# In limine. Esplorazioni attorno all'idea di confine

Alessia Zubani, Francesco Calzolaio, Erika Petrocchi, Marco Valisano

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Alessia Zubani, Francesco Calzolaio, Erika Petrocchi, Marco Valisano. In limine. Esplorazioni attorno all'idea di confine. 9, 2017. hal-03557786

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In limine

Esplorazioni attorno
all'idea di confine

a cura di

Francesco Calzolaio

Erika Petrocchi

Marco Valisano

Alessia Zubani

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Edizioni
Ca'Foscari

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**Studi e ricerche**

9

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**Edizioni Ca'Foscari**
# Studi e ricerche

## Direttore | General Editor

prof. Eugenio Burgio (Università Ca' Foscari Venezia, Italia)

## Comitato scientifico | Advisory Board

Vincenzo Arsillo (Università Ca' Foscari Venezia, Italia)

Agar Brugiavini (Università Ca' Foscari Venezia, Italia)

Giovanni Colavizza (École Polytechnique Fédérale de Lausanne, Suisse)

Giulio Giorello (Università degli Studi di Milano, Italia)
In limine

Esplorazioni attorno all'idea
di confine

a cura di

Francesco Calzolaio

Erika Petrocchi

Marco Valisano

Alessia Zubani

Venezia

**Edizioni Ca' Foscari** - Digital Publishing

2017
In limine. Esplorazioni attorno all'idea di confine
Francesco Calzolaio, Erika Petrocchi, Marco Valisano, Alessia Zubani (a cura di)

© 2017 Francesco Calzolaio, Erika Petrocchi, Marco Valisano, Alessia Zubani

© 2017 Edizioni Ca' Foscari - Digital Publishing per la presente edizione

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Quest'opera è distribuita con Licenza Creative Commons Attribuzione 4.0 Internazionale

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Edizioni Ca' Foscari - Digital Publishing
Università Ca' Foscari Venezia
Dorsoduro 3246
30123 Venezia
http://edizionicafoscari.unive.it/ecf@unive.it

1a edizione giugno 2017

ISBN 978-88-6969-167-6 [ebook]

ISBN 978-88-6969-168-3 [print]

L'iniziativa è stata finanziata con i fondi per le attività studentesche
dell'Università Ca' Foscari Venezia

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PEER-REVIEWED

Certificazione scientifica delle Opere pubblicate da Edizioni Ca' Foscari - Digital Publishing: tutti i saggi pubblicati hanno ottenuto il parere favorevole da parte di valutatori esperti della materia, attraverso un processo di revisione anonima sotto la responsabilità del Comitato scientifico della collana. La valutazione è stata condotta in aderenza ai criteri scientifici ed editoriali di Edizioni Ca' Foscari.

Scientific certification of the works published by Edizioni Ca' Foscari - Digital Publishing: all essays published in this volume have received a favourable opinion by subject-matter experts, through an anonymous peer review process under the responsibility of the Scientific Committee of the series. The evaluations were conducted in adherence to the scientific and editorial criteria established by Edizioni Ca' Foscari.

In limine. Esplorazioni attorno all'idea di confine / A cura di Francesco Calzolaio, Erika Petrocchi, Marco Valisano, Alessia Zubani. — 1. ed. — Venezia: Edizioni Ca' Foscari - Digital Publishing, 2017. — 276 p.; 23 cm. — (Studi e ricerche; 9). — ISBN 978-88-6969-168-3.

URL http://edizionicafoscari.unive.it/it/edizioni/libri/978-88-6969-168-3/
DOI 10.14277/978-88-6969-167-6
## In limine

Esplorazioni attorno all'idea di confine
a cura di Francesco Calzolaio, Erika Petrocchi, Marco Valisano, Alessia Zubani

## Sommario

**Ringraziamenti** 7

**Introduzione** 9
La meccanica del confine

### 1 CONTENDERE

Alessia Zubani

**Il pomerium e l'identità romana: un legame più forte del sangue**
Antonietta Castiello 23

**Iran e India tra definizione identitaria e dialettica di confine**
Martina Palladino 47

**The End of Time and the 'Laws of Zoroaster'**
A Zoroastrian Doctrine in the Manichaean Reception
Antonio Panaino 61

**La trasmissione del modello regale iranico in epoca islamica: il caso del *Testamento di Ardašir***
Alessia Zubani 69

### 2 TRACCIARE
Francesco Calzolaio

**Ciriaco d'Ancona e l'invenzione della tradizione classica**
Giorgio Mangani 93

**A Boundless Text for a Boundless Author**
The Representation of the Chinese World in Sadīd al-Dīn Muḥammad ‘Awfī’s
*Jawāmi’ al-Ḥikāyāt wa Lawāmi al-Riwāyāt*
Francesco Calzolaio 109
## Tra la pelle e il mondo

Il vestiario del Buddha come strumento di codifica identitaria
e di gestione delle pratiche monastiche

Marco Guagni

131

## 3 PENSARE

Marco Valisano

## Il soggettivo come soglia tra senso e linguaggio

Il 'quasi-trascendentale' in Lyotard

Guido Baggio

159

## Esserci, ovvero far differenza

Costituirsi della presenza e limiti dell'uso del corpo in Ernesto De Martino

Marco Valisano

175

## Etica del limite e limiti dell'etica

Un percorso introduttivo alla filosofia di Stanley Cavell

Andrea Di Gesu

193

## 4 NATURALIZZARE

Erika Petrocchi

## Frontiere linguistiche tra 'normale' e 'patologico'

Il caso della Lingua dei Segni Italiana

Erika Petrocchi

205

## Esiste la Cultura Sorda?

Sabina Fontana

233

## Colmare le distanze: strategie traduttive
per giovani segnanti emergenti

Lara Mantovan, Alessandra Checchetto

253
## Ringraziamenti

Questo volume prende le mosse dal seminario *Confine, limite, soglia*, svol-
tosi tra aprile e maggio 2016 presso l'Università Ca' Foscari di Venezia.
Rappresentando il punto d'arrivo di questa esperienza, cui hanno atti-
vamente partecipato la maggior parte degli autori qui presenti, esso ne
conserva il titolo e gli intenti. Per il loro prezioso contributo alla discus-
sione durante il seminario ringraziamo con piacere Massimo De Carolis
e Carmela Bertone.

Sia il volume che il seminario rientrano nel quadro delle attività studen-
tesche autogestite e sono stati supportati generosamente dall'Università
Ca' Foscari di Venezia, alla quale vanno i nostri ringraziamenti. In parti-
colar modo desideriamo ringraziare Corinna Bagato, per averci seguito
con estrema attenzione e professionalità. Alle Edizioni Ca' Foscari nella
persona del suo direttore, Massimiliano Vianello, e a Martina Modena,
esprimiamo la nostra gratitudine per aver accolto questo volume nella
collana 'Studi e ricerche' e per averne garantito la pubblicazione pur nei
tempi ristretti a nostra disposizione.

Doveroso è un pensiero per tutti coloro che hanno reso possibile l'orga-
nizzazione di questo progetto, dalle sue fasi iniziali sino alla pubblicazione.
In particolare, ci teniamo a ringraziare qui Andrea Di Gesu, Piero Donnini,
Marco Guagni e Silvio Oppo. Un ulteriore ringraziamento va a coloro che
ci hanno offerto consigli e assistenza prima e durante il procedere del
lavoro, in particolare a Samra Azarnouche, Anna Cardinaletti, Simone Cri-
stoforetti, Marco Mazzeo, Paolo Ognibene, Antonio Panaino, Stefano Pellò,
Andrea Piras e Federico Squarcini. In ultimo, un doveroso ringraziamento
a coloro che, a qualsiasi titolo, hanno partecipato al seminario, offrendoci
occasione di discussione e ripensamento.

Francesco Calzolaio
Erika Petrocchi
Marco Valisano
Alessia Zubani

Venezia, giugno 2017
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# Introduzione

## La meccanica del confine

Sem Judas, nem Jesus seria deus.
(José Saramago, «Judas», *Os poemas possíveis*)

A tenere insieme i tredici articoli raccolti in questo volume, nella loro eterogeneità solo in parte moderata da un'articolazione in quattro sezioni tematiche, è prima di tutto una proposta di metodo. Come curatori, infatti, abbiamo costruito il libro con l'intento di mostrare le opportunità euristiche che è possibile cogliere tenendo presenti due presupposti nel lavoro di ricerca: da un lato che vi siano sempre una specificità e un'ecellenza negli spazi di confine, che è possibile rilevare; dall'altro, che al tracciamento di ogni confine sia sempre sotteso un arbitrio, ovvero che questi siano un prodotto storico. Il compito di questa introduzione, più che quello di tratteggiare una breve storia degli studi sulla quale misurare la novità delle proposte che orientano il volume, sarà soprattutto quello di sostanziarle. I contributi che lo compongono cercano tutti di procedere in questa direzione, con l'ambizione di indicare dei possibili percorsi di ricerca senza per questo, necessariamente, esaurirli.

In tempi di accademia 'post-' (*postmoderna*, *poststrutturalista*, *postcoloniale*), come quelli che andiamo attraversando, i riferimenti al confine come spazio che apre alla possibilità di nuove pratiche e forme di esistenza sono frequenti e muovono spesso, specialmente nella letteratura in lingua inglese, dall'influente *The Location of Culture* di Homi Bhabha. Qui il confine, che Bhabha individua come il *third space* del meticciato, è trattato come «the place from which something begins its presencing» (1994, 5). Eppure, circa dieci anni prima della proposta di Bhabha, di taglio fortemente sociologico, un contributo teorico in questo senso era già stato avanzato dal semiotista sovietico Jurij Lotman, uno dei protagonisti dello strutturalismo e tra i fondatori della scuola semiotica di Tartu-Mosca.<fnref n="1" />

<footnote n="1">1 La produzione scientifica di Lotman, che ha goduto di ottima ricezione anche in Italia attraverso la mediazione del gruppo di studiosi raccolto intorno alla rivista *Strumenti Critici* - tra i quali anche Umberto Eco e Cesare Segre - è assai vasta. Si considerino nello specifico Lotman, Uspenski (a cura di) 1973; Lotman 1980; 1985; 1993 (pubblicato in russo nel 1992 e tradotto in inglese solo nel 2009); 1990, mentre introducono alla figura e al pen-</footnote>
Ci riferiamo al suo saggio sulla semiosfera (1985, specialmente 55-76; si veda anche 1990), concetto coniato da Lotman per indicare quello spazio semiotico complessivo e omogeneo all'esterno del quale non è possibile la semiosi.² Nel pensiero dello studioso sovietico lo spazio semiotico delimitato dalla semiosfera denota un ambito di senso circoscritto, il quale, come notano Isabella Pezzini e Francesco Sedda (2004, 369), può essere inteso in senso globale come sinonimo di 'cultura' - termine spesso usato in modo approssimativo e che la formulazione lotmaniana vale invece a connotare in senso ben preciso. Solo attraverso il confine, inteso come somma dei filtri linguistici di traduzione, nuove informazioni possono entrare all'interno dello spazio della semiosfera, ed è per questo che esso vale come «zona in cui si ha un accrescimento delle formazioni di senso» (Lotman 1985, 65):

> Il confine dello spazio semiotico non è un concetto astratto, ma un'importante posizione funzionale e strutturale, che determina la natura del suo meccanismo semiotico. Il confine è un meccanismo bilinguistico, che traduce le comunicazioni esterne nel linguaggio interno della semiosfera e viceversa. Solo col suo aiuto la semiosfera può così realizzare contatti con lo spazio extrasistematico o non semiotico. (60)

Se si considera poi che nella proposta di Lotman il congegno minimo in grado di generare informazioni nuove richiede almeno due attori con una personalità semiotica indipendente (58-63), viene in chiaro come il confine si qualifichi quale *conditio sine qua non* per la messa in moto del pensiero. Tale zona risulta imprescindibile, giacché è solo costruendosi un confine che la semiosfera è in grado di auto-definirsi e auto-organizzarsi:

> poiché il confine è un elemento necessario della semiosfera, essa ha bisogno di un ambiente esterno "non organizzato" e, quando manca, se lo crea. La cultura non crea infatti soltanto la sua organizzazione interna, ma anche un proprio tipo di disorganizzazione esterna. Così l'antichità si è costruita "i barbari" e la "coscienza" il "subcosciente". (62)

siero dello studioso Andrews 2003; Schönle (ed.) 2006; Lepik 2008. Per una bibliografia degli scritti di Lotman disponibili in lingue europee si vedano Cáceres Sánchez 1995 e Kull 2011.

2 Con le parole di Lotman (1985, 58): «L'universo semiotico può essere considerato un insieme di testi e di linguaggi separati l'uno dall'altro. In questo caso tutto l'edificio apparirà formato da singoli mattoni. È però più feconda l'impostazione opposta. Tutto lo spazio semiotico si può considerare infatti come un unico meccanismo (se non un organismo). Ad avere un ruolo primario non sarà allora questo o quel mattone, ma il 'grande sistema' chiamato semiosfera. La semiosfera è quello spazio semiotico al di fuori del quale non è possibile l'esistenza della semiosi.»
Riassumendo, dunque, per Lotman il confine ha una doppia valenza. Da un lato esso, in qualità di spazio della traduzione e condizione per il funzionamento del sistema, è anche spazio a massima densità di «formazioni di senso»; dall'altro esso è l'unica possibilità per uno spazio semiotico (una 'cultura') di auto-definirsi, nella misura in cui «il contatto con un altro 'io' è la condizione necessaria allo sviluppo creativo della 'mia' coscienza» (116). I limiti della semiosfera sono dunque il necessario prodotto di ogni operazione semiotica, in quanto essa ha bisogno di presupporre un fuori di sé per potersi dare: per Lotman il confine è il motore stesso della macchina semiotica.

La seconda proposta di metodo che orienta il volume riguarda la necessità di considerare la natura storicamente determinata di ogni confine. Ciò consente di comprendere che a ogni operazione di de-limitazione è sempre sotteso un arbitrio, che può venire dunque messo a nudo e, in ciò, destituito. Anche in questo senso, il saggio di Lotman sulla semiosfera cui abbiamo finora fatto riferimento non è privo di interesse. In polemica tanto con la tradizione di semiotica che muove da Peirce e Morris che con quella di ascendenza saussuriana, infatti, Lotman individua in entrambe il grave errore epistemologico di aver essenzializzato i propri oggetti di analisi, scambiando lo sguardo sull'oggetto con l'oggetto stesso:

> Ciò che è dovuto all'opportunità euristica [...] ha cominciato ad essere considerato una proprietà ontologica dell'oggetto, al quale viene attribuita una struttura, che si sviluppa a partire da elementi atomici, semplici e chiaramente definiti che si complicano progressivamente. L'oggetto complesso viene ricondotto così ad una somma di elementi semplici. (56)

Sempre a questo proposito, è significativo che negli stessi anni in Francia Pierre Bourdieu muovesse critiche dello stesso segno di quelle messe a punto dallo studioso di Tartu, pur muovendosi lungo un percorso intellettuale diverso:

> [La scienza sociale] deve [...] mettere in questione i presupposti inerenti alla posizione di osservatore "oggettivo" che, rivolto ad interpretare delle pratiche, tende a importare nell'oggetto i principi della propria relazione con esso [...]. (2005, 46)

Questa doppia messa in guardia suggerisce la necessità di una presa di distanza rispetto all'essenzializzazione dell'oggetto di studio, che una volta ritagliato rispetto al contesto - appunto 'confinato' - per necessità euristiche rischia di essere preso per 'dato' naturale. Il pericolo è insomma quello di ipostatizzare una forma storica che è in realtà frutto di un de-cidere,
ovvero, anche etimologicamente, di un tagliar via, di uno strappo.<fnref n="3" /> Tenendo
per fermi i presupposti metodologici che abbiamo proposto diviene possi-
bile occuparsi precisamente di questo strappo, che è frutto di pratiche ed
enunciati determinati. Com’è noto, Michel Foucault si è occupato a lungo
di tale processo storico di continua riorganizzazione del reale, leggendolo
come un fenomeno di partizione (partage) effetto delle pratiche di discorso
circolanti nel campo sociale. Simili pratiche si configurano come sistemi
eterogenei di concetti, valutazioni, procedure d’osservazione, modalità
d’enunciazione, regole giuridiche, prescrizioni amministrative. Si tratta
insomma dell’intero mondo delle pratiche linguistiche di una comunità,
che prima di essere atti comunicativi risultano una specifica modalità di
produrre i più vari effetti pratici attraverso le parole. Questa continua
circolazione discorsiva ‘ritaglia’ e ‘significa’ determinate aree del sapere,
ne costruisce l’oggetto e individua un dispositivo istituzionale che possa
farne l’obiettivo di una prassi determinata (disciplinare, coercitiva, tera-
peutica, educativa, ecc.).<fnref n="4" /> Quando ci si riferisce alla storicità dei confini è
proprio questo meccanismo di partizione che si intende portare in primo
piano.<fnref n="5" /> Le varie forme che assumono i confini, dalla soglia transitabile al
limite invalidabile, corrispondono ad accezioni funzionali a un certo campo
di potere-sapere; in termini foucaultiani, parliamo di partizioni che con-
segnano al campo di sapere che le ha originate degli oggetti specifici su
cui potersi esercitare.

Si tratta dunque di porre attenzione ai processi di partizione piuttosto
che ai confini che questi hanno storicamente posto. A questo fine abbiamo
raccolto tredici contributi afferenti a una notevole varietà di ambiti disci-

<footnote n="3">3 Scrive in proposito Federico Squarcini (2012, 61): «vale ricordare che il verbo ‘decidere’, classicamente usato per dire ‘tagliare’ (in quanto, in lat., si dà decidere, composto da dě-, che indica allontanamento, e caedere ‘tagliare’, per cui ‘tagliar via, troncare’), rimanda a un atto che precede e determina la separazione fra parti, la distinzione fra loro dei membri di un corpo, finanche al colpo con cui il ‘dente incisivo’ recide una porzione di cibo dal resto». Ancora, seguendo la ricostruzione etimologica proposta da Carlo Battisti e Giovanni Alessio nel Dizionario Etimologico Italiano (1975, 1224), l’atto di tagliare a cui rimanda decidere può essere inteso in senso figurato: tagliar corto.</footnote>

<footnote n="4">4 Per il concetto di partage si veda Foucault 2004. È noto che Foucault ha studiato questa operazione di partizione e ripartizione (il termine francese ha infatti entrambe le valenze) in differenti ambiti e periodi storici, secondo il metodo “archeologico” da lui inaugurato (Foucault 1999). Esemplari, a questo proposito, sono lavori come Storia della follia (Foucault 2014) e Sorvegliare e punire (Foucault 1993).</footnote>

<footnote n="5">5 Scrive Foucault (1999, 8-9): «E il grande problema che siorrà - che si pone - a questo tipo di analisi storiche non consiste più tanto nel sapere per quali strade abbiano potuto determinarsi le continuità [...] il problema non è più quello della tradizione e della traccia, ma quello della frattura e del limite, non è più quello del fondamento che si perpetua, ma quello delle trasformazioni che valgono come fondazione e rinnovamento delle fondazioni [...] come specificare i diversi concetti che permettono di pensare alla discontinuità (soglia, rottura, taglio, mutazione, trasformazione)?»</footnote>
plinari, con l'intento di delucidare il funzionamento generale del processo di confinamento e di mostrarne gli effetti sui diversi ambiti di sapere. Sia-mo infatti convinti che un simile approccio, nella sua interdisciplinarità, sia in grado di mettere in luce tanto la dinamica generale quanto la storicità di questo dispositivo che discrimina e separa. Riteniamo, in conclusione, che se i presupposti metodologici di cui abbiamo finora parlato sono corretti, l'unico modo per riuscire a indagare effettivamente il confine sia quello di indugiare sul margine.

Dal punto di vista strutturale il volume è articolato in quattro sezioni tematiche.<fnref n="6" /> Oltre che per fornire un inquadramento utile al lettore, i singoli comparti e i loro titoli sono stati pensati per porre in rilievo diversi aspetti di tale fenomeno di partizione. Questi possono infatti essere osservati da varie prospettive, ciascuna in grado di far apparire una specifica vicenda di lotte pratiche e contese discorsive.

La prima sezione, *contendere*, ha carattere storico-filologico e ospita quattro articoli che, nonostante prendano le mosse da contesti culturali differenti, mostrano a livello pratico quanto teorizzato da Lotman nel suo saggio sulla semiosfera. Dalla sezione, infatti, emerge come l'‘altro' sia un interlocutore necessario per le dinamiche di costruzione e negoziazione di un'ideologia identitaria condivisa. In apertura, l'articolo di Antonietta Castiello si propone di esaminare le dinamiche di definizione e costruzione dell'identità romana attraverso una prospettiva socio-antropologica che muove da un'analisi delle fonti antiche, la maggior parte delle quali di età augustea. Oggetto dello studio è il mito della fondazione di Roma, della definizione dei suoi confini fisici (il solco e il muro) e religiosi (il *pomerium*) e la contesa tra Romolo e Remo. Osservarne gli sviluppi consente di comprendere quale ruolo gli autori classici abbiano conferito al *pomerium* e di indagare la connessione tra la rielaborazione del mito in questione e il mutamento della società romana all'indomani delle guerre civili, con particolare attenzione al ruolo ricoperto da Ottaviano nella costruzione della memoria culturale romana. Nelle fonti di questo periodo infatti troviamo una rivalutazione della figura di Romolo, che da re fratricida diviene protettore della comunità, obbligato a scegliere tra il legame familiare e quello societario. Secondo tale prospettiva, l'uccisione di Remo diviene un momento fondante della storia della città: non avendo riconosciuto il potere legittimo del fratello, Remo si autoesclude dalla società nascente per divenire «l'alter non integrabile all'interno della comunità» e, pertanto, una minaccia che deve essere eliminata.

<footnote n="6">6 Le varie sezioni tematiche, che trovano la loro articolazione all'interno del quadro teorico fin qui esposto e che è stato frutto di lavoro collettivo, sono state curate rispettivamente da Alessia Zubani, Francesco Calzolaio, Marco Valisano ed Erika Petrocchi.</footnote>
L'analisi di Castiello sulla definizione e negoziazione dell'identità cultu-
rale romana trova riscontro nel secondo articolo della sezione, dedicato al
processo di formazione e sviluppo di due sistemi culturali, quello indiano e
iranico, e del loro relazionarsi. A partire dalla cosiddetta 'unità indoirani-
ca', Martina Palladino tratteggia un *excursus* linguistico e storico-religioso
al fine di cogliere la complessità dei fenomeni di commistione e influen-
za reciproca tra i due. Muovendo da un'iniziale riflessione sui Veda e le
Gāthā, di cui mostra il comune sostrato culturale, Palladino mette in luce
come, con ogni probabilità, fu proprio attraverso le migrazioni di Saka e
Kuşāṇa che nei primi secoli della nostra era giunsero nel Subcontinente
gli Śākadvīpīya Brāhmaṇa, comunità oggi ancora presente sul territorio
indiano. Come conclude Palladino, lo scambio ininterrotto tra le popolazio-
ni presenti nelle aree iranica e indiana, nonché tra le comunità stanziate
nei territori di frontiera, attesta della labilità del confine tra queste due
macroregioni.

Il mondo iranico è ancora una volta protagonista nell'articolo di Antonio
Panaino, il quale prende in considerazione i *Kephalai* copti manichei di
Dublino. È questo un testo emblematico che mostra le numerose interre-
lazioni tra le tradizioni religiose zoroastriana e manichea, storicamente
antagoniste. Lo studio di Panaino si focalizza su *Kephalaion* 341, dove Pa-
bakos (Pahl. Pābag), membro della corte del re sasanide Šāpur, interroga
il profeta Mani su tre 'leggi' attribuite a Zoroastro. L'attenzione dell'autore
è rivolta in particolare alla terza 'legge', che riprende l'assunto fondamen-
tale della teologia zoroastriana sulla creazione dello spazio e del tempo
limitato da parte di Ohrmazd, da lui ideati per delimitare il mondo come
campo di battaglia in cui intrappolare e sconfiggere Ahreman. Questa
dottrina zoroastriana è attestata anche nella teologia manichea. Le due
tradizioni religiose, tuttavia, hanno una considerazione profondamente
diversa del mondo fisico. Mentre gli zoroastriani, infatti, gli conferiscono
un valore positivo, i manichei lo considerano una prigione negativa da cui
evadere. Come suggerisce Panaino, è probabile che gli elementi d'attrito
tra le due dottrine siano stati qui tralasciati per facilitare l'accreditamento
della fede manichea presso la corte dei sovrani sasanidi.

Alessia Zubani chiude la prima sezione del volume con un articolo volto a indagare la sopravvivenza di un corpus definito di immagini, dottrine e consigli cari all'ideologia regale sasanide nei trattati politici prodotti dopo la caduta della dinastia persiana. Punto di partenza è lo studio della fortuna incontrata, a partire dall'epoca omayyade, dalla nozione di fratellanza tra regalità e religione, di cui il *Testamento di Ardašir* offre la prima attestazione in epoca islamica. Quest'opera, possibile versione araba di un originale medio-persiano, si presenta come un breve specchio per principi in cui Ardašir, capostipite della dinastia sasanide, indirizza consigli e ammonimenti a coloro che gli succederanno al trono. Scopo di Zubani è mettere in luce le origini iraniche della nozione di complementarietà tra
religione e regalità contenuta in questa fonte, ricorrendo ad alcuni testi zoroastriani, sia profani che religiosi. In conclusione, l'articolo mostra come questo insegnamento abbia incontrato un vasto successo non solo nella letteratura araba d'epoca abbaside, ma anche in quella persiana composta presso le corti samanide, ghaznavide e selgiuchide, venendo accolta anche presso le corti del Sultanato di Delhi.

Una particolare attenzione all'elemento spaziale, e alle possibilità di una sua manipolazione attraverso pratiche e discorsi, caratterizza invece gli articoli contenuti nella seconda sezione. Intitolata *tracciare*, i contributi che la compongono estendono il proprio sguardo dalla dimensione *macro* dello scenario Adriatico quattrocentesco, presa in considerazione da Giorgio Mangani, a quella *micro* del corpo individuale, analizzata da Marco Guagni. L'articolo di Mangani, che apre la sezione, si interroga sulle origini della nuova attenzione per la tradizione classica che tra Quattro e Cinquecento si diffonde a macchia d'olio tra le élites europee. Unendo gli studi di Eric Hobsbawm, Terence Ranger e Benedict Anderson sulla costruzione delle comunità e degli stati-nazione moderni a un'accurata analisi filologica degli scritti del mercante e diplomatico anconetano Ciriaco Pizzecolli (1391-1455), Mangani mostra come questa improvvisa fascinazione per il mondo classico sia stata una vera e propria 'invenzione di tradizione' consapevolmente messa in campo dall'intellighenzia di un impero Bizantino in cerca di nuova legittimità. A cavallo tra quattordicesimo e quindicesimo secolo, infatti, alla corte imperiale di Costantinopoli iniziano a scarseggiare le reliquie cristiane, sul dono delle quali tradizionalmente si fondavano le relazioni diplomatiche bizantine con le potenze europee. La corte individua così nella trasformazione dell'impero d'Oriente in uno stato greco, custode dell'antichità classica, una nuova strategia politico-diplomatica per presentarsi all'Europa, sostituendo alle reliquie cristiane un altro prodotto inimitabile e raro: i reperti archeologici. Fu proprio Ciriaco Pizzecolli a farsi interprete di questa strategia, riuscendo al contempo a nobilitare agli occhi dell'occidente l'antichità classica, che da deposito di eresia, paganesimo e idolatria diviene sede privilegiata del capitale culturale della civiltà occidentale, e a identificare questa riscoperta antichità con l'*heritage* bizantino.

Le considerazioni di Mangani sulla natura labile dei confini del bacino del Mediterraneo tardo-medievale, continuamente soggetti a ridefinizioni discorsive, sono ugualmente valide per il vasto scenario centroasiatico protagonista dell'articolo di Francesco Calzolaio. Sadīd al-Dīn 'Awfi, intellettuale enciclopedico attivo nella tarda epoca selgiuchide e autore della vastissima raccolta persiana oggetto dell'articolo, è esemplare in questo senso. Infatti, così come Ciriaco Pizzecolli attraversa senza difficoltà l'Adriatico, adattandosi ai vari contesti, 'Awfi viaggia ampiamente tra Iran, Asia Centrale e India settentrionale muovendosi ugualmente bene alla corte dei turchi Qara Khanidi di Samarcanda come alla corte dei sultani
di Delhi, nel Subcontinente Indiano. La grande raccolta eterogenea che è il suo *magnum opus* rispecchia questa natura di intellettuale ‘sconfinato’, offrendo cittadinanza a descrizioni di tutto il vasto scenario eurasiatico, dal mondo bizantino a quello cinese. Oggetto dell’articolo di Calzolaio è in particolare proprio la rappresentazione testuale di quest’ultimo spazio, la cui distanza dal mondo delle corti persiane del Khorasan, in cui ‘Awfi si forma e viaggia, è solo apparentemente incolmabile. La conquista dell’Asia centrale nella prima metà del dodicesimo secolo da parte di una dinastia di origine cinese, i Qara Khitai, mette infatti in circolazione nello spazio centroasiatico una serie eterogenea di oggetti materiali e culturali relativi al mondo cinese. Nella rappresentazione dello scenario estremo orientale tratteggiata nel testo ‘Awfi include riferimenti a queste nuove suggestioni, che è possibile rintracciare attraverso uno scavo filologico dell’opera.

Chiude la sezione l'articolo di Marco Guagni, che ancora una volta coniugando l'analisi filologica dei testi con una prospettiva teorica si interroga sull'importanza dell'aspetto esteriore nello strutturare l'identità degli individui e dei gruppi sociali. Alcuni testi delle tradizioni intellettuali buddhiste che delineano la biografia del Buddha compongono il corpus analizzato da Guagni, che partendo dal rovesciamento dell'adagio per il quale 'l'abito non fa il monaco' mostra come la messa in scena nei testi buddhisti di peculiarità estetiche del Buddha – in particolare legate alla dimensione della veste – abbia rappresentato uno strumento performativo essenziale a fissare alcuni dei caratteri esteriori del *bhikṣu* (pāli: *bhikkhu*, 'monaco'). Nell'analisi di Guagni, chiudere i corpi degli affiliati all'interno di un preciso indumento ha soddisfatto almeno due questioni centrali nella costituzione dell'identità buddhista. Infatti, se sul versante collettivo assegnare un aspetto comune al gruppo buddhista ha consentito la costruzione di un confine preciso tra 'noi', raccolti attorno a un medesimo aspetto, e i non affiliati, su quello individuale ciò ha permesso di confinare i singoli corpi all'interno del ruolo rappresentato dalla veste, quello del *bhikṣu*, costruendo così il monaco attraverso l'abito e il *samgha* (la comunità buddhista) attraverso i monaci.

Il tema della costruzione e definizione del soggetto, centrale nell'articolo di Guagni, è affrontato attraverso una prospettiva specificamente filosofica in *pensare*, terza sezione del volume, che ambisce a mettere in luce le conseguenze logiche ed etico-politiche di un ripensamente del concetto di confine. Il primo articolo, di Guido Baggio, è dedicato a una rilettura di *Le différend* di Lyotard. In quest'opera il filosofo francese riflette sul problema della soglia, per il soggetto percipiente, tra i dati di senso e il dispositivo logico-semiotico del giudizio. Nella sua analisi Baggio mostra come Lyotard, confrontandosi specialmente con l'atomismo logico del *Tractatus* di Wittgenstein e con l'estetica trascendentale kantiana, riesca a mettere bene a fuoco che in nessun caso noi percepiamo qualcosa al di fuori della sua rielaborazione semantica. Pensare l'evento (*Begebenheit*),
cioè il darsi dei dati di senso come tali, non equivale perciò mai alla foca-
lizzazione di una cosa in sé, e l'accadere dei dati percettivi è per noi solo
una 'non-phrase', un non-ancora. Questa dimensione negativa è certo la zona
liminare cui il soggetto può attingere per la propria riarticolazione, ma
porta necessariamente con sé una fondamentale tonalità angosciosa che,
spingendo all'eloquio, muove l'individuo verso una continua ri-definizione.

Anche il contributo di Marco Valisano indugia su questa soglia tra la non-phrase (o non-azione) e la spinta all'eloquio (o alla prassi). Il terreno di confronto è rappresentato dall'opera di Ernesto de Martino, il quale ha ben delucidato come lo stesso potersi limitare e perciò darsi di un soggetto sia reso possibile da una capacità discriminante, in grado di separare gli oggetti tra loro, noi dagli altri, noi dal mondo. Attraverso una disamina tanto degli spunti più significativi quanto dei torti fondamentali di questo autore, il contributo mette in luce l'impossibilità logica di pensare un individuo definitivamente appagato di sé, definitivamente terminato e compiuto. La zona grigia e liminare che precede la prassi e il linguaggio - e che si rivela, con le parole di Paolo Virno, ogni volta che facciamo un uso maldestro di noi stessi - non è però da pensarsi come la rovina del soggetto, ma come condizione di possibilità per la sua rimodulazione.

Questa costitutiva mancanza di destrezza delle forme di esistenza pro-
prie della nostra specie trova un'illustrazione esemplare nella precarietà
delle nostre epistemologie. Il contributo di Andrea Di Gesu affronta proprio
questo tema, a partire dalla risposta critica di Stanley Cavell a una nota
interpretazione della teoria wittgensteiniana dei criteri. Tale lettura vede
in questa teoria un argomento polemico contro le tesi scettiche, che voglio-
no gli uomini incapaci di stabilire criteri assoluti per legittimare le proprie
asserzioni sul mondo. Cavell ribalta invece il piano della discussione. Non
bisogna però pensare tale incapacità come un difetto delle nostre capa-
cità gnoseologiche, ma come indice del tipo di rapporto che instauriamo
con la realtà, e che non è primariamente un rapporto di conoscenza. La
costitutiva infondatezza dei criteri mostra allora la propria portata etico-
politica, giacché l'individuo può sempre attingervi per ridirezionare in un
altro senso, ugualmente infondato, la propria prassi. Non potersi appellare
a criteri assoluti che delimitino l'ambito del reale e dell'agire non porta, in
questa prospettiva, all'afasia di chi sa di non poter dire sul mondo nulla di
oggettivamente fondato, ma ad una radicale assunzione di responsabilità
da parte del soggetto. L'intera sezione, qui tratteggiata nelle sue linee
argomentative centrali, si configura dunque come una critica dei confini
del soggetto e del discorso, mettendone in risalto tanto la storicità quanto
l'inevitabile e continua riarticolazione.

Tale ri-definizione dei confini del soggetto, di cui la sezione precedente
mette in luce la necessità logica, trova nell'ultima parte del volume un caso
pratico di applicazione. Intitolata *naturalizzare*, essa ospita tre contributi
che, nella loro eterogeneità, si concentrano sullo studio del processo di
‘emarginazione’ e confinamento che muove dall’opposizione concettuale sano/udente-malato/sordo.<fnref n="7" /> Gli esiti recenti di tale processo sono evidenti nel mancato riconoscimento della Lingua dei Segni Italiana (LIS) a livello legislativo, al quale fa da contraltare il dibattito contemporaneo sul modello di sordità da preferirsi: modello medico o modello socio-culturale? Oggetto del primo contributo della sezione è il vaglio della frontiera tra ‘normale’ e ‘patologico’, a partire dal caso della marginalizzazione della LIS in Italia. Tale frontiera è indagata da Erika Petrocchi a partire dalla strutturazione storica di questo confine, valutato in quanto esito di pratiche e discorsi che tendono a definire la sordità come condizione unicamente patologica. I sordi vengono infatti comunemente considerati solo sulla base del *deficit* uditivo, mentre esistono comunità di sordi segnanti che lottano per l’ottenimento di un’identità non patologica. Ancorché questa identità dovrebbe essere garantita dallo statuto di lingua storico-naturale attribuito alle lingue segnate dagli studi di linguistica, in Italia non si è ancora provveduto al riconoscimento ufficiale della LIS.

Mentre nel primo articolo sono le ragioni della rivendicazione identitaria sorda a balzare in primo piano, nel secondo contributo Sabina Fontana indaga la costruzione di un'identità sorda come esito dell'opposizione all'alterità udente. Come nota Fontana, gli studi in ambito linguistico che hanno provveduto a mettere a tema la linguisticità della LIS hanno anche trasformato le coordinate normative (emiche) della comunità sorda italiana. Oltre la dimensione della contrapposizione sordo/udente, esistono dunque anche dinamiche di natura discriminatoria interne alla stessa comunità Sorda: in un'ottica in cui la sordità si presenta come patologia da curare, i sordi sono discriminati sulla base di quanto non hanno, ovvero l'udito. Eppure anche in una prospettiva che si fondi in termini di appartenenza i sordi sono discriminati sulla base di qualcosa che, di nuovo, non hanno: una identità sorda, la 'Sordità'. Questo vale sia in termini 'culturali', laddove siano i sordi oralisti a essere discriminati, sia in termini clinici, qualora lo siano i figli udenti di genitori sordi o i sordi lievi. Dal contributo di Fontana emerge la complessità delle logiche di confinamento che si sviluppano a partire dal discorso sul comportamento 'puro' del Sordo, definito, all'interno della stessa comunità sorda, in opposizione a quello 'udente'.

Chiude il volume il contributo di Lara Mantovan e Alessandra Checcheto, che permette di approfondire le riflessioni di Fontana tramite l'analisi delle problematiche traduttive che interessano i testi in LIS destinati ai giovani segnanti emergenti (GSE). L'articolo, infatti, porta alla luce la

<footnote n="7">7 In questa introduzione si utilizzerà soltanto il termine 'sordo', per riferirsi sia ai soggetti Sordi culturalmente Sordi, che ai soggetti sordi culturalmente udenti (Glickman 2009). Questo perché la panoramica introduttiva che qui si offre al lettore ha l'intento di essere generale nel riferirsi alla comunità sorda nel suo complesso. Per una riflessione adeguata sul tema si rimanda agli articoli della sezione *naturalizzare*.</footnote>
composizione variegata della comunità sorda, la quale non è composta
soltanto di sordi segnanti fluenti o sordi ‘autentici’. Attraverso l’analisi dei contenuti turistico-culturali in LIS destinati ai GSE, emergono in controluce gli effetti di quel mancato riconoscimento della LIS a livello ufficiale con cui si apre la sezione. Come notano le autrici, il fatto che la LIS non sia stata ancora ufficialmente riconosciuta ha come conseguenza una maggiore difficoltà da parte dei sordi nell’accedere all’informazione, poiché alle problematiche che questi hanno nel padroneeggiare la lingua orale si aggiunge la scarsa competenza che gli stessi riescono a raggiungere nella lingua segnata.

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# 1 Contendere

Alessia Zubani
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# Il *pomerium* e l'identità romana: un legame più forte del sangue

Antonietta Castiello

(Carl von Ossietzky Universität Oldenburg, Deutschland;
Università Ca' Foscari Venezia, Italia)

**Abstract** In the ancient world borders defined both the land and the people who lived within their boundaries, as well as the land and people who lived outside of these boundaries. The practice of defining the sacred boundary of a city was the most important element in the process of building a distinct cultural identity. As the legend tells, the first action of king Romulus was to mark a line delineating the territory of Rome. This sacred limit, the *pomerium*, determined the members of the Roman citizens' community; later becoming a strong symbol of their bond of union. The main purpose of this article is to examine the sacred boundary of Rome from a socio-anthropological perspective, to understand its symbolic, religious importance to Roman identity: a significance so powerful it allowed Romulus to kill his own brother for crossing it.

**Sommario** 1 Introduzione. – 2 Dal significato alla posizione: problemi di interpretazione. – 3 Romolo e Remo tra mito e storia intenzionale. – 3.1 Memoria come origine della storia. – 3.2 Mitologia dell'identità: il confine e il rito di fondazione nella storia di Roma. – 4 *Dulcis in fundo*, il *pomerium*.

**Keywords** Pomerium. Identity. Memory. Romulus. Remus.

## 1 Introduzione

Negli ultimi anni si è assistito a un ritorno in auge dell'idea di confine e al ruolo primario di *instrumentum* per la creazione del senso d'appartenenza e dell'identità collettiva che esso ricopre. Tale funzione simbolica, che sembra non essere mai venuta meno, era riconosciuta dalle comunità antiche come complementare a quella territoriale e religiosa. Ogni società definiva se stessa attraverso il legame con una porzione delimitata di territorio, cui quasi sempre era attribuita una altrettanto specifica sacralità religiosa. Dare vita a una nuova comunità significava, infatti, non solo scegliere un luogo in cui stabilirsi, ma farlo assecondando la volontà divina: solo l'approvazione degli dei avrebbe permesso ai futuri cittadini di vivere indisturbati e di avere la possibilità di fondare una città prospera e salda.

In tal senso, la società romana dimostrò, tramite la creazione del proprio
mito di fondazione, di seguire alla lettera questo modello: l'*Urbs*, considerata come quella porzione limitata di suolo scelta dagli dei e marcata dagli uomini, era l'unione perfetta tra ciò che era sacro e ciò che era stato normativamente legittimato dai mortali. In questo contesto il procedimento con cui sarebbe stato definito il confine cittadino attraverso la creazione di un fosso e di un muro e la suggellazione dello stesso per mezzo della demarcazione del *pomerium* fu considerato soprattutto in età ottavianea fondamentale per la formazione dell'identità socio-religiosa dei Romani e per il compimento del loro destino. Il mito a esso connesso acquisì, proprio con la figura di Ottaviano, una forza evocativa tale da originare una solida base per un'intenzionale riformulazione della storia romana. Ci si prefigge qui l'obiettivo di analizzare nuovamente le maggiori fonti legate a tale periodo storico e di osservare, dopo una breve analisi di alcuni studi moderni, come il processo di modificazione della leggenda legata alla fondazione di Roma, alle figure dei due gemelli Romolo e Remo e alla creazione del confine pomeriale abbiano influenzato la formazione dell'identità culturale romana.<fnref n="1" />

## 2 Dal significato alla posizione: problemi di interpretazione

Volendo parlare del limite sacro di Roma, uno degli iniziali problemi di fronte cui ci si trova è l'imponente mole di studi e informazioni al riguardo: il dibattito, protrattosi per oltre cent'anni, si è ampliato sempre più, presentando, tuttavia, pochi elementi di novità.<fnref n="2" /> Le analisi condotte finora si sono spesso basate unicamente su due punti di partenza, uno etimologico e l'altro archeologico, i quali, sebbene fondamentali per la comprensione del concetto in sé, non hanno portato a un accordo sull'origine e la posizione del *pomerium* (Sisani 2014). Le teorie degli studiosi moderni susseguitesi negli anni non sono state altro che, come afferma Roger Antaya (1980, 185), «a continuation of the confusion of the ancient writers» e la possibilità che grazie alle fonti del passato si possa ottenere una descrizione precisa della natura di tale limite è assai ridotta. Proprio a fronte di ciò, la ricerca necessita di un cambio di direzione in favore di studi socio-antropologici che permettano di integrare il materiale e le ri-

<footnote n="1">1 Il concetto, già introdotto, ma solo con un accenno da Gianluca De Sanctis (2015, 167), getta le basi per lo sviluppo di un'analisi socio-antropologica più approfondita della comunità romana.</footnote>

<footnote n="2">2 Negli ultimi anni, come già Simonelli (2001, 128) e poi Sisani (2014, 357, n. 2) hanno sottolineato, si è assistito a una perdita d'importanza degli studi sul valore etimologico del *pomerium*: al fine di continuare una discussione sul tema sarà utile seguire l'esempio di De Sanctis (2007, 2009, poi confluiti in 2015), mutando il punto di vista con cui si considera l'argomento.</footnote>
cerche precedenti. Tenendo conto di tali considerazioni, per una corretta
ermeneutica del mito, sarà necessario presentare una breve panoramica
degli studi etimologici e di interpretazione delle fonti, lasciando da parte
quelli archeologici, fondamentali per un'analisi fisica del *pomerium*, ma
non per raggiungere l'obiettivo qui preposto.

La disputa etimologica che ha dato vita al dibattito sul *pomerium* e ha occupato numerose pagine di libri e riviste scientifiche si è sviluppata giungendo inizialmente alla definizione di due fronti contrapposti: coloro che considerano la parola *pomerium* derivante da *post-moerium*, seguendo così la maggioranza delle più importanti fonti antiche, quali per esempio Varrone (Ling., 5, 143), Livio (1, 44), Plutarco (Rom., 11, 2-5)³ e coloro che, dando credito a Festo (295 L) e a uno scolio a Lucano (1, 594), ritengono maggiormente attendibile la forma *pro-moerium*.⁴ Tale separazione si complica nel momento in cui ci si accorge che la propensione degli studiosi moderni per una delle due definizioni deriva non solo dalla preferenza per l'una o l'altra preposizione iniziale – *post* o *pro* –, ma anche dal punto di vista assunto nella descrizione del *pomerium* stesso, ossia interna o esterna alle mura cittadine (De Sanctis 2007, 513). Di conseguenza, ci sono alcuni studiosi che, considerando *post-moerium* quale corretto etimo e adottando una prospettiva esterna alla città, definiscono il *pomerium* come la linea o la porzione di suolo situata 'al di là del muro', ossia tra il muro e il centro abitato; e altri che pur mantenendo una prospettiva esterna all'urbis, accolgono l'etimologia *pro-moerium* e definiscono il confine sacro di Roma quale lo spazio situato tra le mura e il solco. Per non rendere eccessivamente complessa la seguente esposizione, si opterà per una suddivisione semplice degli studi seguendo la scia degli autori antichi: limitando la panoramica etimologica si potrà creare una

3 I passi latini sono i seguenti: Varro, *Ling.*, 5, 143: «Oppida condebant in Latio Etrusco ritu multi, id est iunctis bobus, tauro et vacca interiore, aratro circumagebant sulcum (hoc faciebant religionis causa die auspicato), ut fossa et muro essent muniti. Terram unde exculpserant, fossam vocabant et introrsum iactam murum. Post ea qui fiebat orbis, urbis principium; qui quod erat post murum, postmoerium dictum, eo usque auspicia urbana finiuntur. Cippi pomeri stant et circum Ariciam et circ[o]um Romam. Quare et oppida quae prius erant circumducta aratro ab orbe et urvo urb[s]es[t]; ideo coloniae nostrae omnes in litteris antiquis scribuntur urbes, quod item conditae ut Roma; et ideo coloniae et urbes conduntur, quod intra *pomerium* ponuntur».

Liv., 1, 44: «aggere et fossis et muro circumdat urbem; ita *pomerium* profert. *pomerium*, verbi vim solam intuentes, postmoerium interpretantur esse; est autem magis circumoe- rium, locus quem in condendis urbibus quondam Etrusci, qua murum ducturi erant, certis circa terminis inaugurate consecrabant, ut neque interiore parte aedificia moenibus conti- nuarentur, quae nunc volgo etiam coniungunt, et extrinsecus puri aliquid ab humano cultu pateret soli. hoc spatium, quod neque habitari neque arari fas erat, non magis quod post murum esset quam quod murus post id, *pomerium* Romani appellarunt; et in urbis incremen- to semper, quantum moenia processura erant tantum termini hi consecrati proferebantur».

4 Fest., 295 L: «dictum autem *pomerium*, quasi promurium, id est proximo muro»; Luc., 1, 594: «pomeria dicuntur ante muros loca, quasi promoeria».
base solida, ma non eccessivamente vasta, da cui partire per sviluppare
uno studio socio-antropologico sul tema.

Considerando le proposte interpretative del primo gruppo di studiosi,
ossia a coloro che sostengono l'etimologia *post-moerium*, la figura di
Theodor Mommsen (1876) è sicuramente quella che più di tutte ha pre-
dominato sulla scena degli studi sul *pomerium*. La teoria dello studioso
tedesco è considerata ancora oggi rappresentativa per chiunque si avvi-
cini al tema con una prospettiva 'post-muro': definendo il *pomerium* come
la striscia di terra situata al di là del muro, Mommsen colloca il confine
sacro di Roma tra l'*urbs* - il centro abitato - e il *murus* - la cinta muraria
cittadina (1876, 42-4). La ragione di tale posizione sarebbe da attribuire
alla necessità delle truppe di spostarsi all'interno delle mura il più rapi-
damente possibile al fine di difendere al meglio l'area cittadina (46-48).
Questa seconda parte della teoria, improntata a un'analisi prettamente
militare del ruolo del *pomerium*, non ha trovato un grande seguito. La
definizione etimologica e la posizione da lui attribuita al limite sacrale
romano hanno, invece, in oltre un secolo di ricerca, goduto del consenso
di numerosi studiosi,<fnref n="5" /> iniziando anche a ricevere nuovi impulsi grazie alle
recenti analisi di Gianluca De Sanctis (2007, 2009, 2015).

Lo studioso italiano è riuscito, grazie a un attento esame delle fonti an-
tiche, a mettere ordine nel panorama vario e non sempre cristallino della
teoria favorevole all'etimologia *post-moerium*. La differenza è visibile
nell'approccio da lui scelto, ossia nel valutare di volta in volta le fonti,
osservando «se il soggetto ha *davanti* o *dietro* di sé i termini della loca-
lizzazione», o meglio «se egli si pone idealmente all'interno o all'esterno
dell'abitato» (2007, 513), dimostrando infine che tutte propendono per
una collocazione del *pomerium* tra mura e *urbs*.

Volendo dare prova dell'efficacia di tale metodo, De Sanctis riconsidera
con particolare attenzione la fonte varroniana, interrogandosi sull'entità e
la posizione del muro di cinta. Analizzando nuovamente il testo, si chiede
se sia possibile, come fece già André Magdelain (1976-77, 159), scorgere
nelle parole dell'autore latino la presenza di un doppio muro, l'uno sim-
bolico, costituito dalla terra scavata e poggiata ai lati del solco, e l'altro
reale, formato dalle fortificazioni difensive (De Sanctis 2007, 505-8). Il
dupliche uso fatto da Varrone della parola *murus*, avrebbe infatti convinto
Magdelain dell'esistenza di due cinte murarie distinte.<fnref n="6" /> Secondo De San-
ctis sebbene allo storico francese vada il grande merito di conferire nuo-

<footnote n="5">5 Si ricordino, per esempio, le opere di Samuel Platner (1911) e Alois Walde (1938); quest'ul-
timo, tuttavia, non si esprime chiaramente in merito alla vera posizione del *pomerium*,
limitandosi a riportare la traduzione del passo liviano quale definizione dello stesso.</footnote>

<footnote n="6">6 Questo il passo di Varrone (5, 143): «Terram unde exculpserant, fossam vocabant et introrsum iactam murum. Post ea qui fiebat orbis, urbis principium; qui quod erat post murum, postmoerium dictum, eo usque auspicia urbana finiuntur».</footnote>
vamente senso al testo latino, l'aratro usato al momento della fondazione della città per creare il solco avrebbe dato vita, grazie alla terra scartata, a un unico muro, un «muro in embrione, simbolico solo nel senso che esso sta per le future moenia della città» (De Sanctis 2007, 507). All'interno dello stesso, poi, sarebbe stato collocato l'orbis, o principium urbis, ossia quella fascia definita da un lato dalle mura stesse e dall'altro dai cippi, le pietre di definizione del confine poste per delimitare il tracciato del pomerium (507-508).

Scardinando la rilettura di Varrone fatta da Magdelain, De Sanctis porta a esaminare con occhi diversi tutte le altre fonti riguardanti il confine romuleo: da Plutarco, che presenta il problema di una triplice identificazione tra muro, solco e *pomerium* (509-512),<fnref n="7" /> a Tacito, che narra della creazione del solco murario come antecedente alla definizione del *pomerium* tramite i cippi (517-518), per finire circolarmente con la conferma della presenza di una specie di 'cuscinetto di sicurezza' collocato tra il muro e il confine sacro vero e proprio, l'orbis di Varrone (521). Come il tracciato pomeriale, la tesi di De Sanctis sembra dunque chiudersi in un cerchio, che, tuttavia, come gli studi precedenti, lascia alcune questioni insolute.

Un piccolo appunto, per esempio, andrebbe fatto allo scarso rilievo che egli attribuisce alla definizione di *pomerium* data dalla fonte liviana: se si considera l'orbis come una striscia di terra simile all'ambitus che correva intorno alle abitazioni e che tendeva a diminuire senza mai sparire (521-522), si potrebbe dunque considerare che Livio avesse ormai di fronte a sé un orbis che, pur non sparendo, era probabilmente slittato sempre più dall'interno verso l'esterno delle mura. Sarebbe stata questa una conseguenza dell'espansione del centro abitato, che portava il *pomerium* a trovarsi vicino alle mura e forse, in alcuni punti, a oltrepassarle. Da ciò potrebbe essere derivata la descrizione non magis quam post murum esset, quam murum post id (Liv., 1, 44) del confine sacro cittadino, che pur mantenne l'ormai salda definizione etimologica di confine post-murum, o come dice Antaya (1980, 189) «the contradictory post- and pro- murus etymologies may be the result of such observations at times when the *pomerium* of Rome changed while the walls did not».

Tornando ora all'analisi etimologica, si procederà con la descrizione della seconda posizione, quella a supporto dell'etimo *pro-moerium*, di cui Roland Kent è il maggiore esponente. Partendo dalle medesime fonti

<footnote n="7">7 In particolar modo, usando la traduzione di Carmine Ampolo come exemplum dell'ese gesi generalmente accettata dai moderni, De Sanctis sottolinea la difficoltà creata dalla scorretta definizione delle serie anaforiche plutarchee (2007, 510). La complessità della traduzione sembra, infatti, essere causata dal tentativo dello storico greco di «compendiare e armonizzare fonti diverse» (De Sanctis 2007, 511; Latte 1960, 141). De Sanctis riesce infine a riconoscere tre serie anaforiche che scindono i tre elementi sopra riportati, dando nuova individualità al *pomerium*.</footnote>
e dallo stesso punto di vista di Mommsen – ossia esterno alla città – il linguista americano propone una teoria totalmente opposta (1913, 22-4). Attraverso l’analisi fonetica, Kent giustifica l’uso di *pro* al posto di *post* ipotizzando che la *r* presente nella preposizione sia caduta per dissimilazione, lasciando solo la sillaba iniziale *po* (23). Nonostante gli esempi riportati a proprio favore, neppure l’autore sembra essere convinto di una tale evoluzione: solitamente essa, come egli stesso afferma, non termina quasi mai con la perdita della *r*, ma con il suo mutamento (23). Per supplire a tale problema lo studioso affronta il tema da un’altra prospettiva spiegando che il motivo per cui quasi tutte le fonti facciano riferimento all’etimologia a favore della preposizione *post* anziché *pro* sia l’impossibilità degli autori antichi di percepire il corretto etimo della parola. L’errata interpretazione dell’etimologia sarebbe derivata dall’analogia con la parola *post-meridianum*, che, avendo subito la caduta della prima *r*, avrebbe dato origine a *pomeridianum* (23-24). Seguendo un tale esempio, le fonti classiche avrebbero accettato più facilmente una derivazione di *pomerium* dall’unione della preposizione *post* con la parola *moerium*. Per questa ragione nulla vieta di escludere, secondo Kent, la possibilità che la vera etimologia di *pomerium* fosse *promoerium* e che il confine sacro cittadino fosse «a strip of land extending around the city just outside the wall, bounded on the other side by the ceremonial ridge and furrow» (24).

Per completare il quadro generale, un’ulteriore prospettiva, che si colloca al di fuori della contesa etimologica *post/*pro, è quella di Roger Antaya (1980, 185-9). Il diverso approccio dello studioso parte dal presupposto che la parola *pomerium* sia composta non dall’unione della forma contratta *po*, derivante dalla preposizione *post* o *pro*, e della parola *moerium*, ma dalla preposizione *po*, comunemente presente in parole come *positus*, *pono* e *porceo*, nonché affine all’*ánò* greco, e *smer*-. Su quest’ultima radice, *smer*-, Antaya concentra la sua attenzione, notando che, con il significato di ‘dividere in porzioni, distribuire’, è presente anche in *mereo* e nelle parole greche come μεῖρομαι, μέρος e μοῖρα. Da questo concetto di ‘dividere in porzioni’ lo studioso mostra, con esempi tratti dalle lingue moderne, come sia semplice passare a indicare la divisione di un territorio e, dunque, l’idea di confine. Continua poi spiegando come il significato di *pomerium* non sia ‘ciò che sta da questa o dall’altra parte del muro’ – collocando di conseguenza il confine sacro prima o dopo la cinta muraria –, ma «that which separated the consecrated city from the territory outside the urbs proper» (187). Il *pomerium* non esiste in funzione del muro, ma è da esso indipendente: l’associazione dei due sarebbe solamente un fraintendimento delle fonti, sorto nel periodo in cui le mura serviane si trovavano
a correre parallele al confine sacro di Roma (188).<fnref n="8" /> Pur comprendendo che questa non possa essere considerata una risposta definitiva al problema etimologico, con essa Antaya vuole mettere in dubbio lo stretto legame tra *pomerium* e *murus* teorizzato dalla maggioranza degli studiosi moderni, criticando il dualismo teorico che ha sempre caratterizzato la disputa pomeriale.<fnref n="9" /> La sensazione è quella di trovarsi nuovamente al punto di partenza, non sapendo dove collocare o come definire il confine sacro di Roma.

In seguito a questa breve panoramica etimologico-spaziale, si potrà constatare che, se già per gli antichi era complesso attribuire al *pomerium* una posizione e una definizione univoche, il compito dei ricercatori moderni appare ancora più arduo. L'unica alternativa al rischio di staticità del dibattito è la scelta di avvicinarsi al tema con una prospettiva diversa. Non sarà importante decidere se collocare il *pomerium* dentro o fuori le mura, ma, tornando agli albori dell'*Urbs*, ci si potrà chiedere se il mito creato intorno alla sua fondazione e al *pomerium* stesso non sia invece il tardo frutto intenzionale di una società romana di molto successiva. La leggenda, elaborata costantemente e in particolar modo in epoca ottavia-neo/augustea, sarebbe stata fissata nella forma giunta fino a oggi con uno scopo, ossia la creazione di un'identità romana attraverso la ricostruzione della memoria culturale del suo popolo.

# 3 Romolo e Remo tra mito e storia intenzionale

## 3.1 Memoria come origine della storia

Les premiers fondements de toute histoire sont les récits des pères aux enfants, transmis ensuite d'une génération à une autre; ils ne sont tout au plus que probables dans leur origine, quand ils ne choquent point le sens commun, et ils perdent un degré de probabilité à chaque génération. Avec le temps la fable se grossit, et la vérité se perd: de là vient que toutes les origines des peuples sont absurdes. (Voltaire, [1764] 1878, 347-8)

Volendo provare a definire la storia, una delle prime difficoltà sorge in seguito al tentativo di dare all'argomento una spiegazione univoca. La visione moderna della stessa tende spesso a descriverla quale somma

<footnote n="8">8 Per Antaya, l'esclusione del colle Aventino dalla linea pomeriale conferma tale teoria, dimostrando che non fosse necessaria una coincidenza dello stesso con la cinta muraria cittadina (189).</footnote>

<footnote n="9">9 Questa teoria d'eccezione ha trovato terreno fertile nello studio di Simone Sisani (2014, 397) che considera *po-smer- l'unica etimologia «che conserva tutta la sua trasparenza nella forma arcaica posimirium trasmessa dal linguaggio pontificale»*.</footnote>
di eventi oggettivi, dimenticando, però, che ciò che si studia sono azioni compiute o esperienze vissute dall'uomo e non da un freddo automa.

Dalle parole di Voltaire è chiaro che la scelta di cosa ricordare è arbitra-
ria: è il risultato dell'immagine che ciascuno, come singolo o come gruppo,
vuole tramandare di sé e di ciò che lo circonda.<fnref n="10" /> Se si considera, infatti, la
visione che gli antichi avevano della propria storia e memoria ci si renderà
conto che per loro gli ambiti di queste due tendessero spesso a coincidere,
rendendo difficile separare ciò che era accaduto oggettivamente da ciò che
si sceglieva di narrare (Galinsky 2016, 4-5).<fnref n="11" /> Nell'atto della trasmissione,
così come afferma il filosofo francese, i fatti da probabili si discostano gra-
dualmente dalla realtà, avvicinandosi piuttosto alla fantasia: è quella che
potrebbe essere definita come *Mythistorie*, ossia l'uso che l'uomo fa del
mito come narrazione capace di dare un senso alla storia vissuta al fine di
definire una propria identità (Gehrke 2014, 38). È la scelta di memorizzare
e tramandare fatti ed eventi influenzata non da agenti esterni - stimoli
che solitamente il nostro cervello percepisce come salienti -, ma interni
alla coscienza del singolo o del gruppo, come la decisione di autodefinirsi
per mezzo di simboli precisi, culti (Stock, Gajsar, Güntürkün 2016, 376-7)
o, appunto, miti. Tutto dipende da ciò che il padre vuole trasmettere al
figlio e di conseguenza, per mezzo del cambio generazionale, da ciò che
una comunità decide di ricordare di sé.

Parlando di comunità si deve pensare che essa non sia altro che un in-
sieme di singoli individui legati da specifiche dinamiche che compongono
la loro storia in quanto gruppo. Il concetto che di conseguenza riaffiora è
quello ‘assmaniano’ di memoria culturale, ossia l’idea secondo cui questo
insieme di individui possa definirsi attraverso l’uso di un ‘noi’ derivato
dalla condivisione di regole, valori e memoria (Assmann 1992). La sua
identità sarà, perciò, formata non tanto da tutti gli eventi vissuti insieme
dai singoli, quanto da «Erinnerungsfiguren», detti anche «Fixpunkte»
nella memoria del passato, mantenuti in vita attraverso la «kulturelle
Formung und institutionalisierte Kommunikation» (Assmann 1988, 12).
Sono dunque le opere degli scrittori antichi, i miti, i rituali che si ripetono
annualmente a definire l’identità di una società e ad accrescere il senso
d’appartenenza nei propri membri. Si parla, così, non solo di memoria

<footnote n="10">10 Il passo di Voltaire introduce non tanto il problema di cosa ricordare, ma di come tramandare il ricordo. Nel campo degli studi socio-antropologici, l’idea che la trasmissione dei ricordi avvenga a livello comunitario in seguito alla selezione di una data raffigurazione di sé, ha portato il filosofo e sociologo francese Maurice Halbwachs a teorizzare l’esistenza di una *mémoire collective* (1950). Quando il singolo diventa parte di una comunità attraverso la condivisione di medesimi ricordi si forma una memoria collettiva.</footnote>

<footnote n="11">11 Karl Galinsky, nell'introduzione all'opera da lui curata *Memory in Ancient Rome and Early Christianity*, spiega che nel pensiero romano - e in particolare in quello di Cicero - storia e memoria, pur essendo due materie distinte, sono ampiamente sovrapponibili.</footnote>
culturale, ma di vera e propria identità culturale derivante dalla stessa<fnref n="12" /> e l'obiettivo di chi si avvicina alla memoria del passato è dunque quello di domandarsi non «come siano andate realmente le cose, ma piuttosto perché le cose siano state ricordate in questo modo» (De Sanctis 2015, 97) e chi o cosa abbia influito nella scelta di una versione dei fatti piuttosto che di un'altra. Partendo da quest'ultimo assunto si potrà approfondire ulteriormente il tema, osservando la funzione del *pomerium* non solo e non tanto come frutto della memoria culturale romana, ma come vero e proprio risultato di una «intentionale Geschichte» (Gehrke 1994; 2001, 286, 297-8) promossa e attuata da Ottaviano a partire dagli anni precedenti alla sua ascesa.

## 3.2 Mitologia dell'identità: il confine e il rito di fondazione nella storia di Roma

Nella visione del proprio passato elaborata dagli autori classici, l'atto che ha sempre definito, più di ogni altro, l'identità di un popolo permettendogli di sentirsi un 'corpo unico', è la fondazione della propria città. L'iter seguito dagli antichi fondatori per la creazione di un nuovo centro abitato sembra essere sempre il medesimo: il distacco dalla madrepatria, la ricerca di una nuova terra adatta ad accogliere coloni, la richiesta dell'approvazione divina, la definizione del proprio territorio attraverso la formazione del perimetro cittadino. Sono queste le fasi necessarie per la creazione di una coscienza comunitaria.<fnref n="13" /> Una sorta di viaggio educativo, il cui culmine è rappresentato dalla definizione del 'noi' attraverso «un atto di violenza nei confronti della natura» (De Sanctis 2015, 167), ossia la realizzazione di un confine. Era questa l'unica via per rendere il nascente centro urbano conforme alla volontà dei suoi fondatori, definendo, di conseguenza, chi o cosa dovesse essere incluso o escluso dal nuovo ordine che andava formandosi.

<footnote n="12">12 Questo collegamento tra memoria e identità culturale in relazione al caso di Roma lo si deve a De Sanctis, che è stato il primo a metterlo in evidenza (2015, 167).</footnote>

<footnote n="13">13 Si pensi in particolare alla mitologia legata alla colonizzazione greca in Asia Minore e Magna Grecia. Come anche Mario Labate afferma, nei miti ellenici «la decisione di fondare una colonia fu vista dai Greci come un fatto riguardante la polis e non l'individuo: è infatti la comunità che decide l'intrapresa coloniale [...]. Racconti incentrati sulla figura di un condottiero son più frequenti nella tradizione delle fondazioni collegate con i nostoi degli eroi o nelle narrazioni, situate in un tempo mitico ancora più remoto, dei favolosi viaggi degli Argonauti e delle imprese di Eracle» (1972, 91). Nel caso di Roma, però, sembra che ci sia una fusione di entrambi: non è solo la volontà del singolo - e quindi dei due gemelli - a portare i futuri Romani verso la fondazione della loro nuova patria, ma anche la volontà di parte della popolazione appartenente al regno di Numitore di distaccarsi dalla precedente madrepatria per cercare fortuna altrove. Si ricordino, per esempio, Dion., *Ant. Rom.*, 1, 85 e Liv., 1, 6.</footnote>
Così fu anche per le origini di Roma, sulle quali si sbizzarrirono gli storici antichi di origine greca molto più di quelli di origine romana, elaborando miti sempre diversi. A detta di Dionigi d'Alicarnasso, che dedica un intero capitolo delle *Antiquitates Romanae* ad alcune delle versioni più famose,¹⁴ sono numerosi i fondatori attribuiti alla città di Roma, così tanti che si rischierebbe di essere prolissi nel ricordarli tutti.¹⁵ Tuttavia, da un'attenta analisi delle parole dell'autore, emerge un dato interessante, ossia che le fonti da lui riportate, benché più antiche di quelle romane, fossero propense a collocare la fondazione dell' *Urbs* nella dimensione del mito. Si può così facilmente dedurre che già nell'antichità gli storici fossero pienamente co-scienti della natura leggendaria della narrazione. Alla luce di ciò, il racconto delle fonti latine deve essere letto con maggiore cautela, avendo sempre presente che dietro al grande merito di aver conferito al mito una dimen-sione unitaria, si celavano interessi non solo culturali, ma anche politici.

La differenza tra questi due tipi di fonti ha avuto origine, da un lato, dalla volontà dei Romani di formare una propria identità unificando la sto-

14 *Ant. Rom.*, 72, 1-5: «[1] ἀμφισβητήσεως δὲ πολλῆς οὐσης καὶ περὶ τοῦ χρόνου τῆς κτίσεως καὶ περὶ τῶν οἰκιστῶν τῆς πόλεως οὐδὲ αὐτὸς ᾧμην δεῖν ὥσπερ ὁμολογούμενα πρὸς ἀπάντων ἐξ ἐπιδρομῆς ἐπελθεῖν. Κεφάλων μὲν γὰρ ὁ Γεργιθίος συγγραφεὺς παλαιὸς πάνυ δευτέρα γενεῖ μετὰ τὸν Ἰλιακὸν πόλεμον ἐκτίσθαι λέγει τὴν πόλιν ὑπὸ τῶν ἐξ Ἰλίου διασωθέντων σὺν Αἰνείᾳ, οἰκιστὴ δὲ αὐτῆς ἀποφαίνει τὸν ἡγησάμενον τῆς ἀποικίας Ῥώμου, τοῦτον δ' εἶναι τῶν Αἰνείου παίδων ἔνα: τέτταρας δέ φησιν Αἰνείᾳ γενέσθαι παῖδας, Ασκάνιου, Εὐρυλέοντα, Ῥωμύλου, Ῥώμου. εἴρηται δὲ καὶ Δημαγόρᾳ καὶ Αγαθύλλω καὶ ἄλλοις συχνοῖς ὁ δὲ χρόνος καὶ ὁ τῆς ἀποικίας ἡγεμῶν ὁ [2] αὐτός. ὁ δὲ τὰς ἱερείας τὰς ἐν Ἀργει καὶ τὰ καθ' ἑκάστην πραχθέντα συναγαγών Αἰνείαν φησιν ἐκ Μολστῶν εἰς Ἱταλίαν ἐλθόντα μετ' Ὀδυσσέα οἰκιστὴν γενέσθαι τῆς πόλεως, ὀνομάσαι δ' αὐτὴν ἀπὸ μιᾶς τῶν Ἰλιάδων Ῥώμης. ταύτην δὲ λέγει ταῖς ἄλλαις Τρωάσι παρακελευσαμένην κοινὴ μετ' αὐτῶν ἐμπρήσαι τὰ σκάφη βαρυνομένην τῇ πλάνῃ. ὁμολογεῖ [3] δ' αὐτῷ καὶ Δαμαστῆς ὁ Σιγεὺς καὶ ἄλλοι τινές. Ἀριστοτέλης δὲ ὁ φιλόσοφος Ἀχαιῶν τινας ἰστορεῖ τῶν ἀπὸ Τροίας ἀνακομισσαμένων περιπλέοντας Μαλέαν, ἔπειτα χειμώνι βιαίω καταληφθέντας τέως μὲν ὑπὸ τῶν πνευμάτων φερομένους πολλαχῆ τοῦ πελάγους πλανᾶσθαι, τελευτῶντας δ' ἐλθεῖν εἰς τὸν τόπου τοῦτον τῆς Ὀπικῆς, ὃς καλεῖται Λατίνιου ἐπὶ τῷ [4] Τυρρηνικῷ πελάγει κείμενος. ἀσμένους δὲ τὴν ἤν ἰδύντας ἀνελκῦσαι τε τὰς ναυς αὐτόθι καὶ διατρίγαι τὴν χειμερινὴν ὥραν παρασκευαζομένους ἔαρος ἀρχομένου πλεῖν. ἐμπρησθεισῶν δὲ αὐτοῖς ὑπὸ νύκτα τῶν νεών οὐκ ἔχοντας ὅπως ποιήσουνται τὴν ἄπαρσιν, ἀβουλήτῳ ἀνάγκη τοὺς βίους ἐν ὁ κατήχθησαν χωρίῳ ἰδρύσασθαι. συμβήναι δὲ αὐτοῖς τοῦτο διὰ γυναῖκας αἰχμαλώτους, ὃς ἔτυχον ἀγοντες ἐξ Ἰλίου. ταύτας δὲ κατακαύσαι τὰ πλοῖα φοβουμένας τὴν ὀικαθέ τῶν Αχαιῶν ἄπαρσιν, ὡς εἰς δουλείαν ἀφιξομένας. [5] Καλλίας δὲ ὁ τάς Αγαθοκλέους πράξεις ἀναγράψας Ῥώμην τινὰ Τρωάδα τῶν ἀφικνουμένων ἄμα τοῖς ἄλλοις Τρωσὶν εἰς Ἱταλίαν γήμασθαι Λατίνῳ τῷ βασιλεῖ τῶν Αβοριγίνων καὶ γεννῆσαι τρεῖς παῖδας, Ῥώμου καὶ Ῥωμύλου καὶ Τηλέγονου... οἰκίσαντας δὲ πόλιν, ἀπὸ τῆς μητρὸς αὐτὴ θέσθαι τοῦνομα. Ξεναγόρας δὲ ὁ συγγραφεὺς Ὀδυσσέως καὶ Κίρκης ὕοις γενέσθαι τρεῖς, Ῥώμου, Αντείαν, Ἀρδείαν: οἰκίσαντας δὲ τρεῖς πόλεις ἀφ' ἑαυτῶν θέσθαι τοῖς κτίσμασι τὰς ὀνομασίας».

15 *Ant. Rom.*, 73, 1: «ἔχων δὲ πολλοὺς καὶ ἄλλους τῶν Ἐλληνικῶν παρέχεσθαι συγγραφέων, ὁ διαφόρους ἀποφαίνουσι τοὺς οἰκιστὰς τῆς πόλεως, ἤνα μὴ δόξω μακρηγορεῖν ἐπὶ τοὺς Ῥωμαίους ἐλεύσομαι συγγραφεῖς. παλαιὸς μὲν οὖν οὐτε συγγραφεὺς οὐτε λογογράφος ἐστὶ Ῥωμαίου ὑδὸν εἰς; ἐκ παλαιῶν μέντοι λόγων ἐν ἱεραῖς δέλτοις σωζομένων ἔκαστος τι παραλαβὼν ἀνέγραψεν».
ria nel mito di Romolo e Remo e, dall'altro, dall'intenzione di Ottaviano di riabilitare l'immagine di Romolo stesso, ma questi due aspetti non furono altro che facce della stessa medaglia. Il tentativo augusteo di revisione della leggenda della fondazione di Roma si colloca probabilmente negli anni intorno al 31 a.C., quando, secondo Cassio Dione (LIII, 16, 7),¹⁶ Ottaviano meditava di assumere il titolo di Romolo,¹⁷ che quattro anni dopo avrebbe rifiutato in favore di quello di Augusto,¹⁸ come riporta Svetonio (Aug., 7).¹⁹ La figura del princeps Ottaviano iniziava a imporsi in maniera dirompente sulla scena letteraria dell'epoca spingendo in favore di una figura romulea a lui più simile, con conseguente reinterpretazione negativa del personaggio di Remo (Barcaro 2007, 30-2).²⁰

Per la mitologia ottavianea il problema non era tuttavia legato solo al riconoscimento del proprio fondatore in un Ottaviano-Romolo, quanto anche alla necessità di rendere nuovamente saldo lo spirito d'appartenenza romano all'indomani delle guerre civili, dimostrando la predominanza del legame sociale su quello familiare. Si presentava, di conseguenza, il bisogno di giustificare la nascita del popolo di Roma attraverso l'esclusione di chi romano non voleva o non poteva essere, ossia Remo. Ogni mito di fondazione che si rispetti necessita, poi, di un solo fondatore e questa dicotomia iniziale fu risolta proprio dall'uso del confine come strumento

16 LIII, 16, 7: «βουληθέντων γάρ σφων ἰδίως πως αὐτὸν προσειπεῖν, καὶ τῶν μὲν τὸ τῶν δὲ τὸ καὶ ἐσηγουμένων καὶ αἰρουμένων, ὁ Καῖσαρ ἐπεθύμει μὲν ἰσχυρῶς Ῥωμύλος ὄνομασθῆναι, αἰσθόμενος δὲ ὅτι ὑποπτεύεται ἐκ τούτου τῆς βασιλείας ἐπιθυμεῖν, οὐκέτ’ αὐτοῦ ἀντεποιήσατο, ἀλλὰ Αὖγουστος ὡς καὶ πλεῖόν τι ἤ κατὰ ἀνθρώπους ὤν ἐπεκλήθη: πάντα γὰρ τὰ ἐντιμότατα καὶ τὰ ἱερώτατα αὐγουστα προσαγορεύεται. ἐξ οὖν περ καὶ σεβαστὸν αὐτὸν καὶ ἐλληνίζοντές πως, ὥσπερ τινὰ σεπτόν, ἀπὸ τοῦ σεβάζεσθαι, προσεῖπον».

17 Secondo l'analisi di Paul Martin (1994, 406-8), seguito da Elisabetta Todisco (2007, 450-1) la figura e il titolo di Romolo sono parte fondamentale per la costruzione del personaggio di Ottaviano: la scelta di non assumere tale appellativo sarebbe poi nata dalla volontà di non contrastare il senato con un aperto riferimento all'instaurazione di un nuovo regime monarchico.

Da questo punto di vista, una reinterpretazione del mito romuleo portata avanti dalle fonti su impulso del princeps è una conseguenza naturale del progetto propagandistico del futuro Augusto.

18 In riferimento alla questione sul titolo di Augusto si vedano anche Vell., II, 91; Cens., 21, 8 e tra gli studiosi moderni Giuseppe Zecchini (1996, 129-35) ed Elisabetta Todisco (2007).

19 Aug., 7: «Postea Gai Caesaris et deinde Augusti cognomen assumpsit, alterum testamento maioris avunculi, alterum Munati Planci sententia, cum quibusdam censentibus Romulum appellari oportere quasi et ipsum conditorem urbis, praevaluisset, ut Augustus potius vocaretur, non tantum novo sed etiam ampliore cognomine, quod loca quoque religiosa et in quibus augurato quid consecratur augusta dicantur, ab auctu vel ab avium gestu gustuve, sicut etiam Ennius docet scribens: 'Augusto augurio postquam incluta condita Roma est'».

20 Barcaro (2007, 29): «In effetti, in età augustea si registra una vera e propria riscrittura del mito del fratricidio, con il risultato di allontanarlo molto dalla sua versione originale – della quale, peraltro, la tradizione letteraria che ci è pervenuta conserva poche tracce».
di separazione identitaria interna alla stessa famiglia del primo sovrano
di Roma.<fnref n="21" />

Nell'analisi delle fonti che seguirà, si andrà dunque a sottolineare,
spiegando in maniera più dettagliata, come il punto focale della ricerca
non debba essere il luogo in cui erano posizionati la fossa, le mura o il
*pomerium* – o chiedersi se siano realmente esistiti –, ma quale ruolo essi
ricoprissero nel mito, quale valore avessero per chi tale mitologia l'aveva
voluta creare e cosa simboleggiassero per il popolo romano. Il fine ultimo
da raggiungere è comprendere il valore identitario che la mitica morte
di Remo conferì al confine cittadino – identificabile con il muro e/o con la
fossa –, portando poi di conseguenza alla vera suggellazione dell'identità
romana attraverso il *pomerium*.

A tale scopo sarebbe innanzi tutto necessario provvedere a scindere le
uniche due versioni del mito accettate dalle fonti romane e filo-romane. Co-
me è noto grazie a Dionigi di Alicarnasso, esisteva una versione più logica
della storia, secondo cui, al momento di ricevere gli auspici per decidere
chi sarebbe divenuto il sovrano della nuova città, scoppiò una battaglia
tra i due schieramenti.<fnref n="22" /> Chi sosteneva Remo lo proclamava re per aver
ricevuto gli auspici per primo, chi preferiva Romolo ne giustificava la pre-
dominanza in seguito all'avvistamento di un numero maggiore di uccelli
(Ant. Rom, 1, 87, 1-2). Lo scontro che ne scaturì portò alla tragica morte
di Faustolo, padre adottivo dei gemelli, e dello stesso Remo:

ἀποθανόντος δ' ἐν τῇ μάχῃ Ῥώμου νίκην οἰκτίστην ὁ Ῥωμύλος ἀπό
τε τοῦ ἀδελφοῦ καὶ πολιτικῆς ἀλληλοκτονίας ἀνελόμενος τὸν μὲν
Ἐρῶμου ἐν τῇ Ῥεμορίᾳ θάπτει, ἐπειδὴ καὶ ζῶν τοῦ χωρίου τῆς κτίσεως
περιείχετο, αὐτὸς δὲ ὑπὸ λύπης τε καὶ μετανοίας τῶν πεπραγμένων
παρεὶς ἐαυτὸν εἰς ἀπόγνωσιν τοῦ βίου τρέπεται. (Ant. Rom., 1, 87, 3)

Romolo, dopo un momento di sconforto seguito alla doppia perdita, rin-
cuorato dalla madre adottiva, raccoglie con sé chi era rimasto e senza
più distinzioni porta il nuovo popolo verso la fondazione di Roma. Tale
variante è confermata anche da Livio, che solamente in poco più di una
riga di testo spiega

<footnote n="21">21 Ciò che rende particolare il mito di Romolo e Remo è proprio la contesa dei due gemelli per la medesima porzione di suolo su cui fondare la città. Di norma ci si aspetterebbe, per esempio, un caso più simile a quello del mito greco di Dorieo e Cleomene: una volta scelto da parte del popolo il sovrano – in questo caso Cleomene –, il re mancato – Dorieo – decide di spostarsi per fondare una propria città. Nel caso di Roma neppure il giudizio divino porta Remo ad accettare la sconfitta. Ovviamente, la presenza di due fondatori è simbolica e ciò, come si vedrà successivamente, ha portato alla formulazione di numerose interpretazioni da parte degli studiosi moderni.</footnote>

<footnote n="22">22 *Ant. Rom.*, 87, 4: «οὐ μὲν οὖν πιθανώτατος τῶν λόγων περὶ τῆς Ῥώμου τελευτῆς οὖτος εἶναί μοι δοκεῖ».,</footnote>
Inde cum altercatione congressi certamine irarum ad caedem vertuntur;
ibi in turba ictus Remus cecidit. (Liv., 1, 7, 2)²³

La scelta di non soffermarsi troppo sulla versione più logica, ma meno eroica del mito, deriva dal contesto storico in cui le fonti scrivono e dalla volontà di dare maggiore peso all'autorità di Romolo.²⁴ Una città fondata da un ragazzo che, peccando di superbia, aveva condotto il fratello e la propria famiglia adottiva alla rovina, di certo non era un inizio glorioso per Roma. Considerare, invece, la creazione del corpo civico romano e della sacralità dell'Urbs come successive al tentativo di Remo di disonorarne i confini attentando all'integrità del nuovo popolo, significava attribuire chiaramente alla persona di Romolo il ruolo di unico fondatore e protettore della città di Roma.²⁵

Secondo la maggioranza delle fonti, l'uccisione di Remo fu giustificata come punizione per avere egli deriso la funzione del fosso e/o del muro embrionale della città e averlo scavalcato. Sebbene le fonti non convengano sul luogo in cui Remo oltrepassò il confine,²⁶ tendono a concordare nel descrivere l'azione di scherno da lui perpetrata a danno del fratello, per poi separarsi nuovamente nel riconoscere in Romolo o nella figura del colono Celere colui che lo punì con la morte. A sostenere tale versione, seppur con le riserve appena illustrate, sono Diodoro Siculo, che narra la storia in maniera particolarmente dettagliata,²⁷ ancora una volta Livio e Dionigi

23 I passi di Livio e Dionigi d'Alicarnasso sarebbero dunque in sintonia con la versione attribuita a Licinio Macro dall'Origo Gentis Romanae (23, 5: «At vero Licinius M器 libro primo docet contentionis illius perniciosum exitiam fuisse; namque ibidem obsistentes Remum et Faustulum interfectos»). A sostegno di questa tesi le teorie di Robert Ogilve (1965, 54, n. 6.3) e Philippe Bruggisser (1987, 85).

24 Per un'approfondita analisi delle fonti che influirono sulla 'corruzione' del mito in favore di o contro la politica augustea si veda Barcaro 2007, 38-47.

25 Il riferimento a Ottaviano inizia già a farsi strada: non solo per la ben nota consegna di tale titolo in suo favore avvenuta nel 2 a.C., ma per la generale idea del tentativo di guardare a Romolo come a colui che salvò il popolo romano dal male interno. Lo spettro delle guerre civili appena conclusesi e l'idea del sangue 'fraterno' versato si notano chiaramente nella figura di un Romolo vendicatore che riprende non solo un personaggio come quello di Silla, ma Ottaviano stesso. Si ricordino i tre episodi citati da Alessandra Barcaro, ossia le liste di proscrizione del 43 a.C, il massacro successivo al bellum Perusinum del 40 a.C. e la stessa battaglia di Azio del 31 a.C. (2007, 34-7).

26 Come si vedrà a breve, le fonti non concordano sulla scelta del luogo del salto: mentre Diodoro Siculo (8, 6) e Plutarco (Rom., 10, 1-2) prediligono il fossato (τάφος), tutte le altre parlano di mura (nelle varianti murus e moenia).

27 8, 6: «Οτι ὁ Ἀρωμύλος κτίζων τὴν Ῥώμην τάφρου περιέβαλε τῷ Παλατίῳ κατὰ σπουδήν, μή τινες τῷ περιοίκων ἐπιβάλωνται κωλύειν αὐτοῦ τὴν προαίρεσιν. ὁ δὲ Ῥέμος βαρέως φέρων ἐπὶ τῷ διεσφάλθαι τῶν πρωτείων, φθονῶν δὲ ταῖς εὐτυχίαις τοῦ ἀδελφοῦ, προσιών τοῖς ἑργαζομένοις ἑβλασφήμει· ἀπεφήνατο γὰρ στενὴν εἶναι τὴν τάφρου, καὶ ἐπισφαλῆ ἔσεσθαι τὴν πόλιν, τῶν πολεμίων ῥαβίως αὐτὴν ὑπερβαινόντων. ὁ δὲ Ῥωμύλος ὡργισμένος ἔφη, Παραγγελλῶ πᾶσι τοῖς πολίταις ἀμύνασθαι τὸν ὑπερβαίνειν ἐπιχειροῦντα. καὶ πάλιν
d'Alicarnasso,²⁸ i poeti elegiaci del periodo augusteo Properzio,²⁹ Tibullo,³⁰ e Ovidio,³¹ e, circa un secolo più tardi rispetto a questi ultimi, Plutarco,³² nonché tutte le fonti successive. Tra queste narrazioni, si distingue per dovizia di particolari e per chiarezza quella di Livio, che può essere usata come rappresentativa del mito in generale:

vulgatior fama est ludibrio fratris Remum novos transluisse muros; inde ab irato Romulo, cum verbis quoque increpitans adiecisset 'sic deinde, quicumque alius transiliet moenia mea', interfectum. [3] ita solus potitus imperio Romulus; condita urbs conditoris nomine appellata. (1, 7, 2-3)

Le parole che sembrano colpire maggiormente l'immaginario degli autori riportanti il testo, così come l'attenzione degli studiosi moderni, sono quelle pronunciate da Romolo dopo aver colpito il fratello che aveva osato attraversare il muro. Il motivo è subito chiaro: Remo stava compiendo l'atto tipico di un *hostis* valicando quelle che, sebbene non proprio evidenti, erano

οἱ Ῥέμος τοῖς ἐργαζομένοις ὀνειδίζων ἔφη στενὴν κατασκευάζειν τὴν τάφρου·εὐχερῶν γὰρ ὑπερβήσεσθαι τούς πολεμίους· καὶ γὰρ αὐτὸς ῥάβιως τοῦτο πράττειν· καὶ ἄμα ταῦτα λέγων ὑπερήλατο. ἦν δέ τις Κέλερος, εἰς τῶν ἐργαζομένων, ὃς ὑπολαβών, Ἐγώ δέ, φησίν, ἀμύνομαι τὸν ὑπερηβηδῶντα κατὰ τὸ πρόσταγμα τοῦ βασιλέως, καὶ ἄμα ταῦτα λέγων ἀνέτεινε τὸ σκαφεῖον καὶ πατάξας τὴν κεφαλὴν ἀπέκτεινε τὸν Ῥέμου».

28 *Ant. Rom.*, 1, 87, 4: «οἱ μὲν οὖν πιθανώτατος τῶν λόγων περὶ τῆς Ῥώμου τελευτῆς οὐτος εἶναι μοι δοκεῖ. Λεγέσθω δ' ὅμως καὶ εἶ τις ἐτέρως ἔχων παραδέδοται. φασὶ δὴ τινες συγχωρήσαντ' αὐτὸν τῷ Ῥωμύλῳ τὴν ἡγεμονίαν, ἀχθόμενον δὲ καὶ δι' ὀργῆς ἔχοντα τὴν ἀπάτην, ἐπειδὴ κατεσκευάσθη τὸ τεῖχος φλαῦρον ἀποδεῖξαι τὸ ἔρυμα βουλόμενον, Ἀλλὰ τοῦτο γ' εἰπεῖν, οὐχ αχαλεπῶς ἂν τις ὑμῖν ὑπερβαίη πολέμιος, ὥσπερ ἐγώ: καὶ αὐτίκα ὑπεραλέσθαι: Κελερίου δέ τινα τῶν ἐπιβεβηκότων τοῦ τείχους, ὃς ἦν ἐπιστάτης τῶν ἔργων, Ἀλλὰ τοῦτόν γε τὸν πολέμιον οὐχ αχαλεπῶς ἂν τις ἡμῶν ἀμύναιτο, εἰπόντα, πλῆξαι τῷ σκαφείῳ κατὰ τῆς κεφαλῆς καὶ αὐτίκα ἀποκτεῖναι: τὸ μὲν δὴ τέλος τῆς στάσεως τῶν ἀδελφῶν τοιοῦτο λέγεται γενέσθαι».

29 *El.*, 3, 9, 50: «eductosque pares silvestri ex ubere reges, / ordiar et caeso moenia firma Remo, / celsaque Romanis decerpta palatia tauris, / crescent et ingenium sub tua iussa meum».

30 *Carm.*, 2, 5, 23-4: «Romulus aeternae nondum formauerat urbis / moenia, consorti non habitanda Remo».

31 *Fast.*, 4, 835-48: «augurio laeti iaciunt fundamina cives, / et novus exiguo tempore murus erat. / hoc Celer urget opus, quem Romulus ipse vocarat, / 'sint' que, 'Celer, curae' dixerat 'ista tuae, / neve quis aut muros aut factam vomere fossam / transeat; audentem talia dede neci.' / quod Remus ignorans humiles contemnere muros / coepit, et 'his populus' dicere 'tutus erit?' / nec mora, transluit: rutro Celer occupat ausum; / ille premit duram sanguinulentus humum. / haec ubi rex didicit, lacrimas introrsus obortas / devorat et clau-sum pectore volnus habet. / flere palam non volt exemplaque fortia servat, / 'sic' que 'meos muros transeat hostis' ait».

32 *Rom.*, 10, 1: «ἔπει δ' ἔγνω τὴν ἀπάτην ὁ Ῥέμος, ἐχαλέπαινε, καὶ τοῦ Ῥωμύλου τάφρου ὁρύττοντος ἦ τὸ τεῖχος ἐμελλε κυκλοῦσθαι, τὰ μὲν ἐχλεύαζε τῶν ἔργων, τοῖς δ' ἐμποδῶν ἐγένετο. τέλος δὲ διαλλόμενον αὐτὸν οἱ μὲν αὐτοῦ Ῥωμύλου πατάξαντος, οἱ δὲ τῶν ἑταίρων τινὸς Κέλερος, ἐνταῦθα πεσεῖν λέγουσιν».
le mura della nuova città,³³ il confine di separazione tra chi poteva considerarsi romano e chi no.³⁴ L'atto di scherno verso il fratello/re si carica così di un significato e una gravità più profondi. Come anche Gianluca De Sanctis sottolinea, riportando quale metro di paragone la storia dell'affronto che il fondatore Poimandro subì durante la costruzione del muro della propria città da parte dell'architetto Policrito, ciò che convince Romolo, o Celere per lui, ad agire così repentinamente è il gesto di Remo di passare oltre le moenia (2015, 121-3).³⁵ Il nuovo re, infatti, a suggello della punizione inflitta al gemello, pronuncia la frase «sic deinde, quicumque alius transit liet moenia mea» (Liv., 1, 7, 2), «così d'ora in avanti, perisca chiunque varcherà le mie mura», che sembra avere funzione congiunta di maledizione e avvertimento per i nemici.³⁶ Come va considerata, dunque, tale azione?

Di tesi in merito ne sono state elaborate numerose e molto differenti: secondo lo studio di Mommsen (1881), per esempio, il mito racchiuderebbe in sé il tentativo di giustificazione della nascita della coppia di magistrati tipica dell'età repubblicana, mentre per Paul Kretschmer (1909, 301), ripreso in seguito da Timothy Wiseman (1995, 117-8),³⁷ esso andrebbe interpretato come la spiegazione di un antico sacrificio umano, il primo della storia di Roma. Per Joachim Classen (1963) poi, lo scopo sarebbe stato quello di screditare la monarchia, personificata nella figura di un assassino.³⁸ A queste tesi si aggiungono quelle dal taglio maggiormente

33 Si parla qui solo di muro e non di fosso perché Livio, come anche la maggioranza degli autori latini fa riferimento solamente alle mura e a nient'altro.

34 Barcaro (2007, 38 e n. 3) propone il paragone con un exemplum usato da Quintiliano nelle Institutiones (4, 4, 4), secondo cui l'atto di un forestiero di scavalcare le mura sarebbe stato punibile con la pena di morte: «lex aperte scripta est, ut peregrinus qui murum ascenderit morte multetur». In realtà, già in Ovidio è chiaro che Romolo consideri Remo un hostis: «'sic' que 'meos muros transeat hostis' ait» (Fast., 4, 848).

35 Per la narrazione del mito dell'ecista della città beota Poimandria si faccia riferimento a Plut., *Quaes. Gr.*, 37.

36 Ogni versione del mito presenta piccole variazioni: come detto in precedenza dipende dalla volontà dell'autore di attribuire o meno a Romolo l'omicidio del fratello. Cfr. Ovidio, che fa pronunciare a Romolo un primo avvertimento e, solo dopo il delitto messo in atto da Celere, pronuncia una frase simile a quella presente in Livio (*Fast.*, 4, 835-48); per Diodoro Siculo, invece, Romolo avrebbe proferito la condanna al momento stesso dell'uccisione di Remo.

37 Tesi che si basa largamente e maggiormente sulla lettura *dell'Epitome de Tito Livio bellorum omnium annorum DCC libri duo* di Floro (1, 1, 8) e su Properzio (3, 9, 50), entrambe fonti che, però, possono essere interpretate diversamente da come proposto da Kretschmer e Wisemam. Il fatto che ci si riferisca a Remo come *prima victima* o che Properzio affermi *caeso moenia firma Remo*, non implica l'obbligo di considerare Remo come l'oggetto di un sacrificio, ma lo si potrebbe considerare, come si vedrà a breve, il primo a essere caduto, ma in qualità di nemico del popolo romano.

38 Altre ipotesi interessanti, ma non importanti per questo articolo, sono state mosse da Bartold Georg Niebuhr (1873), Wihlelm Schulze (1904) e da numerosi indoeuropeisti capitanati da Georges Dumézil (1966).
antropologico e sociologico di Augusto Fraschetti (2002) e di Gianluca De Sanctis (2015) che a lui si ricollega.

L'approccio di Fraschetti sottolinea la presenza nel mito di un passaggio metaforico da una vita animale a una regale attraverso la dovuta eliminazione di colui che non riesce a essere membro della comunità sottostando alle regole da essa imposte (2002, 32-5).<fnref n="39" /> Mentre Romolo accoglie pienamente questa evoluzione, Remo resta a uno stato primordiale: è ancora un *lupercus* che non conoscendo «il mondo composto e ordinato della città, non ne comprende conseguentemente il valore 'inaugurato' delle mura» (2002, 34).<fnref n="40" /> Ci si trova così, aggiunge De Sanctis, di fronte a una separazione tra «stato di natura», rappresentato da Remo, e «stato di cultura», raffigurato da Romolo (2015, 105).

Per quanto tale teoria possa sembrare la più convincente, essa presenta il rischio non solo di privare Remo della coscienza dell'atto compiuto, ma di innalzare Romolo a figura regale già formata, conscia del proprio compito e che agisce lucidamente e freddamente. Forse da preferire è la tesi di Alesandra Barcaro (2007), che si è occupata della rivalutazione positiva del personaggio di Romolo in età augustea. Secondo la sua teoria, la maggior parte degli autori che fecero parte del circolo letterario di Mecenate o si trovarono a respirare l'atmosfera culturale proposta da Ottviano avevano in mente una rappresentazione del fondatore di Roma più simile a quella liviana (2007, 38-9). Un Romolo impulsivo, che uccide il fratello «sotto la momentanea e accecante spinta dell'ira, non in seguito a un ragionamento lucidamente e razionalmente perseguito» (2007, 38). Gli autori antichi che affermano il contrario e privano il fondatore di Roma di una tale scusante legata alla provocazione del fratello e alla volontà di difesa dell'*Urbs* sono quasi tutti vissuti prima di Ottaviano<fnref n="41" /> o, in rari casi come per Ovidio, sono appartenuti alla schiera degli oppositori del princeps.<fnref n="42" />

La versione del mito che più si affermò tra le fonti giunte fino a oggi segue le direttrici indicate da Augusto e dalla sua cerchia di letterati, quella che vede Romolo costretto dall'atto di sfida del fratello a compiere

<footnote n="39">39 Lo studioso parte a sua volta da un'idea di Dominique Briquel (1980, 294-300; 1990, 176), che rivede in Remo la figura di un giovane senza regole incapace di far parte di una società ordinata e, quindi, costretto a perire prima di raggiungere l'età adulta.</footnote>

<footnote n="40">40 Secondo le fonti antiche, difatti, la vita agreste dei due gemelli era legata proprio alla partecipazione al rito in onore del dio Pan Liceo, i *Lupercalia*. Cfr., per esempio, Liv., 1, 5; Dion., *Ant. Rom.*, 1, 80, 1-2; Plut., *Rom.*, 21, 4.</footnote>

<footnote n="41">41 Primo tra tutti Cicerone, che in chiave anti-monarchica dipinge Romolo con i colori della tirannide e spiega il salto di Remo come un puro alibi, una scusante usata dal sovrano per giustificare il fratricidio (*Off.*, 3, 10, 41).</footnote>

<footnote n="42">42 Ovidio, come giustamente sottolinea Barcaro, pur condannando chiaramente l'atto di Romolo nell'epodo 7 datato solitamente 38 a.C. – e, dunque, in pieno clima di guerre civili –, successivamente riabilita la figura del re romano come del tutto positiva (2007, 39-40).</footnote>
l'inimmaginabile pur di proteggere il proprio popolo. Qui, sotto l'occhio
vigile del princeps, sorge l'identità dei Romani: essa scaturisce da una vera
e propria opera di selezione del 'cosa dire e come dirlo'. Non si tratta di un
semplice 'indottrinamento' dei letterati, ma della formazione di una 'sto-
ria intenzionale'. Questo concetto, introdotto per la prima volta da Hans-
Joachim Gehrke per la storia greca antica, è definito dallo stesso come

Geschichte, die ein wesentliches Element von Selbstvergewisserung,
Ortsbestimmung und Identitätsstiftung und -wahrung ist (1994, 257)

di un gruppo in quanto tale e presenta caratteristiche applicabili perfet-
tamente alla storia riportata dalle fonti legate alla figura di Augusto. L'in-
tento è quello di mostrare la necessità del nuovo popolo di definirsi e per
fare ciò viene usato Remo, che pur condividendo il sangue del fondatore
di Roma, in seguito alla scelta di autoescludersi e di auto-definirsi *hostis*, è
considerato *alter*. A far sì che avvenga questa divisione è proprio il confine
cittadino simboleggiato dal muro.

Come affermato all'inizio di questo capitolo, in realtà le fonti non concor-
dano sulla natura del confine scavalcato da Remo, ma il fatto che la mag-
gioranza faccia riferimento a delle mura aiuta a comprendere il carattere
emblematico delle stesse. Nel momento in cui Romolo, tracciando un solco
con l'aratro, fa il gesto di gettare la terra al suo esterno, la terra stessa, ac-
cumulata ai bordi, ha in sé la valenza semantica di un vero e proprio muro
e l'atto di Remo si configura a tutti gli effetti come un attacco nemico, una
violazione dei limiti cittadini.<fnref n="43" /> Per comprendere meglio la questione nel
dettaglio sarà necessario, partendo dalla teoria di Gianluca De Sanctis in
merito al valore del muro, proseguire poi con un'interpretazione simbolica.

Interrogandosi sul motivo per cui il salto debba essere accompagnato
dalla pena di morte, lo studioso si concentra non solo sull'analisi della
terminologia usata dalle fonti per la descrizione di tale confine, ma an-
che sul significato conferito allo stesso dalle analisi moderne (De Sanctis
2015, 153-64). Secondo tali studi le mura non sarebbero esclusivamente
un limite terreno, ma anche un oggetto *sacrum*, ossia marcato da una
sacralità religiosa solitamente tipica del *pomerium*.<fnref n="44" /> A questa analisi, si
oppone fortemente De Sanctis, sottolineando la *sanctitas* delle stesse e
spiegando che il neonato muro, nella forma primordiale presentata da Plu-

<footnote n="43">43 Il muro romuleo potrebbe essere inteso come una rappresentazione letteraria del muro augusteo: certamente a quel tempo i tratti dell'antica cinta muraria non erano più visibili, ma nel momento della descrizione il *murus* appare quasi già formato. Le fonti non fanno riferimento a un muro embrionale, né lo connotano con aggettivi che ne denotino lo stato primordiale o la fragilità: esso è *murus* o *moenia*. Si erge dunque a simbolo del solido potere augusteo piuttosto che a quello acerbo di Romolo.</footnote>

<footnote n="44">44 A tal proposito di rimanda a Solazzi (1953) e Carandini (1997, 660; 2000).</footnote>
tarco o in quella già stabile descritta da Ovidio, sarebbe stato fin dall'inizio *sanctum*, ossia una di quelle *res* «'sorrette' da una sanzione». L'azione di scavalcarlo avrebbe avuto dunque non solo il significato di gesto di scherno verso Romolo, ma sarebbe stata considerata come un vero attentato alla sicurezza cittadina, punibile con la morte in quanto soggetta alla legge umana e non a quella divina (154-6). La differenza tra *sacrum* e *sanctum* è evidentemente rilevante, ma i due termini hanno spesso subito, anche nell'antichità, delle sovrapposizioni di significato: ciò che era sacro, in quanto consacrato a un dio, poteva essere assimilato a ciò che era santo, anche se il contrario non sempre sussisteva.<fnref n="45" /> Il motivo è subito spiegato:

> mentre il violatore del *sacrum* viene assimilato alla *res sacra* che ha violato e 'abbandonato' al dio a cui essa era consacrata, il violatore del *sanctum* resta vincolato al mondo profano, per cui non sono gli dèi, ma i cittadini a farsi carico della sua persona e a mettere in atto la sanzione. (156)

Di conseguenza, come spiega De Sanctis, la 'maledizione' romulea lanciata al fratello appena ucciso, il «sic deinde, quicumque alius transiliet moenia mea», sarebbe la prima norma della società romana.

Si potrebbe, però, non concordare con questa affermazione osservando, d'altro canto, che le mura, se non addirittura il *pomerium* che le precede, siano il vero motivo per cui Romolo pronuncia un tale verdetto. Se è il muro a essere, così come definito da Plutarco, ἄβατον καὶ ἱερόν (*Quest. Rom.*, 27)<fnref n="46" /> – dunque *sanctus* per i Romani – e Remo, per dimostrare la sua volontà di non adesione al nuovo ordine dettato dal fratello, lo supera, allora il primo comandamento della città risiede nel muro stesso. Nel ruolo del fondatore è intrinseco, infatti, quello del 'separatore': come Giove mise ordine al caos,<fnref n="47" /> attraverso l'introduzione dei confini cittadini e la creazione di norme per le società che si stanziavano al loro interno, così Romolo dettò la sua legge non appena tracciò il solco da cui successivamente scaturirono le mura. Si potrebbe inoltre aggiungere che, tuttavia, a

<footnote n="45">45 Si veda la testimonianza di Elio Gallo riportata da Festo, *De Verb.*, 348 L.</footnote>

<footnote n="46">46 *Quest. Rom.*, 27: «'τὰς δὲ πύλας οὐ νομίζουσιν; ἦ καθάπερ ἔγραψε Βάρρων τὸ μὲν τεῖχος ἱερὸν δεῖ νομίζειν, ὅπως ὑπὲρ αὐτοῦ μάχωνται προθύμως καὶ ἀπθνήσκωσιν; οὕτω γὰρ δοκεῖ καὶ Ὴρμόλος ἀποκτεῖναι τὸν ἀδελφὸν ὡς ἄβατον καὶ ἱερὸν τόπου ἐπιχειροῦντα διαπηδᾶν καὶ ποιεῖν ὑπερβατὸν καὶ βέβηλου. τὰς δὲ πύλας οὐχ οἶον τ' ἦν ἀφιερῶσαι, δι' ὡν ἄλλα τε πολλὰ τῶν ἀναγκαίων καὶ τοὺς νεκροὺς; ἐκκομίζουσιν. ὅθεν οἱ πόλιν ἀπ' ἀρχῆς κτίζοντες, ὅταν ἂν μέλλωσι τόπου ἀνοικοδομεῖν ἐπίασιν ἀρότρω, βοῦν ἄρρενα καὶ θήλειαν ὑποζεύξαντες; ὅταν δὲ τὰ τείχη περιορίζωσι, τὰς τῶν πυλῶν χώρας διαμετροῦντες τὴν».</footnote>

<footnote n="47">47 Una breve, ma esauriente panoramica sull'ambivalenza del ruolo di Zeus/Giove come portatore simultaneamente di ordine e divisione è stata fatta da De Sanctis (2015, 32-5).</footnote>
differenza del padre degli dei,<fnref n="48" /> l'atto di Romolo di creare il primo confine della città, acquisisce valore proprio dal salto del fratello: il suo rivelarsi ostile al nuovo centro abitato è, in realtà, un modo per schierarsi contro la comunità che lo ha fondato. Se, infatti, il tracciato del solco fu scavato da Romolo, la costruzione delle mura fu, invece, un atto comune.<fnref n="49" /> Non era stato solamente il gesto del futuro re a rendere sante le moenia, ma la presenza di un popolo a conferire un tale valore al luogo. Dopo tutto, se nessuno avesse deciso di seguire Romolo, Roma non sarebbe mai nata. La scelta delle fonti di narrare della morte di Remo per mano del fratello serve proprio a indicare che il legame tra i propri membri, tra persone che avevano scelto, volendolo, di far parte dell'urbs recentemente formatasi, fosse più forte del legame tra i due gemelli.<fnref n="50" /> Qui si opera una scelta, quella di cui si è già parlato in precedenza, ossia essere con o contro Roma e Remo decide di schierarsi contro, non accettando il muro e, dunque, non riconoscendo alcun potere al popolo romano. Si assiste così a un vero e proprio scontro, ma non tra l'età umana dei primordi e quella della civilizzazione – come già ricordato con la definizione di De Sanctis (2015, 104-5) –, bensì tra il diritto naturale, rappresentato dai vincoli di sangue, e quello positivo, imposto dal fondatore.<fnref n="51" />

## 4 Dulcis in fundo, il pomerium

Tornando ora al *pomerium*, si ha la sensazione di avere tra le mani una visione dell'argomento a tratti cristallina e a tratti resa difficoltosa dalla fitta nebbia di discrepanze di opinioni sul tema. Il problema è sicuramente legato, come già notato in precedenza, tanto alla discordanza delle fonti antiche, quanto a quella degli studi moderni (Antaya 1980, 185). È stato constatato come, al mutare del punto di osservazione del *pomerium*, pur mantenendo l'etimo della parola invariato, mutino il suo ruolo e la sua collocazione.<fnref n="52" /> Non cambiano la sua natura e la sua sacralità, elementi che

<footnote n="48">48 Sulla figura di Zeus/Giove in generale si faccia riferimento a Arthur Bernard Cook (1914-25) e a Eugene Fehrle, Konrat Ziegler, Otto Waser (1924-37, 6, 564-759).</footnote>

<footnote n="49">49 Secondo Ovidio solo l'atto del tracciare il solco è opera di Romolo, mentre la vera e propria costruzione delle mura sarebbe il frutto di un lavoro di gruppo: «augurio laeti iaciunt fundamina cives, / et novus exiguo tempore murus erat» (*Fast.*, IV, 835-6).</footnote>

<footnote n="50">50 Già De Sanctis ha notato l'importanza del legame 'intracomunitario' opposto a quello familiare in conclusione del suo studio (2015, 166).</footnote>

<footnote n="51">51 Sembra di osservare nuovamente quella separazione, presente già nel dramma sofo-cleo Antigone, tra il prevalere dell'amore familiare, visto come forza che sconvolge l'ordine sociale, e la legge umana.</footnote>

<footnote n="52">52 Come constatato in precedenza, il limite di tali studi è dovuto non solo alla difficoltà causata dal contrasto delle fonti antiche per ciò che concerne l'etimologia, ma anche dall'im-</footnote>
lo differenziano dal muro e dal solco, pur non modificandone il rapporto di
interdipendenza. Cercando una spiegazione a questo vincolo che li lega,
non basterà accettare una definizione di limite a livello etimologico, ma
sarà necessario analizzare il concetto di *pomerium* contestualizzandolo
nel periodo storico delle le fonti che ne parlano.⁵³

Dall'analisi operata si ha la sensazione che il tracciato pomeriale origi-
nale fosse andato totalmente perduto già all'epoca in cui scrissero le fonti
a noi giunte, ma nonostante ciò, l'idea di *pomerium* che tali autori presen-
tano sembra essere piuttosto concreta.⁵⁴ Il confine sacro di Roma da loro
descritto coincide quasi con le mura cittadine e una tale identificazione
potrebbe essere derivata dai numerosi ampliamenti dei confini dell' *Urbs*
e dello stato romano susseguitisi nel tempo.⁵⁵ Sebbene non ci fosse più
traccia del *pomerium* romuleo in epoca Repubblicana senza dubbio erano
presenti *signacula* e *termini* che fungevano da limiti tangibili per il circu-
ito pomeriale, allargatosi e modificatosi con i rispettivi ampliamenti della
città (Bettini 2011, 84-5).

Quello che, però, ci si aspetterebbe di trovare è la presenza di un *pomerium* che segua secondo l'*Etrusco ritu* il tracciato dell'*orbis* primordiale, un limite immateriale ottenuto ritualmente, ma non ancora fissato normativamente. Se, come ormai molti studiosi affermano, il *pomerium* seguiva e riproponeva internamente alle mura il cerchio protettivo dell'*orbis*, allora si configurava esso stesso come prima protezione fisica e sacra dell'*Urbs*.⁵⁶ Non solo: seguendo la teoria di Marta Sordi sarebbe più preciso affermare che

Prima che la città esista nei suoi edifici e nelle sue mura essa esiste co-
me spazio 'intra agrum effatum', come spazio sacro consacrato per gli

possibilità di collocare un punto di partenza da cui osservare il *pomerium*.

53 L'uso dei testi antichi è, infatti, fondamentale, ma va messo in pratica con una par-
ticolare attenzione a non dimenticare che ciascuno di essi sia strettamente vincolato al
periodo in cui fu scritto.

54 Pur essendo precedenti a Plutarco (Rom., 11) e Tacito (Ann., 12, 24), che tra tutte le fonti antiche sono quelle più precise nel descrivere il tracciato seguito dai termini pomeriali.

55 Analizzando il passo tacitiano Maurizio Bettini afferma: «He concludes by saying that 'the pomoerium grew in proportion to the fortunes (pro fortuna)' of Rome. This is precious evidence not only for the historical information it provides (even if this too has provoked much debate)! What is interesting is the cultural configuration that emerges from it: the *pomoerium* is placed in correspondence with the boundary of the empire. The religious limit of the city, created together with the sulcus *primigenius* traced out by the founder, obtains through a kind of proportional relationship with what stands outside – all the lands that the Romans are capable of conquering. In Roman conception, in marking out the *pomoerium* Romulus simultaneously anticipates – or better, predetermines – the external space the Romans are destined to gain control of, in proportion to their growing *fortuna*. ».

56 In merito all'estrusco ritu e al carattere dell'orbis si vedano Bettini 2011, 85-9 e De Sanctis 2015, 163-4.
auspicia urbana, di cui il pomerio è, per Messalla e per Varrone come
per Livio (v, 52,15), il limite. Dove sono gli auspicia urbana c'è la città.
Il pomerio è l'orbis urbis principium: esso è pertanto, indissolubilmente,
legato con la fondazione. (1987, 202)

La sua funzione era, dunque, quella di proteggere il cuore della città e
il popolo che esso racchiudeva. Proprio per questo motivo, tornando alla
leggenda dei gemelli, nulla vieterebbe di pensare che nel mito rielaborato
in età ottavianea esso sia, seppur preesistente al muro, suggellato dalla
reazione di Romolo e dalla decisione di applicare il principio «sic deinde
quicumque alius transiliet moenia mea» (Liv., 1, 7, 2).<fnref n="57" /> È, infatti, neces-
sario pensare al *pomerium* romuleo sotteso alla descrizione di molte fonti
di età augustea come a un limite incorporeo e intangibile: non si sa dove
si trovi o come sia fatto, ma si è certi della sua esistenza. E l'azione del
fondatore di Roma lo conferma. Il motivo è subito chiaro se si analizza la
storia dei due fratelli a partire dalle origini della loro disputa.

Fin dall'inizio della leggenda, i due gemelli sono descritti dalle fonti
come inseparabili e sembrano andare 'd'amore e d'accordo', almeno fino
al momento in cui realizzano di essere entrambi discendenti di Numitore
e possibili aspiranti al trono. Il repentino cambio di scena è spesso giusti-
ficato con l'insanabile cupidigia di potere – *regni cupido* – che caratterizza
gli uomini e che porta anche i consanguinei a macchiarsi di fratricidio
(Liv., 1, 6, 4).<fnref n="58" /> Di conseguenza, a rendere Remo *hostis* non è solo l'atto di
scherno compiuto nei confronti del fratello, ma il sangue reale che scorre
nelle sue vene: quest'ultimo particolare fa di lui l'unico altro membro del-
la comunità deputato a detenere 'legalmente' l'*imperium* oltre a Romolo
stesso. Poiché, però, a vincere nella corsa al regno fu proprio Romolo, la
sua ingerenza fu vista come il tentativo di far prevalere il proprio potere
ormai delegittimato su quello dell'erede legittimo. Si rende così inevitabile
lo scontro e il valore del salto acquisisce una nuova sfumatura.

Si è già visto che le fonti definiscono l'atto di Remo ed egli stesso come *hostis* e ciò deriva dal fatto che egli vada contro l'idea principe della creazione del confine, ossia la sua invalidabilità: non solo in segno di scherno, ma armato di cattive intenzioni Remo è il primo nemico mitico di Roma. La *sanctitas* delle mura richiede che il suo atto sia punito nell'immediato, ma ancor più il suo essere potenzialmente re, il suo agire da portatore di un *imperium* corrotto fa sì che Romolo compia, uccidendolo, il primo atto di

<footnote n="57">57 Ov., *Fast.*, IV, 837-40: «hoc Celer urget opus, quem Romulus ipse vocarat, / 'sint' que, 'Celer, curae' dixerat 'ista tuae, / neve quis aut muros aut factam vomere fossam / transeat; audentem talia dede neci».</footnote>

<footnote n="58">58 Liv., 1, 6, 4: «Intervenit deinde his cogitationibus avitum malum, regni cupido, atque inde foedum certamen coortum a satis miti principio».</footnote>
delimitazione fisica di un *pomerium* fino ad allora immateriale.<fnref n="59" /> Alla luce della rielaborazione riconducibile parzialmente alle fonti di età ottavianea, il primo re di Roma sancisce così il nuovo limite dell'*urbs* inteso come luogo deputato unicamente alle attività della città, protetto dagli dei e chiuso ai nemici, *sacer* e intoccabile.<fnref n="60" /> È questo il momento in cui Remo si autoescluse, non solo dal territorio cittadino, ma dalla società romulea, obbligando con questo suo atto il proprio fratello e il suo popolo a riconoscerlo come esterno al confine del solco/muro e ancor più al limite pomeriale. Egli è l'*alter* non integrabile all'interno della comunità.<fnref n="61" />

Al grido di Remo di non appartenenza al nuovo regno, Romolo e il suo popolo rispondono con la definitiva presa di coscienza di essere diversi da ciò che erano in precedenza. Non più Alba Longa né *Lavinium*, non più Latini, ma Romani, vincolati vicendevolmente da un legame più forte del sangue.

## Bibliografia

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<footnote n="59">59 Per un ulteriore approfondimento della questione mura *sanctae* e *pomerium* *sacer* si faccia riferimento a Pierre Grimal 1959, 43-8, tenendo, però, conto della nota apportata al suo lavoro da Sisani (2014, 376, n. 87).</footnote>

<footnote n="60">60 All'identificazione del limite pomeriale con l'*urbs*, fa riferimento Sisani (2014, 373) aftermando che «entrambi gli aspetti – augurale e giuridico – connaturati al limite pomeriale risiedono in quella che può considerarsi la funzione strutturale del *pomerium*, il quale si identifica con il confine stesso dell'*urbs*».</footnote>

<footnote n="61">61 Il fatto che le fonti preferiscano parlare di solco o muro e non nominino il *pomerium* è proprio dovuto al fatto che quest'ultimo, inizialmente, fosse più difficile da percepire a livello mentale: sia il solco, sia il muro sono oggetti concreti e visibili che definiscono il territorio creando un confine materiale, cosa che il limite pomeriale, sempre facendo riferimento al momento mitico della fondazione di Roma.</footnote>
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# Iran e India tra definizione identitaria e dialettica di confine

Martina Palladino

(Università degli Studi di Bologna, Italia)

**Abstract** The cultural borders between Iran and India have always been precarious. Since the very first division into the two areas of influence, there have been points of mutual exchange from a linguistic, artistic and religious point of view. Especially Central Asia, which has always been characterized by cultural and religious syncretism, has been one of the most important domains for a successful mixture of Iranian, Indian and Hellenistic elements. The importance of some Iranian features for Indian culture, and *vice versa*, is fundamental in the process of identity building and the diversification of the two countries. In the meantime, their common Indo-Iranian past represents the basis for a reciprocal acceptance and the possibility of integration within the other society.

**Keywords** Cultural borders. Indo-Iranian past. Identity building mutual exchange. Integration.

Il mondo contemporaneo ci offre un ampio scenario di migrazioni e di abbattimento dei confini, sia da un punto di vista politico che identitario; per quanto riguarda Iran ed India, la prima cosa a cui si pensa storicamente è la presenza dei Pārsī zoroastriani in India a seguito della conquista islamica dell'Iran, o al grande regno Moghul, o ancora, dal punto di vista religioso, alle correnti mistiche come quella dei sūfī. Chiaramente l'espansione islamica ha ampliato ed accomunato lo scenario asiatico, in un'epoca tra l'altro relativamente recente. Ciò che non sempre viene sottolineato adeguatamente, soprattutto se non si è appassionati di mondo centrasiatico, è la ricchezza di influenze reciproche che caratterizzava queste aree anche in epoca preislamica e di quanto esse si siano mutualmente condizionate.

La cosiddetta 'unità indoiranica' è sicuramente alla base dell'intenso scambio avvenuto tra queste due zone nel corso della storia. Quando esisteva ancora una presunta comunanza culturale e, plausibilmente, linguistica, si sono verificati alcuni fenomeni accomunanti, altri differenziali, che hanno portato poi alla separazione dei due gruppi, senza contare il fatto che vi sono alcune isoglosse unitarie che, ad una prima analisi linguistica, appaiono più recenti di altre differenziali.<fnref n="1" /> Dunque il punto di partenza

<footnote n="1">1 In particolare si veda la riflessione di Lazzeroni (1968, 144).</footnote>
nella valutazione degli scambi e delle influenze reciproche risiede appunto nel variegato panorama degli inizi, in cui si può parlare sì di unità indo-iranica, ma che «risulta da un insieme di tratti acquisiti, non omogenei sul piano sincronico» (Lazzeroni 1968, 159) e da fenomeni storici e culturali che hanno portato prima all'unità e poi alla diversificazione nel gruppo indiano e in quello iranico, sia dal punto di vista linguistico che, ad esempio, religioso.

Per quanto riguarda l'aspetto linguistico, si riscontrano fenomeni comuni che contraddistinguono tutta l'area indo-iranica, seppur non in maniera omogenea; è il caso, ad esempio, del rotacismo ($l > r$), fenomeno che potrebbe addirittura essere anteriore alla penetrazione degli arii nelle loro sedi definitive. Esso interessa l'iranico antico in generale, è più frequente nel vedico che nel sanscrito e assente, se non sostituito dal processo opposto $r > l$, nei pracriti orientali, che derivano da una tradizione di cui è rimasta traccia nei *Veda* stessi. Si è scelto il rotacismo a titolo esemplificativo, in realtà si potrebbe citare qualsiasi isoglossa unitaria ed essa certamente non presenterebbe diffusione omogenea né dal punto di vista diacronico né sincronico su tutto il territorio interessato. Compaiono poi le isoglosse differenziali, che distinguono il gruppo iranico da quello indiano e che presentano, come forse nel caso delle cacuminali o retroflesse proprie delle lingue indiane, segnali del sostrato anario. Pur non elencando e approfondendo la questione delle isoglosse unitarie e differenziali, appare già evidente come la situazione sia complessa, articolata ed assolutamente priva di unità nel senso stretto del termine.

Inoltre, la similarità fonologica e morfologica dei prestiti in proto indoiranico e in sanscrito porterebbe a pensare, con la debita prudenza, che il sostrato proto indoiranico e proto indoario consistesse nella stessa lingua, o comunque in due dialetti della stessa e che dunque gli indoiranici formassero una sorta di unità in Asia Centrale (Lubotsky 2001, 5). Chiaramente vanno considerate poi le differenze dialettali, che potrebbero aver portato alle prime differenziazioni tra il ramo indiano e quello iranico (2).

Dal punto di vista culturale-religioso, al pantheon indoiranico, caratterizzato da divinità comuni, che presentano anche attributi simili, segue una differenziazione tra mondo *rgvedico* in contesto indiano e la riforma di Zarathuštra in quello iranico. Il caso più noto è probabilmente quello che riguarda i *déva-/daēuua-*, divinità nel panorama vedico ed entità demoniache in quello iranico. Si è ipotizzato che i proto indoari, adoratori appunto di Indra e dei déva-, fossero stanziati anche nelle zone in cui ha preso corpo l'Avesta e che per questo motivo compaiano in esso, anche se inseriti come figure negative (Parpola 2012, 247); oppure si è pensato che questo vocabolo, così come tanti altri, non abbia avuto in origine una connotazione prettamente positiva o negativa, ma una doppia polarità (chiamata da Jean Kellens 'amphipolarité'), e che solo successivamente, in periodi più recenti, abbia acquisito una vera e propria colorazione
positiva o negativa in ambito indiano ed iranico.<fnref n="2" /> È necessario inoltre considerare il fatto che, sia nell'Avesta che nel *Rgveda*, il termine *ahura-*/*ásura-* viene utilizzato anche con accezione di "signore, principe" umano (Panaino 2016, 17). Infine, bisogna considerare che alcuni dèi vedici, come Mitra e Varuṇa, vengono generalmente chiamati *ásura-*, nonostante essi non vengano demonizzati. Dunque anche in questo caso la problematica è ben più articolata di quanto possa risultare in apparenza. Chiaramente le affinità tra le due tradizioni antiche, soprattutto per quanto riguarda la terminologia teologica e rituale, sono ben evidenti,<fnref n="3" /> anche se, come abbiamo brevemente illustrato, esistono esiti inaspettati di questa comune tradizione, come l'esempio che riguarda gli dèi/demoni.

Vi sono inoltre termini, entrati evidentemente nel proto indoiranico prima che si dividesse in due diversi ceppi, presenti in sanscrito e in antico iranico, ma che mancano di testimonianze in tutte le altre lingue indoeuropee (Lubotsky 2001, 1), e dunque questi etimi forse non sono nemmeno da attribuire al panorama indoeuropeo; il gruppo lessicale interessato è composto principalmente da parole che riguardano la vita agricola e nomi di figure mitologiche (Kuiper 1955, 139).

Analizzando il lessico del *Rgveda*, è stato più volte rimarcato come il libro VIII presenti diverse affinità con il mondo iranico orientale:<fnref n="4" /> in particolare, alcuni termini paiono comuni con l'avestico (e non solo)<fnref n="5" /> e si ritrovano particolarmente concentrati nell'ottavo libro e nel gruppo I, IX, X (cf. Hopkins 1896, 81-5.) del *Rgveda*. Hopkins (1896, 80) ha tentato di spiegare queste circostanze immaginando un'affinità con l'Avesta o sul piano diacronico, ipotizzando che il libro VIII e il canone avestico siano più recenti degli altri libri del *Rgveda*,<fnref n="6" /> o da un punto di vista geografico, pensando che i poeti del libro VIII fossero stanziati più vicino alle zone in cui prese corpo l'Avesta.

In realtà l'influenza iranica si legge non solo nei prestiti veri e propri, ma anche nella valenza semantica che i vocaboli presentano nelle due diverse zone d'influenza. Prendiamo l'esempio di *yajata-*, corrispettivo vedico dell'avestico *yazata-*: generalmente significa 'worthy of worship or sacrifice, holy' (Parpola 2012, 245) ed è un epiteto degli dèi e di alcuni

<footnote n="2">2 Per una spiegazione diffusa della problematica si veda Kellens 2010, in partic. 191.</footnote>

<footnote n="3">3 Per un'efficace sintesi delle affinità nella terminologia indoiranica si veda sempre Panaino 2016, 16.</footnote>

<footnote n="4">4 Si veda Hopkins 1896, *passim*; Hoffmann 1940, *passim*; Witzel 1999, 21.</footnote>

<footnote n="5">5 Witzel 1999, cita l'esempio di *parśu*- (8.6.46), che ricollega all'antico persiano *pārsa*.</footnote>

<footnote n="6">6 Gli studiosi sono oggi concordi nel ravvisare corrispondenze tra *Atharva-* e *Sāmaveda* con le *Gāthā*, mentre il *Rgveda* presenta più affinità con gli *Yaśt*. Inoltre, anche linguistically parlando, nel cosiddetto avestico recenziore si possono notare più analogie con il vedico che con il cosiddetto antico avestico.</footnote>
oggetti come il carro degli Aśvin; con il significato vero e proprio di 'divinità' appare solo due volte, sempre al plurale, in Ṛgveda V, 1, 11 e II, 5, 7: questi due ultimi casi hanno un chiaro parallelo nell'Avesta.<fnref n="7" />

Viceversa, è ravvisabile nel canone avestico qualche influenza vedica; in particolare, si può riportare l'esempio dell'avestico rašah-, uguale al vedico rākṣas-, 'Schädigung, Verderben' (KEWA III, 30), ma anche vera e propria entità demoniaca. Nell'Induismo e nel Buddhismo i rākṣasa diventeranno figure molto note, demoni che si nutrono di carne umana, interferiscono nei rituali e hanno la capacità di possedere gli esseri umani; nel panorama induista, il più famoso è sicuramente Rāvaṇa, capo dei rākṣasa, che rapisce la moglie dell'eroe Rāma, Sītā, tema centrale della celeberrima epica Rāmāyaṇa.

Nell'impero achemenide l'aramaico era una delle lingue ufficiali, impiegata nel commercio, in particolare per le tratte verso Egitto, Asia Minore ed India; le attività commerciali degli Aramei permisero loro, anche una volta persa l'indipendenza politica, di continuare ad esportare la loro cultura, lingua ed alfabeto tra i popoli non aramaici. Inoltre essa era la lingua dell'amministrazione: si trattava di un 'aramaico ufficiale', che si colorava di sfumature dialettali, sintattiche e lessicali, quando veniva scritto da parlanti nativi, portando così allo sviluppo delle diverse lingue letterarie (Mukherjee 1984, 44). Come la lingua, anche l'alfabeto aramaico cominciò ad essere ampiamente utilizzato dai popoli non aramaici e venne impiegato per scrivere lingue non aramaiche.

L'aramaico 'ufficiale' conteneva diversi prestiti dall'accadico e dall'antico persiano, ed in particolare nelle zone di confine indoiranico, esso presentava molti termini persiani e qualcuno indiano. È chiaro che le lingue e le scritture degli editti nel territorio dell'impero persiano dovessero essere regolate in base a chi li avrebbe dovuti leggere; si è ipotizzato dunque che il sovrano inviasse la bozza dell'editto e che i suoi generali, stanziati nelle diverse zone, lo adattassero per essere compreso dai parlanti che ne dovevano fruire (Mukherjee 1984, 46; Fussman 1974, 369-70). Altrimenti non si spiegherebbe come mai esistono divergenze grammaticali e lessicali tra un editto e l'altro nei diversi territori. Questo chiaramente è utile anche per fornire un quadro dell'insediamento dei diversi popoli all'epoca.

Dopo il crollo dell'impero achemenide, le satrapie indiane passarono sotto il dominio dei Maurya. L'influenza della burocrazia achemenide era ancora talmente presente che Aśoka sentì l'esigenza di tradurre i suoi editti in aramaico, o meglio, come lo definisce Helmut Humbach (1974;

<footnote n="7">7 Schlerat (1968, 245), riporta ad esempio Ṛgv II. 5. 8: áram kárad viśvebhyo yajatébhyaḥ; Yasna 1. 19: hankārayemi vīspaēibyō ... yazataēibyō.</footnote>
1979), in arameo-iranico.<fnref n="8" /> Questi editti di Aśoka infatti sono ricchi di termini iranici; alcuni di essi sono presentati attraverso una ‘veste aramaica’, anche se la maggior parte di essi mantiene direttamente la forma iranica. A Taxila, a Pol-e Darunta e a Kandahar ritroviamo degli editti bilingui, in aramaico (o aramo-iranico) e in lingua indiana, entrambi in scrittura aramaica. È dunque come se la burocrazia achemenide avesse continuato a funzionare anche in periodo maurya.

Gli editti di Aśoka nell’India nord-ovest, che sono anche le più antiche iscrizioni attestate in queste zone, sono in scrittura kharoṣṭhī, sinistrorsa, chiaramente di origine aramaica. Inoltre, il fatto che per scrivere un pracrito sia stata ideata una lingua derivata dall’aramaico dovrebbe sottintendere che la maggioranza della popolazione lo conoscesse e lo pasdroneggiasse.

Anche per quanto riguarda le formule contenute nelle iscrizioni di Aśoka, possiamo notare una certa somiglianza con quelle achemenidi. Ad esempio, l’incipit *devānaṃpiye piyadassi lājā hevam āha* (editto del pilastro di Topra VII, Ūtō 1981, 308) ricorda quello di Dario a Bīsotūn, θāti dārayavahuš xšayaθya. In realtà si tratta di espressioni troppo comuni e diffuse per risultare significative; inoltre, non è da escludere che Aśoka volesse coscientemente imitare le iscrizioni achemenidi.

Anche il termine con cui il sovrano designa i suoi editti, dhammalipi, ‘testo del dharma’, secondo Fussman (1987, 780) sottenderebbe un’influenza iranica: *lipi* - sarebbe un prestito dall’iranico *dipi* - ‘scrittura’, con l per analogia con il sanscrito *lip* - ‘imbrattare’ e *likh* - ‘incidere, scrivere’; in alcune copie nordoccidentali, a Shāhbāzgahī e Mānsehrā, troviamo direttamente dhramadipi-.

Infine, un altro tratto comune tra il dominio achemenide e quello maurya è rappresentato dall’arte e dall’architettura: prima dei Maurya, in India non vi erano edifici in pietra da taglio. Anche le cosiddette colonne asokee (anche se molte furono erette successivamente) presentano diversi elementi d’influenza iranica, come i materiali impiegati e la forma dei capitelli, oltre che ovviamente caratteristiche indiane; non solamente, vi sono stati ravvisati anche segni d’influenza greca. Probabilmente ciò è dovuto al fatto che artisti ed architetti iranici, dopo il crollo dell’impero achemenide, rimasti senza lavoro, affluirono alla corte maurya.

<footnote n="8">8 In realtà l’aramaico di Aśoka è ricco di lessico iranico, ma manca totalmente di elementi grammaticali iranici: per questo forse è improprio parlare di aramo-iranico (Mukherjee 1984, 47).</footnote>
In una leggenda<fnref n="9" /> conservata nel Canone pāli si racconta di due fratelli mercanti, Tapussa (Trapuṣa) and Bhallika,<fnref n="10" /> che visitarono il Buddha sette settimane dopo la sua Illuminazione e gli offrirono farinata e miele; secondo alcune versioni, ricevettero in cambio delle reliquie (unghie e capelli), da riportare nella loro patria e venerare dopo aver costruito gli appositi stūpa. Pare infatti che questi mercanti provenissero dalla Battriana e che il nome Bhallika possa essere un corrispettivo di Bhālikā, il termine sanscrito per Battriana (Neelis 2011, 26, n. 80). In Mahāvastu III, 313 si afferma chiaramente che la città da cui provengono i mercanti è Śilukṣa e, si dice nel testo, che al tempo essa si trovava ancora in Gandhāra.<fnref n="11" /> Il cosiddetto 'Iran esterno' ha, per motivi storico-geografici, intrattenuto diversi rapporti con il Buddhismo indiano. Chiaramente gli scambi mercantili sulle Vie della Seta hanno permesso di veicolare anche prodotti socio-culturali e di creare nuovi fenomeni di sincretismo sul piano linguistico, religioso e di costume. L'area nord-ovest del subcontinente indiano è sempre stata «the meeting ground between the Indian and the Iranian worlds» (Foltz 2010, 43), a cui si aggiunge naturalmente anche l'elemento greco. Le influenze procedettero in entrambi i sensi e la tolleranza, soprattutto in materia religiosa, era la norma.

Con il dominio indo-partico, ed in particolare con la figura del sovrano Menandro, il Buddhismo trovò un nuovo rappresentante, almeno sulla carta: la letteratura buddhista pāli e cinese lo descrive come un grande sovrano buddhista. In particolare, nell'opera *Milindapañha*, un dialogo che Menandro (Milinda) intrattiene con il monaco Nāgasena, egli, soddisfatto, ricompensa il monaco per le risposte; solo nella versione estesa in pāli il sovrano decide di convertirsi al Buddhismo abbandonando il trono. Anche dalle fonti numismatiche non possiamo evincere con sicurezza la preferenza religiosa del regnante, perché presentano una simbologia ambigua, in particolare quella della ruota, che potrebbe certamente rappresentare la ruota del dharma (dhammacakka), ma non si tratta comunque dell'unica possibile interpretazione. Sicuramente Menandro simpatizzava con il Buddhismo ed è possibile che avesse persino aderito alla comunità buddhista, ma non in maniera esclusiva: come qualsiasi sovrano sud-asia-

<footnote n="9">9 La storia dei due mercanti si trova nel *Vinaya pāli Mahāvagga*, nel *Mahīsākavinaya* e nel *Dharmaguptakavinaya*; tra le fonti sanscrite, è citata nel *Lalitavistara*, cap. 24, e in *Mahāvastu* III. Per ulteriori approfondimenti sulla leggenda e le problematiche legate ad essa si ricordano in particolare Bareau 1963, 106-23 e Granoff 2005.</footnote>

<footnote n="10">10 Neelis (2011, 26) riporta anche un esempio scultoreo dell'episodio, un esemplare gandhārico conservato al museo di Chandigarh.</footnote>

<footnote n="11">11 *tṛtīyaṃ śilāpaṭṭaṃ bhagavatā trapusabhallikānāṃ śilukṣanāmanigama āvāsitānāṃ taṭra rddhiye purato utkṣiptaṃ // tehi taṃ śilāpaṭṭaṃ tatraiva cetiye pratiṣṭhāpitaṃ / adyāpi gandhārarājye adhiṣṭhānaṃ śilānāmena jñāyati.* Ringrazio il dott. Marco Guagni (Università Ca' Foscari Venezia) per avermi suggerito questo prezioso riferimento.</footnote>
tico, probabilmente egli sosteneva qualsiasi gruppo religioso richiedesse il suo supporto.<fnref n="12" />

I Parti e successivamente i Saka (Śaka in India) e Kuṣāṇa probabilmente entrarono tutti in contatto con il Buddhismo grazie alla precedente influenza della cultura greca (Emmerick 1893, 953). Tra questi, i Saka in particolare furono sostenitori e promulgatori della dottrina del Buddha. Specialmente tra i Saka del Khotan poi il Buddhismo ebbe la sua massima diffusione. Queste informazioni ci sono giunte grazie alle fonti cinesi, che ci informano di una comunità buddhista in Khotan nel II secolo; successivamente viene descritto come un importante centro di studi mahāyāna nel 400 ca., quando Fǎxiǎn (Fa-hsien) lo visitò andando in India. La tradizione buddhista in questo centro continuò anche nei secoli successivi, tanto che Xuánzàng (Hsuan-tsang) nel VII secolo lo visitò e lo trovò ancora più espanso. Sappiamo infine che nel IX-X secolo il Buddhismo era ancora molto fiorente dalle fonti khotanesi stesse (962).

Il regno kuṣāṇa, in particolare con la figura del più noto sovrano della dinastia, Kaniṣka, si fece promotore del Buddhismo e ne abbracciò la dottrina. Presso la corte di questo sovrano, in qualità di consigliere religioso, visse il noto autore buddhista Aśvaghoṣa. Come nel caso di Menandro, il dharma buddhista non fu l'unico interesse religioso del sovrano; sotto i Kuṣāṇa si raggiunse probabilmente l'apice del sincretismo religioso, in cui elementi iranico-zoroastriani, greci, induisti, jaina e buddhisti trovarono la loro migliore combinazione. Dal punto di vista artistico, l'arte del Gandhāra, legata alla scuola mahāyānica, è l'esempio magistrale dell'espressione artistica buddhista arricchita da svariate influenze: in contesto gandhārico, ad esempio, il Buddha compare per la prima volta in sembianze umane e ciò è stato attribuito ad una influenza greca. Anche gli elementi iranici non mancano, sia dal punto di vista artistico che dotrinale, e spesso il buddha Amithāba è stato messo in relazione al dio del tempo Zurvān, mentre nel bodhisattva Avalokiteśvara sono stati ravvisati elementi mithraici (Emmerick 1983, 956; Scott 1990, 70).<fnref n="13" /> I testi buddhisti indiani vennero tradotti in cinese e pare che molti dei traduttori fossero parti, sogdiani e khotanesi (Emmerick 1893). Non è un caso infatti che nell'arte gandhārica anche l'episodio sopracitato dei due mercanti battriani venga spesso riproposto; inoltre, i due personaggi vengono di solito

<footnote n="12">12 Si vedano in partic. Neelis 2011, 106 e Tarn 1938, 268-9.</footnote>

<footnote n="13">13 Le influenze reciproche sono numerose nell'area centrasiatica; oltre ai già citati esempi di Amithāba/Zurvān e Avalokiteśvara/Mit(h)ra, la figura di Mit(h)ra potrebbe essere accostata anche a quella di Maitreya, essendo il concetto di maitrī, l'amichevolezza, alla base di entrambe (Scott 1990, 68). Infine, Kṣitigarbha, un bodhisattva apparentemente impopolare in India, ma molto famoso in Khotan e in altre zone del bacino del Tarim, ricorda Sraoša della tradizione iranica: vestito da monaco, il suo compito è quello di condurre le anime dei defunti lontano dal male; anche Sraoša supporta e guida le anime dopo la morte (71).</footnote>
rappresentati in vesti indo-scite e con la barba, come nel bassorilievo del
II secolo a Shotarak (955).

Nel III secolo il profeta Mani rimase colpito dal Buddhismo e fece propri
alcuni dei concetti buddhisti, che ripresentò nella sua dottrina; non solo,
nella letteratura partica manichea si ritrovano direttamente alcuni ter-
mini indiani. Sappiamo inoltre che sempre nel III secolo alcuni buddhisti
erano presenti anche nel cuore dell'Iran: l'iscrizione di Kirdīr a Naqsh-i
Rustam (KNRm),<fnref n="14" /> alla linea 11 annovera il Buddhismo (e non solo!) tra
i culti perseguitati dopo la sistematizzazione del mazdeismo in quanto
culto nazionale dell'impero sasanide. Chiaramente il fatto che venissero
condannati è indice della loro presenza in Persia.

Successivamente sul suolo iranico le tracce di Buddhismo vennero can-
cellate o occultate dallo Zoroastrismo e poi dall'avvento dell'Islam. No-
nostante ciò, la dottrina del Buddha è riuscita a giungere fino alle fonti
islamiche: *Bilawahr wa Budāsif* è una leggenda che, partendo da fonti
buddhiste e passando attraverso quelle manichee, è giunta alle traduzio-
ni in arabo ed in persiano, entrando poi a far parte del repertorio di noti
autori come Ibn Babuya (X sec.) e Mağlisī (XVII sec.) in Iran e tra i primi
autori arabi della Shi'a; è probabile inoltre che, mentre i persiani erano
quasi certamente a conoscenza della fonte originale, i secondi non lo fos-
sero affatto, ritenendo la leggenda parte della loro tradizione. Budāsif (o
Yuzāsif), il nome del Buddha in ambiente islamico, proviene da *bodhisattva*,
termine passato alle fonti manichee come *Bodisaf*. Bilawahr invece è un
maestro asceta, con il quale Budāsif dialoga fino a raggiungere l'Illumina-
zione (Vaziri 2012, 43-5). Un altro elemento buddhista è stato inconscia-
mente assorbito dall'ambiente islamico, in particolare dalla Shi'a in Iran,
il *buddhapāda*, ovvero l'impronta del Buddha. Queste rappresentazioni di
orme, con il nome di *qadamgāh*, vennero attribuite a diverse figure isla-
miche, tra cui alcuni Imam (67).

In periodo sasanide, diversi furono gli scambi tra la zona iranica e quel-
la indiana. L'espansione sasanide verso est è per prima cosa ravvisabile
nell'ampia diffusione delle loro monete. Sul piano letterario invece sap-
piamo che sotto il dominio sasanide venne commissionata una traduzione
dell'opera indiana *Pañcatantra* in medio persiano, oggi andata perduta;
sarà questa versione medio persiana che fungerà da base per le più anti-
che redazioni a noi giunte, quella siriaca (VI sec.) e araba (VIII sec.), con
il nome di *Kalila wa Dimna* (Riedel 2010).

Ma uno degli ambiti in cui i mutui condizionamenti appaiono più evidenti
è sicuramente quello artistico. Si è già parlato di esempi di commistione
per quanto riguarda l'arte kuṣāṇa e non solo; nel VI secolo, a Ṭaq-i Bustān

<footnote n="14">14 Edizione del testo in MacKenzie 1989.</footnote>
troviamo un rilievo in cui il sovrano riceve l'anello dell'investitura da Ahura Mazdā e al loro fianco si trova Mithra, circondato da un nembo di raggi, che sta in piedi su un loto. Pare che il loto fosse già accostato a Mithra in periodo pre-sasanide (Kröger 1979, 444), ma in questo caso si tratta proprio del classico attributo indiano: esso viene rappresentato con lo stelo spesso e il fiore aperto, raffigurazione che non compare altrove nell'arte sasanide, ma piuttosto richiama i piedistalli con il loto che si ritrovano nell'arte indiana (Carter 1981, 74-6). In India, in rapporto a Mitra, il loto è l'emblema solare per eccellenza, poiché apre i petali all'alba e li richiude al tramonto. Già in periodo kuṣāṇa il dio veniva raffigurato con uno o due loti in mano.

Dopo la già citata riforma religiosa di Kirdīr nel III secolo, Mithra assunse un ruolo marginale rispetto ad Ahura Mazdā in Persia, ma nelle zone a confine con l'India (ad esempio in Battriana) il loto appariva sulle corone regali, probabilmente ancora legato al culto di Mit(h)ra, venuto ormai ad identificarsi con il sole.

I copricapi dei Sasanidi, invece, caratterizzati da volatili e altri animali, hanno sorprendenti paralleli nei copricapi dei monaci del Tibet occidentale e del Baltisan (Parpola 2012, 243). Non si tratta tra l'altro dell'unico elemento comune tra i Sasanidi e la cultura tibetana: un'altra traccia di questo contatto potrebbe risiedere nell'adozione, da parte dei tibetani, del rituale che precede la 'sepoltura celeste' ('jha-tor'),<fnref n="15" /> il quale consiste nel lasciare che il corpo, ritualmente fatto a pezzi, venga poi dato in pasto agli avvoltoi. Non abbiamo riferimenti a questa pratica funeraria nella letteratura antica tibetana, ma sappiamo che con la rinascita del Buddhismo nel secolo XI questo rito tornò in voga. Ovviamente la pratica ricorda quella zoroastriana, anche se è necessario sottolineare come vi siano numerose differenze: il rituale zoroastriano prevede l'esposizione del corpo intatto e, dopo la scarnificazione, la raccolta delle ossa; in Tibet il corpo viene smembrato e le ossa vengono mescolate con sangue e carne in modo da essere edibili per gli avvoltoi (cfr. Wylie 1964-65, 231). Inoltre lo scopo, in quest'ultimo caso, sarebbe quello di nutrire i volatili, permettendo in questo modo un ultimo gesto di generosità da parte del defunto, che così facendo s'insersisce nel cerchio della vita e paga agli altri esseri i propri debiti legati al *karman*. Dunque non vi sarebbe nessun legame con la proibizione di contaminare gli elementi propria dell'usanza zoroastriana. Innegabile è però che questi due rituali siano troppo simili per non postulare un comune contesto centro-asiatico di pratiche funerarie, poi diversamente declinate in una tradizione e nell'altra.

<footnote n="15">15 Parpola (2012, 243), citando R.A. Stein (1972), sottolinea come questo rituale tibetano sia associato al costume iranico, anche se non si sa esattamente quando esso venne adottato. Sulla pratica tibetana dello *jha-tor* si veda anche l'interessante documentario di Ellen Bruno (2000).</footnote>
In qualsiasi ambito si vada a ricercare, dalla letteratura alla storia dell’arte, dal fattore linguistico a quello religioso, numerosi sono i casi di commissione tra elementi iranici ed elementi indiani (e non solo). Oltre a quelli citati, si potrebbero chiamare in causa numerosi altri esempi, tra i quali tengo a ricordare brevemente quello degli Śākadvīpīya Brāhmaṇa, adoratori del Sole induisti, probabilmente giunti nell’India nord-occidentale dall’Iran o dalle terre degl’Indo-sciti (la leggendaria Śākadvīpa o Sakastāne), portatori, nella testimonianza dei testi antichi, di elementi iranici, se non propriamente mazdaici, nel culto e nella terminologia rituale.<fnref n="16" /> Ad essi, sul piano artistico, si associa l’iconografia del Sole dell’India del nord, in particolare nel IV-V secolo, profondamente influenzata da elementi iranici: generalmente il dio veste una tunica, indossa dei calzari, porta la barba e la cintura sacrificale legata in vita, chiamata *avyaṅga*.<fnref n="17" />

I pochi esempi proposti accennano solamente all'idea di ciò che è stato il continuo dialogo tra le aree iranica e indiana in periodo preislamico, che ovviamente non si è concluso con l'avvento dell'Islam, ma è continuato anche in epoca successiva. A testimoniare il continuo scambio vi sono figure come quella di Dārā Šikoh (1615-59), che nel corso della vita si interessò alla cultura *hindū* e commissionò la traduzione in persiano di una cinquantina di *Upaniṣad*; cercò egli stesso il contatto con maestri di yoga e saggi indiani, studiò a fondo la dottrina dell'*Advaita Vedānta* di Śaṅkara e fu anche autore di alcuni trattati, come *Majma' al-ba rayn*, 'La congiunzione dei due oceani',<fnref n="18" /> in cui concetti induisti vengono messi in relazione alla dottrina islamica.

Dagli esempi riportati appare dunque evidente come nel corso dei secoli le due culture, indiana ed iranica, pur provenendo da un passato comune, si siano diversificate, ma abbiano avuto e ricercato diverse occasioni di contatto e reciproche influenze bidirezionali. È stato inoltre sottolineato come alcuni caratteri peculiari abbiano costituito un elemento simbolicamente rappresentativo della cultura di uno dei due popoli e dell'autodefinitione di esso in opposizione all'altro. Fattori come il comune passato, il continuo scambio tra le popolazioni appartenenti all'area indiana e iranica, nonché tra le genti stanziate nei territori di confine tra queste due aree d'influenza hanno portato ad un concetto di confine spesso molto labile, sia sul piano geografico che culturale. Pur esistendo una differenza ben netta, evidenziata o per autodefinizione in rapporto all'alterità o perché descritta

<footnote n="16">16 Vasta è la letteratura sugli Śākadvīpīya o Maga Brāhmaṇa; in particolare si veda sull'argomento la monografia di Heinrich von Stietencron (1966).</footnote>

<footnote n="17">17 Sull'iconografia del Sole nell'India del Nord si consulti Banerjea 1952; 1974; Nagar 1995. Anche Varāhamihira nell'adhyāya 58 della *Brhatsamhitā* descrive la statua del dio del Sole ed il suo abbigliamento.</footnote>

<footnote n="18">18 Si veda l'accurata edizione e traduzione del testo a cura di Svevo D'Onofrio e Fabrizio Speziale (Dārā Šikoh 2011).</footnote>
da terzi, essa non si presenta né univoca, né continuativamente valida nel
corso della storia. È complesso dunque definire ciò che è 'indiano' e ciò
che è 'iranico', poiché si tratta di concetti già estremamente variegati in
se stessi, dalle mille sfaccettature e sfumature, che comportano diversi
stadi linguistici, diverse tradizioni religiose e culturali, che i fenomeni di
commistione hanno contribuito ad arricchire e ad amalgamare. Le radici
di questi scambi si ritrovano già nel comune passato indo-iranico, il quale,
come si è cercato d'illustrare, presentava già fattori di differenziazione
geografico-culturali, che si sono rimescolati nel corso della storia ed hanno
portato ad una ridefinizione continua dei confini, perennemente instabili,
soprattutto dal punto di vista linguistico, artistico, religioso e culturale.
Ciononostante è proprio grazie a questa continua ridefinizione ed insta-
bilità dei confini che le due zone d'influenza, iranica ed indiana, hanno
saputo carpire, integrare ed elaborare a proprio modo gli elementi l'una
dell'altra, arrivando a magistrali esempi di commistione e sincretismo.

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# The End of Time and the ‘Laws of Zoroaster’

## A Zoroastrian Doctrine in the Manichaean Reception

Antonio Panaino

(Università di Bologna, Italia)

**Abstract** Zoroastrian theology clearly insisted on the assumption that historical time was limited and that in its borders ‘evil’ should be destroyed. Practically, ‘time’ and ‘space’ were a sort of weapon used by Ohrmazd in order to entrap Ahreman and his demonic army. In this spatio-temporal framework, the end of historical time involved also the end of Ahreman himself, so that one of the actions enacted by the ‘Antagonist Spirit’ would be that of trying to delay and stop its regular course. Recent studies on the Manichaean Coptic *Kephalaia* of Dublin confirm the importance of this Mazdean doctrine and present a direct witness of this theological dogma, which was presented in a way conveniently fitting for the Gnostic religion professed by Mani.

**Keywords** Zoroastrianism. Manichaeism. Manichaean Coptic *Kephalaia*.

The borders usually represent a geographic, sometimes material, limit with a double function, separation but also attraction. This kind of duality equally marks some intellectual divisions, which determine differences or antagonisms between various cultures and/or religions, but which also stimulates competitions, imitations, inspirations and transformations. In the Iranian area, the relations between Zoroastrianism and Manichaeism have represented a very difficult subject, on which opposite schools have debated, sometimes in a very polemical way. In the framework of a very important and recent investigation<fnref n="1" /> dedicated to the Manichaean Coptic *Kephalaia* of the Chester Beatty Library, Paul Dilley<fnref n="2" /> has fittingly dealt with a very intriguing text, where the continuous interrelation between these two spiritual traditions is shown in all its importance and deepness. Closeness and differences continuously overlap each other, making our investigation more intriguing.

At the beginning of *Kephalaion* 341, a respectable member of the Court of the Sasanian King Šābuhr I, named Pabakos (i.e. Middle-Persian Pābag),

<footnote n="1">1 I want to thank Prof. Dr. Paul Dilley (Department of Religious Studies, University of Iowa) for his kind remarks to this contribution. See on this point Gardiner; BeDuhn; Dilley 2015.</footnote>

<footnote n="2">2 Dilley 2015, 101-35, for the text see in particular 101.</footnote>
asks Mani about three ‘sayings” not only attributed to Zoroaster (Copt.
*Zarades*) himself, but, as far as we can deduce from the Coptic passage,
actually ‘written’ into a Mazdean text. At the moment, it is unclear whether
the author was simply referring to an unnamed source or if he had in his
mind precisely a book entitled *The laws of Zarades*, a question that Dilley
has prudently left open to both possibilities in his translation.

In his approach to the problem, Dilley has treated the complex subject
of the Zoroastrian *Realia* to which this Manichaean source was making
reference with care and balance, showing the possible solutions without ex-
cluding even the existence of a textual *Vorlage*, of course transcribed with
an alphabet which was not the one later introduced for the Avestan script.

In the present contribution, I do not intend to refresh the problem of
the origins of the Zoroastrian Avestan texts, in particular that concerning
the dark period before the two main final written editions, one for the li-
turgical needs of the Persian priests and one for the theological use in the
Sasanian Church (with a Pahlavi commentary), from which the so-called
Sasanian Avestan Canon derives.<fnref n="3" /> My interest in this case has been spe-
cifically attracted by one of the three mentioned Zoroastrian ‘laws’, which
in any case show the genuineness of the Manichaean reference, because
they really belong to the theological core of the Mazdean doctrine, as I
will try to underline in the following pages.

These are the three ‘laws’ as presented into the Coptic text:

"Anyone who says that this law is not true (will be excluded) from light".
And again I ask you about the law of Zarades: "Whoever says that the
land of light does not exist, he is one who will not see the land of light".
And again he says: "Whoever says that no end will come about, that is
one whom no end will befall". So these three sayings Zarades has pro-
claimed in the law. (Dilley 2015, 101)

The first ‘law’ is the less informative of the three; every religion, in fact,
pretends to be ‘true’ and its statement has nothing of strictly and exclu-
sively Zoroastrian in itself. This does not mean that it was false, but that
it is difficult to develop any pertinent discussion about it, considering that
the given statement contains a self-referential pretention of truthfulness.

The second one, concerning the ‘Land of light’, is much more interest-
ing, because, in spite of the Manichaean colour, which, as stated by Dilley
(2015, 135) patently results in the choice of the word ‘land’, uncommon in
the Zoroastrian *Sprachgut* for the eschatological reign of the paradise or of
the ‘future body’, reflecting the Zoroastrian idea of an afterlife dimension

<footnote n="3">³ See at this regard Panaino 2012, where this subject was discussed in detail and some proposals of historical interpretation of the facts have been offered; a pertinent bibliography on this particular subject was also given there.</footnote>
of brightness and splendour. But one point more deserves a closer analysis, i.e. the fact that in the later Zoroastrian tradition the final liberation will be granted to all dead persons, included the worst sinners, after the necessary punishments received into the temporary Mazdean hell.<fnref n="4" /> This difference can be explained in two ways: the first is that in the third and fourth centuries the older idea that the damnation should be forever was still current, or, the second possibility, that the Manichaeans preferred to emphasize a Mazdean tradition in a version appearing more radical and similar to their own strict rigidity in these matters. We know, in fact, that the Zoroastrians eventually developed some Aristotelian principles attested in the *Nichomachean Ethics* insisting on the category of the correct and right 'Mean' (*paymān*, Zaehner 1956, 83-4; 1972, 251-3)<fnref n="5" /> so that a right God should not punish human historical faults and sins with eternal punishments, because this solution would turn out to be unequal. Such a juridical and philosophical concept marked Zoroastrian ethics, although the exact moment of its affirmation at the level of the eschatological doctrine of the afterlife remains unclear. Although it will become fundamental in the Zoroastrian texts of the ninth century, it might have entered the Iranian world even at the beginning of the Sasanian period, but this does not imply that such a 'principle' was immediately accepted or that it was endorsed by all the Mazdean theological schools. Another possible explanation concerns the fact that the second 'law' just denounces the people who refuse to accept the teleological perspective of the final Renovation of the world, so that their punishment will be that of exclusion for ever according to the most severe judgment, or simply for a very long period, as it was according to the optimistic point of view of Later Zoroastrianism. In fact, the impious ones will be condemned to a (temporary) hell for the centuries occurring before the manifestation of the third Saošyaṇṭ (Pahl. Sōšāns), i.e. the third posthumous son of Zoroaster, who will come to resurrect all the dead, an action taking 57 years before the final eschatological sacrifice that will save all of humanity and destroy Ahreman and his evil forces.

These remarks fittingly open the way to the discussion of the third 'law', which, in fact, is strictly related to the preceding two. The Zoroastrian doctrine actually dedicated enormous attention to the role of time

<footnote n="4">4 According to later Pahlavi sources the Hell, the Purgatory and the Paradise are not eternal, but they host the dead until they are resurrected; of course, the Hell is a place of strong and distinctive punishments according to the different crimes, but also it is limited in time and it will be destroyed with the final Resurrection of all the dead. These, in their turn, will pass a river of molten metal, which will produce enormous sufferance only to the sinners, not to the right persons (Zaehner 1956, 147-8). The Zoroastrian doctrine on the final mercy of Ohrmazd towards all the human beings, pious or impious, is clearly stated in the *Škand-gumānīg Wizār* (The Doubt-dispelling exposition), chapter IV, 95-103 (de Mena-sce 1945, 45, 58-9).</footnote>

<footnote n="5">5 About Aristotelian doctrines in the Pahlavi texts see Bailey 1971. Cf. Panaino 2016d.</footnote>
in the cosmic tragedy.<fnref n="6" /> Ohrmazd is a real master of Time (Pahl. *zurwān* or *zamān*), because he has been able to interrupt the infinite course of time, when he had perceived the co-existence of his antagonist, Ahreman, in the infinity of the eternal space and time. After the mental (*mēnōg*) primordial creation, which corresponded to an emanation from his own ipseity of light (Gnoli 1963; Shaked 1971), Ohrmazd put Ahreman into a cosmic trap, convincing him to accept a combat in the spatio-temporal limit of the world and of the 'historical' time. The pillars of this doctrine, strongly rooted in a Mazdean version of the chiliasm (Kellens 2000, 2009; Panaino 2017 and forthcoming c), can be detected in the Young Avestan texts, but they appear confirmed in Plutarch and his original sources (which belong to the fourth century B.C.), (Panaino forthcoming c). One of the fundamental ideas of the Zoroastrian cosmology was that of establishing a temporal pact between Ohrmazd and Ahreman, so that the evil forces, compelled to fight in a realm in which they are deprived of a real 'living' (*gētīg*) dimension, have no hope (Panaino forthcoming b). The machine of the limited or historical time is organized in a way in which the destiny of Ahreman is inevitably fixed; he cannot escape from this dimension of 'mixture' after his aggression against the 'good creation' of Ohrmazd. The birth of the three sons of Zoroaster, the three Saošyaṇts, who will appear at the turn of each of the last three millennia of the whole cycle of 12,000 years, marks the final history of the world and announces not only the end of the conflict and of the limited time, but also the restoration of the infinite time of God and Light (Panaino forthcoming a).

Some later Zoroastrian texts, in particular two chapters from the third book of the Pahlavi *Dēnkard* (160, on which see Molé 1963, 440-1; de Menasce 1973, 171-2; and 407, on which see Molé 1963, 441-3; de Menasce 1973, 365-6) whose importance was emphasized by Molé (1969, 443; Timuş 2015, 219-23) and more recently by the present author (forthcoming a), concern the manifestation of a peculiar phenomenon occurring in connection with the meeting of each of the three eschatological future 'saviours', the Saošyaṇts, i.e. the stationary position of the sun at the Zenith, in the first case for ten, in the second occasion for twenty, and in the third for thirty nights and days. This event, usually considered as a good *omen* also in some Zoroastrian sources,<fnref n="7" /> contrariwise, represents a very bad sign. In fact, it is produced by a Druz, a tremendous demon, *alter ego* of Ahreman, who will try to stop the regular motion of the sun and to delay the right time of the end. In other terms, Ahreman's target

<footnote n="6">6 I have discussed this subject in some pertinent studies (see in particular Panaino 1999, 2003a, 2003b, 2006, 2016b, forthcoming c). With close regard for the doctrine usually denoted in the scholarly tradition as Zurvanism, see Junker 1923; Scheftelowitz 1926, 1929; von Wesendonk 1931; Schaeder 1941; Zaehner 1955; Bianchi 1958; Raei 2010; Rezania 2010.</footnote>

<footnote n="7">7 Williams 1990, 2, 228; on the subject see again Panaino forthcoming a.</footnote>
is that of opposing the ordinary course of time in order to avoid the final definitive battle.

I hope that after these considerations it should appear much more clear which kind of teleological and cosmological implications were behind the anti-Zoroastrian statement that 'no end will come about'! This was a sort of blasphemy against one of the most important Mazdean doctrines, the one concerning the divine promise of the end of the limited time, the one determining the complete defeat of Ahreman and the Restoration of the 'future body' (tan ī pāsen), which can correspond, in a certain way, to the future 'realm of light'. The negation of the end of time would represent, on the contrary, the rejection of the entire Zoroastrian theology and teleology, not only with regard to the historical target of the Good Religion, but also of the ontological meaning attributed to human life, in history as well as in the world. Thus, the whole cosmic trap fashioned by Ohrmazd in order to bind and destroy Ahreman would be completely deprived of value and consequently denied. Thus, it is not so strange that this particular 'law' was considered so remarkably significant also from a Manichaean perspective, in particular if we observe that the Manichaeans too developed their own idea of the end of the world and of its final burning (taking on a period of 1468 years), (Panaino 2016c). In this respect both religions, Zoroastrianism and Manichaeism, but also Christianity and later Islam, developed a common image of time as linear, so establishing the definitive end of Evil as the target of human history.<fnref n="8" /> Through the negation of the eternal return and of cyclical time,<fnref n="9" /> the finality of the creation, in spite of the different theological versions, was exalted in the strongest way, and it is for this reason that the Manichaeans too would have underlined the importance of this Zoroastrian doctrine, that in this respect was proposing a finalistic representation of the historical time reasonably compatible with that of Mani. The greatest discordance would have been visible in the radically different evaluation connected with the ontological value of the world in itself, which was absolutely positive in the Zoroastrian system, where the gētīg or 'living' state was attributed the most subtle superiority with respect to Ahreman, only accompanied by mēnōg creatures, incapable of any seminal power. The deprecatory consideration of physical nature,

<footnote n="8">8 On this subject see my detailed overview offered in Panaino 2016b.</footnote>

<footnote n="9">9 I do not want to refresh an old discussion concerning the opposition between cyclical and linear time, about which I invite to read the very fitting methodological remarks offered by Stern (2003, 8-9, 61-4). Time, in fact, presents both aspects (linear and cyclical), because days, weeks, moths, seasons, years regularly repeat their cycles according to fixed periods, but also time advances, and paradoxically the recurrence of the events, as also supposed in the so-called cyclical systems, implies a linearity. My focus is, contrariwise, strictly on the teleological meaning of historical time, which according to some religions has a final scope, the end of the presence of evil and the triumph of the divine kingdom, when the normal time will be transformed or resumed in another dimension.</footnote>
earthly life and sex in the Manichaean system represented a strong point of division with the Zoroastrian vitalism.

But this radically different vision was not at all the subject of the ‘laws’ mentioned by Pabakos; on the contrary, a strong contrast would have exploded between the protagonists of the theological controversy at the Court of the Sasanian King. In this respect, we can say that the three Zoroastrian ‘laws’ were chosen and presented, as expected, in a way absolutely compatible with the self-promotion of the Manichaean Religion, and all the matters potentially dangerous were left aside, at least in that short presentation.

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**In limine**

Esplorazioni attorno all'idea di confine

a cura di Francesco Calzolaio, Erika Petrocchi, Marco Valisano, Alessia Zubani

# La trasmissione del modello regale iranico in epoca islamica: il caso del *Testamento di Ardašīr*

Alessia Zubani

(Università degli Studi di Bologna, Italia;

École Pratique des Hautes Études, France)

**Abstract** The many theoretical elaborations of the political ideologies developed in order to legitimize and sustain the Medieval Muslim polities can be found in Arabic and Persian political didactic treatises, which show a keen interest in the symbols and discourses that sustained the royal Sasanian tradition, often considered even in Islamic times as the ideal model of sovereignty. A study of the fortune met all over the Islamic world by the notion of complementarity between kingship and religion first found in the *Testament of Ardašīr*, Arabic rendition of a possibly Middle Persian political work, allows us to frame this continuity between the pre-Islamic Iranian tradition of kingship and the future developments of Islamic political thought, thus showing the inconsistency of the border traditionally drawn between ‘Iranian’ or ‘Pre-islamic’, and ‘Islamic’.

**Sommario** 1 Introduzione. – 2 Il *Testamento di Ardašīr* e il modello regale iranico in epoca islamica. – 3 La regalità e la religione sono due sorelle: i testi. – 4 Conclusioni.

**Keywords** Sasanian Empire. Islamic Caliphate. Middle Persian Literature. Testament of Ardašīr.

## 1 Introduzione

La continuità tra il pensiero politico sviluppato nell'impero sasanide e l'ideologia califfale della prima epoca islamica è ben nota.¹ Ne è una prova la vasta circolazione di aneddoti, racconti ed episodi sulle vite di alcuni sovrani sasanidi, specialmente il capostipite Ardašīr, suo figlio

1. Il tema non potrà essere discusso qui in dettaglio. A tal proposito si rimanda allo studio completo di Aziz al-Azmeh (1997).

La continuità tra il passato sasanide e la realtà califfale islamica, come rivelano anche recenti studi condotti in Italia (Cristoforetti 2002, Borroni 2015), ha avuto come ambiente favorito quello mesopotamico, dove sorgevano le grandi capitali del regno sasanide e del califfato abbaside e dove abitavano popolazioni di lingua araba le cui tradizioni regali (si ricordi il regno di al-Ḥira) hanno avuto un significativo ruolo di sutura tra l'arabismo peninsulare e il mondo iranico. Questo ci ricorda come in realtà la circolazione di idee, concetti e saperi tra impero sasanide e popolazioni arabe fosse stata particolarmente intensa già in epoca preislamica (Shaked 1995, 31).
Šāpūr e i più tardi Bahrām Gūr e Husraw Anušīrwān, nelle letteratu-
re araba e persiana. Parimenti, Ḥamza al-Iṣfahānī (m. 961), filologo e
storico persiano, nel suo *Kitāb ta’rīḥ sinī mulūk al-ard wa al-anbiyā’*
(Cronologia delle dinastie preislamiche e islamiche, 1844, 44-63; tra-
duzione latina in 1848, 31-47) poteva parlare di un libro persiano in cui
erano conservati i ritratti dei re e delle due regine sasanidi, nonché le
informazioni sui loro regni e sui monumenti da loro fatti edificare, certo
che un’informazione di questo tipo potesse incuriosire e interessare il
proprio pubblico. Che l’enciclopedista e storico arabo al-Mas‘ūdī (m.
956), negli stessi anni, gli faccia eco nel suo *Kitāb al-Tanbīh wa al-Išrāf*
(Il libro dell’avvertimento e della revisione, 1897, 150-1), descrivendo
un oggetto identico e con la stessa familiarità, conservato presso una
famiglia di Istaḥr (Fārs), conforta questa lettura. Nondimeno, restano
ancora in gran parte da indagare i canali che hanno permesso il recupe-
ro in epoca islamica del discorso sulla regalità sasanide. L’utilità di uno
studio di questo tipo è immediata, giacché è solo attraverso un’indagine
approfondita sulla natura di questa trasmissione che si può evitare di
considerare la ripresa della tradizione iranica in epoca islamica unica-
mente come una reazione anti-islamica e proto-nazionalista, promossa
dalla componente persiana dell’impero, assai influente politicamente
nella società abbaside (Madelung 1969).

In luce di quanto sopra, in questo articolo andrò a esaminare uno di
questi canali, più precisamente il *Testamento di Ardašīr*. Come vedremo il
testo, anonimo e sopravvissuto solo nella redazione araba, probabilmente
la traduzione di un originale in medio-persiano, consiste in una raccolta
di insegnamenti, consigli e ammonimenti, attribuiti al capostipite della
dinastia sasanide, Ardašīr I. Il topos del testamento dello šāhānšāh era
particolarmente diffuso sia in forma scritta che in forma orale già in
epoca sasanide e raggiunse un’ampia diffusione soprattutto nei secoli
IX-XI, divenendo un modello per trattati didattici, specchi per principi e
opere storiche. Il *Testamento* contiene un ampio panorama di consigli,
insegnamenti e discorsi sulla regalità. In attesa di uno studio complessivo
sul *Testamento* e il suo contenuto, in questo articolo prendo in considera-
razione il successo in epoca islamica di una sola delle nozioni contenute
nel testo, quella sulla natura del rapporto fraterno, spesso gemellare,
tra regalità e religione, di cui il *Testamento di Ardašīr* riporta la prima
attestazione nella letteratura islamica.<fnref n="2" /> La nozione, già formulata nella
letteratura zoroastriana più tarda, ha incontrato un vasto successo nel
mondo islamico, divenendo un tema ricorrente non solo nella letteratura
araba d’epoca abbaside, ma anche in quella persiana composta presso

<footnote n="2">2 Una prima indagine sul tema, che il presente articolo per molti versi ambisce a svilup-
pare e ampliare, è stata condotta da Askari 2013 e Cazzato 2013.</footnote>
gli imperi samanide, ghaznavide e selgiuchide, giungendo fino alle corti del Sultanato di Delhi.<fnref n="3" />

Il *Testamento di Ardašīr* e la formulazione sulla complementarietà tra regalità e religione in esso contenuta costituiscono uno dei possibili canali di trasmissione e diffusione del modello regale iranico in epoca islamica. La centralità di questo testo per lo studio della rielaborazione di simboli e discorsi propri della tradizione regale sasanide è ancor più manifesta se si tiene conto che, salvo l'introduzione e traduzione di Grignaschi (1966) e qualche breve trattazione (Askari 2013, Cazzato 2013, 33-7), non è stato oggetto di studi esaurienti.

## 2 Il *Testamento di Ardašīr* e il modello regale iranico in epoca islamica

Nell'anno 661, esattamente dieci anni dalla caduta definitiva dell'impero sasanide, Muʻāwiya b. Abī Sufyān, governatore della Siria e capo del movimento di opposizione che portò alla morte di 'Alī, genero del profeta e ultimo dei califfi 'ben guidati', si pose alla guida della umma, la comunità musulmana. Con Muʻāwiya prese avvio la dinastia omayyade, che rimase al potere per poco più di un secolo, e prese forma una nuova realtà politica, il califfato islamico. Il periodo di transizione tra la caduta dell'impero sasanide e l'emergere del califfato islamico fu caratterizzato dalla raccolta, sistematizzazione e rielaborazione di tutta una serie di norme, pratiche e precetti greci e sasanidi, il cui apporto fu senza dubbio importante nella messa a punto di una dottrina politica pratica e funzionale per la nuova comunità islamica.<fnref n="4" /> Le differenti formulazioni e rappresentazioni dell'ordine politico elaborate nel corso della prima epoca islamica senza dubbio danno mostra di una conoscenza approfondita delle teorie politiche greche – ampiamente diffuse e conosciute presso la corte omayyade di Damasco, influenzata dal modello bizantino – e sasanidi. A testimonianza del valore attribuito alla letteratura politico-sapienziale presso la corte omayyade, si vuole ricordare il *Muruğ al-ḍahab wa maʻadan al-ğawahr* (Le praterie d'oro e le miniere di gioielli) di al-Mas'ūdī (1869, 77-8), dove egli informa che Muʻāwiya organizzava regolari sessioni notturne di lettura, aperte

<footnote n="3">3 Lo studio costituisce un'indagine preliminare della fortuna e della circolazione della nozione di fratellanza tra regalità e religione. In questo articolo non ho voluto spingermi oltre alla produzione letteraria persiana d'epoca selgiuchide perché tanto bastava a dimostrare la forza e il successo del testo e del modello regale iranico. Si potrebbe, e dovrebbe, esplorare ancora più a fondo la ricezione di questo discorso in direzione ottomana, indiana e araba, studiandone i diversi utilizzi e sviluppi.</footnote>

<footnote n="4">4 Detto altrimenti con le parole di Aziz al-Azmeh (2001, 83), «a period of transition from Hellenistic and Sasanian regimes to an œcumenical polity which built upon the debris of both».</footnote>
ai suoi favoriti, ai cortigiani, ai vizir e agli ufficiali del suo palazzo, in cui venivano lette storie sulle conquiste arabe e sui popoli e i re stranieri, la loro politica, il loro sistema di governo e le loro guerre.

Nel 750 l'ascesa della nuova dinastia abbaside e lo spostamento del cen-
tro di potere dalla Siria all'Iraq promossero il movimento di traduzione, in
particolare delle opere greche, disponibili nel Vicino Oriente e provenienti
dall'impero bizantino, di trattati sanscriti, testi siriaci e di monumenti della
letteratura medio-persiana. Questo movimento di traduzione non rispon-
deva all'interesse e alle intenzioni di un gruppo ristretto o di mecenati
eccentrici e isolati, ma era piuttosto il risultato di un preciso programma,
appoggiato e promosso dall'intera élite della società abbaside e sostenuto
economicamente sia da fondi pubblici che privati (Gutas 2002, 4-5).<fnref n="5" /> In
questo contesto, è difficile sovrastimare l'importanza del medio-persiano
nel movimento di traduzione verso l'arabo. È noto infatti che oltre a testi
medio-persiani siano state trasmesse in arabo, attraverso la mediazione
persiana, opere sanscite, in particolare trattati di astronomia, astrologia,
matematica, scienze mediche, tossicologia e alchimia, la maggior parte
dei quali è oggi andata perduta (Ernst 2003, 175).<fnref n="6" /> Il movimento di tra-
duzione di opere medio-persiane prese avvio già in epoca omayyade, con
la produzione di versioni arabe di testi letterari e storici, alcuni dei quali
sopravvissuti solo nelle redazioni finali dei traduttori. Questi ultimi, che
costituivano l'élite poliglotta di Baghdad e dell'impero abbaside, giocarono
un ruolo politico importante: è infatti in queste figure che vanno indivi-
duati i mediatori favoriti tra il pensiero politico iranico e quello islamico
in formazione. In questo senso è esemplare il caso di Ibn al-Muqaffaʻ (m.
ca. 757), intellettuale persiano manicheo convertito all'islam che lavorò
come funzionario omayyade in Fārs e successivamente a Kirmān e noto
soprattutto per il *Kalila wa Dimna* (Kalila e Dimna, dal nome dei due scia-
calli protagonisti della storia), una raccolta di favole educative diffusa
presso la corte sasanide, a sua volta traduzione di un'opera indiana, il
*Pañcatantra* (Cinque Libri).<fnref n="7" /> *Kalila wa Dimna* si presenta come uno spec-
chio per principi: gli apologhi e gli aneddoti che compongono l'opera,

<footnote n="5">5 Senza dubbio questo programma di trasmissione in arabo di testi persiani e greci (ma anche sanscriti, siriaci, etc.) fu favorito dalla composizione demografica eterogenea dell'impero e della sua nuova capitale, Baghdad, in cui convivevano popolazioni di lingua persiana, aramaica, siriaca, araba. Riassume egreiamente Dimitri Gutas (2002, 25): «Tutti questi gruppi parteciparono in diversa misura alla vita sociale, politica e culturale della nuova capitale, e quella che viene chiamata civiltà islamica classica è il risultato della fermentazione di tutti questi diversi ingredienti, messi a disposizione dai multiformi retroterra culturali, credenze, usi e valori di queste componenti».</footnote>

<footnote n="6">6 A tal proposito si consideri il *Fihrist* di Ibn al-Nadīm (1970, 589-90), il quale presenta una lista di traduttori e di testi indiani trasmessi in arabo nella prima epoca abbaside.</footnote>

<footnote n="7">7 Per un approfondimento sul testo e la sua storia si vedano De Blois 1990, 1991; Panaino 1999 (in partic. 105-23).</footnote>
enunciati dagli animali della corte del re leone, si prefiggono attraverso l'allegoria di educare il sovrano all'arte del buon governo e di prodigare dei consigli senza urtare la dignità del lettore/auditore (al-Azmeh 1997, 90). La versione di Ibn al-Muqaffa', che inaugurò nella letteratura araba il genere degli 'specchi per principi', è di particolare importanza perché divenne fin da subito uno dei modelli più alti della prosa araba classica (Azarnoush, Zaryāb 1991, 672). È sicuramente degno di nota che sia stato proprio Ibn al-Muqaffa' a introdurre questo genere letterario – e con esso a tradurre tutta una serie di contenuti, immagini e simbologie care all'ambiente sasanide -, già conosciuto nel contesto iranico e destinato in breve tempo a incontrare una così grande fortuna nelle tradizioni letterarie arabe e persiane.

Autori più tardi, tra cui Ibn al-Nadīm e Ḥamza al-Iṣfahānī, attribuirono a Ibn al-Muqaffa' la traduzione di un altro testo medio-persiano, il Xwadāy-nāmag (Il libro dei re), una storia nazionale dell'Iran, andata perduta nell'originale persiano e nella traduzione araba di Ibn al-Muqaffa', ma sopravvissuta in testi arabo-persiani a essa ispirati (Azarnouche, Zaryāb 1991, 678). Proprio a Ibn al-Muqaffa', come abbiamo già visto intellettuale persiano di tarda conversione all'islam, diversi autori attribuiscono la traduzione in arabo del Testamento. A tal proposito ricordo l'opera Nihāya al-'arab fī aḥbār al-Furs wa al-'arab (L'apogeo degli Arabi nelle storie di Persia e d'Arabia) dello pseudo al-Aṣma'ī, il quale afferma di aver estrapolato il 'Testamento di Ardašīr Pāpekān a suo figlio Šābūr' direttamente dal Siyar al-mulūk (La condotta dei sovrani),<fnref n="8" /> traduzione araba proprio del Xwadāy-nāmag di Ibn al-Muqaffa' (Browne 1900, 219-20; Grignaschi 1966, 2).<fnref n="9" /> Il testamento citato nella Nihāya e attribuito ad Ardašīr, primo dei sovrani sasanidi, con ogni probabilità era una delle numerose versioni esistenti nei primi secoli del calendario islamico di un testo didattico a uso di principi e regnanti sull'arte del buon governo (Grignaschi 1973, 146). Lo stesso Ibn al-Nadīm (2003, 126, 378) nel suo Fihrist si riferisce a quest'opera con due nomi differenti: 'Ahd-i Ardašīr (Il testamento di Ardašīr) e 'Ahd-i Ardašīr Bābakān ilā ibnih Sābūr (Il testamento di Ardašīr a suo figlio Šāpūr), forse suggerendo l'esistenza di due o più versioni dello stesso testo.

Il 'Testamento di Ardašīr, figlio di Bābak, a coloro che tra i re di Persia gli succederanno', in arabo Ahd Ardašīr ibn Bābak 'ilā man yaḥlifuhu biʻ uqbihi min mulūk Fārs, come si è già detto, è una raccolta di consigli e ammaestramenti sull'uso della regalità e il buon governo. All'interno

<footnote n="8">8 Nella Nihāya il testamento viene presentato semplicemente come «A copy (nuskha) of Ardashīr's testament to his son, Shāpūr, and his order to obey it, learn its contents, and not oppose it. Here is what his testament contained» (Askari 2013, 227).</footnote>

<footnote n="9">9 Non è mia intenzione soffermarmi qui sull'opera Nihāya al-'arab fī aḥbār al-Furs wa al-'arab e la questione delle sue origini; a tal proposito si rimanda a Browne 1990 e Grignaschi 1969, 1973.</footnote>
dell'opera è Ardašīr (224-241 d.C.), capostipite della dinastia sasanide, a consigliare coloro che, tra i suoi discendenti, lo avrebbero succeduto al trono di Persia. L'opera, probabile risultato di una tradizione testuale eterogenea di ampia diffusione in forma orale e scritta già in epoca sasanide, è sopravvissuta in quattro differenti versioni manoscritte d'epoca più tarda: nel *Kitāb al-Ġurra*, testo anonimo che probabilmente risale al IV secolo del calendario islamico, nel *Tağārib al-Umam* (Le esperienze delle nazioni) di Ibn Miskawayh (m. 1030), al quale era nota un'altra versione di Abū 'Alī Aḥmad b. Muḥammad b. Yaʻqūb Rāzi, nel *Naṭr al-Durar* (La prosa delle perle) di Abū Sa'd Manṣūr b. al-Ḥusayn al-Ābī (m. 1030) e, infine, in un quarto manoscritto (Köprülü 1608) rinvenuto da Mario Grignaschi nel 1961 presso gli archivi di Başvekâlet a Istanbul (Grignaschi 1966; Marlow 2002, 73; Maškūr 2010, 128; Askari 2013, 223-5).<fnref n="10" /> Le numerose redazioni di questo testo, presenti in manoscritti di epoche differenti, non permettono di datare con certezza l'opera, anche se è legittimo ritenere che la sua composizione, così come quella di altri testi medio-persiani religiosi e profani, sia il risultato di una vasta riforma letteraria avvenuta all'epoca di Husraw I con lo scopo di esaltare le sue riforme, attribuite all'integrità morale e religiosa del sovrano. Samra Azarnouche (2015, 244) ha messo in evidenzia come lo stesso possa essere constatato per la *Lettera di Tansar*, «avec rétroprojection des faits à l'époque d'Ardašīr». Secondo Grignaschi (1966, 3) il nucleo medio-persiano del *Testamento* risalirebbe al periodo intercorso tra la deposizione di Husraw II (628) e il regno di Yazdegard III (632-651), sulla base dell'importanza in esso attribuita alle norme di successione dinastica, possibile conseguenza delle feroci lotte intestine che seguirono la deposizione di Husraw II.

Nella prima epoca islamica il *Testamento di Ardašīr* era un testo particolarmente conosciuto e apprezzato. Ġahšiyārī (m. 942) cita l'opera nel *Kitāb al-wuzarā' wa al-kuttāb* (Il libro dei ministri e dei cancellieri); Ibn al-Nadīm (m. 990), nel suo celebre *Kitāb al-Fihrist* descrive il testo, traduzione araba di un originale persiano d'epoca sasanide,<fnref n="11" /> in questi termini: «of a good king among the kings, in which there is a collection of the principal affairs about which the kings revolve their government» (Dodge 1970, 740-1). Oltre a ciò l'autore riferisce dell'esistenza di una traduzione metrica operata da al-Balāḍurī (m. 892), storico arabo noto, secondo Ibn al-Nadīm, anche come traduttore di opere persiane (Bosworth

<footnote n="10">10 La versione del *Testamento di Ardašīr* presa in esame in questo articolo è quella del manoscritto Köprülü 1608 edita da Mario Grignaschi nel 1966.</footnote>

<footnote n="11">11 L'origine sasanide è testimoniata anche nel *Fārsnāma* (Il libro del Fārs) di al-Balḥī (1921, 88), dove si legge: «Quando il regno passò nelle mani di Husraw Anuširwān il Giusto, egli mise in pratica le proposte e i consigli presenti nei Testamenti di Ardašīr bin Bābak e lesse ogni libro esistente sugli ammaestramenti e la politica». La stessa informazione, nota Askari (2013, 223-4), si trova enunciata nel *Tağārib al-Umam* di Ibn Miskavayh.</footnote>