offerte da altre divinità. Nel seguito, il racconto descrive una serie di azioni compiute dal *bodhisattva* sulla veste *pāṃsukūla*. Inizialmente egli desidera purificare (*dhovitukāma*) la veste e per fare questo ottiene l’aiuto della divinità Śakra che rivolge verso l’oggetto un corso d’acqua chiamato Pāṇikhātā. Poi, affinché l’operazione sia eseguita efficacemente, quattro *mahārāja* offrono quattro supporti di pietra (śilāpaṭṭā): con il primo la veste viene ‘purificata’ (*dhauta*), con il secondo viene ‘asciugata’ (śoṣita), il terzo supporto viene lanciato verso i devoti laici Trapusa e Bhallika e con il quarto la veste viene ‘rammendata’ (sīvita). Infine, si racconta di come i quattro supporti vengano venerati per mezzo di santuari *caitya* da uomini e dei. La vicenda finisce con il bagno del *bodhisattva* e le ulteriori azioni che lo condurranno al ‘risveglio’.

Il *Lalitavistara*, invece, inizia la narrazione mostrando l’intenzione del *bodhisattva* di acquisire una nuova veste, questo perché le sue vesti ‘tinte’ risultano completamente usurate dopo sei anni di pratiche ascetiche. Il testo prosegue dicendo che nel frattempo il cadavere di una serva, Rādhā, viene deposto ai bordi di un cimitero (śmaśāna) avvolto in una veste di iuta. Questa veste ‘dismessa’ viene dunque avvistata e raccolta dal futuro Buddha. Successivamente, il *bodhisattva* decide di purificare la veste attraverso un apposito stagno fatto sgorgare da alcuni dei e chiamato Pāṇihateti. Inoltre, aiutato da Śakra, egli ottiene anche un supporto di pietra (śilā) dove mondare l’indumento. Infine, benché Śakra si proponga di farlo al posto suo, si mostra il *bodhisattva* compiere l’azione purificante da solo, così da «mostrare i doveri propri di un rinunciante» (*svayaṃkāritāṃ pravrajyāyāḥ saṃdarśayitum*). Anche in questo caso la vicenda della veste *pāṃsukūla* si conclude con il bagno del *bodhisattva* e le successive attività che lo portano al ‘risveglio’.

Ora, i due racconti, benché attraversati da evidenti discontinuità, mostrano una sorta di valorizzazione comune delle veste *pāṃsukūla*. L’atto narrativo che dispone la vestizione del Buddha pone in essere un meccanismo di legittimazione che assegna un riconoscimento decisivo a questo specifico indumento. Tuttavia, per le medesime ragioni sopra accennate, la veste ‘dismessa’ permette un esito ancor più cogente: riconoscere e valorizzare le pratiche *dhūtaguṇa* a cui la veste *pāṃsukūla* è direttamente collegata. E non è un caso che nel *Lalitavistara* il *bodhisattva* ottenga la veste suddetta durante la frequentazione di un campo di sepoltura, svestendo addirittura un cadavere, cosicché le pratiche ‘purificanti’ presenti nel testo risultano ben due: quella che riguarda l’indossare una veste ‘dismessa’ e quella che prevede di visitare e risiedere presso cimiteri.<fnref n="26" />

<footnote n="26">26 Il caso presente nel *Mahāvastu* non contempla la frequentazione di un cimitero. La vicenda, però, sembra far parte di quelle formule narrative presenti anche in altri *Vinaya* buddhisti che mettono in scena l’offerta di una veste *pāṃsukūla* composta da tessuti di scarto donati da donatori laici (Witkowski, in corso di stampa, 313-8).</footnote>
Ora, il fatto che pochi testi biografici diano rappresentazione di tale evento e addirittura altri testi propongano indumenti del tutto differenti, lascia intuire che nei confronti della veste *pāṃśukūla* e delle pratiche connesse vi fosse una certa cautela e diffidenza, se non un'aperta rimostranza.

Questo è chiaro se ci si rivolge ad alcuni episodi presenti nel *Vinaya Mūlasarvāstivāda*. Come messo in luce da Schopen (2007), infatti, in questo preciso codice normativo si riscontra una chiara ostilità verso alcuni degli elementi evidenziati nelle narrazioni sopra considerate. Qui, la veste *pāṃśukūla*, la frequentazione di luoghi di cremazione e di cimiteri, la meditazione solitaria in luoghi appartati, la serie di attività connesse con la manipolazione di oggetti impuri sono tutti elementi fortemente squallificati e de-valorizzati. Tali questioni, infatti, sollevano le critiche della comunità laica e, per questo, necessitano di un'azione disciplinante, se non addirittura inibente. Ecco, perciò, che la necessità di determinare relazioni proficue dentro e fuori il gruppo monastico ha portato al sorgere di narrazioni in grado di generare forme di controllo sull'immagine pubblica della comunità monastica e sull'agire dei suoi appartenenti; narrazioni di fatto legittimate dalla figura del Buddha, il quale si rende giudice severo dei comportamenti di discepoli *pāṃśukūlika* e *śmāśānika* mostrati come errati e pericolosi per l'intera comunità.

Pertanto, ancora una volta, l'uso della vita del Buddha si è mostrato discontinuo e per certi versi ambiguo. La scrittura agiografica riferita al fondatore si è applicata sia per legittimare le pratiche *dhūtaguṇa*, come nel caso dell'episodio di Mahākāśyapa, del *Mahāvastu* e del *Lalitavistara* sopra considerati, sia per svalutare e isolare le medesime condotte, come nei molti casi presenti nel *Vinaya Mūlasarvāstivāda*. Tuttavia, quello che si riscontra ovunque è la *ratio* metonimica della scrittura biografica, dove per metonimico si intende quel 'dire' a proposito del Buddha usato per orientare l'intero *saṅgha*, un 'raccontare' che sembra aver proposto prospettive differenti e, nei casi qui contemplati, persino divergenti a proposito del 'fare' collettivo.

Ora, se è vero che alcuni loci testuali Mūlasarvāstivāda sembrano respingere e porre un veto ad alcune modalità di condotta *dhūtaguṇa*, è altrettanto vero che in altri contesti normativi buddhisti la veste 'dismessa' è riconosciuta come pratica consentita e proprio per questo sottoposta ad attenta regolazione. Infatti, in varie porzioni dei *Vinaya* Mahīśāsaka e Dharmaguptaka si hanno pratiche di esponenti *pāṃśukūlika* presso campi di sepoltura che non ricevono denuncia e sanzione, bensì un'oculata ammissione (Witkowski, in corso di stampa, 308-38). Le analisi condotte sugli apparati normativi rivelano perciò istanze divergenti a proposito delle condotte rigorose e, soprattutto, difformi orientamenti che guidano la produzione normativa delle tradizioni buddhiste. Cosa che dimostra la presenza di problematiche differenti alle quali dare rilievo e soluzione, probabilmente legate ai diversi contesti geografici, alle varie influenze
culturali e agli immaginari simbolici con cui le diverse agenzie buddhiste
si son trovate ad interagire (Schopen 1992, 17-21).

Ora, se torniamo alle due vicende agiografiche contenute nel *Mahāvastu* e nel *Lalitavistara* e le analizziamo alla luce delle riflessioni e posizioni contenute nei codici normativi considerati si può riscontrare un elemento narrativo comune attorno al quale entrambe le vicende sono costruite: l'incitamento alla purità. Infatti, entrambi i racconti si concludono con il futuro Buddha che depura la veste *pāṃśukūla* per mezzo di una serie di operazioni tutte precisamente descritte e che addirittura il *Lalitavistara* propone come un dovere del praticante.<fnref n="27" />

Ebbene, perché inserire queste precise azioni? Perché mettere in evidenza la volontà di purificarla? Il motivo sembra rifarsi alle disposizioni che si possono ritrovare nei vari codici normativi a proposito di come il *bhikṣu* deve trattare le proprie vesti acquisite, anche quelle *pāṃśukūla*. Nelle attente regolamentazioni a come procedere nel mantenimento dell'abito monastico si trovano indicazioni che riguardano proprio il lavaggio, la colorazione, l'asciugatura e il rammendo dell'abito (Heirman 2014; von Hinüber 2006, 9-12). Questioni che a maggior ragione riguardano la veste *pāṃśukūla* dal momento che essa è per definizione legata ad ambienti impuri e contaminati, e che per questo la vedono essere soggetta a trattamenti ancora più incisivi per la sua purificazione (Heirman 2014, 480-3). Così, proprio per permettere ai *bhikṣu* la vestibilità dell'indumento *pāṃśukūla*, i vari *Vinaya* hanno puntato a delineare quali interventi di pulitura effettuare affinché essa mantenesse il suo grado di eccezionalità e di valore così da evitare il biasimo del mondo laico attento alle forme di purità connesse con il vestiario ascetico.

Per tutte queste ragioni è possibile affermare che i racconti biografici riguardanti la veste *pāṃśukūla* abbiano incorporato la dimensione normativa relativa a quali azioni compiere sugli indumenti monastici per renderli puri, rispettabili e quindi accettabili dalle comunità laiche circostanti. In altre parole, l'ammissione delle pratiche dei *pāṃśukūlika* operata da tali apparati, validata dall'illustre aspetto e portamento del fondatore, ha integrato il grado di regolamentazione affinché la condotta rigorosa, sempre a rischio di critica da parte della collettività laica, non risultasse riprovevole e non finisse per essere d'ostacolo all'immagine pubblica del *saṅgha*.<fnref n="28" /> Tutto questo, pertanto, rivela una polifonia e una tensione costante nelle

<footnote n="27">27 La veste *pāṃśukūla* compare come dotazione del Buddha anche nel *Vinaya* Theravāda (*Mahāvagga* 1.20.1-6 in Vin, I, 28-9) sebbene in riferimento all'episodio della conversione di Uruvela Kassapa. Nella porzione testuale non si racconta dell'acquisizione della veste 'dismessa' da parte del Buddha, tuttavia anche qui il racconto si focalizza sulle modalità di pulizia dell'abito eseguite con l'aiuto della divinità Sakka.</footnote>

<footnote n="28">28 A proposito delle complesse relazioni fra praticanti delle condotte *dhūtaguṇa* e la collettività laica si veda Collins (2013, 125-37).</footnote>
proposte istituzionali rispetto alle condotte idonee, alle pratiche consone e, di conseguenza, anche verso la dimensione materiale che il gruppo doveva far proprie. Da qui, l'urgenza di un'attività di controllo rivolta, in particolare, alle prassi *dhūtaguṇa* mostrate a volte come degne di riconoscimento e di virtù, a volte come dannose e squalificanti (Boucher 2008, 40-84; Freiberger 2006).

Ebbene, per avere ulteriore prova rispetto al fenomeno di gestione del-
le pratiche *dhūtaguṇa* operato tramite l'aspetto del Buddha e dei suoi
discepoli è possibile rivolgersi agli apparati in lingua pāli della corrente
theravāda. Apparati che non nascondono una certa ambiguità in riferimen-
to all'ammissibilità di tali prassi rigorose.

È il caso, ad esempio, di *Attantatapa-sutta* (AN 4.198) dove tali condot-
te, associate a molte altre attività ascetiche di probabile origine extra-
buddhista, vengono riferite a colui che intraprende 'la pratica del tormento
di sé' (*attaparitāpanānuyoga*) e quindi svalutate e messe in cattiva luce
rispetto alle azioni ritenute consone per il praticante buddhista mostrate
nel seguito.<fnref n="29" /> Così, anche in *Paṭipadā-vagga* (AN 3.156-157) le medesime
pratiche sono associate ad altre forme d'esercizio e designate come 'me-
todo ardente' (*nijjhāmā paṭipadā*) in contrasto con il 'metodo di mezzo'
(*majjhimā paṭipadā*) proposto come idoneo per gli appartenenti al *saṅgha*.<fnref n="30" />

Tutto ciò contrasta con altre porzioni testuali dove si mette in luce
la virtù insita nelle pratiche suddette e, quindi, anche nell'indumento
*pamsukūla*. Si veda, per restare ancora all'interno di *Anguttara-nikāya*,
il *Jhāna-vagga* (AN 1.20.1).<fnref n="31" /> Qui, risiedere nella foresta, eseguire unica-
mente la questua per ottenere cibo, avere la veste 'dismessa' e possedere
solo tre vesti sono azioni associate ad altri comportamenti quali, solo per
citarne alcuni, osservare le regole monastiche, essere istruito, possedere
un bell'aspetto (ākappa-sampadā),<fnref n="32" /> insomma elementi e qualità che, in-
sieme, rendono nobile un *bhikkhu*. Ma ancora, nel *Dhammapada* il Buddha
afferma in senso positivo: «Uno che porta una veste 'dismessa', emaciato,
pieno di vene e meditante nella foresta, costui io chiamo un *brāhmaṇa*».<fnref n="33" />

Tale ambivalenza di posizioni è però presente anche nei *sutta* che di-
rettamente si riferiscono all'aspetto del Buddha. A proposito, un caso em-

<footnote n="29">29 AN, II, 206. Tra le pratiche non consentite compare espressamente la veste 'dismessa' insieme ad altre tipologie di indumenti.</footnote>

<footnote n="30">30 AN, I, 295-6. Anche qui compare espressamente la veste 'dismessa'.</footnote>

<footnote n="31">31 AN, I, 38.</footnote>

<footnote n="32">32 Avere un bell'aspetto è una qualità indicata per il *bhikkhu* presente anche in *Vuḍḍhapabbajita-sutta* (AN 5.59 in AN, III, 78) e *Abhāvanīya-sutta* (AN 5.231 in AN, III, 261).</footnote>

<footnote n="33">33 Dhp 395 in Dhp, 111: *Paṃsukūladharaṃ jantūṃ* | *kisaṃ* *dhamanisanthatamaṃ* | *ekaṃ* *vanasmiṃ* jhāyantaṃ | *tam* *ahaṃ* brūmi brāhmaṇaṃ ||.</footnote>
blematico è presente in *Mahāsakuludāyi-sutta* (MN 77),<fnref n="34" /> un testo dove si prendono in riferimento alcune prassi rigorose praticate da alcuni discepoli del Buddha come mangiare poco, vestire abiti 'dismessi', condurre la questua 'in successione', cioè di casa in casa senza accordare alcun favore, risiedere ai piedi di un albero o all'aperto, oppure dimorare nella foresta (Anālayo 2011, 422). Tali condotte di rigore sono a torto ritenute dall'asceta non buddhista (*paribbājaka*) Sakuludāyi le motivazioni per cui i discepoli onorano il Buddha come maestro. Infatti, nel dialogo, è lo stesso Buddha a considerare tali prassi come lontane dal rappresentare le sue preferenze. Si legge in riferimento alla veste 'dismessa':

> Supponi, Udāyi, che i miei discepoli mi onorino, rispettino e riveriscano [...] con il pensiero che “Il samaṇa Gautama è soddisfatto con qualsiasi veste e loda la soddisfazione [che si ha] con qualunque veste” [...] Ci sono miei discepoli, Udāyi, che indossano vesti ‘dismesse’ e vesti grezze. Essi, dopo aver raccolto indumenti presso cimiteri, mucchi di spazzatura, oppure negozi, e dopo averli assemblati, li indossano. Io, Udāyi, a volte indosso vesti [date] da capifamiglia tali che i peli della *cucurbita lagenaria* sono grezzi a confronto. Dunque, se i miei discepoli mi onorassero, rispettassero e riverissero per il fatto che “Il samaṇa Gautama è soddisfatto con qualsiasi veste e raccomanda la soddisfazione [che si ha] con qualunque veste”, allora quei miei discepoli che [indossano i tipi di abiti sopra descritti] non mi potrebbero invero onorare, rispettare e riverire per questa mia qualità.<fnref n="35" />

È chiaro che lo scopo del *sutta* è in realtà mostrare come ben altre siano le qualità del Buddha, le quali sono svelate nel seguito della narrazione e comprendono: la 'suprema virtù' (*adhisīla*), 'conoscenza e visione' (ñāṇadassana), la 'conoscenza discernente' (*adhipaññā*), l'insegnamento delle quattro nobili verità e l'insegnamento del 'metodo' (*paṭipadā*). Ma sono le intime ragioni e gli scopi soggiacenti al testo che vanno intesi: qui è l'esempio in prima persona del Buddha a fungere da meccanismo

<footnote n="34">34 MN, II, 1-22.</footnote>

<footnote n="35">35 MN, II, 7: *Santuṭṭho samaṇo Gotamo itarītarena cīvarena itarītaracīvarasantuṭṭhiyā ca vanṇavādī ti, iti ce maṃ, Udāyi, sāvakā sakkareyyuṃ, garūkareyyuṃ, māneyyuṃ [...] santi kho pana me, Udāyi, sāvakā paṃsukūlikā lūkhacīvaradharā; te susānā vā saṃkārakūṭā vā pāpaṇikā vā nantakāni uccinitvā saṅghāṭiṃ karitvā dhārenti. Ahaṃ kho pan', Udāyi, app' ekadā gahapatani cīvarāni dhāremi daṭhāni yattha lūkhāni alābulomasāni. Santuṭṭho samaṇo Gotamo itarītarena cīvarena itarītaracīvarasantuṭṭhiyā ca vanṇavādī ti, iti ce maṃ, Udāyi, sāvakā sakkareyyuṃ, garūkareyyuṃ, māneyyuṃ, pūjeyyuṃ, sakkatvā garūkatvā upanissāya vihareyyuṃ, ye te, Udāyi, mama sāvakā paṃsukūlikā lūkhacīvaradharā te susānā vā sankārakūṭā vā pāpaṇikā vā nantakāni uccinitvā saṅghāṭiṃ karitvā dhārenti, na maṃ te iminā dhammena sakkareyyuṃ garūkareyyuṃ māneyyuṃ pūjeyyuṃ, sakkatvā gar garūkatvā upanissāya vihareyyuṃ.</footnote>
regolatore e fattore coagulante per il gruppo monastico. Le differenze di abito e di condotte che alcuni discepoli palesano con l'uso della veste *pamsukūla* sono qui ri-orientate dal testo per mezzo del riferimento biografico che mette in scena un Buddha che si dice capace di vestire abiti donati e di pregevole fattura. Così, un Buddha in grado di indossare indumenti differenti diviene lo strumento che detta la misura della pratica ed è in grado di uniformare le vedute in fatto di portamento e di condotta dei suoi discepoli. È ancora il dire a proposito dell'aspetto del fondatore che permette di riportare l'intera compagine dei praticanti buddhisti verso nozioni e obiettivi pratico-dottrinali comuni e che consentono il reale raggiungimento degli scopi prefissati. Non è difficile pertanto riconoscere dietro le ragioni offerte dal testo la costante attenzione di autori e redattori a operare una continua attività di mediazione e di compattamento delle varie 'anime' presenti nel *saṅgha*.<fnref n="36" />

Al gruppo dei *pamsukūlika*, tuttavia, non si preclude tale pratica, solo la si riporta entro i confini delle cose in comune. Viene pertanto operata un tipo di regolazione politetica, cioè «characterized by a set of features such that none of them is necessary, but any large enough subset of them is sufficient for something to fall under the term» (Sperber 1996, 22).

Non sorprende allora che anche il *Vinaya* Theravāda ricorra alla stessa tecnica di gestione. Si prenda a proposito la vicenda che vede il Buddha essere curato dal medico Jīvaka Komārabhacca e che si conclude con la norma che consente alla comunità dei *bhikṣu* di accettare vesti donate dai capifamiglia.<fnref n="37" /> L'esito normativo disposto dal testo è chiaro. Tuttavia, sono ancora le discontinuità nell'aspetto e nel portamento degli appartenenti alla comunità del Buddha e le loro diverse condotte a essere usate come sfondo narrativo che permette la risoluzione normativa delle differenze che il gruppo mostra. Il medico Jīvaka, infatti, si lamenta col fondatore che la «comunità dei *bhikkhu* è costituita [solo] da individui che vestono abiti 'dismessi'» (*pamsukuliko bhikkhusaṃgho*). Così, Jīvaka, grande benefattore del Buddha, decide di donare alla comunità vesti di miglior fattura. Azione che il fondatore approva e che rende reiterabile mediante un'apposita norma. È però il *dictum* del Buddha che ribadisce quanto già visto sopra, ovvero l'attenta opera di negoziazione e di consolidamento dell'unità del *saṅgha* attraverso un'opera di omogeneizzazione dell'apparire collettivo. Si legge infatti:

> Io permetto, monaci, [di ottenere] le vesti [date] dai capifamiglia. Chi lo desidera sia un portatore di vesti 'dismesse'. Chi lo vuole accetti le

<footnote n="36">36 Per simili dinamiche di gestione monastica nel più tardo *Visuddhimagga* si veda Bretfeld (2015).</footnote>

<footnote n="37">37 *Mahāvagga* 8.1.30-35 in Vin, I, 278-80.</footnote>
vesti [date] dai capifamiglia. Io, monaci, lodo la soddisfazione [che si ha] con qualunque [tipo di veste].<fnref n="38" />

È chiaro come il *sutta* sopra analizzato e il passo del *Vinaya* appena letto si richiamino espressamente su questo preciso punto ed entrambi facciano ricorso alla scelta estetica del Buddha come manovra rappresentativa, come mezzo per generare norme e orientamenti di condotta. È qui che la dimensione regolativa fa perno e si associa all'elemento somatico, all'aparire' del fondatore, così da tenere in considerazione le istanze avanzate dagli ambienti laici e preservare l'immagine pubblica del gruppo, contenere e normare l'esercizio delle pratiche rigorose, mantenere unite le varie componenti presenti nella comunità monastica, ma lasciare comunque aperta la possibilità della scelta personale in fatto d'esercizio.

## 3 Conclusioni

Dalle vicende prese in considerazione si è vista l'importanza di assegnare oggetti, simboli e fattezze in grado di definire un'identità individuale e comune per il gruppo dei praticanti buddhisti. Tutto questo grazie al rimando continuo alla figura paradigmatica del Buddha. Tuttavia, le dotazioni fissate per il *bhikṣu* sono risultate essere diverse e discontinue negli apparati testuali presi in esame. A questo riguardo, si è visto come l'uso della veste *pāṃśukūla* identificasse specifici praticanti buddhisti in grado di condurre prassi d'esercizio ascetico più rigorose e intransigenti per raggiungere determinati obiettivi.

A fronte di questo carattere eterogeneo degli elementi estetici si è rilevata l'attenzione degli istituti buddhisti a esercitare un'azione di controllo su tali simboli, i quali, se da un parte si rendevano capaci di costruire il senso di appartenenza al gruppo, dall'altra potevano anche compromettere l'omogeneità e persino l'immagine pubblica della compagine buddhista. A tal proposito, ancora la veste *pāṃśukūla*, proprio per il grado d'eccezionalità dei suoi materiali e delle pratiche che l'accompagnavano, sembra essere stata variamente intesa negli apparati testuali: a volte svalutata e osteggiata, altre volte esaltata e ammessa, ma sempre dietro a una chiara regolamentazione.

Questa attività di controllo tesa a regolare l'utilizzo di indumenti e pratiche differenti ha naturalmente coinvolto gli apparati agiografici riferiti al Buddha. Infatti, è stato ancora l'aspetto del Buddha ad essere variamente

<footnote n="38">38 *Mahāvagga* 8.1.35 in Vin, I, 280: *anujānāmi bhikkhave gahapaticīvaram*. yo *icchati paṃsukūliko hotu, yo icchati gahapaticīvaram sādiyatu. itarītarena p' āhaṃ bhikkhave santutṭhiṃ vanṇemiti*. Simile è la disposizione data al *saṅgha* dal Buddha a seguito del tentativo di scissione operato da Devadatta (*Cullavagga* 3.14 in Vin, II, 197).</footnote>
impiegato al fine di legittimare o meno l'uso della veste 'dismessa' e l'esercizio delle pratiche a essa collegate. L'immagine esemplare del fondatore, dunque, si è resa fondamentale nella definizione e gestione dell'individuo e della comunità buddhista, nella capacità di stabilire qualità e prassi ritenute efficaci e meritorie, nella possibilità di gestire i rapporti con il mondo laico e le relazioni interne all'ambito monastico, nel tentativo di mantenere il più unito e omogeneo possibile il gruppo dei praticanti anche in accordo con la più estesa comunità dei devoti.

Nelle immagini che l'uno, il Buddha, e i molti, i *bhikṣu*, si scambiano si assiste a un gioco di specchi che ha avuto conseguenze nodali nella costruzione dei corpi degli affiliati e dell'intero corpo istituzionale buddhista, delle prassi d'azione individuali e delle forme di relazione collettive. È qui che il confine fra 'apparire' ed 'essere' si dissolve e si rivela, in realtà, un metodo di costruzione e di gestione delle identità, uno strumento che riveste e investe le singolarità somatiche di simboli, valori e orientamenti di condotta affinché esse diventino soggetti appartenenti a precisi gruppi e comunità: insomma, vite che hanno forma, vite che si fanno simili, vite che si danno senso.

## Bibliografia

### Fonti primarie

Tutti i testi in lingua pāli sono da ricondurre alle edizioni disposte dalla Pāli Text Society. Di seguito la lista delle abbreviazioni dei testi utilizzati:

<table><tr><td>DN</td><td>Dīgha-nikāya</td></tr><tr><td>MN</td><td>Majjhima-nikāya</td></tr><tr><td>AN</td><td>Aṅguttara-nikāya</td></tr><tr><td>Dhp</td><td>Dhammapada</td></tr><tr><td>Jā</td><td>Nidānakatha</td></tr><tr><td>Vin</td><td>Vinaya Theravāda</td></tr></table>

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*Mahāvastu* = Senart, Émile (1882-1897). *Le «Mahāvastu»*. Texte sanscrit publié pour la première fois et accompagné d'introductions et d'un commentaire. 3 vols. Paris: Imprimerie nationale.
Saṅghabhedavastu = Gnoli, Raniero (1977). *The Gilgit Manuscript of the
«Saṅghabhedavastu», part 1*. Roma: IsMEO.

Per le fonti in lingua cinese si è fatto ricorso a: *The SAT «Taishō Shinshū Daizōkyō» Text Database*. Di seguito le abbreviazioni dei testi utilizzati:

DĀ Dīrgha-āgama

T. 1421 Vinaya Mahīśāsaka

T. 190 Abhiniṣkramaṇa-sūtra

Fonti secondarie

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3 Pensare

Marco Valisano
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## In limine

Esplorazioni attorno all'idea di confine

a cura di Francesco Calzolaio, Erika Petrocchi, Marco Valisano, Alessia Zubani

# Il soggettivo come soglia tra senso e linguaggio

## Il ‘quasi-trascendentale’ in Lyotard

Guido Baggio

(Università degli Studi Roma Tre, Italia)

**Abstract** In *Le différend* (Lyotard 1983) Lyotard deals with the problem of the limit between ‘sense’ and ‘language’, focusing on the relation between sense data and the logic-semiotic device of judgment. In particular, he investigates both Wittgenstein’s atomistic logic and Kant’s Transcendental Aesthetics, arguing that the question of semiotic process is necessarily related to the assumption that the incommensurable ‘event’ (*Begebenheit*) of sense-data, that is what he calls a non-phrase, is from the beginning already semantically determined as ‘something’ to be presented/exhibited by the hybrid device of judgment. Lyotard’s thought seems then offer some conceptual elements useful to sketch a ‘quasi-transcendental semiotics’.

**Sommario** 1 Introduzione. – 2 Dispute, abissi, passaggi. – 3 Semiotica quasi-trascendentale. Tracce di un sentiero interrotto a partire dal ‘gesto’.

**Keywords** Jean-François Lyotard. Immanuel Kant. Ludwig Wittgenstein. Semiotics. Transcendental philosophy. Judgment.

## 1 Introduzione

Nell'idioma che siamo noi, 'io penso' significa che i pensieri che il pensare incontra divagando tra le nubi sono sempre imputabili ad una istanza unica, ad un punto referenziale da cui il paesaggio deve poter essere abbracciato nella sua totalità e che è l'Io. [...] Ho l'impressione di avere sempre sognato di poter descrivere e portare a termine le per-egrinazioni del pensare attraverso il fluire delle forme affrancandole dalla loro dipendenza da questo punto considerato fermo. Chissà perché. (Lyotard 1992, 56)

La fase di Lyotard successiva a *La condition postmoderne* (Lyotard 1979) non è riducibile a un relativismo del pensiero debole, né può definirsi come la prospettiva di un *nouveau sofiste* incline solamente all'agonistica linguistica e ai paradossi performativi, così come, invece, è facile credere quando ci si ferma alle opere che ruotano più vicine al noto *pamphlet* (cf.
Frank 1998, 79-80). L'opera del 1979 va vista piuttosto come sintesi e punto nodale di una indagine genealogica dell'intreccio tra sapere e potere che si esplicita nei processi omologanti di 'legittimazione' delle differenti pratiche umane – siano esse scientifiche, economiche, politiche, etiche, estetiche, giuridiche (cf. Ferraris 1986). Scopo del filosofo di Vincennes è di rintracciare un nuovo punto di partenza da cui riprendere il percorso di riscrittura della 'modernità' a seguito dei mutamenti di paradigma epistemologici e degli eventi storici del Novecento che hanno segnato il passo dell'idea di matrice kantiana di un progresso lineare e unitario della storia umana.<fnref n="1" /> Mettendo in campo una indagine sulle ragioni del falloimento del progetto illuminista che indicava nella razionalità la capacità universale umana di emancipazione, liberazione e progresso dell'uomo e della società, egli propone una deangolazione prospettica dalla quale approcciare i «problemi filosofici e politologici 'classici' relativi al fondamento della Gemeinschaft (comunità), del Mitsein (l'essere insieme), della communitas, ed anche dello spazio pubblico (Öffentlichkeit) come i Lumi l'hanno pensato» (Lyotard 1988, 73). E se ne La condizione postmoderna giunge a indicare nell'immaginazione la facoltà preminentemente soggettiva in grado di cogliere l'incommensurabile che si distingue tra le differenti pragmatiche del sapere e dell'agire umano, nelle opere successive cerca di approfondire questa prospettiva alla luce di una indagine sulle condizioni soggettive dell'esperienza estetica come possibile fondamento di una nuova comunità di senso. A questo riguardo Le différend (Lyotard 1983) è l'opera paradigmatica del mutamento di approccio di Lyotard alla questione della 'soglia' tra senso e linguaggio, punto in cui si incardina il dispositivo logico-semiotico del giudizio come atto soggettivo di unione e di passaggio tra domini eterogenei e complementari.

## 2 Dispute, abissi, passaggi

Le différend risente senz'altro del lavoro che Lyotard ha portato avanti negli anni Settanta ma segna anche una sorta di Kehre nel suo percorso, non solo nei termini di una svolta quanto di una 'deriva' del/nel linguaggio che, superando definitivamente la critica dialettica, la psicoanalisi e il tentativo di una loro unione nel freudo-marxismo, così come la linguistica strutturalista, si sposta verso una indagine delle condizioni di possibilità del rapporto tra senso e significato. Già in Économie libidinale (1974) Lyotard sosteneva che pensare di poter uscire dai segni sarebbe stata une bêtise, una stupidaggine bell'e buona che avrebbe offerto il fianco a

<footnote n="1">1 Cf. Lyotard 1988, 33-44. Per un quadro di riferimento sul percorso teoretico di Lyotard mi permetto di rimandare a Baggio 2016 e Baggio 2017.</footnote>
facili e ovvie critiche. Al tempo era però anche convinto che fosse possi-
bile rintracciare il punto di rottura su cui radicare un’alternativa esterna
all’infinito rimando del dispositivo semiotico, vale a dire all’infinita reitare-
zione del processo interpretante del significante (il problema del ‘grande
Assente’ lacaniano e del nichilismo come negazione continua di questa
Assenza), all’idea della mediazione perenne del segno come ‘concetto’.²

Con *Le différend* viene invece esplicitamente tematizzata la centralità e invalidabilità del linguaggio. Paradigmatici a riguardo sono, oltre all'uso che Lyotard fa di un vocabolario di eco derridiana-heideggeriana (nello specifico dell'Heidegger post-svolta linguistica), utile a porre in luce la problematicità del rapporto tra il darsi del dato sensibile e il linguaggio, i suoi riferimenti alle opere di Wittgenstein insieme all'interesse per la facoltà del giudizio riflettente di Kant e più in generale per i luoghi del criticismo e della distinzione tra rappresentazione (*Vorstellung*) e presentazione/esibizione (*Darstellung*). Nello specifico, Lyotard tenta in quest'o- pera un lavoro di 'ontologizzazione del linguaggio' che mette in campo una indagine sul *modo* 'quasi-trascendentale'³ che caratterizza il pensare filosofico perennemente oscillante tra costitutivo e regolativo, *a priori* ed esemplarità. Suo intento è di porre le basi per l'elaborazione di una nuo- va modalità di esercizio del discorso filosofico che riesca a ridare dignità argomentativa all'evento del 'silenzio' inteso come la mancanza (*manque*) che si palesa nella disputa (*différend*) tra argomentazioni di differenti famiglie di frasi. La disputa, o 'dissidio', come è stato tradotto il termine in italiano, indica qui un conflitto tra due parti che non può essere risolto equamente a causa della mancanza di una regola di giudizio applicabile al genere di argomentazioni portate avanti da ognuna delle parti. In questa assenza di una regola dirimente si palesa l' *abisso* insormontabile tra argo- mentazioni, come è il caso, ad esempio, di una disputa tra argomentazioni economiche e politiche, o tra argomentazioni scientifiche e argomentazioni

2 Saussure e Peirce erano al tempo i suoi referenti negativi, per quanto il secondo si ritrova, come vedremo, nello sfondo delle riflessioni elaborate in *Le différend*. Riguardo al rapporto problematico con la psicoanalisi lacaniana rimandiamo a Lyotard 1992, 31.

3 Nella *Critica della ragion pura* Kant indica il trascendentale come il «modo di conoscere gli oggetti, nella misura in cui questo modo dev'essere possibile *a priori*» (KrV B 25) vale a dire la conoscenza attraverso la quale conosciamo «il fatto che, e il modo in cui, determinate rappresentazioni [*Vorstellungen*] (intuizioni e concetti) vengono applicate o sono possibili unicamente *a priori* (vale a dire che si deve chiamare trascendentale la possibilità della conoscenza o l'uso di questa *a priori*) (KrV B 80). Ciò significa che il 'quasi-trascendentale' indica il *che* e il *come* delle rappresentazioni (*Vorstellungen*) e presentazioni (*Darstellungen*) possibili solamente nell'oscillazione tra *a priori* e *a posteriori*, ovvero, detto altrimenti, che il trascendentale è pur sempre dentro l'esperienza e quindi dentro il linguaggio. Il che avvicina il significato di Kant del trascendentale dato nella *Critica della ragion pura* con il significato dato nei *Prolegomeni*: «la parola 'trascendentale' [...] non significa qualcosa che oltrepassa ogni esperienza, ma qualcosa che certo la precede (*a priori*) ma non è determinato a nulla più che a render possibile la semplice conoscenza dell'esperienza» (Kant 1995, 146).
etiche. La disputa può pertanto essere vista come una sorta di antinomia della contesa linguistica tra due generi differenti di discorso che, al pari delle argomentazioni logiche *strictu sensu*, mostrano ragioni valide dalla loro parte rivelandosi irrisolvibili sul puro piano logico e comportando per la risoluzione del dissidio l'esercizio di un *torto* ad una delle parti, ridotta a *silenzio* dall'altra. Vi è torto, pertanto, quando una delle parti - una famiglia di frasi - si crede in diritto di poter intervenire sull'argomento dell'altra, travalicando i confini del proprio territorio.<fnref n="4" /> Ciò significa che una famiglia di frasi non solo sconfina nel territorio di un'altra, ma non può non fare ricorso ad essa per stabilire la propria legittimità. Questa è la ragione stessa per cui i generi di discorso si presentano come avversari. Le argomentazioni sono infatti costruite su un incatenamento di frasi in cui le istanze di ogni frase vengono contestualizzate e attualizzate dalla frase successiva che ne determina il regime di appartenenza. Questa 'contestualizzazione' permette di indicare la costruzione di un 'genere di discorso', come ad esempio il discorso politico, che ha per scopo la produzione di opinioni e *habitus* di pensiero e azione, e che si serve dell'esercizio retorico della persuasione per convincere della bontà delle proprie ragioni i suoi destinatari.

Ora, per trovare una soluzione alla mancanza di giudizio nella disputa e portare allo scoperto la natura violenta della persuasione, considerata da Lyotard un atto forzoso esercitato nell'argomentazione per imporre le proprie ragioni,<fnref n="5" /> egli ritiene sia necessaria una indagine critica della 'disputa linguistica' vista come 'disputa ontologica' che ne determini le condizioni di funzionamento e che permetta, se non di «salvare l'onore del pensare» (Lyotard 1983, 10), quantomeno di ridare dignità al riflettere filosofico. Tale indagine deve però porsi come compito principale e propedeutico - in linea con il percorso della 'ragione' nella prima *Critica* kantiana e con il lavoro di 'atomizzazione' del linguaggio del *Tractatus* di Wittgenstein - di scoprire innanzitutto la propria regola, il proprio *a priori* (95). A tal riguardo i riferimenti lyotardiani al *Tractatus*, alla *Critica della ragion pura* e alla *Critica del giudizio* sono significativi dell'approccio 'quasi-trascendentale' e della tendenza ontologizzante del linguaggio che tale indagine si propone di assumere. La frase è infatti per Lyotard la condizione universale della lingua alla quale questa fa riferimento, ed è al

<footnote n="4">4 Nell'introduzione alla *Critica del giudizio* (Kant 2005, 174) Kant distingue tra campo e territorio, il campo è dove i concetti sono determinati dal rapporto del loro oggetto con la nostra facoltà di conoscere in generale e in cui è compreso il territorio per i concetti e per la facoltà di conoscere, in cui ci è possibile la conoscenza e in cui vi è una parte in cui i concetti sono legislativi: questa parte è il dominio dei concetti e della facoltà di conoscenza.</footnote>

<footnote n="5">5 Sul rapporto tra violenza e persuasione Lyotard si è confrontato con l'altro noto filosofo della postmodernità, Richard Rorty. Rimandiamo su questo punto a Lyotard 1985; Rorty 1993 e Rorty 1994. Cf. inoltre Calcaterra 2016, 130-3 e Baggio 2016, 59-67.</footnote>
contempo, nella sua singolarità, trascendentale nei termini in cui trova in
se stessa il principio della propria possibilità.<fnref n="6" /> L'idea dell'incatenamento
delle frasi, dei 'passaggi' tra di esse, ricalca la tesi wittgensteiniana della
produzione di proposizioni dalle precedenti (Wittgenstein 1998, 6.001 e
6.01), a cui si connette il principio di ricorsività rintracciabile nel 'e così
via' che indica la ricorrenza dell'applicazione di più operazioni a un certo
numero di proposizioni (5.2523). Punto nodale di questo presupposto di
indagine sulle condizioni del riflettere filosofico è il riferimento all'idea
wittgensteiniana della 'pervasività della logica da parte del mondo' (5.61),
alla quale Lyotard connette una interpretazione dell'Estetica trascenden-
tale della *Critica della ragion pura* di Kant.

Punto di partenza dell'indagine è la specificazione di ciò che nella nota
espressione wittgensteiniana «l'immagine logica può raffigurare il mondo»
(Das logische Bild kann die Welt abbilden) (Wittgenstein 1998, 2.19) viene
indicato con il concetto di 'immagine', 'figura' (Bild). Lyotard ritiene che
non si debba chiamare la frase una 'immagine' poiché egli ritiene che il
concetto di 'immagine dei fatti' concentri in sé «l'illusione metafisica, il
capovolgimento, il pregiudizio che le frasi vengano dopo i fatti» (Lyotard
1983, 121). La sua idea, in sostanza, è che la logica non possa essere uno
'specchio' del dato sensibile giacché il problema fondamentale della rela-
zione tra dato e linguaggio si radica proprio nel problema del 'passaggio'
tra senso e significato/concetto, passaggio che pone in luce l'imprescindi-
bilità del processo di mediazione semantica del dato sensibile sin dal suo
presentarsi (96-101 ss.). L'idea di un dato immediato che si dà nell'intui-
zione sensibile appare infatti inizialmente come la *presentazione* in quanto
evento che si offre a un soggetto, il quale nel riceverlo non può che situarlo
all'interno di un universo di frase perdendo così qualsiasi possibilità di co-
noscere il dato immediato. L'oggetto si offre in un certo modo all'«animo»
(Gemüt) attraverso la sensibilità, che è la capacità del soggetto di ricevere
rappresentazioni (Vorstellungen) (Kant 2004, B 33).<fnref n="7" /> Si ha perciò una prima
mediazione tra il dato sensibile che si dona e la ricettività del soggetto che
imprime delle forme sensibili (spazio e tempo) al dato. Ma dato sensibile
e soggetto sono già le prime due «quasi-frasi» – la sensibilità come «frase
sentimentale» ha una funzione conativa, e il soggetto che attribuisce «una
frase forma» ha una funzione referenziale al fenomeno – che evidenziano
la mediazione presupposta all'immediatezza del dato (Lyotard 1983, 98).
Quest'ultimo è il destinatario della prima 'quasi-frase' in quanto produttore
della *affezione*, mentre il soggetto è il destinatario della seconda 'quasi-

<footnote n="6">6 Ciò non toglie che la lingua rimanga, per il linguista, la condizione empirica della frase (Lyotard 1983, 39).</footnote>

<footnote n="7">7 Kant utilizza *Gemüt* quanto *Seele* (B 103) per indicare il 'luogo' in cui si trova la funzione ricettiva della sensibilità.</footnote>
frase' in quanto capace di ricezione. Ma proprio perché il soggetto riceve le rappresentazioni attraverso le proprie forme sensibili, esso stesso rimane all'oscuro del primo destinatario – del dato in sé (noumeno). Questo riceve valore oggettivo solo attraverso la 'frase-forma', il che crea un dubbio ulteriore sul valore delle forme *a priori* di spazio e tempo, essendo la stessa 'frase-forma' dipendente a sua volta per la propria validazione da una mediazione del concetto attraverso il *giudizio*.<fnref n="8" />

Da qui allora il *silenzio* della sensazione – dell'evento del dato – per la sua impossibilità di essere detta se non attraverso l'idioma del soggetto. La sensazione, in quanto modalità del sentimento, si ritrova ad essere una frase in attesa della sua espressione, un'attesa che non potrà mai essere colmata perché l'espressione sarà sempre nell'idioma delle forme della sensibilità, per quanto questo silenzio venga preso come frase che affetta il soggetto – la 'frase sentimento'.

È qui che si innesta il dramma del linguaggio come 'disputa ontologica' che obbliga la frase ad essere sin da subito incatenata nella sua determinazione attraverso le regole del discorso a cui deve appartenere. Tale 'violenza' viene da Lyotard ricondotta al sentimento di *angoscia* della «non-frase» (Lyotard 1983, 115),<fnref n="9" /> in quanto non ancora incatenata dalle categorie dell'intelletto: la 'non-frase' indica nella sua natura di negazione, che però presuppone la frase come parte negata, il *dire* come destinatario della donazione di senso. Il silenzio diventa allora il preambolo, l'indice della dimensione di sorpresa e angoscia rispetto all'idea che qualcosa arrivi, nell'attesa di un *avvenimento* (*Ereignis*) che non è un semplice accadere ma un ritrovarsi nella *coappartenenza di essere e pensare* che «non è né il presente, né la presenza» (115).<fnref n="10" /> Non è il presente perché altrimenti

<footnote n="8">8 Si tratterebbe, altrimenti, non più di una intuizione sensibile ma intellettuale. Su questo punto d'altronde ruota la problematicità dello schematismo trascendentale kantiano, che verrà ripresa e sviluppata da Lyotard nei suoi scritti sull'Analitica del sublime (Lyotard 1991).</footnote>

<footnote n="9">9 Se la nostra capacità razionale non è in grado di conoscere il niente, in che modo possiamo riuscire a coglierlo? Solo attraverso «un'esperienza fondamentale del niente», che lo «stato d'animo fondamentale dell'angoscia (Angst)» (Heidegger 2002, 67). Noi siamo sospesi nell'angoscia ed in tale stato d'animo possiamo raggiungere «quell'accadere dell'esserci nel quale il niente è manifesto, e dal quale si deve partire per interrogarlo» (68). L'essere e il niente, quindi, si identificano: «il niente non rimane l'opposto indeterminato dell'ente, ma si scopre come appartenente all'essere dell'ente» (75).</footnote>

<footnote n="10">10 Cf. Lyotard 1983, 35: «Il dissenso è lo stato instabile e l'istante del linguaggio dove qualche cosa che deve poter essere messo in frase non può ancora esserlo. Questo stato comporta il silenzio che è una frase negativa, ma si riferisce anche a frasi possibili in principio. Ciò che chiamiamo generalmente il sentimento segnala questo stato. [...] Bisogna cercare molto per trovare le nuove regole di formazione e incatenamento di frasi capaci di esprimere il dissenso che tradisce il sentimento se non vogliamo che questo dissenso venga rapidamente soffocato in un litigio, e che l'allerta data dal sentimento sia stata inutile.» Cf. Heidegger 1980, 124: «noi non possiamo mai porci davanti, rap-presentarci (nie vor uns</footnote>
si presupporrebbe «nel tempo» come forma della sensibilità – sarebbe quindi già dalla parte del soggetto che informerebbe l’avvenimento del dato – e non è la presenza perché la presentazione della ‘non-phrase’ si dà tra la forma della sensibilità e la sua controparte, il silenzio, che ne indica l’assenza, la mancanza (manque). Ed è in questo darsi nel ‘tra’ che Lyotard incardina la dimensione paradossale e ambivalente della comunicazione come pre-concettuale e intra-verbale, in cui si trova il silenzio come sentimento. La presentazione è infatti qualcosa che ha luogo: una frase, vista come un *Ereignis* che arriva ma che non ha determinazioni e che dice il silenzio che non riferisce ad una istanza in un universo di frasi. Il linguaggio comporta pertanto, oltre la sua funzione denotativa, il riconoscimento che il silenzio, il quale esprime il sentimento di sofferenza per l’impossibilità di essere detto, trascenda l’uso ordinario del linguaggio, evidenziando la necessità della creazione di nuovi idiomi, nuovi modi di dire non ancora esistenti al fine di poter presentare l’incommensurabile che esso indica, attraverso la facoltà dell’immaginazione vista kantianamente come facoltà di presentazione o esibizione (Darstellung).

Nella presentazione, che si ritrova già nell’Estetica trascendentale della prima *Critica* kantiana come esibizione dell’oggetto, Lyotard rintraccia così la possibilità della congiunzione della frase ostensiva della sensibilità con la frase cognitiva dei concetti e nella facoltà di giudizio la capacità di tale congiunzione (Lyotard 1983, 99-101). La facoltà di giudizio è intesa come l’immaginazione realizzata in concetti e operante con essi, la funzione cieca dell’anima, il *Talent sei* connaturale alla capacità ricettiva della sensibilità. Essa rivela innanzitutto che nella sensazione, in cui qualcosa di esterno colpisce il soggetto, «qualcosa ha luogo» (115). La facoltà di giudizio in quanto condizione dell’esperienza in generale, ovvero in quanto facoltà mediatrice nella sua modalità ‘riflettente’, che pone in essere il processo regolativo per la capacità di travalicare i confini dei diversi registri di frase, permette, a differenza della logica oggettivante rappresentativa del giudizio ‘determinante’ proprio della facoltà conoscitiva, di presentare l’incommensurabile che si va stagliando nell’evento, nel *Begebenheit* che si dà nel ‘passaggio’ (Übergang). Grazie alla facoltà del giudizio è possibile mettere in atto «un modo di passaggio che non è più la semplice esten-

stellen) l’*Ereignis*, né come qualcosa che è di fronte a noi (en Gegenüber), né come ciò che tutto abbraccia e comprende (das alles Umfassende). Perciò il pensiero rappresentativo fondante cor-risponde (entspricht) così poco all’*Ereignis* – al pari del dire semplicemente enunciativo». Vedi anche Lyotard 1984, 59. In *Le différend* Lyotard fa riferimento alla nozione heideggeriana di *Ereignis* espressa in *Zeit und Sein* ma la sua interpretazione rimane fortemente ancorata alla prospettiva di ‘ontologizzazione’ del linguaggio e lontana dalla temporalità, per cui è la stessa occorrenza della frase che rileva, non tanto la questione del tempo quanto quella dell’essere/non-essere. «L’essere non è tempo. La presentazione non è un atto di donazione» né atto di una potenza, un desiderio del linguaggio di compiersi (Lyotard 1983, 115).
sione di una legittimazione di un dominio sull'altro, ma lo stabilirsi di un
differenziale delle rispettive legittimazioni» (181). Questo differenziale è
l'analogia, o il 'come se', mezzo che consente la comunicazione rimanendo
al contempo all'interno dell'accettazione e del rispetto dell'eterogeneità
dei regimi di frase (si capisce allora il silenzio 'come' sentimento).<fnref n="11" />

La facoltà di giudizio riflettente entra dunque nell'indagine Lyotardiana per rispondere al problema del 'passaggio' tra l'eterogeneità delle facoltà come eterogeneità tra regimi di frasi, e al problema che è anche e soprattutto quello di dare un 'nome' a ciò che non può essere nominato, che si presenta nell'incommensurabilità tra diversi regimi, nella distanza tra rappresentazione cognitiva e presentazione sensibile.<fnref n="12" /> Il 'nome' è difatti ciò che caratterizza l'identità: assegnare un nome legittima la presenza e il riconoscimento di ciò che si trova nel passaggio tra i differenti generi di discorso. E ciò che permette di nominare è il riconoscimento e rispetto delle differenti famiglie di frasi o dei differenti generi di discorso nella loro eterogeneità. È per questo che Lyotard si serve della terza *Critica* kantiana come di uno strumento di indagine sulle condizioni di formulazione delle regole di esercizio del giudizio riguardo alla eterogeneità dei linguaggi, alla loro inestricabile coesistenza e al passaggio fra di essi. In particolare, il giudizio riflettente, che si radica in un sentimento, permette a Lyotard di muoversi in quell'abisso di incommensurabilità, spazio liminale tra presenza e nome, tra senso e linguaggio, che precede la distinzione schema-contenuto. Secondo la lettura che egli offre della terza *Critica* kantiana, con il giudizio riflettente la distinzione tra sensibile e intellettuale, così come la distinzione puro-empirico / universale-particolare, entrano in crisi e, con il sentimento del sublime, deflagrano. Il sentimento in quanto principio del giudizio assume così un valore euristico e riflessivo, pre-categoriale e pre-soggettuale (seppur soggettivo). Il sentimento del sublime, in particolare, sorgendo dalla negazione della forma, e quindi dalla negazione di ogni accordo tra immaginazione e intelletto, evidenzia la centralità dell'esperienza soggettiva (aggettivale e non sostanziale) pre-categoriale in quanto connessa ad una prospettiva che mostra l'inconsistenza di qualsiasi rappresentazione formale, ponendo in luce il presupposto necessario a caratterizzare le modalità del possibile a cui fa riferimento necessariamente qualsiasi connessione tra senso e nome. Da qui la prospettiva del sublime kantiano come persistente nelle *Aufgehobenen* (Lyotard 1983, 118), nelle elevazioni che sono anche dissoluzioni (Lyotard gioca sulla traduzione in francese tra *élever* - elevare - ed *enlever* - togliere) (cf. Lyotard 1983, 118-9), in quel presentare all'interno delle frasi che viene inteso come

<footnote n="11">11 Sono evidenti in tutto questo discorso le assonanze con Derrida e la sua proposta di collegare il 'come se' kantiano al pensiero di un 'evento'. Cf. Derrida 2001.</footnote>

<footnote n="12">12 Lyotard 1983, 69: «nominare il referente non è mostrare la sua 'presenza'».</footnote>
‘assoluto’ in quanto non presentabile, così come non presentabile è la deflagrazione delle forme nel sentimento sublime.

### 3 Semiotica quasi-trascendentale. Tracce di un sentiero interrotto a partire dal ‘gesto’

Nonostante l'intento di *Le différend* sia quello di ontologizzare il linguaggio, vale a dire di purificare la 'frase' dalle contaminazioni antropomorfe che facendo appello a un metalinguaggio - non tanto in senso logico quanto in senso linguistico, ovvero un linguaggio che abbia per oggetto le frasi e non la grammatica di una lingua<fnref n="13" /> - e indicando il soggetto semplicemente come una istanza funzionale al suo darsi (Lyotard 1983, 115), Lyotard non riesce in realtà a liberarsi di questo soggetto, il quale si rivela tutt'altro che secondario. Al contrario, esso risulta parte dello sfondo che costituisce i presupposti strutturali del discorso (le funzioni del destinatore, del destinatario, del referente, del senso come termine ideale) e condizioni di possibilità della frase. In altre parole, per quanto l'ontologizzazione del linguaggio si possa avere secondo Lyotard solo attraverso l'esercizio della frase, questa non può essere a sua volta costitutiva essa stessa di una struttura legittimante le proprie condizioni (cf. Gualandi 2004, 80). Sebbene, infatti, la frase venga indicata come la 'condizione trascendentale' che permette l'incontro di generi differenti, essa è già di per sé l'atto di facoltà tipiche di un soggetto logocentrico. È per tale motivo, peraltro, che Lyotard si pone la domanda sulla possibilità di «ammettere delle facoltà quando l'idea di queste presuppone un soggetto di cui esse sono gli organi» (Lyotard 1983, 95). La sua risposta, come si è visto, si trova in una lettura del dispositivo ibrido del 'giudizio riflettente' kantiano come dispositivo soggettivo ma pre-soggettuale, ovvero precedente all'*Io penso* in cui si intreccia l'idea wittgensteiniana della pervasività del mondo da parte della logica e una interpretazione dell'Estetica trascendentale della *Critica della ragion pura* di Kant che sembra riprendere in parte, sebbene senza esplicitarla, la prospettiva della semiotica cognitiva elaborata da Peirce negli anni Sessanta dell'Ottocento, e la questione del passaggio dal senso al significato della semantica trascendentale (Hogrebe 1979),<fnref n="14" /> offrendo,

<footnote n="13">13 Il metalinguaggio «non ha statuto logico, non ha per funzione di fissare il senso di un termine. Esso si richiama alla facoltà del linguaggio ordinario di riferirsi a se stesso» (Lyotard 1983, 107).</footnote>

<footnote n="14">14 È interessante notare che parallelamente al lavoro di Hogrebe sull'elaborazione di una semantica trascendentale, Rorty aveva indicato nella sua nota opera, *Philosophy and the Mirror of Nature* (Rorty 1979), Kant come il primo filosofo che, pensando i fondamenti della conoscenza in termini di proposizioni anziché di oggetti, ha messo le basi per la svolta linguistica della conoscenza.</footnote>
peraltro, inconsapevolmente, un interessante sentiero di approfondimento dell'intreccio tra semiotica pragmatista e semantica trascendentale. Ma anziché proseguire sul sentiero che sembrerebbe portare verso una interpretazione del giudizio riflettente kantiano in chiave semiotica, all'interno del quale anche l'Ich denke si troverebbe determinato come segno, Lyotard si concentra sul dato sensibile accennando in generale alla necessità di creazione di nuovi idiomi per poter esprimere il darsi dell'evento del dato sensibile senza tradirlo o farlo cadere 'vittima' di un linguaggio rappresentativo e oggettivante.

Il problema del rapporto tra 'dato' e 'segno', però, a mio avviso rimane: come togliere al processo logico-semiotico la propria forza di determinazione/significazione? Come non tradire il dato sensibile nella sua mediazione semantica? Ma soprattutto: esiste realmente qualcosa come il 'dato' sensibile, l'evento, che non sia già dentro un processo di mediazione interpretante che lo caratterizza semanticamente come tale? La risposta a queste domande sembra anche per Lyotard essere negativa. Come si è visto, infatti, nella potenzialità di presentazione dell'evento è già all'opera un processo di semiosi che media la relazione del dato sensibile tra interpretanti. In sintesi, la relazione tra le istanze eterogenee del sensibile e dell'intelligibile presuppone sempre la mediazione tra frasi, così che anche l'assenza di frase o di incatenamento si mostra essa stessa frase - nello specifico, 'frase sentimentale', 'quasi-frase' o 'non-frase'. Lyotard si applica pertanto alla facoltà del giudizio riflettente come dispositivo ibrido per presentare l'incommensurabile che si staglia nell'evento, nel *Begebenheit* che si dà nel 'passaggio' tra regimi di frasi. La questione del processo semiotico è perciò necessariamente connessa al presupposto che il qualcosa della presentazione - l'evento - sia già semanticamente approntato come 'qualcosa'.<fnref n="15" /> E tale presupposto si rifà a sua volta alla questione fondamentale sulle modalità di funzione del segno come 'qualcosa che sta per qualcos'altro' all'interno del giudizio. A questo punto si potrebbe, seppur tradendo in parte l'intento di Lyotard, rintracciare nelle sue utili riflessioni alcuni elementi per abbozzare quella che potremmo indicare come una 'semiotica quasi-trascendentale'. L'aggettivazione 'quasi-trascendentale' indica una attitudine teoretica che rintraccia nel processo logico-semiotico relato al giudizio riflettente di matrice kantiana (di carattere ipotetico e non determinante)<fnref n="16" /> la condizione di possibilità dell'esperienza in generale.

<footnote n="15">15 Cf. Hogrebe 1979, 53. Secondo Hogrebe tale semantica «resta pur sempre vincolata a questo approntamento semantico, se i segni debbono poter essere pensati come applicabili a oggetti o situazioni sotto le condizioni di 'semantical rules' in generale».</footnote>

<footnote n="16">16 Cf. Hogrebe 1979, 16: «la distinzione kantiana tra un carattere funzionale (*Leistungscharakter*) 'costitutivo' ed uno 'regolativo' dei principi e delle regole della loro applicazione è legata in ultima analisi alla distinzione tra un 'giudizio determinante' ed un 'giudizio riflettente'».</footnote>
Tale condizione ha, a sua volta, la propria ragion d'essere nella connessione tra senso e segno che potrebbe essere rintracciata nel 'gesto', inteso come 'forma sensibile' analoga alla 'frase sentimentale' di cui parla Lyotard.

La nozione di 'gesto', che appare qui *ex abrupto*, deriva in realtà in parte dalle riflessioni di Lyotard sviluppate in *Discours, figure* (1971). In quel lavoro il gesto, concetto ripreso da Merleau-Ponty ma purificato di ogni tendenza trascendentale – propria della fenomenologia di Merleau-Ponty, che lo indicava come la mobilità del sensibile nell'invarianza del sistema della lingua – veniva indicato come l'elemento che, nel processo di decostruzione della struttura linguistica, sarebbe stato in grado di mediare e insieme evidenziare l'indissolubile eterogeneità tra la varianza della dimensione sensibile e l'invarianza del significato (Lyotard 1971, 56). Facendo a nostra volta un lavoro di purificazione della nozione di 'gesto' dall'interpretazione in chiave freudiana elaborata da Lyotard in quell'opera, e attribuendo il carattere creativo della sua dimensione figurale (che si esprime per Lyotard specificatamente nella produzione artistica) a ogni atto sintetico di 'produzione di novità',<fnref n="17" /> potremmo indicare nella caratteristica ibrida di sintesi tra forma 'sensibile' e 'semiotica' del gesto il punto di appoggio per una teoria del segno che si ponga in posizione ambivalente tra una semiotica 'costitutiva' – nel senso kantiano di condizioni di possibilità né totalmente logiche né totalmente empiriche del passaggio dal senso al significato (concetto) – e una semiotica 'costruttiva' in cui si trova nella stretta corrispondenza tra struttura semantico-categoriale e struttura ontologico-categoriale di un fatto reale l'assurdità della proposizione ontologica basata sulla impossibilità di fare riferimento alla forma logica comune al linguaggio e al mondo.<fnref n="18" /> Come mediazione tra le due sembra infatti possibile una 'semiotica quasi-trascendentale' la cui aggettivazione 'quasi-trascendentale' esprime il distanziamento da una prospettiva semantica di riduzione della condizione di possibilità di mediazione del senso nella forma tautologico-analitica – A (senso) = A (segno) – indicando piuttosto tale condizione in una 'identità in divenire' del tipo A (senso) → B (segno),<fnref n="19" /> che si esprime nella mediazione tra senso

<footnote n="17">17 Sulla interpretazione originale e teoreticamente proficua della nozione di 'gesto' sintetico come atto creativo (contrapposto alla dimensione tautologico-analitica), che qui per ragioni di spazio non possiamo ulteriormente approfondire, rimandiamo a Maddalena 2015.</footnote>

<footnote n="18">18 In altre parole, la critica del senso come critica della possibilità per ogni segno prospettionale di parlare di se stesso e di poter parlare solo dei 'fatti' del mondo. Cfr. Wittgenstein 1998, 5.4731: «Che la logica sia *a priori* consiste nell'**impossibilità** di pensare illogicamente.» Cfr. Apel 1977, 11: «Wittgenstein cerca di determinare il confine tra ciò che secondo Kant è accessibile alla ragione teoretica e ciò che determina l'apparenza trascendentale dell'uso esaltato della ragione attraverso la distinzione logico-linguistica tra senso e non-senso, tra ciò che si può dire e ciò che si mostra soltanto». Cfr. anche Apel 1973.</footnote>

<footnote n="19">19 Maddalena prende da Peirce la nozione di 'ter-identità' (Maddalena 2015, 57 ss.).</footnote>
e significato che il gesto indica nel suo prodursi nel 'limite', o meglio nella 'soglia' tra senso e linguaggio. In sintesi, 'senso', 'facoltà di giudizio' come dispositivo ibrido logico-semiotico e 'gesto' come medium/soglia tra i due, sono i primi elementi concettuali attorno alla quale ruota la possibilità di una semiotica quasi-trascendentale.

La mediazione del gesto, che ha il carattere kantiano della 'sintesi' (pro-
duce la novità nell'unione tra senso e linguaggio), assume valore nel suo
situarsi concretamente in un contesto di soggetti già coinvolti e formati in
un quadro semantico-culturale determinato, in grado quindi di accoglie-
re la costituzione del nuovo segno (e di un nuovo 'idioma', direbbe forse
Lyotard?) all'interno del contesto in cui si trovano. Per evitare di vedere
nell'idea di una aprioricità concretamente contestualizzata una circolarità
viziosa tra costitutivo e regolativo, essa va inserita all'interno di una pro-
spettiva che indica nelle nozioni di 'variabile a priori' o 'a priori storico'
la costituzione della 'regola' logico-semantica a partire da regolarità e
ricorsività di pratiche comuni di agire e pensare - ciò che potrebbe essere
paragonato a quanto in riferimento a Lyotard, come si è visto sopra, è stato
indicato come la produzione di opinioni e habitus di pensiero e azione da
parte dei differenti generi di discorso. In particolare, la regola si va costi-
tuendo nell'esercizio delle pratiche comunicative<fnref n="20" /> che, nel loro ripetersi
nella differenza delle situazioni particolari, vanno a costituire quel sostrato
di credenze e abitudini condivise che si pone come sfondo tramandato in
base al quale è possibile costruire immagini e idee del mondo condivise.<fnref n="21" />
Il carattere costitutivo ha così a che fare innanzitutto con le regole di uso
pragmatico e semantico, prima ancora che logico-sintattico, dei segni,
mentre il carattere regolativo ha a che fare con la possibilità di modifica-
zioni paralogiche delle regole formali,<fnref n="22" /> la formalizzazione in quanto regola
essendo il riconoscimento normativo di una certa pratica.

Riprendendo ora il confronto con il giudizio riflettente kantiano, va te-

<footnote n="20">20 Compresa la scrittura che accomuna anche le proposte del neo-pragmatista Rorty e del decostruzionista Derrida nel vedere nella filosofia un 'tipo di scrittura'. Vi sarebbe anche da approfondire il confronto con la prospettiva del 'quasi'-trascendentalismo di Derrida, secondo il quale il rapporto tra senso e significato si trova da sempre contaminato dalla pratica di scrittura e significazione (cf. Pigozzo 2012). Ci ripromettiamo di affrontare la questione in un lavoro successivo.</footnote>

<footnote n="21">21 Cf. Wittgenstein 1999. Sul rapporto tra normatività e contingenza rimandiamo a Cal-caterra 2016, 178-200.</footnote>

<footnote n="22">22 A tal riguardo, oltre a Peirce, si potrebbe fare riferimento alla semiotica di Charles Morris. L'a priori non viene da Morris inteso come statico e immutabile, quanto piuttosto «soggetto a cambiamento attraverso il contatto con i nuovi dati in cui ci si imbatte attraverso il suo uso, e attraverso i cambiamenti negli interessi e scopi umani» in un «processo a spirale continua». (Morris 1937, 51). Ciò comporta che l'a priori debba essere interpretato come il frutto di generalizzazioni empiriche, ovvero di regolarità, trasformate con il tempo in regole, cioè in criteri di riferimento.</footnote>
nuto presente che anche in Kant la stessa condizione di possibilità di co-
municazione di un giudizio riflettente si ha sulla base della sua possibile
condivisione connessa all'idea presupposta di un *sensus communis* che i
soggetti condividono e che permette, non tanto la condivisione di cono-
scenze universali e necessarie, quanto la comprensione reciproca attra-
verso la condivisione di giudizi soggettivi.<fnref n="23" /> Tale senso, che non va inteso
esclusivamente in termini logico-cognitivi (in tal caso si tratterebbe di un
*sensus communis* logico, ovvero di un modo comune di conoscere) ma,
in modo più ampio, in riferimento alla stretta relazione tra dimensione
sensibile (ricettiva) e significati condivisi (concetto), può essere meglio
compreso come quell'aspetto che è tanto connaturale agli esseri umani
quanto condizione di possibilità dello sfondo comune. Nel paragrafo 60
della *Critica del giudizio* Kant afferma infatti che «umanità significa da
un lato sentimento universale della simpatia e dall'altro la facoltà di po-
ter comunicare intimamente ed universalmente; due proprietà che, prese
insieme, costituiscono la socievolezza propria dell'umanità per cui essa
si differenzia dalla limitatezza propria della vita animale» (Kant 2004,
356). Tale differenziazione si esprime infatti nella cultura di cui il *sensus
communis* è parte e condizione per l'espressione delle attitudini e abilità
dell'essere umano nella sua interazione con l'ambiente bio-sociale.

Bibliografia

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<footnote n="23">23 Kant definisce il *sensus communis* «l'idea di un senso che abbiamo in comune». Vedi su questo punto anche Garroni 2011.</footnote>
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# Esserci, ovvero far differenza

## Costituirsi della presenza e limiti dell'uso del corpo in Ernesto De Martino

Marco Valisano

(Università degli Studi di Padova, Italia)

**Abstract** In his writings the Italian philosopher and scholar Ernesto De Martino originally developed the concept of 'presence' in direction of its possible collapsing. In his latest writings, however, a theory concerning the formation of such presence can be found: the presence should consist of 'making a difference', that is of an act of discernment. This act, in turn, is made possible by the use we make of the world, which is articulated by impersonal (social) operative projects. Reconstructing this 'theory of presentification' in De Martino's latest writings allows an assessment of his contribution to the present debate on the concept of 'use'.

**Sommario** 1 Ricezione e possibili sviluppi dell'opera demartiniana. – 2 Esserci è usare. – 3 Progetto comunitario dell'utilizzabile, ovvero si-fa-cosi. – 4 L'uso (libero?) del *Si*. – 5 Il *Si* e l'oltre: ethos del trascendimento. – 6 Imparare a usare è già usare. – 7 Conclusioni: l'animale maldestro e l'uso critico di sé.

**Keywords** Ernesto De Martino. Use. Difference. Presence. Clumsiness.

## 1 Ricezione e possibili sviluppi dell'opera demartiniana

Ernesto De Martino è stata una figura eclettica. Antropologo in senso lato, egli ha svolto volta a volta il compito dell'etnografo, dello storico delle religioni e del filosofo, forgiando le proprie analisi più genuinamente speculative in un continuo confronto con i fenomeni empirici. Il suo lavoro è stato sempre, per convinta necessità di ricerca, caratterizzato da una marcata interdisciplinarità. Già nel suo primo libro, *Naturalismo e storicismo nell'etnologia*, deplorava le divisioni che imperversavano all'interno di una cultura europea «divisa in compartimenti-stagni», parlando addirittura di «una fitta rete di barriere feudali, nei cui limiti vivono regimi culturali autarchici» (De Martino [1941] 1997, 56). Questa sua decisa presa di posizione teorica si tradurrà in un approccio metodologico e in interessi di ricerca davvero eterodossi, il che contribuirà al sostanziale isolamento dello studioso (Pasquinelli 1997; Jervis [2005] 2014, 5-6). L'attenzione che, dopo la prematura morte che lo colpì nel 1965, è stata riservata al suo
lavoro, è però andata crescendo (P. Cherchi, M. Cherchi 1987, 11-20), soprattutto dopo la pubblicazione dei massicci appunti preparatori a un libro sulle apocalissi culturali, libro che De Martino non è riuscito a concludere. Il vasto materiale che avrebbe dovuto costituire la base del volume è stato riordinato da Clara Gallini e dato alle stampe nel 1977, con il titolo *La fine del mondo. Contributo all'analisi delle apocalissi culturali* (De Martino [1977] 2002). Sfogliandone anche solo l'indice, ci si dà conto di come ad oggi si siano interessati all'opera demartiniana specialisti provenienti dai più diversi settori disciplinari: dalla psichiatria all'etnopsichiatria (Jervis 1986; Callieri 1997; Ancora, Fischetti 1988), dalla storia delle religioni all'antropologia (Gasbarro 1985; Sabbatucci 1997; Clemente 1986), dalla storia alla filosofia (Momigliano 1990; Ginzburg 1991; Sasso 2001; De Caro, Marraffa 2013; Virno 2006). Un interesse ad ampio raggio, che testimonia una volta di più tanto l'ampiezza della ricerca di De Martino quanto le difficoltà della sua ricezione.

Sono state già dispensate molte risorse per ricostruire il profilo biografico e intellettuale di questo sfuggente studioso, e i lavori che ne sono seguiti ci permettono di avvicinarne la figura con maggiore cognizione di causa (cf. Charuty 2009 e Angelini 2008). Nella fattispecie, si è fatto luce sulla sua formazione e sui suoi legami intellettuali con Vittorio Macchioro (Di Donato 1990), sui suoi rapporti con Benedetto Croce e Raffaele Pettazzoni (Cases [1973] 1998; Pasquinelli 1981); si è insistito sul valore della cosiddetta 'trilogia meridionalistica',<fnref n="1" /> cercando di mettere a fuoco la qualità della sua ricerca sul campo (Signorelli 1986) e i motivi politici che hanno sospinto la sua attenzione verso il Mezzogiorno (Lombardi Satriani 1997). Si è trattato di lavori per lo più di stampo filologico, volti soprattutto a delucidare i contorni di questo strano *outsider* della cultura, che mai separò il lavoro di ricerca dalla lotta politica, prendendo continuamente dall'una il materiale per l'altra e viceversa; che mai sentì di potersi permettere il lusso, in politica come nella sistematizzazione teorica, della neutralità (Silva 2015; Satta 2015; De Martino [1950] 2002). Le luci e le ombre del suo lavoro, gli aspetti confusi, controversi, difficilmente ricostruibili trovano probabilmente una comune matrice in questa doppia ed accesa militanza, fatta di posizionamenti strategici e valutazioni contingenti. Scrive infatti già nel 1941, in righe divenute famose: «ciascuno deve scegliere il proprio posto di combattimento, e assumere le proprie responsabilità. Potrà essere lecito sbagliare nel giudizio: non giudicare non è lecito. Potrà esser lecito agir male: non operare non è lecito» (De Martino [1941] 1997, 57).

All'interno di questo quadro mobile e frammentario si possono però rintracciare importanti continuità teoriche e metodologiche, delle quali si

<footnote n="1">1 Con questa dicitura si intende l'insieme composto dai tre lavori etnografici di De Martino dedicati al Mezzogiorno, ovvero *Morte e pianto rituale* ([1958] 2000), *Sud e magia* ([1959] 1998) e *La terra del rimorso* ([1961] 1996).</footnote>
può cogliere il senso prestando attenzione a quei concetti dell'opera demartiniana che sono rimasti centrali nel corso della pluridecennale ricerca dell'autore. Tra questi spicca in alto rilievo quello di 'presenza'. La presenza è esserci, trovarsi presenti a se stessi in una data contingenza, essere-nel-mondo come condizione esistenziale squisitamente umana. Presenza è quel «progettarsi, possedersi, raccogliersi, singolarizzarsi» dell'ente che noi stessi siamo (De Martino 2005, 7). Com'è noto, questo concetto è stato tematizzato da De Martino per mettere a fuoco le possibilità di crollo cui è esposto l'esserci: la presenza può infatti rovinare in occasione di questo o quel momento critico dell'esistenza, togliendoci la facoltà stessa di esistere in un mondo possibile, di esistere in una qualsivoglia storia umana (De Martino 2005, 18; [1958] 2000, 16; [1977] 2002, 6). La centralità di questa tematica fa sì che buona parte dell'opera demartiniana possa essere letta come una fenomenologia della crisi di questa presenza. Se nelle prime occorrenze del termine la presenza viene accostata alla kantiana «unità analitica dell'appercezione», ovvero al «pensiero dell'io che non varia con i suoi contenuti, ma che li comprende come suoi» (De Martino [1948] 1998, 159), negli ultimi scritti viene esplicitamente intesa come *Dasein* (De Martino 2005, 94; 1995, 101).<fnref n="2" /> Parallelamente a questo passaggio, il tardo De Martino inizia a sostituire il termine 'presenza' con 'presentificazione', qualificandola ora non tanto come un'unità sintetica quanto come un processo, un'operazione (De Martino [1977] 2002, 533, 559, 666; 2005, 14-5, 102, 156; 1995, 101, 103). Come ha giustamente notato Monini, non ci troviamo dinanzi a un innocuo mutamento terminologico, trattandosi piuttosto di un passaggio teorico centrale, legato a doppio filo con l'evo-luzione del concetto demartiniano di 'crisi della presenza' (Monini 1992, 49-50, 74). L'ultimo De Martino infatti non intenderà più la crisi come rischio proprio di un'epoca storica (De Martino [1948] 1998), o relativo esclusivamente ad alcuni momenti particolarmente critici dell'esistenza, come il lutto (De Martino [1958] 2000); adesso ogni istante «della vita quotidiana, dalla culla alla bara e in qualsiasi civiltà, è da un punto di vista astratto un momento critico» (De Martino 1995, 112; [1977] 2002, 138, 219). Il crollo del processo di presentificazione figura ora come «rischio antropologico permanente» (De Martino [1977] 2002, 14-5, 669; Zanardi 2011, 62-4), come rischio che riguarda l'umano in quanto tale. Ritengo che sia questa evoluzione teorica che imporrà a De Martino un'indagine fino ad allora lasciata per lo più di lato, ovvero quella relativa ai modi di costituirsi della presenza. L'attenzione che fino a quel momento aveva dedicato al concetto di crisi aveva infatti occultato l'oggetto della detta crisi, tenuto per buono e presupposto come unità analitica dell'appercezione.

<footnote n="2">2 Sul rapporto tra il concetto di *Dasein* e quello di presenza si vedano P. Cherchi, M. Cherchi 1987, 138 e Monini 1992.</footnote>
Come si costituisce, e come si mantiene, l'essere-nel-mondo? Qual è la sua dinamica struttura? Come si salvaguarda dalla costante minaccia di crollo che lo travaglia? Sono questi i problemi di cui l'ultimo De Martino tenterà di venire a capo, non riuscendo a portare a termine l'impresa. Il presente lavoro intende riprendere il filo da dove lo studioso lo ha lasciato, nella convinzione che all'interno dei suoi ultimi e spesso disordinati scritti vi sia il materiale necessario tanto a proseguire il suo lavoro teorico quanto a comprendere perché non lo abbia egli stesso portato fino in fondo.

## 2 Esserci è usare

Le notazioni di De Martino sulle modalità di costituzione della presenza non sono raccolte in una trattazione sistematica. Bisognerà pertanto scavare tra le pagine, trovarvi qua e là alcune significative prese di posizione e indizi teorici. In *Scritti filosofici*, volume contenente una certa mole di appunti dal sapore speculativo che non hanno trovato posto nell'edizione a stampa de *La fine del mondo*, si legge:

> l'esserci è sempre in un 'far differenza' che fa essere l'esserci, mentre il non poterla fare equivale allo scomparire della presenza. (De Martino 2005, 100)

Una simile definizione dell'esserci come un 'far differenza' risulta capitale e va ben compresa. De Martino lega a doppio filo una capacità che potremmo definire 'discriminante' con il processo di presentificazione che per essa si innesca e che di essa consta. Ciò che per l'autore dev'essere oggetto di attiva e continua distinzione è anzitutto una gamma di elementi fisici: le cose del mondo (distinguere due oggetti) e il proprio corpo (distinguerlo dagli altri oggetti e dagli altri corpi). Abbiamo dunque un processo di doppia separazione oggetto/oggetto e corpo/oggetto.

Per avere chiaro il primo dei due aspetti giova forse partire dalle considerazioni critiche che De Martino riserva alla *Gestaltpsychologie* di David Katz. In *La psicologia della forma* quest'ultimo si chiede per quale motivo non vediamo «come una unità il calamaio insieme col portacenere (col quale si trova otticamente a contatto») (Katz [1948] 1979, 39). La domanda è considerata da De Martino pienamente legittima: come facciamo a distinguere un oggetto da un altro in un contesto percettivo caratterizzato da una sostanziale contiguità? L'«impulso a costituire gli oggetti in unità», di cui parla Katz per rendere conto del fenomeno della distinzione, non soddisfa però De Martino, che richiamandosi a una notazione di Piaget sottolinea come la *Gestalt* faccia i conti solo con forme già fissate da un contesto storico-sociale (un calamaio, un posacenere; De Martino [1977] 2002, 594-6). La questione che pone De Martino esula però da quella della
percezione di forme già conosciute e ben distinte, trattandosi piuttosto,
per lui, di dare conto dello stesso processo di distinzione degli oggetti.
Questa non ri-conosce, ma letteralmente fa, delimitandoli, gli oggetti. La
percezione, infatti, verte «su relazioni e non su termini assoluti» (Merleau-
Ponty [1945] 2003, 35), i quali termini risultano dall'atto percettivo, e non
lo determinano. Il 'far differenza' demartiniano consta appunto di questa
creazione dei poli attraverso la loro messa in relazione, non dell'istituzione
di una relazione (di identità o non identità che sia) in seguito alla messa
a fuoco dei poli.

La distinzione degli oggetti, naturali o artificiali, e quindi il loro costi-
tuirsi in unità percettive, è in rapporto con la distinzione di progetti
operativi attuali o possibili. Se distinguo il calamaio dal portacenere col
quale è otticamente in contatto, ciò significa che il progetto operativo
'calamaio' è diverso dal progetto operativo 'portacenere', e tale distin-
zione percettiva non può interpretarsi diversamente che come invito a
non intingere la penna nel portacenere e a non buttare la cenere nel
calamaio. (De Martino [1977] 2002, 594-5)

Il processo di distinzione degli oggetti nel mondo (e dunque quel 'far
differenza' di cui consta la presentificazione) si avvale, per De Martino,
di progetti operativi. Per distinguere gli oggetti nel contesto, in sostanza,
bisogna sapere cosa farsene; per oggettivarli è necessaria una conoscenza
operativa, utilizzante. È questo un tema che prorompe, ne *La fine del mon-
do*, già durante la disamina della documentazione psicopatologica. Negli
individui affetti da sindromi di derealizzazione e spersonalizzazione, nei
paranoici e nei deliranti si può ravvisare una «perdita radicale della ovvietà
dell'utilizzabile» (81), che fa sì che le cose siano «travagliate da un alone
semantico indeterminato, non si manteng[a]no nei loro limiti domestici».
Si fanno indici-di, restando però «senza termine quanto al loro 'di'. Le
cose smarriscono la loro operabilità consueta», e le righe del giornale non
paiono più fatte per essere lette, le sedie allineate non vengono focalizzate
né come ostacolo né come mezzo per sedersi (90-1; 20-5).

Il concetto di utilizzo («l'utilizzabile heideggeriano»,<fnref n="3" /> come De Martino stesso esplicita; 531) risulta fondamentale anche per il secondo tipo di distinzione, ovvero quella corpo/oggetto, e diciamo pure io/non-io. L'essere umano è infatti un vivente che non è semplicemente il proprio corpo, ma che fa la continua esperienza di avere un corpo (Plessner [1973] 2010); ha dunque l'onere di istituire con esso una relazione, costituendosi come individuo attraverso di essa. Seguendo Merleau-Ponty De Martino scrive

<footnote n="3">3 Nella riflessione demartiniana sull'utile ha avuto un certo peso il confronto critico con Benedetto Croce. Si vedano a questo riguardo Cherchi 1994 (l'ultimo saggio del volume), Musté 2013, Berardini 2013, De Martino 2005 (spec. 42-70 e 81-13).</footnote>
che nella «genesi del mondo oggettivo la costituzione del nostro corpo come oggetto è un momento decisivo» (De Martino [1977] 2002, 580; Merleau-Ponty [1945] 2003, 118-9); e in linea con l'argomentazione sulle condizioni di oggettivazione delle cose nel mondo, rimarca come sia anche qui passo ineludibile il sapere cosa fare del corpo che siamo ai fini della sua messa a fuoco. Riconoscere come proprio il corpo che si è equivale, insomma, a «sapersene servire» (De Martino [1977] 2002, 566). L'uso delle membra, degli organi, il costante maneggio delle cose e degli arti, ci permette di mettere a punto progetti operativi e schemi motori, ci permette di distinguere progressivamente il nostro corpo dagli altri.<fnref n="4" /> La dimensione della utilizzabilità è dunque, per De Martino, primigenia e imprescindibile: «Occorre [...] assegnare all'utilizzazione il momento inaugurale» (672), sia perché «la percezione non si distingue in nessun modo dalla organizzazione pratica degli esistenti nel mondo» (569), sia perché i «corpi sono ciò che se ne può fare» (533).

Questo stesso utilizzo, di cui consta il 'far differenza', è l'esserci. Non bisogna infatti pensare che vi sia prima una presenza e poi un utilizzo, che vi sia un esserci e poi un mondo di cui quest'esserci fa uso. De Martino scaccia questo fraintendimento rifacendosi ad alcune pagine di *Essere e tempo*, in cui Heidegger si spende proprio a chiarire in quale misura sia fuorviante la preposizione 'in' dell'in-essere se la si intende alla stregua di una collocazione spaziale, quasi che l'esserci stesse nel mondo come l'acqua sta dentro il bicchiere o la chiave dentro la toppa (Heidegger [1927] 1976, 77-81; De Martino 2005, 95). Si tratta infatti di una prospettiva, questa, che presupponendo come dati i termini 'in-essere' e 'mondo' cerca di porli solo poi in una qualche relazione, come se questi potessero esistere l'uno indipendentemente dall'altro. Più che concentrarsi sui termini essere e mondo, conviene pertanto spostare l'attenzione sulle determinazioni del rapporto, ovvero il 'ci', l'"in", il 'nel', in quanto né l'esserci precede il mondo in cui sta né il mondo anticipa la formazione dell'esserci e si ha, piuttosto, anzitutto un rapporto, il quale dà vita ai poli che mette in relazione. Nella prospettiva di De Martino questa relazione è una relazione d'uso, il cui svolgersi dà luogo a un essere-nel-mondo: «Non esistono prima le cose e poi la necessità di utilizzarle, ma già le cose sono possibili in quanto indiano ambiti di utilizzazione» (De Martino [1977] 2002, 647; 1995, 101). Se, diversamente, gli oggetti ci appaiono essere delle unità assolute e ben circoscritte indipendentemente dal nostro utilizzarli, si tratta per De Martino di un'apparenza «che fa parte della stessa utilizzazione, è condizionata dall'utilizzare», nel senso che un mondo di oggetti effettivamente dati e

<footnote n="4">4 Nel processo di crescita del bimbo, in effetti, l'uso e il maneggio della propria mano e il suo venir portata alla bocca assurge a un vero e proprio processo di oggettivazione di una parte del proprio corpo, processo che Winnicott chiama «first not-me possession» (Winnicott [1971] 2002, 2).</footnote>
solidi ci appare come tale «proprio perché l’atto dell’utilizzare notifica sempre di nuovo la esteriorità e la resistenza, manifestandole nel lavorare utilizzante e per questo lavorare» (De Martino [1977] 2002, 576; 566). Mi pare dunque, in conclusione, più che legittimo precisare l’equazione demartiniana tra esserci e ‘far differenza’ come segue: esserci è uso. Vedremo adesso in che cosa quest’uso per De Martino consista.

### 3 Progetto comunitario dell’utilizzabile, ovvero si-fa-così

L’esserci è dunque, per De Martino, un processo di costante presentificazione, e questa presentificazione coincide senza residui con una relazione d’uso. Uso del mondo, uso del corpo, l’«esser fra corpi utilizzabili del nostro corpo utilizzabile» (De Martino [1977] 2002, 641). Questa relazione d’uso non è però libera, ha dei vincoli storici. Il rapporto di maneggio che l’esserci è risulta fortemente legato a una dimensione che De Martino chiama comunitaria, o anche culturale. Il mondo è «in generale possibile per gli itinera tracciati dal progetto comunitario di utilizzazione», laddove un simile progetto è da intendersi come un intrico di possibilità operative e percettive predeterminate da un certo contesto storico-sociale (648). Il corpo viene preso in questa rete e dalla sua relazione d’uso con questa risulta l’esserci; per questo il rapporto di utilizzo non si applica agli oggetti in quanto tali, ma al loro significato pubblico, socialmente istituito. La pervasività e la necessità del ruolo della sfera comunitaria sono dall’autore a più riprese ribadite, chiaramente scandite, massimamente enfatizzate: l’uomo, letteralmente, non esiste al di fuori di questa.

Per avere un esempio radicale e quantomai esplicativo del pensiero demartiniano su questa faccenda, è utile gettare brevemente uno sguardo al confronto dell’autore con un passo di Merleau-Ponty. In *Fenomenologia della percezione* il filosofo francese scrive che i «sensi comunicano tra di essi aprendosi alla struttura della cosa», e ci è perciò possibile vedere «la rigidità e la fragilità del vetro, e quando esso si rompe con un suono cristallino, questo suono è vibrato dal vetro visibile» (Merleau-Ponty [1945] 2003, 308). Si tratta di uno dei passi in cui Merleau-Ponty tenta di chiarire come la sinestesia percettiva sia la modalità ordinaria, niente affatto occasionale, del nostro percepire (Mazzeo 2005, 110-120). De Martino commenta che la ricostruzione del filosofo è esatta, ma che «se i sensi comunicano fra di loro e si aprono alla struttura delle cose ciò accade sempre attraverso un ordine di trascendimenti utilizzanti umani che sono incorporati in essi», e che insomma la sfera dell’intersoggettivo, dei significati pubblicamente istituiti, si fa valere sin da subito entro la stessa capacità percettiva (De Martino [1977] 2002, 590). È per questo motivo che il punto di partenza del processo percettivo non è mai, per De Martino, scevro da itinera storico-sociali già tracciati; è per questo motivo che nel mondo «non si incontrano
mai 'le cose in sé', sottratte ad ogni domesticazione e uscite per così dire dalle mani del creatore» (576). Se si pensa che in un passo del medesimo volume (passo citato con soddisfazione da De Martino) Merleau-Ponty non esita ad affermare che la natura non è «l'oggetto primo della nostra percezione», in quanto essa «è posteriore all'esperienza degli oggetti culturali, o meglio è uno di essi» (Merleau-Ponty [1945] 2003, 60-1; De Martino [1977] 2002, 579), il commento demartiniano sopracitato risalta come una precisazione puntigliosa, e rivela quanto lo studioso napoletano ritenesse importante evitare, qui, fraintendimenti: l'uomo non conosce l'ambito del vitale 'crudo e verde' se non attraverso una rete di significati istituiti.

Un simile intrico è per De Martino costituito da una cornice sociale di modalità del fare, messa a tema dall'autore a partire da quella che per Heidegger è la dimensione esistenziale del *Si*. È sempre infatti già presente nel contesto storico, ben prima della venuta in essere del singolo corpo, una fitta rete di si-fa-così: si dice così, si va in vacanza così, si lavora così, si beve così, si mangia così, ci si muove così, si parla così, si piange così. Il corpo umano vive in quanto preso in un insieme di utilizzazioni che impongono il da farsi e le sue modalità, i modi in cui si deve fare uso del corpo, del mondo, degli altri, degli oggetti, e così via. L'uso non prescinde da questa rete, e per conseguenza non ne prescindono le modalità dell'esserci. In quanto «progetto comunitario dell'utilizzabile» (De Martino [1977] 2002, 640), la dimensione del *Si* inaugura, in De Martino, ogni possibile vita umana. A tal proposito, l'esempio forse più significativo che De Martino propone è quello del camminare. Le modalità di questa operazione così comune sono molteplici, e «i contadini, i cavallerizzi, gli uomini d'arme hanno la loro andatura caratteristica», così come chi «è stato a lungo costretto dalle abitudini carcerarie alle quotidiane passeggiate in fila nel cortile del carcere» (De Martino 2005, 130). Apprendendo la tecnica del camminare noi ne incorporiamo una specifica modalità; attingendo alla dimensione del *Si*, camminiamo come si cammina, come camminano gli altri uomini da cui prendiamo esempio, e «in questo senso noi non camminiamo mai 'soli'» (De Martino [1977] 2002, 617).<fnref n="5" /> Queste tecniche condivise rappresentano per De Martino il valore inaugurale di ogni vita umana; ne rendono possibile l'esistenza, informando l'esserci attraverso la messa a punto di specifiche relazioni d'uso col corpo e col mondo.

<footnote n="5">5 De Martino si avvale qui, in maniera esplicita, delle ricerche di Marcel Mauss sulle tecniche del corpo (Mauss [1936] 1991).</footnote>
## 4 L'uso (libero?) del Si

Ricapitolando, la presentificazione è dunque definibile come relazione d'uso che s'instaura tra il corpo e le tecniche messe a punto da un certo contesto storico-sociale, le quali costituiscono gli itinera che dovrà seguire la costituzione dell'esserci. Questa preesistenza di una gamma di istituzioni, che potremmo chiamare anche antropotecniche (Sloterdijk 2010), è, come detto, considerata imprescindibile da De Martino: parlare di uomo al di fuori di un qualsivoglia si-fa-così è per lui un abbaglio, un passo falso che non permette di comprendere il ruolo radicalmente antropogenetico delle istituzioni pubbliche (dalle tecniche sociali del camminare agli istituti religiosi). Stabilito che la rete dei si-fa-così risulta imprescindibile per il processo di presentificazione, e che gli usi che facciamo del mondo e del corpo sono sempre usi, in prima istanza, di questa rete e non delle cose in sé, si tratta adesso di chiarire come questa relazione d'uso si sviluppi, come si articoli. Ciò che è qui in questione è il tentativo di pensare un uso che, sebbene stretamente dipendente dall'insieme delle antropotecniche, non consti di una freudiana coazione a ripetere, ma che utilizzi le varie tecniche in maniera creativa potendo con ciò dare nuove forme alla vita. Si tratta insomma di capire come, stando il ruolo presentificante delle istituzioni e dunque del trovarsi «perduti nell'anonimia del man, del 'si' impersonale, della socialità e della tradizione» (De Martino [1977] 2002, 683), possa darsi una storia, una iniziativa personale, un qualsivoglia mutamento. Com'è infatti pensabile un atto innovativo se la tirannia del Si inaugura ogni valorizzazione? È questo che massimamente preoccupa De Martino: «L'opzione fondamentale», scrive, «è essere libero o non libero» (De Martino 2005, 9).

De Martino descrive grossomodo due momenti da cui dipende la presentificazione utilizzante, ed entrambi hanno a che fare con il processo di familiarizzazione con una tecnica: un momento in cui si apprende cosa fare e come farlo e un momento in cui si fa uso di ciò che si è appreso. Rimaniamo al solito esempio, ovvero la tecnica del camminare. Vedendo gli altri umani attorno a lui che deambulano bipedi il bambino inizia, attraverso fasi critiche di disadattamento e riadattamento, a modellare i propri schemi motori (Simondon [1989] 2001, 67); una volta in piedi, a fatica si assesta, a stento non cade a ogni passo. Il percorso di apprendimento della tecnica in oggetto è accidentato, ma infine questa viene introiettata, padroneggiata, e il bambino percepisce le proprie gambe come utili a quel progetto motorio. Di questo successo siamo, nelle parole di De Martino, debitori del mondo umano che ci sta dintorno e che ci ha preceduto, e che a prezzo delle stesse fatiche ha conquistato la postura eretta. In questo senso, come già detto,

> non camminiamo mai 'soli', ma con tutta la storia personale e umana di quella particolare tecnica del corpo che è il saper camminare; camminando noi siamo accompagnati e sorretti da questa storia, e dagli
sforzi, dalle ricerche, dalle invenzioni e dagli apprendimenti che essa comporta. (De Martino [1977] 2002, 617)

Se questo primo momento del rapporto del corpo con una tecnica è caratterizzato da un costante sforzo cosciente, il secondo ha un carattere abitudinario. Noi camminiamo, ma in costante oblio della tecnica del camminare che pure stiamo utilizzando; l'uomo adulto non ha infatti nessun bisogno di riportare alla memoria gli sforzi dell'apprendimento, «cammina e basta», in un «agevole dispiegarsi dell'abilità deambulatoria», in un procedere inconsapevole (De Martino 2005, 128). Un abitudinario dimenticare e dimenticarsi nel *Si* che De Martino chiama addirittura «felice», un beato «oblio degli atti nei fatti», un «conservarsi degli atti nell'automatismo delle abitudini, nella esteriorità fisica delle cose, nell'anonimia sociale, 'si fa così'» (De Martino [1977] 2002, 644).

Due momenti, dunque. Uno in cui si apprende, l'altro in cui si fa uso di ciò che si è appreso. De Martino si spende particolarmente attorno al secondo, perché vi vede il nocciolo della questione che gli sta più a cuore: come pensare una iniziativa libera, nuova e realmente singolare se esserci è uso irriflesso del *Si*? Per dare risoluzione al problema l'autore colloca la libertà di azione al di fuori dell'oblio di cui consta il padroneggiamento esperto di una tecnica, di un si-fa-così. Non pensare a camminare mentre cammino mi mette in grado di passeggiare conversando con un amico (De Martino 2005, 129), non pensare ai caratteri che premo sulla tastiera mentre scrivo mi consente di concentrarmi al massimo sul tema di cui sto scrivendo (De Martino [1977] 2002, 615). Queste azioni, stavolta, dovrebbero essere singolari, nuove, inaspettate. In una parola: individuali. L'uso inconsapevole di una tecnica ci mette nella posizione di poterla trascendere in atti nuovi. Se il tema dell'oblio è d'indubbio valore euristico, pure sembra che qui De Martino imbocchi un vicolo cieco. Collocando l'azione individuale al di fuori dell'uso di un'antropotecnica, la quale a questo punto figura come base per una prassi libera che ne è però in linea di principio staccata, lo studioso cade proprio nella trappola che egli stesso aveva segnalato: credere che per gli esseri umani vi siano possibilità di azione individuale al di fuori di un si-fa-così storico-sociale.

## 5 Il *Si* e l'oltre: ethos del trascendimento

Come detto, ciò che è qui in questione è il tentativo di pensare una presentificazione utilizzante che, pur essendo inscindibile da una gamma di antropotecniche, non consti di una coazione a ripetere, ma sia in grado di produrre azioni nuove e individuali, che sia in grado di rendere conto del mutamento storico. De Martino utilizza a tal fine il concetto di oblio, fondando l'azione libera su di esso, ma collocandola al di fuori. Così fa-
cendo recide il nesso che aveva sostenuto legasse inscindibilmente l'uso al si-fa-così, espungendo quest'ultimo nel momento in cui prova a pensare un uso libero di sé. Si palesa così un ulteriore problema: come è possibile il passaggio tra i due piani adesso separati, ovvero un uso di sé che si vorrebbe libero da uno che si vorrebbe invece mera ripetizione non cosciente?

La risposta di De Martino a questa questione di fondo consiste, com'è noto, in un'operazione concettuale che muta lo stesso senso dell'esserci: questo non farebbe più cenno a una condizione esistenziale ineludibile per l'ente, bensì indicherebbe un valore etico, un doverci essere; la «constituzione fondamentale dell'esserci», scrive, «non è l'essere-nel-mondo ma il doverci essere-nel-mondo» (De Martino [1977] 2002, 669). Un dovere, questo, che precederebbe ogni possibile valorizzazione, fungendo da motore del processo storico; sarebbe questo dovere a spingere i singoli a individuarsi, facendoli procedere oltre la dimensione del *Si*, anche se attraverso di essa. In questa cornice prende forma uno dei concetti fondamentali dell'intero impianto teorico demartiniano, ovvero quello di 'ethos del trascendimento'. Questo principio etico, «valore precategoriale» che è condizione di possibilità per lo stesso «aprirsi ai valori categoryali» (675), sarebbe in grado di mantenere «le 'presenze' e il mondo» (De Martino 2005, 3). Attraverso questo concetto De Martino ritiene di poter dar conto tanto del costituirsi della presenza (vi è un qualcosa che spinge alla presentificazione) che della sua crisi (esserci in un mondo culturale è un dovere del singolo e può pertanto anche non essere, e in questo caso si avrebbe il «crollo dell'ethos del trascendimento su tutto il fronte del valorizzabile»; De Martino [1977] 2002, 9). Inoltre, spostare la questione dall'esistenziale all'etico gli consente senza fatica di spiegare il mutamento storico attraverso la finitezza di ogni valorizzazione etica particolare, che è incapace di esaurire l'intero dover-essere; come scrive, nessun «valore, a motivo del *dover* essere, è esauribile nell'opera umana» (De Martino 2005, 12). In definitiva, dunque, l'agire stereotipato, la crisi dell'agire e l'azione innovativa avrebbero tutti come fondamento un dover essere. Su questo terreno, eminentemente etico, la questione posta poco sopra relativa al passaggio da un agire irriflesso situato nel *Si* a un ambito, invece, cosciente della prassi, trova una chiara risoluzione: il motore è la volizione, alla quale a questo punto viene affidato l'intero processo di presentificazione.

La proposta teorica di De Martino non è però convincente. Declinare l'esserci come un doverci essere impone infatti di rintracciare un ente che sia capace di volizione, e questo ha conseguenze teoriche che minano alla base l'intera sistematizzazione demartiniana: da un lato non si capirebbe chi mai potrebbe volere, durante il crollo stesso di ogni possibile valorizzazione, uscire dalla crisi, chi mai potrebbe essere il soggetto della volizione in una circostanza in cui la presenza abdica rovinosamente (Sasso 2001, 223); dall'altro, se «si attribuisce a un imperativo categorico il merito di
innestare da capo il processo» di presentificazione, «diventa enigmatico il
motivo per cui questo processo ha conosciuto in precedenza una crisi o un
regresso». *L'impasse* è radicale: «L'instabilità dell'autoscienza e dell'es-
sere nel mondo contagia fatalmente lo stesso imperativo categorico», al
quale non è più lecito appellarsi (Virno 2003, 85). De Martino incappa qui
in quella difficoltà ben segnalata da Simondon per quel che riguarda la
*vexata quaestio* della ricerca di un principio che spieghi l'individuazione
dell'individuo, la sua singolarità (Simondon [1989] 2001, 25-6). Lo stu-
dioso napoletano si preclude infatti la ricerca dei modi di costituirsi della
presenza accordando un privilegio ontologico all'individuo già costituito,
cosa che lo porta a sancire l'esistenza di un motore individuante (l'ethos
del trascendimento) che ha già tutti i tratti di una individualità costituita,
di una presenza storica in sé compiuta. Ma chi o cosa è stato in grado di
individuare il motore dell'individuazione? Si innesca inevitabile un regres-
so all'infinito.

6 Imparare a usare è già usare

È possibile uscire da questa situazione di stallo facendo qualche passo
indietro, ristabilendo anzitutto il legame inscindibile di uso e si-fa-così che
De Martino ha rotto cercando di pensare una prassi libera. Ricapitoliamo
il problema che lo ha portato a compiere questo passo: la tirannia del Si
pare impedisca un agire davvero individuale, incatenando la relazione
d'uso tra corpo e tecniche a moduli stereotipati; perciò, sebbene abbia a
più riprese insistito sulla imprescindibilità di un si-fa-così per l'inaugura-
zione di una qualsivoglia vita umana, De Martino si sente qui costretto a
collocare l'azione creativa, comunque possibile sulla base di una tecnica,
al di fuori di questa. Il padroneggiamento preliminare di un si-fa-così è la
condizione indispensabile, in questo quadro, per un uso libero di sé. De
Martino, come si vede, trascura di occuparsi della relazione d'uso che si
instaura tra il corpo e le tecniche durante la fase di apprendimento, ovvero
quella fase in cui, per rimandare a un esempio demartiniano, non si trova-
no già precostituite le forme da percepire (un posacenere, un calamaio),
ma si dispiega il processo stesso di delimitazione degli oggetti. Ciò che
così facendo l'autore non prende in considerazione è il costituirsi del pa-
droneggiamento esperto di una tecnica, come se gli errori e le goffaggini
che conducono a quest'ultimo non avessero niente da dirci sul processo
di presentificazione e sulle sue crisi. Ma è possibile limitare il concetto di
uso al solo padroneggiamento esperto di un si-fa-così? E se si, che tipo di
relazione s'instaura tra il corpo e le tecniche nelle fasi di apprendimento,
se non di utilizzo?

All'interno di un recente e non concluso dibattito sul concetto di uso è
stata fatta un'osservazione che può permetterci di sciogliere questi nodi:
il nostro usare (il corpo, gli oggetti) tenderebbe «ad annettere quel che sembra prepararlo o seguirlo» (Mazzeo 2016, 21). Soffermiamoci sulla prima conseguenza di una simile notazione, ovvero che imparare a usare significhi già, ipso facto, usare. Per apprendere la corretta tecnica di utilizzo di un oggetto o del corpo, l'individuo deve farne uso, un uso a pieno titolo anche se meno esperto e più incerto. Imparare a usare il martello consiste, in effetti, anzitutto nell'usare il martello (22). Ma se la mancanza di destrezza nell'utilizzo non equivale in nessun modo a un non utilizzo, dobbiamo anche dedurre, secondo lo schema demartiniano (esserci è usare), che il rapporto d'uso con la tecnica è capace di svolgere la sua funzione presentificante anche se maldestro. Ma c'è di più. L'uso arriva infatti ad assorbire, come detto, anche ciò che pare seguirlo. Se si pensa qui all'esempio demartiniano del conversare (agire conscio) mentre si passeggia (agire obliato), balza infatti agli occhi che le nostre conversazioni hanno una infinità di regole predeterminate, che vanno da quelle della buona creanza a quelle relative a una corretta sintassi. Il conversare non è libero da vincoli storico-sociali, così come non lo è nessuna attività umana. Si tratta, anche qui, di tecniche e si-fa-così, di cui facciamo uso in situazioni determinate. Ma questo non significa cadere vittime impotenti della tirannia del Si. Decisivo è, a questo proposito, far notare che l'incertezza che contraddistingue per De Martino la fase di apprendimento di un si-fa-così, non solo può riemergere nella prassi esperta, ma che questa è a più riprese innervata dalla goffaggine. Noi facciamo uso delle tecniche storico-sociali in maniera spesso claudicante, e questo nonostante l'esperienza accumulata. Per avere un'idea di questi disdicevoli deragliamenti basti pensare agli imbarazzi di una conversazione formale, o al senso di disagio del sentirsi osservati mentre si agisce. Se De Martino è portato a escludere dall'uso propriamente detto il padroneggiamento incerto del si-fa-così, il motivo è probabilmente da rintracciarsi nella doverosa funzione stabilizzante e protettiva che deve avere, nella sua prospettiva, il «progetto comunitario dell'utilizzabile». Il mondo è anzitutto, scrive, «l'operabile secondo utilità, in un progetto di vita comunitaria: è 'cosmo' domestico, orizzonte di oggetti 'familiari' intramondani, ciascuno dei quali è schema di comportamenti sensibili» (De Martino 2005, 42). Il quadro risulta però, in questo modo, talmente tanto stabile da sclerotizzarsi, impedendo di pensare un qualsivoglia mutamento. Con i termini di De Martino, potremmo dire che siamo di fronte alla feticizzazione della datità di un mondo (De Martino [1977] 2002, 641). È necessario dunque procedere oltre questo limite interno dell'argomentazione demartiniana, cambiando prospettiva: non solo non è possibile espungere gli inciampi dell'apprendimento dal processo di presentificazione, ma è necessario riconoscere che simili inciampi si mantengono costantemente all'ordine del giorno proprio perché il concetto di uso (esperto o meno che sia) denota un costante processo
neotenico,⁶ un continuo apprendimento che apre a usi nuovi. La mancanza di destrezza nell'agire non è quindi un occasionale ostacolo alla vita, ma la sua fonte di mobilità; è caratteristica ineludibile dell'uso in quanto tale, non un qualcosa che per lo più gli si aggiunge dall'esterno. È invece proprio questo che mostra di ritenere De Martino quando, per evocare situazioni critiche del camminare, inserisce elementi di disturbo eminentemente esterni all'uso in sé e per sé: il buio di una stanza, la stanchezza, e altre circostanze analoghe in cui dobbiamo «fare attenzione a dove mettiamo i piedi» (De Martino 2005, 129).

## 7 Conclusioni: l'animale maldestro e l'uso critico di sé

Se, come abbiamo visto, «l'errore e la perdita di controllo non costituiscono un'eccezione al padroneggiamento ma parte integrante della sua struttura» (Mazzeo 2016, 25), l'uso non è presentificante nonostante la mancanza di destrezza, ma lo è proprio perché maldestro. E se, seguendo De Martino, esserci é uso, dobbiamo concludere (come egli invece evita di fare per i motivi che ho cercato di mostrare) che questo ente che noi stessi siamo è spiccatamente maldestro nell'uso di sé. Rileggere l'opera demartiniana in una cornice siffatta consente di sciogliere importanti noti, conferendo un vigore rinnovato ad alcuni suoi concetti cardine come 'presenza' e 'crisi'. È infatti questo continuo processo di familiarizzazione con sé stessi e con il mondo che, mai definitivamente concluso e sempre in fieri, può a buon diritto figurare come la matrice instabile (e tuttavia ineludibile) tanto della presentificazione che del suo collasso.⁷ La crisi, in questa nuova cornice, non è più ciò che mina l'umano, ma ciò che più strettamente lo caratterizza; il «rischio antropologico permanente» diviene qualcosa di impossibile da espungere perché costitutivo dell'animale maldestro che siamo (cf. Virno 2015), mentre l'uso figura come la nostra specifica relazione col corpo e col mondo.

## Ringraziamenti

Vorrei sentitamente ringraziare Massimo De Carolis e Marco Mazzeo per aver letto e commentato questo articolo durante la fase di stesura, offrendomi preziosi consigli e indirizzamenti.

6 Per una panoramica sulla neotenia della nostra specie e sulla nostra costitutiva mancanza di destrezza, si veda Mazzeo 2003, spec. 73-128; cf. anche Bolk [1926] 2006.

7 Secondo l'analisi che ho qui portato avanti questa mancanza di destrezza comporta un elevato grado di conflittualità che, dettato da una ambivalenza costitutiva dell'umano, non può mai venire meno. Per una differente prospettiva si veda Agamben 2014.
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# Etica del limite e limiti dell'etica

## Un percorso introduttivo alla filosofia
di Stanley Cavell

Andrea Di Gesu

(Scuola Normale Superiore di Pisa, Italia)

**Abstract** The ethical reflexion of Stanley Cavell finds its roots in a peculiar interpretation of Wittgenstein's later philosophy, focusing especially on the epistemological discussions about skepticism and the nature of language. Through a reading of his major works, we will show how the american philosopher has proposed an ethical thought which originates from his studies about knowledge and, above all, about its limits: we will see how his work has not only recasted the debate about the skeptical position, but has also defined an alterative way to understand ethics, its reality and its history, proposing thus a paradigm whose popularity seems increasingly to grow.

**Sommario** 1 Introduzione. – 2 Wittgenstein e lo scetticismo. – 3 L'etica del riconoscimento e la ridefinizione della soggettività. – 4 Il perfezionismo. – 5 Conclusioni.

**Keywords** Cavell. Perfectionism. Wittgenstein. Skepticism.

## 1 Introduzione

L'itinerario filosofico di Stanley Cavell presenta una curvatura estremamente caratteristica. I suoi primi, ormai celebri, lavori (Cavell 1969, 1979) si sono infatti concentrati sulla proposta di un'interpretazione complessiva dell'opera di Ludwig Wittgenstein che ha contributo a creare una vera e propria scuola critica fortemente eterodossa e sempre più apprezzata,<fnref n="1" /> per poi dedicarsi ad un indagine incentrata sulle implicazioni etiche e politiche di tale ordine di pensieri. Se è vero che questo disegno generale non esaurisce in alcun modo una carriera filosofica ricca e irriducibilmente, nonché metodicamente, multidisciplinare – impossibile non menzionare in particolare i contributi cavelliani sulla filosofia del cinema (Cavell 1971, 1981) –, esso costituisce nondimeno un ottimo mezzo per comprendere

<footnote n="1">1 Ci riferiamo alla corrente nota con il nome di *New Wittgenstein*, di cui Cavell è indubbiamente uno dei massimi esponenti. Si veda a tal proposito Crary 2000.</footnote>
il quadro complessivo della riflessione del filosofo americano, rappresentandone compiutamente le principali direttrici di ricerca. In questo testo seguiremo tale tracciato, presentando dapprima i punti principali dell'interpretazione cavelliana di Wittgenstein con una particolare attenzione alla discussione sullo scetticismo, e passando in seguito ad analizzare le implicazioni etiche e politiche tratte da Cavell da tale lavoro interpretativo. Scopo del nostro lavoro sarà quello di mostrare come sia stata la riflessione, squisitamente epistemologica, sulla natura del linguaggio, della conoscenza e dei suoi limiti, ad aver costituito il punto di partenza per i successivi sviluppi nell'ambito dell'etica e della politica: proponendo non solo una presentazione generale del pensiero del filosofo americano, ma cogliendo l'importanza centrale che vi assume una peculiare discussione sull'idea di limite.

## 2 Wittgenstein e lo scetticismo

Punto di partenza della riflessione cavelliana su Wittgenstein è la considerazione che le *Ricerche filosofiche* contengano un prolungato confronto con le posizioni scettiche – prototipo delle quali sono, per il filosofo di Harvard, i procedimenti dubitativi cartesiani (Cavell 1979, 180) –, impersonate di volta in volta da alcuni interlocutori immaginari a cui l'autore si rivolge. Secondo la visione tradizionale, che Cavell considera esemplificata in massimo grado dalle idee di due noti critici wittgensteiniani, Malcolm e Albritton (29), la teoria wittgensteiniana dei criteri, e in generale la nozione di grammatica, servirebbero precisamente ad escludere la possibilità stessa dello scetticismo permettendo di fondare con certezza gli enunciati sull'esistenza di un determinato oggetto; in altre parole, questa posizione «considera che la motivazione di Wittgenstein nei confronti dello scetticismo sia animata dall'intenzione di mostrarne la falsità» (29). Contro questa influente posizione, Cavell sottolinea non solo che i criteri wittgensteiniani non siano in grado di garantire alcun tipo di certezza, ma soprattutto che la confutazione dello scetticismo non sia affatto lo scopo del filosofo austriaco. Vediamo perché.

Per quanto riguarda il primo aspetto, il filosofo americano sottolinea che i criteri wittgensteiniani sono di natura strettamente grammaticale, e riguardano non oggetti specifici, ma oggetti del tutto generici. Questo significa che essi non forniscono una prova per l'esistenza di una certa cosa, quanto un mezzo per la sua corretta identificazione:

> i criteri non mettono in relazione un nome con un oggetto, ma potremmo dire, diversi concetti con il concetto di quell'oggetto. (Cavell 1979, 111)

Sembrerebbe dunque lecita la generica obiezione radicalmente scettica
secondo la quale non possiamo essere certi dell'esistenza del mondo esterno sulla base dei nostri criteri linguistici, poiché in essi non è possibile trovare alcuna garanzia in questo senso. La risposta di Cavell tuttavia mira a stravolgere totalmente il piano del discorso, illuminando così il secondo aspetto che abbiamo messo in luce: il fatto che la natura dei criteri wittgensteiniani non ci restituisca alcuna certezza non è da intendersi come una fondamentale manchevolezza dell'essere umano nelle sue possibilità conoscitive, quanto come la constatazione che il nostro rapporto con il mondo non è, primariamente, un rapporto di conoscenza; è questo aspetto della natura del vivente umano che Wittgenstein vuole mettere in luce con la sua nozione di criterio, non tentando dunque di delineare il fondamento delle nostre pretese di conoscenza (che costituirebbe una confutazione dello scetticismo) ma la loro infondabilità, che coincide con l'infondatezza della nostra posizione nel mondo. Detto altrimenti, fa parte della forma di vita umana il fatto di essere esposta alla più radicale infondatezza, e perciò la strategia scettica confonde un tratto della natura umana per un difetto nelle sue capacità gnoseologiche. Ciò che fa lo scettico non è mostrare un limite invalidabile a tutte le nostre velleità conoscitive, ma negare l'umanità delle nostre produzioni di senso, non accettare il fatto che esse siano costitutivamente limitate, cioè esposte al fallimento, alla dimenticanza, alla caducità: egli rifiuta, insomma, la forma di vita umana stessa. Un rifiuto, beninteso, che si mostra anch'esso profondamente umano, derivante pre cisamente dalla percezione angosciante della mancanza di certezza delle nostre produzioni di senso, dalla fallibilità radicale dei nostri criteri:

> Dato che i criteri sono solo umani, naturali per noi in virtù del modo in cui cui concordiamo nel linguaggio ma non metafisicamente allineati con alcunchè nella natura delle cose, lo scetticismo, il rifiuto dei criteri, è una possibilità costitutiva degli esseri umani. Per Cavell, ciò ci dovrebbe mostrare che la nostra relazione verso il mondo e gli altri in esso non dovrebbe essere vista primariamente (o solamente) come una relazione di conoscenza, dove la conoscenza è concepita come certezza.
> 
> (Hammer 2002, 32)

Così Cavell riassume quanto detto finora:

> Il ricorso di Wittgenstein ai criteri, sebbene [...] ricavi la sua importanza dal problema dello scetticismo, non è però, né intende essere, una confutazione dello scetticismo. [...] Vale a dire, esso non nega la tesi conclusiva dello scetticismo, secondo cui noi non conosciamo con certezza l'esistenza del mondo esterno (o delle altre menti). Al contrario, Wittgenstein, nella mia lettura, afferma piuttosto quella tesi, o la considera *innegabile* e, così facendo, ne opera una dislocazione. Ciò che la tesi ora significa è qualcosa del genere: la nostra relazione al
mondo come un tutto, o con gli altri in generale, non è una relazione di conoscenza, dove il conoscere interpreta se stesso nei termini di essere certo. (Cavell 1979, 75)

Il fatto che la forma di vita umana sia radicalmente infondata comporta inoltre, per il filosofo americano, l'idea (che egli attribuisce a Wittgenstein) che il soggetto sia in ogni momento responsabile dell'uso dei suoi criteri, dell'esistenza della forma di vita in cui si trova ad agire: come scrive lucidamente Hammer, «l'applicazione dei criteri è qualcosa di cui noi stessi dobbiamo essere per sempre responsabili» (Hammer 2002, 32); il parlante, per Cavell, è sempre preso in un'attività di rivendicazione di sé come appartenente ad una forma di vita che dona senso ai suoi enunciati, attività che è continuamente esposta al rifiuto e al fallimento:

> sebbene il nostro linguaggio sia inevitabilmente condiviso dai membri della nostra comunità linguistica, nulla assicura la sua esistenza e persistenza eccetto l'impegno individuale a sostenere la comunità rivelando attivamente, nel discorso, le condizioni di intelligibilità che si considerano autorevoli. Nessuna prova può sollevare l'individuo dalla sua responsabilità. (68)

Ma allora, ciò che lo scettico rifiuta, insieme alla finitudine, all'infondatazza dell'umanità, è precisamente la responsabilità che da queste deriva: egli sogna un linguaggio che possa funzionare da sé, senza il perdurante e necessario coinvolgimento di tutti i parlanti; una vita che sia garantita, fondata, da un qualche tipo di impalcatura logica o trascendentale, e non dalla responsabilità, in capo al singolo e alla comunità inestricabilmente legati, di formarla e di mantenerne stabili le forme. Risulta a questo punto evidente il risvolto etico del corpo a corpo cavelliano con lo scetticismo epistemologico: lo scettico considera il limite fondamentale inerente alla condizione umana – la sua finitudine, la radicale assenza di certezze e di fondamenti che la caratterizza – come un'imperfezione delle nostre possibilità di conoscenza, al contrario di Cavell, che trova in esso la matrice necessaria di una postura etica complessiva.

## 3 L'etica del riconoscimento e la ridefinizione della soggettività

Se dunque il nostro rapporto con il mondo non è essenzialmente un rapporto di conoscenza, di che tipo di rapporto si tratta? Per il filosofo americano, ed è un punto centrale della sua riflessione, è un rapporto basato sul riconoscimento: indissolubilmente, sia della natura infondata della forma di vita umana, sia della responsabilità che da questa deriva. Scrive Cavell:
ciò che suggerisce lo scetticismo è che dato che non possiamo sapere se il mondo esiste, la sua presenza per noi non può essere una funzione di conoscenza. Il mondo dev'essere accettato; come la presenza di altre menti non dev'essere conosciuta, ma riconosciuta. (Cavell 1969, 324)

Per questo motivo, rispondere allo scettico adducendo motivazioni miranti a fondare in qualche modo la nostra conoscenza del reale, equivale a sposare una strategia profondamente in linea con le motivazioni di quest'ultimo: entrambi, infatti, non faremmo altro che evitare di riconoscere la fragilità e l'infondatezza del modo umano di stare al mondo, la natura stessa della forma di vita umana. Il piano del discorso si è a questo punto del tutto ribaltato: da discussione tecnica di natura epistemologica, esso si è fatto ricerca etica sulla natura della condizione umana, e l'intera operazione concettuale è stata resa possibile da una riflessione e allo stesso tempo una trasfigurazione dell'idea di limite. Non ci si sorprenderà dunque che esso sfoci, del tutto naturalmente, in una concezione del soggetto umano assolutamente peculiare, risultandone anzi l'obiettivo principale:

> in quanto lo scettico è qualcuno che immagina il linguaggio come un *framework* determinante il significato che solleva dal peso del giudizio, e dunque dalla necessità di assumere o dichiarare una posizione dalla quale giudicare (o parlare), ridefinire una nozione di soggettività può forse essere visto come l'ambizione definitoria del progetto permanente di Cavell di giungere ad una soluzione nei riguardi dello scetticismo. (Hammer 2002, 133)

Se la forma di vita umana è costitutivamente esposta all'infondatezza, in altre parole, il soggetto non sarà più pensabile come sostanza metafisica fissa e immutabile; al contrario, esso si darà come campo di un lavoro ininterrotto di sé su di sé, come processo di elaborazione continua, prassi dinamica di soggettivazione: al soggetto conoscente, che rappresenta il mondo nel suo linguaggio, sarà necessario sostituire un soggetto fragile, frutto del lavoro sempre rinnovantesi di rivendicazione di un'identità e di una comunità di appartenenza, nonché di un senso condivisibile per le sue parole. Un sé finito, infondato, la cui forma contingente è in questione in ogni momento della sua esistenza, e che non può che sentire il peso della responsabilità inerente alla sua condizione. Il soggetto che possiamo trarre dal paradigma del riconoscimento, insomma, accetta l'infondatezza del suo essere nel mondo e la natura costitutivamente rivendicante delle sue produzioni di significato, sempre esposte all'eventualità del rifiuto. La soggettività cavelliana si configura così in primo luogo come un compito mai terminabile di formazione di sé, e in secondo luogo come un'impresa che, lungi dall'essere solipsistica, appare chiaramente e originariamente aperta alla comunità, «un processo di definizione di sé [...] essenzialmen-
te comune» (130) al cui centro si situano «la socialità e la responsabilità
interpersonale» (Norris 2006, 11). È a partire da quest’ordine di pensieri
che Cavell recupera il concetto emersoniano di perfezionismo, dove essi
vengono inseriti in un contesto specificamente etico-politico.

4 Il perfezionismo

Come sottolinea il filosofo americano, il perfezionismo non è da intendersi
come una corrente filosofica definita, con i suoi padri fondatori e i suoi
assunti caratterizzanti, accomunabile alle tante altre che si contendono il
prestigio nel dibattito contemporaneo in filosofia morale o in filosofia po-
litica; piuttosto, esso è un modo peculiare di approcciarsi alla dimensione
della moralità - che viene così, per certi versi, ridefinita - che affiora in
diversi punti della tradizione filosofica dell'occidente, prendendo forme
diverse e variegate, tutte concordi tuttavia nel pensare l'ambito morale
come un certo tipo di rapporto con il proprio sé, di lavoro su di sé, piut-
tosto che come ricerca di principi fondamentali dell'etica o dogmi a cui
conformare l'agire:

il perfezionismo, per come lo concepisco, non è una teoria della vita mo-
rale in competizione con altre, ma è qualcosa di simile a una dimensione
o una tradizione della vita morale che si estende lungo tutto l'arco del
pensiero occidentale e si preoccupa di ciò che veniva chiamato un tempo
lo stato della propria anima, una dimensione che impone oneri immensi
sulle relazioni personali e sulla possibilità o la necessità di trasformare
se stessi e la propria società. (Cavell 1990, 66)

L'approccio perfezionista, lungi dal presupporre un soggetto trascenden-
tale che avrebbe solo da scegliere tra le molteplici opzioni etiche possibili,
postula un soggetto instabile, in divenire, un processo dinamico di sogget-
tivazione che corrisponde all'immagine di soggettività ricavabile dall'in-
fondatezza della forma di vita umana che abbiamo poco sopra evocato;
esso, tuttavia, approfondisce questa dinamica descrivendola nei termini
di una tensione tra un *io raggiunto* e un *io non raggiunto* (*attained* e *unat-
tained self*), dove lo stato presente del sé è come giudicato «dal punto di
vista di un sé [...] ulteriore» (Donatelli 2006, 39). Quest'ultimo non è da
intendersi come un modello ideale e irraggiungibile, quanto come istanza
di movimento la cui presenza apre uno spazio, uno iato nell'io stesso, per-
mettendo così di pensarne l'intrinseca dinamicità. In altri termini, Cavell
«non legg[e] Emerson come se dicesse [...] che c'è un io non raggiunto/rag-
giungibile a cui ripetutamente non arriviamo mai» (Cavell 1990, 77). Non
meno fuori luogo appare qui una qualunque interpretazione teleologica,
poiché, spiega Cavell, «nulla in Emerson è più costante del suo disprezzo
per l'idea che un certo stato di ciò che egli chiama l'io costituisca il suo ultimo stato», dal momento che è necessario pensare che

ogni stato dell'io sia, per così dire, finale: ogni stato costituisce un mondo (un cerchio, come dice Emerson) ed è uno stato che si desidera [...]. Stando a questa immagine dell'io, possiamo dire sia che il significato è sempre deferito e ugualmente che non lo è mai. (68).

Come ha ben scritto Lorenzini,

> il 'me' del perfezionismo morale è [...] un me [...] di cui non si può gioire in maniera stabile come nel caso del 'vero me' degli stoici, ma che si deve al contrario creare e ricreare in permanenza. [...] Non è che circolando continuamente da un 'me' ad un altro 'me' ulteriore o più avanzato, e dunque cambiando, trasformando, metamorfizzando senza posa il proprio 'me", che' possibile 'diventare umani' ed 'essere ciò che si è'. (Lorenzini 2015, 220-1)

L'io si rivela così, in questa concezione, sempre diviso internamente, ma non in due poli contrapposti come in una sorta di personalità bipolare, quanto come continuamente attraversato, nel suo presente, da un'istanza di miglioramento, che è responsabile dei momenti di insoddisfazione che il sé prova verso se stesso rivendicando una trasformazione del soggetto nell'ottica di una perfettibilità indefinitamente perseguibile. Ora, tale dinamica essenzialmente etica possiede un valore immediatamente politico, poiché, come sottolinea Cavell, essa è costitutivamente caratterizzata da un respiro irriducibilmente individuale e comune insieme: il lavoro di perfezionamento di sé è sempre anche un lavoro di trasformazione della comunità di cui si rivendica l'appartenenza, poiché l'istanza di perfettibilità nasce da un'insoddisfazione verso ciò che si è e, di conseguenza, verso la società in cui ci si trova a far parte, e si configura come una trasformazione di sé che è anche proposta di un miglioramento comune, rivendicazione di un'altra comunità possibile. Nei termini di Emerson, l'io è sempre preso in una dialettica irrisolvibile tra un atteggiamento conformista, in cui esso tende ad appianarsi ad una *communis opinio* in cui finisce per dissolvere la sua specificità, e un atteggiamento opposto di fiducia in sé stessi in cui si solleva dalla sua identificazione irriflessa ad una comunità che trova insoddisfacenze per cominciare un lavoro su di sé che, nel trasformare se stesso, reclama di essere riconosciuto dai membri di una comunità altra e ulteriore:

> lacerato tra conformismo e fiducia in se stessi [...] lo scopo del perfezionismo è di essere, attraverso una sospensione degli impegni verso la società così com'è ora e imbarcandosi in un viaggio della mente, sinceri verso se stessi, sforzarsi in direzione dell'integrità. E raggiungere l'in-
tegrità è sbattere contro ciò che è realmente comune – l’ordine dell’ordinario o del quotidiano – e che permette al sé di parlare genuinamente per gli altri e di superare l’isolamento. (Hammer 2002, 134-5)

Il perfezionismo è in questo senso, dunque, una «concomitante ricerca di sé e dell’altro» (19) che intrattiene un rapporto caratteristico con l’ordinario, con «ciò che è presso di noi» (Cavell 1990, 73): l’istanza perfezionista nasce infatti da un momento di disallineamento generale con ciò da cui si è circondati, risolto attraverso un movimento puramente orizzontale, la cui direzione «non è verso l’alto ma in avanti e in cui la meta non è decisa da nulla che possa essere rappresentato come un sole, da nulla che stia oltre il viaggio stesso» (75). È interessante notare come per Cavell il momento della conversione, in cui comincia il lavoro perfezionista su di sé, non è vissuto come un passaggio dall’incoscienza e dall’inconsapevolezza ad uno stato illuminato di piena coscienza della propria condizione, concezione che restituirebbe un’immagine probabilmente troppo semplicistica della nostra adesione alla comunità; piuttosto, il filosofo americano sottolinea come l’io sia «qualcosa che è sempre fuori da se stesso – solo che lo è, perlopiù, in modo cattivo» (73). Concependo la soggettività come un cantiere sempre aperto in cui l’attività dell’io non è guidata da alcuna fondazione né meta trascendentale, il perfezionismo conduce ad una definizione di essa come un qualcosa che si *ha* piuttosto che come un qualcosa che si è, e in cui, se l’atteggiamento conformista corrisponde ad un assottigliamento pressoché totale di questo spazio di lavoro – in cui la soggettività che si possiede e la comunità di cui fa parte non vengono spinte ad alcun tipo di miglioramento, in cui il grado di problematizzazione dell’ordinarietà è quasi inesistente – il gesto perfezionista corrisponde al contrario all’apertura violenta di uno scarto, una violenza del soggetto verso se stesso che, attraverso questa poderosa provocazione, rivoluziona il proprio sguardo e la propria vita: «il pensiero non inizia dal nulla; esso, per così dire, parteggia contro e assieme all’io presente e in questo modo lo costituisce» (73) e dunque «’avere’ ‘un’ io è un processo che richiede di muoversi verso, o di allontanarci da, ciò che ci è prossimo» (77).

## 5 Conclusioni

Dovrebbero a questo punto risultare dimostrate le premesse da cui avevamo preso le mosse all’inizio di questo intervento: la discussione epistemologica con le posizioni scettiche costituisce, nell’itinerario filosofico cavelliano, lo spunto fondamentale per una riflessione etica e, successivamente, politica attraverso una fondamentale reinterpretazione dell’idea di limite, di manchevolezza fondamentale delle possibilità conoscitive umane. Essa porta ad una ridefinizione della soggettività umana, concepita come sem-
pre presa nel divenire del suo processo di autocostituzione radicalmente
privo di termini teleologici o costanti trascendentali, che risulta prope-
deutica ad un recupero della tradizione del perfezionismo che, da lascito
specificamente emersoniano, viene da Cavell elevato a paradigma generale
per pensare l'esperienza etica e morale: non più come insieme di dogmi
e teorie a cui conformare il comportamento, ma come lavoro continuo di
costruzione di sé dai risvolti immediatamente politici, poiché esso non è
in alcun modo astraibile dal contesto comunitario in cui inevitabilmente si
situa. Come già sottolineavamo nell'introduzione, la traiettoria di pensiero
che abbiamo descritto non è in alcun modo esaustiva di un'opera filosofica
ricca, variegata e multiforme, ma costituisce a nostro avviso uno scheletro
fondamentale dal quale è possibile riguardare, come da un punto di osser-
vazione privilegiato, gli sviluppi del pensiero cavelliano nelle molteplici
direzioni in cui si è finora espresso.

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4 Naturalizzare

Erika Petrocchi
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# Frontiere linguistiche tra ‘normale’ e ‘patologico’
## Il caso della Lingua dei Segni Italiana

Erika Petrocchi

(Università Ca' Foscari Venezia, Italia)

**Abstract** The current process of marginalisation involving Italian Sign Language (LIS) is a socio-political process the roots of which are not limited to scientific findings concerning deafness. This makes possible a comparison between the results of the most significant scientific studies on deafness with the ongoing progressive LIS marginalisation. Such a comparison represents an occasion to reflect upon the boundary often instituted by the oralist discourse as well as by medical practitioners and professionals between supposedly 'healthy', hearing people on the one hand and people who have a 'medical condition', that is, deaf people, as a conceptual – and not natural, although naturalised – construction.

**Sommario** 1 Introduzione. – 2 Sordità e linguaggio. – 3 L'italiano non standard dei sordi. – 4 Frontiere linguistiche tra 'normale' e 'patologico'. Il caso della Lingua dei Segni Italiana. – 5 Conclusioni.

**Keywords** Italian Sign Language (LIS). Linguistic barriers. Cochlear implant. Clinical Linguistics. Linguistics for deafness.

## 1 Introduzione

Il presente contributo ha lo scopo di articolare il tema centrale del 'confine' a partire da alcune riflessioni su quello che qui si definisce un processo di 'marginalizzazione' della Lingua dei Segni Italiana (LIS), all'interno della nostra società. Per 'marginalizzazione', nel nostro caso specifico, si intende quel processo per il quale, nonostante la necessità del provvedimento le-gislativo con cui si chiede, in accordo con l'art. 21 della Convenzione ONU (Organizzazione delle nazioni Unite) sui Diritti delle Persone con Disabilità,<fnref n="1" /> che la Repubblica italiana riconosca la Lingua dei Segni, ancora lo Sta-to italiano non ha provveduto a riconoscere la LIS.<fnref n="2" /> E questo nonostante

<footnote n="1">1 Convenzione del 2006, ratificata dall'Italia nel 2009 (l. n. 18, 3 marzo 2009).</footnote>

<footnote n="2">2 In Europa Austria, Finlandia e Portogallo, hanno riconosciuto la propria lingua dei segni nazionale a livello costituzionale; Belgio, Repubblica Ceca, Cipro, Estonia, Francia, Germania, Gran Bretagna, Grecia, Lettonia, Lituania, Romania, Slovacchia, Slovenia, Spa-</footnote>
tutte le ricerche linguistiche e psicolinguistiche condotte sulla LIS negli ultimi trent'anni document[i]no ampiamente, sulla base di dati empirici, che la LIS, al pari di tutte le altre lingue dei segni del mondo indagate fino a oggi, possiede le caratteristiche strutturali proprie di un sistema linguistico.³

Il motivo principale per cui si tenta l'impresa è che tale processo di 'confinamento' coinvolge materialmente un insieme di soggetti (parlanti la lingua dei segni in questione, i Sordi⁴) cui è negata la libertà di auto-rappresentarsi, a fronte di una richiesta esplicita e di una lotta politica realmente in atto, in cui gli stessi sono impegnati. Il secondo motivo è che si ritiene che il caso della marginalizzazione della LIS costituisca un exemplum a partire dal quale è possibile proporre una riflessione sul processo di istituzione di un confine come dispositivo in senso foucultia-no, cioè rete che si stabilisce tra «un insieme di elementi assolutamente eterogeneo che implica discorsi, istituzioni, strutture architettoniche, decisioni regolative, leggi, misure amministrative, enunciati scientifici, proposizioni filosofiche, morali e filantropiche».⁵ Come nota Agamben (2006, 19), «Il termine dispositivo nomina ciò in cui e attraverso cui si realizza una pura attività di governo senza alcun fondamento nell'es-sere. Per questo i dispositivi devono sempre implicare un processo di soggettivazione»: I dispositivi hanno la capacità di «catturare, orientare, determinare, intercettare, modellare, controllare e assicurare i gesti, le

gna, Svezia e Ungheria hanno specifiche leggi per il riconoscimento della propria lingua dei segni nazionale (Wheateley, Pabsch 2010).

3 Cf. *Per un pieno riconoscimento della Lingua dei Segni Italiana*, http://www.lissubito.com/wp-content/uploads/2011/05/lettera-supporto-CNR.pdf (2017-04-09).

4 Si definiscono Sordi con la 'S' maiuscola quei soggetti considerati in quanto appartenenti a una cultura Sorda, mentre si definiscono sordi con la 's' minuscola i soggetti considerati dal punto di vista del solo deficit uditivo e/o della sola condizione clinica (Woodward 1972; Padden, Humphries 1988; Ladd 2003). Si aggiunge che occorre non ignorare la significativa presenza, all'interno della comunità Sorda, di studenti segnanti quali familiari, assistenti alla comunicazione, interpreti, studenti di LIS e talvolta professionisti come logopedisti, psicologi, psicoterapeuti ecc.

5 Foucault (1994, 299) citato in Agamben (2006, 6). Si definisce qui il termine 'discorso' inteso nell'accezione foucaultiana, che riutilizzeremo nel corso della nostra trattazione. Con 'discorso' Foucault intende un sistema eterogeneo di concetti, valutazioni, procedure d'os-servazione e modalità d'enunciazione, il quale fa parte di una più ampia rete di pratiche lin-guistiche (pratiche di discorso). Queste pratiche discorsive, di cui i dispositivi si avvalgono e che i dispositivi controllano e redirezionano, conseguono precisi effetti di verità 'ritagliando' e 'significando' determinate aree del sapere così da costruirne l'oggetto - la malattia per la medicina, la follia per la psichiatria -, e provvedere a individuare un dispositivo istituzionale all'interno del quale l'oggetto del sapere stesso può diventare anche l'oggetto di una prassi determinata (disciplinare, coercitiva, terapeutica, educativa, ecc.) - l'ospedale, il manicomio. Per un chiarimento del concetto di 'discorso', si veda Foucault 2004.
condotte, le opinioni e i discorsi degli esseri viventi», facendo di questi ultimi dei soggetti (Agamben 2006, 21-2). Nella fattispecie, tenteremo qui di mostrare che ciò che induce alla definizione di 'sordo' e 'udente', e al collasso di questi termini rispettivamente nelle categorie apparentemente naturali di 'malato' e 'sano', è appunto questo ordine di processi soggettivanti, per la qual cosa il caso della marginalizzazione della LIS si rivela essere l'esito del processo di istituzione di un confine tra 'normale' e 'patologico': In Italia il soggetto sordo segnante lotta per l'ottenimento di un'identità non patologica e per il riconoscimento ufficiale della Lingua dei Segni Italiana (LIS), al contempo la legge definisce e riconosce i sordi solo in quanto disabili e la LIS solo in quanto ausilio e strumento di supporto al disabile 'non udente'.<fnref n="6" />

A nostro avviso, il processo di marginalizzazione della LIS di cui qui si tratta è un processo di ordine politico-sociale che non affonda le proprie radici esclusivamente in una serie di verità scientifiche in materia di studi sulla sordità e sulla LIS; si tratta piuttosto di un dispositivo di confinamento utile a una attività di governo che, in questo senso, «non ha alcun fondamento nell'essere» (Agamben 2006, 19). Ciò risulta chiaro dalla lettura dei verbali della XII Commissione Affari Sociali della Camera dei Deputati (seduta del 03 maggio 2011), la quale ha discusso la proposta di legge C. 4207 per il riconoscimento della LIS (corsivo mio):<fnref n="7" />

> La proposta di legge approvata dal Senato [C. 4207] privilegia in modo

<footnote n="6">6 Si noti che la battaglia politica per il riconoscimento della LIS di cui si tratta nel presente contributo passa, come ogni battaglia politica che possa dirsi tale, anche attraverso uno scontro lessicale, definitorio. Secondo Petitta (2012, 173) «La sordità va affrontata [...] come una questione di linguaggio non solo per i problemi di acquisizione, comprensione, espressione, esercizio e uso della lingua (parlata e, in molti casi, segnata), ma soprattutto come attenzione talvolta morbosa rivolta all'uso delle parole da parte della comunità sorda e di quella scientifica». Effettivamente le proteste in tal senso della comunità Sorda e della comunità scientifica, hanno portato addirittura alla promulgazione di una legge, la n. 95 del 20 Febbraio 2006, appositamente dedicata a normare l'uso della parola 'sordo' e a vietare l'impiego della parola 'sordomuto'. La locuzione 'non udente', cui qui si fa riferimento, è considerata comunemente l'alternativa *politically correct* del termine 'sordo', reputato offensivo. Tuttavia, tale espressione è osteggiata, per contro, dai Sordi dal momento che questa si configura come una definizione in negativo, che contrasta con la volontà della comunità Sorda di identificarsi in una visione positiva della propria condizione. Come registra Petitta (2012) le occorrenze del termine 'non udente' non sembrano essere quantitativamente significative (per lo meno per quel che concerne i dati presi in considerazione dalla stessa autrice, ovvero gli articoli pubblicati da *Corriere della Sera*, *Stampa* e *Repubblica* tra il 1 gennaio 1992 e il 30 settembre 2012), tuttavia occorre non dimenticare che la locuzione apparentemente neutra di 'non udente' si presta ad un uso meccanico, superficiale e che, nella percezione dei Sordi, tale definizione in negativo resta qualitativamente significativa.</footnote>

<footnote n="7">7 Cf. *Bollettino delle giunte e delle commissioni parlamentari*, 474, 03 maggio 2011, 116-8, scaricabile all'indirizzo http://www camera.it/_ dati/leg16/lavori/Bollet/201105/0503/pdf/intero.pdf, (2017-04-09).</footnote>
unilaterale *la cosiddetta lingua dei segni*, che sarebbe più corretto de-
finire come linguaggio o tecnica comunicativa mimico-gestuale.<fnref n="8" />

Il progresso tecnologico rende oggi disponibili strumenti e dispositivi che possono rendere non più indispensabile il ricorso al linguaggio mimico-gestuale da parte dei soggetti non udenti. Inoltre, a fronte delle molteplici e diverse istanze provenienti nel mondo associativo in ordine al progetto di legge in esame, occorre contemperare le esigenze di quanti intendano o debbano necessariamente fare ricorso al linguaggio mimico-gestuale.<fnref n="9" />

Addirittura l'onorevole Rondini sostiene la

Necessità di modificare l'impostazione del provvedimento trasmesso
dal Senato [la proposta di legge C. 4207], a cominciare dal riferimento
alla lingua dei segni, che sarebbe più corretto definire altrimenti, come
linguaggio o tecnica comunicativa.<fnref n="10" />

Il discorso giuridico che ha il compito di legiferare relativamente al rico-
noscimento della LIS in Italia, non pare conferire sufficiente autorevo-
lezza agli studi prodotti dalla linguistica (non ultimi quelli condotti sulla
grammatica della LIS) a partire dalla fine degli anni Ottanta, secondo i
quali è ormai fuori discussione il fatto che la Lingua dei Segni Italiana sia
da considerarsi una lingua storico-naturale a tutti gli effetti.<fnref n="11" /> Pertanto,
lo scopo del presente articolo è quello di mettere a diretto confronto i ri-
sultati delle ricerche scientifiche più significative nell'ambito degli studi
sulla sordità, specialmente per quel che concerne l'otorinolaringoiatria, la
linguistica per la sordità, la linguistica teorica e la linguistica clinica, con il
procedere del fenomeno socio-politico della 'marginalizzazione' della LIS,
con l'obiettivo di studiare quanto questo sia da imputarsi alla forza della
filosofia oralista che si è imposta a seguito del *Congresso Internazionale*

<footnote n="8">8 Si cita qui l'intervento dell'On. Binetti, *Bollettino delle giunte e delle commissioni parlamentari*, 474, 3 maggio 2011, 116.</footnote>

<footnote n="9">9 Intervento dell'on. Molteni, *Bollettino delle giunte e delle commissioni parlamentari*, 474, 03 maggio 2011, 116.</footnote>

<footnote n="10">10 *Bollettino delle giunte e delle commissioni parlamentari*, 474, 3 maggio 2011, 117.</footnote>

<footnote n="11">11 Tra i tanti studi importanti sulla grammatica della LIS segnaliamo qui fra le collettanee Bertone, Cardinaletti 2009; Cardinaletti, Cecchetto, Donati 2011; Caselli, Maragna, Volterra 2006; Bagnara et al. 2008; Branchini, Cardinaletti 2016. Tra le monografie introduttive Volterra 2004; Russo Cardona, Volterra 2007; Bertone 2011.</footnote>
per il miglioramento della sorte dei Sordomuti del 1880.¹² Questo perché, come vedremo, sono le posizioni oraliste quelle che più discutono, ad oggi, lo statuto di lingua storico-naturale della LIS. Nello specifico, il vaglio della frontiera tra 'normale' e 'patologico' che qui si tenta, è motivato dall'ipotesi che la forza di tale discorso oralista sia legata a doppio filo con l'autorevolezza delle istituzioni che lo supportano, ovvero le professioni mediche (Trovato 2014, 462) e, di conseguenza, le professioni sanitarie.¹³

Come è noto, secondo una prospettiva oralista, in Italia, si ritiene che per garantire ai bambini e agli adulti sordi piena inclusione sociale e un positivo sviluppo del concetto di Sé, siano necessari esclusivamente una protesizzazione precoce e un percorso logopedico intensivo, volto ad apprendere solo la lingua vocale.¹⁴ Il metodo oralista puro esclude in assoluto la LIS, specialmente durante le prime fasi della rieducazione linguistica del paziente sordo. Parte della comunità scientifica, tuttavia, ritiene che la percezione uditiva cui si approda dopo la protesizzazione o l'attivazione dell'impianto cocleare

Non [sia] garanzia di un pieno accesso alla vita sociale, né di un positivo sviluppo di Sé e questo non solo perché permangono differenze rispet-

12 Il Congresso Internazionale per il miglioramento della sorte dei Sordomuti, che si è riuscitо a Milano tra il 6 e l'11 settembre 1880, noto semplicemente come 'Congresso di Milano', ha rappresentato una svolta nell'educazione dei sordi. A seguito di quel Congresso infatti si è affermata come filosofia da preferirsi nell'ambito della riabilitazione al linguaggio del soggetto sordo, quella oralista. Il Congresso ha cioè sancito come il metodo orale puro dovesse essere preferito e come la lingua segnata dovesse essere bandita dall'insegnamento. Si veda a proposito quanto afferma Maragna (2014, 446): «Da noi [...] l'uso dei segni a scuola si è bruscamente interrotto per un secolo, dal 1880 - data del famoso e famigerato Congresso di Milano in cui si vietarono i segni a scuola - fino agli anni Ottanta del Novecento quando le ricerche condotte presso l'Istituto di Psicologia del CNR (oggi denominato Istituto di Scienze e Tecnologie della Cognizione) dimostrarono non solo che questi segni erano una vera e propria lingua, ma anche la validità del loro uso in logopedia e a scuola».

13 L'on. Binetti nella già citata seduta della XII Commissione Affari Sociali della Camera dei Deputati (http://www camera.it/_dati/leg16/lavori/Bollet/201105/0503/pdf/intero.pdf, 116 (2017-04-09)) sostiene che «sia senz'altro giusto tutelare e sostenere quanti scelgono di fare ricorso al linguaggio mimico-gestuale, senza tuttavia penalizzare altre tecniche di comunicazione, né quanti operano per favorirne lo sviluppo, come ad esempio i molti logopedisti specializzati in questo tipo di tecniche».

14 «Con l'avvento degli impianti cocleari il baricentro della rieducazione dei bambini sordi è tornato sull'apprendimento del linguaggio verbale e pur essendo aumentata la tolleranza nei confronti della scelta delle strategie adatte, senza aderire rigidamente a un metodo unico e strettamente predefinito, si va affermando una tendenza che in molti hanno definito di neo-oralismo. I singoli logopedisti, secondo il proprio bagaglio di esperienze, tendono a considerare l'investimento sugli aspetti uditivi come prioritario, con conseguente scelta privilegiata per un'educazione-abilitazione prevalentemente orale» (Aimar, Schindler, Vernero 2009, 4).
to alla percezione uditiva di una persona udente,<fnref n="15" /> bensì perché molto altro è indispensabile per il benessere psicologico dell'individuo in età evolutiva e adulta, risorse che molti trovano nella LIS.<fnref n="16" />

La sordità, se presente sin dalla nascita o dai primi anni di vita, colpisce l'individuo non solo sul piano sensoriale, ma prevalentemente nella sua dimensione interazionale, nella possibilità di apprendere e integrarsi. Vi è una sovrapposizione tra l'elemento patologico e l'elemento sociale tale da rendere difficile il ricondurre la sordità a un'unica matrice:

> Si tratta di uno stato patologico affrontabile con strumenti medici, o di un 'dramma' socioculturale legato ai problemi di integrazione di una minoranza? (Russo Cardona, Volterra 2007, 16)

La deprivazione sensoriale impedisce ai sordi di 'essere parlati' dal Mondo degli Udenti (Lane 2005), ovvero impedisce loro di essere l'oggetto su cui gli enunciati degli altri agiscono – ad esempio, enunciati del tipo «'devi essere così' per essere accettato» (Massoni 2005, 14). Questo non permette un'integrazione completa e precoce dei sordi nella società udente. Essi sono impossibilitati pertanto a dotarsi (tempestivamente, per così dire) di un'identità conforme ai dettami della cultura dominante. Questo vuoto lascia lo spazio, qualora il sordo abbia una lingua madre che possa permetterlo (la lingua segnata), per la definizione di un'identità altra, ovvero per la definizione di norme sociali alternative, le quali possono permettere l'esistenza di una comunità alternativa, appunto, nella quale il sordo possa integrarsi senza riserve. Da qui l'importanza di una lingua dei segni riconosciuta a livello istituzionale, che possa fungere da mezzo utile a «vivere la propria diversità non come un *deficit*, ma come un diverso tipo di 'identità'» (Russo Cardona, Volterra 2007, 17), ovvero che possa configurarsi come mezzo utile alla costruzione di una 'cultura propria', a partire dalla quale sviluppare un confronto in positivo, paritario, con la comunità udente.<fnref n="17" />

<footnote n="15">15 Secondo i dati a disposizione, l'implantologia cocleare non garantisce ancora quella che si potrebbe definire una *restitutio ad integrum* dell'udito (Guerzoni et al. 2008; Cuda 2008).</footnote>

<footnote n="16">16 Cf. *Lettera aperta degli psicologi a sostegno della Lingua dei Segni Italiana* (LIS), http://www.lissubito.com/lettera-aperta-degli-psicologi-a-sostegno-della-lingua-dei-segni-italiana-lis/ (2017-04-09).</footnote>

<footnote n="17">17 Come ha affermato il presidente dell'Ente nazionale Sordi (ENS) Giuseppe Petrucci, in occasione della polemica con la FIADDA (Famiglie italiane associate per la difesa dei diritti degli audiolesi) scaturita a seguito della promozione dell'introduzione dei *GoogleGlass4LIS* al Museo Egizio di Torino: «Che la stragrande maggioranza della popolazione sorda italiana utilizzi la LIS per comunicare è un fatto ed è un dato difficilmente oppugnabile, anzi è inoppugnabile [...] L'italiano è certamente la lingua anche delle persone sorde, ma essendo una lingua verbale essa non consente loro un accesso paritario alla comunicazione, e quindi</footnote>
L'istituzione del confine tra 'normale' e 'patologico' che qui si intende studiare, ha a che fare con un insieme massimamente eterogeneo di elementi. È, pertanto, allo scopo di rendere conto di tale eterogeneità, e dell'«elemento storico»<fnref n="18" /> (Agamben 2006, 10-1) di cui questa consta, che si confronteranno contributi scientifici diversi sia per ambito disciplinare (filosofia, filosofia della medicina, linguistica, psicolinguistica, otorinolaringoiatria, logopedia, psicologia) che per temi trattati (difficoltà linguistiche in produzione e comprensione di Sordi segnanti madrelingua LIS, portatori di impianto cocleare e protesizzati; differenti moduli della grammatica quali sintassi, semantica e pragmatica; analisi cross-linguistiche che coinvolgono lingue orali e lingue segnate differenti), in linea con gli intenti di interdisciplinarità che hanno animato il seminario *Confine, Limite, Soglia*, di cui il presente volume rappresenta un naturale proseguimento. Si noti che la questione identitaria Sorda interessa essenzialmente i soggetti con ipoacusie severe e profonde, occorse prima dello sviluppo linguistico, soggetti che saranno pertanto quelli cui si farà riferimento, essenzialmente, con i termini 'sordo/Sordo', nel presente lavoro; questo perché il problema principale per il soggetto sordo/Sordo è il mancato accesso all'input linguistico verbale e la conseguente mancata acquisizione spontanea e precoce della lingua orale, la quale determina l'impossibilità di entrare in relazione con gli altri e, in generale, con contenuti adatti alla propria età. Nelle ipoacusie severe non si percepiscono la maggior parte dei suoi linguistici a livello di conversazione e sono presenti gravi problemi di acquisizione fonologica, possibili ritardi di linguaggio e di apprendimento. Nelle ipoacusie profonde non viene percepito alcun suono linguistico e ambientale; non si è in grado di udire la parola in modo sufficiente e le abilità discriminative sono molto ridotte (Hammer 2010).

Il presente contributo non ha l'obiettivo di fornire una revisione completa della letteratura scientifica esistente in materia di Sordità/sordità, né si prefigge l'obiettivo di analizzare il problema socio-politico dell'opposizione *Deafhood/deafness* nel suo complesso. Si tenterà qui, piuttosto, di proporre una riflessione sul tema del confine tra 'normale' e 'patologico' nella declinazione particolare della coppia Sordità/sordità, a partire dalla messa in discussione dell'esistenza di una frontiera 'naturale' atta a separare sani/normoudenti e malati/sordi segnanti, consapevoli che «Ciò che

la piena integrazione nella società; in Italia, come nel resto del Mondo, si è sviluppata nel corso del tempo la Lingua dei Segni che consente ai sordi pari opportunità e reale inserimento sociale» (http://www.comune.torino.it/pass/sensoriali/2013/12/11/google-glass-4-lis-al-museo-egizio-di-torino-continua-la-polemica-tra-ens-e-fiadda/ (2017-04-09).

<footnote n="18">18 Si fa qui riferimento al concetto di 'elemento storico' inteso come «l'insieme delle istituzioni, dei processi di soggettivazione e delle regole in cui si concretizzano le relazioni di potere» (Agamben 2006, 10-1), allo scopo di sottolineare la capacità che i dispositivi hanno di agire, in modi concreti, nei meccanismi del potere.</footnote>
di comune si individua nei diversi significati attribuiti oggi o in altri tempi
al concetto di malattia è il fatto di essere un giudizio di valore virtuale»
per la qual cosa compito della medicina è quello di «determinare quali
siano i fenomeni vitali in occasione dei quali gli uomini si dicono malati»
(Canguilhem 1994, 74).

2 Sordità e linguaggio

Il soggetto sordo si trova a dover affrontare lo sviluppo linguistico in una condizione di acquisizione anomala a causa dell'assenza di udito (Maragna 2000); l'unico problema causato dal deficit acustico sarà relativo all'acquisizione della lingua orale, veicolata attraverso il canale fonico-acustico. La letteratura ha evidenziato che in caso di patologie linguistiche legate alle sole difficoltà sociali o carenze sensoriali si riscontra uno sviluppo normale delle altre abilità cognitive. Nei bambini sordi il supporto naturale allo sviluppo linguistico è perfettamente integro (Bertone, Volpato 2009, 2012), ciò è dimostrato dalla intatta capacità che i bambini sordi mostrano nell'acquisire, fin dalla nascita, in modo naturale e spontaneo, la lingua dei segni, laddove siano stati esposti adeguatamente all'input linguistico segnato, veicolato attraverso il canale visivo-gestuale, integro. Grazie a ciò, possiamo affermare con sicurezza che il modulo linguistico (Chomsky 1980; Curtiss 2010) non risulta compromesso nel soggetto sordo. Per il sordo la difficoltà risiede essenzialmente nell'impossibilità di processare l'informazione fonologica, per la qual cosa questi non riesce a procurarsi una quantità di dati sufficienti ad apprendere le proprietà lessicali e funzionali della lingua orale della comunità udente cui appartiene (Volterra et al. 2001). Il sordo si trova, pertanto, esposto tardivamente all'input linguistico verbale (Low et al. 2008; Kral, O'Donoghene 2011; Meinzen-Derr et al. 2011; Cuda 2008):<fnref n="19" /> il ritardo nell'esposizione all'input contrasta con la fisiologica necessità per l'uomo di rispettare i 'periodi sensibili' oltre i quali l'acquisizione linguistica non sembra più essere possibile. Si noti che le abilità percettive dei bambini sono molto precoci; già durante l'ultimo trimestre di gravidenza il sistema uditivo del feto è in grado di reagire alla voce della madre (Querleu, Renard, Versyp 1981). Inoltre, fin dai primi giorni di vita il neonato dimostra di distinguere le voci umane da altri rumori ambientali (Singh, Morgan, White 2004). Come è chiaro, vi è un'evidente sproporzione tra l'input linguistico ricevuto da un sordo (con sordità congenita severa o profonda) e quello ricevuto da un bambino udente, soprattutto durante la fase 'prelinguistica', nella quale il bambino ha ac-

<footnote n="19">19 Secondo recenti studi, è da considerarsi tardiva una diagnosi di sordità che perviene dopo il terzo mese di vita. Per tardiva si intende una diagnosi che, pervenendo troppo in ritardo, preclude ai bambini ipoacusici buone opportunità di vita (Kral, O'Donoghene 2011, 1446).</footnote>
cesso a informazioni prosodiche fondamentali per la segmentazione del
parlato e la percezione di certe proprietà strutturali della lingua. Secondo
Kelly (1996) anche le categorie grammaticali sarebbero caratterizzate da
aspetti fonologici asimmetrici che potrebbero fungere da indici prosodici
utili alla classificazione delle parole. Sembrerebbe inoltre emergere una
preferenza dei bambini molto piccoli per la predisposizione di pause in
corrispondenza dei confini sintattici più tipici della propria lingua, dato
che ha portato Spelke (1979) a ipotizzare un ruolo degli indici prosodici
nell'apprendimento della sintassi, cui i bambini sarebbero sensibili già
tra i 6 e i 10 mesi. Si noti, infine, che secondo alcuni studi le informazioni
prosodiche sono fondamentali ai fini della segmentazione del flusso fonico
in parole, nei sintagmi temporali delle informazioni semantiche (le quali
permettono di sfruttare dei principi di categorizzazione innati per asse-
gnare 'etichette' linguistiche agli oggetti) e, infine, per la segmentazione
delle informazioni pragmatiche, le quali permetterebbero al bambino di
associare il significante al significato in un particolare contesto di rifer-
mento (Lindblom 2000; Studdert-Kennedy 2000; Giraud, Poeppel 2012;
Poeppel, Idsardi, van Wassenhoeve 2008; Brandi 2003, 2004). È chiaro
come sia fondamentale, per il bambino, avere la possibilità di entrare in
contatto (almeno) fin dalla nascita con l'input linguistico, sia esso segnico
o verbale, nella modalità per lui accessibile, per poter innescare il processo
di acquisizione linguistica. Come sappiamo, nel caso dell'apprendimento di
una lingua orale da parte del bambino sordo, al quale è precluso l'accesso
all'informazione fonologica segmentale e sovrasegmentale, una diagnosi
precoce dell'ipoacusia e una correzione protesica tempestiva possono in-
cidere in modo notevole sullo sviluppo della lingua (Cuda 2008; Cuda et
al. 2014). Nel caso dell'acquisizione di una lingua segnata, invece, l'input
acustico non è necessario, essendo sostituito completamente dall'input lin-
guistico visivo (Caselli et al. 1994; Caselli, Ossella, Volterra 1984; Caselli,
Massoni 1995; Caselli, Rinaldi 2010; Newport, Supalla 1989).

3 L'italiano non standard dei sordi

La letteratura sulle difficoltà linguistiche dei soggetti con deficit uditivo,
in italiano, è vasta;<fnref n="20" /> secondo molti studi, in riferimento ai soggetti sor-
di con protesi acustica convenzionale, le difficoltà dei soggetti sordi, in
produzione e comprensione, interessano il modulo morfosintattico della

<footnote n="20">20 Taeschner et al. 1998; Caselli et al. 1994; Rampelli 1989; Emiliani et al. 1994; Ajello et al. 2001; Bigoni et al. 2003; Franchi 2004; Volpato 2008; Bertone, Volpato 2009; Rinaldi, Caselli 2009; Volpato, Adani 2009; Volpato 2010, 2011, 2012; Volpato, Vernice 2014; Bertone et al. 2011.</footnote>
grammatica.<fnref n="21" /> Possiamo dire lo stesso per i soggetti sordi con impianto
cocleare (Guasti et al. 2012; Volpato 2012; Volpato, Vernice 2014), per
quelli che hanno raggiunto un'ottima competenza in italiano (Volterra,
Bates 1989), per i sordi segnanti LIS nativi (Bertone et al. 2011) e indipen-
dentemente dall'età anagrafica (Beronesi, Volterra 1986; Rampelli 1989;
Caselli et al. 1994). La letteratura rileva che i soggetti sordi compiono
essenzialmente i medesimi 'errori', i quali si dimostrano così regolari, e
coerenti ai principi della Grammatica Universale (GU), in produzione, da
poter essere ragionevolmente definiti come forme non standard, piuttosto
che semplici 'errori' (Chesi 2006). Inoltre, è stato riscontrato che tali forme
non standard, sono tipiche della sola popolazione sorda plausibilmente, dal
momento che non si riscontrano nelle produzioni linguistiche di altre po-
polazioni (Chesi 2006). La ricerca ha evidenziato, inoltre, un ulteriore dato
importante: Nonostante il soggetto sordo possa raggiungere una buona
competenza in italiano (Radelli 1998), intesa come un'elevata consapevo-
lezza delle regole, egli comunque continua a commettere errori a livello di
accesso immediato. In letteratura, oltre all'impossibilità del soggetto sordo
di superare i 3/4 di forme prodotte e comprese correttamente (Caselli et
al. 1994) si è evidenziato, inoltre, come sia difficile riabilitare un sordo
anche a causa della difficoltà di individuare tutti i fattori che impedisco-
no il normale sviluppo linguistico: Non sembrano variabili univocamente
determinanti né il grado di perdita uditiva, né l'epoca di insorgenza della
sordità, né l'età di protesizzazione, né le metodologie d'intervento riabilita-
tive, il tipo di scuola frequentato o il grado di scolarizzazione dei genitori;
inoltre, nonostante la stimolazione adeguata in famiglia sembri giocare un
ruolo importante ai fini del raggiungimento di risultati migliori, così come
la continuità della terapia riabilitativa e la collaborazione tra scuola e te-
rapista, ancora non si è arrivati a una riabilitazione linguistica completa,
se non in casi di soggetti con impianto cocleare impiantati precocemente
(Caselli 2014, Pavani 2014).

Alla luce dei dati forniti nel presente paragrafo, non sembra irragione-
vole accogliere la proposta di Chesi (2006), secondo la quale il bambino
sordo oralizzato parla di fatto, nella maggioranza dei casi, una lingua
verbale diversa (non standard) da quella della comunità udente in cui è
nato, a causa di una differente parametrizzazione dell'input linguistico.<fnref n="22" />

<footnote n="21">21 Volterra, Bates 1989; Franchi 1998, 2004; Radelli 1998; Fabbretti, Volterra, Pontecorvo 1988; Chesi 2006; Fabbretti 2000; Volterra, Bates 1998, 1999; Franchi 1999, Radelli 1998; Mcafee, Kelly, Samar 1990. Più di recente Gazzeri 2012.</footnote>

<footnote n="22">22 L'acquisizione di una lingua comporta la fissazione di parametri della grammatica universale: Tra i meccanismi linguistici generati dalla mente, un insieme di regole universali determinatesi nel corso dell'evoluzione umana e immagazzinate nel cervello (grammatica mentale), il parlante seleziona quelli che si conformano alla lingua alla quale viene esposto (Bertone, Volpato 2012).</footnote>
Infatti, nonostante in letteratura si parli di ritardo di acquisizione lingui-
stica per quel che riguarda il bambino ipoacusico (Bertone, Volpato 2009;
Bertone et al. 2011) e lo si faccia a ragione, dato che le tappe dell'ac-
quisizione risultano essere effettivamente le stesse sia in soggetti sordi
che in normoudenti (Caselli et al. 2006, Marshark 2009), si deve tenere
anche conto del fatto che questo ritardo appare impossibile da recuperare
completamente. Anche nel caso di soggetti sordi con impianto cocleare
(IC), notiamo che le performance migliori sono legate all'età uditiva del
soggetto (Guasti et al. 2012). Si noti che gli studi a livello internazionale
sull'uso dell'IC si sono concentrati prevalentemente sulla percezione udi-
tiva (Nicholas, Geers 2007), mentre sono ancora poche le ricerche sulle
competenze grammaticali dei bambini con IC. Ciò che ad oggi si rileva è
che i bambini con IC raggiungono talvolta, per quel che riguarda l'aspetto
lessicale, livelli paragonabili a quelli dei coetanei normoudenti (Caselli
et al. 2012). Tuttavia, l'utilizzo dell'IC non sempre riesce a far fronte al-
la mancata esposizione all'input linguistico nei primi mesi e anni di vita
(Kral, O'Donoghene 2011): in casi come questi, i bambini portatori di IC
mostrano un ritardo nell'acquisizione linguistica rispetto ai bambini di pari
età cronologica, sebbene spesso siano al pari dei bambini con la stessa
età uditiva (Caselli et al. 2012). Le difficoltà restano evidenti per quel che
concerne il modulo morfosintattico (Verbist 2010; Szagun 2004); la com-
prensione e produzione delle frasi relative (Volpato, Adani 2009; Volpato
2010, 2011, 2012);<fnref n="23" /> l'accordo nel dominio frasale (Volpato, Adani 2009;
Volpato 2010, 2012) e nel sistema nominale (Szagin 2004; Tur-Kaspa,
Dromi 1998). Anche recenti ricerche in campo clinico dimostrano che il
60% dei bambini portatori di IC continua ad avere difficoltà in sintassi,
semantica e pragmatica, nonostante i miglioramenti riscontrati, anche a
dieci anni dall'impianto e anche qualora il soggetto sia stato esposto ade-
guatamente a un ricco input linguistico e supportato da famiglia e terapista
(Cuda 2008; Cuda et al. 2014; Geers et al. 2009). I bambini impiantati pre-
cocemente mostrano performance migliori nei compiti di lettura rispetto
ai bambini sordi non impiantati di pari età cronologica (Archbold et al.
2008; Jonhson, Goswami 2010), tuttavia l'IC non garantisce lo sviluppo
di academic skills paragonabili a quelle dei coetanei normoudenti (Mar-
schark, Wauters 2008; Mohr et al. 2010; Schroeder et al. 2006; Damen
et al. 2007; Castellanos et al. 2015; Sarant et al. 2015). Dunque, i sordi
difficilmente potranno accedere ad una competenza nativa nella lingua
orale della comunità udente di cui fanno parte, mentre nessun ritardo
linguistico o cognitivo è direttamente causato dalla sordità in se stessa,
non associata ad altre patologie (Bertone, Volpato 2012). Ciò non significa

<footnote n="23">23 Gli studi di Volpato (2010, 2012) e Volpato e Adani (2009) hanno mostrato che i bambini con IC, per quel che concerne le frasi relative, si differenziano in maniera statisticamente rilevante anche dai bambini di pari età linguistica e uditiva.</footnote>
che il bambino sordo sia impossibilitato ad apprendere una lingua orale, bensì che il necessario addestramento esplicito e sistematico cui il bambino ipoacusico deve essere sottoposto (Aimar, Schindler, Vernero 2009), non garantisce né un processo di acquisizione linguistica spontaneo né il raggiungimento di una competenza nativa per quel che concerne la lingua orale, al contrario di quel che accade per la lingua segnata.<fnref n="24" /> Le lingue dei segni sono lingue storico-naturali a tutti gli effetti, con una grammatica pienamente articolata (Caselli et al. 2006; Emmorey 2002; per una sintesi cf. Russo, Cardona 2007). Inoltre, l'acquisizione della lingua dei segni avviene seguendo le stesse tappe che caratterizzano l'acquisizione tipica della lingua orale (Newport, Supalla 1989; Caselli et al. 1994, 2006). L'acquisizione della lingua orale, al contrario, per il soggetto sordo è estremamente difficoltosa, a causa del ritardo con il quale questi entra in contatto con l'input acustico, che si rivela sempre depauperato, anche dopo l'attivazione dell'IC, poiché la permanenza di evidenti difficoltà nel padroneggiare alcune proprietà della lingua, come ad esempio i pronomi clitici, induce a constatare che nonostante l'impianto migliori l'accesso ai suoni, non pare, d'altra parte, sovrapporsi completamente all'udito naturale. Come nota Pavani (2014, 454)

[...] anche un impianto cocleare effettuato entro i primi due anni di vita non garantisce che le abilità linguistiche si svilupperanno nel bambino impiantato come nel bambino udente (Caselli et al., 2012; Duchesne et al., 2009; Rinaldi et al., 2013). Ad esempio, una ricerca italiana condotta da Cristina Caselli, Sandro Burdo e colleghi (2012) ha mostrato come bambini con impianto cocleare abbiano prestazioni simili ai coetanei udenti nella produzione di parole, ma mostrino maggiori difficoltà rispetto agli udenti nella comprensione di parole, nella comprensione grammaticale e nella produzione grammaticale – tutti aspetti fondamentali della piena competenza linguistica. Anche nell'era degli impianti cocleari, dunque, il rischio al quale è esposto un bambino che nasce con una grave disabilità uditiva è la mancata acquisizione piena del linguaggio.

<footnote n="24">24 Come è noto, esistono casi in cui le famiglie composte da genitori e figli sordi - in generale, si noti che i sordi nati da genitori sordi rappresentano il 5% della popolazione con sordità (Valeri 2014) - optano per l'utilizzo della sola lingua orale (l'italiano) come mezzo di comunicazione privilegiato. Esistono figli di sordi portatori di IC. Non si dimentichi, per inciso, che la maggioranza dei sordi in Italia è bilingue (Petrucci, Zuccalà 2014). Non è nostra intenzione appiattire la tridimensionalità delle scelte educative possibili per la famiglia del soggetto sordo, quanto piuttosto sottolineare, aldilà della varietà di scelte virtualmente libere, la realtà per la quale, indipendentemente dalle evidenze scientifiche oggi disponibili, «la LIS fa ancora paura. [...] Resta [...] il fatto che non è facile per una famiglia udente fare la scelta del bilinguismo (parole e segni) perché sentire il proprio bambino parlare – anche se stentatamente – significa in qualche modo vedere la normalità, mentre vedere il proprio figlio segnare vuol dire sottolinearne la diversità» (Maragna 2014, 447).</footnote>
Questo perché gli impianti cocleari possono favorire l'acquisizione del linguaggio orale, ma non offrono garanzie a priori che questa acquisizione si realizzerà in maniera completa e comparabile a quanto accade nel bambino udente.

Infine, non possiamo eludere il fatto che ogni campione sperimentale analizzato in letteratura è caratterizzato da una variabilità individuale altissima, difficilmente predittibile (Geers et al. 2011; Peterson et al. 2010; Venail et al. 2010). Questo perché

con i bambini sordi [soprattutto in casi di sordità prelinguale] protezionizzati precocemente, e ancor più con i bambini portatori di impianto cocleare, risulta di fondamentale importanza effettuare precocemente e in modo continuativo e regolare una stimolazione uditiva basata sulla capacità uditiva residua, variabile da caso a caso, e sull'educazione percettivo-uditiva, sempre possibile, ma con margini di educabilità molto variabili relativi al bambino in questione. (Aimar, Schlinder, Vernero 2009, XI)

La qualità di questo 'allenamento', dunque, non può essere in alcun modo pensata come 'scollegata' dalla capacità uditiva residua, dai margini di educabilità variabili da soggetto a soggetto e dall'indole del piccolo paziente, dal momento che a quest'ultimo è richiesta la partecipazione attiva al processo di rieducazione al linguaggio, per un lasso di tempo «che prevede tempi lunghi, a volte anche oltre il decennio» (Massoni 2005); né si può fare a meno di considerare le molteplici variabili in gioco, dal momento che l'intervento con i bambini sordi prevede l'interazione di una pluralità di figure non necessariamente competenti: Familiari, sanitari, insegnanti, educatori o altri (Aimar, Schlinder, Vernero 2009, XII).

## 4 Frontiere linguistiche tra 'normale' e 'patologico'.
Il caso della Lingua dei Segni Italiana

Le considerazioni discusse nei paragrafi precedenti ci portano a riconside-rare i termini dello scontro classico tra i cosiddetti 'oralisti' e i cosiddetti 'manualisti',<fnref n="25" /> nell'ambito della rieducazione al linguaggio dei soggetti sor-

<footnote n="25">25 Ad oggi i termini del dibattito qui citato possono dirsi più sfumati rispetto al passato, anche se come afferma Volterra (2014, 425) c'è ancora bisogno di «[...] di mettere a confronto le diverse opinioni evitando, se possibile, che i preconcetti ideologici prevalgano rispetto ai dati scientifici e al bene dei diretti interessati, [...] bambini, adolescenti e adulti sordi». Nello specifico, per un verso i 'manualisti' sono sostenitori del bilinguismo bimodale - LIS/italiano - (Volterra 2014), per l'altro alcuni fra gli 'oralisti' preferiscono metodi misti per la riabilita-</footnote>
di (Russo Cardona, Volterra 2007; Volterra 2014). I 'manualisti' sostengono che privare i bambini sordi di una lingua dei segni, significa privarli di una lingua naturale che possono acquisire in maniera spontanea, senza addestramento esplicito, fin dalla nascita, il che può ostacolare il normale corso dello sviluppo linguistico, cognitivo, psicologico ed emotivo dell'individuo (cf. Volterra 2014).<fnref n="26" /> Gli 'oralisti' sostenitori del metodo puro, al contrario, sostengono che la rieducazione al linguaggio, che ha come scopo quello di mettere il sordo in grado di parlare la lingua orale della comunità udente in cui è nato, deve essere condotta senza l'ausilio della lingua dei segni:

> Educare un bambino sordo vuol dire offrirgli i mezzi per far sì che maturi e sviluppi il suo linguaggio nel modo più simile alla norma. Significa quindi metterlo nelle condizioni di comunicare verbalmente secondo le modalità dell'udente, far scaturire in lui il linguaggio come necessità fisiologica inserita nel contesto del suo sviluppo globale. (De Filippis Cippone 1998, 311)

I 'manualisti', mettendo l'accento sulla necessità di una lingua madre disponibile fin dalla nascita, sottolineano come il linguaggio sia lo strumento con il quale si provvede alla strutturazione del pensiero. Come afferma Sacks (1991), il linguaggio è ciò che rende possibile il pensiero, ciò che separa il pensiero dal non pensiero (Sacks 1991, 99). Secondo Sacks i rischi linguistici e neurologici della sordità congenita hanno molto a che vedere con il fatto che né l'acquisizione del linguaggio, né lo sviluppo cerebrale nelle sue forme superiori avvengono 'spontaneamente': Entrambi dipendono dalla comunicazione, dall'esposizione al linguaggio e da un uso corretto di questo (Sacks 1991, 161). Per gli 'oralisti', invece, la funzione

zione al linguaggio del soggetto sordo. Tuttavia, riteniamo una differenza sostanziale quella che nella maggior parte dei casi divide 'manualisti' e 'oralisti' ancora oggi: La centralità, dal punto di vista teorico, dell'udito come unico strumento utile al raggiungimento di una vita sociale appagante: «Un allenamento sistematico e progressivo, fin dal primo semestre di vita, della percezione uditiva è condizione essenziale per l'evoluzione del bambino ipoacusico relativamente al suo sviluppo affettivo e sociale, cognitivo, linguistico» (Aimar, Schlinder e Vernero 2009, XI; Cf. Anche Cuda 2008, 2014). Una approccio di questo tipo non prevede la convivenza, per così dire paritaria, di comunità Sorda e comunità Udente in una dinamica di inclusione reciproca, ma rappresenta come unica vita 'vera', appagante, quella condotta alla maniera degli udenti. Per questo si tenta, nel presente lavoro, di riflettere su quanto questa visione possa entrare in collisione con le difficoltà oggettive del Sordo/sordo (parr. 2 e 3) di vivere davvero, quotidianamente, alla 'maniera dell'udente'.

<footnote n="26">26 «occorre non perdere di vista il fatto che lo scopo del genitore, del clinico e della persona sorda non può essere ridotto al solo recupero della sensazione acustica, ma deve riguardare la facoltà linguistica. Da questo punto di vista insegnare precocemente la LIS, una lingua non ostacolata da barriere sensoriali di alcun tipo, né di ostacolo per la lingua orale, potrebbe essere una forma di garanzia, un investimento per il futuro cognitivo della persona sorda, un mezzo per garantire il pieno sviluppo della prima lingua» (Pavani 2014, 455). Cf. Volterra 2014.</footnote>
del linguaggio nella strutturazione del pensiero pare possa venir svolta,
autonomamente, dall'udito: «La teleologia dell'udito è di concorrere, in
solidale con tutti i sistemi sensopercettivi» alla conoscenza del mondo
esterno, e in piccola parte alla «conoscenza del mondo intraindivuale»,
e di conseguenza, a stabilire «un'adeguata relazione interindividuale»
(Aimar, Schindler, Vernero 2009, VII).<fnref n="27" /> Imputare ogni difficoltà di ordi-
ne cognitivo o relazionale alla sola deprivazione sensoriale che interessa
l'organo dell'udito, facilita l'equazione per la quale dipende dai «risultati
ottenuti» con un «organo di senso artificiale [impianto cocleare]» il pieno
recupero della «normale vita di relazione» del paziente affetto da sordità
profonda (Cuda 2014, 3). Ciò implica, inoltre, logicamente, la legittimazio-
ne del disinteresse per il fatto che i bambini sordi oralizzati affrontano la
vita, durante il periodo della rieducazione al linguaggio, privi dell'apporto
di una lingua madre.

Il dibattito fra ‘oralisti’ e ‘manualisti’ oggi è si compattato, emblema-
ticamente, nei due schieramenti modello medico/modello socioculturale
della sordità (Caselli, Maragna, Volterra 2006, 11; Cf. Anche Volterra 2014;
Bosco 2015; Volterra, Marziale 2016). Ciò che a nostro avviso risulta pro-
blematico è l’assunto alla base dell’esclusione totale della lingua dei segni
dal metodo riabilitativo oralista, ovvero l’idea secondo la quale disabilità,
da ‘curarsi’ con l’impianto laddove possibile, ed etnia (modello sociocul-
turale) sarebbero gli antipodi di una sorta di ‘riedizione’ dell’irriducibile
opposizione natura/cultura: salute, malattia, disabilità, sarebbero concetti
‘naturali’, cioè concetti che esulano dalla ‘cultura’ per rientrare esclusi-
vamente nel campo dei fenomeni naturali *tout court* (cf. Russo Cardona e
Volterra 2007, 16-7). Il fatto che il sordo non senta, ne fa essenzialmente un
malato, ovvero un soggetto che necessita di cure (Petrucci, Zuccalà 2014).
Ma, come nota Lane (2005, 8), per disabilità non bisogna intendere una

Condizione di fatto – la disabilità, così come l’appartenenza a un grup-
po etnico, è un costrutto sociale, non un fatto della vita [...] L’alcolismo
fu considerato prima una pecca morale, poi un crimine e infine una

<footnote n="27">27 Schindler, Vernero (2014, 461-3): «La modalità comunicativa può essere distinta in non linguistica e linguistica, da considerarsi la prima indispensabile, relativa alla maggioranza degli atti comunicativi e la seconda non indispensabile (è raggiungibile solo con condizioni-menti anagrafici, fisiopatologici e culturali) [...] Riferendoci alla sola LIS si può comunque considerare che qualora anche non venisse raggiunta la completa abilità competenza la sua pratica può favorire importanti traguardi comunicativi, quali la conoscenza e l'utilizzabilità della comunicazione gestuale non linguistica, l'educazione percettivo visiva in parte traspo-sta alla percezione uditiva; il supporto ed integrazione della comunicazione uditivo-verbale, l'abilità prassica manuale e mimica. [...] L'educazione alla sola LIS sembra oggi avere tutti i suoi limiti e nella buona pratica comunicologica non trova indicazione assoluta. Anche il laboratorio linguistico di bilinguismo (lingua vocale/lingua segnata) che ha rappresentato a suo tempo un interessante esperimento culturale, sembra oggigiorno del tutto utopico se non come opzione culturale.».</footnote>