1988, 570).<fnref n="12" /> Firdawsī (m. 1019 o 1025), nello *Šāhnāma* (Il libro dei re) ne riprende il testo, introducendo però alcuni motivi e concetti nuovi, e più tardi Ibn al-Balḥī<fnref n="13" /> nel *Fārsnāma* testimonia l'esistenza di numerose copie, ai suoi tempi particolarmente diffuse (Grignaschi 1966, 2; Marlow 2002, 73; Askari 2013, 223-6).

L'interesse mostrato in epoca abbaside per il *Testamento di Ardašīr* e, più in generale, per la tradizione regale iranica, è da collocarsi all'interno di un preciso programma imperiale, elaborato dai primi califfi che, come nota Gutas (2002, 36-7), si trovarono nella situazione di dover pacificare elementi etnici e culturali differenti, mostrando la capacità di «formare coalizioni politiche con le varie fazioni principali, di convincerle che i loro interessi coincidevano con il mantenimento dello stato 'abbāside, non-ché nella loro capacità di rendere politicamente irrilevanti e di screditare ideologicamente quegli elementi che essi riuscirono a presentare come marginali o estremisti». Il gruppo più rilevante del nuovo impero, che molto aveva contribuito alla deposizione dei califfi omayyadi e all'ascesa della dinastia abbaside, era quello persiano, costituito dall'antica nobiltà terriera sasanide, da funzionari e intellettuali zoroastriani o di recente conversione all'islam, dai sudditi dell'antico impero sasanide. Continua Gutas poco più avanti:

> Il modo in cui i primi califfi 'abbāsidi cercarono di legittimare il governo della loro dinastia agli occhi di tutte le fazioni presenti nell'impero fu quello di espandere la loro ideologia imperiale sino a includere gli interessi della componente "persiana". Ciò si ottenne diffondendo l'idea per cui la dinastia 'abbāside, oltre a essere discendente dal Profeta - e a soddisfare con ciò sia le esigenze dei musulmani sunniti che di quelli šī'iti -, era al tempo stesso la dinastia che succedeva alle grandi dinastie imperiali antiche dell"Irāq e dell'Iran, dai babilonesi fino ai Sassanidi, i loro diretti predecessori. Fu così che essi si misero in grado di inglobare all'interno della corrente principale, rappresentata dalla cultura 'abbāside, quella civiltà sasanide che era ancora la cultura dominante di vasti strati di popolazione insediata a est dell"Irāq. L'architetto di questa politica fu al-Manṣūr.

A tal proposito è importante sottolineare che le idee, le immagini e i paradigmi cari al repertorio politico iranico non rimasero prerogativa esclusiva

<footnote n="12">12 Nel paragrafo del *Fihrist* dedicato ad al-Balādurī, Ibn al-Nadīm (2003, 126) scrive: «Il 'Testamento di Ardašīr' è una traduzione in poesia. Questa è una delle sue traduzioni dal persiano all'arabo».</footnote>

<footnote n="13">13 Nome convenzionale attribuito all'autore dell'opera sulla base di un'informazione da lui stesso fornita nella prefazione dell'opera, dove scrive che i suoi antenati erano originari di Balḥ (Le Strange, Nicholson in al-Balḥī 1921, X).</footnote>
di quegli ambienti ancora legati al passato sasanide. Essi divennero infatti in breve tempo un modello privilegiato sia negli ambienti di corte (dār al-ḥilāfa), che in quelli esterni al palazzo califfale (Bosworth 1976; Tor 2012, 149; Borroni 2015, 205-7). Il recupero del modello sasanide e di pratiche, idee e concetti a esso connessi, spesso considerato dagli studiosi come una reazione anti-islamica di gruppi non interessati all'integrazione nel nuovo assetto politico-sociale,<fnref n="14" /> faceva invece parte di un fenomeno coerente, che ne permise la diffusione e la rielaborazione in chiave islamica.

## 3 La regalità e la religione sono due sorelle: i testi

L'anonimo autore del *Testamento* attribuisce ad Ardašir un corpus di norme e consigli, indirizzato ai propri successori con il fine di istruirli sulla giusta arte del governare il paese: vengono illustrate qui le qualità del buon re (forza, sicurezza, gioia e capacità di controllare i propri istinti naturali e i sentimenti, in particolare il disprezzo, la temerarietà, l'insolenza e la frivolezza; Grignaschi 1966, 68), si insiste sulla necessità di circondarsi di uomini sinceri e onesti (78-9), si educa sul giusto uso della violenza (75-76) e si mette in guardia sui pericoli che giungono dall'esterno (i nemici del regno; 72-3) e da quelli interni (uomini ambiziosi, sudditi malvagi, parenti e amici stretti che covano rancore, pigrizia dei sudditi; 69-71; 73-4; 79-81), si illustra la suddivisione in quattro classi del regno (74-5).<fnref n="15" /> Gli insegnamenti e i consigli contenuti nel testo sono numerosi. Uno in particolare ha ottenuto un vasto successo nel corso dei secoli in virtù della centralità del concetto veicolato: la riflessione secondo la quale la religione (dīn) e la regalità (mulk) sarebbero due sorelle gemelle. Troviamo la nozione formulata nel *Testamento* come segue:<fnref n="16" />

> Sappiate che la regalità [al-mulk] e la religione [al-dīn] sono sorelle gemelle [ihwān tau'amān, lett. 'fratelli gemelli'], una non può esistere senza la sua compagna perché la religione è il fondamento [uss] della

<footnote n="14">14 A rappresentanza dei sostenitori di questa idea si veda Madelung 1969.</footnote>

<footnote n="15">15 Nel *Testamento* Ardašir invita i suoi successori a mantenere ben distinte le classi in cui è organizzata la società, perché «lorsque les hommes changent de rang, il arrive bientôt que le roi passe du trône à la déposition ou même à la mise à mort. Et il n'y a rien parmi toutes ces choses qui attriste plus le roi que le fait qu'une tête se transforme en une queue ou un queue en une tête» (74). Questo passaggio del testo, che richiama l'emblematico capitolo 213 del terzo libro del *Dēnkard* (de Menasce 1973, 225), richiederebbe un'ulteriore approfondita riflessione, da rimandare a un possibile studio futuro.</footnote>

<footnote n="16">16 Per il testo originale in arabo si veda Grignaschi (1966, 49), al quale segue la traduzione integrale in francese. In questo articolo ho preferito presentare una nuova traduzione dalla quale emergesse con chiarezza la consonanza terminologica e sintattica con i passi di Ibn Qutayba e al-Mas‘ūdī.</footnote>
regalità e la regalità è la custode [hāris] della religione. Per la regalità è assolutamente necessario il suo fondamento e per la religione è assolutamente necessario il suo custode dal momento che ciò che non è custodito soccombe [ẓā'i'] e ciò che non ha fondamento trova la rovina [mahdūm].<fnref n="17" />

L'insegnamento espresso in questo passaggio vale a mostrare il profondo retroterra zoroastriano su cui si innesta il *Testamento di Ardašīr* e la tradizione successiva. La nozione di fratellanza tra *mulk* e *dīn*, infatti, è cara alla tradizione zoroastriana. Ne troviamo l'espressione più dettagliata nel *Dēnkard* (Gli atti della religione), opera significativamente messa per iscritto in epoca islamica a Baghdad, nonché il testo zoroastriano che si sofferma maggiormente sui temi della regalità e del governo sasanide (de Jong 2016, 233).<fnref n="18" /> Si legge nel capitolo 58:

> Essentiellement (mādayān) la royauté est dēn, et la dēn royauté. Sur ce fait, exprimé par l'enseignement de la Bonne Dēn sont d'accord même ceux d'une doctrine (kēš) opposée et qui disent que leur royauté est établie (winnārdagīh) / sur la dēn et la dēn sur leur royauté. Ainsi, le fondement (fragān) de la dēn des mazdéens (wēhān) est la déclaration première (bun wācak), confession portant sur la soumission à Ohrmazd (Ohrmazd bandagīh) et l'exaltation de la Dēn. L'une n'est pas séparable (awisānišn) de l'autre: l'exaltation de la royauté iranienne/, de la Dēn; ou la soumission à Ohrmazd, le mazdéisme (mazdēstīh) de la Dēn, de la royauté. Et leur plus haut rayonnement (brāzišn) et avantage, c'est leur grande propagation parmi les créatures: par l'union de la royauté avec la Bonne Dēn, la royauté est juste, (rāst), et par son union avec la Bonne Dēn, la juste royauté devient unanime (hamwāz) avec la Bonne Dēn. Ainsi, la royauté étant essentiellement/dēn et la dēn royauté, il s'ensuit aussi que l'anarchie est mauvaise dēn, et la mauvaise dēn anarchie. (de Menasce 1973, 65)<fnref n="19" />

<footnote n="17">17 La *Lettera di Tansar*, un testo medio-persiano anch'esso conservato nelle sue traduzioni in arabo e persiano, considerato da Grignaschi (1966, 8-9) come la risposta di un uomo di religione ai problemi di natura politica sollevati nel *Testamento* e quindi ad esso cronologicamente successivo, conserva un insegnamento prossimo a quello citato nel testo: «Do not marvel at my zeal and ardour for promoting order in the world, that the foundations of the laws of the Faith may be made firm. For Church and State were born of the one womb, joined together and never to be sundred» (Boyce 1968, 33-4). In riferimento alla *Lettera di Tansar* si vedano Boyce 1968; Cereti 2001, 189-90.</footnote>

<footnote n="18">18 Le riflessioni sulla relazione tra potere e religione nel *Dēnkard* sono numerose. A tal proposito si rimanda in particolare all'analisi dettagliata di Marijan Molé (1963, 37-58) e di Palmira Cipriano (1985, 19-45).</footnote>

<footnote n="19">19 Si è deciso di aggiornare il sistema di trascrizione del medio-persiano presentato da Jean P. de Menasce secondo il modello di David N. MacKenzie 1986.</footnote>
I testi religiosi zoroastriani, e in particolare il Dēnkard, insistono sulla necessità della collaborazione tra regalità e religione per contrastare e combattere le forze demoniache di Ahreman – principio opposto alla divinità suprema Ohrmazd – nel mondo materiale (Pahl. gētīg) in una prospettiva escatologica che nell’ultima fase del ciclo cosmico zoroastriano²⁰ prevede l’arrivo di tre salvatori (Pahl. Sōšyāns, lett. ‘colui che renderà [la vita] prospera’),²¹ nati da tre vergini fecondate dal seme di Zoroastro. Infatti nel terzo libro del Dēnkard (129) i tre Sōšyāns vengono presentati come coloro che soli possono riunire in sé lo xwarrah (concetto traducibile con ‘gloria’)²² della regalità (xwatāyīh) e quello della religione (dēn), la cui unione permette infine la sconfitta definitiva delle forze ahremaniche:²³

> La chose que le Gannāg Mēnōg [Spirito Distruttore] combat de la façon
> la plus terrible, c'est que se rencontrent, avec la force la plus haute, en
> une même personne, le xwarrah de la royauté et celui de la Bonne Dēn /,
> parce que cette rencontre serait sa destruction. Car si chez xim le xwar-
> rah de la royauté au suprême degré s'était rencontré avec le xwarrah
> de la Bonne Dēn au suprême degré; ou si chez Zartušt le xwarrah de la
> Bonne Dēn au suprême degré s'était rencontré avec le xwarrah de la

20 L'anno cosmico zoroastriano consta di 12.000 anni, in cui la teologia zoroastriana distingue due fasi: i primi 6.000 anni di creazione 'mentale, immateriale' (mēnōg) in cui Ohrmazd, guidato dalla propria onniscienza, plasma in forma ideale un campo di battaglia, il mondo, per confinare Ahreman, dalla conoscenza a posteriori, e la sua armata distruttrice; i successivi 6.000 di creazione 'fisica' (gētīg) in cui Ahreman, risvegliato da uno stato di stupefazione in cui lo aveva gettato Ohrmazd, attacca la creazione del suo antagonista, inaugurando il cosiddetto 'periodo della mescolanza' (gumēzišn) e condannando se stesso e le proprie armate alla prigioneia nel Tempo Limitato. Per un approfondimento si rimanda a Panaino 2016; Panaino 2014a e 2014b.

21 Se si attribuisce un senso transitivo all'avestico Soāšiiant.

22 Per uno studio completo sul concetto di xwarrah si rimanda a Gnoli 1999.

23 Nasrin Askari (2013, 229-232) richiama i capitoli del Dēnkard mettendoli in relazione con il discorso sul rapporto fratico di religione e regalità, ma a mio avviso fornisce una lettura errata del materiale preso in esame. Infatti la studiosa, ricorrendo all'analisi di Shaul Shaked (1995, VI: 38), ritiene che la tradizione zoroastriana «recognizes Ardashir as one of the Saviours who restored the world to its ideal state». Ancora, Askari sostiene che il buon governo istituito da Ardašīr I in virtù del ricongiungimento in sé della componente regale e di quella religiosa, fosse stato preceduto da quello di Yima/Jamšēd, non tenendo conto della tradizione secondo la quale Jamšēd, a causa di una trasgressione da lui commessa, avrebbe perduto lo xwarrah della regalità: «Thus, as both king and priest, Jamshīd exemplifies the ideal king of the Dēnkard passage, as does Ardashir, in whose person kingship and religion were conjointed». Una simile interpretazione non può essere ritenuta valida sulla base delle scritture zoroastriane che, come si avrà modo di mostrare in questo articolo, sottolineano solo il ruolo di eroe civilizzatore e moltiplicatore di terre di Yima, mentre il compito di professare e diffondere la religione sarebbe spettato a Zoroastro. Lo stesso capitolo del Dēnkard qui presentato sottolinea come la riunione nella stessa persona dello xwarrah della regalità (Jamšēd) e lo xwarrah della religione (Zoroastro) porterebbe alla distruzione certa dello Spirito Distruttore.
royauté au suprême degré comme chez Yim, / le Gannāg Mēnōg aurait vite été détruit, la créature sauvée de l'Assaut, et la Fraškart serait venue à loisir (pad kāmag) dans la création de l'existence (axwān).

Chaque fois que dans le monde la Bonne Dēn et la Royauté se rencontrent dans le même bon roi mazdéen (hudēn), le vice faiblit, la vertu augmente, l'hostilité diminue, l'entraide grandit, la Justice s'accroit, / la druwandīh se réduit ; pour les hommes il y a expansion et autorité des bons, étroitesse et non-autorité des méchants, béatitude du monde ; le bonheur de la création tout entière s'établit / et resplendit. Lors de la rencontre parfaite de ces deux xwarrah dans une même homme, l'Assaut sera complètement vaincu et la créature sauvée et purifiée : de là viendra la Fraškart. Ce sera sous Sōšāns lorsque ces deux xwarrah se rencontreront en lui / selon la révélation de la Bonne Dēn. Et d'autres avantages du même chef se produiront ; lorsque auront passé (rāhīd) les nombreuses luttes générales ; ainsi la prospérité venant aux généreux, l'autorité aux sages, la magistrature (dādwarih) aux hommes véridiques et ce qui est de cette espèce. (de Menasce 1973, 133)

Il riferimento alla figura di Yima (Pahl. Jam e Jamšēd), gemello primordiale (il suo stesso nome ha questo significato) e prototipo del buon sovrano, che compare in questo capitolo del Dēnkard, deve essere esplorato con attenzione.²⁴ Widēwdād 2 (Legge di abiura dei demoni) informa che Yima rifiutò la proposta di Ohrmazd, che voleva fare di lui «il memorizzatore ed il diffusore della daēnā» (Av. mērətō bērətaca daēnaiiāi in Panaino 2015, 102-3)²⁵ e ricevette unicamente la fortuna regale (Molé 1963, 39-40;

24 Yima è strettamente connesso con lo Yama dei Veda. Nell'Avesta Yima è presentato come il primo eroe civilizzatore del mondo, che governò giustamente fino a quando commise una grave trasgressione e perse così il suo diritto al trono (Panaino 2016, 52). A proposito della figura di Yama/Yima si vedano Humbach 2002; Azarnouche, Redard 2012; Panaino 2015; sulla figura di Yima nel contesto manicheo si vedano Gnoli 1989; Piras 2017. Per quel che concerne il tema della gemellarità nel mondo indo-iranico e sulla figura di Yima in particolare si rimanda a Panaino 2013.

25 Il passaggio qui riportato di Widēwdād 2, 3-5 merita alcune considerazioni aggiuntive. Secondo Panaino (2015, 100) il rifiuto di Yima alla richiesta di Ahura Mazda risulta alquanto inverosimile, in particolare per i seguenti due motivi: a) non è possibile che Yima intendesse rifiutare il culto di Ahura Mazda in favore di un altro; b) quest'ultimo sembra accettare di buon grado la risposta di Yima, reazione che risulterebbe dunque alquanto bizzarra. Sulla base dello studio del passo avestico e della sua versione medio-persiana, Panaino (107-111) ha proposto tre nuove soluzioni interpretative, per le quali Ahura Mazda avrebbe richiesto a Yima «nient'altro che di offrirsi (magari anche sub specie mariti), come un umano mortale, alla daēnā- ahurica, intesa proprio come anima-visione femminile, che si avanza al momento del giudizio post mortem» (110). Secondo lo studioso l'invito della divinità sarebbe allora da intendersi come una proposta/tentazione, prontamente rifiutata da un Yima consapevole di dover prima assolvere al proprio compito di eroe civilizzatore e moltiplicatore di terre e di uomini. Si consideri su questo tema anche Cantera 2012, il quale propone un'interpretazione differente del passo preso in esame.
Cantera 2012, Panaino 2015).²⁶ Il rifiuto di Jamšēd, che indirettamente ha reso possibile la sopravvivenza dello Spirito Distruttore per tutta la dura-ta dell'anno cosmico, risulta qui di particolare interesse se si tiene conto dell'identificazione di questa figura con il prototipo della buona regalità, unita alla sua natura gemellare,²⁷ termini questi che riecheggiano nella citazione presentata del *Testamento di Ardašīr*.²⁸

Quanto abbiamo appena visto attraverso i passaggi di testi medio-per-siani sopravvissuti nelle loro traduzioni d'epoca islamica – è questo il caso del *Testamento* e della *Lettera di Tansar* – nonché dei testi religiosi zoroastriani, evidenzia l'esistenza e la diffusione in epoca sasanide di un discorso sul rapporto fratico, spesso gemellare, tra la regalità e la religione. Questo tema, ben sviluppato nelle traduzioni del *Testamento*, incontrò una grande fortuna nelle letterature araba e persiana prodotte in epoca islamica, a testimonianza dell'ampia ricezione che ebbero le diverse versioni manoscritte del testo – e, più in generale, le differenti pratiche, idee e concetti politici di origini iraniche – in opere e trattati di pensatori politici musulmani e storici attenti ai discorsi e alle pratiche di governo.

26 Prosegue il passo: «Allora quello mi rispose, il bel Yima, O Zaraθuštra: 'Io non sono stato creato né educato (per essere) il memorizzatore ed il diffusore della daēnā'.» (4) "Allora gli dissi, O Zaraθuštra, io che sono Ahura Mazdā: 'O Yima, bello, figlio di Vivaŋ"hant, se non sei pronto (per essere) il memorizzatore ed il diffusore della daēnā-, allora fa' prosperare il mio mondo (vivente), allora accresci il mio mondo (vivente) come protettore, guardiano e vigilatore' [...]». (5) "Allora quello mi rispose, O Zaraθuštra, il bel Yima: 'Io mi voglio mettere a tua disposizione come protettore, guardiano e vigilatore del (tuo) mondo (vivente)». Come si è messo in evidenza nella nota precedente, Panaino (2015, in particolare 107-11) ha proposto tre nuove e convincenti letture di *Widēwdād* 2, 3-5, a cui si rimanda per un approfondimento.

27 Ancora, il tema della gemellarità risulta di particolare interesse se si mette in relazione l'insegnamento racchiuso in *Dēnkard* 3, 129, per il quale le forze del male dello Spirito Distruttore saranno sconfitte solo quando il massimo grado dello *xwarrah* della regalità di Yima e il massimo grado dello *xwarrah* della religione di Zaratustra saranno riunite in un'unica persona, con quanto messo in luce da Panaino (2015, 122-3) a proposito della *Riwāyat Pahlavi al Dādēstān i Dēnīg*, ovvero le epistole che aprono e chiudono il *Dādēstān i Dēnīg*, (Giudizi religiosi). Nel capitolo 8e della *Riwāyat* si legge che Jam e la sua gemella Jamag giacciono entrambi con due entità malvagie, la cui unione genera creature mostruose. In un secondo momento Jam, ubriaco e travestito con gli abiti del compagno di Jamag, si unisce alla sorella gemella e il loro *xwēdōdah*, compiuto accidentalmente, spedisce i compagni maligni all'inferno e causa la distruzione delle creature nate dalla loro unione con Jam e Jamag. Come evidenzia Panaino poco più avanti, lo *xwēdōdah* compiuto tra la coppia di fratelli gemelli possiede allora una forza antidemoniaca, che «restaura un ordine perduto e ripristina uno stato primordiale e paradisiaco». La riunione originaria della coppia Jam-Jamag e la sacralità del loro *xwēdōdah*, anche se in proporzione assai minore, sembra dunque far eco all'insegnamento presentato in *Dēnkard* 3, 129.

28 Se la letteratura zoroastriana insiste sull'aspetto unicamente regale della figura di Jamšēd, lo stesso non è vero per la letteratura più tarda. Esemplificativo a tal proposito è lo *Sāhnāma* di Firdawsī dove Jamšēd, una volta morto il padre Tāhmuraṭ, siede sul suo trono, proferendo queste parole: «La gloria di Dio è con me, io sono sia un sovrano (*ham-am šahriār-i*) che un mobed (*ham-am mobed-i*) [prete zoroastriano]. Impedisco che i malvagi compiano il male e guido le anime verso la luce» (Firdawsī [ed. Kaleghi-Motlagh] 1988, 41).
Ibn Qutayba (m. 889), un poligrafo sunnita di formazione e orientamento hanbalita, ben sintetizza elementi arabo-islamici e formulazioni politiche d'origini iraniche nell'>*Uyūn al-ḥbār* (Le fonti delle notizie), un'ampia enciclopedia che raccoglie aneddoti e notizie di carattere letterario, storico e geografico. Qui leggiamo, a proposito del rapporto fratico tra religione e regalità:

> E in uno dei libri dei persiani [*wa fī kitāb min kutub al-‘aġam*], Ardašīr disse a suo figlio: ‘Oh figlio mio, invero la regalità [*mulk*] e la religione [*dīn*] sono sorelle [*iḥwān*], indispensabili l’una all’altra. La religione è il fondamento [*uss*], la regalità è la custode [*hāris*] e ciò che non ha fondamento, trova la rovina [*famahdūm*] e ciò che non ha custode, soccombe [*faẓā’i‘]*’.<fnref n="29" />

Questo passo dell'*Uyūn al-ḥbār* mostra chiaramente come Ibn Qutayba, nonostante il suo orientamento tradizionalista e la formazione hanbalita, fosse prossimo a dei discorsi politici chiaramente non islamici, di cui l'attribuzione del precetto di Ardašīr a un non precisato testo persiano (*wa fī kitāb min kutub al-‘aġam*), cosa non rara nelle opere di questo autore, ne è una testimonianza. Non è possibile dedurre se Ibn Qutayba avesse letto in prima persona una versione tradotta del *Testamento* o se la sua conoscenza del testo, o di parti di esso, fosse stata mediata da autori terzi, ma il raffronto tra il suo passo è quello del *Testamento* rivela un'incredibile somiglianza dei due scritti a livello sintattico e lessicale. Infatti la religione [*dīn*] è in entrambi i testi definita come il fondamento [*uss*] e la regalità [*mulk*] come protettrice [*hāris*]. Ancora, il precetto di Ardašīr termina con un ammonimento: la regalità senza le sue solide fondamenta troverà la rovina [*mahdūm*] e la religione senza le giuste difese soccomberà [*ẓā’i‘*].

Lo stesso si può dire per un estratto del *Muruğ al-ḍahab wa ma‘adan al-ġawahr* di al-Mas‘ūdī (m. 956), dove troviamo impiegato lo stesso lessico e la stessa costruzione sintattica:

> Di questo re [*Ardašīr*] parla un libro, il *Karnamag*, che conserva il ricordo dei suoi discorsi, delle sue guerre, delle sue spedizioni e la sua biografia. Ecco ciò che è sopravvissuto del lascito di Ardašīr a suo figlio Sāpūr nel momento della sua ascesa al trono: ‘Oh figlio mio, invero la religione [*dīn*] e la regalità [*al-mulk*] sono due sorelle [*iḥwān*], indispensabili l’una all’altra. La religione è il fondamento [*uss*] della regalità e la regalità è la sua protettrice [*hāris*] e ciò che non ha fondamento troverà la rovina [*famahdūm*] e ciò che non ha un protettore soccomberà [*faẓā’i‘*’.<fnref n="30" />

<footnote n="29">29 Per il testo originale arabo si veda Ibn Qutayba 1925, 13.</footnote>

<footnote n="30">30 Per l'originale in arabo si rimanda a al-Mas‘ūdī 1863, 162.</footnote>
Al-Mas‘ūdī associa l’insegnamento di Ardašīr al figlio Šāpūr non al Testamento, ma al Kārnāmag ī Ardašīr ī Pābagān (Il libro delle gesta di Ardašīr Pābagān), un testo medio-persiano che narra la vita del capostipite della dinastia sasanide e del suo successore, Šāpūr. Il testo, già in circolazione in epoca sasanide e trasmesso soprattutto in forma orale, è conservato in una redazione tarda prodotta nel 1322 nell’ambiente zoroastriano del Gujarat (Grenet 2003, 26). Esso riflette una tradizione testuale eterogenea e articolata, che si riflette anche nello Šāhnāma di Firdawsī, e più in particolare nella sezione dedicata alle gesta di Ardašīr.<fnref n="31" /> Emblematico a tal proposito risultano essere alcuni versi dell’opera di Firdawsī, che riportiamo qui nella traduzione in prosa di Dick Davis (Firdawsī 2016, 677):

> When a king respects religion, religion and royalty become as brothers: religion has no stability without the royal throne, royalty cannot survive without religion. They are two brocades interwoven with one another by wisdom. Religion cannot do without the king, and the king will not be respected without religion; they are guardians of one another, and you could say that they live together beneath one tent. The former cannot function without the latter, nor the latter without the former; we see them as two companions united in doing good. A religious man is lord of wisdom and sense, and he inherits this world and the world to come; when a king is religion’s guardian, you can only call these two brothers.

La ripresa da parte di Firdawsī del precetto di Ardašīr, unito alla precisione di al-Mas‘ūdī nell’attribuirlo alla tradizione del Kārnāmag ī Ardašīr – nella cui redazione finale, è giusto sottolinearlo, non è presente la formulazione sul rapporto tra regalità e religione – solleva ulteriori questioni. Il riferimento a quest’opera cortese di al-Mas‘ūdī, citata con grande accuratezza, conferma la grande familiarità che questo autore aveva con i monumenti della letteratura medio-persiana nelle loro traduzioni arabe e la sua conoscenza del Testamento.<fnref n="32" /> Al-Mas‘ūdī ebbe la possibilità di consultare una

<footnote n="31">31 Sul tema del ‘Ciclo di Ardašīr’ nello Šāhnāma si rimanda a Askari 2013.</footnote>

<footnote n="32">32 Troviamo un riferimento preciso nel Kitāb al-Tanbīh wa al-Iṣrāf: «Ardéchir fils de Ba-bek rappelle ce fait à la fin du testament qu’il a adressé aux rois ses descendants et ses successeurs dans le gouvernement de la religion et de l’empire» (Al-Mas‘ūdī 1897, 141). La citazione di al-Mas‘ūdī prosegue con un passo attribuito al Testamento in cui Ardašīr pre-annuncia la caduta della casata sasanide allo scadere di un millennio: «Si je n’étais certain que la ruine de l’empire doit arriver à l’expiration des mille années, je croirais vous laisser dans mon testament un moyen capable, si vous vous en serviez, d’assurer votre perpétuité aussi longtemps qu’il y aura un jour et une nuit ; mais lorsque le jour de votre perte sera venu, vous aurez déjà suivi vos passions et abandonné les préceptes de votre loi, vous aurez donné parmi vous le pouvoir aux méchants et abaissé les bons» (141-142). Nella traduzione di Grignaschi (1966, 83) del Testamento di Ardašīr leggiamo le stesse parole: «S’il n’était pas certain que le malheur arrive au bout du millénaire, je croirais vous avoir lassé en</footnote>
sua versione manoscritta del *Testamento* oppure estrapolò il passaggio dall'opera di un secondo autore?³³ Personalmente ritengo più valida la seconda possibilità e che, di conseguenza, l'attribuzione del precetto di Ardašīr al Kārnāmag ī Ardašīr sia da imputare a un'informazione di seconda mano. Per quel che concerne Firdawsī, è possibile che egli conoscesse le tradizioni testuali del *Testamento di Ardašīr* e del Kārnāmag ī Ardašīr, le cui storie erano ricorrenti sia in forma orale che scritta ancora in epoca abbaside, di cui si sarebbe servito per il suo 'Ciclo di Ardašīr'.³⁴

Il successo del discorso qui preso in esame non si limita all'ambiente delle élite della società califfale, trovando riscontro nel più ampio orizzonte del mondo islamico. Con Firdawsī il tema del rapporto fratico tra regalità e religione emerge nella letteratura persiana e Niẓām al-Mulk (m. 1092), influente primo ministro dell'impero selgiuchide, ne riprende l'insegnamento nel suo *Siyasāt-nāma* (L'arte della politica), dove scrive:

> La cosa migliore che possa fare il sovrano è [osservare] la vera fede, poiché il potere reale e la fede sono come due fratelli; ogni volta che nello Stato insorge la discordia, si manifesta una corruzione anche nella fede, compaiono eretici e agitatori; e quando la fede subisce un danno, anche lo Stato vacilla, i sovversivi acquistano potere e l'autorità dei sovrani s'indebolisce e compare l'eresia e i rinnegati si fanno forti. (Niẓām al-Mulk 1999, 120)

Il *Siyasāt-nāma*, specchio per principi che Niẓām al-Mulk dedicò al sulta-

héritage des règles, qui constitueraient le symbole de votre permanence pour tout la durée de l'éternité, a condition que vous ne les quittiez pas pour d'autres, que vous vous dirigiez par elles. Mais quand les jours de la décrépitude viendront, vous obéirez à vos passions, vous vous dépouillerez de vos capacités de discernement, vous mépriserez vos souveraines, vous vous croirez en sûreté, vous abandonnerez votre rang, vous vous révolterez contre les meilleurs parmi vous».

33 Le fonti storiche e letterarie che presentano la formulazione sul rapporto fratico tra regalità e religione sono numerose. Per esempio Ṭabarī (m. 923), celebre intellettuale di origini iraniche della prima epoca abbaside, narra che Yazdegard III, in fuga dopo la sconfitta definitiva delle armate sasanidi, trovò rifugio presso la casa di un mugnaio e disse: «“I am a Magian, so bring me what I need to perform my rites!” So the miller went to one of the cavalrymen and sought from him what he needed to perform Magian rites. (The soldier) asked, “What are you going to do with it?” “I have in my house a man whose like I have never seen, and he has sought this from me.” (The cavalryman) brought (the miller) before Māhawayh, who said, “This is Yazdagird. Go and bring me his head.” The Magian priest (mawbadh) said to him, “That is not yours to do. You know that religion and kingship are twins; one of them cannot stand without the other. If you do [this deed], you will defile all that is most sacred”» (Ṭabarī 1990, 80). L'elemento che richiama subito la nostra attenzione è l'attribuzione della sentenza a un prete zoroastriano, proferita per scongiurare l'assassinio dell'ultimo šāhānšāh sasanide.

34 Sulla figura dei cantori nel mondo iranico, prima e dopo la conquista islamica, si randa a Boyce 1957.
no selgiuchide Malikšāh, ebbe in breve tempo una grande diffusione e fu
citato già dal teologo al-Ġazālī (m. 1111) nel suo Naṣiḥat al-muluk (Il libro
dei consigli per i re), anche questo un testo didattico ad uso di principi e
re, di cui la prima parte mostra numerosi punti di contatto con il 'Ciclo
di Ardašīr' di Firdawsī (Askari 2013, 277). Lo stesso al-Ġazālī riprende la
massima del Testamento di Ardašīr nel Naṣiḥat al-muluk (1972, 106), «la
religione e la regalità sono come due sorelle», e in modo più esteso, in al-
Iqtisād fī al-ittiqād (Il giusto mezzo nella credenza) dove scrive:

La religione e il potere sono in perfetto accordo; la religione è quella
solida base di cui il sultano deve essere il guardiano. Ciò che non ha
basi si frantuma e ciò che non è sorvegliato finisce per andare perduto.
A nessun uomo intelligente sfuggirà che, date le differenze di classe e di
opinioni, la gente perirà se non vi sarà un sultano potente e obbedito ca-
pace di imporsi alle diverse, opposte tendenze. In conclusione, l'autorità
politica è indispensabile per l'ordine della vita sociale, e l'ordine della
vita sociale è indispensabile per garantire la religione, e la religione è
necessaria per guadagnarsi la vita futura. (in Campanini 2004, 119-20)

Un ulteriore esempio dell’ampia ricezione ricevuta dal *Testamento di Ardašīr* nella letteratura didattica persiana ce lo offre un autore anonimo, noto con lo pseudonimo (Pers. *taḥallus*) Šams. La sua opera, *Farā’id al-sulūk fī faẓā’il al-mulūk* (Le perle della giusta condotta nelle virtù dei re) meno nota di quelle degli autori appena citati, fu composta nel primo decennio del XIII secolo e dedicata all’*atābag* dell’Azerbaijan. Come nota Askari (2013, 62), l’elemento di interesse in quest’opera risiede nell’attribuzione del detto «religion and kingship are twins (al-dīn wa al-mulk tau’amān)» non più al capostipite della dinastia sasanide, ma al profeta Muḥammad. Nonostante l’attribuzione di questo insegnamento nel *Farā’id al-sulūk* sia slegato dal materiale iranico, il suo autore mostra una buona conoscenza dei discorsi politici e ideologici connessi alla figura del-lo šāhānšāh sasanide, ben amalgamati a principi della dottrina giuridica islamica.<fnref n="35" />

<footnote n="35">35 È mio interesse segnalare in nota come l'insegnamento attribuito ad Ardašīr nel *Testamento* sia stato ricevuto anche nel Subcontinente indiano, e più nello specifico presso il Sultanato di Delhi (1206-1526). Un buon punto d'inizio per una ricerca futura potrebbe essere rintracciare la fonte e gli esiti di un passo tratto dal *Fatāwā-yi Čahāndārī* (Editti sul governo del mondo) dello storico Ġiyā' al-Dīn Baranī (m. 1357), dove l'insegnamento normalmente rivolto da Ardašīr al figlio Śāpūr è attribuito al Sultano Mahmūd. Leggiamo: «O Sons of Mahmud! You should know that from the time of Adam to our own days, the select as well as the common people of all communities, ancient and modern, are united in the opinion that justice is a necessary condition of religion and that religion is a necessary condition of justice. For it is not possible for the sons of Adam to live without having dealings with each other; and in these mutual dealings a person may be strong or weak, good or bad, Muslim</footnote>
## 4 Conclusioni

Attraverso i passi riportati in questo articolo si è posto l'accento sulle nuove configurazioni di cui furono oggetto i concetti, le idee, le pratiche e le simbologie di origini iraniche nell'elaborazioni teoriche sviluppate da intellettuali arabi e persiani nel corso dell'epoca islamica classica. Si è voluto proporre come caso studio un corpus testuale noto come *Testamento di Ardašir*, testo didattico di origini medio-persiane a uso di principi e re che, a dispetto della scarsa attenzione ricevuta negli studi orientalistici contemporanei, ebbe grande diffusione tra IX e XI secolo grazie alla traduzione o, più probabilmente, ai rifacimenti in arabo e persiano di cui fu oggetto. In questo articolo si è voluto soprattutto cogliere la fortuna di una formulazione presente in questa tradizione, ovvero il discorso che Ardašir rivolge ai suoi successori – non solo i membri della casata sasanide, ma anche quelli che erano, di volta in volta i suoi 'eredi legittimi' (abbasidi, samanidi, ghaznavidi, selgiuchidi, etc.) – sulla necessità di cooperare con i rappresentanti dell'autorità religiosa, in virtù del rapporto fraticcio che unisce regalità e religione. Sia il *Testamento* che molte delle opere più tarde pongono inoltre l'accento sui possibili mali che colpirebbero il regno nel caso in cui questo rapporto di complementarità tra le due parti dovesse venire a mancare. Lo studio delle differenti espressioni di questo discorso, che nella maggior parte dei casi è attribuito alla sapienza del capostipite sasanide, ha dunque rivelato la sua ampia diffusione nell'epoca islamica classica. A spiegare l'ampia ricezione di questo motivo nelle letterature araba e persiana è utile ricordare il grande successo incontrato dal 'ciclo di Ardašir' sotto forma di tradizione orale. La trasmissione in forma orale di contenuti propri dell'epoca sasanide, se da un lato ne ha alterato e re interpretato significati e contenuti, dall'altro ha reso possibile la sopravvivenza in epoca islamica di corpora letterari andati perduti nelle loro redazioni medio-persiane. Per quel che concerne il *Testamento di Ardašir* e il discorso sul rapporto di fratellanza tra regalità e religione, è possibile rintracciare la sua origine iranica dallo studio delle fonti zoroastriane che, come si è visto nel terzo paragrafo, riportano differenti riflessioni sull'argomento.

or non-Muslim, wise or foolish, learned or illiterate, citizen or villager, resident or traveler, deceptive or straightforward, ruler or subject, minor or grown-up. Now justice is the balance in which the actions of people, good or bad, are weighed. The distinction between righteous and wrongful claims is clarified by justice. Justice exposes cruelty, oppression, forceful misappropriation and plunder. Consequently, there can be no stability in the affair of men without justice, no religion, which is founded on Divine Commandments (ahkam), can do without justice. Both ancient and modern thinkers have said, "Religion and justice are twins". (Trad. Begum, in: Ḥabīb; Salīm Khān 1960)
## Ringraziamenti

Questo articolo ha beneficiato dei preziosi consigli e dell'esperienza della dr. Samra Azarnouche (École Pratique des Hautes Études, Parigi), del prof. Andrea Piras (Università di Bologna), nonché della paziente guida del prof. Antonio Panaino (Università di Bologna), a cui vanno i miei più sentiti ringraziamenti. Sono in debito anche con Francesco Calzolaio, che con cura e pazienza ha letto il mio articolo, offrendomi le sue osservazioni.

## Bibliografia

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## 2 Tracciare

Francesco Calzolaio
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**In limine**

Esplorazioni attorno all'idea di confine

a cura di Francesco Calzolaio, Erika Petrocchi, Marco Valisano, Alessia Zubani

# Ciriaco d'Ancona e l'invenzione della tradizione classica

Giorgio Mangani
(IULM, Milano, Italia)

**Abstract** Cyriacus Pizzecolli, also known as Cyriacus of Ancona, is traditionally considered the founder of the antiquarian science. Nonetheless, it is yet unclear how the interest of a few intellectuals in antiques in the course of Fourteenth century came to be shared by the Western elites. It was in fact Cyriacus, in deep connection with Byzantine emperors and cardinal Bessarion, to invent and spread this new intellectual vague in the first half of the Fourteenth century in a great political and mediatic operation aimed at promoting the Byzantine Empire in the West, pointing at the Byzantine empire as the depository of classical Greek antiquity and thus inventing what we now know as the 'Classical tradition'.

**Sommario** 1 Introduzione. – 2 'Resuscitare i morti'. – 3 Un mondo utopico. – 4 *Lapidum fides*. – 5 Le *reliquiae antiquitatis* – 6 Il 'capitale culturale' della civiltà occidentale.

**Keywords** Cyriacus of Ancona. Antiquarian Science. Humanism. Historical Geopolitics.

## Introduzione

Le coste dell'Adriatico funzionarono, nel Medio Evo, come confini al contrario. Le popolazioni che le abitavano erano spesso diverse da quelle più continentali, anche della penisola italiana, ed avevano conservato più di altre alcuni caratteri della cultura greca antica. Il medico ascolano Francesco Stabili, noto come Cecco d'Ascoli (1269-1327), aveva per esempio un'idea deterministica dell'influsso astrale sulla vita umana, assai più affine a quella di un alessandrino del III secolo a.C. che a quella del protomanista Dante Alighieri, con il quale frequentemente polemizzava nel suo poema allegorico *Acerba*. Ma si trattava di una grecità medievale, vissuta in continuità e senza fratture storiche. Fu proprio un anconitano, e probabilmente non per caso, Ciriaco Pizzecolli (1391-1455) a creare questa frattura inventando un nuovo modo di pensare la classicità in relazione alle necessità politiche del suo tempo; un modo confezionato e presentato come un 'restauro' di quella autentica.

Ciriaco viene normalmente citato nei manuali dedicati alla storia dell'archeologia come uno dei primi a copiare epigrafi greche e latine nel XV secolo e a schizzare disegni di monumenti antichi durante i suoi frequenti
viaggi in Grecia e nell'area adriatico-balcanica come mercante, diplomati-
co e forse agente per qualche tempo di papa Eugenio IV nei territori caldi
dei confini con l'impero turco, o presso feudi loro tributari, in preparazione
della crociata che si concluse con la sconfitta cristiana di Varna del 1444.
Robert Weiss (1966) ed Edward W. Bodnar (1960, 1983) hanno chiarito
questo aspetto dell'operato di Ciriaco mettendo in evidenza il lavoro di
*intelligence* che egli svolse tra il 1431 e il 1444 per verificare il livello di
affidabilità dei grandi mercanti veneziani e genovesi e delle famiglie aristo-
cratiche che governavano i territori di quello scacchiere militare, spesso
in grado di avere un peso determinante sull'esito dei conflitti controllando
risorse enormi, porti, navi e informazioni.

Il ruolo di Ciriaco, tuttavia, fu di gran lunga più significativo: egli creò
in meno di trenta anni un'attenzione nuova per la tradizione classica,
sviluppando una sensibilità diffusa nelle classi dirigenti occidentali per la
cultura greca antica, facendo in modo che essa venisse percepita, in ma-
niera inedita, come il 'capitale culturale' della civiltà occidentale. In questa
operazione 'mediatica', Ciriaco agì molto probabilmente come agente del
cardinale Basilio Bessarione, che fu il principale teorico di questa idea
(Lamers 2016, 92-132), rivolta in maniera molto raffinata ed efficace a
creare un nuovo *brand*, come lo chiamerebbero gli esperti contemporanei
di marketing, per l'impero bizantino, in quel momento alla ricerca di alle-
anze e di sostegno economico dell'Occidente per fronteggiare l'offensiva
turca. L'operato di Ciriaco, che aveva studiato le lingue e la tradizione
classica sostanzialmente da autodidatta, si spiega in questo modo molto
meglio: cioè considerando la sua attività come la migliore condizione per
comprendere in che modo i documenti archeologici da lui cercati e acqui-
siti con tanta passione potessero diventare, nel suo progetto, la moneta
del 'capitale culturale' che egli stava radicando tra finanzieri, aristocratici,
militari e prelati con i quali entrò in contatto nel corso della sua vita e dei
suoi viaggi. Contrariamente, quindi, a quanto riferito dalla tradizione, e
anche dal suo biografo, il contemporaneo Francesco Scalamonti (Mitchell,
Bodnar, Foss 2015, *Life*, n. 14), fino a Weiss e Bodnar, che identificavano
come una stranezza la sua formazione mercantile, legata alla origine an-
conitana (una città di traffici), rispetto alla coltivazione degli studi classici,
fu invece proprio il suo 'sguardo' mercantile a consentirgli di trasforma-
re una vaga curiosità delle classi dirigenti europee per l'antichità in un
paradigma culturale capitalizzabile, l'*heritage* della tradizione classica,
conservato dall'impero bizantino, con la conseguente, naturale necessità
di sostenerlo nel salvataggio di un patrimonio universale messo in pericolo
dalla invasione turca.

Ciriaco fondò questa raffinata strategia politico-culturale su alcuni pre-
cisi pilastri:

1. la coltivazione ostentata di una religiosità neopagana;

2. la rappresentazione del mondo antico come favoloso e ideale;
3. l'attribuzione ai reperti archeologici scoperti, disegnati, copiati o acquistati di una funzione documentaria di maggiore attendibilità rispetto ai documenti della tradizione manoscritta;

4. l'adattamento del dono delle sacre reliquie cristiane, impiegato tradizionalmente dall'impero bizantino nelle sue relazioni diplomatische, alla nuova sensibilità, sostituendole però con le testimonianze archeologiche (pagane);

5. l'attribuzione di un valore prima simbolico, poi anche economico, a oggetti come i documenti archeologici, trasformandoli nella moneta del 'capitale culturale' della civiltà occidentale; compiendo così una operazione di 'commoditizzazione'.

Grazie a queste cinque tipologie di operazioni, che cercherò di descrivere sinteticamente nei prossimi paragrafi nello stesso ordine (per approfondimenti si veda Mangani 2016), Ciriaco non svolse solo la funzione di spia nei territori in cui compiva i suoi viaggi, ma contribuì in maniera decisiva a costruire l'idea più tardi condivisa che la tradizione classica si identificasse con l'*heritage* bizantino, attraverso la messa a punto di un network di relazioni personali (analoghi a quelle necessarie a un mercante del tempo per fare il proprio lavoro), la cui incisività sociale, nella storia della cultura occidentale, è paragonabile forse solo all'introduzione in Europa dell'*American way of life* avvenuta alla fine della seconda guerra mondiale.

La biografia di Ciriaco è formata sostanzialmente da date e da viaggi. Nato ad Ancona nel 1391 da una famiglia nobile che praticava la mercatura - attività usuale ad Ancona come a Venezia - orfano di padre, Ciriaco fu cresciuto dal nonno materno, Ciriaco Selvatico, e avviato molto giovane alle attività commerciali, per le quali viaggiò continuamente in Egitto, nei territori adriatici, in Grecia e Asia Minore, per conto di imprese anconitane e veneziane.

Componente del Senato cittadino e più volte eletto nelle magistrature civili di Ancona, Ciriaco entrò in un rapporto particolare con il cardinale Condulmer, poi papa Eugenio IV, quando questi divenne Legato della Marca anconitana. La familiarità con il papa e con la corte bizantina gli consentirono di avere numerosi contatti ad alto livello con le famiglie regnanti o aristocratiche delle città ed isole dell'Egeo nel corso di continui viaggi che, specie dopo il 1431, sembrano avere una motivazione più politico-diplomatica che commerciale. L'umanista Francesco Filelfo, amico di Ciriaco, fu probabilmente una figura chiave per aprirgli i contatti con l'ambiente di Costantinopoli e anche con il cardinale Basilio Bessarione, che era stato allievo come Filelfo di Giorgio Crisococca nella capitale bizantina. Bessarione fu infatti l'artefice degli argomenti politico-diplomatici (e di molte operazioni spregiudicate) messi a punto per sostenere l'impero bizantino in grave crisi, favorendo l'unificazione delle due chiese ortodossa e latina, tentata nel Concilio di Ferrara e Firenze nel 1438. Ciriaco appare infatti un
creativo esecutore del progetto politico bessarioneo rivolto a trasformare profondamente la percezione occidentale del mondo bizantino, valorizzando la sua condizione di erede e depositario della tradizione classica intesa come patrimonio comune dell'Occidente. Prova di questo rapporto intimo è il progetto di biografia, poi abbandonato, che l'aristocratico veneziano Lauro Quirini (Krautter, Kristeller, Pertusi, Ravegnani, Roob, Seno 1977), stretto collaboratore di Bessarione, avrebbe voluto dedicare a Ciriaco celebrandolo come eroe di un nuovo modello di nobiltà dei natali e delle qualità umane, per la quale il cavaliere anconitano Francesco Scalamonti mise a punto una documentazione, la *Vita*, pervenutaci manoscritta, che costituisce la principale nostra fonte di informazioni. Bessarione era stato a sua volta allievo di un'altra figura chiave per la cultura religiosa e politica di Ciriaco: il filosofo neoplatonico greco Giorgio Gemisto Pletone.

# 1 ‘Resuscitare i morti’

Reduce da un viaggio a Vercelli, nel 1444, Ciriaco racconta in una lettera al suo amico Iacopo Venier, Vescovo di Recanati, che si era imbattuto in un prete mentre cercava di studiare le sacre vestigia del passato, come suo solito. Questi gli aveva chiesto cosa stesse facendo e Ciriaco gli aveva risposto che si occupava di «far resuscitare i morti dagli inferi» e che aveva appreso questa arte dalla Pizia, l'Oracolo di Apollo. Il sacerdote ne era rimasto profondamente turbato e Ciriaco, constatatane la volgare ignoranza, si era confermato nella validità di questo suo interesse (Mehus 1742, 55). La data di questo notissimo aneddoto è piuttosto tarda nella vita di Ciriaco: è successiva al rapporto con Giorgio Gemisto Pletone e potrebbe essere considerata, come spesso è stata, una prova a favore della sua appartenenza alla setta neopagana, la ‘fratria’ creata da Pletone a Mistrà, nel Peloponneso. Ciriaco vi si rivela non solo convinto della sua professione religiosa borderline, ma anche orgoglioso del suo carattere esoterico, che era un tratto della scuola/setta di Pletone. Solo pochi anni prima, Scalamonti, scrivendo a Ciriaco da Fabriano, dove era Luogotenente di Francesco Sforza, aveva cercato di convincerlo ad abbandonare questo atteggiamento religioso poco ortodosso, che evidentemente era ormai diventato di pubblico dominio facendo scandalo. Ciriaco, il 17 settembre 1437, gli rispondeva da Ancona promettendo di ridimensionare il suo atteggiamento, senza abbandonare però la frequentazione e la considerazione per la tradizione culturale e religiosa classica, ancorché pagana (Mehus 1742, 73-80). Questa espressione ‘resuscitare i morti’ divenne anzi una caratteristica della cultura antiquaria di Ciriaco e una specie di motto identificativo. Scrivendogli il 21 dicembre 1427, Francesco Filelfo si esprimeva nei suoi confronti con la consapevolezza che questo sembrava l’interesse prevalente dell’amico: «rinnovare, o meglio resuscitare l’antici-
chità» («munus renovandae vetustatis, vel ab interitu potius vindicandae», Mitchell, Bodnar, Foss 2015, *App. III, Lett. I*, n. 1). Il 7 luglio dell'anno dopo, da Bologna, Filelfo lo confermava come tema centrale di Ciriaco: «qui mortuos etiam vivificas» (Mitchell, Bodnar, Foss 2015, *App. III, Lett. III*, n. 1). Ancora due secoli dopo, il *Teatro delle città d'Italia* di Francesco Bertelli (Padova 1629, 141), trattando degli uomini illustri di Ancona, ricordava Ciriaco Pizzecolli come colui che voleva «resuscitare i morti». Il concetto diventa ben presto onnipresente nella tradizione ciriacana: nel 1433-34 Filelfo invia ad Antonio Beccadelli una nota che cita ancora una volta Ciriaco impegnato «in revocandis ad vitam mortuis» (Mitchell, Bodnar, Foss 2015, *App. III, lett. V*, n. 1). Flavio Biondo, nella sua *Italia illustrata* (Basilea 1559, 339A) lo associa a questa passione; altrettanto fa Pietro Ranzano negli *Annales omnium temporum* (Ms della Biblioteca comunale di Palermo, vol. VIII, 1, 15, cc. 423v-436v). L'attenzione di Ciriaco per le storie della mitologia pagana, con una sensibilità simile a quello che possiamo definire l'ellenismo bizantino, cioè un modo di conciliare la coltivazione della tradizione classica con la religione cristiana, è tuttavia molto precedente all'incontro con Pletone. In una lettera a Pietro Bonarelli, nobile anconitano, stretto collaboratore del papa Martino V, del 15 marzo 1423 (Mitchell, Bodnar, Foss 2015, *Lett. I*), Ciriaco si rivelava già molto vicino a sentimenti religiosi orfico-pitagorici e sincretistici che consideravano l'anima preesistente alla vita fisica e in grado di migrare da un corpo all'altro. Scritta da Rimini, la lettera ha come protagonista il giovanissimo Sigismondo Pandolfo Malatesta che aveva allora sei anni. Dimostra i rapporti di familiarità di Ciriaco con i Malatesta, che evidentemente ne seguono le orme se, divenuto signore di Rimini, Sigismondo farà progettare a Leon Battista Alberti il tempio malatestiano considerato comunemente un tempio pagano. È possibile infatti che Ciriaco abbia avuto qualche peso nella formazione del giovane Sigismondo, che poi sarà un grande estimatore di Pletone, lo inviterà a Rimini nel 1460 e ne trafugherà le spoglie mortali da Mistrà, nel 1466, per collocarle come una sacra reliquia nel sacello del tempio malatestiano. La lettera è costruita come un sogno ambientato a Fano, dove effettivamente i Malatesta erano riparati in quel momento. Nel sogno, il ragazzo chiede a Ciriaco il motivo dei suoi modelli pagani e del suo allontanamento dai sacri libri della religione cristiana. Evidentemente, già nel 1423 la cosa era nota.

Ciriaco risponde utilizzando un modello retorico che poi adopererà frequentemente, preso dalla letteratura classica e soprattutto dal suo amato Virgilio. Aiutato da Calliope e Urania che intercedono presso Giove, il corpo di Ciriaco viene invasato da Mercurio, il suo genio, che parla al suo posto rispondendo al ragazzo che la tradizione pagana antica è del tutto compatibile con la religiosità cristiana. La lettera chiarisce due questioni centrali della religiosità di Ciriaco. In questo periodo egli non ha ancora acquisito una cultura greca classica; si è dato una formazione autodidatta
studiando Dante e Petrarca ed ha da poco cominciato a studiare Virgilio
ad Ancona con il maestro Tommaso Seneca da Camerino (1390-1472), il
quale, specialista della poesia latina, pratica la tradizionale interpretazione
morale della letteratura, in modo particolare dell'Eneide. I testi antichi,
in sostanza, per lui, esprimono e sceneggiano verità morali; vanno quindi
interpretati, e magari anche rimaneggiati, per facilitarne la comprensione.
Questo atteggiamento era stato particolarmente sviluppato nel medio evo,
ma soprattutto a Napoli, dove si praticava una interpretazione allegorica
di Virgilio, al quale erano stati attribuiti poteri di mago e di profeta e una
sterminata sapienza (Consoli 1970). Seneca, che aveva studiato proprio a
Napoli, aveva trasmesso questo stile interpretativo a Ciriaco, condividendo
con lui la passione per la poesia virgiliana. Questa interpretazione della
religione era praticata anche da Francesco Filelfo (1398-1481). Originario
di Tolentino, allora sotto i Varano di Camerino, Filelfo aveva studiato a
Padova e insegnato a Venezia già molto giovane. Divenuto segretario del
bailo di Venezia a Costantinopoli, nel 1420, vi si era trasferito e là aveva
potuto studiare la letteratura e la lingua greca antiche sotto la guida di
Giovanni Crisolora, fratello di Emanuele, che già a fine Trecento era stato
in Italia come componente di una famiglia aristocratica molto vicina ai
Paleologhi e diplomatico bizantino, con la missione di introdurvi la cultura
greca. Filelfo sposò poi la figlia del suo maestro, Teodora. Questo sincre-
tismo è molto frequente nei comportamenti di Ciriaco. Per lui sono equi-
valenti il rito latino e quello ortodosso: il 15 agosto 1446 partecipa infatti
a Costantinopoli alla festa dell'Assunzione, celebrata con il rito bizantino
e poi anche nella sua versione latina organizzata dalla colonia genovese
di Galata/Pera (Bodnar 2003, Lett. 39). Cristo viene definito Juppiter hu-
manatus; le Muse si comportano come degli angeli custodi; in particolare
Cymodocea, nina delle acque, definita la più bella delle Nereidi, sembra
assisterlo con particolare attenzione (Bodnar 2003, Lett. 4) ed è la versio-
ne femminile del suo nume tutelare, Hermes/Mercurio, al quale Ciriaco
dedica preghiere mattutine e scrive inni, intraprendendo i suoi viaggi solo
nel giorno della settimana, il mercoledì, a lui sacro. Il 18 ottobre 1448, in
occasione del funerale di Carlo Tocco II, re degli Acarniani, Ciriaco dedica
versi in suo onore indirizzati a San Luca, l'evangelista, poi alla Vergine
Maria, perché intercedano per la sua anima, non omettendo però di citare
la Sibilla e il mito della sua profezia (Bodnar 2003, Lett. 48). A Mercurio
viene dedicata una intera preghiera di ringraziamento per la sua costante
protezione nei lunghi e pericolosi viaggi del mercante. A fianco di questa
preghiera, Ciriaco inserisce un disegno del dio divenuto poi classico: con
i calzari alati, il *galerus*, il cappello alla greca, la verga con la quale era
capace di addormentare chiunque. Aveva disegnato questa figura prima
del 1447-48 a margine di un codice del *Liber insularum* di Cristoforo
Buondelmonti, oggi a Oxford (Bodleian Library), nel quale è contenuta una
descrizione di Hermes come dio/mercante, sfuggente e proteiforme, che
sembra un ritratto del proprio carattere (Barsanti 2001, n. 263). Questo atteggiamento filopagano di Ciriaco è stato posto in collegamento dagli studi degli ultimi venti anni con la citata scuola platonica creata negli anni Venti del Quattrocento da Giorgio Gemisto Pletone a Mistrà, che cercò di rilanciare la tradizione ellenica pagana e politeista contro il cristianesimo e l'islamismo (Woodhouse 1986, Siniossoglou 2011, Neri 2010).

Ciriaco ebbe modo di conoscere Pletone nel corso di due viaggi compiuti a Mistrà, nel 1437 e poi nel 1447-48. Il rapporto di Ciriaco con il filosofo greco, che si atteggiava a restauratore del pensiero di Platone, non è chiaro; ma è evidente come almeno il pensiero politico di Pletone coincida con il progetto dell'antiquario anconitano: portare in salvo il patrimonio della classicità ad ogni costo. Per farlo bisognava però, secondo Pletone, sostituire la religiosità cristiana, che aveva indebolito il carattere dei Greci e inquinato la corte imperiale con un clericale universalismo al fondo indifferente alle sorti dello stato (che sognava di trasformare in una comunità confessionale e teocratica simile al regime instaurato nei monasteri del monte Athos), con la restaurazione dell'ellenismo che avrebbe restituito forza e dignità all'impero bizantino. Un segnale di quanto il progetto di riscatto di Pletone fosse condiviso da Ciriaco è rilevabile per esempio nelle osservazioni che egli annota sul suo diario, tra 1447 e 1448, a proposito delle popolazioni del Peloponneso incontrate proprio nel corso del suo secondo viaggio a Mistrà per visitare il filosofo, nelle quali riconosce la sopravvivenza dell'antico, vigoroso *ethnos* spartano, descritto negli stessi termini di Pletone (Bodnar 2003, *Diary, V*).

## 2 Un mondo utopico

Nell'inviare i suoi doni archeologici a principi e magnati, Ciriaco li presenta, nelle sue lettere, come testimonianze di un mondo favoloso, la cui dimensione utopica è data per scontata e indubitabile. Per ottenere questo effetto persuasivo e inclusivo dell'interlocutore nel novero degli eletti estimatori della classicità, Ciriaco non utilizza un modo diretto; fa parlare invece gli oggetti al suo posto, usando un linguaggio deittico, ecfrastico, mutuato, probabilmente attraverso l'ambiente bizantino, dalla cultura alessandrina della tarda antichità. I suoi disegni dei monumenti antichi hanno un carattere che è stato definito da Charles Mitchell 'iperrealistico' (Mitchell 1960); le scene da lui copiate dalle epigrafi e dai bassorilievi antichi sono più vivaci dei loro originali. I suoi disegni, a volte romanzati, delle antichità di Roma, che poi furono la fonte della *Collectio antiquitatum* di Giovanni Marcanova (Mss nelle Biblioteche di Berna, Estense di Modena e Princeton University Library), un suo estimatore, sceneggiano i monumenti antichi entro scenette di vita quotidiana che animano e rendono viva la rappresentazione di un mondo trapassato. Ciriaco non si ac-
contenta infatti di fare descrizioni; le deve rendere verosimili e piacevoli, più facilmente comprensibili. Guido Arbizzoni (1998) ha definito quello di Ciriaco un 'linguaggio di utopia'. L'abitudine ciriacana di raccontare le modalità con le quali si imbatte, inciampa nel ritrovamento dei documenti archeologici, anche quando li ha acquistati, è infatti un'abile tecnica retorica rivolta a presentare quelle antichità come parte presente e costitutiva del paesaggio greco contemporaneo. Valorizzando il carattere autoptico dei suoi ritrovamenti – Ciriaco utilizza frequentemente, apparentemente come uno scienziato contemporaneo, espressioni come 'vidimus', 'cognovimus' – Pizzecolli non intende tanto enfatizzare l'attendibilità dei documenti, quanto sfruttare la tecnica dell'arte della memoria antica fondata sulla enarghéia della percezione visiva. I suoi racconti, costruiti entro un linguaggio descrittivo, adoperando spesso il 'tu' ecfrastico, impiegato come digressione rivolta a rendere protagonisti gli 'oggetti', rivelano come Ciriaco non sia solo il fondatore della epigrafia moderna. È il suo stesso stile ad essere epi-grafico, nascondendo il proprio sé dietro gli oggetti, che egli poi spedisce come regali, in copia, se non in originale, ad autorevoli interlocutori.

È l'attenzione per questa efficacia retorica a indurlo, per esempio, a pro-
porre la ricostruzione virtuale delle proporzioni originarie dei monumenti
ridotti a ruderì a partire da quanto è ancora visibile. Di fronte al tempio di
Adriano, a Cizico, Ciriaco misura le dimensioni delle colonne per conget-
turare su quel dato i suoi volumi originari. Anche in questo caso è il suo
occhio da mercante, abituato a prendere 'a spanne' le misure delle mer-
ci - una abilità che ha ben descritto Michael Baxandall (1972) a proposito
dei mercanti del Quattrocento - a consentirgli la valutazione; ma l'obiet-
tivo è qui rivolto a dotare di energia retorica la trattazione attraverso la
figura. L'ambizione di Ciriaco non è quindi tanto la ricostruzione filologica,
quanto la restituzione contemporanea del passato: rendere presente quel
passato come *heritage*. La sua attenzione, nei termini della storiografia di
Pierre Nora (1984), non è per la storia quanto per la memoria. La scienza
antiquaria del XV secolo sostituiva il tempo continuo del medio evo con
un altro tipo di tempo, la *reparatio temporis*, come la chiamava Ciriaco,
un tempo riparato, manipolato, adattato al presente. Come hanno notato
Anthony Grafton (1990) e Christopher Wood (2008), la nascita della filo-
logia moderna è imparentata con la contemporanea messa a punto delle
tecniche produttive dei falsi. Filologi e falsari ebbero, in origine, una com-
petenza comune e Ciriaco fu esperto e cultore di entrambe quelle arti. La
narrazione dei viaggi sarà uno dei format retorici più efficaci di Ciriaco
per restituire al presente il passato in un continuo incrocio e assemblag-
gio di entrambi. Ciriaco chiama infatti con i loro nomi antichi le città che
visita, anche quando questi nomi sono ormai caduti in disuso; misura le
distanze in stadi, come facevano i geografi antichi; antichizza persino il
proprio nome, che, da Pizzecolli, diventa *de Piceni collibus*. Lavora a ren-
dere 'presenti' nel suo tempo i documenti antichi, in un continuo andare avanti e indietro, orizzontale e verticale, tra geografia e storia, tra libri di geografia antica e viaggi contemporanei, tra luoghi geografici e loci retorici. Non casualmente i suoi primi imitatori sono i protagonisti di una delle prime 'passeggiate archeologiche' moderne: Felice Feliciano, Andrea Mantegna, Giovanni Marcanova e Samuele da Tradate, tutti suoi amici o estimatori, che si muovono sulle rive del lago di Garda, il 2-3 settembre 1464, alla ricerca di antiquitatis vestigia in vesti arcadiche e coronati di mirto (Chiarlo 1984). L'avventura è raccontata dal suo emulo calligrafo Felice Feliciano e trascritta nello stesso codice (n. I, 138) della Biblioteca Capitolare di Treviso, dove aveva già copiato la vita di Pizzecolli scritta da Scalamonti. La stessa atmosfera è stata identificata nelle scene esoteriche ed archeologiche della Hypnerotomachia Poliphili, stampata a Venezia nel 1499 da Aldo Manuzio, l'autore della quale sembra far parte anche lui di un ambiente legato a Ciriaco (Chiarlo 1984).

## 3 Lapidum fides

Per Ciriaco – lo testimoniano Scalamonti nella Vita (Mitchell, Bodnar, Foss 2015, Life, n. 56) e una lettera che l'umanista Giacomo Rizzoni (Mar- chi 1968, 322) gli scrive il 6 maggio 1442 – i monumenti antichi, edifici, epigrafi e bassorilievi, monete e medaglie, erano più attendibili dei testi pervenuti attraverso la tradizione manoscritta, sempre soggetta a inter- polazioni ed errori.

I monumenti sono infatti per Ciriaco historiarum sigilla. Quando deve decidere tra una testimonianza epigrafica e una testuale, Pizzecolli sce- glie la prima e comunque opta sempre per quella più antica. Per lui: a) ciò che è più antico è più attendibile; b) i documenti di pietra o di metallo sono più affidabili di quelli cartacei o pergamenacei. Questa attenzione particolare per la memoria, la religione dei monumenti, è coerente ed esemplificativa del carattere prevalentemente politico della restauratio temporis di Ciriaco.

I monumenti offrivano maggiore affidabilità, legata alla loro più consi- stente e più difficilmente manipolabile fisicità. Scalamonti aveva definito, parlando a nome di Ciriaco, fides questa attendibilità dei documenti antichi come le lapidi e Ciriaco utilizza proprio questo termine per sceneggiare in termini narrativi la storia della sua amata città natale, Ancona, inventando una narrazione che produrrà poi il suo motto: 'Ancon dorica civitas fidei'. Questa storia racconta di come la città fosse stata fondata in tempi anti- chissimi dalla regina persiana Fede, cui si doveva la costruzione del primo nucleo abitato in muratura e dei primi monumenti (Bernabei, Croniche [1870, 11]). Dietro questa narrazione, tuttavia, si celava la rivendicazio- ne della città mercantile che celebrava la affidabilità dei suoi trattati e
contratti commerciali, la *publica fides* degli 'istrumenti' che, tra XIV e XV secolo, si era andata consolidando parallelamente alla affidabilità degli atti rogati dai notai, posti sotto la sorveglianza delle autorità politiche comunali o signorili, che avevano cominciato a conservarli negli archivi. Il culto dell'antica dea *Fides* era infatti collegato con la simbologia della mano, impiegata per suggellare i trattati, che era anche l'antico simbolo di Ancona: il gomito (dal greco *Ankon*), ricamato sulle maniche degli scribi comunali. Uomo di commerci e con una cultura simile a quella dei notai, Ciriaco concepiva in modo nuovo l'affidabilità dei documenti storici, assimilandola probabilmente a quella, divenuta più stabile, degli istrumenti notarili conservati negli archivi pubblici collocati nei nuovi palazzi comunali, dei 'palazzi della memoria'.

## 4 Le reliquiae antiquitatis

L'affidabilità sorvegliata dei documenti notarili era stata una caratteristica del mondo commerciale bizantino, dal quale la pratica anconitana era stata mutuata. L'attenzione per la conservazione e collezione dei documenti negli archivi favorì, nell'ambiente notarile vicino alla cultura di Ciriaco, la sensibilità per il collezionismo delle antichità. I primi collezionisti furono infatti proprio i notai, divenuti i sacerdoti della memoria.

Se l'autorità del notaio si era venuta a fondare sulla collezione dei documenti, conservati sotto la tutela di una autorità, Pizzecolli cercò di risstruire a sua volta una sovranità, quella dell'impero bizantino in difficoltà, fondandola sul collezionismo delle antichità classiche.

Le relazioni diplomatiche bizantine si erano fondate, sin dai tempi di Costantino, sull'utilizzo dei doni di sacre reliquie cristiane. La stessa sovranità bizantina era fondata sull'arcireliquia della croce di Cristo che aveva sancito la vittoria su Massenzio. L'impiego diplomatico del dono delle reliquie cristiane era molto antica a Costantinopoli e praticata secondo i canoni della classica economia della reciprocità, come è stata analizzata da Marcel Mauss (2002), Karl Polanyi (1993) e Pierre Bourdieu (1972) e recentemente applicata da Cecily Hilsdale (2014) alle pratiche di corte bizantine. Il dono impiegato nelle trattative, infatti, favoriva la creazione di una condizione di sudditanza nel ricevente. Nella procedura del dono, chi donava era, in realtà, chi riceveva, e viceversa. Il dono favoriva le condizioni di una possibile trattativa, ma tendeva a sottolineare la condizione di superiorità del donatore su chi lo riceveva con l'obiettivo di influenzarne i comportamenti. Il dono non era l'atto conclusivo di un trattato; esso creava invece le condizioni per chiuderlo favorevolmente. Come ha chiarito Pierre Bourdieu, nell'operazione del dono, il fattore strategico era la sospensione momentanea del tempo e della realtà. L'astrazione che si determinava tra il dono e il controdono consentiva di mascherare lo scambio come una appa-
rente gratuità. Perché questa sceneggiatura potesse funzionare, tuttavia, serviva, come a teatro, la momentanea sospensione della realtà e della verità. Il gioco funzionava se i due players accettavano questa sospensione temporale, riconoscendo momentaneamente la 'verità del gioco'.

L'azione di Pizzecolli rivolta a costruire il mondo utopico e sospeso della classicità era dunque parte costitutiva della procedura connessa al dono delle sue *reliquiae antiquitatis*. Ai tempi dell'imperatore Manuele II tuttavia, una generazione prima di Ciriaco, le cose erano cambiate. L'impero bizantino non era più il depositario delle più importanti reliquie cristiane, in quanto le più significative erano state portate via dagli eserciti cristiani ai tempi del regno crociato del XIII secolo. Era diventato difficile 'stupire' l'interlocutore con l'omaggio di reliquie rarissime, come poteva essere stata la corona di spine di Cristo, che a quel tempo era ormai una proprietà dei re di Francia, conservata alla Sainte-Chapelle di Parigi.

Con Manuele, la strategia bizantina cambiò radicalmente: in una situazione economica di grave crisi, l'impiego dei doni sfarzosi, rivolti a mettere in soggezione l'interlocutore, non diminuì; anzi fu incrementata, ma utilizzando documenti rari della tradizione greca antica, per quanto essa potesse essere limitata alla cultura cristiana (Hilsdale 2014, 199-267). Emanuele Crisolora, che svolse per Costantinopoli la funzione di ambasciatore di questo nuovo paradigma culturale e politico all'estero prima di Ciriaco, portò per esempio in dono al re di Francia, nella speranza di un aiuto militare, il codice delle opere di Dionigi l'Aeropagita, che era stato convertito ad Atene da San Paolo, aveva lo stesso nome del primo missionario cristiano arrivato in Gallia nel III secolo e del primo vescovo di Parigi (Hilsdale 2014, 236-48). L'esaurimento dei documenti più prestigiosi aveva costretto la diplomazia bizantina, già alla fine del XIV secolo, ad utilizzare un nuovo tipo di prestigio, quello della tradizione greca classica, epurato per quanto possibile di assonanze pagane, per continuare a stupire l'Occidente.

La strategia diplomatica di Ciriaco non era quindi nuova. Entrato giovanissimo nell'ambiente della corte imperiale di Costantinopoli, probabilmente grazie al suo amico Francesco Filelfo, Ciriaco si fece interprete del cambiamento di strategia politico-diplomatica interpretata dal cardinale Basilio Bessarione e già avviata in precedenza dall'imperatore Manuele II, di trovare un modo per trasformare agli occhi dell'Occidente, ma anche nella stessa mentalità bizantina, l'impero d'Oriente, un impero romano, in uno stato greco, custode dell'*heritage* antico, che era stato sempre visto, a Costantinopoli, come un deposito di eresia, paganesimo e idolatria. Questa operazione sarebbe tuttavia rimasta solo una elaborazione intellettuale senza il lavoro politico, diplomatico e culturale svolto da Ciriaco, che seppe ripensare l'uso bizantino del dono delle sacre reliquie sostituendole con un altro prodotto inimitabile e raro: le antichità (pagane) della tradizione classica, testimonianza materiale del mondo onirico e utopico che andava disegnando nei suoi scritti.
Inserendosi nell'incipiente, ma montante attenzione per il collezionismo degli oggetti di antichità, Ciriaco imitò ancora una volta la tecnica notarile, contaminandola con quella diplomatica in uso a Costantinopoli. Egli non inviava infatti solo dei doni, ma li accompagnava con le sue lettere, nelle quali contestualizzava e raccontava in forma romanzata le modalità del loro ritrovamento, in qualche modo influenzandone la ricezione. Scrivendo, egli li 'certificava', come un notaio, come prodotti a 'denominazione di origine controllata' e, nel donarli (in copia o in originale, a seconda dell'autorevolezza dell'interlocutore), scriveva che li donava, rappresentandoli come parti di un contratto, utilizzando nel contempo le sue alate parole, le citazioni classiche, il suo tradizionale tono cortigiano.

Una disamina dei doni offerti da Ciriaco nel corso delle sue peregrinazioni greche documentabili dalle testimonianze pervenuteci, prevedibilmente solo una parte di quelli realmente distribuiti, è di per sé significativa.

Il 29 marzo 1444 Ciriaco scrive ad Andreolo Giustiniani di aver incontrato Neri Acciaiuoli ad Atene e di aver visitato il suo palazzo con un portico di colonne di marmo, poi il tempio di Pallade, traendone dei disegni che invia a latere della lettera (Bodnar 2003, *Lett.* 3). Il 4 maggio 1444, scrive ad Andreolo di aver dato ad Antonio Boccone, per la sua collezione, una scultura bronzea raffigurante un uccello che sta beccando un serpente (Bodnar 2003, *Lett.* 7). Il 12 agosto 1444 scrive a Raffaele Castiglione, ricco mercante genovese di Perinthus, sul mar di Marmara, per comunicargli che lo aspetta per fargli vedere importanti reperti e opere dell'arte tracia antica. Il 14 agosto annota di avergli donato, come ricordo della loro amicizia, una moneta con la testa di Vespasiano (Bodnar 2003, *Lett.* 14; *Diary*, I, n. 49). Il 29 settembre 1444 Ciriaco scrive a Giorgio Scolarios, alto prelato ortodosso che sarà poi Patriarca di Costantinopoli, di aver visitato la città vecchia di Imbros, il 28 settembre, con Michele Kritoboulos del luogo, e di aver redatto assieme a lui una iscrizione secondo lo stile attico antico (Bodnar 2003, *Lett.* 17). Il 5 luglio 1445, scrive a Niccolò Zancarolo di aver regalato a P. Baldo, governatore veneziano di Cydonia, nell'isola di Creta, una moneta d'argento incisa con la testa dell'Apollo Pitico. A Zancarolo scrive invece di aver offerto una moneta d'argento con un'altra testa di Apollo (Bodnar 2003, *Lett.* 23). Il 12 agosto 1445 Ciriaco scrive a Melchiorre Bandini, nobile cavaliere degli Ospitalieri di Rodi, per dirgli che gli manda una moneta d'argento di Rodi con l'Apollo Rodio e con la scritta *Artemon* in greco (Bodnar 2003, *Lett.* 25; altre analoghe descrizioni in Bodnar 2003, alle lettere, 26, 28, 29, 30, 32, 34, 43, e diffusamente in *Diary*, V). Gli esempi potrebbero continuare per qualche pagina; essi sono significativi del carattere sistematico del metodo seguito da Ciriaco nella pratica del dono archeologico e anche indicativi dell'impatto persino quantitativo del fenomeno, esercitato capillarmente sulla classe dirigente coinvolta.
## 5 Il ‘capitale culturale’ della civiltà occidentale

La strategia politico-diplomatica di Ciriaco fu facilitata da un fenomeno sociale che caratterizzò il XIV-XV secolo: l'esplosione dei *wordly goods*, come li ha chiamati Lisa Jardine (1996), cioè la disponibilità, incomparabile con l'età medievale, di prodotti d'arte e artigianato che favorì un'attribuzione inedita a questi oggetti di significati e valori identitari e costitutivi della personalità individuale e collettiva.

Gli oggetti acquisirono la funzione di rappresentare la personalità dei loro proprietari in forme simili a ciò che sta avvenendo oggi nel mercato dei prodotti definiti ‘auratici’, cioè dotati di un fascino capace di trasmettere le proprie caratteristiche simboliche all’acquirente, come per esempio i telefonini o i prodotti cool (Björkmann 2002).

Ciriaco produsse infatti una *commoditizzazione* dei documenti archeologici, fino a quel momento collocati fuori dal circuito economico, sviluppando intorno a loro, dapprima, un valore simbolico, e poi anche un equivalente monetario man mano che essi assumevano un valore di scambio. Con il tempo e con l'assestamento dell'interesse per il collezionismo, essi furono inglobati nella sfera dello scambio, creando un mercato che Ciriaco, antiquario e mercante, seppe anche abilmente sfruttare a proprio vantaggio. Egli abbandonò infatti il commercio delle spezie e della frutta che aveva trattato nella sua giovinezza, prima di diventare spia e diplomatico, per assumere la funzione di consulente e procacciatore di antichità per ricchi e potenti collezionisti come Andreolo Giustiniani Banca, il cardinale Scarampi Trevisan (Mehus 1742, *Ep. VIII*) e molti altri. Nel 1433, scrivendo all'umanista Niccolò Niccoli, Ambrogio Traversari raccontava di aver incontrato a Venezia Ciriaco che vendeva monete antiche (Favaretto 1990, 48). Ciriaco fu anche lui un collezionista, ma la sua propensione mercantile lo portò a privilegiare la circolazione dei beni rispetto la loro accumulazione. Dopo la sua morte risultavano, nella casa di Ancona che fungeva da deposito, secondo una testimonianza (Cod. greco n. 425 della Biblioteca Nazionale di Francia, Parigi, c. 59v), pochi codici della sua ricca biblioteca, che il nipote stava ovviamente ricollocando sul mercato.

Se le tradizioni degli stati-nazione moderni sono narrazioni inventate, come hanno scritto Eric Hobsbawm e Terence Ranger (1987) e Benedict Anderson (1983), quelle relative alla nuova identità che Bessarione e Pizzecolli inventarono, ai loro diversi livelli, per l'impero bizantino nel XV secolo dimostrano che questa 'invenzione' non è avvenuta solo in età moderna, ma era una pratica frequentata, come sostiene Anthony D. Smith (2009) già nel mondo antico e in età premoderna.

Ciriaco d'Ancona mise a punto un paradigma formidabile per favorire il ribaltamento dell'identità culturale dell'impero d'Oriente, resasi necessaria per specifiche contingenze politiche. Piuttosto che essere un 'naturale' ritorno all'Antico dell'Umanesimo e del Rinascimento, come molti manuali
scolastici hanno raccontato, l'interesse per le antichità ebbe una motivazione precisa e identificabili autori, dal profilo non sempre apprezzato, per la loro ambiguità e opacità, per la loro cultura *in between*, nell'ambiente degli stati-nazione che sostituirono nel XVI secolo le città-stato adriatiche.

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# A Boundless Text for a Boundless Author

## The Representation of the Chinese World in Sadīd al-Dīn Muḥammad ʿAwfī’s

## Jawāmiʻ al-Ḥikāyāt wa Lawāmi al-Riwāyāt

Francesco Calzolaio

(Université de Limoges, EHIC, France; Università Ca' Foscari Venezia, Italia)

**Abstract** The inclusivity of New Persian literary canon, in which images of non-Muslim, non-Persian spaces and peoples play a central role, is well-known. Less explored, however, are the hows and whys of such inclusivity, which stem from a process of observation and translation into literary language of historic *realia* pertaining to the wide Eurasian horizon. An analysis of the textual space occupied by the Chinese world in ‘Awfī’s *Jawāmi’ al-Ḥikāyāt*, a monumental thirteenth century literary encyclopaedia, may help us shed some light on the matter, providing an example of translation of several cultural items pertaining to the Chinese world into Persian literary language.

**Summary** 1 ‘Awfī’s *Jawāmi’ al-Ḥikāyāt wa Lawāmi’ al-Riwāyāt* in the Twelfth Century Central Asian Context. – 2 More than Turkestan, Less than China: Political and Geo-Ethnographic Aspects of ‘Awfī’s China. – 2.1 Reading the Past Through the Present: ‘Awfī’s ‘Chinese’ Hephthalites. – 2.2 The Contemporary Landscape: Uyghurs and Khitans as ‘Chinese’. – 2.3 The Qara Khitai: *Pisar-i Sāvijī*, a Literary Yelü Dashi? – 3 *Kufr-i chin*. Religious and Cultural Aspects of ‘Awfī’s China. – 3.1 The Predication of Mani: China as the Realm of Aesthetics. – 3.2 The Predication of Āfarīd e Muqanna’: Eastern Asian Religious Motives in Pre-Mongol Khorasan? – 4 Conclusion: ‘Awfī’s China, a Familiar Stranger.

**Keywords** ‘Awfī. Jawāmi’ al-Ḥikāyāt. Persian Literature. Qara Khitai. China.

## 1 ‘Awfī’s Jawāmi‘ al-Ḥikāyāt wa Lawāmi‘ al-Riwāyāt in the Twelfth Century Central Asian Context

The two anecdotes (*ḥikāyāt*) occurring in Sadīd al-Dīn Muḥammad ‘Awfī’s (d. after 1233) oceanic *Jawāmi’ al-Ḥikāyāt wa Lawāmi’ al-Riwāyāt* (Col- lections of Anecdotes and Splendours of Traditions), the earliest and most complete Persian collection of anecdotes, in which the four greatest kings of the world – the Indian *rāy*, the Turkish *khāqān*, the Byzantine *qayṣar* and Khusraw Anūshīrwān (531-579), the Iranian *shāhānshāh* – meet to share their opinions on life and kingship (‘Awfī 2015, 1.1, ch. 8, 128-9) tell us much more than the relatively simple moral notions on good government they
were meant to deliver. In fact, echoing the deep-rooted connections be-
tween the Chinese, Altaic and Indo-Iranian traditions of kingship of which
pre-modern Persian authors such as ‘Awfi were still aware, these stories
open a fascinating window on what Stefano Pellò (2015, 40) recently called
the “deep Eurasian foundations” of Persian literary imaginary.<fnref n="1" /> The inclu-
sive nature of such imaginary, in which the representation of non-Muslim,
non-Persian spaces and peoples from all over the wide Eurasian horizon
plays a central role, is well-known (Annemarie Schimmel 1992, 107-22;
Riccardo Zipoli 2009). However, notwithstanding the importance played
by cultural objects from all over the Chinese and Inner Asian world in the
Persian literary canon even before the Ilkhanid period, when the Iranian
plateau, central Asia and China briefly came to be united in a single em-
pire, very few studies have been devoted to the complex representation of
the eastern Asian world in Persian literature.² Recalling Wolfgang Iser’s
(1993, 3) theory of fiction, according to which “the act of fictionalising is
a crossing of boundaries” between the ‘real’ and the ‘imaginary’, I will try
here to reverse this process in order to recover the main historical refer-
ents that underlie ‘Awfi’s literary representation of those spaces. Writing
on the north-eastern frontier of the Persianate world during a neglected
period of Sino-Persian relations, that is the period between the florid Tang-
Abbasid exchanges and the Mongol conquest, ‘Awfi and his work offer us
a precious case study to clarify this issue.

Muḥammad ‘Awfi was a versatile Persian intellectual born and educated
around the middle of the twelfth century in Bukhara, where he received the
typical education that would lead to a position in the court. He belonged
to a family of scholars with important ties to the Qara Khanid court, who
by then were subject to another more powerful dynasty, the ‘Chinese’
Qara Khitai, who had come to dominate a large part of central Asia. As
the western branch of the Liao dynasty that ruled over Manchuria, Mon-
golia and part of North China for about two centuries (907-1125), the

<footnote n="1">1 On the possibly common origin of these traditions of sacral kingship see Sanping Chen (2002) as well as Paul Pelliot (1963, 652-61). Literary echoes of this tradition are found in other authors writing in the Persianate world as well as in ‘Awfi. An exemplar cases is that of the Arabic-writing geographer Yāqūt (1861, 438), who describes a similar scene interestingly adding to the group the Chinese emperor known in Persian as *faghfūr*. Equally relevant is the case of Ibn Balkhī, who in his *Fārsnāma* (1921, 97) reports of the presence of empty golden chairs in the Sasanian throne room which were reserved for the Chinese, Roman and Khazar kings in a symbolic arrangement meant “to provide a tangible experience of the ideal world order according to the Sasanian royal imagination” (Canepa 2009, 143).

2 Studies on this subject were inaugurated by Asadullah Souren Melikian-Chirvani (1974) and recently developed by Pellò who advanced “archaeological and iconographic investigations in the philological field” (2015, 40; also see Pellò 2013) aimed at recovering allusions in Persian literary texts to a wider net of material and immaterial referents of eastern and central Asian origin, a research proposal to which this paper is inspired. On China in Medieval Persian literature also see Jalāl Khāliqī-Muṭlaq (1992).</footnote>
non-Muslim Qara Khitai were actually regarded as a ‘Chinese’ dynasty both in China and in the Muslim world, as recently shown by Michal Biran (2005, 2013).³ Having completed his formation ‘Awfi landed at the Qara Khanid court in Samarqand, where he was put in charge of the office of court correspondence (diwān-i inshā'). This official position ensured that ‘Awfi was well aware of the central Asian geopolitical context that, as we shall see, he textualized in his *Jawāmi'.⁴ Besides this, however, there are more reasons of interests to ‘Awfi and his work for the case in point. In fact, after having spent a few years working for the Qara Khanids, ‘Awfi left the court and embarked on a series of travels that would lead him, for about twenty years, all over Khorasan and the Qara Khitai lands. As he writes in his *Lubāb al-albāb*, during his travels he studied under the leading Khorasanian intellectuals of his time and gained access to rare works, many of which he managed to copy or memorize and then used for the composition of his *Jawāmi'. After his extensive travels he finally settled in the North Indian courts of the nascent Delhi Sultanate around 1220, probably driven away from central Asia, like many of his contemporaries, by the political turmoil that troubled the region at the dawn of Mongol invasion. There between 1220 and 1233 ‘Awfi composed his two major works, the *Lubāb al-albāb*, which is now considered the first Persian *tadkira*, and the *Jawāmi' al-ḥikāyāt*, working first in Ucch at the court of the amīr Nāṣir al-Dīn Qabācha and then, after his defeat at the hand of the Delhi Sultan Iltutmish, at the court of the latter in Delhi, where he died sometimes after 1233.

Even though considered as a monument of pre-modern Persian prose the *Jawāmiʿ* is a sadly neglected text.⁵ Its critical edition, started in the

3 “Though firmly located in central Asia, the Qara Khitai or Western Liao dynasty is considered by the *Liao shi* to be a legitimate Chinese dynasty, whose basic annals directly follow that of the proper Liao. Contemporary Muslim authors, although usually referring to the Western Liao as Qara Khitai or just Khita, often denote its rulers as ‘the Chinese’” (Biran 2005, 93).

4 It is useful to recall here that at the Qara Khanid court in Samarqand ‘Awfi had actually joined his uncle, Majd al-Dīn ‘Adnān Surkhkatī, a polymath who besides serving as personal physician for the Qara Khanid ruler Ibrāhim b. Ḩusayn also authored an unfortunately lost history work titled *Tārikh-i Turkistān*, which is one of the very few works dedicated to Qara Khanid history. Although lost, excerpts from this text survive in ‘Awfi’s *Jawāmiʿ* of which it is among the acknowledged sources.

5 The importance of the *Jawāmiʿ* in the history of Persian literature and of the Persianate world as a whole is certified by its diffusion as well as by the extent to which later Persian authors quoted from it up to the seventeenth century (over a hundred manuscripts of the text have been found all over Anatolia, Iran, central Asia and the Indian Subcontinent, Muhammad Nizamuddin 1929, 26-30). Given the overcomplicated history of its critical edition, I will sum it up here. First, the first three chapters of the first book were edited in two volumes by Muḥammad Muʿīn in 1956. About twenty years later, between 1973 and 1974, every chapter from the first half of the first book (ch. 15) to the end of the first half of the
seventies, is still ongoing, and the only major studies on it are the intro-
ductions to its two most complete Iranian editions ('Awfī 1953, 1, 1-79;
'Awfī 2007, 3.1, nūh-sad o bīst o dū) and the seminal study of Nizamuddin
(1929), which is by now, however, almost a century old.⁶ In a few words,
we could consider 'Awfī's *Jawāmi' as a large literary encyclopaedia that
gathers stories on the most different subjects, from history to geology,
in a larger Islamic framework. Structurally the work is divided into four
thematic sections (*qism*) of twenty-five chapters (*bāb*) each for a total of a
hundred chapters and two thousands, a hundred and thirteen prose anec-
dotes of various length, from a few lines to over twenty pages in Karīmī's
edition. Short poems, especially *qiṭ'as* and laudatory *qāṣidas*, interpolate
the text. As a whole the *Jawāmi' is arranged under a principle of descend-
ing hierarchy in harmony with the nobility of the contents of each section.
The first one deals with the knowledge of the Creator – which significantly
constitute the subject of the opening anecdote –, the biographies of proph-
ets and saints and then of the greatest kings and scholars. The second
and third section are dedicated respectively to human virtues and vices,
while the last one is a collection of various *mirabilia*. Fifteen chapters on
the earthly world in the *ajā'ib wa gharā'ib* genre – unedited and, thus,
available only in manuscript⁷ – close the *Jawāmi', with a description of
the countries of the world, its cities, the costumes of various people and,
at last, various animals. To compose his *magnum opus* 'Awfī recurred to
about a hundred written sources on the most disparate subjects, many
of which hitherto lost or unknown, that he managed to gather during his

fourth book (ch. 10) was edited by Amīr Bānū Karīmī. Recently (2014-2015) the remaining
chapters of the first book (chs. 4-14) have been published, once again in Karīmī's edition.
Therefore, to the best of my knowledge, at present the *Jawāmi' is divided into 12 volumes (2
edited by Mu'in and 10 by Karīmī) while the remaining part, that is the second half of the
fourth book (chs. 11-25), is available only in manuscript. To write this article I used the two
volumes edited by Mu'in in their first edition and, as far as the ten other volumes edited by
Karīmī are concerned, a reprint (2007) by the Research Centre for Humanities and Cultural
Studies in Teheran (*Pazhūhishgāh-i 'ulūm-i insānī wa mutālī'āt-i farhangī*) of the original
1973-4 edition, plus the new volumes published between 2014 and 2015.

6 Even though neglected as a literary work the *Jawāmi' has been used as a source by historians, mostly for the history of North India under the Delhi Sultanate (see for example Iqtidar Husain Siddiqui 1992, 2010). As a fresh exception to this trend come the Italian edition of a representative anthology translated and introduced by Stefano Pellò, in print as I write, and a Russian-language anthology by the Kazakh scholar Timur Kasymovič Bejsembiev (2005). An English-language translation of the *Jawāmi', although much needed, is unfortunately still lacking.

7 In his preliminary philological study Nizamuddin (1929, 105-25) described all the manu-
scripts of the *Jawāmi' held in European libraries, individuating a fourteenth century manu-
script from the British Library as the most reliable for establishing a critical edition of the
fourth book of the *Jawāmi'. Following Nizamuddin this is the manuscript (Ms OR 2676 in
Charles Rieu's catalogue, 1895, 245-7) I used in writing the present article. Every quotation
from the second half of the fourth book of the *Jawāmi' comes from the aforesaid manuscript.
wide travels in central Asia, Khorasan and North India.<fnref n="8" /> Moreover, the ac-
knowledged source of many anecdotes are reports and traditions gathered
orally directly by ‘Awfī from merchants and scholars between central Asia
and the Indian Subcontinent and then collected in the *Jawāmi’*: the wide,
rich heterogeneity of the materials gathered in this ‘boundless’ text, where
hundreds of folk tales and lores are collected by an equally ‘boundless’
intellectual – whose encyclopaedical knowledge and wide travels reflect
the Medieval Islamic ideal of encyclopaedic (*kāmil*) scholar (Jan van Gelter
1997) – alongside certified excerpts from great historians such as Ṭabarī
or Tha‘labī, is probably its distinguishing feature and marks its importance
as a veritable mine of information.

In this paper I will analyse six anecdotes on China from the *Jawāmiʿ*, with reference to every other occurrence of Chinese elements found in the text. The first three of these stories have a marked geo-ethnografic dimension, allowing us to understand what ‘Awfī meant with ‘China’ and who the ‘Chinese’ were to his eyes. On the other hand, the other three gather precious information on some religious and cultural elements qualified as Chinese, allowing a preliminary exploration of the textual space reserved to the Chinese world in the Persian literary canon.

2 More than Turkestan, Less than China:
Political and Geo-Ethnographic Aspects of ‘Awfī’s China

The words *chīn*, *māchīn* and *chīnī* occur in 38 anecdotes of the *Jawāmiʿ*: 18 in the first book, 3 in the second, 8 in the third and 9 in the fourth. Generally speaking, in medieval Persian literature the words *chīn* and *māchīn* (from Sanskrit *Mahāčīna*, “great China”) are often used as synonyms and both terms are traditionally taken to mean “China”. In the *Jawāmiʿ*, however, the word *māchīn* is mentioned only once, in the first book, where it occurs in hendiadys with *chīn* (*chīn* wa *māchīn*), to which it does not add any meaning. Therefore, it can be discarded. Semantically, the central term used by ‘Awfī to refer to the Chinese world is the word *chīn*, as well as the derived adjective *chīnī*. The vast majority of these occurrences does not carry any specific geographic meaning, appearing in anecdotes where the only ‘Chinese’ elements are luxury objects such as precious pottery (*ṭarāyīf-i chīnī*, ‘Awfī 2008, 1.2, 58) or a mirror (*āyīna-yi chīnī*, 83). However, by revealing the presence of artefacts of Chinese origin in the Persian courts of pre-Mongol central Asia, they open a window on the wider circulation of people and material and cultural objects between central and eastern Asia that is worth exploring.

<footnote n="8">8 For a detailed discussion of the sources of the *Jawāmiʿ* see Nizamuddin (1929, 33-105).</footnote>
As a matter of fact, while references to high-quality objects coming from China⁹ are a common literary *topos* in Persian, explaining this many occurrences of chnoiseries only as formal allusions to more or less ‘archetypical’ objects pertaining to the poetic language would no doubt be reductive.¹⁰ Quite to the contrary, in fact, when mentioning these objects ‘Awfī is referring to the very concrete world around him. The Chinese origin of the Qara Khitai ensured the wide circulation in their central Asian empire of Chinese cultural motives and material items: reign titles and temple names for the emperors as well as honorary and administrative charges were of Chinese origin and Chinese language appeared on objects such as coins, seals and tables of authority, besides being used in the administration alongside Persian, Khitan and Uyghur. The Qara Khitai also retained the Chinese calendar and a unique dress (that in the case of the emperor was made of Chinese silk, something that undoubtedly stroke a chord in the imaginary of Persian authors¹¹) that distinguished them from their subjects. On this historical background all the occurrences of Chinese objects in the *Jawāmi*ʻ find a new concreteness. When ‘Awfī (2008, 1.2, 58) defines as ‘Chinese’ the cups and glasses broken by the young nephew of the famous Kufan jurist al-Shaʿbī (seventh century) he probably has in mind the pre-Mongol Chinese pottery actually found at Samarqand (Sokolovs-kaia, Roguelle 1992), that might just have been sitting on his desk while he was writing the text, more than the archetypical ‘Chinese porcelain’ of the Persian poetic code. The same is true for the Chinese mirror that in the *Jawāmi*ʻ (2008, 1.2, 83) a Persian *amīr* gifts to the Abbasid Caliph al-Muʿtazz (861-902), or for the Chinese ruby that the emissaries of Abū Muslim retrieve in China and present to their master (2008, 2.1, 84): at the Persian courts of twelfth century central Asia ‘Chinese’ luxury items were as much a brand as a reality. As this paper tries to show, the presence of apparently ‘topical’ images relating to the Chinese world in the

9 It is well known that in the medieval Islamic world high-quality objects coming from China were particularly sought of, to the extent that imitations of Chinese porcelains were produced in Iran and then ‘branded’ as Chinese to artificially increase their price (Biran 2013, 240). Chinese silks and silk textiles as well as cinnamon and musk, all of which found their way into Persian literary imaginary, were also in high demand.

10 On this see Pellò, who recalling the theoretical framework developed by Finbarr Flood (2009) to account for the ‘translation’ of ‘other’ cultural objects on the eastern frontier of the Persianate world – which is also relevant to the present article – remarks how “the issues related to notions such as conventionality and canon have to be carefully harmonized (to avoid anachronistic teleological interpretations) with the historical processes of cultural observation, interpretation and translation” (2013, 41).

11 For example, the great central Asian polymath Sharaf al-Zamān Ṭāhir Marwazī, one of ‘Awfī’s contemporaries, commented with astonishment on the silk tissues used by the Chinese in his K. ṭabā’i al-ḥayawān (1942, 16; 66 for Minorsky’s comment) in an excerpt quoted also by ‘Awfī in his *Jawāmi*’ (ff. 66r-66v).
Jawāmiʻ should be seen as the result of this process of direct observation and translation, and not just as mere following of literary conventions – while of course playing and interacting with them.

Even before the establishment of the Qara Khitai empire, however, information on the Chinese world and Chinese goods were circulating in central Asia. A well-known example of such Sino-Persian contacts in Islamic times is the joint embassy sent in about 1026 by the Liao emperor Shengzong (972-1031) and probably the Sarī Uighur ruler of Gansu to the Ghaznavid sultan Maḥmūd (998-1030), from which Bīrūnī obtained the data about the stages on the way to Qiṭāy and the coordinates of principal Far Eastern cities for his Qānūn al-Mas‘ūdī. An official report of this embassy was also used by Marwazī for the composition of his K. ṭabā‘e‘ al-ḥayawān. This, however, does not imply, as remarked by Biran (2013, 243), that Persian authors – even when of central Asian origin – were well informed on the Chinese world or even on their eastern Turkic neighbours. Yet, even while lacking the full picture, they sometimes came to have accurate pieces of information: to name but one example from the Jawāmiʻ, while reporting that a Syrian king ordered to brand criminals with a permanent fire-mark on their forehead ‘Awfī briefly recalls that according to merchants who travelled to China the Chinese also practice this custom (2015, 1.1, ch. 6, 144). Since the act of marking criminals on the forehead with fire-heated brands as a punishment is mentioned in the *Youyang zazu*, a ninth-century Chinese miscellany (Reed 2000), in this case ‘Awfī’s reference reflects with great precision a custom actually practised in Song China.

As shown by the case of the aforementioned embassy, the nomad and semi-nomad populations living beyond the north-eastern frontier of the Iranian world were often the ones acting as a proxy between China and the Persian courts in Transoxiana. Thus to the eyes of the Persians these peoples, who were coming from unknown lands in the east carrying Chinese goods and presented physical and cultural characteristics, such as distinctive religious practices and believes, immediately recognisable as eastern Asian, were often identified as ‘Chinese’.<fnref n="12" /> This helps us understand why in early Persian literature the word chīn is often used to mean ‘Turkestan’ besides China proper and the ‘Chinese’ are often, in fact, eastern Turks,

<footnote n="12">12 The fundamental ambiguity of the term ‘China’ among the Liao’s Muslim contemporaries has been noted also by Biran (2013, 230), who in her article on the mutual perception of Liao and Muslims in the late Saljukid era talks of “blurred boundaries between China and the Turks”. ‘Awfī then was not alone in perceiving the boundary between Turks and China as blurred – at the very least. The issue comes full circle if we consider for example the map drawn by Fakhr al-Dīn Mubarāk Shāh in his tārīkh, of which unfortunately only the eloquent title survives (China: A Map of Turkestan and Transoxiana’ [Bilād al-Ṣīn: ṣūrat Turkestan wa Mā warā’ al-nahr], 1927, 61), and the fact that the Abbasid caliph bestowed on the Qara Khanids the title of ‘King of the East and China’ (malik al-sharq wa al-Ṣīn) thus provoking the jealousy of the Saljukid Maḥmūd of Ghazna, as reported by Niẓām al-Mulk (1960, 192, 343).</footnote>
as in the *Shāhnāma* (Jaʻfarī, Pāshāzānūs 2013).<fnref n="13" /> As we are going to see ‘Awfi, a Persian author born and educated at the frontier with the world of eastern central Asian Turks, fits perfectly into this pattern.

## 2.1 Reading the Past Through the Present: ‘Awfi’s ‘Chinese’ Hephthalites

The anecdotes in the *Jawāmiʻ* where an ethno-geographic referent for the word *chīn* can be found may be divided in two major groups, on a chronological basis: those that refer to the pre-Islamic world, focused in particular on the history of the Sasanian empire, and those that refer to the Islamic era, particularly from the Abbasids to ‘Awfi’s time.<fnref n="14" /> As far as the first group is concerned, the anecdotes are in small number and all occur in the fourth chapter of the first book of the *Jawāmiʻ*, which is entirely dedicated to a history of pre-Islamic Persia. A representative example to illustrate ‘Awfi’s identification of eastern central Asia with the Chinese world is his account on the military campaigns of Bahrām V Gūr (420-438) in central Asia.<fnref n="15" />

The anecdote is found in the fourth chapter of the first book (‘Awfi 2014, 294-6) and its source is, as for much of the chapter, the *Ghurar akbār mulūk al-Fārs* (A Concise History of the Persian Kings) (Thaʻlabī 1900, 557-60), a well-known history of Sasanian Iran composed in Arabic by Thaʻlabī (d. 1020), another Khorasanian. In the *Jawāmiʻ* the story goes as follows: the Chinese king (*khāqān-i chīn*) crosses the Amu Darya at Termez with his army for the purpose of invading Iran. When the news reaches the Sasanian king Bahrām, the Iranian army is not ready to face the enemy, yet Bahrām is not worried: God will provide a solution. Instead

<footnote n="13">13 When writing about the mythical Iranian past ‘Awfi too follows this pattern, representing for example the mythical ‘Turanian’ kings as allied with the Chinese. Emblematic in this respect are the two anecdotes from the fourth chapter of the first book of the *Jawāmiʻ* in which Afrāsīāb, well-known character from the *Shāhnāma* and mythical king of Turān, falls back to China after losing against Kay Kāwus (‘Awfi 2014, 117-33), being then chased there by Kay Khusraw (134-145).</footnote>

<footnote n="14">14 This division actually reflects the two periods in which China and the Persian world were closer, that is under the Sasanians and under the Abbasids. It is well known that the Sasanians had frequent diplomatic and trade contacts with China and especially with the Tangs, a dynasty that in pre-Islamic times came to control central Asia. Surprisingly enough, Khorasanian writers of the twelfth century still had a clear memory of the Tang presence in central Asia, as shown admirably by Marwazī (1942, 18). As for the Abbasid period, China and the Islamic world had important trade relations. In the South trade with China via the oversea route through the Persian Gulf was flourishing at least until the sack of Guangzhou by Huang Chao in 879, when according to Arabic sources over 1200 Muslims, Christians and Jews were killed (Levy 1961, 109), while at the North-Eastern frontier diplomatic and trade contacts between the Liao and the *de facto* independent Persian courts were frequent.</footnote>

<footnote n="15">15 For the historical background see Touraj Daryaee 2009, 22-5.</footnote>
of facing the enemy Bahrām travels to Azerbaijan to hunt and pray at the local ātishkada, leaving the people in despair. The king is gone, probably seeking refuge at the court of the Byzantine emperor (qaysar-i rūm), and the Chinese armies occupy Iran. Eventually, when the Chinese king is sure of his victory, Bahrām comes, launches a surprise attack at night on the Chinese camp with a small group of champions, crushes the Chinese army and kills their king, thus freeing Iran. Bahrām's victory over the Chinese is then mentioned very briefly a second time in the second book of the Jawāmi' as a conclusive proof of Bahrām's virtue ('Awfī 2007, 2.1, 333).

We do not know of any battle fought by Bahrām against a Chinese army. Yet, it is well-known that he campaigned widely in the region of Bukhara, where 'Awfī was born, waging war against the Hephthalites, which he managed to defeat and whose king he killed. This anecdote, in which a population originally coming from beyond the north-eastern frontier of the Iranian world launches an attack against Iran becomes 'Chinese', is probably a literary reflex of this campaign. It should be noted that in Tha'labī's account, closely followed by 'Awfī, Bahrām doesn't defeat the Chinese but the Turks. It is 'Awfī that in translating Tha'labī's account systematically substituted 'Turks' with 'Chinese', possibly reading the past through the present: the Hephthalites, coming from the east, conquered central Asia and moved towards the Iranian world just like the Qara Khitai, who had just attacked Samarqand and Bukhara in the first half of the twelfth century, did at 'Awfī's time.

In support of this hypothesis, it should be highlighted that what in Tha'labī was a Turkish (in fact, Hephthalite) khāqān (khāqān malik al-turk) at least in another case becomes Chinese (khāqān-i chīn) in the Jawāmi'. This second substitution is found in 'Awfī's report on the war for power that broke out between Balāsh and Qubād ('Awfī 2014, fourth chapter of the first book, 315), sons of the Sasanian king Firūz (r. 459-484). Historically, following conflict over the Sasanian throne Qubād fled to the Hephthalites and lived among them for years, eventually marrying the daughter of the Hephthalite king and coming back to Iran to seize the throne with the army of his father-in-law (Litvinsky 1996, 140). Both Tha'labī and 'Awfī's reports on this episode mirror this historical reality. Yet, while according to Tha'labī "Qobàdh s'enfuit chez le Khàqàn, le roi des Turcs [khāqān al-Turk], pour lui demander aide contre son frère" (1900, 583), in 'Awfī Qubād turns for help to the khāqān-i Chīn: once again to 'Awfī the Hephthalites, possibly seen in the light of the Qara Khitai, become 'Chinese'.

## 2.2 The Contemporary Landscape: Uyghurs and Khitans as 'Chinese'

The central Asian political and ethnic context contemporary to 'Awfī, where eastern populations such as the Uyghurs and Khitans often regarded by
Persian authors as ‘Chinese’ were playing a leading role, receives much attention in the *Jawāmi’* and therefore should be analysed closely. Among the different anecdotes dedicated to this subject, the most significant is perhaps the one titled ‘On China and its People’ (*fīḍikr al-Ṣīn wa ahlu-hā*) occurring in the unedited geographical section of the *Jawāmi’* (fourth book, chs. 16-8), which contains the most systematic account on China in the whole text. Having briefly described the whole world and its division in climates and hot and cold zones in the introductory remarks that open the sixteenth chapter (ff. 64v-65v), ‘Awfi orderly describes the lands assigned to various non-Iranian peoples, starting with the Chinese (ff. 65v-66v). The description of China contained in these *folia* amounts substantially to an abridged Persian translation of the richer account on the same country already drawn in Arabic by one of ‘Awfi’s most illustrious contemporaries, the physician and geographer from central Asia Šaraf al-Zamān Tāhir Marwazī in his *K. ṭabā’e’ al-ḥayawān* (1942, 13-29).<fnref n="16" />

First and foremost, it is striking that in this anecdote ‘Awfi subscribes to Marwazī’s representation of Uyghurs and Khitans as ‘Chinese’ as he ranks them among the peoples of China (f. 65v: “In China there are different kinds of people, they have many cities and their land is divided in three major parts: China [chīn], Qanā [قَ] and Tughur [تُغْر]”, chīn here being China proper and Qanā and Tughur being respectively, due to a general carelessness in the use of dots by the copyist which is common in this manuscript, Qatā [قَ] and Yughur [يُغْر]). Significantly enough both also ascribe to the Chinese emperor, alongside the traditional title of *faghfūr*, the Qara Khanid one of ‘Tāmghāj Khan’ (“the emperor, whom they address with the title of Tāmghāj Khan and call Faghfūr”, f. 66r) which is Turkish for ‘The Khan of China’, a title that began to be widely attested in central Asia in the eleventh century (Biran 2005, 99-100). This is particularly interesting if we keep in mind that ‘Awfi had been working at the diplomatic office of the Qara Khanid court in Samarqand, and therefore was hardly unaware of the meaning of this title and of its Turkish origin. Equally, there is no doubt that what ‘Awfi has in mind when describing the ‘Chinese’ religious landscape still in this very anecdote is, once again, the world of the eastern Turks. In fact, concluding the anecdote, he writes:

> The whole of the Chinese are Manichaeans with the exception of the Khitān and the Uyghurs, some of which are sun-worshippers [āftāb-parast] and some others are Christians [tarsā]. Every religion is found among them except Judaism, and most of them are Christians. Their customs

<footnote n="16">16 Given ‘Awfi’s chronological and spatial proximity to Marwazī, who wrote in the Persian courts of central Asia a few decades before ‘Awfi, the amount of information on China Marwazī was able to gather and his position as a leading intellectual of his time, our author’s reliance on his account is unsurprising.</footnote>
and traditions of government are well known in these days, therefore
the account on them shall be closed here.<fnref n="17" /> ('Awfī, f. 66v)

The mention of Manichaeism as the religion of the Chinese and the more
general association of China and the Chinese with the heresiographic
discourse, as we shall see later in greater detail, are common literary
topoi in Persian literature. As to the information 'Awfī gives us about 'sun-
worshipping' and Christianity being spread among Khitai and Uyghurs,
not reported by Marwazī, they seem to appropriately reflect the beliefs
of these people at 'Awfī's time. In fact, although when speaking of 'sun-
worshippers' 'Awfī may just generally mean 'pagans', this reference may
also reflect the importance fire had in the pantheon of the Khitans as
remarked once again a few decades later by another Persian author well-
informed on central Asian matters, Juwānī (1997, 344). The Christians
'Awfī spoke of, in turn, must have been the Uyghurs, as Nestorianism
prevailed among them and the Mongolian tribes. On the other hand, what
'Awfī fails to record is just as interesting as what he mentions: the fact
that when describing the religions of the 'Chinese' 'Awfī only speaks of
religions diffused among Uyghurs and Khitan in central Asia and does not
even mention Buddhism, which was by far the most common religion in
China, is telling of which cultural world his anecdote actually refers to. Up
to this point, even though cutting some information and updating other, in
writing his account on China 'Awfī had followed Marwazī's report. Having
talked of the religion of the 'Chinese', however, unfortunately for us he felt
unnecessary to keep translating Marwazī and decided instead to cut his
text abruptly, as his public was certainly already aware of the rest ("Their
customs and traditions of government are well known in these days, there-
fore the account on them shall be closed here", f. 66v). The choice of such
a justification for this sudden interruption tells us much of the degree of
confidence that Persian central Asian intellectuals had with the affairs of
these peoples at the beginning of the thirteenth century, when the Jawāmi‘
was composed.

<footnote n="17">17 Here ‘Awfī follows once more Marwazī, yet with a minor modification in the direction of an update of the contents. This tells us that ‘Awfī’s use of his source is not uncritical. While Marwazī simply reports that “all Chinese are of one faith which is the faith of Mani, contrary to the Qitay and Uyghur among whom are other faiths excepting (only) Judaism” (1942, 17) ‘Awfī, who had more recent information, adds precious referents on fire-worshipping and especially Christianity being diffused among Khitan and Uyghurs. On the religious landscape of the Qara Khitai empire, which included Buddhism – which ‘Awfī fails to mention – as well as the very little known Khitan tribal religion, see Biran (2005, 172-80).</footnote>
## 2.3 The Qara Khitai: *Pisar-i Sāvijī*, a Literary Yelü Dashi?

The impression that when referring to ‘China’ (*chīn*) ‘Awfi, in harmony with the traditional Persian representation of the Chinese world already outlined, actually thinks of Qara Khitai central Asia and of the oasis of Turkestan (present-day Chinese Xinjiang), of Uyghurs and Khitans, is reinforced if we take into account the other occurrences of the word *chīn* in the text. Exemplar on this point is an undated anecdote occurring in the ninth chapter of the third book of the *Jawāmi* (‘Awfi 2007, 3.1, 299-307) and revolving around a raid on the city of Kashgar. The main characters of this anecdote are two central Asian khans, a certain *Pisar-i Sāvijī* and a certain Ṭamghāj. All ‘Awfi tells us about these characters of uncertain identification is that the first is either ‘Khan of Khotan’ or ‘Khan of China’ – in his edition of the anecdote Wilhelm Barthold (1898, 94-7) preferred ‘China’, while Karīmī has ‘Khotan’ – and that the second is ‘Khan of Kashgar’. In a few words, the story goes as follows. *Pisar-i Sāvijī*, who is described by ‘Awfi as a khan who was not born as such but instead seized power with force and, therefore, was lacking legitimisation, profits of the lack of defences of his ally, Ṭamghāj khan of Kashgar – who, to the contrary, is a noble khan whose ancestors had been rulers since the era of Afrāsīāb – to betray him and launch a raid on his city. The raid, however, fails miserably.

The fact that in some manuscripts *Pisar-i Sāvijī* is the khan of ‘Khotan’ while in others he is the khan of ‘China’ is already telling in itself of how the two terms could easily be seen as synonyms, but there’s more. Briefly commenting on this anecdote Biran (2005, 34) advanced the hypothesis that it represents a literary echo of the Qara Khanid defeat of the Liao (Khitan) lord Yelü Dashi at Kashghar in the 1130s. According to Biran *Pisar-i Sāvijī* would be a ‘literary’ Yelü Dashi, while Ṭamghāj khan – which more than a name, as we saw, was a title diffused among the Qara Khanids – would be the equally ‘literary’ transposition of the Qara Khanid ruler. There are two elements that Biran did not mention and that, in my opinion, would strongly substantiate her interpretation. First, *Pisar-i Sāvijī* is in fact a ‘speaking name’ just as much as Ṭamghāj khan, and second, in many manuscripts – and not the least reliable – *Pisar-i Sāvijī* is correctly identified as khan of Khotan. The key to understanding *Pisar-i Sāvijī’s* name, apparently meaningless, is to read *Sāvijī* as a first name. In this case *Pisar-i Sāvijī* would literally mean ‘Son’ (or ‘young man’) ‘of the line of Sāvvah’, Sāvvah being “a central Asian Turkish leader, also referred to as the emperor of China” (Dick Davis 2016, 978). *Pisar-i Sāvijī* would then be a ‘speaking name’ once again pointing in Turkestan/Chinese direction. As to its identification as either the khan of Khotan or the khan of China, Biran only quotes Barthold’s edition of this anecdote, in which *Pisar-i Sāvijī* is called ‘Khan of China’, and as such is unsure of his identification as a Khitai. As already pointed out, however, in the text established by
Karīmī – which is now the standard edition – *Pisar-i Sāvijī* is not a generic ‘Chinese’ khan but, more precisely, the ‘khan of Khotan’, a fact that supports Biran’s hypothesis.

Be that as it may, even if this anecdote only referred to a general raid on the city of Kashgar, besides showing quite clearly – with *Pisar-i Sāvijī*'s shifting 'Chinese' and 'Khotan' identity – how frequently the Persian word *chīn* could actually refer to the much more generic central Asian horizon. Moreover, it also represents a good example of literary translation of the many Khitan raids on Qara Khanid lands. In this tale the Khotan/Chinese khan becomes a khan of the line of Sāvvah, mythical khan of Turkestan from the Shāhnāma, and, just like his 'historical' counterpart, is defeated by a great hero. Incidentally, this anecdote also offers a rare example of literary transposition of the raise to power of a Turkish nomadic tribe. To defeat *Pisar-i Sāvijī*, in fact, the khan of Kashgar turns for help to the local *dihqān*, Khiḍr Beg, who had grown stronger by raiding Uyghur farmers all over Xinjiang and thus managed to assemble a war band of nomad Turks, eventually conquering the city of Kocho. In exchange for his help against the Khotan, the khan of Kashgar bestows upon Khiḍr Beg the title of legitimate khan of Kocho. It should also be noted that in consequence of clashes between Muslim armies and Uyghurs and Khitans like the one I just outlined, among the latter captives were regularly taken and then employed as slaves in the Muslim world, were they were particularly sought of due to their exotic look. The literary transposition of this historical reality is the well-known topic of 'Chinese beauty', which is commonly found in Persian literature and to which 'Awfī, echoing Marwazī, also hints in the *Jawāmi'.<fnref n="18" />

### 3 Kufr-i chīn. Religious and Cultural Aspects of ‘Awfī’s China

The central Asian network of reference constructing ‘Awfī’s ‘China’ is not limited to political and ethnic aspects. Three anecdotes from the eight chapter of the third book of the *Jawāmi’, dedicated to ‘those who claimed prophecy’ (*dar dikr-i jamā‘at-ī ki da‘wā-yi payghāmbarī kardand*), illuminate this point. The three anecdotes under examen are the fourth, fifth and seventh of the chapter and revolve around the claims to prophecy advanced by three ‘false prophets’, i.e. respectively by Mani and by two relatively well-known Khorasanis from the time of Abu Muslim, the Zoroastrian reformer Āfarīd (or Bihāfarīd) b. Māh-i Farvardīn and Hāshim Ibn Hakīm better known as ‘al-Muqanna’ (‘The veiled’ or ‘The masked one’). All three are

<footnote n="18">18 Consider the anecdote in which an extraordinarily beautiful slave sent by the Chinese king to the Buyid amīr ‘Aḍud al-Dawla (d. 983) distracts the latter from government to such an extent that he has no choice but to send her away from him (‘Awfī 1394, ch. 9, 154-6) or the short report on the beautiful eunuchs at the Chinese court (‘Awfī, f. 66v).</footnote>
historical characters who either came up with their own religion (Mani) or claimed prophecy to restore former cults (Āfarīd), sometimes even starting military movements (Muqannaʻ and, possibly, Āfarīd). Having already hinted at ‘Awfī’s representation of the Chinese as Manichaeans we shall start from his anecdote on Mani, which contains a short history of Mani’s predication and a compendium of Manichaean doctrines.

## 3.1 The Predication of Mani: China as the Realm of Aesthetics

The anecdote, of uncertain source, contains quite a detailed sum of the history and contents of Mani's predication, from his birth in the region of Babylon to his death on the order of the Sasanian king Bahrām ('Awfī 2007, 202-8). Like every character in this chapter Mani is expectingly considered by 'Awfī a 'false' (mubṭal) prophet. According to 'Awfī, besides being an expert in the doctrines of Christians, Zoroastrians and 'Dualists' (thanavīyān) Mani is an extraordinary painter who "expressed his prophetic claims mostly through the pictorial science" (wa daʻwā-yi u bīshtar dar 'ilm-i naqqāshī būd, 202). Having failed to convert to his religion the Sasanian king Shāpūr, Mani moved to India, Kashmir and Tibet building "idols" (butān), and "thanks to their deceiving images, driving many to error". Then he moved to China and retired in a cave on a mountain where he produced his masterpiece, "a large roll of a paper-like material which as for thinness, purity and whiteness resembled the fragile inner skin of eggs on which he painted amazing images, representing every sin and the relative punishment" (205-206): it is the legendary *Arzhang*, a pictorial treasure so perfect that, when the people saw it, they had no other choice but to believe "since nobody could have done such a thing". This work, writes 'Awfī, is still held in the treasures of the Chinese emperor. Having converted Turkestan, China and India with the aid of his 'deceptive' pictorial masterpieces Mani tried to do the same in Iran, although failing and ending horribly killed at the order of the Sasanian king Bahrām.

The mention of Manichaeism as being widespread in China is topical in Persian literature. It is the literary transposition of the historical adoption of this faith as a state religion among the Uyghurs in the eight century and then, when Manichaeism lost such status among them a century later, of the survival of this faith in central Asia. The reference to Mani as a painter is common in Persian literature and has been recently analysed in depth by Pellò (2013, where he also comments briefly on this very anecdote raising some thought-provoking points, and 2015), therefore it will not be discussed here. More interesting is the link drawn by 'Awfī between two Persian literary topoi: Mani teaching pictorial arts to the Chinese and their extraordinary ability in handicrafts. In the already mentioned anecdote on
China in the sixteenth chapter of the fourth book ‘Awfī, following Marwazī, writes:

[the Chinese] are the most skilled in crafts and the greatest experts in work instruments, and no human group among the sons of Adam is their equal in those fields. In fact, even though the Romans [ahl-i rūm] are very good at this business, they can not match with the Chinese, so much so that the Chinese say that when it comes to crafts and handworks all the peoples are blind and the Romans are one-eyed. ('Awfī, ff. 65v-66r)

In fact, as ‘Awfī writes a few lines later, the Chinese are so naturally gifted to be able to collectively draw a figure on a log with an hatchet striking only one hit each and without even first discussing what to draw. Moreover, elsewhere in the *Jawāmi’ (‘Awfī 2007, 3.1, 590) an Egyptian princess so beautiful that even the brush of ‘Chinese painters’ (naqqāshān-i chīn) breaks when painting her curls is mentioned. The Chinese are frequently represented in Persian and Arabic literature as artistic geniuses, a representation that emerged from the high-quality handicrafts exported by China to Iran as well as to the well-known care that central Asian Manichaeans had for paper, books and paintings, a topic incidentally connected to that of the already mentioned *Arzhang*. To account for this representation ‘Awfī quotes the predication of Mani, who taught to the Chinese the sacredness of images and arts:

> According to their religion to draw images with a pen or other tools is a medium for expression [‘ibārat],<fnref n="19" /> which has been prescribed to them by Mani who deceived them with the words of the philosophers. They say that this is philosophy: to imitate divine action proportionally to human power. (‘Awfī, f. 66r)

<footnote n="19">19 ‘Awfī’s choice of the Persian word ‘ibārat to translate the Arabic ta‘abbud wa taqarrub (“divine worship and approach to God”, Minorsky 1942, 15) found in his source, Marwazī, is somewhat peculiar. Differently from the Arabic words used by Marwazī, in fact, the word ‘ibārat does not deliver an idea of religious devotion as much as of pure linguistic expression, as registered by the Dehkhoda dictionary that defines ‘ibārat as tafsīr (explanation, interpretation) and ‘ibārat kardan as bayān kardan (to express, to say). Equally, in his dictionary Steingass mentions among the definitions of ‘ibārat “phraseology, style” and even “word”. A suggestive hypothesis may be advanced to make sense of ‘Awfī’s word choice: ‘Awfī would be explaining that, for the Chinese, painting images [şūrat-garī] with a pen [qalam] is an act of linguistic expression [‘ibārat]. This would then be one of the few descriptions of Chinese writing (images [şūrat] painted with an ink pen [qalam]) in pre-Mongol Persian literature, the first possibly being the one found in the *Shāhnāma*, although as a late addition (Khāliqī-Muṭlaq 1992). Tempting though this hypothesis may be, however, it is easier to explain such peculiar translation as an error by the copyist, who mistaken ‘ibārat (عبارت) for ‘ibādat (عبادت) “divine worship, adoration”.</footnote>
Manichaeism, to ‘Awfī a false religion which is based on the illusionary power of images, could not be but the religion of the Chinese that, tricked by Mani, became themselves a people of artists so expert in their craft as to border deception and heresy.²⁰

## 3.2 The Predication of Āfarīd e Muqannaʻ: Eastern Asian Religious Motives in Pre-Mongol Khorasan?

The link between the aesthetic genius of the Chinese and their heretic beliefs (kufr-i chīn, ‘Chinese infidelity’²¹) drawn by ‘Awfī in his anecdote on Mani is also stressed in the two remaining anecdotes on ‘false prophets’, which are exemplar in this respect. These two anecdotes, revolving around the figures of Āfarīd and Muqannaʻ, are closely connected and therefore shall be analysed together. The source for both is Bīrūnī’s Āthār al-bāqīya (1879, 193-4) and both take place in Khorasan at the time of Abū Muslim. In the Jawāmiʻ (‘Awfī 2007, 3.1, 226-8) Āfarīd is a man coming from a village in the region of Nishapur who at a certain point moves to China, where he spends seven years collecting marvellous Chinese objects.²² Among them is a green silken shirt, so thin and soft that one can hold it in his fist. Returned from China, Āfarīd hides on a mountain where he spends the night only to descend at dawn clothed in his silken Chinese shirt, amazing local farmers who were astonished at its sight. He calls himself mughān, proclaims his faith in Zoroaster and claims to be descended from heaven, to know the secrets of Heaven and Hell and to have been granted his marvellous shirt directly from God, thus gathering a group of followers in the region. He meets his fate when the local Zoroastrian

20 Descriptions of Chinese magic objects and talismans (tilism) in the ajāʻib wa gharāʻib genre or of such objects being made by Muslim sages acquainted with the Chinese world are fairly common in the Jawāmiʻ (‘Awfī, ff. 72v, on a magical Chinese mirror in Alexandria; 75r, on a talisman imbued with magic power crafted by Abū Mutī Balkhī, jurist and muḥaddith of the ninth century from Balkh who according to ‘Awfī travelled widely in China; 75v, an anecdote setted in China and again on a magic talisman, this time crafted by the Greek philosopher from the first century Balīnās, that is Apollonius of Tyana) and represent a logical consequence of the intertwining of the two topoi of the Chinese’s sublime skill in crafts and of Chinese heresy (kufr-i chīn). Just like Mani’s Arzhang cannot be but the product both of an heretic and of a real master in arts, as both infidels and natural artistic geniuses the Chinese cannot but make talismans and magic objects.

21 In Persian literature the Chinese are represented as the infidels *par excellence* and the expression *kufr-i chīn* is frequent in poetry, occurring once even in the *Jawāmiʿ* (‘Awfī 2007, 3.1, 101).

22 ‘Awfī does not mention why Āfarīd moves to China and Bīrūnī (1879, 193), his source, is equally vague only reporting that “in the beginning of his career he disappeared and be-took himself to China”. Other reports talk of him as a merchant. On Āfarīd and Muqanna’s predication see Patricia Crone (2013, 106-60) and Biancamaria Amoretti (1975, 481-519).
community denounces him to Abū Muslim, who sends one of his officers
on the Bādghīs mountains in northern Afghanistan, where Āfarīd and his
followers were hiding, to kill him and disband his sect, the Āfarīdīyya.

As this brief report shows, the Chinese green silken shirt is central to
‘Awfi’s account of Āfarīd’s predication, as it is through this visual trick
that he manages to convert the commoners, not differently from how Mani
had converted the Chinese through the visual perfection of the paintings
contained in his *Arzhang*. The link between the Chinese divine-like ability
in handicrafts and magic and Āfarīd’s predication is implicitly drawn by
‘Awfi himself in the already mentioned chapter on China and its people
occurring in the fourth book of the *Jawāmi‘*. In this anecdote ‘Awfi briefly
mentions again the story of Āfarīd and his shirt (“As to Bihāfarīd, it has
already been related in the section on those who falsely claimed prophecy
that he brought a shirt from China”, f. 66r) right between a brief report
on magical carts used in China by the merchants and the already quoted
one on the Muslim ambassador who, at the court of the Chinese king, falls
in love with one of the king’s beautiful eunuchs precisely because of the
silken, see-through vest he wears.<fnref n="23" />

Similarly, a magic object has a central role in ‘Awfi’s account of the
predication of another pseudo-prophet that ‘Awfi connects to the Chi-
nese world, Muqanna’, according to him a man from the Marw region
who claimed to be God incarnated and gathered an army in Transoxiana.
In ‘Awfi’s account (2007, 3.1, 229-31) Muqanna‘ and his followers, the
‘White-clothed ones’ (*sifīd-jāmigān*), start a revolt turning to the Chinese
khan for help. He had managed to gather many supporters by throwing a
magic talisman in a well who radiated a green light at noon, thus tricking
the people into believing to his divine nature. Even though Muqanna‘ and
most of his followers were killed after the siege of his fortress, writes ‘Awfi,
some of them are still alive, call themselves ‘White-clothed ones’, think
of themselves as Muslims and teach the Quran to their sons, even though
there is no information as to the true nature of their beliefs.

Besides the magic element, what is particularly interesting to us in
‘Awfi’s report on Muqanna‘ is that ‘Awfi speaks of Chinese where his
source, Bīrūnī, that ‘Awfi follows very closely, speaks of Turks. We know
that Muqanna‘ owned his success to the support of the Turks, who assisted
him in key moments of his campaign such as the conquest of Samarqand
and not, quite obviously, of the Chinese. This substitution shows us, once
again, how the central Asian Turks where identified with the Chinese by
‘Awfi.<fnref n="24" /> In this case, however, there may be more to ‘Awfi’s reference to

<footnote n="23">23 Both these short reports come from Marwazī (1942, 15-6; 65-6 for Minorsky's comment).</footnote>

<footnote n="24">24 Bīrūnī (1879, 194) writes: "He [Muqanna'] passed the river Oxus and went to the dis-stricts of Kash and Nasaf. He entered into correspondence with the khāqān and solicited his</footnote>
China than the ordinary superimposition between China and Turkestan: in fact, our author may be once again recalling the presence in Transoxiana of cultural motives of Chinese origin. Biancamaria Amoretti (1975, 513-4) already hinted at Chinese motives in the recurrence of the green colour in the reports composed by Islamic authors on Āfarīd and Muqanna', hints recently recalled and updated by Patricia Crone in her study on the nativist prophets in Islamic Iran (2012, 121-8). Crone, in fact, advanced a fascinating hypothesis relating Muqanna's *sifīd-jāmigān* (Bīrūnī's *Mubayyiḍa*) with another millenarian group, the Chinese Buddhist group of the Maitreya societies (on which see Seiwert, Ma 2003, 168-86), Maitreya being the 'Buddha to come' that would restore the true *dharma*. Both Muqanna's *sifīd-jāmigān*, mostly composed by Sogdians, and the Maitreya societies are non-Muslim millenarian religious groups described by sources as having a white colour-code. To further prove her hypothesis Crone shows the persistence of white-clothed movements in China up to 1257, at the same time showing the popularity of the Maitreya figure and the millenarian aspects with which it was charged among Turks and Iranians in central Asia and particularly among Sogdian merchants travelling on long-distance trade networks between Iran and China. If we accept Crone and Amoretti's fascinating hypothesis, to which 'Awfi's reference to a Chinese element in both anecdotes seems to lay a hand, it becomes possible to further account for his insistence on the Chinese space as a 'space of heresy'. Once more then 'Awfi's text offers us the literary transfiguration of a very concrete geopolitical and religious scenery.

## 4 Conclusion: 'Awfi's China, a Familiar Stranger

Borrowing the expression used by Jonathan Lipman (1998) to describe how Chinese Muslims were historically perceived by the general non-Muslim Chinese population, we may talk of 'Awfi's China as a 'familiar stranger'. To 'Awfi, in fact, China is a space connoted by clear marks of alterity. First there is religious alterity, which is exemplified by the three anecdotes on 'false prophets'. In these stories the Chinese space is the space of religious difference, heresy (Āfarīd, Muqanna'), idolatry (Manichaeism) and magic. Moreover, being represented as possessing over-human ability in crafts

help. The sect of the Mubayyiḍa and the Turks gathered round him and the property and women (of his enemies) he delivered up to them, killing everybody who opposed him." 'Awfi's version is shorter, and significantly replaces Bīrūnī's Turkish *khāqān* with a Chinese one: "He crossed the Oxus river coming at Kash and Nasaf. He helped [mumānnatī *kard*, or either 'he was similar to', *mumāthalatī *kard*: the text here is defective] the Chinese khan and asked him for help. The group of the *sifīd-jāmagān* gathered round him and treasures and women he delivered up to them, killing every army sent against him by the Caliph." (2007, 3.1, 229)
and arts – which itself borders heresy being the consequence of Mani’s predication – and extraordinary beauty the Chinese are also “others” from a cultural point of view. As such, China in the *Jawāmiʿ* is indeed a ‘stranger’. On the other hand, however, this stranger has a very familiar outlook. In fact, geographically ‘Awfi’s *chīn* is much more Xinjiang than ‘China proper’, politically it coincides with the Qara Khitai empire and with the eastern Turkic semi-nomadic populations of Xinjiang and ethnically it is distinctly Turkish looking. As we saw, this ‘familiarity’ of the ‘stranger’ that China was to Persian authors already in the pre-Mongol period is rooted in a history of continuous contacts and cross-cultural exchanges between the Chinese and the Iranian world that dates back to pre-Islamic times and often involved the mediation of eastern Turkish populations. The conquest of central Asia by the ‘Chinese’ Qara Khitai in the twelfth century, when ‘Awfi was born, confirmed this trend. On this background, it safe to say that ‘Awfi’s identification of the Chinese world with the cultural and geographic space of the eastern central Asian populations and the western frontier of present-day People’s Republic of China is consistent with the traditional representation of China found in earlier Transoxianan authors, such as Marwazī, while an illustrious literary precedent for this ‘Turkish-looking’ China is found already in the *Shāhnāma*. The arrival of the Qara Khitai in central Asia, once again, did not mark a break with the past.

Besides showing how simplistic the equation ‘New Persian *chīn* = China’ may be, the study of the textualization of the Chinese space in ‘Awfi’s *Jawāmiʿ al-ḥikāyāt* also offers a preliminary example of how all these ‘Chinese’ cultural motives, of which early Persian authors often had a direct experience, were textualized in Persian literary imaginary. Even though, as representative as a study on ‘Awfi’s *Jawāmiʿ* may be, it does not give us much more than a glimpse of the general picture, this, however, should suffice at raising our awareness of the complexity of the Persian literary discourse on alterity. Further exploring this complexity is an urgent task if we are to really make sense of Persian literary texts, finally giving them the place they deserve in the wider Eurasian cultural history. Such a task would pass through the production of detailed studies on specific ‘other’ cultural objects in Persian literary imaginary and lexicography, such as the already quoted one by Stefano Pellò on the Persian word *Arzhang*, as well as through more general studies on the representation of ‘other’ cultural spaces by Persian authors from various eras and regions.<fnref n="25" />

<footnote n="25">25 Two examples of possible researches in this direction are the case of the *faghfūr*, briefly mentioned in the introduction of the present article and the echo of which even reached Medieval Europe through Marco Polo’s *Devisement du Monde* (“Vrai est que la grande province du Mangi es la plus noble et la plus riche de tout l’Orient. En 1269 en était maître et seigneur un roi appelé Facfur, qui était très grand roi et puissant en trésors, en gens et en terres”, Polo 2011, 336, on which see the already quoted Pelliot 1963, 652-61) and the</footnote>
## Acknowledgments

I would like to express here my deepest gratitude to Stefano Pellò, without the constant supervision, patient readings and re-readings and penetrating insights of whom I simply would not have written this article. I am also indebted to Alessia Zubani and Marco Guagni, who patiently read the paper and helped me with their kind comments.

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# Tra la pelle e il mondo

## Il vestiario del Buddha come strumento di codifica identitaria e di gestione delle pratiche monastiche

Marco Guagni

(Università Ca' Foscari Venezia, Italia)

**Abstract** What does it mean to wear the Buddhist robe? As a symbolic act that both defines an individual's social status within a group and conveys specific values, there is more in the act of wearing a garment than just covering an otherwise naked body. In Buddhist texts, the imagery of the robe becomes an institutional device capable of structuring the identity of the individual and of the saṅgha, the Buddhist community. An analysis of the narrations on the different robes wore by the Buddha contained in these texts demonstrates the continuous work of authors and editors in developing and disseminating rules of deportment, standards of conduct, and values for the bhikṣu through textual models.

**Sommario** 1 'Essere' o 'apparire': confini incerti per fare l'uomo. – 2 Come una seconda pelle: a proposito del Buddha, del vestire e dell'apparire buddhisti. – 2.1 La veste 'tinta': vestire il Buddha, formare il saṅgha. – 2.2 La veste 'dismessa': vestire il Buddha, regolare il saṅgha. – 3 Conclusioni.

**Keywords** Buddha. Buddhist Robe. Pāṃśukūla. Dress. Biography.

## 1 'Essere' o 'apparire': confini incerti per fare l'uomo<fnref n="1" />

L'immagine conta. Questo è quanto esorta a tener presente uno dei detti più diffusi della contemporaneità. Oltre a quello di immagine, infatti, si moltiplicano a dismisura gli inviti a porre attenzione e a investire su concetti come quello di aspetto, presenza, apparenza, fattezza, forma, figura. Tutte questioni legate alla sfera dell'esteriorità che se per un verso risultano essere elementi di grande rilevanza nell'ambito delle relazioni sociali, dall'altro sembrano suscitare un immediato sospetto, una diffidenza ben sintetizzata da un altro celebre detto che ricorda quanto l'apparenza inganni. Così, questo pensare ambiguo nei confronti dell'apparire viene spes-

<footnote n="1">1 Tutte le traduzioni presenti nel seguente lavoro, quando non diversamente specificato, sono a cura dell'Autore.</footnote>
so risolto attraverso l'impiego di un altro elemento, un ulteriore concetto che viene quasi automaticamente posto come controparte prevalente al mostrarsi, vale a dire l''essere', ciò che uno è realmente, ciò a cui si consiglia sempre di tendere. Sembra, insomma, che oltre alla nota opposizione fra mente e corpo, un'altra distinzione si sia imposta nel dire e pensare comune: quella che vede contrapporsi 'essere' e 'apparire', ciò che uno è e ciò che uno mostra di sé. È però il caso di chiedersi: stanno davvero così le cose? Vi è una così netta separazione fra ciò che si è e il modo in cui si appare? Siamo sicuri – tanto per evocare un altro proverbio spesso citato in questi casi e qui più che mai consono al tema d'indagine – che essere monaco è cosa diversa dal vestire l'abito monastico?

Ebbene, il presente scritto intende prendere le mosse da questa scissione, da questo confine tracciato dalle più comuni pratiche linguistiche per cercare di rilevare, invece, lo stretto legame esistente fra 'essere' e 'apparire'. Ma ancora di più, ciò che si intende mettere in luce è la fitta trama di traiettorie discorsive e di logiche rappresentative messe in atto dalle istituzioni le quali di fatto fondono le due componenti al fine di strutturare e regolare tanto l'identità dell'individuo quanto l'identità del gruppo dove il singolo si trova ad essere inserito.

A ben vedere questo vincolo che lega in modo cruciale 'essere' e 'apparire' risulta molto più immediato di quanto si pensi. È proprio a partire dal riconoscimento fisico, infatti, che si innesca la prima scintilla del 'divenire persona' di un soggetto. È dunque a partire dall'elemento somatico visibile e manifesto che si innesca tanto il percepire quanto il farsi percepire di un soggetto, cose che di fatto predispongono all'agire e all'interagire con altri soggetti, al far parte di un gruppo, ma anche al distinguersi da altri gruppi, vale a dire tutte quelle che cose che rientrano all'interno delle più complesse pratiche sociali dell'essere umano (Ricoeur 2005, 73-81, 127-68). Sembra dunque che l''apparire', lontano dall'essere un fenomeno accessorio e secondario, esprima da subito tutta la sua carica costitutiva e fornisca materiale per la facoltà di pensiero e riflessione di un individuo, così da permettere il sorgere dell'idea di sé, di un appartenersi individuale e di un appartenere collettivo fondamentali per la possibilità di essere e sentirsi persone nella società (Gallagher 2011, 139-227; Carsetti 2004, 221-330).

Se dunque 'essere' e 'apparire' fanno tutt'uno e insieme mirano a formulare l'idea di individuo, rimane da svelare l'origine e le modalità di costruzione di un tale processo. Ciò significa comprendere il carattere istituito che si nasconde dietro l'immagine che uno offre di sé. In altre parole, l'immagine si rende uno strumento impiegato non solo dagli stessi soggetti che grazie ad essa si mostrano e si riconoscono, ma anche dalle istituzioni che proprio a partire dall'aspetto formano – letteralmente 'danno forma a' – le individualità, determinano le modalità di relazione fra individui, strutturano i rapporti inter-soggettivi all'interno di gruppi
e di comunità, istituendo così precisi vincoli e determinate finalità sociali (Legros et al. 2006).

Apparire diviene quindi un dispositivo impiegato per dotare i corpi di
precise caratteristiche, così da conformare questi stessi corpi ai modi in
cui è possibile, anzi è doveroso 'essere'. Per questo si assiste al sorgere
di strategie che rivestono i medesimi corpi di codici, segni, marcature
da esibire e che si saldano ai valori, ai compiti e agli obiettivi che quegli
stessi corpi devono perseguire (Carnevali 2012; Maffesoli 1990). Strategie,
insomma, attraverso le quali «l'uomo produce l'uomo» (Sloterdijk 2010, 7)
a sua immagine e somiglianza, e che prevedono appunto il conferimento di
un aspetto consono sia per il singolo, sia per il gruppo di cui un soggetto fa
parte. È così, quindi, che ciò che si rende visibile non può che innescare e
legittimare ciò che è di fatto invisibile, vale a dire la sfera dell'identità e il
campo delle convenzioni, delle regole e dei ruoli sociali: tutte quelle cose
che di fatto non sono immediatamente manifeste, ma lo devono essere,
per essere riconosciute, per essere seguite e rispettate, per poter definire
l'uomo, le sue relazioni e le sue possibilità pratiche nel mondo.

## 2 Come una seconda pelle: a proposito del Buddha, del vestire e dell'apparire buddhisti

Al fine di mostrare in maniera chiara la stretta relazione che lega ‘essere’ e ‘apparire’ nella formulazione dell’identità è possibile prendere come riferimento alcuni testi delle tradizioni buddhiste che delineano la biografia del Buddha. Questi testi, infatti, se da un lato mettono in scena l’esperienza del fondatore così da elevare alcune delle sue condotte a paradigmi e modelli esemplari d’azione (Guagni 2017), dall’altro narrano anche dell’ottenimento di alcuni precisi oggetti che ne caratterizzano l’aspetto. Tali vicende, quindi, mettono in scena alcune peculiarità estetiche e alcune acquisizioni del Buddha che non solo risultano altamente simboliche, ma si rendono caratteristiche e strumenti d’uso di cui disporre per tutti gli appartenenti del saṅgha, vale a dire della comunità dei praticanti buddhisti. Per questo motivo, le vicende biografiche del Buddha ben si prestano a far luce sulle dinamiche di costruzione di una precisa identità, quella buddhista, costruita attorno a precise scelte etiche ed estetiche che si sono legittimate anche a partire dalla definizione della figura del Buddha, ovvero dell’immagine e dell’aspetto che i testi hanno offerto del fondatore.<fnref n="2" />

<footnote n="2">2 Con ciò non si vuole negare la specificità della figura del Buddha. Infatti, non si può dimenticare che in alcuni apparati testuali l’aspetto del fondatore viene definito da qualità e proprietà uniche ed esclusive. Basti pensare alle varie ‘caratteristiche da uomo eccelso’ (mahāpuruṣa lakṣaṇa) del Buddha acquisite nel corso delle sue molteplici vite (Levman 2015; Xing 2005, 14-5, 23-35; Endo 1997, 156-63). È però altrettanto vero che altri elementi</footnote>
Prima di leggere e interpretare alcune delle fonti che tematizzano tali
peculiarità è tuttavia importante capire come si è imposto questo mec-
canismo di trasmissione di caratteri estetici che dal Buddha sono andati
a interessare le vite ordinarie degli affiliati alla compagine buddhista.
Quindi, al fine di capire in particolare come la veste del Buddha sia finita
ad essere caratteristica e proprietà precisa di un gruppo, serve interro-
garci brevemente su alcune questioni preliminari: cos'è un oggetto? Che
tipo di relazione lega un oggetto a un soggetto? Quali sono le logiche che
innervano tale rapporto?

A ben vedere, gli oggetti non sono altra cosa rispetto ai concetti. Ogni
oggetto, compresi quelli che modellano l'aspetto esteriore, è imbevuto
di questioni concettuali, vale a dire da logiche semantiche che vengono
acquisite sotto forma di elemento materiale. Così, ogni tipo di oggetto,
lontano dal rappresentare un mero strumento tecnico, media e struttura
l'esperienza di un individuo con il reale: ogni oggetto viene percepito e
permette di percepire la realtà, viene interpretato e consente di interpre-
tare l'esistente, viene utilizzato e permette a sua volta l'utilizzo del mondo
(Turkle 2006). È dunque attraverso l'acquisizione di oggetti che si innesca
l'incessante processo di costruzione dei significati sul mondo, un'acquisi-
zione che, proprio in virtù della dimensione materiale degli oggetti stessi,
diviene anche possibilità effettiva di intervento e di azione nel mondo da
parte di un soggetto. Tanto è vero, come ricorda Roland Barthes, che: «il
significato viene dato sempre mediante i significanti 'in atto'; la significa-
zione è un tutto indissolubile che tende a svanire nel momento stesso in
cui la si divide» (2006, 36).

Per queste ragioni, oggetti e proprietà estetiche diventano componenti
nodali nella formazione sia della capacità di pensiero, sia delle capacità
pratiche di tutti quei soggetti che si trovano a impiegarli, a esibirli e, nel
caso specifico degli indumenti, a indossarli. Non sorprende dunque che:

Essentially, it is this *expressive capacity* of objects that affords individu-
als the opportunity to articulate aspects of self through material engage-
ments, in an attempt to communicate something *about* – and indeed
*to* – themselves. Objects have the capacity to do ‘social work’. Objects
might signify sub-cultural affinity, occupation, wealth, participation in a
leisure activity, or an aspect of one’s social status – all aspects of *social
identity*. (Woodward 2007, 135)

che ne costruiscono l'immagine, fra questi alcuni oggetti e indumenti a cui si darà rilievo
nel seguito del lavoro, risultano di fatto appropriabili dal praticante buddhista ordinario.
Per questo, il crinale fra ideale e ordinario, fra eccezionale e concreto, sembra aver posto
non pochi problemi agli autori delle rappresentazioni riguardanti il Buddha, autori che ben
conoscevano la necessità sia di tutelare l'eccezionalità del fondatore, sia di garantire la
possibilità di ripercorrere alcuni aspetti della sua esperienza (DeCaroli 2015).
Ora, se tali riflessioni vengono calate entro un'ottica istituzionale, si capisce che le possibilità offerte dagli oggetti non sono solo colte da un individuo, ma vengono poste e proposte dalle istituzioni, in particolare da quelle che prevedono un tipo particolare di affiliazione. Infatti, se pensiamo ancora al vestiario, sono proprio le stesse agenzie istituenti che invitano i propri membri ad assumere un aspetto peculiare e consono alle funzioni che devono essere messe in atto. Dunque:

> Da un lato, sul corpo degli individui, quali attori sociali attivi, si depositano le norme e i valori invalsi, gli equilibri e le tradizioni; dall'altro, invece, tra le pieghe dei corpi vestiti, si intravede l'azione prescrittiva del potere. (Botta 2009, 8)

Da ciò consegue che oggetti come vesti, corredi e accessori si rendono fondamentali per sviluppare le capacità di lettura del mondo e di intervento nel reale di un soggetto, ma si legano anche alle precise logiche istituenti delle agenzie che li diffondono (Entwistle 2001). Tutto questo attuato attraverso formule linguistiche e catene narrative indispensabili a saldare, per mezzo delle parole, gli elementi materiali ai rispettivi corpi, o meglio, alle biografie dei vari utenti (Hoskins 2006).

Per queste ragioni, dunque, le narrazioni biografiche del Buddha si sono rese capitali nel legare a doppio filo gli oggetti e gli aspetti della vita illustre del fondatore alle vite ordinarie degli appartenenti al gruppo buddhista. Cosicché, rendere noto l'aspetto del Buddha ha rappresentato uno strumento performativo essenziale a fissare alcuni dei caratteri esteriori del *bhikṣu* (pāli: *bhikkhu*), termine che abitualmente viene reso come 'monaco'. Un ruolo, uno status, un *habitus* quello del *bhikṣu* che ha necessitato di un abito peculiare per rendersi visibile, per farsi ricognoscibile e diventare effettivo nei diversi ambiti territoriali nei quali le varie tradizioni buddhiste si sono diffuse (Kieschnick 1999; Faure 1995; Wijayaratna 1990, 32-55).<fnref n="3" />

Ecco che questo rivestire i corpi degli affiliati con un preciso indumento sembra aver soddisfatto almeno due questioni centrali nella costituzione dell'identità buddhista.

Innanzitutto, un tale meccanismo ha permesso un formidabile effetto aggregante. Come accennato sopra, sono stati proprio questi oggetti a rappresentare un espediente in grado di assegnare un'immagine comune al gruppo buddhista e a formulare l'idea di un 'noi' raccolto attorno a un medesimo apparire (Anālayo 2011, 165-6; Brekke 2002, 39-41). Inoltre, un preciso vestiario in grado di richiamare l'abito del Buddha ha per-

<footnote n="3">³ Qui mi riferisco quasi esclusivamente al *bhikṣu*, dunque al 'monaco', dal momento che per la *bhikṣuṇī* (pāli: *bhikkhunī*), la 'monaca', le ragioni e le regolamentazioni dell'apparire estetico variano per ragioni legate al genere.</footnote>
messo l'esplicita differenziazione da altre forme del vestire, ovvero da altre formule estetiche codificate da diverse agenzie religiose stanziate sul territorio sudasiatico come quelle brahmaniche e jaina, solo per fare alcuni esempi, impegnate anch'esse nel risaltare l'aspetto unico dei propri fondatori (Balcerowicz 2016, 15-23) e nel dotare i propri appartenenti di chiari e precisi indumenti ed emblemi (Squarcini 2009; Olivelle 1980).<fnref n="4" />

Dall'altro lato, far indossare un abito analogo a quello del Buddha è servito a vincolare in modo somatico il *bhikṣu* agli ideali trasmessi dall'istituto buddhista, a legarlo emotivamente all'immagine del fondatore, a fissarlo in un ruolo da subito esibito come illustre e da percepire come rilevante. L'atto di conferire oggetti e indumenti così carichi di valenza simbolica non solo ha permesso a un soggetto di diventare ufficialmente un praticante del metodo impartito dal Buddha, ma lo ha anche fissato entro uno status dove doveva essere chiaro ciò che ci si aspettava da lui. In altri termini, vestire l'abito che è stato quello del Buddha e di altri illustri discepoli ha significato rivestire con un senso di responsabilità il corpo del praticante, far sentire sulla pelle i principi e i valori posti dall'istituzione buddhista. Un'operazione, questa, in grado di persuadere ancora di più il soggetto a conformarsi ai dettami del gruppo, alle sue regole e ai suoi propositi.<fnref n="5" />

Per tutti questi motivi, rintracciare le modalità con le quali si è rappresentato il vestiario del Buddha consente di tracciare il confine somatico che si è dato al *bhikṣu* e quindi il ritaglio, la distinzione, la specificità che ha costituito la figura del praticante buddhista e che ha marcato il suo (nuovo) posto nel mondo. È così che l'abito del *bhikṣu* si è reso un ideale regolativo, un secondo *soma* – posto tra la pelle e il mondo – capace di introdurre un individuo entro un nuovo ambiente, il *saṅgha*, e da qui entro un preciso percorso di vita.

<footnote n="4">4 Ciò è ancor più chiaro se si prende a riferimento il *Vinaya* Theravāda dove in *Mahāvagga* 1.70 (Vin, I, 90) la norma che impone la ciotola e la veste agli esponenti del gruppo buddhista viene enunciata a seguito del biasimo di alcuni laici che criticano i *bhikṣu* di sembrare «come gli altri gruppi ascetici» (*seyyathāpi titthiyā*). Come si vedrà anche nel seguito del lavoro, il giudizio laico è sempre centrale nelle scelte e nelle regolamentazioni estetiche e di portamento che il *saṅgha* effettua (Aono 2017). Ciò mostra l'importanza di avere un aspetto adeguato e distinto all'interno di un'arena sociale evidentemente governata da alti livelli d'interesse e competitività.</footnote>

<footnote n="5">5 Si assiste qui al venire in essere di un 'discorso fisiomorale', riprendendo e ampliando il concetto proposto da Mrozik (2007, 61-81), dove l'oggetto, la veste, il connotato somatico acquisito rimanda subito alla componente etica e ai valori che l'istituzione intende diffondere, ma anche difendere, in particolare da quei soggetti che potevano potenzialmente discostarsi dagli ideali preposti. In merito a questa forma di disciplinamento operata attraverso l'assegnazione e l'uso dell'abito monastico si vedano le considerazioni di Arthur (1999, 1-29).</footnote>
## 2.1 La veste 'tinta': vestire il Buddha, formare il saṅgha

Date queste premesse che permettono di guardare in senso istituzionale alla vestizione del Buddha e del bhikṣu è possibile inseguire ora il filo delle strategie identitarie stabilite in alcuni dei racconti agiografici riguardanti il fondatore.

Se ci si rivolge ad un testo come *Ariyapariyesanā-sutta* (MN 26), ad esempio, la modalità di acquisizione di un preciso aspetto da parte del Buddha negli immediati istanti dopo l'abbandono della sua dimora è così presentata:

> Io, dopo aver tagliato barba e capelli e aver indossato le vesti tinte, lasciai la casa per la condizione di senza casa.<fnref n="6" />

Ebbene, la medesima formula la si ritrova impiegata per definire l'aspetto del bhikṣu ordinario. In *Sāmaññaphala-sutta* (DN 2), infatti, la figura di un aspirante bhikṣu è così resa:

> Non è facile, per uno che resta a casa, condurre un'esistenza che sia ritirata, perfetta, pura e lucida come una conchiglia. Dunque, che io mi tagli barba e capelli, che indossi le vesti tinte ed esca di casa per andare verso lo stato di senza casa.<fnref n="7" />

In questi testi l'aspetto, le intenzioni e le azioni di colui che è l'individuo esemplare, il Buddha, combaciano perfettamente con quelle degli apparententi al gruppo buddhista. Ed effettivamente tali apparati testuali, che riversano l'immagine ideale del fondatore nell'aspetto che il praticante ordinario deve assumere, finiscono per assegnare da subito tali formule estetiche a coloro che intendono far parte della comunità buddhista. Così, si assiste a una sorta di «dialettica tra esperienza interiore e immagine sociale [...] [dove] il gruppo produce e proietta il potere simbolico che si eserciterà su di esso» (Bourdieu 2012, 105). Ciò è chiaro se ci si rivolge al *Vinaya* Theravāda e in particolare alla porzione testuale che riguarda l'ordinazione *pabbajjā*, ovvero l'iniziazione del novizio, dove si legge:

> Monaci, così si eseguirà l'atto dell'ordinazione primaria: dopo aver tagliato barba e capelli, indossato le vesti tinte e sistemato la veste su-

<footnote n="6">6 MN, I, 163: *kesamassuṃ ohāretvā kāsāyāni vatthāni acchādetvā agārasmā anagāriyaṃ pabbajim*. È questa una formula standard che si ritrova anche in altri *sutta* a tema biografico come *Mahāsaccaka-sutta* (MN 36 in MN, I, 240), *Bodhirājakumāra-sutta* (MN 85 in MN, II, 83) e *Saṅgārava-sutta* (MN 100 in MN, II, 212).</footnote>

<footnote n="7">7 DN, I, 62: *Na idaṃ sukaraṃ agāraṃ ajjhāvasatā ekantaparipuṇṇaṃ ekantaparisuddhaṃ saṃkhalikhitaṃ brahmacariyaṃ carituṃ*. Yan nūnāhaṃ *kesamassuṃ ohāretvā kāsāyāni vatthāni acchādetvā agārasmā anagāriyaṃ pabbajeyyan ti*.</footnote>
periore sulla spalla, dopo essersi inchinato ai piedi dei monaci [...] [il novizio] dovrà dire: “Mi reco al [triplice] rifugio del Buddha, del dhamma e del saṅgha”.<fnref n="8" />

Ecco che la dotazione di oggetti necessari a costruire il nuovo aspetto del giovane novizio si pone come il passaggio primario che conduce un candidato a dismettere il suo status di laico così da ottenere quello di neofita del saṅgha. È chiaro da quanto letto, dunque, che fra fondatore, bhikṣu ideale e bhikṣu potenziale si assista alla riproposizione di medesime formule estetiche capaci di fissare e garantire i tratti fondamentali del gruppo buddhista. Questo attraverso l’istituzione di vincoli narrativi e rappresentativi che legano il passato della comunità del Buddha al futuro del gruppo buddhista, dunque alla comunità che sarà e a tutti gli appartenenti che verranno.

In altri resoconti dell'ordinazione, come ad esempio quelli contenuti nel *Vinaya* Mūlasarvāstivāda, le specifiche dotazioni vengono meglio delineate (Banerjee 1957, 110-9, 128-32; Schopen 2004, 233-35). Qui, il taglio di barba e capelli del novizio si ritualizza sino a differenziarsi in due momenti distinti, con l'eliminazione finale della ciocca di capelli lasciata sul capo: ciò ancora a perfetta immagine di quanto operato dal Buddha nelle rappresentazioni che raccontano dei momenti successivi all'abbandono della propria casa (Guagni 2017, 231-37; Schopen 2014, 376-78). Inoltre, le vesti ufficiali presentate al candidato diventano tre,<fnref n="9" /> illustrate nelle dimensioni e nell'uso che se ne deve fare, e si specificano i quattro 'supporti/requisiti' (sans: niśraya; pāli: nissaya), ovvero quali tipi e qualità di vesti, di cibo, di alloggio e di medicinali il bhikṣu può fare suoi.<fnref n="10" />

Ora, per capire come l'esperienza diretta del Buddha sia sempre coinvolta al fine di stabilire le scelte estetiche del gruppo è possibile rivolgersi a un breve ma celebre episodio contenuto all'interno del *Vinaya* Theravāda.<fnref n="11" /> Qui, la forma che l'abito monastico deve assumere è direttamente indicata dal Buddha ad Ānanda durante un viaggio nel Magadha. In questa regione, infatti, il Buddha mostra al discepolo i diversi elementi che costituiscono il paesaggio circostante. Con l'impiego di termini tecnici presi in prestito

<footnote n="8">8 *Mahāvagga* 1.54.3 in Vin, I, 82: *evañca pana bhikkhave pabbājetabbo: paṭhamaṃ kesamassuṃ ohārāpetvā kāsāyāni vatthāni acchādāpetvā ekaṃsaṃ uttarāsaṅgaṃ kārāpetvā bhikkhūnaṃ pāde vandāpetvā [...] evaṃ vadehīti vattabbo: buddhaṃ saraṇaṃ gacchāmi, dhammaṃ saraṇaṃ gacchāmi saṃghaṃ saraṇaṃ gacchāmi*.</footnote>

<footnote n="9">9 *La triplice veste è costituita da una veste 'interna' (antarvāsa), una 'superiore' (uttarāsaṅga) e una 'esterna' (saṃghāti).*</footnote>

<footnote n="10">10 Per una disamina dei vari possedimenti che determinano l'immagine pubblica del bhikṣu e in particolare quali indumenti un esponente buddhista può detenere ma anche ereditare nelle più complesse relazioni monastiche si veda Kinnard (2014, 84-8).</footnote>

<footnote n="11">11 *Mahāvagga* 8.12 in Vin, I, 287.</footnote>
dal gergo agricolo, il fondatore equipara le porzioni del territorio attraversato alle varie parti che devono formare la veste, così da istruire infine Ānanda su come assemblare l'abito che i discepoli dovranno vestire (von Hinüber 2006, 7-9).

Ma anche il numero delle vesti limitato a soli tre capi si legittima attraverso l'esperienza privata del fondatore. Infatti, sempre all'interno del Vinaya Theravāda, le tre vesti corrispondono al numero di capi indossati dal Buddha durante una notte di veglia per non sentire freddo. Un'assegnazione e una limitazione sul numero di indumenti che dunque passa direttamente dal sentire del fondatore agli affiliati e che viene resa norma generale da rispettare per tutti gli appartenenti alla compagine buddhista.<fnref n="12" />

Altri apparati biografici del Buddha pongono una maggiore attenzione nella descrizione dell'apparire e delle dotazioni estetiche del fondatore.

Innanzitutto, alcuni testi, e in particolare le biografie più complete, presentano la descrizione della svestizione di Gautama effettuata poco dopo la dipartita da casa.<fnref n="13" /> Qui si narra dell'abbandono dei vessilli da laico del futuro Buddha i quali vengono affidati all'auriga che lo accompagna con la richiesta che essi vengano restituiti ai genitori. Tale gesto di reverenza nei confronti della propria famiglia sembra in realtà teso a strutturare un 'disscorso familiare' in grado di dare rilevanza alle relazioni che il praticante ordinario deve continuare a mantenere con i propri consanguinei, persino durante i momenti delicati del distacco.<fnref n="14" /> A riproposizione dell'atto illustre del Buddha, infatti, in molte delle prassi cerimoniali tutt'oggi eseguite e che costituiscono l'ordinazione monastica i candidati sono invitati a spogliarsi pubblicamente dei loro indumenti da laici in presenza dei genitori - i quali devono aver dato in precedenza il consenso all'abbandono dei figli - e consegnarli poi agli officianti (von Rospatt 2005, 203, 214, 216-7; Strong 2004, 105; Abeysekara 1999, 260; Gellner 1988, 50-1). Così, anche nell'atto della svestizione, il ricordo dell'azione illustre del Buddha nei primissimi istanti della sua dipartita da casa si fa nodale nel marcare e gestire l'abbandono di casa dell'individuo comune, questo affinché non si creino fenomeni di risentimento nella comunità laica e si possano così avviare correttamente le operazioni di ingresso dell'individuo entro una nuova compagine sociale, ovvero il collettivo buddhista.

<footnote n="12">12 *Mahāvagga* 8.13 in Vin, I, 287-89. In realtà, sebbene si faccia riferimento esplicito a tre tipi di veste, gli indumenti vestiti dal Buddha e proposti ai discepoli risultano essere quattro dal momento che la veste 'esterna' (*samghāti*) si rivela essere 'doppia' (*diguna*).</footnote>

<footnote n="13">13 *Vinaya Mahiśāsaka* (T. 1421. XXII, 102 b06-07); *Saṅghabhedavastu*, I, 89-90; *Mahāvastu*, II, 164-6; *Buddhacarita*, 6.12-14; *Nidānakathā* (Jā, I, 64); *Lalitavistara*, 163. A proposito si veda anche Bareau (1974, 246-7).</footnote>

<footnote n="14">14 Sulla costruzione di un 'discorso familiare' teso a mantenere e a regolare i rapporti - di fatto mai interrotti - tra il praticante buddhista e i propri famigliari all'interno dei codici normativi delle varie tradizioni buddhiste si veda Clarke (2014).</footnote>
Se si passa ora al tema dell'ottenimento della veste da parte del Buddha va detto che alcune fonti pongono la prima immagine della veste non in riferimento al fondatore, bensì a un asceta, sorta di proto-bhikṣu (Bareau 1974, 243), che il futuro Buddha incontra nel suo peregrinare fuori dal palazzo. È a seguito di tale incontro, infatti, che il Buddha sarà convinto ad abbandonare definitivamente la casa per intraprendere la ricerca della 'liberazione'. Ebbene, le fattezze e le dotazioni del praticante incontrato dal futuro Buddha – ovvero capo rasato, ciotola, vesti e altri aspetti del portamento – risultano tutti elementi esaltati nel loro valore, i quali richiamano assai da vicino quelli che lo stesso Buddha acquisirà nel seguito, così come gli aspetti tipici del praticante buddhista.<fnref n="15" /> È quindi probabile che l'incontro con tale personaggio e in particolare il rimarcare il suo aspetto da bhikṣu ideale, sia stato impiegato all'interno delle narrazioni per conferire non solo maggiore performatività all'episodio della rinuncia e alle scelte eseguite dal fondatore, ma anche per fissare con intento persuasivo la dimensione estetica che il praticante buddhista doveva assumere e mantenere (Guagni 2017, 132-8).

Passando ora alla veste del Buddha, le fonti agiografiche narrano dello scambio di indumenti avvenuto tra il fondatore e un cacciatore nei momenti appena successivi alla sua dipartita da casa.<fnref n="16" /> È qui che colui che diventerà Buddha ottiene la 'veste tinta' (sans.: kāśāya cīvara; pāli: kasāva cīvara). La quasi totalità dei testi che includono la vicenda sono concordi nel dire che il cacciatore risulta una proiezione creata da alcune divinità. Così, il *bodhisattva*, vale a dire colui che diventerà Buddha, si trova a cedere al cacciatore la sua veste da laico – i testi dicono di pregiato materiale proveniente da Kāśi (*kāśika*) – in cambio di un'umile veste trattata.

Se si prende la versione contenuta nel *Saṅghabhedavastu*, dunque presente all'interno del *Vinaya* Mūlasarvāstivāda, la vicenda dello scambio di indumenti tra divinità e futuro Buddha è accresciuta e fornisce informazioni proprio in merito alla storia della veste che il Buddha acquisisce.<fnref n="17" /> Il testo vuole che essa provenga da abiti di iuta (*śāṇa*) rifiutati da alcuni fratelli *pratyekabuddha* che, prevedendo la gloria del Buddha, richiedono alla madre di conservarli per l'avvento di colui che avrebbe davvero realizzato la 'liberazione'. Così, dopo una serie di cessioni, le vesti, ottenute dalla divinità Śakra, vengono cedute al futuro Buddha attraverso la figura illusoria del cacciatore. Il testo si conclude poi col riferimento ad un 'festi-

<footnote n="15">15 *Mahāpadāna-sutta* (DN 2 in DN, I, 62-3); DĀ 1 (T. 1, I, 7 a02); *Mahāvadana-sūtra*, 114; *Vinaya* Mahīśāsaka (T. 1421, XXII, 101 c15); *Saṅghabhedavastu*, I, 73; *Mahāvastu*, II, 156-7; *Buddhacarita*, 5.16; *Lalitavistara*, 138; *Abhiniṣkramaṇa-sūtra* (T. 190, III, 724 a14-15).</footnote>

<footnote n="16">16 *Vinaya* Mahīśāsaka (T. 1421, XXII, 102 b8-9); *Saṅghabhedavastu*, I, 92-3; *Mahāvastu*, II, 189-95; *Buddhacarita*, 6.60-64; *Lalitavistara*, 164; *Abhiniṣkramaṇa-sūtra* (T. 190, III, 738 a01-15). A proposito si veda anche Bareau (1974, 255-6).</footnote>

<footnote n="17">17 *Saṅghabhedavastu*, I, 92-3.</footnote>
val della veste' (kāśimaha) istituito da Śakra a cui partecipano sia divinità, sia capifamiglia brahmani definiti 'devoti/pellegrini' (caityavandaka) che onorano il momento e il luogo della cessione dell'indumento del Buddha.

Ebbene, questo incremento narrativo che riconfigura e approfondisce l'intera vicenda diviene un meccanismo in grado di far guadagnare massimo valore sia alle scelte e azioni operate dal Buddha, sia agli oggetti da lui acquisiti (Silk 2003, 190-3; Strong 2004, 65-7). Così, oltre alla funzione legittimante delle divinità che vestono il Buddha e di fatto lo investono d'autorità così da elevarne il ruolo e il messaggio, è per mezzo dell'anallessi narrativa, la quale rimanda a vicende precedenti cariche di potere simbolico, che un oggetto come l'abito buddhista riceve il massimo grado di riconoscimento sociale, come di fatto rimarca anche il riferimento alla venerazione della veste da parte di dei e devoti laici.<fnref n="18" /> Oltre a ciò, va anche rilevato che il gesto di offrire la veste al Buddha innalza al massimo grado il valore che deve essere riconosciuto all'azione del donare (dāna). Un atto che oltretutto sembra richiamare e dare rilevanza proprio a quelle elargizioni ufficiali di vesti al saṅgha compiute da laici al fine di ottenere particolari benefici e meriti (Gombrich 2015).

A ulteriore conferma di quanti aspetti istituzionali e performativi si celino dietro i racconti che narrano della veste ottenuta dal Buddha si ha la peculiare versione dell'accadimento conservata nel Nidānakathā.<fnref n="19" /> Questo testo agiografico in lingua pāli non presenta la figura del cacciatore, bensì l'apparizione della divinità Brahmā Ghaṭikāra che consegna al futuro Buddha una precisa serie di oggetti. Il testo inizia con il *bodhisatta* che, in riferimento al suo vestiario da laico, esclama: «queste vesti di Kāsi non sono adatte a un asceta (*samaṇa*)».<fnref n="20" /> Così, Brahmā Ghaṭikāra, udita tale esclamazione, giunge a donare al futuro Buddha quelli che sono definiti gli 'accessori del samaṇa' (*samaṇaparikkhāra*), ovvero «le tre vesti, la ciotola dell'elemosina, il rasoio, l'ago, la cintura e il filtro dell'acqua: gli otto [accessori] del *bhikkhu* devoto».<fnref n="21" /> Ebbene, tutti questi accessori figurano come oggetti ammessi dal *Vinaya* Theravāda e risultano quindi parte del corredo idoneo di cui il praticante buddhista può e deve disporre.<fnref n="22" /> Questo

<footnote n="18">18 A proposito dell'istituzione di 'festival' (*mahā*) pubblici atti a ricordare ed esaltare le varie tappe dell'esperienza del *bodhisattva*, molti dei quali profondamente legati all'apparire estetico e alla dimensione sociale di colui che successivamente diventerà Buddha, si veda Schopen (2014).</footnote>

<footnote n="19">19 Jā, I, 65.</footnote>

<footnote n="20">20 Jā, I, 65: "imāni kāsikavatthāni mayhaṃ na samaṇasāruppānīti".</footnote>

<footnote n="21">21 Jā, I, 65: "Ticīvarañca patto ca vāsi sūciñca bandhanam parissāvanena aṭṭh' ete yut-tayogassa bhikkhuno" ti.</footnote>

<footnote n="22">22 In particolare, per quanto riguarda l'uso della ciotola si veda *Cullavagga* 5.8-10 (Vin, II, 110-5), per il rasoio si veda *Cullavagga* 5.27 (Vin, II, 133-5), per la cintura si veda *Cullavagga*</footnote>
dato conferma, quindi, quanto l'opera biografica *Nidānakathā* abbia saputo integrare nella vicenda riguardante le dotazioni del Buddha ulteriori oggetti d'uso quotidiano riconosciuti essere gli strumenti di pertinenza del bhikṣu (Strong 2001, 79).

A questo punto è possibile avanzare l'idea che le varie forme di investitura del Buddha siano state poste a fondamento di altre e future investiture: quelle in grado di assegnare a soggetti ordinari il ruolo di appartenenti al saṅgha. Tutto questo operato col rimando continuo alle vicende del fondatore, le quali hanno fornito una base di legittimità, di virtù e valore, ma anche i riferimenti attraverso i quali poter definire un'identità – che vuol dire anche un'omogeneità – da assegnare all'intera compagine monastica. Ecco così che lo strutturarsi di un preciso 'apparire' buddhista, raccolto attorno all'aspetto illustre e nobile del fondatore, ha consentito un immediato poter diventare e un definitivo 'essere' buddhisti.

## 2.2 La veste 'dismessa': vestire il Buddha, regolare il saṅgha

Dopo aver visto alcuni testi che narrano dell'acquisizione della veste 'tinta' da parte del Buddha è bene considerare altri apparati testuali che presentano differenti versioni dell'avvenimento. Tali narrazioni rivelano notevoli discontinuità a proposito della qualità e del tipo di indumento indossato dal fondatore, ma si dimostrano allo stesso modo foriere di politiche identitarie messe in atto dagli autori buddhisti, così come di strategie atte alla definizione di ruoli e condotte entro la comunità monastica.

Oltre al conferimento della veste 'tinta' da parte del cacciatore, un altro importante passaggio di vesti ha coinvolto il Buddha. È il caso che narra del mutuo scambio di abiti avvenuto fra il fondatore e uno dei suoi discepoli più celebri: Kāśyapa.

Come messo in luce da più studiosi, tale scambio di vesti, evento riscontrabile in più loci testuali dai sutta in pāli sino alle scritture Mahāyāna, ha avuto lo scopo di mettere in mostra l'autorità acquisita da Kāśyapa, tanto da presentare quest'ultimo come il successore del Buddha (Tournier 2012; Strong 2004, 216-20; Silk 2003). Tale scambio d'indumenti, infatti, si rivela una sorta di medium narrativo in grado di stabilire il primato di Kāśyapa su tutti gli altri discepoli del Buddha così da stabilire linee di lignaggio e di successione fondamentali alla definizione delle più tarde tradizioni buddhiste. Tuttavia, quello che importa ai fini del nostro discorso è la natura dell'oggetto che di fatto rende possibile tale conferimento di potere. Nella vicenda, infatti, si vede Kāśyapa ricevere dal Buddha una

5.29 (Vin, II, 135-7), per l'ago si veda *Cullavagga* 5.10 (Vin, II, 114-5), per il filtro dell'acqua si veda *Cullavagga* 5.13 (Vin, II, 118-9). A proposito si veda anche von Hinüber (2006, 13-4).
veste pāṃśukūla (pāli: paṃsukūla), ovvero una veste 'dismessa',<fnref n="23" /> mentre il Buddha viene mostrato ottenere dal discepolo una veste di buona fattura.

Ora, il riferimento alla peculiare veste pāṃśukūla non risulta accessorio. Questo perché l'indumento conferito dal Buddha rimanda a peculiari pratiche messe in atto da alcuni praticanti buddhisti. Tale abito, infatti, è legato alle condotte che prenderanno il nome di dhūtaguṇa (pāli: dhutaṅga): una serie di prassi rigorose, letteralmente 'purificatrici', eseguite per ottenere particolari avanzamenti e meriti nell'esercizio ascetico.<fnref n="24" /> Per questo motivo, lo scambio di vesti, oltre a consentire a Kāśyapa di porsi come il massimo rappresentante del saṅgha, permette anche di identificarlo come il garante esemplare di queste condotte da ritenere particolarmente virtuose.

Ora, se nella vicenda appena considerata si può già rilevare la presenza di un altro tipo di indumento indossato dal Buddha e adatto per il praticante buddhista vi è da considerare che la medesima veste pāṃśukūla è impiegata anche in altre vicende biografiche del fondatore.

A proposito, all'interno del *Mahāvastu* e del *Lalitavistara* compare l'episodio dell'acquisizione di una veste pāṃśukūla da parte dello stesso Buddha.<fnref n="25" /> Questo particolare indumento è ottenuto, dicono i testi, nelle fasi che precedono di poco il raggiungimento della 'risveglio', tuttavia le versioni discordano su alcuni elementi narrativi. Per questo, al fine di apprezzare le somiglianze e le discontinuità testuali, e prima di rivelarne le ragioni sottese, è bene riassumere lo svolgersi dei fatti.

Il *Mahāvastu* racconta come nei pressi di Uruvilvā una donna di nome Gavā offra una veste 'dismessa' al *bodhisattva* appendendola ai rami di un albero, nel luogo dove l'asceta sta compiendo la sua pratica. Il racconto prosegue con la descrizione della morte della donna e della sua felice rinascita nel cielo Trāyastriṃśa, questo grazie al merito conseguito attraverso il dono compiuto (*deyadharma*). Successivamente, la donna, con l'aspetto di divinità, torna a far visita al *bodhisattva* chiedendogli che indossi l'offerta, questo affinché il suo merito risulti ancora più grande. Il futuro Buddha finisce per accettare la richiesta, nonostante ciò voglia dire rifiutare vesti

<footnote n="23">23 Traduco con il termine 'dismessa' per mantenere l'ambivalenza del termine pāṃśukūla costituito da pāṃśu ('polvere', 'sabbia') e kūla ('mucchio', 'ammasso'), quindi una veste costituita da materiali rifiutati, accantonati, ma anche in cattivo stato.</footnote>

<footnote n="24">24 Le pratiche dhūtaguṇa, in numero di dodici o tredici a seconda delle liste che i testi superiori presentano, oltre a proporre la veste 'dismessa', prescrivono ai soggetti praticanti vesti in numero limitato a tre (sans.: *traicīvarika*; pāli: *tecīvarika*), cibo elemosinato (sans.: *painḍapātika*; pāli: *piṇḍapātika*) e raccolto di casa in casa (*sapadānika*), con la sola ciotola (*pattapiṇḍika*). Esse riguardano le modalità di consumo del cibo e interessano, infine, alcune forme del risiedere: nella foresta (sans.: *āraṇyaka*; pāli: *āraññaka*), sotto un albero (sans.: *vrkṣamūlika*; pāli: *rukkhamūlika*), all'aperto (sans.: *ābhyavakāsika*; pāli: *abbhokāsika*), in luoghi adibiti alla sepoltura (sans.: *śmāśānika*; pāli: *sosānika*) e persino sul non giacere mai sdraiati (sans.: *naiṣadika*; pāli: *nessajjika*). Si veda Dantinne (1991).</footnote>

<footnote n="25">25 *Mahāvastu*, III, 311-3; *Lalitavistara*, 194.</footnote>