'Okeley est capturé par les Turcs et vendu comme esclave à Alger.

Son patron Warwick, resté en Angleterre, prend la direction de la flotte et gagne les marins à un soutien de la cause des parlementaires. Warwick reste sur des positions modérées exprimées par les Presbytériens ; il fait partie de ceux qui souhaitent trouver un accord avec le roi. Il est notamment interpellé par le parlement sur sa volonté réelle de combattre les forces de Charles en 1648 lors qu'une partie de la marine se rallie à la cause royaliste<fnref n="293" />. Tel n'est pas le cas d'Owen, qui fait partie de la garde rapprochée de Cromwell. Sous l'interrègne il est connu comme « l'archevêque de Cromwell » ; c'est lui qui prêche devant le parlement au lendemain de l'exécution du roi. Owen avait même accompagné Cromwell en Irlande lors de la répression sanglante des forces catholiques dans ce pays

<footnote n="289">²⁸⁹ J. Owen, *Ebenezer, A Memorial of the Deliverance in Essex, two sermons* (1648). Greaves, John Owen, *Oxford Dictionary of National Biography*, Oxford, Oxford University Press, 2004-2010, p. 2.</footnote>

<footnote n="290">²⁹⁰ Greaves, R.L., *J. Owen*. Oxford Dictionary of National Biography, Oxford, Oxford University Press 2004-10.</footnote>

<footnote n="291">²⁹¹ Ordahl Kupperman, *K. Errand to the Indies: Puritan Colonization from Providence Island through the Western Design*. The William and Mary Quarterly, Vol. 45, No. 1. (Jan 1988) pp. 70-99.</footnote>

<footnote n="292">²⁹² La colonisation de ces îles, situées au large des côtes de l'actuel Nicaragua et du Honduras, par les puritains remontait à 1620.</footnote>

<footnote n="293">²⁹³ Kelsey, S. *Robert Rich, second earl of Warwick, (1587-1658)*, *Oxford Dictionary of National Biography*, Oxford, Oxford University Press, 2004-10.</footnote>
en 1651. Mais en tant que protestant de tendance indépendante, Owen est chassé de son poste au moment où le parlement rappelle le roi²⁹⁴.

On ne peut s'empêcher de se demander si Owen a été impliqué dans la rédaction du texte d'Okeley. Il aurait eu les connaissances en latin et en grec, ainsi bien sûr que la culture biblique nécessaires. La politique exprimée correspond à la sienne, puisqu'elle condamne l'athéisme et le papisme ensemble. Nous savons qu'il avait des contacts avec les Puritains américains, notamment avec Increase Mather. Comme l'a remarqué J. Taylor<fnref n="295" />, le texte d'Okeley apparaît comme une charnière entre les récits de captivité anglais et les récits américains, celui de Mary Rowlandson paraissant en 1682. Owen, de son côté, avait été invité à rejoindre une communauté puritaine en Amérique mais avait souhaité rester en Angleterre. Néanmoins, il gardait des liens étroits avec les puritains américains.

Si nous acceptons l'hypothèse de la contribution d'une ou plusieurs personnes à la mise en forme du récit d'Okeley — comme l'affirme L. Colley, les captifs pauvres et illettrés avaient besoin d'aide pour se faire entendre et faire paraître leur récit —, il apparaît remarquable que celles-ci ne se soient pas fait connaître. Thomas Phelps s'adresse à Samuel Pepys afin d'appuyer la véracité de son récit ; en revanche, sur l'identité de l'écrivain qui aurait aidé Okeley, nous n'avons aucun indice. De plus, la structure de la publication apparaît particulièrement complexe : rappelons que le texte comprend tout d'abord une centaine de lignes de vers « sur ce livre, et son auteur », et un avant-propos écrit par « son bienfaiteur » en sus du récit lui-même, qui s'étend sur 85 pages. Le texte exhibe non pas un narrateur mais deux, la voix d'Okeley ne coïncidant pas avec celle de la personne qui a retranscrit ses expériences ; cependant, le texte ne dit pas si l'auteur des pièces de vers est également celui de l'avant-propos. Si, pour L. Colley, le lecteur doit accepter la présence d'une part de fabrication dans la production de ces récits tout en reconnaissant la tentative faite par Okeley pour communiquer la vérité essentielle de ses expériences, on ne comprend néanmoins toujours pas pourquoi l'identité de ces narrateurs secondaires n'est pas explicitée ici, alors même que la *présence* d'intervenants multiples est exhibée dans le texte.

A moins que la multiplication des voix narratives et des styles n'ait précisément eu pour fonction de dissimuler l'identité réelle de l'auteur *bis* dans un contexte de censure et de persécution des dissidents protestants. Des personnalités en vue, opposants à la Cour et à l'ordre rétabli sous Charles II, étaient amenées à publier anonymement, ou sous le couvert d'une fausse identité. Tel était le cas du poète et essayiste Andrew Marvell, et de John Owen lui-même, tous les deux engagés dans de nombreuses polémiques contre le régime. En 1673, par exemple, Owen dut renoncer, en raison d'une surveillance

<footnote n="295">²⁹⁵ Taylor, J. MA *Thesis : Monsters more than men : interrogating the captivity narrative in a transatlantic context*. (Mémoire de master dirigé par D. Moore) Florida State University, 2003.</footnote>
trop étroite, à la composition d'une introduction pour un texte de Bunyan. Jointe au choix de l'éditeur, comme on le verra dans un instant, et au titre du récit, cette hypothèse appuie donc l'idée que cet auteur *bis* faisait partie d'un réseau de puritains non-conformistes ou dissidents, et que la décision de publier le récit fut liée à l'actualité politique de l'époque.

De son activité pendant la période de la révolution et le Commonwealth instauré par Cromwell, Okeley ne nous dit rien, sinon qu'il eut à affronter maintes difficultés après son retour. L. Colley nous informe qu'il fut employé comme intendant dans un domaine dans le Bedfordshire. Selon Sir Robert Lambert Playfair, Okeley était en effet intendant ou huissier employé par la famille Osborn à Chickson dans le Bedfordshire, sans pour autant que l'on connaisse l'époque exacte de cet emploi.<fnref n="296" /> Le « Chickson » en question est en fait le prieuré de Chicksands, siège ancestral de La famille Osborn. Sir Peter Osborn fut royaliste et prit parti pour Charles Ier pendant la guerre, mais un de ses fils, Francis (1593-1659), se rangea aux côtés des parlementaires. Ecrivain, il s'illustre en publiant ses *Réflexions concernant le gouvernement des Turcs* [*Political Reflections upon the Government of the Turks, with Discourses on Machiavelli, Luther, Nero's death, and other topics*] en 1656, dans lequel il présente de manière très favorable le prophète Muhammad et le système de contrôle religieux qui existe dans l'empire ottoman. Cela ne l'empêche pas de critiquer ceux qui utilisent la religion pour promouvoir leurs propres intérêts. Cependant ses sympathies républicaines et son hostilité à la tyrannie en Angleterre donnent à penser qu'il visait là d'autres cibles que les musulmans<fnref n="297" />. Le Bedfordshire était un des chefs-lieux de la dissidence pendant la guerre civile et la restauration, et c'est là que le prêcheur itinérant John Bunyan organisait ses réseaux de non-conformistes pour faire entendre la bonne parole, malgré la mise au ban des Baptistes, Congrégationalistes et Indépendants dans les années 1670²⁹⁸. Greaves a montré l'intensification à ce moment de l'activité des non-conformistes, qui multiplient leurs réunions clandestines – les conventicules – ainsi que leur demandes d'autorisation à tenir des réunions. Pour Greaves, la révolution de 1689 est le résultat direct de ces démarches : les dissidents regagnent leurs libertés perdues. Mais jusqu'à l'arrivée de Guillaume d'Orange, les dissidents restent des clandestins, et la publication de leurs ouvrages est rendue malaisée par une censure omniprésente.

Si Okeley résidait dans le Bedfordshire, il n'aurait guère pu ignorer les activités des non-conformistes, d'autant plus que l'imprimeur auquel il devait confier son ouvrage, Nat Ponder, était très actif dans le comté voisin de Northamptonshire, où il organisait des conventicules. L'imprimerie de Nat Ponder

<footnote n="296">²⁹⁶ Playfair, Sir R. Lambert, *A bibliography of Algeria from the expedition of Charles V in 1541 to 1887*. London, Royal Geographic Society, 1888.</footnote>

<footnote n="297">²⁹⁷ Osborne, F. *Miscellaneous Works*, London, T. Wood, 1722, vol 1. P. 94.</footnote>

<footnote n="298">²⁹⁸ Greaves, RL, "The Organizational Response of Nonconformity to Repression and Indulgence: The Case of Bedfordshire". *Church History*, vol 44, no. 4, (Dec 1975) pp. 472-484.</footnote>
était située « au Signe du Paon dans Chancery Lane, près de Fleet Street », c'est-à-dire au cœur du quartier des imprimeries et maisons d'édition puritaines de Londres. Ponder était issu d'une famille puritaine non-conformiste, son père, chandelier, avait été arrêté pour la tenue de réunions illégales ; sa famille avait déjà connu la persécution religieuse pendant le règne de Charles I. Dans le récit d'Okeley, on voit précisément apparaître un conventicule, lorsque le narrateur évoque la tenue d'une réunion entre chrétiens dirigée par Devereux Spratt — réunion autorisée en Algérie, alors qu'elle reste interdite en Angleterre.

Selon B. Lynch<fnref n="299" />, Ponder était donc engagé dans la publication de textes non-conformistes, sans pour autant limiter son activité à ceux-ci. Il adhérait aux principes des Indépendants, à l'image du Dr. Owen, dont il a publié de nombreux articles et ouvrages. C'est Owen qui avait conseillé Nat Ponder à John Bunyan, non-conformiste radical également pour la publication de son *Voyage du Pèlerin* [*The Pilgrim's Progress*] qui allait devenir un best-seller à la fin des années 1670. Publier les brochures et autres écrits des dissidents devait valoir beaucoup d'ennuis à Ponder. Roberts mentionne ainsi un procès verbal du Conseil Privé du roi, établissant que le 10 mai 1676, Ponder, en présence du roi, a été condamné par le tribunal de Whitehall à être enfermé au Gatehouse — prison devenue célèbre plus tard sous son nouveau nom de Newgate<fnref n="300" />. Ponder était mis en cause pour avoir publié un poème satirique de Marvell, *Mr Smirke, or the divine in mode* ; cette brochure, qui critique l'intolérance de l'Eglise anglicane, a été considérée comme séditieuse et diffamatoire envers la religion chrétienne.
Mis en liberté sous caution le 26 mai, Ponder fut condamné au paiement les frais du procès.

Or on trouve dès l'introduction, sous la plume de cet « ami et bienfaiteur » d'Okeley des allusions explicites aux difficultés de publication rencontrées par les non-conformistes, soumis au contrôle de la censure : l'auteur fait part de son profond désir de ne plus jamais publier. Nous trouvons aussi dans les pièces liminaires du récit d'Okeley l'idée que le document aurait pu circuler sous forme manuscrite avant d'être publié, car le narrateur affirme qu'un premier texte écrit depuis plusieurs années de sa propre main a été lu avec attention par plusieurs personnes<fnref n="301" />. La circulation des documents manuscrits était telle qu'en 1675 le censeur Roger L'Estrange affirma qu'ils étaient plus nuisibles que les documents imprimés, car plus nombreux et plus libres d'expression. Moins d'un manuscrit sur quarante est en effet imprimé ; mais l'intensité de la circulation des copies manuscrites

<footnote n="299">²⁹⁹ Lynch, B. « Nat Ponder », *Oxford Dictionary of National Biography*, Oxford, Oxford University Press 2004-10.</footnote>

<footnote n="300">³⁰⁰ Roberts, W. *The Earlier History of English Bookselling* London, S. Low, Marstow, Seale and Rivington Ltd., 1889 p. 105</footnote>

<footnote n="301">³⁰¹ « [...] for though it has been drawn out many years with my own hand and many have had the perusal of it, have approved it, and desired it ; yet till I could prevail with a Friend to teach it to speak a little better English, I could not be persuaded to let it walk abroad. (Avant-propos, dans Vitkus, p.145)</footnote>
en rend l'accès presque aussi aisé au grand public<fnref n="302" />. En même temps, le gouvernement essaie d'interdire les *coffee-houses*, lieux de débat et de dissémination d'informations diverses.

Malgré l'activité du censeur, et de la Compagnie des Imprimeurs, habilitée à rechercher les publications illicites et à traduire les auteurs ou imprimeurs devant les tribunaux, la publication de ce que les historiens ont nommé la littérature clandestine de la Restauration se poursuivait donc de façon florissante. La maison d'édition de Nat Ponder imprimait des manuscrits qui suscitaient une forte demande, avant même la parution et le succès du livre de Bunyan. Si Okeley avait simplement souhaité faire part à un large public de son expérience, et se faire connaître lui-même, on peut donc légitimement se demander pourquoi il aurait choisi pour cela d'associer son écrit avec les activités de dissidents connus comme tels, et qui passaient à ce titre leur temps en polémiques qui les menaient régulièrement en prison. Si Owen était reconnu comme le plus grand théologien calviniste anglais, il était sous la surveillance des autorités, les réunions auxquelles il participait étaient dispersées, les membres de sa congrégation harcelés par la police. Pour les non-conformistes la situation était donc paradoxale : toute aspiration à une plus grande liberté d'expression religieuse est interprétée par les protestants les plus orthodoxes comme favorisant le retour des catholiques. L'acte d'Indulgence proclamé par le roi en 1672, autorisant la tenue d'un certain nombre de réunions, est ainsi vu comme une ouverture vers les catholiques, et ces actes sont rejetés à ce titre par les non-conformistes qui redoutent avant tout la complicité entre la cour et les puissances catholiques d'Europe. C'est ainsi que la résistance à l'oppression des radicaux va de pair avec une hostilité croissante envers les catholiques.

Pendant les années 1670, cette résistance devient de plus en plus organisée, et l'on peut constater l'émergence de réseaux clandestins. Le Dr. Owen prêche à Wallingford House devant un groupe de croyants qui sont surtout des anciens officiers de l'armée de Cromwell. Il publie de nombreux articles et s'engage dans une série de polémiques contre les puritains plus conservateurs, tels que Richard Baxter<fnref n="303" />. Ces sermons sont centrés sur la question de la tolérance religieuse et de la liberté d'expression. Il faut rappeler à cet égard que le cercle de non-conformistes dans lequel évolue le Dr Owens comprend John Locke, qui était son étudiant à Oxford. L'un et l'autre critiquent l'intolérance du gouvernement vis-à-vis des minorités protestantes. Owen s'attire le soutien d'Andrew Marvell, qui écrit notamment la deuxième partie de sa satire *The Rehearsal Transposed (La Répétition transposée)* afin de défendre Owen contre les attaques qui menacent indépendence. Owen s'intéresse

<footnote n="302">³⁰²Dzelzainis, “M. Andrew Marvell and the Restoration Literary Underground: Printing the Painter Poems”. The Seventeenth Century, Vol 22, 2007, pp. 395-410.</footnote>

<footnote n="303">³⁰³ Hill, *The Experience of Defeat*, pp. 164-172.</footnote>
de près aux écrits de ceux qui sont autour de lui, et relit notamment *The Rehearsal Transposed* avant l'impression du manuscrit.

De plus, malgré leur isolement politique, les non-conformistes font partie d'une vague de contestation plus large qui commence à traverser le pays après 1665-66, l'année où la peste, puis l'incendie de Londres ont eu des conséquences désastreuses sur la cité. Okeley explique que pendant des années, il n'a pas considéré nécessaire de publier son récit, jusqu'à ce que, poussé par plusieurs pasteurs et d'autres personnes « both in city and country » il se soit laissé persuader de le faire<fnref n="304" />. Cette précision appuie l'idée selon laquelle la décision de publier aurait été motivée par des considérations politiques, eu égard aux tensions qui opposent alors le parti dit de la « country », unissant des aristocrates de la campagne et des marchands de la cité de Londres, d'un côté, et celui de la « cour » qui rassemblait les royalistes. C'est du côté du parti de la « country » que se range le cercle du Dr. Owen dans les années 1670, sur le principe d'une hostilité farouche aux puissances catholiques. Comme le dit C. Hill, le vrai danger était perçu comme venant du « papisme », répandu parmi les courtisans de l'entourage de Charles et son frère. Owen partage cette crainte avec Milton, Marvell et d'autres, et il y répond comme eux en intensifiant sa publication de brochures et de tracts – le seul moyen d'expression politique qui reste possible<fnref n="305" />.

L'une des questions principales soulevée par les polémiques publiques était celle de la marine. L'héritage de Cromwell et du Commonwealth a été une marine forte, dirigée par des marins majoritairement anglais. Sous la restauration, le retour des officiers royalistes avait suscité beaucoup de ressentiment, et les échecs de l'Angleterre sur mer font l'objet d'un débat public mettant en avant la corruption de la cour. La façon dont Charles avait mené la deuxième guerre anglo-hollandaise (1665-67) avait créé un malaise profond ; les fonds votés par le Parlement pour le financement de la flotte avaient été détournés. Les marins exprimaient leur mécontentement en refusant de monter à bord, de naviguer, ou de faire la guerre. Des centaines d'entre eux se sont ainsi fait embaucher par les Provinces Unies ; certains prisonniers de guerre ont également refusé de se faire rapatrier<fnref n="306" />. Les femmes des marins agissaient dans les ports, réclamant la paie toujours due de leurs leurs maris. La critique littéraire A. Patterson souligne à cet égard la nature populaire de la contestation: des poèmes et brochures traitant de la situation des marins et de la position de la marine anglaise commencent à paraître<fnref n="307" />. Le roi avait été critiqué vivement à la suite de l'entrée des Hollandais dans le Medway, et de leur destruction de la flotte anglaise à Chatham en 1667. Cette situation est dénoncée par

<footnote n="304">³⁰⁴ Okeley, Avant-propos, dans Vitkus, p.144.</footnote>

<footnote n="305">³⁰⁵ Hill, *The Experience of Defeat*, p. 172.</footnote>

<footnote n="306">³⁰⁶ Cox, A. "The Dutch invasion of England, 1667", Military Affairs, vol 13, no 4, 1949 pp. 223-233.</footnote>

<footnote n="307">³⁰⁷ Patterson, A. "The Country Gentleman: Howard, Marvell and Dryden in the Theater of Politics". Studies in English Literature, 1500-1900, Vol 25, no. 3, Summer 1985, pp.491-509.</footnote>
Marvell dans une série de poèmes satiriques, les « Conseils à un peintre », où il évoque les marins qui refusent de s'engager dans la bataille, et qui se rallient sans scrupules aux Hollandais.

La question de la flotte faisait donc l'objet de débats publics autant que privés, et la poésie satirique de Marvell donne toute sa place à la pensée populaire sur ce point. Patterson cite ainsi plusieurs vers de l'une de ces satires, la deuxième des « Conseils à un peintre », dans laquelle le discours d'un marin ordinaire s'ajoute à celui du narrateur du poème. La voix de cet Anglais déçu par la conduite de la guerre s'élève contre toute entreprise maritime, en maudissant Noé et toute la race d'hommes qui ont conçu de s'aventurer sur les océans ; elle finit par maudire Clarendon<fnref n="308" />. Il est possible que l'attaque sarcastique que l'on trouve dans l'avant propos d'Ébenezer contre les esprits athées qui se moquent de Noé soit un commentaire de ces vers, un avertissement contre un excès de radicalité qui pourrait faire le jeu de l'athéisme ou de l'anarchie dans le pays<fnref n="309" />. Okeley explique longuement comment lui-même et ses camarades ont construit un bateau afin de s'évader et de retrouver la liberté par leurs propres moyens. Le récit exhorte donc les croyants à placer leur confiance en Dieu, qui l'a sauvé avec ses compagnons des dangers maritimes et les a ramenés en Angleterre sains et saufs. Dès le début de son récit il rappelle le passé glorieux de la marine anglaise, par le biais d'une comparaison montrant son petit texte affrontant les forces ennemies de l'arrogance et de l'athéisme, à l'instar d'une petite embarcation s'avançant contre l'Armada espagnole<fnref n="310" />. Il s'agit donc non seulement d'exprimer une confiance en Dieu, mais aussi en l'Angleterre et en son peuple. L'auteur semble appeler les Anglais à reprendre confiance dans leur capacité à conquérir des terres et des peuples au-delà des mers. Pour cela, une marine puissante est nécessaire. Mais cette confiance anglaise, fortement ébranlée à la suite de la deuxième guerre, est encore entamée à la suite des événements de 1670-74. L'agitation anticatholique de ces années est alimentée par la découverte d'un accord secret entre le roi et la France, le traité de Douvres, signé à l'insu du Parlement ; cet accord, rappelons-le prévoyait une assistance militaire de la part de la France lorsque Charles se proclamerait catholique. L'idée selon

<footnote n="308">³⁰⁸ Noah be damned, and all his race accurst,
That in Sea brine did pickle timber first
What though he planted Vines ! he pines cut down
He taught us how to drink, and how to drown.
He first built ships, and in the wooden Wall
Saving but eight ere since endangers all......</footnote>

<footnote>Patterson, A. "Lady State's First Two Sittings. Marvell's Satiric Canon". Studies in English Literature, 1500-1900, Vol 40, No. 3. Summer 2000, pp 404-405.</footnote>

<footnote n="309">³⁰⁹ "Thus this sort of Men are ambitious to be accounted witty, in creating knots and difficulties in the Historical passages of Gods great Providences recorded in Scripture, and particularly in his Preservation of Noah, and his family, in the Ark" (Okeley, Avant-Propos, dans Vitkus, p. 138).</footnote>

<footnote n="310">³¹⁰ "For Who so prints a book, goes off from shore
To hazard that which was his own before ;
As one poor pinnace over-match'd, that fights</footnote>

<footnote>With an Armada, So doth he who writes" ("Upon this book, and its author", l. 12-15, dans Vitkus, 2001, pp. 127- sqq.)</footnote>
laquelle la marine fonctionnerait comme le cheval de Troie par lequel les forces étrangères pourraient prendre le contrôle du pays est déjà sous-jacent dans certaines lignes de poésie de Marvell.

En 1672, une troisième guerre contre les Provinces Unies est provoquée par Jacques, duc d'York. L'objectif pour lui est de convaincre le Parlement de voter plus d'impôts, augmentant ainsi les revenus de la cour et l'indépendance du roi<fnref n="311" />. Or, la puissance du roi et de son frère serait accrue par une marine renforcée et restant entre les mains des frères Stuart ; la troisième guerre a été perçue notamment comme l'œuvre des factions pro-catholiques de l'entourage de Jacques à la cour, et elle a été menée avec le soutien de la France. On sait que les Anglais se sont heurtés à de fortes résistances, qui sont allées jusqu'à la mobilisation d'une grande partie de la population hollandaise; Jacques ne parvient donc pas à réaliser ses objectifs, et l'opinion populaire et le Parlement obligèrent Charles à négocier la paix en 1674. Le malaise continue, pourtant, suscitant des revendications visant à l'exclusion de Jacques du pouvoir politique. En 1673, celui-ci fut obligé d'abandonner sa position d'Amiral en chef de la flotte. Mais son mariage avec une princesse catholique, Marie Beatrix d'Este le 21 novembre 1673 suscite de nouvelles craintes, qui ont pour résultat une forte augmentation de la publication de brochures, tracts et documents illégaux. Ces tracts et brochures puritains expriment avant tout un sentiment anticatholique, qui va tourner à l'hystérie après l'invention en 1678 par l'ecclésiastique Titus Oates d'un prétendu complot papiste qui aurait eu pour but l'assassinat du roi et son remplacement par son frère, le catholique Jacques II.

On peut constater que le texte d'Okeley comporte peu de références au Roi lui-même, contrairement au texte de Thomas Phelps, publié en 1683, et dont l'avant-propos adressé à Samuel Pepys remercie celui-ci d'avoir permis à l'auteur de rencontrer le roi et de lui offrir son récit<fnref n="312" />. Phelps affirme vouloir informer ses confrères marins et satisfaire la curiosité de ses concitoyens anglais, et sollicite le témoignage de Pepys à l'appui de la véracité du récit. Il souhaite avant tout convaincre les Anglais d'apprécier les libertés dont ils bénéficient, et de se contenter de leur sort. Le récit est daté du 13 juin 1685 : le catholique Jacques II, dont Pepys est un protégé, vient d'être couronné, il est roi depuis le 23 avril. Dans un tel contexte le récit de Phelps ne peut être compris que comme un soutien au camp royaliste. Surtout il comporte la mention « autorisé (licenced) le 21 Aout 1685 » alors que celui d'Okeley ne comporte aucune référence à une date d'autorisation quelconque. On peut évoquer ici l'apparition, dans l'ouvrage plus connu du P. Rycault, *The Present State of the Ottoman Empire* (« L'état actuel de l'Empire Ottoman »), publié en 1668, d'une comparaison entre la servitude à

<footnote n="311">³¹¹ Capp, B. “Revue de S.J. Jones, The Anglo-Dutch wars of the seventeenth century”, The William and Mary Quarterly, Vol. 54 No. 3, Juillet 1997, pp. 636-638.</footnote>

<footnote n="312">³¹² “Sir, having by your generous favour had the Honour of being introduced into His Majesties presence, where I delivered the substance of this following narrative…”Phelps, T. A True Account of the Captivity of T. Phelps, (1685) dans Vitkus, 2001, p. 195.</footnote>
laquelle sont soumis les sujets de l'empire ottoman et la liberté dont jouissent les Anglais sous le régime de Charles II. De son côté, si Okeley est loin d'être opposé à l'autorité du roi, s'il affirme que les chrétiens qui sont soumis à une autorité doivent l'accepter, et ne conteste en rien le principe d'une relations d'autorité hiérarchique entre maître et serviteur, il est en revanche bien loin de faire l'éloge du régime politique anglais.

C'est dans un climat politique agité par des soulèvements des dissidents, la répression continuelle de ceux-ci, et la menace du « papisme » qu'Okeley publie son récit. Or, l'opinion publique s'inquiète certes de l'influence des catholiques, mais également de la capacité réelle du pays à se défendre contre les menaces venues d'outremer. Les Anglais se retrouvent ainsi dans une situation paradoxale : il leur faut une marine puissante, mais qui ne puisse pas devenir une arme pour les catholiques<fnref n="313" />. La solution réside dans un renforcement idéologique de la marine, au moins au niveau de ses officiers. Comme le rappelle C. Hill, l'exercice de la navigation et du combat en pleine mer nécessitait un niveau certain de compétence technique et de coopération entre les marins. L'empire naissant pouvait payer des étrangers pour combattre dans l'armée de terre, mais les marins en revanche devaient être unis autour d'une idéologie protestante commune. Le récit d'Okeley peut à cet égard être compris comme une tentative de soulever un débat national sous une forme accessible au grand public, mais aussi comme une tentative pour renforcer — ou acquérir — les gens de mer aux idées des puritains. Par ailleurs, ce récit, publié après la révolution, c'est-à-dire quand le mouvement puritain est en déclin, pourrait aussi s'adresser à ceux qui rejetaient le règne des Stuart et qui voulaient croire en un autre destin pour l'Angleterre. Malgré la débâcle des campagnes contre les Provinces Unies, le pays restait une puissance navale. Il fallait poursuivre les projets entamés par Warwick, par Say et par les puritains dans les années 1630, développer les colonies comme l'avait fait Cromwell et regagner les terres chrétiennes occupées par l'Islam. Toujours selon C. Hill, il reste après 1660 l'idée que l'Angleterre est bien la nation élue par Dieu pour régner sur le monde, et que la puissance de sa marine est le moyen de soutenir et développer sa grandeur<fnref n="314" />. Le texte d'Okeley fonctionne comme un rappel du projet ambitieux de colonisation outre-mer des puritains d'antan, la nécessité de surmonter les obstacles à ce projet, et d'utiliser la Bible protestante comme guide. Il s'agit ainsi d'un retour aux principes fondateurs du pays, qui rappelle aux lecteurs que le monde au-delà des océans reste à conquérir. Si Dieu dans sa grandeur peut mettre à profit pour cela l'instrument le plus indigne d'un tel usage, en accomplissant les œuvres les plus nobles avec les moyens les plus inadaptés, alors

<footnote n="313">³¹³ Davies, JD, “The Navy, Parliament and the political crisis in the reign of Charles II”, *The Historical Journal*, 1993, n°36, 271-288, Cambridge University Press.</footnote>

<footnote n="314">³¹⁴ *Op cit.*, p.241</footnote>
l'Angleterre, même sous le pouvoir d'un roi corrompu et incompétent, peut également réaliser son grand destin.

> Ceux qui étaient descendus sur la mer dans des navires,
> Et qui travaillaient sur les grandes eaux,
> Ceux-là virent les œuvres de l'Eternel,
> Et ses merveilles au milieu de l'abîme. (Psaume 107, 23,2 4.)

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DANISH SLAVES IN BARBARY

PETER MADSEN

Copenhagen University

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In the period that interests us here the Danish kingdom, after the separation from Sweden in 1523, included Norway and considerable parts of Schleswig and Holstein, as well as a number of colonies, among which Iceland. Denmark was active in the triangular trade including slave transports from Africa to the West Indies, and one ironic case of captivity involved a Dane onboard a ship on its way to the West African coast with a view of picking up black slaves –instead he became a slave himself on the Barbary coasts.

Although the Barbary coasts were far away captivity was present to the minds of people in Denmark-Norway, since seafaring was important and the coasts of the Danish colony Iceland experienced raids by Barbary pirates. The so called « slave books » provide a glimpse of the way in which captivity might be present in the public mind beyond the family and friends of unlucky slaves. A slave book was a royal authorisation to collect money for ransom. One such slave book was given in 1687 to the
father of one Jens Nielssen who was in captivity « in Turkey<fnref n="315" />. » It allowed him to collect money in churches and at private homes. There is evidence that he did this in a number of churches and in a number of towns from Copenhagen to Schleswig during 1687 and 1688. This example not only illustrates the hardships of family and friends in their endeavours to collect money for ransom, but also demonstrates how the population quite directly was reminded of the risks involved in seafaring. In a church in Southern Jutland an epitaph was set up for Jørgen Martensen, a sailor who died in captivity while money was collected for his ransom. The money was then used for the epitaph. It depicts Martensen chained to a block and lashed by a « Turk », while his congregation prays for him and three angels bring him to Christ. Although this epitaph is unique (to my knowledge) it brings to our mind not only the commitment of the community of the captive, but also the link to the religious sphere. Yet there is a third part, i.e. the state. At the beginning of the 18th century, money were collected systematically in all churches, and a so called « slave fund » (*slavekasse*) was established by the state in 1715. Funds were brought in through a compulsory insurance sum for seafarers. 165 slaves were ransomed by this institution between 1716 and 1736³¹⁶. Yet private efforts and other sorts of collects were often necessary.

Between 1716 and 1754 19 ships from Denmark-Norway were captured with 208 men<fnref n="317" />, piracy was thus a serious problem for the Danish merchant fleet, and at this level too the state became involved - with military interventions of various sorts and through negotiations with Barbary states.

In 1731 Sweden made an accord with Algeria, Denmark worked on a similar contract, but it was only established in 1747. The Danish contribution to the Dey of Algeria consisted of 40 iron canons, 4.000 bombs (bomber), 8.000 canon balls, 4 iron mortars, 50 masts, powder, towropes, 1000 planks of oak and 1000 of pine, i.e. building material for ships. 1751 a contract with Tunesia and 1752 a contract with the pasha of Tripolis were set up, and in 1754 a treaty with Morocco was ratified<fnref n="318" />.

Since Martin Rheinheimer and Ernstpeter Ruhe have analyzed the captive's tales in German<fnref n="319" />, I will restrict the following remarks to texts in Danish - although I cannot pass by the spectacular events on Iceland in the 17th century.

> Is it true that there is no mercy, no love, no awakening of conscience? Is there no piety, or do we not have a gracious Majesty? Are we bereft of just masters and defenders, or without pious teachers, without parents, friends and brothers, such that they do not take to theirs hearts our deadly distress and the fear and wailing of our hearts, yes, the sanguinary whip over us, and imminent vindictive punishment, and that we suffer in darkness of despair in the hands of the Turks, the wreckers of

<footnote n="315">³¹⁵ Grove-Stephensen, cf. Rheinheimer 1999.</footnote>

<footnote n="316">³¹⁶ Rheinheimer 1999: 325.</footnote>

<footnote n="317">³¹⁷ Gøbel: 77.</footnote>

<footnote n="318">³¹⁸ Bjerg 1996, cf. Rheinheimer 1999: 326-7.</footnote>

<footnote n="319">³¹⁹ Cf. their publications as listed in the BIBLIOGRAPHY.</footnote>
Christendom, in the prison of death's erring spirits, tied and bound with heavy castigating chains, Pharaoh's iron osiers [...]?

These are words from a letter from August 21st 1635 written by a number of Icelandic people in captivity in Algeria. 8 years earlier they were abducted by pirates headed by the notorious renegade Murat Reis. The letter hints at a number of recurrent themes: help from God, and from the king; help from local authorities and from family and friends; anxieties, realities, and threats in slavery in Barbary; Islam as enemy of Christianity; and finally an understanding of the situation in terms of Biblical references, here as analogous to exile in Egypt. The local minister Oluf Eigilssen wrote an account of the events in Icelandic, it was translated into Danish in 1741³²⁰: *A short account of the evil doings and behaviour of the Turkish pirates, when they came to Iceland in the year 1627 and there abducted more than 300 people, killed many, and in a tyrannical manner treated them badly*<fnref n="321" />.

According to Eigilssen the « Devil's people » turned out to be spectacularly gruesome and ferocious. To them profanation of the church was particularly interesting. They encircled, shouted at and shot the people who searched for the church, and in the church they draped themselves in the canonicals. The « bloodhounds » killed everybody who made the sign of the cross or uttered the name of Jesus. And finally they burned the church. Elderly and children were thrown into fire or left in burning houses. Women were raped. The « tyrants » and « evil people » indulged in cutting bodies into pieces: « never was it heard at home or in foreign countries that innocent people were treated such outrageously, not even at the destruction of Jerusalem. » The renegades were, as it turned out, particularly violent – according to Eigilssen. At the slave market in Algiers the « king » takes his 11 year old son, the rest of the family is also brought to the castle. About the living conditions he writes that « if I should tell the truth, there was enough food both in the morning and in the evening. » He is released after about a year and travels north towards Copenhagen. An interesting aspect of his account is that he describes Catholic circumstances with the same distance as conditions in Algiers. About confession, he writes: « if [the penitent] gives the monk a certain amount of money, then he forgives him the sins, he still intends to commit. » This is, of course, a version of typical protestant ridiculing of indulgencies, yet Eigilssen highlights other – to him – ridiculous phenomena, such as procedures in relation to a monk's visit to a sick person. The description is too detailed for quotation, yet the introduction betrays the intention: « I will tell it just in order that it will be laughed at, this monkey-spectacle<fnref n="322" />. »

<footnote n="320">³²⁰ Probably – there is no indication of year of publication: *En kort Beretning om De tyrkiske Søe-Røeveres onde Medfart og Omgang, da de kom til Island i Aaret 1627 og der borttoge over 300 Mennesker, ihielsloge mange, og paa tyrannisk Maade ilde medhandlede dem.*</footnote>

<footnote n="321">³²¹ On this and what follows, cf. Helgason 1997.</footnote>

<footnote n="322">³²² Chapter 16.</footnote>
The Turkish Raid in 1627 is still a significant part of Icelandic past and is known to every school child. The Raid brought the Turks close to the Icelandic mind, not only as a source of fear and trembling, though, but also as a source of fascination. It was told, that one of the abducted women had « married a Moorish convert and lived like a queen, clothed in silk and purple<fnref n="323" />. » Others had made successful careers, and many young people had soon converted<fnref n="324" />. These were aspects of the story that gave reasons to worry. A bishop (Thorláksson) wrote:

> Turks, the heathens, surely have the great glory of the world, power and wealth and abundance. But all this is transitory, worthless and ephemeral, the end of which is the beginning of eternal pain<fnref n="325" />.

Another bishop (Sveinsson) opposed suggestions for a special tax that should finance Icelandic defence against pirates:

> We have not the conscience to lay heavier burdens on the poor people than they already carry so they do not weary too much of their poverty and servitude and might be tempted to have them ravished for the expectations and the adventure; much is there to be wary of<fnref n="326" />.

« There is no winter », Eigilssen remarked after his description of double harvesting of fruits, wheat, wine and rice, and he points out that the slave market « looked like a compass with glazed tiles on the floor, that were washed every day and clean, just like other houses. » In these respects the contrast to living conditions in Iceland is, of course, striking.

The most interesting publication from the hands of captives is probably Lars Diderich's. The full title indicates the character of this account: *A true account of the Christians pitiful slavery in Barbary, In particular with the Moroccan Emperor, with something about the religion, government, habits and ways of life of the population, etc. Written for every Christian, as an edifying mirror, as a conversation between Theophilu and Thimotheum, where the first provide the historical truth, which is used by Thimotheus for pious edification. Brought into printing by he, who during six years has experienced the bitterness of slavery himself.* Copenhagen 1756. Printed at the author's own expense<fnref n="327" />. Diderich explains that after his return many had asked him about slavery and the Barbary

<footnote n="323">³²³ Helgason: 283.</footnote>

<footnote n="324">³²⁴ Ibid.</footnote>

<footnote n="325">³²⁵ Cit. ibid.: 283.</footnote>

<footnote n="326">³²⁶ Cit. Helgason: 282.</footnote>

<footnote n="327">³²⁷ *Sandfærdig Fortællelse om De Christnes ynkværdige Slaverie udi Barbariet, i sær hos den Maroccanske Kayser, med noget angaaende Folkets Religion, Regierings-Form, Skikke og Leve-Maade, ec. Forfattet for enhver Christen, som Et opbyggeligt Speyl, Ved En Samtale Imellem Theophilu Og Timotheum, Hvorudi den første fremstiller den Historiske Sandhed, hvilken Timotheus bruger til Gudfrygtighedens Opbyggelse. Til Trykken befordret af den, som selv ved Sex Aars Tiid har erfaret Slaveriets Bitterhed.* Kiøbenhavn, 1756. Trykt paa AUTORS egen Bekostning.</footnote>
States. Having heard his oral account he was asked to write it down and publish it, « that it could be widespread and displayed for the eyes of all of Christendom »³²⁸He did not feel, though, that he could do it in a proper « pleasant and edifying » manner. « A good friend » then persuades him to let him turn Diderich’s account into writing « in the form and order, that would not be tedious for readers, who love truth and piety »<fnref n="329" />. In the form of a dialogue the book that was a result of this collaboration brings « the historical reports » provided by Diderich together with « the spiritual » his friend has brought to the publication, i.e. a thorough interpretation of Diderich’s account in terms of protestant theology. In the midst of physical hardship protestant slaves were under double fire:

[...] just like the moors in their Mohammedan zeal meant superfluous pain and derision for the sake of the teachings of Christ [...], so our own fellow captive brethren, who were mostly popish, meant much burden and insult for the sake of the Gospels. And like we were tempted by the Moorish confession by promises of full freedom and good days, so they tempted us to the Popish religion, not only with a view of milder fellow Brethren, but further to receive fair donations and gifts from the Spanish Fathers.<fnref n="330" />

The protestant interpretation of Diderich’s « historical report » insists on hardship as the will of God: « following the Lord’s mysterious Grace, Wisdom and Omnipotence [...] the utmost and heaviest ill-fatedness [turns into] much blessing and happiness »<fnref n="331" />. The role of Islam fits into this frame of interpretation as God’s punishment:

> the iniquitous and pernicious man Mohammad, who after God’s righteous judgment, because of his Church’s great ingratitude and lack of appreciation of God’s pure and clear word, was used as the world’s scourge and a tool to disturb and destroy God’s church in so many and great reigns and lands, and therefore mixed up the divine truths with so many mendacious, foul and useless things, such as the Pope and his adherents have done.<fnref n="332" />

Towards the later parts of the book the attention moves from Diderich’s own destiny to broader topographic and ethnographic descriptions of the country, and the theological elaborations become less prominent – as the interlocutor remarks: « It would be much too circumstantial to add pious comments to all these matters. »<fnref n="333" />

The book is conceived as a mirror for every Christian. The general depiction of Islam and « Popism » corresponds to Luther’s position: The « Turk » is « God’s Scourge »: « God brought his last and final wrath forward and let the Devil and all his wrath loose through Mohammad’s regime in

<footnote n="328">³²⁸ Op. cit.: 4.</footnote>

<footnote n="329">³²⁹ Ibid.: 5.</footnote>

<footnote n="330">³³⁰ Ibid.: 38.</footnote>

<footnote n="331">³³¹ Ibid: 55.</footnote>

<footnote n="332">³³² Ibid.: 90-1.</footnote>

<footnote n="333">³³³ Ibid.: 105.</footnote>
the Orient, and through the Popes regime in the West he has brought a lie to light, that should be punished<fnref n="334" />. » Similar points of view were predominant in official church circles. The prominent theologian Erik Pontoppidan (1698-1764), who represented a middle of the road pietistic position, was bishop in Bergen in Norway (1747-1755) and was very influential. It is thus of some interest to compare his view of hardship with the Christian arguments in Diderich's dialogue. In one of his sermons he presented this interpretation of the miseries of life on this earth: « This father does not inflict his children out of his heart, but for their good. [...] Oh! So let us down here apprehend his loving purpose, kiss his hand and most humbly bow our neck to the yoke<fnref n="335" />. » As he phrases the basic point in another sermon: « do not grieve the present mischief too much, so that you so much more rejoice in and are comforted by the coming good<fnref n="336" />. » And elsewhere:

> And how many are there not who this day are under the rod of one or the other affliction! Yes, who is there that should not from what he sees in others and hear about the hardship of others make his account, that it can soon be his turn, since every man is, as it is written about Elias, a man under equal conditions, really *equal hardship*, according to his nature and God's omnipotence as well as the way of his manner in his house, where the cup of hardship perpetually circulates and go around, that every body gets his share.<fnref n="337" />

These and similar formulations in Pontoppidan's sermons demonstrate, that the way in which Diderich's experience is interpreted in his dialogue clearly is in line with official Christianity in Denmark.

When Hans Joachim Schram published his slave narrative in Bergen in 1791³³⁸, his motivations were, first to avoid to write more copies, since two copies were worn out already, second to entertain curious readers « who take pleasure in knowledge about how a so called Barbary nation treats their slaves and how these in many cases live and take care of their matters », third that he had been asked for

<footnote n="334">³³⁴ From Luther's preface to Rocoldus, cit. Bæk Simonsen: 65.</footnote>

<footnote n="335">³³⁵ The title of these sermons was: « Ein Paar erweckliche Predigten vom Elend des irdischen Lebens und wie demselben möge geholfen werden », the quote is from the second volume of Michael Neiiendam: *Erik Pontoppidan II* (1735-1764), Gad: København 1933, p. 172.</footnote>

<footnote n="336">³³⁶ Erik Pontoppidan: *Fem Prædikener*, Christiania 1849, p. 8.</footnote>

<footnote n="337">³³⁷ Ibid. p 80.</footnote>

<footnote n="338">³³⁸ *Journal af en Nordmands Reyse fra Norge til det middellandske Hav, da han med fleere bleve af de africanske Armateurs giorte til Slaver i Barbariet, med hans Reyse derfra til hans Hiem igien, tilligemed en Beretning om Indbyggernes Sæder og Skikke, med sandfærdig Fortælling om adskilligt. Forfattet udi 29 Kapitler. Det er Her I Sandfærdighed.* Bergen, 1791.
*[Journal of a Norwegian's journey from Norway to the Mediterranean, when he together with others was turned into a slave in Barbary by the African armateurs, with his journey there from back to his home, together with a description of the manners and habits of the population, with a true account of a good deal]*</footnote>
publication by interested readers. He finally underscores, that he is neither educated nor experienced
as a writer. The front page similarly does not mention educating purposes or religious motivations
(as it was the case with Diderich's book), but stresses veracity. Schram is captured as an ordinary
sailor in 1747 and brought to Tunis, where he is among those selected to serve at the court. In his
childhood he has been told that slaves in Barbary would be forced to draw the plough (yet another
indication of the attention to the 'Turks' at that time), but his situation at the court turns out to be
quite different. A characteristic feature of his account is the very detailed description of cooking, of
clothes, of manners, etc. His master is described as being of « a particularly kind
disposition ».³³⁹Summarising his 3 years in captivity he writes: « I was in lack of nothing, except
freedom. All my sorrow was longing for my parents, my friends, and my home. »<fnref n="340" /> After a number
of obstacles he is ransomed by the slave fund. The farewell is described as quite emotional:

> I [...] drew nearer in order to kiss my Master's foot, as it is always done by persons of inferior station, who wants to give thanks for something particular, but my Master withdrew his foot and gave me his hand to kiss. I shed at that very instant some tears, and it was close, that the Master did so too; for he did not utter a word, but looked at me as someone who was moved by sorrow or joy.<fnref n="341" />

Very detailed topographic and ethnographic descriptions are predominant in the 144 pages of Schram's book, right down to circumstances at the wedding night. He relates how it is the task of an old woman to check that the bride was a virgin before « love's strife », as Schram has it: « and if the bride was not as she ought to be, and the old women was her friend, then she would be clever and find a way to make the groom, as well as the guests, believe that everything is as it ought to be. »<fnref n="342" />

Religious references are not prominent in Schram's book.

In 1773 Niels Nielsen Moss published *A complete account of the fate of those who sailed on the ship Virgin Christina, who in the year 1769 were captured by Algerians and turned into slaves, till their return there from by the end of the year 1772. To which is added a short appendix on the city of Algiers' location, its inhabitants and further character. Written in simple-mindedness by N.M.*<fnref n="343" />.

Whereas Schram seems to have mastered a craft, Moss was a simple sailor, yet he knew how to read and write, although in a fairly clumsy manner, which probably testifies to the authenticity of his

<footnote n="339">³³⁹ Op cit.: 22.</footnote>

<footnote n="340">³⁴⁰ Ibid.: 27-8.</footnote>

<footnote n="341">³⁴¹ Ibid.: 31.</footnote>

<footnote n="342">³⁴² Ibid.: 122.</footnote>

<footnote n="343">³⁴³ *En fuldstændig Historisk Efterretning om De Medfarendes Skiæbne paa Skibet Jomfrue Christina fra Trondheim, Som i Aaret 1769. Blev optaget af Algiererne og giorte til Fanger, til deres Hiemkomst derfra sidst i Aaret 1772. Hvorhos er tilføyet Et kort Anhang om Staden Algiers Beliggendehed, dens Indvaanere og videre Beskaffenhed. Eenfoldigt sammenskrevet af N.M.*</footnote>
account. Moss was not as lucky as Schram, he ended up as public slave in a slave house (*bagno*), where he and his fellows suffered from the cold winter and had to live on water and bread, until they received some help from a French merchant on behalf of the Danish consul (and behind him the Danish king). During his time in Algiers Moss' experienced an unsuccessful Danish bombardment of the town. After the subsequent settlement between Denmark and Algiers he and most of his fellows were set free « after much pain and hard treatment », and then God must be praised since he « has strengthened us in our powerlessness against all temptations, and let us remain in the confession of Christianity and truth, although we as captives were forced to reside among Turks, gentiles, and many wicked seductive Christians! »³⁴⁴The second half of the book consists of topographic and ethnographic descriptions. Like Schram's book Moss' is first and foremost a series of detailed descriptions with even less focus on his personal experience, since he writes also on behalf of his fellows.

Two of these accounts are dedicated to Count Moltke, the most powerful man in Denmark at the time. This might be taken as an indication of identification as a citizen in relation to the state, so much more as it was the state that arranged liberation of the slaves. In the case of Diderich, though, the theological interpretation of the events clearly identifies Diderich as first and foremost a Christian. This contrast does raise the question of the subjectivity of the slaves: what kind of subject is in play? The answer must be ambiguous, particularly, perhaps, in the Eighteenth Century.

The various stages in the narrative accentuate a variety of aspects of subjectivity. 1) The moment of capture deprives the subjects of their freedom of movement and involves physical hardship as well as fears about the future; 2) The moment at the slave market involves a reduction to a commodity and thus further negation of freedom, as well as exposure to arbitrary treatment and violence; 3) The life as a slave among Muslims involves temptations to convert and thereby maybe obtain a certain degree of freedom, yet on the other hand the loss of status as a Christian. This is, of course, fairly obvious, what interests me in these various stages is the complexity of subjectivity involved. In other words: in terms of what kind of discourses is the subject defined in the narratives, and in terms of what kind of discourses does the subject understand itself? In Diderich's case theological discourse is dominant, it is one among many examples of theological construction of the narrative (Hark Olufs' is another one in the Danish context).

In Pauline Christianity the suffering body is understood in the image of Christ's suffering or otherwise in terms of punishment for (original or more specific) sin as well as with a view of redemption. Erik Pontoppidan brings, e.g., the following lines from St. Paul's letter to the Philippians (3.20-21): « For

<footnote n="344">³⁴⁴ Op. cit.: 34.</footnote>
our conversation is in heaven; from whence also we look for the Saviour, the Lord Jesus Christ: Who
shall change our vile body, that it may be fashioned like unto his glorious body, according to the
working whereby he is able even to subdue all things unto himself<fnref n="345" />. » The soul that is carried by
this « vile body » is conceived as in danger of getting lost in conversion. As one commentator writes
on St. Paul: « Sharing in Christ’s glorious body cannot be separated from sharing in his sufferings.
The decay of the body in terms of suffering was to Paul a necessary preparation for the future glorious
body<fnref n="346" />. » Whatever the versions involved, the theological discourse is radically different from a
juridical-political discourse, in which 1) the body is an integral part of a subject that should be
protected by the state against violence, and in which 2) subjects should be treated in equal manner by
a juridical apparatus according to general laws. This is basically the idea of a subject in the context
of Enlightenment. The contrast between these two kinds of discourse is radical. Yet both are in play
in the slave narratives from the 18th century. The answer to the question concerning the subjectivity
of the enslaved has thus to be complex and to involve a reconstruction of the contemporary discursive
patterns that provide tools for self-comprehension. « I lost my freedom » is a recurrent exclamation
in these narratives. The meaning may seem self-evident, yet I would suggest that this is not necessarily
the case. A certain effort may be necessary in order to disentangle the intertwinement of discourses
in these narratives.

The captive's body is, of course, basically the body of a suffering human being, yet simultaneously
from one point of view a body caught in a martyrium in terms of Christianity, and, from another point
of view, the body of a citizen that is deprived of immunity against violent offence, i.e. a basic civil
right in terms of the Enlightenment. It is tempting to talk about the captive's three bodies.

It is significant that the theological discourse is silenced when Diderich's account is oriented towards
empirical knowledge. Like the two other Norwegian accounts, his is both personal and general in the
sense that he wants to provide information about the Barbary coasts. Theological interpretation does
not easily accommodate to this kind of discourse. A recurrent interaction between personal experience
and religious discourse is the theme of temptation from the side of both Muslims and Papists, where
steadfastness is displayed in the Imitation of Christ. The balance between these various discourses
changes from account to account. Or even from version to version: A version of Olaf Eigilssen's text
about the Icelandic Raid from the 18th century is purged for most of the religious references that were
prominent in the 17th century version, we have. The Enlightened editor thus toned down the religious
discourse and thereby gave prominence to historical narrative and descriptive discourses.

<footnote n="345">³⁴⁵ Pontoppidan: *Fem Prædikener*, p. 9.</footnote>

<footnote n="346">³⁴⁶ Karl Olav Sandness: *Belly and Body in the Pauline Epistles*, Cambridge University Press, 2002, p. 20.</footnote>
<figure><img src="image_29.png" /></figure>

Efterretninger
om
MARÓKOS og FES,

famlede der i Landene

frk Ao. 1760 til 1768

GEORG HÖST,

Kongl. Wajest. kirkelig Justicer Naaab.

<figure><img src="image_30.png" /></figure>

Riobenhavn,
Træft høst N. Møller, Røngelig Høf-Vogtrykker.
Aa. 1779.

B.I.B.

The letters or narratives provided by the captives themselves are not the only Nordic sources to
knowledge about the situation in the Barbary States. There are a number of accounts by « outsiders ».
Some of them were used by Martin Rheinheimer and others, but much attention does not seem to
have been paid to the two volumes *Historical and political description of the reign and state of Algiers
from the year 1516 through the year 1732*, Stockholm 1737-39³⁴⁷, by the secretary at the Swedish
consulate in Algiers Carl Reftelius<fnref n="348" />. The very detailed description (more than 600 pages) is
permeated by a certain authoritarian or patrician attitude. Discipline in Algiers as well as gratitude
and subservience from the side of servants does somehow appeal to Reftelius, and he demonstrates a
wavering between a stress on cruelty and recognition of the role of humane relations. His chapter
« On slaves » strikes the general cord in his initial description of the mood of the newly arrived slaves:
« I have seen them tremble in all their limbs as aspen leaves, when they, ignorant as they are of the
country and of their fate, often imagine greater difficulties than they will ever meet. »<fnref n="349" /> Already at
the slave market ideas about the size of the ransom is in play as in the slave sellers shout: « Give a
bud, the Racon is both assured and high. »<fnref n="350" /> Trained slaves try to hide their abilities, in particularly

<footnote n="347">³⁴⁷ *Historisk och politisk beskrifning: öfver riket och staten Algier: ifrån år 1516 till och med år 1732.*</footnote>

<footnote n="348">³⁴⁸ Although Erik Gobel (1982-83) does mention Reftelius' book as "an excellent description of conditions in the Barbary states", in his note 2.</footnote>

<footnote n="349">³⁴⁹ Reftelius: 454-5.</footnote>

<footnote n="350">³⁵⁰ Op. Cit.: 455.</footnote>
knowledge of various crafts, in order to lower the level of the imagined ransom. Reftelius underscores, that « Slaves that end up in the hands of the Dey or in private hands are not at all as unhappy in their slavery, as a lot of Monk-tales or ransomed slaves would make us believe [...]. »<fnref n="351" /> Young slaves are – like Hark Olufs – selected by the Day for his own court, and their living conditions are – according to Reftelius – not bad, although they may suffer heavy punishment for minimal offences. Another group of privileged slaves are inn keepers – many of them do not long for escape from Algiers, « but are more content in their life there than in their home country » (459). Yet another group among the « public slaves » are educated people like captains, officers, priests and doctors that may generate high ransoms and are treated well. Below their ranks are people that know a craft, since their abilities are in high demand, they have difficulties getting away. Those who are placed in the slave houses [bagnos] are worse off. Public slaves have a small iron ring around their leg, but: « When I write about iron rings, I cannot but express my surprise that those that ransomed from Algiers or slaves that remain there dishonestly lead Christian people to believe that they during their captivity are locked by horrible big chains [...]. »<fnref n="352" /> According to Reftelius the slaves in Algiers to the contrary walk around with their limbs as free as people in Europe. When it comes to private slaves, they are « more or less unhappy according to the *Humeur* of their patrons »<fnref n="353" />, but in general it is in the interest of the patrons to keep up their health in order to cash in the ransom, and in many cases they are just about as free as their patrons, « sleep in the same room, eat from the same plate, are loved as children, and often has wider disposition in the house than the patron »<fnref n="354" /> – at this point Reftelius seems to paraphrase Laugier de Tassy<fnref n="355" />. There are slaves that prefer to stay, rather than to be ransomed, on the other hand there are patrons that miss their slaves and keep up a correspondence with them after their departure. There are, nevertheless, slaves that are in bad conditions, yet « these slaves are often not the best birds »<fnref n="356" />, although hatred against Christians may intervene and generate an attitude towards slaves as if they were dogs. Particularly violent are the relations between Moors and Spanish Fathers (at the background of the expulsion of Muslims from Spain). Departing from these modifications of received ideas about the conditions of slaves in Algiers Reftelius turns to descriptions of various types of – usually cruel – punishment. Similar descriptions abound in the sources, though, of more interest in this context is perhaps his ironic account of the concerns of the monks: « The Monks are quite concerned that the beards of the slaves are not shaved off, for the sake

<footnote n="351">³⁵¹ Ibid.: 457.</footnote>

<footnote n="352">³⁵² Ibid.: 464.</footnote>

<footnote n="353">³⁵³ Ibid.: 469.</footnote>

<footnote n="354">³⁵⁴ Ibid.: 470.</footnote>

<footnote n="355">³⁵⁵ As quoted by Davis (2004): 109.</footnote>

<footnote n="356">³⁵⁶ Reftelius: 473.</footnote>
of the public processions that are staged at the arrival in the Catholic countries, where they walk in pairs in Moorish clothes and with iron shackles, they never had carried [i.e. in captivity]. »<fnref n="357" />

Once again we meet the scepticism or direct hostility towards the Catholic Church, we have seen at several points in the captives’ tales from Denmark<fnref n="358" />.

<footnote n="357">³⁵⁷ Op. cit.: 496.</footnote>

<footnote n="358">³⁵⁸ My contribution to the forthcoming volume *Légendes Barbaresques. Le récit de captivité: Codes, stratégies, détournements* (2011) will include two more accounts of captivity (by the Dane Wilhelm Friderich Ravn and the Swede Marcus Berg) and further develop the question of religious interpretations of the experience of captivity.</footnote>
## Bibliography

### Primary sources

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Eigilssen, Oluf (1741), *En kort beretning om De tyrkiske Søe-Røveres onde Medfart og Omgang, da de kom til Island i Aaret 1627, og der borttoge over 300 Mennesker, ihielsloge mange, og paa tyrannisk Maade ilde medhandlede dem*. Sammenskrevet af Præsten Oluf Eigilssen fra Vest Manøe, som tillige blev ført derfra til Algier, og i 1628 kom tilbage igen. Men nu af islandsk oversat paa dansk. Trykt i dette Aar (1741?), available at www.oerby.dk/sider/oluf.pdf

N.M. (1773), *En fuldstændig Historisk Efterretning om De Medfarendes Skiæbne paa Skibet Jomfrue Christina fra Trondheim, Som i Aaret 1769*. Blev optaget af Algiererne og giorte til Fanger, til deres Hiemkomst derfra sidst i Aaret 1772. Hvorhos er tilføyet Et kort Anhang om Staden Algiers Beliggenhed, dens Indvaanere og videre Beskaffenhed. Eenfoldigt sammenskrevet af N.M., Tronhiem = Nielsen Moss, Niels: *I algiersk Fangeskab*. Hvad besetningen på Trondhjemskibet Jomfrue Christina oplevet 1786-72, Trondheim 1936

Pontoppidan, Erik: *Fem Prædikener, Christiania, 1849*

Reftelius, Carl (1737-39): *Historisk och politisk beskrifning: öfver riket och staten Algier: ifrån år 1516 till och med år 1732.*

Schram, Hans Joachim (1791): *Journal af en Nordmands Reyse fra Norge til det middellandske Hav, da han med fleere bleve af de africanske Armateurs giorte til Slaver i Barbariet, med hans Reyse derfra til hans Hiem igien, tilligemed en Beretning om Indbyggernes Sæder og Skikke, med sandfærdig Fortælling om adskilligt. Forfattet udi 29 Kapitler. Det er Her I Sandfærdighed*. Bergen, 1791.

### Secondary sources

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Karl Olav Sandness: *Belly and Body in the Pauline Epistles*, Cambridge University Press, 2002.
LES CORSES D’ALLAH

FRANÇOIS MOUREAU

Université Paris-Sorbonne

En hommage à l’ouvrage fondateur de Bartolomé et Lucile Bennassar<fnref n="359" />, ces quelques pages se consacreront à quelques insulaires et à une île qui, sans être au centre des conflits en Méditerranée, fut néanmoins par sa situation et par le caractère aventureux de ses habitants un haut lieu de ce que l’on pourrait appeler un jeu du chat et de la souris assez particulier où le chat se déguisait volontiers en souris et où la souris n’était pas celle que l’on pense. Au coeur de la Méditerranée occidentale, entre mer Tyrrhénienne et mer Ligure, la Corse est ouverte à tous les dangers. Elle ne peut guère défendre ses côtes. Et l’environnement maritime recèle des surprises dont sont victimes d’honnêtes voyageurs qui préfèrent la mer aux aléas des routes de l’Europe du sud. Ils ont sans doute tort.

Jean-François Regnard, qui, avant d’être l’auteur dramatique le plus brillant parmi les successeurs de Molière, avait été voyageur en Laponie et esclave à Alger, a fait sous le pseudonyme de Zelmis dans *La Provençale* le récit sans doute enjolivé de ses aventures amoureuses avec Elvire, la belle Provençale qui donne son nom à ce petit roman autobiographique<fnref n="360" /> ; il y rapporte la rencontre fatale qu’ils firent dans les Bouches de Bonifacio avec des corsaires barbaresques, alors qu’ils se trouvaient sur un navire anglais en route de Gênes pour la Provence:

[...] le vaisseau avait déjà passé les îles de Corse<fnref n="361" /> et de Sardaigne, quand celui qui faisait le quart aperçut deux voiles qui portaient le cap sur le bâtiment anglais.

Il n'y a pas de lieu où l'on vive avec plus de défiance que sur la mer : la rencontre d'un vaisseau n'est guère moins à craindre qu'un écueil. Le capitaine [...] appréhendait avec raison que les vaisseaux qu'on découvrait ne fussent les mêmes Turcs qui lui avaient donné la chasse tout un jour en revenant depuis peu d'Alep, et qui l'avaient obligé à relâcher à Malte. Il voulait, dans cette crainte, prendre terre à Nice ou à Villefranche, d'où il n'était pas beaucoup éloigné : mais le pilote, homme fier et ignorant, fut d'un avis contraire, et persista dans son dessein avec tant d'opiniâreté, qu'on continua la route de Marseille.

Cependant la nuit vint, et les vaisseaux qu'on avait aperçus, suivirent si heureusement l'Anglais à la faveur de la lune, qu'ils se trouvèrent le lendemain à la pointe du jour à la portée du canon. Tout le monde fut extrêmement surpris à cette vue, et d'autant plus qu'il ne fut pas difficile de reconnaître que ces vaisseaux étaient effectivement turcs, armés l'un et l'autre de quarante pièces de canon. [...] Zelmis [...] sortit aussitôt [...] pour faire tout disposer pour le combat. Tandis que tout le monde s'y employait, ces corsaires se divertissaient par le changement de leur pavillon : ils le firent d'abord de France, qu'ils relevèrent ensuite de celui d'Espagne ; ils ôtèrent celui-ci pour y mettre en sa place un hollandais, qui fut suivi d'un vénitien et d'un maltais ; ils arborèrent enfin, après tous ces jeux, l'étendard de Barbarie,

<footnote n="359">³⁵⁹Les Chrétiens d’Allah : l’histoire extraordinaire des renégats : XVIe et XVIIe siècles, Paris, Perrin, 1989.</footnote>

<footnote n="360">³⁶⁰ « Cette historiette est le récit des principales aventures que M. Regnard a eues dans le voyage sur mer où il fut pris par les corsaires, et fait esclave à Alger. Il s'est donné le nom de Zelmis » (« Avertissement), *La Provençale*, in Regnard, Œuvres complètes, Paris, Crapelet, 1810, t. I, p. 525. Ce petit texte posthume fut publié pour la première fois au tome 2 des Œuvres, Rouen et Paris, Vve de Pierre Ribou, 1731.</footnote>

<footnote n="361">³⁶¹ Consulter sur le sujet Antoine-Marie Graziani, « La menace barbaresque en Corse et la construction d'un système de défense », *Revue d'Histoire maritime*, 2-3, 2001, p. 141-162, ill.</footnote>
coupé en flammes au croissant descendant, et accompagnèrent cette dernière cérémonie de la décharge de toute leur bordée. L’Anglais leur répondit de même, et ces premiers coups furent suivis d’un bruit épouvantable d’artillerie. On ne distinguait plus la mer d’avec le ciel, tant l’épaisseur de la fumée les avait confondus ; et cette première attaque fut si rude que les Turcs s’apercevant qu’en présentant le flanc ils étaient extrêmement incommodés du canon des Anglais, changèrent de bord, et remontèrent assez haut pour les venir charger en poupe. Ils revinrent avec plus de chaleur. [...] On n’attaqua jamais avec plus d’ardeur, et jamais on ne se défendit avec plus de courage. Le capitaine anglais, faisant le devoir d’un brave homme, fut coupé en deux par un boulet à deux têtes, qui blessa encore plusieurs personnes. Ce spectacle effrayant ne diminua rien de l’ardeur des combattants. Lorsque tous les officiers du vaisseau et la plupart des Anglais furent tués ou mis hors de combat, le peu de monde qui restait ne laissait pas de faire tout ce qu’on peut attendre de gens de cœur : mais le combat était trop inégal pour pouvoir empêcher les Turcs de venir à l’abordage. [...] Mustapha, l’un des capitaines de ce vaisseau, vint le premier considérer ses captifs et son butin<fnref n="362" />.

Ce récit très circonstancié qui montre les techniques d’approche et d’attaque des navires barbaresques, leur extraordinaire brutalité aussi qui était destinée à répandre la terreur chez leurs futures victimes, est confirmé par un compagnon d’infortune de Regnard qui en a laissé la relation manuscrite<fnref n="363" />. Claude Auxcouteaux de Fercourt précise la date et certaines circonstances de ces journées fatales d’octobre 1678, quelques mois après que la flotte anglaise eut bombardé Alger, ce qui ne facilitait pas les rapports entre les deux pavillons. L’un des deux vaisseaux barbaresques était commandé par le terrible Mezzo-Morto, qui devint bacha et dey d’Alger en 1683 et fit exécuter, la même année, le père Le Vacher à la bouche d’un canon<fnref n="364" />. Le relateur compte quatre cents hommes sur les deux navires corsaires : le chiffre semble exagéré. Les deux récits parlent de « vaisseaux » et non de galères, ce qui suggère que les navires qui les attaquaient étaient des prises radoubées en vue de leur nouvelle fonction. Après ce combat sanglant, la course dura encore « plus de deux mois<fnref n="365" /> » avant le retour à Alger des corsaires et de leurs proies.

Pas plus que ses compagnons, Regnard, issu d’une famille parisienne du quartier des Halles où Molière lui-même était né, ne connaissait quoi que ce soit de la mer et de ses dangers quand il avait embarqué, comme d’autres voyageurs, dans le port de Gênes. L’histoire des captifs chrétiens dans les « bagnes » barbaresques des régences ottomanes de Tripoli, de Tunis et d’Alger est l’une des composantes les plus intéressantes de la redoutable confrontation culturelle entre deux mondes qui se diabolisaient mutuellement. Après Lépante en 1571, la scène de cette tragédie fut surtout la partie occidentale de la Méditerranée, ses territoires et ses îles. Quant aux acteurs, ils échangeaient volontiers leurs rôles.

<footnote n="362">³⁶² *Ibid.*, p. 325-329.</footnote>

<footnote n="363">³⁶³ Publiée sous le titre de *Relation de l'esclavage des sieurs de Fercourt et Regnard pris en mer par les corsaires d'Alger*, Targe (éd.), Toulouse, Privat, 1905.</footnote>

<footnote n="364">³⁶⁴ Récit circonstancié de l'« Entreprise d'Alger » dans le *Mercure galant* d'août 1683. Voir la « biographie » de Mezzomorto dans G. Turbet-Delof, *La Presse périodique française et l'Afrique barbaresque au XVIIᵉ siècle (1611-175)*, Genève, Droz, 1973, p. 34.</footnote>

<footnote n="365">³⁶⁵ *La Provençale*, op. cit., p. 330.</footnote>
On imagine le « barbaresque » comme nous le représentent les relations des congrégations chrétiennes chargées de racheter les captifs, un cruel infidèle originaire des terres d’islam<fnref n="366" />. De fait, comme les deys et les beys des régences ottomanes qui sont de toute origine sauf « Turcs », les capitaines des navires corsaires ne sont pas berbères et encore moins arabes, on y rencontre surtout des Européens convertis à l’islam et assez satisfaits de pratiquer une activité certes dangereuse, mais très lucrative, qui faisait passer rapidement sur certaines réticences morales et sur une foi chancelante. Toute la Méditerranée chrétienne a fourni ces « renégats », plus les nations commerçantes de l’Atlantique, les Anglais et les Hollandais en premier lieu. Lors des razzias sur les côtes méditerranéennes, sur des villages trop près de la mer pour être protégés, les corsaires faisaient provision de futurs compagnons autant que de biens meubles à négocier.

Sous Louis XIV, la *Gazette* parisienne consacre régulièrement des articles à des incursions barbaresques en Corse et en Sardaigne<fnref n="367" />, et ce, comme l’a montré Antoine-Marie Graziani, malgré la construction, dès le XVIe siècle, d’un système de défense pour s’en protéger ou du moins pour les limiter<fnref n="368" /> : de fait, une partie de population de l’île avait été contrainte de se réfugier dans la montagne, ce qui conduisit à la désertification de régions comme le territoire de Paomia au nord d’Ajaccio, le sud de Calvi ou le Sartenais<fnref n="369" /> : les autorités génoises entreprirent une politique de constructions de tours de guet littorales. La *Gazette* signale encore au fil des années des navires corses pris par les corsaires<fnref n="370" />, les descentes barbaresques en Corse et en Sardaigne<fnref n="371" />, mais aussi les activités de la course génoise sur les navires de laquelle de nombreux Corses n’étaient pas les derniers à courir sus au Barbaresque<fnref n="372" />.

Vendu sur le marché aux esclaves des régences ottomanes, le « captif » dans la force de l’âge comprenait rapidement, quand il en avait le désir ou la nécessité, que la conversion était la porte d’entrée, sinon au paradis d’Allah, du moins à une vie d’aventures bien rémunérée. Les régences avaient besoin de marins et ces prisonniers avaient passé ce qui avait été leur première vie au contact direct de la mer. L’administration civile et militaire ottomane, qui se méfiait des autochtones, appréciait particulièrement ces gens sans attaches venus d’ailleurs et promis, comme les janissaires, à un destin plus brillant que celui qu’ils auraient pu espérer sur leur terre natale.

<footnote n="366">³⁶⁶ Sur ces questions, voir, entre autres, François Moureau (dir.), *Captifs en Méditerranée (XVIe-XVIIIe siècle)*. *Histoires, récits et légendes*, Paris, PUPS, 2008 (coll. « Imago mundi » 16) ; Michel Vergé Franceschi et Antoine-Marie Graziani (dir.), *La Guerre de course en Méditerranée (1515-1830)*, Paris-Ajaccio, PUPS-A. Piazzola, 2000.</footnote>

<footnote n="367">³⁶⁷ Relevé de 1646 à 1688 dans G. Turbet Delof, *La Presse périodique, op. cit.*, p. 51.</footnote>

<footnote n="368">³⁶⁸Antoine-Marie Graziani, « La menace barbaresque en Corse et la construction d'un système de défense 1510-1610», *Revue d'Histoire maritime*, 2-3, 2001, p. 141-162.</footnote>

<footnote n="369">³⁶⁹ *Ibid.*, p. 147-148.</footnote>

<footnote n="370">³⁷⁰ En 1686 et 1687, selon la même source, p. 55.</footnote>

<footnote n="371">³⁷¹ En 1659 et en 1695 pour la Corse et en 1637 et en 1693 pour la Sardaigne, selon la même source, p. 57.</footnote>

<footnote n="372">³⁷² De 1645 à 1693, selon la même source, p. 61.</footnote>
D'autre part, et ce n'était pas un moindre avantage, les corsaires « renégats » avaient une connaissance sans pareille de certains parages où ils allaient pratiquer leur très dommageable industrie. Ils revenaient volontiers sur le lieu de leur origine, moins pour quelque méditation nostalgique, que pour piller ce qui pouvait l'être et, éventuellement, pour régler quelques comptes depuis trop longtemps sans solution. Les insulaires, Siciliens, Majorquins, Sardes ou Corses étaient très prisés des entrepreneurs établis en Afrique du nord, qui finançaient un commerce lucratif dont une petite part seulement revenait à l'administration des régences. S'il ne se faisait pas étriper en mer, le raïs ou capitaine corsaire pouvait espérer une retraite heureuse entourée des épouses que sa nouvelle religion lui autorisait de prendre, quitte à oublier celle qu'il avait laissée au pays. Les relations des ordres rédempteurs parlaient des « captifs » parfois convertis – de force, naturellement, selon ces bonnes âmes chrétiennes-, mais jamais des « renégats » heureux, qui ne souhaitaient qu'une chose, rester en terre d'islam, et échapper ainsi à la médiocrité de leur statut social et familial antérieur.

Le renégat cap-corsin Mammi Corso, au milieu du XVIe siècle, travaille en parallèle avec divers renégats, le Calabrais Luca Galeni, qui attaque Porto Vecchio en 1561 et le Bonifacien Scandela pour organiser les prises en mer et les incursions à terre dans l'espace corse<fnref n="373" />. D'autres, plus pacifiques, conservent des relations strictement commerciales avec leurs compatriotes, comme le caïd Ali Picionino, fils d'un Piccioni de Pino, qui leur achète à Alger des denrées diverses, dont des étoffes et du poivre<fnref n="374" />. Mais le plus illustre d'entre eux, fut, au siècle suivant, le Corse Giacomo Senti<fnref n="375" /> devenu Mourad Bey, fondateur en 1613 de la première dynastie beylicale tunisienne qui dura pendant près d'un siècle au milieu de complots variés et d'assassinats en famille. Enlevé à l'âge de neuf ans lors d'une razzia sur les côtes de son île natale, il s'était retrouvé à Tunis où il fut l'un des janissaires de Youssef Dey, qui le protégea et l'installa dans les fonctions de Bey. Mourad Bey s'était enrichi lui-même dans la course barbaresque et ne négligeait pas de revenir au pays le cimeterre à la main. Il passait pour être originaire de Calvi et on le connaissait sous divers noms évoquant son origine: Moratto Corso ou Mourad Corsu Pacha. Le fondateur de la dynastie suivante, celle des Husseinites, Hussein Ben Ali aurait eu pour sa part un père d'origine corse, Sidi Ali Turki. Tous les « renégats » ne terminaient pas aussi brillamment leur carrière de corsaire pour le Croissant : quand on les prenait, on leur faisait passer définitivement le goût du turban : ce fut le cas du Génois Agostino

<footnote n="373">³⁷³ A.-M. Graziani, « La menace ... », loc. cit, p. 153-154.</footnote>

<footnote n="374">³⁷⁴ Michel Vergé-Franceschi, « Les Lenche de Morsiglia et la Magnifique Compagnie du Corail à Marseille XVIe-XVIIe siècles », Le Corail en Méditerranée, Michel Vergé-Franceschi et Antoine-Marie Graziani (dir.), Ajaccio, Alain Piazzola, 2004, p. 90.</footnote>

<footnote n="375">³⁷⁵ Sur ce personnage, on consultera l'Histoire des dernières révolutions du royaume de Tunis et des mouvements du royaume d'Alger, Paris, J. Lefebvre, 1689. Un éditeur moderne attribue le texte à Gabriel de Guilleragues, auteur des Lettres portugaises et ambassadeur de France à la Porte où il mourut en 1685 : Une Histoire des révolutions du royaume de Tunis au XVIIe siècle: une oeuvre de Guilleragues ?, Paul Sebag (éd.), Paris, L'Harmattan, 2003.</footnote>
Francesco Restano, qui ravagea la Balagne avant d'être capturé, torturé et pendu sans rémission par les Corses<fnref n="376" />.

La plupart des captifs corses, néanmoins, firent des séjours plus désolants en terre d'islam. On les rencontre ici ou là dans la littérature hagiographique composée sous la direction des pères trinitaires et mercédaires aussi bien que dans des récits de captifs publiés indépendamment, mais toujours très bien contrôlés par leurs auteurs ou par leurs éditeurs<fnref n="377" /> pour en faire les héros d'une aventure singulière dont le rapatriement en terre chrétienne était le salaire moral et idéologique. Plus discrètement, les corailleurs corses qui naviguaient dans les eaux barbaresques ne se privaient pas, outre de fournir de bonnes armes à qui le souhaitait, de servir d'intermédiaires financiers pour le rachat des captifs et de prendre au passage un intérêt convenable<fnref n="378" />. Dans la liste fournie par les relations des ordres rédempteurs, la litanie des noms de captifs rachetés, de leur origine et de la durée de leur calvaire en terre des infidèles offre un aperçu très précis des régions dont ils étaient originaires. Les ordres établis en France, qui sont notre source principale pour cet exposé, s'intéressent en priorité aux régnicoles. Divers étrangers apparaissent néanmoins ici ou là dans le *Voyage pour la rédemption des captifs aux royaumes d'Alger et de Tunis fait en 1720*<fnref n="379" />, un récit dédié au jeune Louis XV, par les trinitaires dits mathurins François Comelin, Philémon de la Motte et Joseph Bernard, dont le couvent parisien était situé dans le voisinage de la Sorbonne. Composée d'hommes à peu près exclusivement, la liste des étrangers rachetés à Alger comporte la plupart des origines européennes catholiques, parmi lesquelles des provinces qui ne sont pas encore françaises, et quelques réformés : un Avignonnais, un Tchèque, un Portugais, un Polonais, un Hollandais, des Italiens, dont des Génois, des « Belges » sujets de l'Empereur et des Allemands. Dans cette liste, on ne trouve qu'un originaire de l'Île de beauté, « Philippe-Thomas, de Corse, âgé de cinquante ans, esclave dix-huit ans<fnref n="380" />. »

Comme les soixante-cinq autres captifs, il débarqua à Marseille le 20 mars 1720 après un long séjour dans les « bagnes » d'Alger, qui prouve qu'on s'intéressait peu à son sort personnel. Il participa

<footnote n="376">³⁷⁶ Voir la référence que donne A.-M. Graziani, « La menace », loc. cit., p. 154, n. 54.</footnote>

<footnote n="377">³⁷⁷ *L'Histoire de la longue captivité et des aventures de Thomas Pellow dans le Sud de la Barbarie* [v. 1743], Présentation : Denise Brahimi. Traduction, introduction et notes : Magali Morsy, Paris, Bouchène, 2008. Ce récit d'un captif qui fit carrière au Maroc avant de retourner en Angleterre fut réécrit par son éditeur soucieux de gommer ce que ce long séjour, au début involontaire, avait eu de positif pour ce mousse devenu un officier supérieur au service du sultan et converti à l'islam.</footnote>

<footnote n="378">³⁷⁸ On consultera Wolfgang Kaiser (dir.), *Le Commerce des captifs : les intermédiaires dans l'échange et le rachat des prisonniers en Méditerranée, XVᵉ-XVIIIᵉ siècle*, Rome, École française de Rome, 2008 et, plus généralement, Michel Vergé Franceschi et Antoine-Marie Graziani, *Le Corail en Méditerranée*, Ajaccio, Alain Piazzola, 2004.</footnote>

<footnote n="379">³⁷⁹ Paris, Louis-Anne Sevestre et Pierre-François Giffart, 1721.</footnote>

<footnote n="380">³⁸⁰ *Op. cit.*, « Première liste des esclaves rachetés à Alger », p. ii. La liste signale quelques femmes seulement, une Génoise de 27 ans et sa fille de 10 (p.v), une petite Parisienne de 9 ans (accompagnant un parent prêtre) et leur femme de chambre strasbourgeoise qui avaient été pris ensemble sur la mer (p.vi-vii) à la suite d'un naufrage dans lequel avait péri la mère de la petite fille (« Histoire de Madame la comtesse de Bourk », avec la suite des aventures de sa fille et de son personnel : un récit d'une hallucinante précision sur les avanies subies par ces captifs, p. 17-46)</footnote>
au défilé classique dans les rues de la ville<fnref n="381" /> où l'on montrait les captifs en guenilles enchaînés au milieu d'une mise en scène où des enfants déguisés en chérubins témoignaient de leur rédemption à la suite des pères rédempteurs qui agitaient des palmes Mais leur libération n'était pas encore à l'ordre du jour, car ils devaient rejouer le même spectacle lors d'une tournée destinée à raffermir la dévotion du public : elle les mena, au long de nombreuses étapes, de Provence à Lyon, puis à Dijon, et de la Bourgogne à la Champagne et, enfin, à Paris où le roi au balcon du Louvre les salua et, au Palais-Royal, le duc de Chartres (très dévot fils du Régent, absent pour sa part de la cérémonie...) en fit de même. Mais la sainte procession n'en resta pas là, car l'on conduisit encore les anciens captifs harassés, maintenant au service des ordres rédempteurs, à Rouen, d'où, le 22 avril, les captifs flamands embarquèrent enfin pour leur pays. Les autres firent quelques ultimes représentations à Lisieux<fnref n="382" />. La relation se termine assez brusquement par cette notation : « Le vendredi suivant [24 avril], ils furent congédiés après avoir reçu de quoi s'habiller, et se défrayer jusques chez eux<fnref n="383" />. » Á la suite de ce mois très chargé en émotions, en voyages et en jeux scéniques, le Corse Philippe-Thomas fut victime de ce licenciement collectif : on ne sait comment il regagna de Normandie son île natale et comment il y fut accueilli après dix-huit années d'absence. On souhaite qu'il ait été reçu comme il en avait fait l'expérience lors de la remontée triomphale de la vallée du Rhône, avec feux d'artifices et tirs de « boîtes ».

Le mois suivant, une seconde liste de captifs rachetés fut conclue à Alger avec les autorités ottomanes<fnref n="384" />. On n'y trouvait aucun Corse, ce qui ne veut pas dire que les trois « bagnes » d'Alger étaient privés de ces insulaires très utiles. Mais on se méfiait particulièrement des Corses depuis une aventure qui avait agité Alger et qui avait persuadé que ces sectateurs fanatiques du Christ pratiquaient les conversions forcées sur d'honnêtes musulmanes. Les trinitaires en avaient été les victimes par ricochet au moment où, avec l'accord du Dey, ils achevaient de reconstruire à Alger un hôpital destiné aux captifs. Le relateur trinitaire s'exprime ainsi :

> Cet hôpital fut presque entièrement réédifié en 1612 [...] Ces zélés religieux avaient fait plusieurs rédemptions, lorsqu'ayant payé la dernière, une nouvelle venue de Corse les fit arrêter. Une femme des plus notables d'Alger, fille de Mahomet Aga<fnref n="385" />, ayant été prise sur mer, lorsqu'elle allait pour se marier ailleurs, fut conduite en cette île de Corse, où elle fut instruite de la religion chrétienne, et où touchée de la hauteur de nos Mystères et de la pureté de notre Morale, elle demanda instamment le Baptême, qu'elle reçut sous les noms de Marie Eugénie, au lieu de celui de Fatime qu'elle portait auparavant, et où ayant refusé l'argent que les Turcs lui envoyaient pour se racheter, elle se maria à un chrétien de l'île et mourut en 1637. Ceux qui étaient allés pour la solliciter de se racheter, outrés d'avoir manqué leur coup, à leur retour à Alger, publièrent qu'on l'avait forcée de se faire chrétienne ; ce qui irrita si fort les

<footnote n="381">³⁸¹ Jean-Claude Laborie, « Les ordres rédempteurs et l'instrumentalisation du récit de captivité : l'exemple des trinitaires entre 1630 et 1650 », *Captifs en Méditerranée, op. cit.*, p. 93-102 avec la représentation d'une procession de ce type à Marseille en 1635.</footnote>

<footnote n="382">³⁸² Relation aux pages vii à xxxviii de la « Première liste ».</footnote>

<footnote n="383">³⁸³ *Op. cit.*, p. xxxviii.</footnote>

<footnote n="384">³⁸⁴ *Op.cit.*, p. xxxix-xliii.</footnote>

<footnote n="385">³⁸⁵ Agha d'Alger, chef des janissaires.</footnote>
Barbares, qu'ils firent prendre ces religieux<fnref n="386" />, les mirent aux fers et les renfermèrent dans les cachots, les menaçant de les brûler tous vifs <fnref n="387" />.

Il est évident que de telles conversions, surtout féminines, par la grâce de la parole et parfois aussi par l'amour très terrestre du prochain, faisaient partie de l'imaginaire occidental depuis le Moyen Âge et de toute une littérature hagiographique et romanesque dont il existe des exemples célèbres : en particulier, celui de Notre-Dame de Liesse en Picardie et le récit inséré de l'« histoire du captif » dans le *Don Quichotte*<fnref n="388" />. Pour le premier cas, c'est la fille elle-même du sultan qui est convertie par trois chevaliers croisés qui la ramène en France avec une statue de la Vierge noire qu'on révère depuis le 12ᵉ siècle au sein du sanctuaire<fnref n="389" />. Dans le second, largement inspiré de la propre aventure algéroise de Cervantès<fnref n="390" />, on rencontre une belle maure, Zoraïde, dévote de la Vierge Marie elle aussi, dont le captif sauve la vie et la foi en l'amenant en terre espagnole, après néanmoins avoir été dépouillé en route par des corsaires français et excellents chrétiens !

Cela ne dissimule guère que les nations européennes pratiquaient au nom du bon droit et de la vraie foi une réelle piraterie qui les mettait au rang des maures : c'est ce que suggère le premier historien du « royaume d'Alger » au 18ᵉ siècle, Jacques Philippe Laugier de Tassy:

> Les arabes et les maures ayant été subjugués alternativement par les chrétiens et par les Turcs, sous la domination desquels ils sont restés, tous leurs biens leur ayant été enlevés, se voyant traités durement, et tenus dans l'abjection et la misère, ils se croient en droit d'user des représailles lorsqu'ils en ont l'occasion et la force ; mais c'est là plutôt un vice de ces peuples, causé par la pauvreté et le désespoir, qu'un défaut du gouvernement des puissances. Doit-on s'en étonner, puisque dans les États les mieux policés, il n'y manque pas de voleurs et d'assassins, qui affrontent les supplices les plus affreux? Les Pyrénées n'ont-elles pas leurs Miquelets<fnref n="391" />, les Alpes leurs Montagnards? La Sardaigne et la Corse ne sont-elles pas remplies de bandits et d'assassins en titre d'office, protégés par des princes et des seigneurs des terres et des forêts ? Cela étant, il faut avouer que les chrétiens ressemblent assez aux barbares<fnref n="392" />.

Ce texte du « commissaire de la Marine pour Sa Majesté très-chrétienne en Hollande »<fnref n="393" />, annonçait la révision idéologique que les Lumières firent du conflit généré des deux côtés de la Méditerranée<fnref n="394" />. Moins qu'un affrontement religieux, il était vu maintenant comme un simple jeu

<footnote n="386">³⁸⁶ Les trinitaires qui avaient réédifié l'hôpital.</footnote>

<footnote n="387">³⁸⁷ *Voyage pour la rédemption, op. cit.*, p. 77-79</footnote>

<footnote n="388">³⁸⁸ Première partie, ch. 39-41.</footnote>

<footnote n="389">³⁸⁹ Bruno Maës, *Notre-Dame de Liesse. Huit siècles de libération et de joie*, Paris, Éditions de l'O.E.I.L., 1991.</footnote>

<footnote n="390">³⁹⁰ Anne Duprat, « Fiction et formalisation de l'expérience de captivité : l'exemple des ‘retours d’Alger’ (1575-1642) en Espagne », *Captifs en Méditerranée (XVIe-XVIIIe siècles)*. *Histoires, récits et légendes*, F. Moureau (dir.), Paris, PUPS, 2008, p. 215-225.</footnote>

<footnote n="391">³⁹¹ « Sorte de bandit qui vit dans les Pyrénées armé de pistolets de ceinture, d'une carabine à rouet, et d'une dague au côté » (*Dictionnaire universel* dit de Trévoux, 1772).</footnote>

<footnote n="392">³⁹² *Histoire du royaume d’Alger. Avec l’État présent de son gouvernement, de ses forces de terre et de mer et de ses Revenus, Police, Justice Politique et commerce*, Amsterdam, Henri Du Sauzet, 1725, p. 311-312.</footnote>

<footnote n="393">³⁹³ Il avait séjourné à Alger en 1718.</footnote>

<footnote n="394">³⁹⁴ Ann Thomson, *Barbary and enlightenment : European attitudes towards the Maghreb in the 18th century*, Leiden, New York, København, E. J. Brill, 1987.</footnote>
impérialiste qui tentait la reconstitution du « mare nostrum » antique par ce qui allait devenir un projet colonial. Parmi les « croisières » des corsaires algériens, Laugier de Tassy cite celle que subit régulièrement le Cap Corse<fnref n="395" /> et il insiste sur le fait que les armements corsaires sont pour l'essentiel du ressort de l'initiative privée et une entreprise de commerce un peu particulière<fnref n="396" />.

Mais dans les années 1770, la Corse revint à l'actualité dans le prisme des Régences barbaresque. Devenue française, elle n'était pas encore reconnue comme telle de l'autre côté de la Méditerranée et il fallut quelques interventions énergiques pour l'en persuader. Un récit manuscrit conservé à Malte donne une version prise sur le vif de ces négociations<fnref n="397" />. Le chevalier Jean-François de Villages était enseigne sur *La Provence*, vaisseau de 64 pièces de canon, qui appareilla de Marseille pour Tunis en mai 1770 avec une escadre de six autres vaisseaux et de deux galiotes à bombes. Deux lettres de menaces au Bey amorcèrent la négociation pacifique. Bien que « nommé à Tunis de la part du Grand Seigneur qui lui a donné les deux queues et habillé d'une pelisse », selon la formule d'une lettre du Divan aux Français, Ali II Bey ne satisfit pas au désir de l'escadre qui commença le bombardement de Bizerte le 4 juillet ; le 6 août, la flotte tira sur Sousse plus de 900 bombes, ce qui rendit traitable le gouvernement beylical. Le 2 septembre, les préliminaires d'un traité de paix furent signés. Il concernait pour une grande partie les affaires corses. L'article 2e précisait :

> Le Bey reconnaît pleinement et pour toujours la réunion de l'île de Corse aux États de l'Empire de France et s'oblige de rendre avant la signature de la paix tous les esclaves de cette nation qui ont été pris et conduits dans son royaume avec commission et pavillon de France restituant en outre leurs bâtiments et effets ou un dédommagement équivalent..

Les articles suivants engageaient l'avenir :

### Article 3e

Ce prince renouvellera le privilège de pêche qu'il a accordé à la Compagnie royale d'Afrique<fnref n="398" /> ; il se soumet et s'engage de payer à la même époque ci-dessus tous les dommages causés à cette compagnie pour l'interruption de son traité et le renvoi de ses bateaux.

### Article 4e

Il s'engage aux réparations que l'empereur de France exige de la part des armateurs et des raïs des corsaires de Tunis dont ses officiers auront à se plaindre, et devient seul responsable des dédommagements auxquels ils seront tenus pour le préjudice causé aux Français soit en Corse soit en mer.

<footnote n="395">³⁹⁵ *Op. cit.*, p. 266.</footnote>

<footnote n="396">³⁹⁶ *Ibid.*, p. 261.</footnote>

<footnote n="397">³⁹⁷ « Journal de la campagne sur le vaisseau du roi armé contre la Régence de Tunis en 1770 », La Valette, National Library of Malta, LIBR. 480. Une édition publiée et annotée par Alain Blondy doit paraître en 2010 aux éditions Bouchene.</footnote>

<footnote n="398">³⁹⁸ Fondée en 1560 à Marseille, dissoute en 1710 et reformée en 1741 avant d'être supprimée définitivement sous la Révolution (1794). Devise : « *Aucta Libycis opibus Massilia* » (Marseille enrichie des trésors de la Libye). Le blé et le corail étaient ses activités principales. En 1781, la France obtint le privilège exclusif de la pêche au corail dans les eaux tunisiennes.</footnote>
Les corailleurs corses étaient maintenant protégés des « croisières » barbaresques par le pavillon français. Et les Régences commençaient à s'inquiéter de ce qu'une lettre du Divan citée par le chevalier de Villages nomme le grand dessein du roi de France, « le désir d'agrandir son Empire et d'envahir nos États ». L'histoire répondit à cette interrogation. Et les Corses y participèrent.
<figure><img src="image_31.png" /></figure>
# LA MEME HISTOIRE TROIS FOIS : L'ENLEVEMENT DE MLLE DE BOURCK

DENISE BRAHIMI

Université Paris-VII Denis Diderot

L'hypothèse qui sert de point de départ à cette réflexion est la suivante : la littérature barbaresque, tous genres confondus, constitue un ensemble clos, réutilisant un certain nombre de motifs récurrents, anecdotes ou événements, portraits de personnages, descriptions de processus etc. Certains textes se suivent et se répondent, pratiquant un réemploi manifeste qui parfois, mais pas toujours, obéit à une intention. En règle générale, on peut les considérer comme des variations autour d'une même problématique ou d'un même thème. Le travail de recherche consiste alors à les confronter en tant que tels, au sein d'une sorte de constellation.

Il apparaît que même une anecdote ou un événement minime, lorsqu'il est évoqué dans plusieurs textes, permet d'analyser à l'intérieur d'une configuration générale la position que ces textes occupent (et qui n'est pas seulement idéologique : sans doute vaut-il mieux la dire discursive, au sens foucaldien). Nous proposons en ce sens l'étude qui suit, intitulée « La même histoire trois fois. »

Il s'agit d'une histoire au sens « histoire vraie » opposée à « fiction » : trois témoignages d'origine et d'inspiration très différentes, comme on le verra, suffisent à attester la réalité des faits. Cette histoire qui s'est passée dans la Régence d'Alger en 1719 est un peu plus qu'une anecdote et un peu moins qu'un événement. Elle n'a rien d'extraordinaire dans le contexte de l'époque et de la Course en Méditerranée. Il n'y aurait pas lieu de nous y arrêter si nous n'en avions trois récits qui nous plongent au cœur des débats du moment. Les trois récits sont groupés dans le temps puisqu'ils ont été écrits entre 1721 et 1725. Deux d'entre eux ont été publiés dans la suite immédiate de leur écriture, un autre ne l'a été que beaucoup plus tard en 1838 (lorsqu'on tentait de récupérer toute information utile sur l'Algérie récemment conquise), mais ce qui compte ici pour nous est le moment de son écriture. De façon explicite, il nous est dit que, quand ce troisième texte a été écrit, en 1725, son auteur connaissait déjà les deux textes précédemment publiés.

## *Quelques précisions sur l'histoire elle-même et sur les auteurs des trois récits*

L'histoire est celle d'une jeune personne de dix ans, d'origine française, Mademoiselle de Bourk ou du Bourk ou du Bourg. Voici comment on peut résumer l'ensemble des faits sur lesquels les trois textes sont d'accord :

Mlle de Bourk est la fille de M. le Comte et de Mme la Comtesse du même nom, liés aux grandes familles du Royaume de France. Mme de Bourk s'embarque avec toute sa famille pour aller
retrouver son mari à Madrid. Elle espérait faire en vingt-quatre heures de navigation le trajet de Sète à Barcelone, et ce, sur une tartane génoise qui mit à la voile le 22 octobre 1719. Le 25 octobre, un corsaire d'Alger, d'ailleurs renégat hollandais, s'empare de la tartane et décide d'emmener la famille de Bourk à Alger pour la présenter au Dey, lui laissant le droit de rester sur la tartane plutôt que de venir avec l'ensemble de l'équipage sur le vaisseau corsaire. Les 28, 29, 30 octobre, une terrible tempête sépare vaisseau et tartane, en sorte que celle-ci, le 1er novembre, s'échoue dans le golfe de Collo à l'est de Gigery, c'est-à-dire dans la région de Bougie en petite-Kabylie, sur la côte est de l'Algérie ; après quoi et alors qu'elle cherchait à rejoindre le vaisseau, la tartane se brise sur un rocher. Ne survivent à ce naufrage que cinq personnes, dont Mlle de Bourk âgée d'une dizaine d'années, que des Maures, descendus sur le rivage, emmènent dans la montagne où ils habitent. Pendant ce séjour de trois semaines, Mlle de Bourk écrit en vain trois lettres au Consulat de France à Alger, mais une quatrième parvient à destination le 24 novembre. Après intervention d'un marabout respecté par les Maures et moyennant finances (1300 piastres courantes d'Alger), les cinq naufragés prennent la route, arrivent à Bougie le 9 décembre 1719 puis débarquent à Alger le 13 et de là rentrent en France sans autre incident.

Globalement on peut dire que sur cet ensemble de faits les trois récits convergent mais il en va différemment pour ce qui est de leur interprétation.

Ces trois récits, dans l'ordre chronologique, sont les suivants:

1. Le premier récit se trouve inclus dans le *Voyage pour la rédemption des captifs aux royaumes d'Alger et de Tunis fait en 1720*<fnref n="399" />. Les auteurs sont des Trinitaires, dont le plus connu est Philémon de la Motte. Ce récit est de loin le plus développé des trois (pp.15 à 41).

C'est pendant le temps où ces pères rédempteurs sont installés à Alger pour négocier le rachat des captifs qu'arrive la lettre de Mlle de Bourk, le 24 novembre 1719, « une lettre qui nous consterna tous<fnref n="400" />. » Suit le récit de toute cette histoire. Les trois pères rédempteurs assistent au retour de Mlle de Bourk à Alger et participent à la messe qui rend grâce de cette libération. Ils contribuent aussi assez largement au montant de la rançon et aux récompenses accordées aux divers négociateurs locaux de cette libération.

2. Le deuxième récit est celui que donne Laugier de Tassy dans son *Histoire du Royaume d'Alger*<fnref n="401" /> et dont l'Epître dédicatoire porte la date du 20 décembre 1724 à Amsterdam. C'est dire que Laugier de Tassy avait alors quitté Alger, la question étant de savoir s'il y était encore au moment où se

<footnote n="399">³⁹⁹ Imprimé en 1721 par Sevestre et Giffart, seconde édition à Rouen chez Pierre Machuel en 1731.</footnote>

<footnote n="400">⁴⁰⁰ *Op.cit.*, p. 14.</footnote>

<footnote n="401">⁴⁰¹ Amsterdam, Henri du Sauzet, 1725.</footnote>
produit l'histoire de Mlle de Bourk. Il la raconte en quatre pages précises et assez détaillées<fnref n="402" />, qui correspondent parfaitement pour les faits au récit des Rédempteurs. Cependant, sans l'aide d'informations extérieures, on ne saurait dire s'il donne son propre récit, en tant que témoin ayant assisté au moins à un certain nombre de ces événements, ou s'il s'agit d'un travail d'historien qui a fait en sorte de recueillir et d'utiliser des témoignages de première main.

3 Le troisième récit est celui d'un voyageur naturaliste envoyé en mission dans les Régences, Jean-André Peysonnel, fils d'un médecin marseillais, qui pendant son voyage écrivit des lettres à son protecteur l'Abbé Bignon. Peysonnel quitte Paris le 19 avril 1724, il est de retour à Marseille en janvier 1726. La lettre dans laquelle se trouve inclus le récit qui nous intéresse est datée de Bône, le 1er octobre 1725. Concernant les dates, il y a dans son récit, qui fait environ 3 pages<fnref n="403" />, deux indications problématiques. Comme date d'arrivée de Mlle de Bourg (il est le seul des trois à l'écrire ainsi) à Alger, (c'est-à-dire au dénouement de toute cette histoire), il donne « le 12 décembre 1720 », ce qui ne peut être qu'une bévue : 1720 mis pour 1719. Par ailleurs, il parle dans ces mêmes pages de « la relation de la rédemption que firent les Trinitaires de France en 1724⁴⁰⁴ », alors qu'il s'agit évidemment du récit de 1721(dont le contenu est précisément évoqué). Sans doute n'avait-il pas sous la main de documents précis et fiables au moment où il écrivit cette lettre alors qu'il séjournait pour quelque temps dans la ville de Bône, aujourd'hui Annaba. De plus, ses lettres à l'abbé Bignon n'ont été ni relues ni vérifiées par lui au moment de leur publication, bien après sa mort, puisque ce ne fut qu'en 1838 (et il y a bien d'autres exemples de bévues ou d'erreurs commises au moment de cette transcription).

Quoi qu'il en soit, il n'y a rien jusqu'ici de troublant dans la succession de ces trois récits, mais comme celui de Peysonnel se veut explicitement un démenti de celui des Rédempteurs, il est intéressant de reprendre l'un et l'autre, pour constater que chacun d'eux est à sa manière exemplaire.

## *Un récit exemplaire de rédemption*

Le narrateur en est certainement Philémon de la Motte, connu de longue date pour son talent dans cet exercice — notamment par l'éloge qu'en fait G.Turbet-Delof dans ses deux ouvrages principaux<fnref n="405" />. Il nous apprend qu'en 1703, ce père avait déjà 54 ans, et 65 ans quand il fit son second

<footnote n="402">⁴⁰² *Op.cit.*, pp. 139-142.</footnote>

<footnote n="403">⁴⁰³ pp.480-483.</footnote>

<footnote n="404">⁴⁰⁴ p.482.</footnote>

<footnote n="405">⁴⁰⁵ Turbet-Delof, G., *L'Afrique Barbaresque dans la littérature française du XVIIe siècle*, Genève, Droz, 1973, et *Bibliographie critique du Maghreb dans la littérature française*, Alger, S.N.E.D, 1976.</footnote>
voyage à Alger en 1714. C'est donc un homme de 71 ans quand il vit les événements qui nous intéressent, ce qui peut expliquer pourquoi il était « encore très faible<fnref n="406" /> » quelque temps après son arrivée à Alger. En tout cas, on ne trouve certainement pas dans ce *Voyage* de 1721 les qualités qui émerveillent Turbet-Delof dans son *Etat des Royaumes de Barbarie, Tripoli, Tunis et Alger* de 1703⁴⁰⁷. Reste sans doute chez lui un certain plaisir d'écrire dans le cadre de la prédication et les limites d'un récit édifiant. Le plaisir de conter est sensible dans l'histoire de Mlle de Bourk, ne serait-ce qu'en raison de la place importante qui lui est attribuée : aucune des possibilités narratives que l'histoire propose n'est négligée, ni aucun des motifs littéraires qui peuvent s'y rattacher. L'occasion est trop belle de montrer une merveilleuse petite jeune fille, à dire vrai presque une sainte, toute imprégnée de l'esprit chrétien, aux prises avec des monstres véritablement diaboliques, incarnant l'esprit du Mal ou du Malin. Le récit joue fort habilement de ce contraste, générateur d'effets pathétiques, prenant la forme de scènes théâtrales : on croirait avoir sous les yeux des panneaux peints illustrant plusieurs moments de ce mélodrame.

Pour obtenir de tels effets, Philémon de la Motte n'hésite pas à renforcer l'abomination dont sont empreints les comportements des Maures. Quoi qu'il ait pu apprendre du fait de sa présence à Alger au moment des faits, il est évident qu'il a puisé beaucoup de détails dans son imagination. Détails horrifiques. Le drame commence après que la tartane se soit brisée sur les rochers; les survivants tombent aux mains des Maures qui ne songent qu'à les dépouiller ; la jeune fille, qu'on aurait cru pâmée, n'en tient pas moins pendant ces épreuves des paroles édifiantes et même « au-dessus de son âge » comme le reconnaît le narrateur<fnref n="408" />, par volonté d'être fidèle à l'ultime message laissé par sa mère mourante, la très chrétienne Mme de Bourk. Nous assistons à une succession de scènes de barbarie plus ou moins sadiques, ponctuées par l'intervention du merveilleux chrétien.

Le style de ce récit est tout à fait identifiable. Il relève de la *Légende Dorée* sous ses formes les plus populaires, les plus propres à soulever l'émotion. On imagine sans peine comment un tel recours à l'émotion populaire pouvait être reçu par les esprits philosophiques du temps, et l'on a en effet un exemple tout à fait caractéristique de cette réception dans le texte dont il va être question maintenant ; il est l'œuvre de Jean André Peyssonnel, et bien que le 3ᵉ selon l'ordre chronologique, il mérite d'être étudié aussitôt après celui des Rédempteurs puisqu'il entend explicitement en constituer le démenti.

*Un récit philosophique exemplaire*

Jean André Peyssonnel est né dans une famille janséniste, ce qui ne fait sans doute que renforcer son

<footnote n="406">⁴⁰⁶ p.14.</footnote>

<footnote n="407">⁴⁰⁷ *Afrique barbaresque*, deuxième partie, chap.VI, pp.282-296</footnote>

<footnote n="408">⁴⁰⁸ p.24.</footnote>
insensibilité toute philosophique au merveilleux chrétien. Il dit avoir lu l'histoire de Mlle du Bourg « imprimée en deux ou trois endroits et notamment dans le récit de la rédemption que firent les Trinitaires de France<fnref n="409" /> » : il ne la connaît donc qu'indirectement, par ses lectures, au nombre desquelles il y avait non seulement le récit de Philémon de la Motte mais aussi, comme on le verra, celui de Laugier de Tassy. Cependant le seul qu'il analyse et bien évidemment dans le but de le réfuter est celui des Trinitaires rédempteurs. Sa méthode est intéressante : la première partie de son récit est consacrée à une présentation des faits, nette, brève, sans commentaire. Elle s'achève par une transition sur le « mauvais état » dans lequel furent retrouvées Mlle du Bourg et sa compagnie. Commence alors la deuxième moitié du passage de la lettre consacré à cette histoire ; et celle-ci, en revanche, n'est plus que commentaires, considérations, affirmations. Peyssonnel ne cache pas son jeu, ne procède pas par allusion. Le récit des Rédempteurs est une falsification, dit-il, les malheurs de la jeune personne y sont « exagérés<fnref n="410" /> », les « Arabes Kabyles » n'ont eu ni cruauté ni barbarie, ils ont fait pour les naufragés ce qu'ils pouvaient faire de mieux. Les malheureux ont certes beaucoup souffert mais certainement pas du fait des Arabes qui au contraire « en ont adouci les peines autant qu'il dépendait d'eux<fnref n="411" />. »

Catégoriquement, sans nuances ni hésitations, le texte de Peyssonnel prend point par point le contre-pied du récit de rédemption. On dirait que ce voyageur se jette sur l'occasion qui lui est donnée si opportunément de dire une bonne fois ce qu'il faut penser de ce genre de récit. A dire vrai, les jugements qu'il porte à son encontre sont tout à fait méprisants. Sa volonté est d'exercer une critique rationnelle à l'égard des préjugés entretenus par un certain catholicisme que nous dirions militant. G.Turbet-Delof, dont les recherches sont supposées s'arrêter en 1715, nous permet de comprendre que Peyssonnel s'inscrit dans une tradition déjà existante, qui consiste principalement à dénoncer le préjugé anti-turc des Européens—tradition qu'il n'est pas toujours facile d'établir avec précision, car les textes devaient circuler de manière plus ou moins clandestine et leurs auteurs se montrer extrêmement prudents. Dans cette lignée on trouve une oeuvre de Tyssot de Patot intitulée *Voyages et aventures de Jacques Massé* (1710)<fnref n="412" /> et aussi le troisième livre qui nous intéresse, comme annoncé, à savoir l'*Histoire du Royaume d'Alger* de Laugier de Tassy (1725)<fnref n="413" />.

## Un récit à décrypter

<footnote n="409">⁴⁰⁹ p.482.</footnote>

<footnote n="410">⁴¹⁰ p.482.</footnote>

<footnote n="411">⁴¹¹ p.483.</footnote>

<footnote n="412">⁴¹² Bourdeaux, Jacques l'Aveugle (Hollande)</footnote>

<footnote n="413">⁴¹³ Voir note 3</footnote>
Pour aborder ce livre mythique et qui n'a cessé d'être reproduit pendant un siècle, l'histoire de Mlle du Bourk n'est pas un mauvais moyen, car elle témoigne d'une certaine ambiguïté. Peyssonnel avait lu Laugier ce qui n'est pas sans poser quelque problème puisqu'au vu des dates il n'a pu le lire que dans la Régence d'Alger, où il passe une partie de l'année 1725. Dans une lettre écrite de la Calle, le 10 septembre 1725, il écrit : « Avant de finir cet article, il est à propos d'y ajouter l'extrait d'un livre nouvellement imprimé en Hollande, intitulé *Histoire du Royaume d'Alger*, par M.Laugier414 ». Il cite alors quatre à cinq pages du livre de Laugier, politiquement audacieuses, voire sulfureuses. Cependant il les intègre dans son propre texte sans pour autant les commenter.

Est-ce à dire que dans son histoire de Mlle du Bourg, Peyssonnel reprend également le récit fait par Laugier ? Pour certains aspects sans doute mais sur ce point du moins, Laugier est beaucoup moins polémique, en tout cas de manière moins déclarée, que ne l'est Peyssonnel. C'est avec mesure et modération qu'il parle de la mésaventure dramatique subie par la famille du Bourk. Lui aussi affiche d'emblée une volonté très nette de s'en tenir aux faits et de ne pas faire intervenir d'éléments émotionnels. Quitte à employer une expression un peu familière, on dirait qu'ayant lu le *Voyage* des Rédempteurs, il s'emploie à calmer le jeu. Ce qui donne à penser que dans la situation politique à partir de laquelle il écrit, il est en tout cas du parti de la paix ; et que son désir est de maintenir, avec la plus grande objectivité, une sorte d'équilibre entre les jugements. Il y a de discrètes indications plutôt favorables aux Maures ou Kabyles, dont le désir d'obtenir la « meilleure rançon » est pourtant rappelé. Même présentation balancée d'une partie de l'épisode que Philémon de la Motte avait pudiquement « gazée » : la jeune demoiselle a excité la convoitise de plusieurs « chèques » qui envisagent de la demander en mariage, mais ces projets sont assez vite abandonnés. D'ailleurs l'évocation en est faite discrètement, d'une manière qui ne saurait faire passer émoi ni épouvante chez le lecteur. Laugier donne le sentiment d'être investi d'un pouvoir politique qui l'oblige à être prudent, c'est pourquoi il ne saurait se montrer polémique ni « jeter de l'huile sur le feu » comme on dit familièrement.

Le fait est d'autant plus remarquable que cet auteur, en d'autres endroits, s'engage de manière très marquée, voire provocante. La *Préface* qu'il donne à son *Histoire du Royaume d'Alger* est un véritable manifeste, dénonçant les préjugés des Chrétiens « contre les Turcs et les autres Mahométans415 », donc tout à fait dans l'esprit de ce qu'on trouve sous la plume de Peyssonnel. Il faut remarquer pourtant que, lorsqu'il attribue ces préjugés aux « fables » débitées par les « moines », il prend bien soin d'expliquer qu'il s'agit de moines espagnols. Manifestement, Laugier ne veut pas

<footnote n="414">414 Peyssonnel, p.418-422.</footnote>

<footnote n="415">415 p.3.</footnote>
agresser directement le catholicisme français. Peut-être parce qu'il est alors « Commissaire de la Marine, pour Sa Majesté très Chrétienne, en Hollande », comme le signale la première page de son livre, et, à ce titre, tenu à ce que nous appellerions un devoir de réserve. Ou peut-être parce qu'il lui faut garder secret son attachement au protestantisme qui n'a plus droit de cité depuis la révocation de l'Edit de Nantes. Et sans doute a-t-il vraiment une rancune particulière contre les moines espagnols (fauteurs d'Inquisition), lui qui écrit dans la conclusion de son livre : « J'ai été prisonnier de guerre des Espagnols en 1706, et j'y ai été traité avec tant d'inhumanité et de rigueur que je préférerais dix ans d'esclavage à Alger à un an de prison en Espagne<fnref n="416" />. »

Au moment où il écrit, il a un rôle politique à jouer en tant que représentant de la France à Amsterdam. Ses prises de position s'inscrivent d'abord dans le contexte politique immédiat, à savoir, comme il le dit au début de sa Préface, « la guerre que les Provinces-Unies des Pays-Bas ont avec la Régence d'Alger. » Face à cette situation, même s'il ne la commente pas directement, il s'exprime conformément à la politique française du moment, c'est à dire en tant que partisan de la paix. Pour cette raison, il lui faut procéder prudemment et gagner la faveur des Hollandais en attribuant aux Espagnols la responsabilité des « fables » qui sont à l'origine de ce regrettable conflit. Son livre, sous la forme de rééditions diverses, deviendra une véritable machine de guerre contre la politique des monarchies catholiques en Méditerranée. Mais au moment où il l'écrit, ses positions ne sont pas toutes idéologiques, elles sont aussi pragmatiques et liées aux circonstances. Laugier est d'ailleurs un personnage sur lequel on ne sait pas tout, et qui continue à intriguer.

La même histoire trois fois : c'est la preuve que tout ce qui touche aux Barbaresques est une sorte de ferment actif de discours et d'affrontements—surtout dans ces années où s'affirme « la crise de la conscience européenne » pour reprendre une expression consacrée depuis le livre de Paul Hazard<fnref n="417" />.

Dans le domaine barbaresque, des confrontations du même genre s'imposent à l'évidence dans d'autres cas. S'agissant du Maroc au tournant du 17e et du 18e siècles, il est évident qu'il faut pratiquer une lecture (partiellement) conjointe de trois textes au moins, le récit de captivité de Germain Moüette<fnref n="418" />, le récit d'ambassade de Pidou de Saint Olon<fnref n="419" />, et le récit de rédemption du père Busnot<fnref n="420" />. Il faudrait sans doute tenter de définir la façon dont chaque auteur se situe dans un champ déjà très répertorié, où chaque expression a valeur d'engagement.

<footnote n="416">⁴¹⁶ p.330,</footnote>

<footnote n="417">⁴¹⁷ Paul Hazard, *La Crise de la conscience européenne*, Paris, Boivin, 1935</footnote>

<footnote n="418">⁴¹⁸ Germain Moüette, *Relation de la captivité du Sr Moüette dans les royaumes de Fez et de Maroc(...)*, Paris, Jean Cochart, 1683</footnote>

<footnote n="419">⁴¹⁹ Pidou de Saint-Olon François: *Etat présent de l'empire de Maroc*, Paris, Michel Brunet, 1694</footnote>

<footnote n="420">⁴²⁰ Busnot(le Père Dominique): *Histoire du règne de Moulay Ismaël*, Rouen, G.Behourt, 1714</footnote>
Textes analysés :

*Voyage pour la rédemption des captifs aux royaumes d'Alger et de Tunis fait en 1720,*
imprimé en 1721 par Sevestre et Giffart, seconde édition à Rouen chez Pierre Machuel en 1731. Les auteurs sont des Trinitaires, dont le plus connu est Philémon de la Motte

Laugier de Tassy, *Histoire du Royaume d'Alger*, Amsterdam, Henri du Sauzet, 1725 ; l'Epître dédicatoire porte la date du 20 décembre 1724 à Amsterdam.

Peyssonnel et Desfontaines, *Voyages dans les Régences de Tunis et d'Alger*, publiés par M. Dureau de la Malle, Paris, Librairie de Gide, 1838.

tome premier : *Relation d'un voyage sur les côtes de Barbarie fait par ordre du Roi en 1724 et 1725* par Jean André Peyssonnel.
CH. III. POEMES ET ROMANS DE LA COURSE
<figure><img src="image_32.png" /></figure>
CAPTIVITE INTERIEURE DANS LES ROMANCES MORISCOS ESPAGNOLS

ÉMILIE PICHEROT

Université Lille-III

<figure><img src="image_33.png" /><figcaption>Saint-Marc sauvant l'esclave, Le Tintoret, Venise, Gallerie dell' Accademia, 1548</figcaption></figure>

La transition entre le romance fronterizo, composé au XVe siècle et qui décrit les dernières guerres de Grenade et le romance morisco, genre qui imite le premier et qui connaît une grande vogue au XVIe siècle, change en frontière maritime la frontière terrestre entre chrétiens et musulmans d'Espagne421. La guerre ne se fait plus sur terre mais dans l'espace méditerranéen. Cela entraîne une série de transformations sur le plan narratif : l'intervention de l'élément naturel incontrôlable (les

<footnote n="421">421 Pour une étude de l'évolution de la frontière dans le corpus romance au cours du XVIe siècle, on me permettra de renvoyer à mon article « Le pirate musulman dans les romances du XVIe siècle : des Guerres de grenade aux Guerres de Course », François Moureau (dir.), *Captifs en Méditerranée (XVIe-XVIIIe siècle). Histoires, récits et légendes*, Paris, PUPS, 2008 (coll. « Imago mundi » 16).</footnote>
vents capricieux, les vagues injustes, les courants, les tempêtes...) modifie le rapport à la guerre,
puisque l'intervention divine, dans l'un ou l'autre sens, est directement visible ou demandée.

C'est ce que montre l'étude particulière d'un corpus bien distinct, à l'intérieur même des
*romances moriscos* : celui des poèmes décrivant la guerre entre les chrétiens et les musulmans. Ces
quelques poèmes sont en fait beaucoup moins nombreux au XVIe siècle que ceux qui font appel au
personnage *morisco*, ou plus exactement à un *Moro* fictionnel, figé dans une représentation qui
semble à première vue atemporelle, voire a-géographique. Or le relevé systématique des lieux
évoqués dans le *romance morisco* montre que la géographie, l'espace, y joue en fait un rôle essentiel.
Il ne s'agit plus d'une frontière que l'on pourrait décrire comme réaliste, ou du moins vraisemblable,
à l'image de celle qui apparaît dans le vieux corpus *fronterizo*, mais d'une frontière symbolique.

La première remarque qui ressort de ce relevé systématique était a priori prévisible : la quasi
totalité des *romances moriscos* décrivent une action qui se déroule à Grenade, ville symbole de la
présence musulmane dans la péninsule. Si l'on compare les corpus *fronterizos* et *moriscos*, le premier
est infiniment plus dynamique, les villes évoquées sont différentes puisque le *romance fronterizo*
décrit avant tout l'évolution de la frontière en fonction de l'avancée de l'armée chrétienne. Le
*romance morisco* serait donc figé dans un espace qui reste, tout au long du XVIe siècle,
symboliquement musulman.

Les *romances* sur lesquels s'appuie cette étude son ceux que l'on trouve réunis par Durán dans
son édition de 1828 du *Romancero* de 1614⁴²². Sans être exhaustif, le relevé qui en résulte est
relativement homogène. Les *romances* de ce recueil sont *cultos*, bien qu'anonymes ; ils sont dus à
des poètes cultivés, férus de mythologie gréco-latine et qui ne se soucient plus d'imiter la tonalité
« populaire » des vieux *romances*. Le recueil de Durán présente cet avantage de rassembler des
poèmes qui possèdent un même recul sur le genre *morisco*, et témoignent d'un même
« désengagement » historique. Le *Moro* n'y est plus un personnage vraisemblable mais une pure
représentation.

La notion de captivité en elle-même n'est évoquée que dans quelques poèmes, on en
présentera plus loin une typologie schématique. Pourtant, c'est bien elle qui lie symboliquement
l'ensemble de la production. Il ne s'agit pas d'une « véritable » captivité : les *Moros* évoluent dans
un monde fictif où ils sont les seuls à combattre. Contrairement au *romance fronterizo*, le *romance
morisco* décrit presque toujours des combats entre *Moros*, sous la forme de tournois, de jeux, voire
de rébellion contre le sultan généralement autoritaire et injuste, dans la droite ligne de ce que l'on
retrouve dans le corpus qui oppose Zegris et Abencerrages. L'homogénéisation de l'espace musulman

<footnote n="422">422 Durán, Agustín (éd.), *Romancero de romances moriscos, compuesto de todos los de esta clase que contiene le Romancero General impreso en 1614*, Madrid, 1828.</footnote>
en Espagne fait de ces personnages de véritables captifs intérieurs, dont la liberté de mouvement se limite en fait à quelques rues de Grenade et à l'Alhambra.

L'ensemble de cette production poétique repose avant tout sur un code amoureux, et le jeu sur le thème de la captivité intérieure est presque toujours doublé d'un jeu symbolique sur celui de la prison d'amour. Dans le contexte historique de la production du recueil étudié, celui de l'expulsion définitive des Morisques, le fait que le personnage captif par excellence soit le musulman d'Espagne n'est pas sans importance. La représentation symbolique d'une captivité amoureuse entre ainsi en écho avec les quelques poèmes qui décrivent une captivité bien réelle. Le *Moro*, en ce début de XVIIe siècle espagnol, n'est plus l'ennemi dont la bravoure fascine et effraie. C'est un personnage qui perd progressivement sa substance, enfermé dans un monde chrétien qui ne l'utilise plus que comme support symbolique ; il n'évolue plus qu'à l'intérieur d'une Grenade fantasmée qui sera son tombeau.

Enfin, le recueil présente quelques rares poèmes qui décrivent une captivité non pas symbolique mais véritable, dans le sens où elle repose sur une mixité religieuse et un rapport hiérarchique entre les deux communautés, dans un sens comme dans l'autre. Dans ces cas plus rares, le *Moro* ou le chrétien est individuellement captif, il ne s'agit plus de parler de l'ensemble de la communauté.

## La captivité intérieure dans les romances moriscos du Romancero General de 1614

La plupart des *romances moriscos* construisent un espace musulman homogène<fnref n="423" />, dans lequel l'ennemi chrétien n'apparaît plus. Le schéma narratif est souvent le même : de très nombreux poèmes commencent ainsi par la description d'un personnage musulman *desterrado, en exilio* qui revient vers Grenade. Les poètes n'évoquent que rapidement le lieu d'où vient le *Moro* par un simple génitif, l'objet central du *romance* se concentre sur l'espace musulman homogène et réduit, dessinant ainsi une captivité intérieure communautaire. Il n'est plus question de combats entre chrétiens et musulmans ; de fait, le destin du *Moro* semble vouer celui-ci soit à l'exil, qui signifie pour lui une existence floue dans un non-lieu (le chemin), soit à Grenade, lieu imaginaire fermé où il est réduit à quelques activités codifiées.

Gallardo pasea Zaide / puerta y calle de su dama,
que desea en gran manera / ver su imagen y dorarla;
porque se vido sin ella / en una ausencia muy larga,
que desdichas le sacaron / desterrado de Granada:
no por muerte de hombre alguno, / ni por traidor a su dama;
mas por dar gusto a enemigos, / si es que en el Moro se hallan,

<footnote n="423">423 C'est-à-dire un espace où toutes les références sont musulmanes, voir sur ce point ma thèse *Le lieux, l'histoire, le sang : l'hispanité des musulmans d'Espagne*, Paris, PUPS, à paraître.</footnote>
porque es hidalgo en sus cosas, / y tanto que al mundo espantan
sus larguezas, pues por ellas / el Moro dejó su patria:
pero a Granada volvió / a pesar de ruin canalla
porque siendo un Moro noble, / enemigos nunca faltan<fnref n="424" />.

Comme dans de nombreux autres poèmes similaires, ce *romance* décrit le retour dans sa patrie d'un noble *Moro* qui a connu l'exil pour diverses raisons. En général, et c'est le cas ici, l'exil est dû essentiellement à une injustice du pouvoir musulman. On retrouve, sans que cela soit précisé, l'ambiance décrite par exemple dans la courte nouvelle *Abindarraez y la hermosa Xarifa*<fnref n="425" />, qui met en scène les désordres politiques internes des dernières décennies du royaume nasride. Il ne s'agit pas de parler dans ce cas d'une allusion directe à un contexte historique, mais bien plutôt d'une représentation intéressante du monde musulman grenadin : la noblesse musulmane est victime de ses dirigeants, il n'est plus question de combat contre les chrétiens, qui n'apparaissent pas dans le poème, mais d'une captivité intérieure diffuse et consubstantielle au monde musulman de Grenade.

Dans un autre *romance*, il est ainsi fait allusion, très rapidement aux combats entre chrétiens et musulmans :

Mira Zaide, que te aviso / que no pases por mi calle,
ni hables con mis mugeres, / ni con mis cautivos trates,
ni preguntes en qué entiendo, / ni quién viene a visitarme,
ni qué fiestas me dan gusto / ni qué colores me placen.
Basta que son por tu causa / las que en el rostro me salen,
corrida de haber querido / moro que tan poco sabe.
Confieso que eres valiente, / que rajas, hiendes y partes,
y que has muerto mas Cristianos / que tienes gotas de sangre:

<footnote n="424">⁴²⁴ *Op. cit.*, p. 55.

Zaide se promène fièrement / Près de la porte et de la rue de sa maîtresse
Il espère fort en effet / Voir son visage et l'adorer ;
Car il a vécu loin d'elle / Une trop longue absence,
Due aux malheurs / Qui l'ont chassé de Grenade :
Non qu'il ait tué un homme / Ni trahi sa maîtresse ;
Mais parce que ses ennemis le voulaient, / et des ennemis,
Le *Moro* en avait / en véritable homme d'honneur
Il fait peur à ceux qui le côtoient / par ses largesses,
Et c'est à cause d'elles / que le Moro a quitté sa patrie :
Mais il revient à Grenade / malgré cette détestable engeance
Et à un noble *Moro*, / Les ennemis ne manquent pas.</footnote>

<footnote n="425">⁴²⁵ V. de Lama et E. Peral Vega, *El Abencerraje y la hermosa Xarifa*, ed. Castalia, Madrid, 2000.</footnote>
que eres gallardo ginete, / y que danzas, cantas tañes,
gentil hombre, bien criado, / cuanto puede imaginarse:
blanco, rubio por estremo, / esclarecido en linaje,
el gallo de la bravatas, / la gala de los donares:
que pierdo mucho en perderte, / que gano mucho en ganarte,
y que si nacieras mudo / fuera posible adorarte;
mas por este conveniente / determino de dejarte,
que eres pródigo de lengua / y amargan tus libertades,
y habrá menester ponerte / quien quisiere sustentarse,
un alcázar en el pecho / y en los labios un alcalde<fnref n="426" />.

Le jeu amoureux est évident ici : il s'agit d'un code littéraire qui permet au poète d'évoquer une situation de rupture entre deux amants. Pourtant, l'allusion directe et répétée au personnage *moro* inscrit de fait le poème dans un corpus déterminé, et donc, comme c'est le cas pour l'ensemble des *romances moriscos*, dans une tradition littéraire précise. Une fois encore, on retrouve le *Moro* dans une situation d'exil.

Comme dans l'exemple précédent (et comme on le voit dans la quasi-totalité des *romances moriscos* du recueil), le *Moro* rentre à Grenade après une longue période d'absence. Les *Moros* du corpus sont toujours « sur le chemin », dans une sorte de non-lieu et se dirigent invariablement vers Grenade où se trouve leur véritable place. L'allusion aux chrétiens n'a rien d'une contextualisation

<footnote n="426">⁴²⁶ *Op. cit.*, p. 45

Ecoute, Zaide, je te préviens / Ne passe pas par ma rue
Ne parle pas à mes femmes / Ni à mes esclaves,
Ne demande pas mon avis, / Ni qui me rend visite,
Ni quelles fêtes me font plaisir, / Ni quelles couleurs je préfère.
Elles doivent te suffire / Celles qui me montent aux joues,
Honteuse d'avoir aimé / Un Moro si ignorant.
Je sais que tu es courageux / Hardi, fort et brave,
Que tu as tué plus de chrétiens / Que tu n'as de gouttes de sang :
Que tu es bon cavalier, / Que tu danses, chantes et joue de la musique,
Gentilhomme, bien élevé, / Autant qu'on en puisse rêver :
Blanc de peau, blond comme les blés, / D'un lignage pur,
Phénix des bois, / Ornement des qualités :
Ce que je perds en te perdant / Je le gagne en te gagnant,
Si tu étais né muet / J'aurais pu t'adorer ;
Mais pour ce défaut justement / J'ai décidé de te laisser,
Tu es trop prodigue de paroles / Et tes libertés m'ont aigrie
Et il faudrait établir, / Pour qui voudrait te garder,
Une forteresse dans le cœur / Et un garde frontière sur les lèvres.</footnote>
historique, elle est placée dans une liste d'éléments qui prouvent la noblesse incontestable du personnage. Le passage dessine en fait une représentation particulière du monde musulman grenadin en tant que monde fermé, comme si les frontières ouvertes du romance fronterizo s'étaient brutalement érigées en barrières infranchissables ; cet espace clos est celui d'une captivité intérieure.

Le rôle de Grenade est particulièrement intéressant dans ce contexte. Dès le milieu du XVIe siècle, le Consejo de Grenade s'est intéressé aux inscriptions arabes lisibles sur les monuments musulmans. Les catholiques, nouveaux propriétaires des lieux, ont ainsi fait appel au célèbre Morisque Alonso Castillo, traducteur d'arabe (romanzeador) auprès du roi Philippe II, pour transcrire et traduire ces inscriptions. Il n'est pas étrange que dans l'imaginaire espagnol de la deuxième moitié du XVIe siècle Grenade apparaisse ainsi comme le dernier lieu arabo-musulman de la péninsule — comme si ses monuments, malgré la réalité politique et encore après l'exil définitif des Morisques, continuaient à parler l'arabe. Grenade devient ainsi, dans le romance morisco le point de convergence de tous ces exilés : Zaide, Gazul, Hamet, Abenamar... dont les noms aux consonances arabes condamnent soit à la fuite, soit à un ultime rassemblement dans un lieu unique, déterminé et surtout fermé. Grenade qui parle ainsi arabe devient une véritable prison intérieure pour la communauté hispano-musulmane.

Certains de ces personnages « viennent » de Tolède (comme Abenamar par exemple), de Séville (Azarque), de Jerez (Alabayldos)... mais tous ont pour but Grenade. La comparaison de ce phénomène poétique avec les analyses proposées par Lilian Pestre sur le sort des Marranes portugais est tout à fait intéressante : il s'agit bien de captifs intérieurs, dans le cadre même de l'imaginaire poétique427. Parallèlement au mouvement qui inscrit les avatars poétiques du romance fronterizo dans un espace dès lors délimité par la Méditerranée, le Moro espagnol qui peuple le romance morisco est enfermé dans un royaume réduit à une seule ville, et dans Grenade même, l'espace où il évolue se résume à quelques places et rues dont les mentions reviennent comme des marqueurs géographiques indépassables : la Vega de Granada, la puerta Elvira, el Ablaicín, la calle de los Gomeles, Vivarrambla, Alhambra, los jardines de Tarfe... C'est dans cet espace circonscrit qu'évoluent des Moros qui ont perdu toute substance, leurs activités dérisoires et codifiées se bornent à des jeux de cour, à de vaines querelles amoureuses, et à une recherche vestimentaire toujours somptuaire.

Dans le corpus ancien, et à titre de comparaison, le curieux romance qui met en scène Valdovinos présentait les choses de façon bien différente. Le nom du héros lui-même est issu, comme l'a montré Menéndez Pidal428, de la tradition épique française ; il n'a rien à voir avec Grenade ou les

<footnote n="427">427 Lilan Pestre de Almeida, « La Consolação de Samuel Usque, récti de captivité collective ou la captivité des marranes : de Lisbonne à la Grande Turquie », *Captifs en Méditerranée*, op. cit., p. 77-89.</footnote>

<footnote n="428">428 Ramón Menéndez Pidal, *Romancero Hispánico (hispano-portuguès, americano y sefardí)*, teoría e historia, Tome I, in *Obras completas* de R. Menéndez Pidal IX, Espasa-Caple, Madrid, 1953.</footnote>
Maures (si ce n'est par leurs lointains cousins, les Sarrasins). Pourtant, on le voit ici gambadant avec une belle Mauresque et envisageant de manière très originale la suite de leur relation.

Por los caños de Carmona, / por do va el agua a Sevilla
Por ahí iba Baldovinos / y con él su linda amiga.
Los pies lleva por el agua / y la mano en la loriga
Con el temor de los moros / no le tuviesen espía.
Júntanse boca con boca / nadie no los impedía.
Baldovinos con angustia / un suspiro dado había
- ¿Por qué suspiráis, Señor, / corazón y vida mía?
O tenéis miedo a los moros / o en Francia tenéis amiga.
- No tengo miedo a los moros / ni en Francia tengo amiga
Mas vos, mora, y yo cristiano / hacemos muy mala vida
Comemos la carne en viernes, / lo que mi ley defendía,
Siete años había, siete / que yo misa no la oía.
Si el emperador lo sabe / la vida me costaría.
- Por tus amores, Baldovinos, / cristiana me tornaría.
- Yo señora, por los vuestros / moro de la morería<fnref n="429" />.

Le romance propose un espace résolument hétérogène puisqu'il envisage la relation mixte comme possible. Dans le cas des amours de Valdovinos, il n'est pas question d'un rapport hiérarchique entre les deux communautés, comme le montre la surenchère amoureuse de la fin du

<footnote n="429">⁴²⁹ Juan Alcina, *Romancero viejo*, Planeta, Madrid, 1987
Par les canaux de Carmone / où court l'eau de Séville
Là bas cheminait Valdovinos / accompagné de sa belle amie.
Il marche les pieds dans l'eau / et la main au bouclier
Par crainte que les Maures / soient en train de l'épier.
Ils joignent leurs bouches / personne ne les en empêche.
Valdovinos tourmenté / se met à soupirer.
- Pourquoi soupirez-vous, Seigneur, / mon cœur, ma vie ?
Soit vous craignez les Maures / soit vous avez une amie en France.
- Je ne crains pas les Maures / ni n'ai d'amie en France.
Mais vous êtes musulmane et moi chrétien / quelle mauvaise vie nous vivons !
Nous mangeons de la viande le vendredi / ce que ma religion interdit
Cela fait sept ans, sept / que je n'ai pas entendu la messe.
Si l'empereur le savait / cela me coûterait la vie.
- Par amour pour vous, Valdovinos, / je deviendrai chrétienne
- Moi, Madame pour le vôtre / Maure parmi les Maures.</footnote>
poème, ainsi que l'indécision dans laquelle le poète laisse l'auditeur, quant à l'issue de l'aventure.
Au milieu de la rivière, refusant de se réfugier sur l'une ou l'autre rive, les deux amants construisent
une frontière par excellence, c'est-à-dire un lieu de contact, ce que le *romance morisco* refuse de faire.
Le corpus *morisco* décrit des espaces qui se placent sur des plans si différents qu'ils ne se rencontrent
jamais. La captivité « véritable » ou « individuelle » est, comme la guerre, une expérience de la
mixité, même sur le mode d'une forte hiérarchisation. Or, dans la majorité des poèmes composés au
XVIe siècle, c'est l'ensemble de la communauté hispano-musulmane qui se retrouve « captive » dans
un espace imaginaire homogène.

Le *Moro* du XVIe siècle est donc un captif. Le jeu symbolique sur la prison d'amour apparaît
d'ailleurs souvent, comme si l'enfermement géographique du personnage était précisément à même
de décrire symboliquement l'enfermement amoureux. Le jeu est évident dans ces quelques vers :

Abindarraez y Muza / y el Rey Chico de Granada
Gallardos entran vestidos / para bailar una zambra.
Un lunes a media noche / fue de los tres concertada,
Porque los tres son cautivos / de Xarifa, Zaida y Zara<fnref n="430" />.

L'utilisation symbolique de la captivité est évidente et le lieu commun est si fréquent dans le
corpus, que l'on ne peut s'empêcher de l'analyser en fonction du personnage moro : le musulman
d'Espagne est de fait captif d'une représentation de plus en plus figée et fantasmée. Les mêmes noms,
les mêmes habits, les mêmes activités sont répétées dans les mêmes lieux. Le Moro est devenu le
captif amoureux, vraisemblablement parce qu'il représente, au XVIe siècle, le captif par excellence.
Là encore l'influence de la nouvelle Abindarraez y la hermosa Xarifa est évidente. Dans la nouvelle,
le Moro, amoureux, noble et éminemment respectable comme le sont tous les Moros du romance
morisco, est avant tout, et durant toute la nouvelle, un captif : retenu prisonnier par un chevalier
chrétien qu'il rencontre alors qu'il est « sur le chemin » (comme dans le romance du XVIe), il obtient
de son ennemi une liberté provisoire pour rejoindre sa maîtresse contre sa promesse de revenir se
constituer prisonnier une fois l'affaire amoureuse réglée. De fait, après avoir retrouvé celle qu'il aime,
il retourne chez le chrétien et honore sa parole au prix de sa captivité.

Il est évident que dans le *romance morisco* la captivité est immédiatement liée au personnage *Moro* qui subit en quelque sorte trois types de captivités : une captivité « volontaire » ou « agréable »,

<footnote n="430">⁴³⁰ Duran, *Op. cit.*, p. 66
Abindarraez y Muza / Et le Petit Roi de Grenade
Entrent fièrement et bien vêtus / Pour danser une zambra.
Un lundi à minuit, / Ils se sont donné rendez-vous,
Car les trois sont retenus captifs / De Xarifa, Zaida et Zara.</footnote>
celle de l'amour, une captivité « injuste », voulue par son sultan, une captivité « historique » et « communautaire », celle que souffre le royaume de Grenade dans l'Espagne catholique depuis 1492. Si noble, si riche et si cultivé soit-il, il subit invariablement les trois emprisonnements. Le *romance morisco* se concentre sur la première captivité, amoureuse, puisque c'est à partir de cette thématique que se développe la codification du corpus. Mais les deux autres sont tout à fait présentes dans l'imaginaire collectif et renforcent en quelque sorte la légitimation du *Moro* dans le rôle d'amant malheureux que lui prête le *romance morisco*.

## Utilisation du motif de la « captivité véritable »

Les précédentes remarques concernent une utilisation symbolique du motif de la captivité, qui dépasse toute vraisemblance historique et qui semble définitivement attachée au personnage hispano-musulman à partir du XVIe siècle.

La tonalité particulière des anciens *romances fronterizos* insiste sur un effet de réel que les *romances* de du recueil de 1614, plus tardifs et évidemment plus *cultos* ne recherchent plus.

De manière beaucoup plus anecdotique, certains poèmes du corpus font pourtant allusion, à l'intérieur même de la hiérarchisation des trois captivités symboliques, à des situations évoquées dans le *romance fronterizo* ou dans des récits de captivité. Dans ces rares cas, on retrouve les chrétiens comme acteurs de la captivité, qu'ils soient maîtres ou esclaves. L'utilisation du motif est très différente, puisqu'il s'agit de situations amoureuses qui impliquent par exemple, une mixité religieuse. Les quelques poèmes qui utilisent ce motif rappellent en fait d'autres textes de la même époque qui mettent en fiction les récits de captivité.

Dans le recueil de 1614, on repère deux groupes de *romances* traitant de captivité individuelle. Le premier décrit la captivité musulmane en terre chrétienne : le poète, dans ce cas s'identifie plus volontiers à un coreligionnaire qu'à un musulman. Le deuxième groupe décrit l'inverse : un captif chrétien en terre musulmane. Malgré l'allusion directe à un phénomène important et tout à fait réel à l'époque de composition des *romances* du recueil, il n'est aucunement question de « réalisme » : les mentions géographiques de lieux comme Tunis ou Alger, qui devraient, normalement intervenir dans ce contexte, sont très rares ; et même si on parle de « captivité véritable », il s'agit toujours d'un jeu littéraire codifié, qui sert principalement à décrire les états d'âme du poète.

On peut distinguer plusieurs branches narratives. En effet, le *romancero* présente traditionnellement des groupements constitués d'un *romance* de départ qui est plus ou moins complété par d'autres poètes (ou par le premier) en fonction de son succès auprès des auditeurs. Se forment alors de véritables romans autours de personnages récurrents pour lesquels on invente à chaque fois de nouvelles aventures, en amont ou en aval de l'histoire première.
## Captifs musulmans chez les chrétiens

Première branche narrative : l'histoire de Zara Zegrí

### Premier romance

La hermosa Zara Zegrí, / bella en todo y agraciada,
discreta, porque sirvió / a la Reina en el Alambra;
hija del Alcalde Hamete / que tuvo en tenencia a Baza,
llora triste y afligida / su cautiverio y desgracia
en el porfiado cerco / del Rey Fernando de España:
ya después de muchos días, / por falta de vituallas,
se entregó el mísero Alcalde, / siendo su casa asolada.
la bella Zara le cupo / a la Condesa de Palma,
que acompañando a la Reina, / se vino al cerco de Baza.
La Condesa le pregunta / a Zara, en qué se ocupaba,
y qué ejericio tenía / en el Alambra en Granada.
Llorando la Mora dice: / señora, asentaba plata,
labraba la seda y oro, / tañía, también cantaba;
pero agora solo sé / llorar mi mucha desgracia,
porque aunque merced me haceis / a la fin soy tu esclava:
y para pasar el tiempo / de cautiverio en tu casa,
labraré, si gustas de ello, / una nao bien aprestada,
navegando viento en popa; / luego la mar alterada
con las olas por el cielo, / y que las velas amaina,
y en la alta gavia esta letra / que diga en lengua cristiana:
*No hay bonanza que no vuelva / en gran tormenta y borrasca:*
y por orla en la labor / que diga en letra de Arabia:
*Podrá ser que Alá permita / que tenga fin mi desgracia.*
Muy bien me parece, Mora, / esa labor que tú trazas,
que es conforme a mi deseo, / y al tiempo en que tú te hallas<fnref n="431" />.

<footnote n="431">⁴³¹ *Op. cit.*, p. 102
La belle Zara Zegrí / Si belle et si gracieuse
Si sage aussi, car elle servit / La Reine à l'Alhambra ;
Fille de l'Alcalde Hamete / Qui eût en son pouvoir Baza,
Elle pleure, triste, affligée / Sa captivité et son malheur
Depuis le siège acharné de Baza / Mené par Ferdinand roi d'Espagne :
Après de nombreux jours, / Affamé, encerclé</footnote>
Ce romance se distingue des autres poèmes du recueil d'abord par la précision avec laquelle est évoquée la situation historique à laquelle il fait allusion. Le siège de Baza est une des grandes étapes des Guerres de Grenade menées par les rois catholiques Isabelle et Ferdinand : la ville a connu quatre mois d'un siège décrit comme terrible par les musulmans comme par les chrétiens, et ne s'est rendue qu'après une résistance désespérée de ses habitants en 1486. L'ancrage historique du poème le distingue donc des autres romances moriscos du recueil et le place dans la lignée des romances fronterizos.

La deuxième partie du poème développe pourtant un propos d'une tonalité bien différente. On retrouve le motif maritime, cher aux continuateurs du romance fronterizo : l'intervention d'un navire, dans la deuxième moitié, n'est pas aussi anecdotique qu'on pourrait le croire. Il s'agit en fait d'une allusion directement lisible aux espoirs entretenus par les musulmans d'Espagne pendant tout le XVIe siècle ; l'aide tant espérée devait en effet leur venir de l'autre côté de la Méditerranée. Le navire qui porte les devises de la captive musulmane est aussi celui qui peut lui faire traverser la mer, et l'amener dans un monde musulman homogène.

De la même façon, la captivité musulmane est liée à la thématique récurrente des retournements de fortune. Aussi changeante que la mer, la chance peut s'inverser et détruire les plus beaux royaumes, motif que l'on retrouve fréquemment dans le romance berberisco. Parallèlement, la

Le pauvre Alcalde s'est rendu, / Et sa maison fut mise à sac.
La belle Zara échut / A la Comtesse de Palma,
Qui accompagnait la Reine, / Pour assister au siège.
La Comtesse demande alors / A Zara quelle est sa fonction
Et ce qu'elle fait / Dans l'Alhambra de Grenade.
En pleurs, la Mora répond: / Madame, je travaillais l'argent,
Je travaillais la soie et l'or, / J'étais musicienne et chanteuse ;
Mais désormais je ne puis que / Pleurer mon triste sort,
Car même si vous me rendez grâce / Je ne suis que votre esclave :
Et pour passer le temps, / De cette captivité dans votre maison,
Je broderai, si cela vous plaît / Un beau navire,
Navigant vent en poupe ; / La mer altérée,
Les vagues montant au ciel, / Ses voiles les apprivoiseront,
Tout en haut du hunier il y aura / Cette devise en langue chrétienne :
*Tout bien peut devenir / Ou tempête ou tourment ;*
Sur la bordure de mon travail / Je broderai en alphabet arabe :
*Est-il possible au 'Allah permit / Que mon tourment toujours s'éternise ?*
Il semble bien splendide, Mora / Ce travail que tu décris,
Il correspond à ce que je recherche / Et à la situation où tu te trouves.
*Mora* brode dans les deux langues qu’elle connaît : en langue chrétienne et en arabe. La chrétienne qui l’utilise comme esclave est d’ailleurs tout à fait d’accord avec sa lecture du monde. Si la captivité est décrite ici comme la preuve la plus évidente des retournements de fortune, elle s’inscrit dans une continuité exemplaire : les activités de la *Mora* à la cour de Grenade n’étaient pas différentes de ses activités chez la chrétienne. Cette leçon paradoxale semble présenter la douleur de la captivité comme essentiellement idéologique ; ce qui fait souffrir la *Mora* tient plus de l’inconstance angoissante de la fortune qu’à un traitement particulier.

L’ensemble du poème repose sur la mixité, la guerre (ici le siège de Baza) est en effet un moment de contact entre les deux communautés, de même que la captivité ; matérialisée par la broderie bilingue.

## Deuxième romance :

C’est sans doute pour réduire le paradoxe de la continuité, mais aussi pour retrouver un espace homogène qu’un poète a composé une glose de ce premier romance. Le phénomène de la glose est essentiel dans la production *romancerile* du XVIe siècle : il s’agit de compléter ce qui est ressenti comme un manque narratif et ainsi de donner une explication plausible à des phénomènes étranges ou trop peu développés dans le *romance* original. La glose du précédent poème reprend ainsi les mêmes personnages et le même lieu, mais efface la contextualisation historique et recrée, à partir de la situation initiale, un espace musulman homogène.

En Palma estaba cautiva / la bella y hermosa Zara,
y aunque en Palma tiene el cuerpo, / en Baza la vida y alma;
porque imagina está en ella / el Moro Celin Audalla,
ignorante del tormento / que el Moro por ella pasa:
y aunque la quiere y estima / la Condesa, y la regala,
no es parte para que el llanto / amaine un momento en Zara,
y para se consolar / de la gran pena que pasa,
a otra cautiva la cuenta / su pasión; y de dó mana.
Habrá de saber, le dice, / que yo he nacido en Granada,
adonde servía a la Reina / diez años dentro en la Alambra.
servíla de Camarera, / tuve su riqueza en guarda,
queríame por estremo, / y yo por estremo amaba,
no a la Reina, ni Señora, / aunque obligada la estaba,
sino a un Moro, que es mi sol, / y mi bien: Celin Audalla
era galan y de estima, / y por eso le estimaba;
teníale por mi sol, / porque con él me alumbraba.
Cielo le llamé, mas fue / para mí toda desgracia.
Causóla el venir mi padre; / ¡pluguiera Alá no llegara!
a servir el Alcadía / y la Tenencia de Baza.
Vino el Moro a le servir / con el cuerpo, a mi con la alma,
poniéndose a mil peligros, / porque a mi padre agradaba.
Asaltóse la ciudad / y fue mi alma asaltada,
perdiendo padre y amigo, / y yo sujeta y esclava.
Fuése el Moro, y yo me creo / ser posible que se vaya
el corazón con el cuerpo, / dejándome a mi su alma;
y para que la labor, / que es testigo de mis ansias,
manifieste mi dolor, / diré en la lengua de Arabia:
*Si llevaste el corazón, / pienso que e quedó el alma:*
y en otro lado pondré: / *No faltará mi palabra:*
y pondré en tercera orla: / *Firme estará mi palabra*
y en la cuarta por remate: / *En jamas habrá mudanza*
y en medio de a labor / una ave Fénix pintada,
que de las cenizas frias / sacas vivas esperanzas;
y un montero que le tira, / y un mote que dice: *Aguarda,*
*porque no es justo que tires / a quien la vida le falta.*
Esto decía la Mora / cuando la Condesa llama,
diciéndole: ¿A dónde estás? / ¿por qué no respondes, Zara<fnref n="432" />?

<footnote n="432">⁴³² *Op. cit.*, p. 103 :
A Palma est retenue prisonnière / Zara, si belle Zara,
Et bien que son corps soit à Palma / Son âme et sa vie sont à Baza ;
Elle pense en effet / Au *Moro* Celin Audalla
Mais ignore le supplice / Que vécut pour elle Audalla :
Même si la Comtesse / L'aime, l'estime, la régale,
Rien ne peut y faire, / Et consoler un moment Zara.
Pour apaiser un peu / La grande souffrance qui la ronge,
Elle parle à une autre captive / De sa passion ; et de sa source.
Il faut savoir, lui dit-elle, / Que je suis née à Grenade,
Où je servais à Reine / Dix ans, dans l'Alhambra,
J'étais sa femme de chambre, / Qui gardait ses richesses,
Elle m'aimait tant, / Mais mon cœur n'était pas pris,
Par la Reine, ma maîtresse, / Malgré tout l'amour que je lui devais,
Mais par un *Moro*, qui est mon astre, / Qui est mon bien : Celin Audalla,
Un bel homme, de mérite, / Et c'est pour cela que je l'aimais ;
Il était mon soleil, / Car sa présence m'illuminait.
Je l'appelais mon Ciel, mais ce fut / Hélas, pour ma perte.
Mon père, en venant, la provoqua, / Plut à Allah qu'il ne vint jamais !
Pour servir comme Alcalde / De la ville de Baza.
Mon amant s'offrit pour le servir / De son corps et moi de son âme
Affrontant mille dangers, / Car il plaisait à mon père.
On assiègea la ville, / Mais ce fut mon âme qui fut assiégée
J'y perdis mon père et mon ami, / Je devins prisonnière et esclave.
Mon amant s'en fut et je ne puis croire / Qu'il soit possible que parte
Le cœur avec le corps, / Il m'a laissé son âme,</footnote>
La situation est exactement la même que dans le poème précédent, mais le poète explique la tristesse de la *Mora*. De fait, il ne s'agit pas d'un traitement douloureux par la chrétienne qui aime et respecte sa captive (dans la plus pure tradition fictionnelle depuis *Abindarraez* comme on l'a vu). Le poète fait intervenir l'amour pour un *Moro* disparu pendant le siège de Baza. L'allusion au sentiment amoureux n'est pas étrange dans le corpus, puisque le *romance morisco* sert principalement de prétexte poétique pour décrire le sentiment amoureux et les souffrances qu'il provoque.

La broderie est toujours présente, mais la morale est bien différente : il s'agit dans la glose de retrouver l'amour comme thématique principale du poème. La captivité est reléguée au second plan, de même que la contextualisation historique, pourtant importante dans le premier texte. De plus, on retrouve, comme dans la majorité des *romance moriscos*, la constitution d'un espace musulman homogène. Si dans le premier poème la broderie est bilingue, de même que le dialogue qui se déroule entre une chrétienne et une musulmane, dans ce deuxième *romance* la broderie est uniformément en arabe (les quatre devises sont décrites comme étant brodées en arabe) et le poète fait intervenir une autre captive musulmane comme interlocutrice.

La glose propose donc un tout nouveau tableau de la captivité qui ressemble bien plus à ce que le *romance morisco* développe habituellement : il s'agit d'une captivité communautaire où la mixité est reléguée hors du poème, et présentée uniquement sur le mode d'un rapport de force très nettement hiérarchisé. La question répétée, et qui reste sans réponse à la fin montre bien l'impossible dialogue entre les deux parties : Zara et la chrétienne appartiennent à des mondes si différents qu'ils ne peuvent entrer en communication, ce qui rapproche le poème de la captivité intérieure décrite plus haut. A partir du moment où le royaume de Grenade est tombé, les musulmans d'Espagne n'ont plus de lieu, ils sont relégués dans un espace imaginaire qui n'appartient pas à la même strate d'existence que le monde chrétien.

Enfin, deux éléments communs aux deux poèmes sont particulièrement intéressants. Tout d'abord ce sont des femmes qui ont le premier rôle dans ces deux *romances*, et l'espace décrit ici est essentiellement féminin, ce qui est rare dans le *romance morisco*, qui donne généralement la parole

Et pour que ma broderie, / Témoin de mes peines
Montre toute ma douleur, / Je dirai en langue arabe :
*Si tu emportas le cœur, / Tu m'as laissé ton âme* :
Sur l'autre côté je broderai : / *Ma parole ne te trahira pas*
Et sur un troisième bord : / *Ma parole sera ferme*
Sur le quatrième, couronnant le tout : / *Jamais je ne te serai infidèle*
Au milieu de la broderie / Un Phénix trônera,
Cet oiseau qui dans des cendres froides, / Sait trouver de vives espérances ;
Avec un veneur qui le tiendra en joue, / Et une devise qui dira : *Arrête ton geste*
*Il n'est pas juste de tirer / Sur celui à qui la vie fait défaut.*
Voilà ce que disait la *Mora* / Quand la Comtesse l'appela,
Disant : Où es-tu ? / Pourquoi ne réponds-tu pas, Zara ?
aux hommes (amoureux, captifs, combattants, exilés...). La guerre est ici décrite du point de vue d'une femme, dont la condition ne change pas fondamentalement avant et après la défaite, si ce n'est par la perte de son amant, perte inventée par la glisse.

Deuxièmement, le motif de la broderie place la femme musulmane dans la position du poète lui-même, c'est par cette broderie qu'elle exprime sa douleur et le rapport texte/tissu n'est pas sans importance : le navire, comme le phénix sont autant de scènes qui pourraient tout à fait être décrites par des *romances*, la présence des devises inscrites dans l'image y fait facilement penser. Ce motif est important aussi puisqu'il rappelle la présence massive des éléments vestimentaires dans le *romance morisco*. Les tuniques, les *marlotas*, les djellabas morisques présentent des broderies très souvent décrites par les poètes qui font ainsi allusion à des objets encore tout à fait visibles au XVIe siècle. Outre la tradition littéraire dans laquelle s'inscrit l'image de la femme prisonnière brodant une image, on retrouve donc ici une référence au contexte immédiat du poème.

## Deuxième branche narrative

La deuxième branche narrative n'est représentée que par un seul poème, ce qui est relativement rare. Cela est sans doute dû au fait que le *romance* est une histoire complète à lui seul, et qu'aucun prolongement narratif ne semble possible puisque les deux protagonistes meurent à la fin.

Il s'agit d'une histoire d'amour entre Homar et Ziza, étrange à plus d'un titre. Tout d'abord, le lieu de l'action est très différent de celui représenté dans l'ensemble du corpus, puisque celle-ci se déroule entre l'Afrique du Nord (mentionnée au début du poème) et le Portugal, ce qui peut nous faire éventuellement penser à une traduction d'un *romance* portugais à l'origine. D'autre part, la tonalité est souvent ironique : contrairement aux *Moros* traditionnels, Homar est ridiculisé par le poète, le *romance* semble se rapprocher ainsi des *romances* burlesques, parodies des *romances moriscos*, genre auquel pourtant il n'appartient pas. En effet, la mort tragique des deux protagonistes ainsi que le rôle joué par Ziza interdit de le classer dans cette catégorie.

El gallardo moro Homar / que en Africa residia,
ilustre en sangre y nobleza, / y aunque villano en la dicha;
no en villanas pretensiones, / puesto que amaba y servía
con vida, hacienda y persona / a la bella mora Ziza:
a quien el incauto Moro / muy muchas veces decía,
que allá en la fuente de Almeida / vaya para hablarle un día.
A esto responde la Mora: / “¡Ay Homar de mi alma y vida!
¡Cómo me mandas que vaya / a ser dos veces cautiva,
una de ti, y luego otra / de ese Capitan de Arcilla
a quien no se escapa Moro / ni Mora que no cautiva,
porque es Marte en el valor / y Ulises en maestrías!"
La Mora cumple su ruego / después de larga porfía;
pero aún no hubo bien llegado / dó su muerte está vecina,
cuando salió el Lusitano / de dó emboscado yacía,
y cautivando la Mora / se va la vuelta de Arcilla.
El Sarraceno que vió / cautivo el bien de su vida
al Capitán humillado / con humilde voz decía:
"Suplícote si algún tiempo / tuviste en amor desdicha,
permitas que pueda hablar / con la que llevas cautiva."
Concedida la licencia, / el Moro así habla a Ziza:
"Yo te juro, dulce esposa / por Plutón y Proserpina,
de librarte, o morir antes / de media luna cumplida."
La Mora triste y llorosa / al gallardo Moro mira
diciéndole: "Ya es tarde / para seguir tu profia:
y pues tan tarde viniste, / vuelve Moro a tu Alcaidía,
y procúrala guardar / mejor que guardaste a Ziza."
Corrido y avergonzado / el Moro se alzó en al silla,
y cubierto de su adarga / arremete en valde, aprisa
contra la segura gente, / más allí perdió la vida.
La desconsolada Mora / junto del cuerpo tendida,
De su mal logrado amante / con triste canto decía:
rompa mi blanco pecho / este puñal agudo,
pues mi desdicha pudo / sacarme a tal lugar, y a mi despecho.
Es bien que le acompañe / en triste sepultura,
el mío sin ventura, / y que la tierra con mi sangre bañe.
Sirva de aviso eterno / este mi triste amor y desvarío,
que si será, y yo fio, / mientras hubiere estío y frío invierno.
Arranquen mis entrañas / las aves cariceras,
también las destias fieras / naturales y estrañas;
quedando solo el nombre / de los dos que murieron,
porque bien se quisieron / dignos de eterna fama y de renombre.
Pesaroso el Capitán / por ver la presa perdida,
se recogió con su gente / para su fuerza de Arcilla.

Y porque en memoria fuese / puso en mármol esculpida
esta lamentable historia / del moro Homar y de Ziza<fnref n="433" />.

Le *Moro* est ridiculisé et seule sa femme parvient, par son suicide et ses paroles, à rendre à son amant l'honneur qu'il a perdu. Carmen Argente del Castillo Ocaña explique la rareté des témoignages sur la captivité féminine par le fait qu'une fois prise, la femme serait considérée comme définitivement perdue par sa famille, qui ne recouvre son honneur que si la captive se suicide, ce qui

<footnote n="433">⁴³³ *Op. cit.*, p. 203 :
Le vaillant *Moro* Homar / Qui vivait en Afrique,
Illustre par son sang, illustre par son rang, / Est humilié par la chance ;
Non pas humble par ses visées, / Car il aime et sert,
De sa vie, de ses biens, de sa personne / La belle *Mora* Ziza :
A qui l'imprudent *Moro* / Disait tout le temps,
Qu'il irait là-bas, à la fontaine de Almeida / Pour l'entretenir un jour.
A cela la *Mora* répond : / « Hélas, Homar, mon âme et ma vie !
Pourquoi me demandes-tu cela ? / Etre deux fois captive,
Une fois de toi et l'autre / De ce Capitaine de Arcilla
Des mains de qui nul *Moro* n'échappe / Ni *Mora* sinon esclave,
C'est un Mars pour le courage / Et un Ulysse pour la ruse ! »
La *Mora* pourtant obéit à son désir / Après une longue résistance ;
Mais à peine eut-elle approché / De ce lieu voisin de sa mort,
Que le Lusitanien sortit / D'une embuscade où il se tenait,
Et captura la *Mora*, / Puis revint à Arcilla.
Le pauvre Sarasin qui vit / Captive son aimée, sa vie
Humble au Capitaine / D'une humble voix, dit :
« Je t'en supplie, si un jour / Tu as été malheureux en amour
Permets-moi de parler / A celle que tu retiens captive. »
On le lui permet, / Et le *Moro* dit ainsi à Ziza :
« Je te promets, douce épouse, / Par Pluton et Proserpine,
De te libérer ou de mourir plutôt / Avant que la lune soit en son médian. »
La *Mora*, triste et affligée / Au valeureux *Moro* répond :
« Il est déjà trop tard / Pour poursuivre ton obstination,
Puisque tu es arrivé si tard, / Retourne, *Moro*, à ta ville
Et tente de la garder / Mieux que tu ne le fis pour Ziza. »
Penaud et humilié, / Le *Moro* se mit en selle,
Et, couvert de son bouclier / Il fonce en vain, à toute allure
Contre les gardes, / Mais il y perd la vie.
L'inconsolable *Mora* / Allongée près du corps
De son amant peu accompli / Dans un triste chant se confie :
« Que ma blanche poitrine s'ouvre / Sous les coups de ce poignard aigu,
Puisque ma malchance a fait / Que je vinsse dans ce lieu de malheur
Cela est juste que l'accompagne / Dans sa triste sépulture
Mon destin sans fortune, / Et que la terre soit baignée de mon sang.
Que servent de leçon éternelle / Mon triste amour et ma folie,
S'il en est ainsi, et j'ai confiance, / Après l'été et le froid hiver
Qu'arrachent mes entrailles / Les oiseaux carnassiers,
Et les bêtes sauvages / D'ici et d'ailleurs ;
Que seul reste le nom / Des deux qui ici moururent,
Parce qu'ils s'aimaient bien, / Dignes d'une éternelle renommée. »
Le Capitaine est bien triste / De voir perdue sa prise,
Il se replie avec ses gens, / En son fort d'Arcilla.
Et pour que le souvenir demeure, / Il fit graver sur du marbre
Cette lamentable histoire, / De la *Mora* Ziza et son Homar.</footnote>
se passe précisément dans le poème<fnref n="434" />. Il semble intéressant de voir que, dans ce *romance*, les hommes (le *Moro* mais aussi le Capitaine) apparaissent grossiers et stupides, par rapport à la femme à qui le poème donne la parole de façon privilégiée.

C'est l'adoption de ce point de vue qui permet au lecteur de ressentir la peur que suscite le risque de la captivité, Ziza étant tout à fait consciente de ce qui l'attend. On retrouve le cliché qui compare la captivité « véritable » avec une captivité amoureuse symbolique, la femme étant ici entre deux désirs contradictoires et seule sa mort peut la sauver.

Le lieu évoqué dans le *romance* est étrange, la mention du Portugal (le capitaine est décrit comme Lusitanien, la ville est Almeida) rappelle le contexte de l'unification des deux Couronnes mais reste difficilement vraisemblable : Almeida est beaucoup trop au nord pour que l'on puisse croire qu'un Africain y donne rendez-vous à sa maîtresse ; on pourrait croire ici à un effet de traduction d'une version portugaise du *romance*, traduction au cours de laquelle le nom de la ville aurait été mal compris. L'hypothèse d'une origine portugaise du *romance* permettrait par ailleurs d'expliquer sa tonalité particulière, étrangère à l'ensemble du corpus castillan.

Dans les deux branches narratives, les poètes insistent sur la fidélité féminine, et la constance de la femme dans cette épreuve ultime qu'est l'esclavage. Si l'on trouve ici une brève allusion à la vie quotidienne de Zara, Ziza en revanche ne vit pas sa captivité, puisqu'elle se suicide avant de rentrer avec le Capitaine. Dans les deux branches, mais de façon différente, on retrouve une allusion au Maghreb : par le bateau dans l'histoire de Zara et par la mention de l'« Afrique » dans le cas de Ziza. L'espace décrit est donc à cheval entre la péninsule ibérique et l'Afrique du Nord, ce qui correspond au contexte d'écriture de ces *romances*, et qui prouve qu'au-delà du conservatisme littéraire dont témoigne le genre *morisco*, les poètes actualisent le contexte de leurs œuvres, et les écrivent en accord avec les préoccupations de leur temps (ici la guerre de course, ou encore la conquête de l'Afrique du Nord comme prolongement « naturel » de la *Reconquista*).

C'est en effet l'actualisation historique de ces deux branches narratives qui permet d'expliquer l'utilisation, dans la trame des poèmes, de la captivité individuelle. Dans ces cas rares de captivité musulmane en terre chrétienne, les poètes du XVIe semblent ressentir comme obligatoire l'allusion à l'Afrique du Nord. Si le *romance fronterizo* présentait l'espace péninsulaire comme un espace possiblement mixte, le XVIe siècle, même dans le cas d'un ancrage de l'action du poème dans un contexte historique antérieur (comme dans le cas du siège de Baza), relègue toute présence musulmane vraisemblable dans un espace ultramarin.

<footnote n="434">⁴³⁴ Carmen Argente del Castillo Ocaña « La consideración de la mujer en una sociedad de frontera », *Homenaje al profesor José María Fórneas Besteiro*, Granada, Universidad, 1995, p. 669 – 686.</footnote>
## Captifs chrétiens chez les musulmans

Le jeu est différent dans le cas d'une captivité chrétienne en terre musulmane. Les poètes ont recours à une contextualisation historique floue mais qui fait référence à une époque antérieure à 1492. De fait, ils reconstruisent un espace péninsulaire dans lequel la mixité est possible, même si sa représentation est totalement fantasmée.

Les deux cas relevés ici sont très différents l'un de l'autre. Il s'agit dans les deux poèmes de captivité féminine, mais si l'allusion à un codage amoureux est évidente dans le second, l'arrière-plan politique du premier rappelle bien plus les vieux *romances*.

### Première branche narrative

Con su riqueza y tesoro / Galvan sirve a Soriana:
ella se deshace en lloro, / por ver que siendo Cristiana
está cautiva de un Moro; / y su doloroso afán,
que sus tristezas le dan, / pasa, sin osar decillo,
Soriana en el castillo / con este Moro Galvan.
Robóla el Moro atrevido / de la huerta de su padre,
sin ser de nadie impedido; / de los ojos de su madre,
y poder de su marido. / En su castillo y lugar
la quiere tanto adorar, / que en un jardín recostados
jugando están a los dados, / por mayor placer tomar:
y tanta pena sentía, / que por victoriosa palma
tiene cuanto allí perdía: / ella aunque triste en el alma
muestra en el rostro alegría; / y solo en ver su beldad
está tan sin libertad, / que echado en la yerba verde,
cada vez que el Moro pierde, / pierde una villa o ciudad<fnref n="435" />.

<footnote n="435">⁴³⁵ *Op. cit.*, p. 160:
Avec ses richesses et ses trésors / Galvan sert Soriana ;
Elle, pourtant, s'abîme dans les pleurs, / Voyant qu'étant chrétienne
Elle est captive d'un *Moro* ; / Sa terrible peine,
Causée par toutes ses douleurs, / La ronge, mais elle n'ose rien dire,
Pauvre Soriana, dans ce château / Gardée par Galvan, le *Moro*.
Il la prit un jour, l'insolent *Moro*, / Dans le verger de son père,
Sans que personne ne s'y opposât ; / Sous les yeux de sa mère,</footnote>
L'ensemble de ce romance joue sur le cliché « captivité véritable » / « captivité amoureuse », puisque Galvan est le captif de sa captive. Le poète reprend les romances fronterizos qui décrivent les sorties musulmanes en terre chrétienne du temps des guerres de Grenade : l'impuissance de la mère et du mari est décrite avec beaucoup de force. Comme dans les romances viejos, l'ensemble du poème et bâti sur une opposition entre un monde relativement paisible, à l'intérieur des espaces chrétiens et musulmans, et l'extrême violence de représente le déplacement d'un de ces mondes clos et déterminés vers l'autre.

De la même façon, Galvan, tout-puissant dans son domaine (il possède d'immenses richesses et de nombreuses villes) se retrouve sans forces devant Galiana qui lui ment, lui résiste et finit par l'emporter contre lui. Comme dans les romances du premier groupe il s'agit d'une femme captive (ce qui permet le jeu amoureux) ; une fois qu'elle se retrouve prisonnière, sa famille disparaît de l'espace du poème, ce qui semble aller dans le sens de l'abandon effectif des captives par leurs parents. Contrairement aux romances moriscos décrits dans la première partie de cette étude, ce poème insiste sur la situation de déséquilibre que représente la captivité, puisqu'elle implique un déplacement d'individus entre deux espaces homogènes. De fait, la fin du poème rétablit en quelque sorte cet équilibre perdu en faisant passer des villes d'un pouvoir à l'autre.

Le jeu de dés fait allusion à d'autres romances plus anciens, où l'on voit déjà des Moros jouer des villes contre un roi chrétien, généralement aux échecs. Le motif introduit un double traitement du hasard ; si le jeu repose effectivement sur un aléatoire symbolique, la perte des villes est expliquée bien plus par la situation complexe du Moro (captif de sa captive) que par les aléas du jeu. La description hyperbolique de la puissance de l'amour, dans ce contexte qui fait référence à de très nombreux romances viejos, place le motif de la captivité au centre de l'imaginaire poétique. Comme dans le jeu amoureux, les rapports entre les communautés chrétienne et musulmane sont indissociables d'un rapport complexe entre maîtres et esclaves.

Sous le pouvoir de son mari. / Dans son château, sa patrie,
Le Moro voulait tant l'admirer, / Qu'ils s'étaient allongés au jardin,
Et jouaient aux dés, / Pour son plus grand plaisir :
Elle ressent tant de peine / Que chaque fois qu'elle gagne
Elle se souvient de tout ce qu'elle a perdu : / Mais, si son âme est triste,
Son visage semble gai ; / Le Moro, témoin de cette beauté,
A déjà tant perdu sa liberté / Qu'allongé sur l'herbe verte,
A chaque main malchanceuse, / C'est une ville ou une cité qu'il perd.
Deuxième branche narrative

Le dernier romance que l'on évoque ici est l'exact pendant de celui qui met en scène Zara, captive musulmane chez les chrétiens. Comme pour le poème précédent, le poète fait allusion à une époque bien antérieure à 1492, puisque Tolède apparaît comme étant encore musulmane<fnref n="436" />.

Le début du romance ressemble tout à fait aux autres romances moriscos, Galiana et Sarracino sont deux prénoms fréquemment utilisés pour les personnages Moros et la scène où l'on voit une musulmane broder un vêtement de fête pour son amant musulman est un cliché du genre. Seule la ville de Tolède indique, dès le premier vers, une légère entorse aux codes traditionnels du corpus : le poète annonce ainsi d'emblée qu'il ne s'agit pas de Grenade, bien que tous les autres éléments y fassent penser, depuis l'activité de la musulmane jusqu'aux jeux de cañas, aux prénoms des protagonistes, en passant par les allusions mythologiques (Cupidon), mais aussi l'homogénéité de l'espace présenté dans les premiers vers du romance.

Galiana está en Toledo / labrando una rica manga
para el fuerte Sarracino / que por ella juega cañas.
Matizaba por divisa, / con seda amarilla y parda,
egresa que lleva el Moro / en el campo de la adarga:
una flecha de Cupido / que en un pedernal tocaba,
sacando muchas centellas, / y por letra: *Pocas bastan*.
Estaba a su lado izquierdo / una cautiva cristiana,
llorando memorias vivas / entre muertas esperanzas:
Galiana la pregunta / del llanto la triste causa,
y los ojos en la flecha / la responde: *Pocas bastan*:
libertad tuve algún día; / mas fue libertad de dama,
pedernal algunas veces, / y otras veces cera blanda.
En este tiempo que digo / me quiso, más que a su alma,
un Cristiano Cabalero / de los de la Cruz de grana:
híceme sorda a sus quejas; / más fue su porfía tanta,
que vino a sacar centellas / de una piedra dura, helada.
apenas le quise bien / cuando fortuna voltaria
hizo que la muerte dura / probase en él su guadaña.
Murió por ser cosa mía / entre mil moriscas lanzas,
quedando yo prisionera / de tu pariente Abenamar.
En mi alma el monumento / de sus cenizas se guarda

<footnote n="436">436 La ville est prise par les chrétiens en 1085.</footnote>
Y la memoria importuna / de cenizas fuego saca.
Así te dé Dios ventura, / señora, en eso que labras,
que mires por tus deseos, / que son traidores de casa,
y que dejes que mi llanto / apriesa del pecho salga,
que aunque ves que lloro mucho, / mucho que llorar me falta<fnref n="437" />.

L'espace décrit dans la deuxième partie du poème n'est pas moins homogène : il s'agit d'un monde uniformément chrétien, peu soucieux de guerres (si ce n'est par la rapide allusion à la Croix d'Ecarlate, faite uniquement sans doute pour décrire la noblesse du cavalier chrétien). Ce n'est que dans la troisième et dernière partie, lorsque la chrétienne, comme dans le *romance* de Zara, commente le travail de la musulmane, que la thématique de la mixité associée à celle de la captivité fait son apparition.

On peut constater que le travail de broderie, comme on le voyait nettement dans la continuité de la situation de Zara, n'est pas associé à la captivité féminine mais à la communauté musulmane, ce qui rappelle bien sûr l'importance des descriptions de vêtements dans ce contexte. Comme dans le premier *romance* de Zara, la mixité religieuse est mise en scène par le biais d'un dialogue entre deux femmes où chacune interprète la broderie et la devise à sa manière. L'imprécision même de la courte devise, aide à la double interprétation, le sujet du verbe *bastar* étant tour à tour « étincelles » puis « flèches ».

<footnote n="437">⁴³⁷ *Op. cit.* p. 192 :
Galiana est à Tolède / Elle brode une riche manche
Pour Sarracino le puissant / Qui joue aux cañas en son nom.
Pour la devise elle mêle, / Soie jaune et sombre,
Voilà ce que portera le *Moro* / Sur le Champ du Bouclier :
Une flèche de Cupidon / Touchant un dur silex
Fait jaillir mille étincelles, / Et pour commentaire : *Peu suffisent*.
A sa gauche se tient / Une captive chrétienne,
Qui pleure ses souvenirs trop vifs / Et ses espoirs mourants :
Galiana lui demande / La cause de ce triste gémissement,
Et, les yeux sur la flèche / Elle répond : *Peu suffisent* :
Un jour, j'étais libre ; / Mais d'une liberté de grande dame,
Dure comme du silex parfois, / Molle comme de la cire d'autres fois.
A cette époque dont je vous parle, / Un homme m'aima plus que son âme,
Un chevalier chrétien, / De ceux de la Croix d'Ecarlate :
Je fus sourde à ses plaintes ; / Mais son obstination fut telle,
Qu'il parvint à faire jaillir le feu / D'une pierre dure et gelée.
A peine me mis-je à l'aimer bien / Que la fortune se retourna
Et fit que la mort, si dure, / Le prit soudainement, par traîtrise.
Il mourut à mon service, / Percé de mille lances morisques,
Et je fus faite prisonnière / De ton parent, Abenamar.
Dans mon âme le tertre / De ses cendres est bien gardé,
Et ma mémoire importune, / Fait jaillir le feu de la cendre.
Ainsi que Dieu vous donne l'occasion, / Madame, sur ce que vous brodez
Que vous sachiez que vos désirs, / Sont des traîtres domestiques,
Et que vous laissiez mes pleurs, / Jaillir de ma poitrine
Car, aussi longtemps me verrez-vous pleurer, / Jamais ne tarira la source de ma peine.</footnote>
La situation est inversée mais similaire : ce qui fait pleurer la chrétienne n'est pas tant sa condition de captive, qui est décrite comme douce et peu différente finalement de sa condition de femme libre, mais la perte de son amant, dans ces circonstances floues mais très proches de celles de la mort de Celin. Abenamar, décrit comme le « parent » de la musulmane Galiana est en fait le parent symbolique de tous les musulmans dans le *romance*, puisque ce prénom est utilisé pour désigner le personnage type du noble musulman puissant et juste.

Le motif de la captivité est de toute évidence anecdotique ici, le message du poème portant bien plus sur la leçon faite aux dames indifférentes, leçon que la chrétienne, victime de la fortune mais aussi de son caractère, adresse à toutes les femmes, chrétiennes et musulmanes. Pourtant l'allusion faite à une forme de mixité religieuse, qui renforce la dimension universelle du message sur l'amour, joue sur la représentation de la captivité et du monde musulman. La femme musulmane qui brode amoureusement la manche de son amant apparaît comme la maîtresse idéale, de la même façon que dans le *romance morisco* le chevalier *Moro* est toujours décrit comme le plus parfait galant homme, noble, brave et sensible.

Le motif de la captivité individuelle fantasmée permet en fait un dialogue entre les représentations des communautés chrétienne et musulmane, la deuxième étant, dans le corpus, le reflet idéalisé de la première.

Ces quelques poèmes donnent à voir l'importance du motif de la captivité dans la représentation que les poètes espagnols se font du *Moro* au XVIe siècle. Au-delà du fantasme collectif sur lequel reposent les codes du genre *morisco*, certains éléments, comme l'évocation de l'espace ultramarin ou encore la relégation du monde hispano-musulman dans un état de captivité intérieure montrent en fait des préoccupations tout à fait propres au XVIe siècle.

Prise dans les rets idéologiques de la pureté du sang, l'Espagne du XVIe tente ainsi d'inventer à toute force un espace musulman homogène déréalisé. Dans ce contexte, le phénomène réel de la captivité n'apparaît plus que comme le support d'un jeu sur une captivité amoureuse symbolique de laquelle le personnage idéalisé du *Moro* se retrouve irrémédiablement prisonnier.
<figure><img src="image_34.png" /></figure>
LES MAURES ET LA DESILLUSION DANS *DON QUICHOTTE*

ANNE FASTRUP

Université de Copenhague

Dans chacun des deux volumes du *Don Quichotte* de Cervantès, le lecteur rencontre une histoire de Maures : la première est l'histoire du Capitaine captif (Tome I, ch. 39-41) et la seconde celle d'Ana Felix (Tome II, ch. 44-45). Ces deux récits célèbres partagent un certain nombre de thèmes : dans chacun d'entre eux un rôle central est réservé à un Morisque, et l'action se déroule en Afrique du Nord et en Espagne. Rappelons également la présence dans ces deux épisodes de références historiques précises aux difficultés politiques, militaires, sociales et ethniques que connaissait l'Espagne contemporaine, sous la forme notamment des renvois à la piraterie en Afrique du Nord, et au commerce des captifs chrétiens : plusieurs centaines de milliers d'entre eux, dont une grande partie était des Espagnols, étaient prisonniers ou esclaves en Afrique du Nord. Ces activités de piraterie et de traite pratiquées par les États barbaresques constituaient, comme le souligne Maria Antonia Garcès, « un phénomène extraordinaire, qui touchait presque tous les Espagnols<fnref n="438" />. » L'expulsion décrétée sous Philippe III, entre 1609 et 1614, des 300 000 Maures espagnols demeurés dans la péninsule — un chiffre qui représentait 4% de la population de l'Espagne — aura la même portée nationale. La déportation des Maures espagnols, que la Morisque Ana Felix décrit dans son récit sur l'expulsion et sur l'exil de sa famille en Afrique du Nord, produit ainsi sans aucun doute le plus important déplacement de population qui ait eu lieu dans l'Europe moderne. Les enquêtes menées par les historiens spécialistes de ce phénomène sur les circonstances de cette déportation montrent que l'événement a attiré toute l'attention de l'Espagne, mais également des autres pays d'Europe<fnref n="439" />.

Si l'importance de ces événements contemporains est évidente dans *Don Quichotte*, il est cependant nécessaire d'en déterminer les fonctions thématiques avec précaution, dans la mesure où l'œuvre littéraire les assimile dans le cadre d'un projet esthétique, et à des fins politiques qui en dépassent la dimension purement historique. Ainsi, les histoires de Maures que l'on rencontre dans *Don Quichotte* ne peuvent être considérées comme de simples insertions d'épisodes renvoyant à une situation historique connue, indépendamment de la trame du récit. Nombre d'analyses et de lectures différentes de ces récits ont mis en évidence leur relation directe et étroite avec les thèmes centraux des aventures de Don Quichotte — tout entières issues, si l'on en croit le chapitre IX du premier tome,

<footnote n="438">438 Maria Antonia Garcés, *Cervantes in Algiers. A Captive’s Tale*, Nashville, Vanderbilt University Press, 2002, p. 172.</footnote>

<footnote n="439">439 L.P. Harvey, *Muslim in Spain, 1500 to 1614*, University of Chicago Press, 2005, pp. 291-332.</footnote>
d'un manuscrit arabe du chroniqueur Cid Hamet ben Engeli, et qui content précisément l'histoire d'un chevalier marginalisé, pauvre et nostalgique ayant décidé de faire revivre l'ère révolue des chevaliers errants<sup>440</sup>. Prenant ces analyses critiques comme point de départ, nous chercherons tout d'abord à clarifier les relations qu'entretiennent ces histoires de Maures avec la trame du récit principal, avant d'interroger d'autres aspects de l'œuvre ; ce qui nous conduira à avancer l'hypothèse selon laquelle les deux épisodes barbaresques des tomes I et II pourraient proposer une inscription du thème central de l'histoire principale, celui de la désillusion, dans l'actualité politique de l'Espagne de l'époque.

## La désillusion

Le thème de la désillusion domine plusieurs des dimensions essentielles de *Don Quichotte*, et l'on sait qu'il est de manière générale lié au *desengaño*, qui constitue l'un des aspects les plus importants de « l'esprit baroque » espagnol. Le *desengaño* baroque renvoie cependant avant tout à une mélancolie générale qui prend sa source dans l'idée de la fugacité et du caractère passager de la vie terrestre, et de l'absence de cohésion symbolique universelle. La désillusion mélancolique dans *Don Quichotte* semble, elle, surtout liée à la prise de conscience du caractère désuet de l'héroïsme individuel<sup>441</sup>. Puisque l'héroïsme individuel, compris comme l'adoption d'une attitude fantaisiste certes, mais néanmoins en accord avec la mentalité historique de l'époque, doit l'essentiel de son existence aux mythes, aux épopées et aux *romances*, la désillusion suscitée par une perte de légitimité historique de ce même héroïsme engage directement la question de la relation entre fiction et réalité. La désillusion et l'incompatibilité de la fiction avec la réalité sont donc deux thèmes liés, et dont on repère la présence à de multiples niveaux de l'œuvre. Don Quichotte, on le sait, articule cette problématique de manière explicite, car sa quête de chevalier nostalgique naît justement de la transformation désenchantée du chevalier (imaginaire) libre et armé, en un simple sujet du Roi soumis à l'impôt.

<footnote n="440"><sup>440</sup> Lire par exemple, outre l'ouvrage déjà cité de M. A. Garces, les études plus anciennes de A. Zamora Vicente, « El cautiverio en la obra cervantina », *Homenaje a Cervantes*, Valencia, 1950, G. Camamis, *Estudios sobre el cautiverio en el Signo de Oro*, Madrid, Gredos, 1977, *La Huella del cautiverio en el pensamiento y en la obra de Miguel de Cervantes*, coll. Madrid, Fundacion Cultural Banesto, 1994 ou encore, plus récemment, F. Madelpuech, « Turcs, Maures et Morisques dans *Don Quichotte* : interpréter et traduire, pour une poétique de l'altérité », dans A. Duprat et E. Picherot, *Récits d'Orient dans les littératures d'Europe (XVIe-XVIIe siècle)* (dir.), Paris, P.U.P.S, 2008.</footnote>

<footnote n="441"><sup>441</sup> La place grandissante prise par la technologie dans la stratégie militaire et l'apparition d'une armée à pied sont les raisons essentielles de la disparition des chevaliers ; voir Michael Murrin, *History and Warefare in Renaissance Epic*, Chicago University Press, 1994. Mary Beth Rose souligne, à la suite de Murrin, que la centralisation des Etats nations modernes, et en particulier le monopole de la violence légitime par l'Etat « rendent anachronique la figure idéalisée du noble guerrier indépendant qui, pour se protéger et protéger ceux qui dépendent de lui, s'illustre en combat singulier, et au corps à corps », *Gender and Heroism in Early Modern English Literature*, The University of Chicago Press, 2002, p. Xiii.</footnote>
## Un héroïsme individuel

Une fois qu'Ana Felix a raconté son histoire, celle d'une expulsion et d'un exil, à la fin du tome II, le vice-roi de Barcelone et don Antonio Moreno décident d'envoyer un renégat espagnol, celui-là même qui a accompagné Ana Felix durant la traversée en bateau vers l'Espagne, de nouveau en Afrique du Nord pour libérer le jeune Espagnol don Gregorio. Aveuglé par les exploits héroïques des romans de chevalerie, don Quichotte s'y oppose :

> [...] mieux valait le faire passer lui-même en Barbarie avec ses armes et son cheval, car lui le tirerait de là en dépit de tous les maures [...]<fnref n="442" />

Ici comme ailleurs, Cervantès parodie certes l'héroïsme des romans de chevalerie, dont les héros imaginaires triomphent de leurs ennemis et de leurs rivaux — païens, infidèles et créatures surnaturelles—, conquièrent des terres sur des côtes lointaines, libèrent des chevaliers chrétiens ou des jeunes femmes en danger avec pour seules qualités leur force, leur compétences et leur astuce guerrières. Don Quichotte, lecteur assidu de ces romans, y a puisé l'essentiel de sa notion de l'héroïsme. Mais la pertinence politique, militaire et idéologique des idéaux qui la composent a cependant varié au cours de l'histoire ; c'est surtout lors des formations d'empire et des guerres de conquête qu'elle s'est révélée essentielle. La reconquête chrétienne, la Reconquista, a ainsi fourni pendant des siècles l'aliment nécessaire à l'élaboration des idéaux guidant les exploits accomplis par d'illustres chevaliers chrétiens — ou maures —, idéaux qui ensuite se trouvèrent intégrés aux poèmes populaires et romanceros publiés tout au long du XVIe siècle. Si c'est un lieu commun d'affirmer, comme le roman propose de le faire, que la cause de la folie de don Quichotte est bien les livres de chevalerie espagnols populaires au XVIe siècle<fnref n="443" />, le rôle que jouent ces textes par rapport au mythe de l'héroïsme individuel est difficile à déterminer avec certitude. Certains chercheurs soutiennent en effet que l'Espagne percevait la conquête de l'Amérique à travers le prisme des romans de chevalerie : à en croire ces chercheurs, les romans offraient aux conquistadors des modèles de représentation du « nouveau monde », de leur identité et du rôle qu'ils auraient à jouer dans la création d'un empire espagnol outre-Atlantique<fnref n="444" />. Cette fonction politique concrète de l'héroïsme littéraire ne peut

<footnote n="442">⁴⁴²« Que séria mejor que le pusiesen a él en Berberia con sus armas y cabello; que él le [don Gregorio] sacaría a pesar de toda la morisma », *Don Quijote de la Mancha*, Editorial Juventud, Barcelona 1998, Segunda parte, p. 1010. Toutes les citations à suivre sont extraites de cette édition. La traduction française utilisée pour tous les extraits est celle de Jean Canavaggio, Paris, Gallimard, « Pléiade », 2001, p. 1371.</footnote>

<footnote n="443">⁴⁴³ Il est significatif que ce soient les livres de chevalerie espagnols que l'on brûle sur le bûcher au début du premier tome. Les romans de chevalerie de Boirdo et d'Ariosto sont épargnés, probablement parce qu'ils servaient en réalité de modèles pour *Don Quichotte*, avec ce que cela comporte d'ironie envers l'héroïsme individuel.</footnote>

<footnote n="444">⁴⁴⁴ Voir Diana de Armas, *Cervantes, the Novel and the New World*, Oxford University Press, 2000, et Anthony J. Cascardi : "Don Quixote and the Invention of the Novel", in *The Cambridge Companion to Cervantes*. Cambridge University Press, 2002.</footnote>