Doubles traductions et omissions: une approche
critique en vue d'une édition de la traduction
latine du *Liber de causis*

Jules Janssens

De Wulf-Mansion Centre, Leuven

Il y a presque trente ans, Richard Taylor publiait une liste de soixante-quinze cas dont la grande majorité concernait la nécessité de revoir de façon majeure (ou, dans des cas plus rares, mineure) l'édition de la traduction latine du *Livre du Bien pur* par A. Pattin<fnref n="1" />, quelques cas ayant trait directement au rapport entre la traduction latine et le texte arabe<fnref n="2" />. Ces remarques étaient largement dérivées de sa thèse de doctorat<fnref n="3" />, qui signalait, pourtant, un plus grand nombre de cas impliquant une divergence entre la traduction latine et le texte arabe tel qu'il l'avait édité<fnref n="4" />. Plus que quiconque, Taylor était conscient des nombreux problèmes auxquels tout éventuel nouvel éditeur ou réviseur de la traduction latine est inévitablement confronté: le nombre extrêmement limité des manuscrits arabes (un seul connu à l'époque de l'édition Pattin, trois à l'époque de l'édition Taylor), et à l'inverse un nombre très élevé de manuscrits latins<fnref n="5" />. Ensuite, il y a la nature particulière du texte lui-même, qui constitue dans son ensemble une paraphrase d'une série de propositions des *Éléments de théologie* de Proclus, non sans certains remodelages doctrinaux et mise à contribution d'autres sources, en particulier la *Pseudo-Théologie*<fnref n="6" />. Un rapprochement avec le texte des *Éléments de théologie* peut donc être utile pour

<footnote n="1">1 Pattin 1966, p. 134-203.</footnote>

<footnote n="2">2 Taylor 1989, p. 84-100. Taylor (1989, p. 84) reconnaît que son projet est similaire à celui de Vansteenkiste 1967, mais remarque à juste titre que ce dernier prenait comme référence pour l'arabe l'édition Bardenhewer (basée sur le seul manuscrit Leyde Or. 209) et ignorait donc les manuscrits Ankara, İsmail Saib 1 1696 et Istanbul, Sülemanyie Kütüphanesi, Hacı Mahmud 5683. Notons toutefois que le manuscrit d'Istanbul est une copie directe de celui d'Ankara, voir Taylor 1982, p. 259-262 (nous remercions M. Taylor d'avoir attiré notre attention sur son article où il offre sinon la preuve, du moins des indications très fortes en faveur d'une telle dépendance).</footnote>

<footnote n="3">3 Taylor 1981, p. 431-519.</footnote>

<footnote n="4">4 Taylor 1981, p. 130-279.</footnote>

<footnote n="5">5 Pour une liste provisoire, énumérant 237 manuscrits, voir Taylor 1983, p. 68-80.</footnote>

<footnote n="6">6 D'Ancona 1995, p. 121-153; voir aussi Taylor 2016, p. 228-230.</footnote>
une compréhension correcte du texte, et apporter ainsi une contribution à l'évaluation adéquate de certaines différences entre le texte arabe et la traduction latine, bien que limitée aux cas où le rapprochement avec le texte grec de Proclus est incontestable.

L'existence d'une autre version arabe du *Livre du Bien pur*, que Thillet et Oudaimah ont appelé *Liber de causis II*, présente également un intérêt manifester. Il faudrait aussi tenir compte de la réception dans la tradition arabe, fût-ce de façon partielle, du *Liber de causis I* dont témoignent: le vingtième chapitre du *Livre de la Métaphysique* de 'Abd al-Lāṭif al-Baġdādī<fnref n="8" />; la seconde partie de la *Réfutation de celui qui parle de la disparition et l'annihilation de l'âme après la mort*, le plus souvent attribué à Platon, mais parfois à al-Fārābī<fnref n="9" />; plusieurs paragraphes des *Chapitres sur des marques distinctives divines* (*Fuṣūl*) d'al-'Āmirī<fnref n="10" />; quelques fragments dans les *Questions siciliennes* d'Ibn Sab'īn<fnref n="11" />; et enfin des larges extraits du *Ce qui est nécessaire pour celui qui connaît* (*Budd*) de ce même auteur<fnref n="12" />. La traduction latine est parfois conforme à une leçon

<footnote n="7">7 *Liber de causis II*.</footnote>

<footnote n="8">8 Badawi 1955, p. 248-256; Taylor 1981, p. 520-529. Une présentation brève de ce chapitre se trouve chez Martini-Bonadeo 2013, p. 242-254, où il est indiqué (p. 243) qu'al-Baġdādī reproduit, dans l'ordre, (des extraits de) tous les chapitres du *Livre du Bien pur*, à l'exception des chapitres 4, 10, 18 et 20. Taylor (Taylor 1981, p. 120) tient compte du texte tel qu'al-Baġdādī le présente – non de façon systématique, mais de temps à autre.</footnote>

<footnote n="9">9 Türker 1965, p. 58, § 2-59, § 3; Badawi 1974, p. 338-339; Taylor 1982, p. 530-544. Ce petit traité contient une citation (relativement littérale) du 'chapitre' 23 et de la première partie du chapitre 5 (et a été mis à contribution par Taylor pour l'édition de ces 'chapitres', voir Taylor 1982, p. 120).</footnote>

<footnote n="10">10 Wakelnig 2006; Taylor 1981, p. 545-548. Notons que Wakelnig indique quelques parallèles en plus de ceux déjà signalés par Taylor (Taylor 1981, p. 546) et que les *Fuṣūl* citent toujours de façon très fragmentaire et non littérale les 'chapitres' du *Livre du Bien pur* (rapprochements avec tous les 'chapitres', à l'exception des chapitres 5, 10, 13-17, 20, 27, 28 et 31).</footnote>

<footnote n="11">11 Akasoy 2006, p. 340-410 (arabe), 411-563 (traduction allemande); Spallino 2002, p. 314-223 (reproduction de l'édition arabe de Yaltkaya 1941), 53-222 (traduction italienne); Taylor 1981, p. 549-553, où une liste des citations du *Livre du Bien pur* est donnée (liste ignorée autant par Akasoy que par Spallino).</footnote>

<footnote n="12">12 Ibn Sab'īn 1978, *passim*; Lator 1944, p. 415-417 établit une liste des passages où le *Budd* cite un 'chapitre' (en entier ou partiellement), faisant référence au manuscrit Carullah 1273 d'Istanbul pour le *Budd* et à l'édition Bardenhewer 1882 pour le *Livre du Bien pur*, mais nous avons trouvé quelques passages additionnels (indiqués en gras dans la liste qui suit). Voici une nouvelle liste (toujours provisoire) des fragments communs, faisant référence aux éditions Taylor 1981 [T] (et Badawi 1955 [B]) pour le *Kitāb 'al-īdāḥ fī ḫayr al-maḥḍ, Livre du Bien pur* et à l'édition Katturah [K] pour le *Budd*: 1: T p. 138,11-13 (B p. 3,10-12) // K p. 77,23-24; 2: T p. 144-146 (B p. 4-5) // K p. 50,3-16 (incluant quelques additions et changements mineurs dans la formulation); 3: T p. 147,1-148,11 (B p. 5,10-14) // K p. 132,9-14; 4: T p. 151,1-152,8, 156,33-159,48 et 159,49-52 (B p. 6,8-11, 7,10-8,6 et 8,7-9) // K p. 49,15-21, 202,3-13</footnote>
non attestée dans les trois manuscrits utilisés par Taylor pour son édition, mais pourtant présente dans un (ou plusieurs) de ces ouvrages que nous venons de mentionner, comme nous le montrerons dans la suite. Quant à la réception de la traduction latine elle-même, elle fut considérable et selon l'état actuel des recherches, on dénombre une soixantaine de commentaires entre le douzième et le seizième siècle<fnref n="13" />. Ils ont clairement une importance capitale pour l'étude de la transmission de la traduction latine, car ils ne sont pas dépourvus de valeur pour fixer la leçon originale la plus vraisemblable. Enfin, une édition critique de la traduction latine ne peut pas ignorer l'existence des trois traductions latino-hébraïques<fnref n="14" />.

Mais avant d'offrir des exemples illustrant l'importance de ces multiples témoins indirects, nous voulons attirer l'attention sur quelques phénomènes typiques des traductions arabo-latines tolédanes de la fin du XIIe siècle. Une partie importante fut réalisée par le cercle de Gérard de Crémone, dont la paternité de la traduction du *Livre de la bonté pure* ne semble plus être contestée à l'heure actuelle.

# 1 Doubles traductions

Le phénomène des doubles traductions a été bien attesté dans les volumes publiés de l'Avicenne latin: *De anima, De prima philosophia et Liber primus naturalium, Tractatus I et II.* Les traductions rapportées dans ces volumes datent toutes du XIIe siècle et toutes ont été faites à Tolède, bien que dans le cercle de Gundissalinus. Simone Van Riet a eu le mérite d'avoir attiré l'attention sur lui. Elle en a conclu à l'existence des deux familles, dont l'une reflète la traduction originale, l'autre un effort de révision de celle-ci, soit par un copiste,

et 202,19-21; 6: T p. 166-170 (B p. 9-10) // K p. 215,11-216,3; 9: T p. 181,2-184,18 (B p. 12,19-13,7) // K p. 200,22-201,10; 12: T p. 192,2-193,8 (B p. 14,15-15,2) // K p. 51,24-52,4; 13: T p. 195,2-5 (B p. 15,7-9) // K p. 52,11-14; 14: T p. 200-202 (B p. 16) // K p. 38,15-20 (quelques modifications mineures dans la formulation); 20: T p. 229-231 (B p. 22) // K p. 133,22-134,6; 21: 20: T p. 232-234 (B p. 22-23) // K p. 133,12-20; 22: T p. 235,2-236,7, 237,11-12 et 238,26-30 (B p. 23,7-10,12-13 et 23,15-24,1) // K p. 147,21-148,6; 23: T p. 239,2-240-10 (B p. 24,3-7) // K p. 148,7-13; 25: T p. 248-251 (B p. 26) // K p. 134,7-20 (aussi p. 312,1-14); 26: T. p. 252-253 (B p. 27) // K p. 148,15-20; 28: T p. 258-259 (B p. 28) // K p. 312,17-22; 31: T p. 273,2-274,12 (B p. 31,11-32,4) // K p. 133,4-10.

<footnote n="13">13 Calma 2016a, p. 20-21.</footnote>

<footnote n="14">14 Concernant ces trois traductions et leur signification comme témoins de la traduction latine, voir Rothschild 1994 et Rothschild 2013.</footnote>
soit par le traducteur lui-même, en vue d'établir une traduction plus littérale<fnref n="15" />. Nous avons essayé de démontrer que ces doubles traductions furent sans doute présentes dans l'exemplaire original même du traducteur et qu'elles résultaient d'un effort pour 'latiniser' le premier essai de traduction (trop) littérale<fnref n="16" />. Quelle que soit l'alternative que l'on accepte parmi ces deux hypothèses, il est incontestable qu'il est possible, pour chacune de ces traductions, de distinguer l'existence des deux familles dans leur transmission. Pour chaque traduction on assiste, en outre, à l'existence de manuscrits contaminés, où des variantes spécifiques à chacune des deus familes sont attestées. L'étude systématique des doubles traductions est donc utile afin de découvrir si l'on est bien confronté à ce qui peut être qualifié de 'familles'. Comme il est incontestable que les nombreux manuscrits de la traduction latine du Livre du Bien pur portent beaucoup de doubles traductions, il est clair qu'il faut y prêter une attention sérieuse, car celles-ci peuvent contribuer à mieux saisir sous quelles différentes formes la traduction latine a été transmise, voire, ne fût-ce dans une mesure limitée, à établir le stemma codicum. Sans être exhaustif, nous proposerons dans ce qui suit quelques cas exemplaires et/ou significatifs. Nous nous limiterons en général, mais non toujours, à l'édition Pattin et à son apparat de variantes.

Nous commencerons avec un cas plutôt classique, à savoir ergo / igitur pour la conjonction arabe fa-. L'édition Pattin, en conformité avec six des dix manuscrits utilisés pour l'édition, porte en 1, 9,23, ergo, mais l'expression équivalente igitur est attestée dans les quatre autres; la même variante est attestée après, à savoir en 1, 18, 63 (trois manuscrits dont seulement deux la portaient aussi à la première occurrence), en XIV(XV), 125,53 (un seul manuscrit où elle figurait aussi dans le premier cas, mais pas dans le deuxième), XXI(XXII), 168,77 (un manuscrit, qui porte cette variante seulement ici), XXIX(XXX), 204,84 (cinq manuscrits, dont un l'attestait aussi dans le premier et le deuxième cas; un dans le premier et le troisième cas et enfin, un dans le seul premier cas, alors que les deux autres portaient toujours auparavant ergo), XXIX(XXX), 206,7 (un seul manuscrit, qui le portait aussi dans le premier, le troisième et le cinquième cas) et XXXI(XXXII), 219,12 (deux manuscrits, dont l'un en témoignait dans le premier, le troisième et le cinquième cas, et l'autre dans le deuxième et le cinquième cas). Inversement, on trouve igitur dans le texte et ergo dans l'apparat des variantes en 1, 12, 39 (ergo: quatre manuscrits, dont deux figuraient aussi comme témoins de la variante igitur pour ergo) et en III, 36, 32 (ergo: un manuscrit, qui fait partie des quatre témoins du premier cas). Sans en spécifier

<footnote n="15">15 Voir Van Riet 1963; Avicenna latinus 1977, p. 128*–130* et Avicenna latinus 1992, p. 54*–62*.</footnote>

<footnote n="16">16 Voir Janssens 2002.</footnote>
le détail, mentionnons encore d'autres variantes pour ergo, telles que autem, enim, unde et vero. Mais le cas de ergo / igitur suffit à mettre en lumière qu'il existe une assez grande fluidité entre les deux, ce qui se laisse aisément expliquer si ce choix fut effectivement présent dans l'autographe du traducteur.

Un cas très significatif, car très fréquent, est la traduction de l'adjectif arabe 'aqlī par un nombre assez important de termes différents: *intellectibilis* / *intelligibilis* / *intellectualis* / *intelligentialis* / *intelligens* / *intelligentiae* / *intellectus*<fnref n="17" />. L'édition porte dans la vaste majorité des cas (une quarantaine) *intellectibilis*. Mais il est frappant que l'apparat des variantes mentionne partout l'existence, dans au moins un des dix manuscrits témoins, de la variante *intellectibilis* et que celle-ci soit tout simplement la leçon de la majorité des manuscrits<fnref n="18" />. À plusieurs reprises, on trouve un troisième terme: *intellectualis* (dix cas), *intelligens*, *intelligentiae*, *intelligibiliter* et *intellectus* (chaque fois dans une seule instance). La présence de deux autres options outre celle d'*intellectibilis* est attestée une fois: *intellectualis* et *intelligentialis*. Par contre, les deux mots *intellectibilis* et *intelligibilis* figurent dans l'apparat des variantes, bien qu'une seule fois (en III, 36,34), alors que le *textus* porte *intelligentiae*. Ce dernier cas a de quoi surprendre, mais il est relativement bien attesté et par ailleurs confirmé par le commentaire de Gilles de Rome<fnref n="19" />. On peut se demander si, à l'origine, on ne lisait pas dans la traduction *eius intelligentiae* / *intellectibilis* ou *intelligibilis*<fnref n="20" />, suivant à une hésitation selon laquelle il aurait fallu lire en arabe (*quwwa*) 'aqlihi ou 'aqliyya, car immédiatement après se trouve un cas similaire: l'arabe (*quwwa*) *dātiyya* est traduit par (*virtutem*) *eius essentiae* (ce qui suggère la lecture *dātihi*) / (*virtutem*) *essentialem* (bien qu'attesté dans un manuscrit seulement)<fnref n="21" />. Observons toutefois que dans le cas d'*intelligentiae*, contrairement à

<footnote n="17">17 Pour ne pas compliquer inutilement les choses, nous nous limitons à utiliser le nominatif singulier et ne tenons donc pas compte du cas de déclinaison. Nous ne faisons pas non plus attention à des coquilles évidentes, comme *intellibilem* (III, 34, 20).</footnote>

<footnote n="18">18 La raison de la préférence accordée par Pattin à la leçon *intellectibilis* n'est pas claire. Il est regrettable qu'il n'ait pas explicité la raison de son choix.</footnote>

<footnote n="19">19 Gilles de Rome, *Super Librum de causis*, f. 12V-13rAA.</footnote>

<footnote n="20">20 De nouveau, Pattin ne justifie nulle part son choix (comparez *supra*, note 18). Pourtant, ni les témoins manuscrits ni les commentaires choisis par lui pour son édition ne permettent de privilégier la leçon *intelligentiae*.</footnote>

<footnote n="21">21 *Pace* Taylor 1989, p. 89, cas (14), nous ne croyons pas que le modèle arabe du traducteur latin portait seulement une leçon différente en ce qui concerne la troisième qualification, à savoir *dātihi* au lieu de *dātiyya*. Observons que l'apparat de Pattin affirme l'existence dans ce dernier cas d' *essentialis* dans le manuscrit Vat. Lat. 20984 – unique, il est vrai – indiquant ainsi que le traducteur latin, ou, à la limite, quelqu'un qui aurait révisé la traduction originale, lisait sans doute *dātiyya*, en conformité à la tradition manuscrite arabe (comme ce même manuscrit témoigne auparavant de la leçon *intelligentiae*, il semble</footnote>
celui d'essentiae, la variante intelligibilis est présente dans un bon nombre de témoins (quatre manuscrits, l'édition latine de Bardenhewer et le commen-taire de Bacon).

Quant à la variante *intellectibilis*, elle est attestée dans le manuscrit Vat. Ottob. Lat. 1415, dont Vansteenkiste a démontré le caractère relativement pré-cieux comme témoin du texte arabe<fnref n="22" />. Or, depuis que Taylor a élaboré une édition non seulement sur la base du manuscrit de Leyde, mais aussi de ceux d'Ankara et d'Istanbul, il est apparu évident que le manuscrit d'Aoste, Semina-rio maggiore 71 (olim Ai° D 20) est lui aussi un témoin de grande valeur<fnref n="23" />. Il est dès lors incontestablement frappant de voir que lui aussi porte la leçon (virtu-tem) *intellectibilem*, exactement comme le manuscrit Vat. Ottob. Lat. 1415. Dans le cas présent, on peut par conséquent s'imaginer que l'archétype portait: *et virtutem intelligentiae / intelligibilem intellectibilem*, où d'une part on trouve un essai de traduction alternative suite à une hésitation entre une lecture *a'qliyya* et *a'qlihi* de l'arabe (de graphie assez similaire, surtout en absence de point diacritiques), et d'autre part l'alternative habituelle *intellectibilis / intelligibilis*. En outre, la leçon *intellectibilis* est (presque) partout ailleurs présente dans les deux manuscrits. Tout indique donc que ce terme, typique du néoplatonisme latin<fnref n="24" />, soit se trouvait dans l'archétype du traducteur, sans doute accompagné de l'alternative *intellectibilis*, soit que l'un de ces deux termes a été introduit comme alternative pour l'autre relativement tôt dans la transmission de la tra-duction. Parmi toutes les autres options, la variante *intellectualis* est encore relativement bien attestée et il est intéressant de constater qu'*intellectualis* se trouve dans le *De anima* de l'Avicenne latin (qui, bien sûr, n'appartient pas à Gérard de Crémone, mais à Gundissalinus et à son cercle) parmi les termes qui traduisent *a'qlī*<fnref n="25" />. Le terme *intellectualis* est certainement aussi une tra-

exclu que cette leçon d' *essentialis* soit due à une initiative de son copiste). En plus, comme nous l'avons dit, on peut aisément s'imaginer un doute chez le traducteur concernant la façon dont on doit lire l'arabe (le même problème se posant pour *dātiyya/ dātihi* que pour *a'qliyya/a'qlihi*). Enfin, sa reconstruction *et secundum virtutem intelligibilem* implique une préférence pour *intellectibilem* à l'intérieur de l'alternative *intellectibilis / intelligibilis*. Mais, sauf erreur de notre part, rien ne justifie une telle préférence.

<footnote n="22">22 Vansteenkiste 1967, p. 62-66.</footnote>

<footnote n="23">23 Concernant la valeur précieuse de ce manuscrit, voir Taylor 1989, p. 84 et 101-102. Quelques caractéristiques particulières de ce manuscrit avaient été déjà mises en lumière par Pattin 1966, p. 104-105.</footnote>

<footnote n="24">24 Vansteenkiste 1967, p. 76.</footnote>

<footnote n="25">25 Avicenna latinus 1968, p. 8,99 et 28,84 (mais ce terme n'est pas utilisé dans Avicenna lati-nus 1972). Observons encore que la variante *intellectibilis* ne figure dans l'ensemble de cette traduction qu'une seule fois, à savoir Avicenna latinus 1968, p. 153,11 (en alternative avec *intellectibilis*).</footnote>
duction valable, mais somme toute, un mot assez rare; il n'apparaît qu'une seule fois dans un seul manuscrit<fnref n="26" />. Quant à l'utilisation en VII(VIII), 78,45 de l'adverbe *intelligibiliter*, attestée dans un seul manuscrit, elle s'explique par le contexte, mais il faudrait alors s'attendre à la suppression du substantif *apprehensione*, qui précède *intellectibili* dans l'édition<fnref n="27" />. Par contre, les termes *intelligens* et *intelligentiae* posent problème. Le dernier correspond à une leçon arabe (al-)‘aql, mais l'utilisation d'intelligentiae pourrait résulter de la présence du même mot immédiatement à sa suite, alors que le premier présuppose une lecture ‘āqil de l'arabe. Il est intéressant de noter que ces deux variantes ne sont attestées qu'une seule fois, à savoir en III, 34,19-20, à l'intérieur d'une seule phrase et semblent donc intimement liées<fnref n="28" />. Enfin, tout indique que la mention d'intellectus (en XVIII(XIX), 149,69), attestée dans un seul manuscrit (le ms. Bruges, Bibliothèque de la ville 463), résulte d'une erreur de copiste, car l'expression anima intellectus est dépourvue de sens. Selon nous, sur la base de toutes les observations qui précèdent, une nouvelle édition critique devra sans doute maintenir l'alternative intellectibilis / intelligibilis dans le textus. Mais, si sur la base du stemma codicum, il est incontestable qu'un des deux termes fut présent d'abord sans alternative et que l'autre a été introduit à un moment postérieur de la transmission de la traduction, alors on pourrait opter pour ne maintenir que le terme concerné dans le textus en vue d'éditer la traduction originale, ou, du moins, ce qui s'en rapproche le plus.

Un autre cas intéressant est la traduction des comparatifs *arfaʿ* et *alāʾ*. En v(VI), 63,61-63, l'édition, à la ligne 61, porte dans le *textus altior* comme traduction d'*arfaʿ* et mentionne comme variante *sublimior* dans l'apparat, en faisant référence à un seul manuscrit, le ms. Tolède, Cabildo 97-1 (sur l'ensemble de dix

<footnote n="26">26 Le terme *intelligentialis* (x, 102, 62) se trouve dans le manuscrit Toledo, Cabildo 97-1. Il est attesté dans les traductions des œuvres de Proclus par Moerbeke, voir, par exemple, *Procli opuscula*, p. 120, 6, 10, mais il faudra examiner s'il ne fut déjà pas utilisé par Gérard de Crémonne et son cercle. En effet, il semble possible qu'il s'agisse d'un choix du copiste inspiré par une volonté de souligner davantage le caractère proclien de l'ouvrage.</footnote>

<footnote n="27">27 Le texte arabe porte: *yudriku (...) idrākan 'aqliyyan, dont apprehendit (...) apprehensione intellectibili (ou: intelligibili) constitue une traduction très littérale. De façon plus latini-sée, on attendrait plutôt une traduction apprehendit (...) intelligibiliter. Dans le contexte, on peut donc considérer apprehensione intellectibili (intelligibili) et intelligibiliter comme un essai de double traduction.</footnote>

<footnote n="28">28 Elles sont toutes deux présentes dans les manuscrits Vat. Lat. 2089 et Bruges, Bibliothèque de la Ville 478, mais dans ce dernier *intelligens* figure en marge, comme correction pour *intelligibilis* et est écrit d'autre main que celle du copiste original. En III, 3420, la variante *intelligentiae* se trouve confirmée en outre par le manuscrit Bruxelles, Bibliothèque royale II, 2314.</footnote>
manuscrits qui constituent la base de l'édition).<fnref n="29" /> Toutefois, deux lignes plus loin, le *textus* offre la traduction *sublimior*, présente dans tous les dix manuscrits, dont, selon l'apparat, trois (Vat. lat. 2984, Vat. Urb. lat. 206 and Paris, BnF Lat. 6318) ajoutent *subtilior* comme traduction alternative. En VI (VII), 67,76, on trouve la traduction *altior et superior* (*sublimior* dans deux manuscrits) pour l'expression arabe *arfaʻwa-ʻalā* et, en XXI (XXII), 171,89 *superior et altior* (mais dans un manuscrit *altior et superior*) comme traduction dʻ*alā wa-arfa*<fnref n="30" />. Enfin, en XXII (XXIII), 174,6, *sublimior* (*subtilior*:2 mss; *superior*:1 ms) et *altior* peut correspondre soit à la leçon *arfaʻwa-ʻalā*, présente dans les manuscrits d'Istanbul et d'Ankara, soit à celle inversée, *ʻalā wa-arfa*', attestée dans le manuscrit de Leyde<fnref n="31" />. À l'exception du premier cas, *altior* apparaît toujours sans alternative, alors que *sublimior* est accompagné deux fois de l'alternative *subtilior*, et une fois, en plus, de la variante *superior*, qui, à son tour, est clairement distingué d'**altior** en XXI(XXII), 171,89 (en outre, en V(VI), 57, 22, *superior*, sans variante aucune, traduit *alā*). On aurait donc tendance à croire que *sublimior* (*subtilior / superior*) traduit *alā et qu'altior* rend *arfa*'. Par conséquent, le témoignage unique – parmi les dix manuscrits consultés par Pattin – du manuscrit Tolède, Cabildo 97-1, de la leçon *sublimior* comme alternative pour *altior* en V(VI), 63, 61, pourrait paraître à première vue suspect. Cependant, on constate immédiatement à sa suite que *sublimior / subtilior* traduit effectivement *arfa*'. Le traducteur latin aurait-il lu à cet endroit dans son modèle arabe 'alā? Dans l'état actuel des choses, nous devons laisser cette question ouverte<fnref n="32" />, mais il faudra essayer à l'occasion d'une nouvelle édition critique de résoudre ce problème délicat, surtout en vue de fixer les lexiques arabe-latin et latin-arabe.

<footnote n="29">29. Bien qu'il énumère 92 manuscrits, Pattin s'est limité pour son édition à collationner entièrement dix manuscrits. Bien qu'il précise lui-même que son édition ne prétend pas être une édition critique définitive, il est regrettable qu'il n'ait pas expliqué les raisons de ce choix. En outre, dans quelques cas rares il prend recours à d'autres manuscrits. Là encore, il n'explique pas clairement ce qui motive son choix. Notons simplement qu'il s'est limité à collationner, pour le passage sous discussion, les dix manuscrits témoins majeurs.</footnote>

<footnote n="30">30. Certes, on lit *altior* dans le *textus* de l'édition et *superior* dans l'apparat des variantes (un manuscrit), mais il ne s'agit là pas d'une vraie variante, car il y a eu inversion des deux termes. En fait, le copiste du manuscrit Vat. Lat. 2089, a clairement inversé les deux termes *altior* et *superior*, qui se trouvent tous deux très proches sur la même ligne.</footnote>

<footnote n="31">31. Pour l'existence de cette lecture inversée dans la tradition arabe, voir Taylor 1981, p. 237, note 12, où il met en parallèle la traduction latine avec la leçon du manuscrit de Leyde.</footnote>

<footnote n="32">32. Sauf erreur de notre part, aucun témoin arabe, direct ou indirect, ne contient une indication à cet endroit de la leçon *alā*.</footnote>
Un cas qui mérite une attention très particulière est celui de l'expression *non destruuntur* [*nec permutantur*] en X(XI), 101,55-56. Dans le texte arabe on lit seulement *lā tastahīlu*, ce qui explique que Pattin ait opté pour la suppression de *nec permutantur*. Taylor a estimé que *nec permutantur* traduit sans doute *lā tataġayaru*, expression attestée dans le manuscrit de Leyde, mais seulement à la fin de l'affirmation qui suit dans le texte<fnref n="33" />. Il incline donc à y reconnaître un cas où la traduction latine témoigne d'un déplacement d'un segment de texte par rapport à l'arabe. S'il s'abstient d'offrir une explication pour ce déplacement, on pourrait songer à une mention de *nec permutantur* dans la marge de la copie du traducteur, qui, à cause d'un oubli, aurait marqué par un signe que l'expression devait être ajoutée; après, lors de la transmission de la traduction, l'endroit du signe aurait été mal interprété par un copiste. Cette explication est en principe possible, mais loin d'être évidente. Pattin et Taylor semblent avoir perdu de vue que le verbe *permutantur* rend parfaitement le sens du verbe arabe *tastahīlu*, même plus que ne le fait le verbe *destruuntur*<fnref n="34" />. En outre, un seul des dix manuscrits utilisés pour l'édition porte *nec permutantur*; quatre, par contre, lisent *vel permutantur* et cinq omettent l'expression<fnref n="35" />. Comme Vansteenkiste l'avait remarqué il y a déjà un demi- siècle, *permutantur* résulte sans doute d'un essai de double traduction par le traducteur lui-même et l'utilisation de la conjonction *vel* en constitue un indice sérieux<fnref n="36" />. Compte tenu de tous ces éléments, nous sommes plutôt convaincus

<footnote n="33">33 Taylor 1981, p. 466, note 88. En Taylor 1989, aucune remarque est formulée à propos du passage.</footnote>

<footnote n="34">34 La traduction du verbe *istahāla* par *permutari* est solidement établi dans le *De anima* de l'Avicenne latin, voir Avicenna latinus 1972, p. 311 et Avicenna latinus 1968, p. 229, alors que dans le *De philosophia prima*, la traduction *permutari* est absente bien que, il est vrai à une seule occasion, le substantif *istihāla* y est rendu par *permutatio* – par contre, on y trouve à deux reprises la traduction alternative *destrui* (absente du *De anima*), voir Avicenna latinus 1983, p. 34.</footnote>

<footnote n="35">35 Un rapide survol d'une vingtaine de manuscrits, outre ceux consultés par Pattin, nous a montré que le cas de l'omission est le mieux attesté dans la tradition manuscrite (y compris dans le manuscrit Aoste, Seminario maggiore 71). Elle est confirmée par les commentaires de Thomas d'Aquin et de Gilles de Rome et, en plus, par deux des trois traductions latin-hébraïques (mais la troisième de celles-ci confirme la leçon *nec permutantur*), voir Rothschild 1994, p. 445. Toutefois, la traduction *vel permutantur* se trouve, outre dans les quatre manuscrits désignés par Pattin, dans quelques autres, tels par exemple, Troyes, BM 1374; Rouen, BM 920; Chicago, Vault Case 23.</footnote>

<footnote n="36">36 Vansteenkiste 1967, p. 63, où il note : « l'arabo ha soltanto un verbo (che significa *permutantur*, ma che viene anche tradotto con *corrumpere* e *destruere*); l'espressione sembra essere dunque un doppione, forse dello stesso traduttore, e potrebbe essere stato con *vel*, conservato da O [= Vat. Ottob. Lat. 1415] ». Pour le rôle des conjonctions dans la formulation de doubles traductions, voir Janssens 2002, p. 118-120.</footnote>
que la leçon *non destruuntur vel permutantur* était présente dans l'exemplaire
du traducteur, qui hésitait entre ces deux verbes latins pour savoir lequel ren-
dait le mieux l'arabe – le second ayant l'avantage d'être plus littéral, le premier
d'être plus adapté au sens général du chapitre. On comprend aisément qu'un
copiste ait cru que ce *vel* soit inadéquat dans la mesure où il semble suggérer
que les choses éternelles soit ne sont pas détruites, soit subissent un chan-
gement, et, afin d'arriver à une affirmation plus cohérente, l'a remplacé par
*neque*. Un autre copiste a sans doute estimé que l'alternative était trop littérale
et l'a par conséquent supprimée³⁷. Il est clair que c'est cette dernière version
qui a été la plus répandue. Mais, somme toute, il est hautement probable que
l'expression *non destruuntur vel permutantur* corresponde le mieux à la traduc-
tion originale. Selon le poids que l'on accorde tantôt à approcher au maximum
la traduction d'origine, tantôt à valoriser la réception de cette traduction, on
éditera donc soit la formule telle que nous l'avons exprimée, soit on se limitera
à *non destruuntur*. En aucun cas, la formule *non destruuntur neque permutantur*,
que Pattin a choisie (tout en mettant entre crochets *neque permutantur*)
ne mérite de figurer dans le *textus*<fnref n="38" />.

Enfin, nous ne voulons pas passer sous silence les multiples occasions où
l’on trouve, dans un ou plusieurs manuscrits, *causare / causatum / causans* au
lieu de *creare / creatum / creans*, ou alors, bien que ce soit plus exceptionnel,
l’inverse. On pourrait spontanément songer à un essai de traduction double
(ou alternative). Généralement parlant, la variante qui ne correspond pas vrai-
ment au terme original arabe (*causare*, etc. fautivement pour *b dʻ et creare*,
etc. fautivement pour ‘ll) n’est attestée que dans un nombre plutôt infime de
manuscrits. Tout indique qu’il s’agissait donc d’une confusion faisant suite à
une lecture fautive qui a eu lieu au cours de la transmission de la traduction (la
confusion entre les deux termes latins étant somme toute courante en raison
des abréviations)<fnref n="39" />. Cependant, une étude approfondie à ce sujet est souhai-
table et reste donc à faire.

<footnote>Nous avons observé le même phénomène dans l'Avicenne latin, voir Janssens 2002, p. 118.</footnote>

<footnote n="38">38 Si la traduction latine offre effectivement un essai de double traduction, elle correspond pleinement au texte arabe, tel qu’il est attesté dans les trois manuscrits connus.</footnote>

<footnote n="39">39 Il est d'un intérêt particulier de remarquer que dans la *Philosophia prima* de l'Avicenne latin, ne figure qu'une seule occurrence (Avicenna latinus 1980, p. 481, 51) de *causatis* là où *creatis* était normalement attendu, ce qui conduit plutôt vers une lecture fautive que vers une réelle double traduction ou traduction alternative. De façon plutôt surprenante, S. Van Riet n'offre aucune note.</footnote>
## 2 Traductions alternatives (de type *exclusif*)

La traduction de la conjonction *wa-* dans une et même occurrence par *et* et *sed* peut être considérée comme l’expression d’un essai de traduction alternative. Ce cas se présente en 1, 11,31 et 33⁴⁰.

L’expression [*apponitur vel*] *parificatur* (II, 25,91), retenue par Pattin, est sans doute beaucoup plus significative, même si aucun des dix manuscrits témoins ne la porte<fnref n="41" />. Toutefois, la formule *apponitur vel parificatur* est attestée dans quelques manuscrits, tels que : Assise, BC 663; Berlin Staatsbibliothek, M 1494, Lat. Qu. 449; Munich, BSB Clm 527 et Rennes, BM 149. Mais la tradition manuscrite révèle l’existence d’une variété nettement plus grande :

- *apponitur vel parificatur* :

Bruges, Bibliothèque de la Ville 463; Tolède, Bibl. del Cabildo 97-1; Paris, BnF, lat. 16082; Florence, Bibl. Laur., Ashburnham 1674; Bologne, Bibl. Univ. 2344; Rouen, BM 920; Troyes, BM 1374; Bordeaux BM 421; Vienne, ÖNB 2491; Genève, BGE, Lat. 76; Sankt Gallen, Stiftsbibliothek, Cod. Sang. 837; Cava de' Tirreni (Salerne), B. ss. Trinità 31; Madrid, BN 489. Le ms. Aoste, Sem. Magg. 71: *apponitur* dans le texte<fnref n="42" />, mais ajoute de *vel parificatur* dans la marge.

- *apponitur et parificatur* :

Angers, BM 450

- *apponitur / parificatur* :

Bruges BC 102/125: *apponitur* dans le texte, *parificatur* au-dessus de la ligne;
Cologny, Bodmer CB 10: *apponitur* dans le texte, *parificatur* (dans une autre encre) au-dessus de la ligne;

- *apponitur* :

Bruxelles, Bibliothèque Royale 2314; Assisi BC 298; Césène, Bibl. Malatestiana, Ms. Plut. XXII, Dext. 6; Paris, BnF, lat. 6318.

- *apponitur* exponctué, *parificatur* dans la marge :

Tours, BM 680.

- *parificatur* :

Vat. Lat. 2089; Oxford, Bodl., Selden sup. 24; Césène, Bibl. Malatestiana, Ms. Plut. XXIII, Dext. 6; Erfurt, Ca-2-00363; Évreux, BM 79; Berlin M 1491, Lat. Qu. 48.

<footnote n="40">40 Taylor 1981, p. 438, notes 7 et 8, observe à juste titre que la conjonction *wa-* « may be translated here as *sed* or *et* ».</footnote>

<footnote n="41">41 Pattin 1966, p. 139, note 91, affirme que le verbe *apponitur* est attesté dans le manuscrit Vat. Urb. Lat. 206, ainsi que dans le commentaire de Gilles de Rome. Cette dernière affirmation est erronée, car Gilles lit clairement le seul verbe *parificatur* (Gilles de Rome, *Super Librum de causis*, f. 8vX).</footnote>

<footnote n="42">42 Taylor 1981, p. 443, lit à tort *apponitur*.</footnote>
– *apponitur*:

Vat. Lat. 206; Vat., Ottob. Lat. 1415; Chicago, Vault Case MS. 23.

Notons encore que le manuscrit Erfurt, Ca-4-00018 porte *ponitur* (pour *oppo-nitur*?) et que le manuscrit Admont, cod. 405 est abimé à cet endroit, mais il semble que le copiste ait effacé un mot avant d'écrire *opponitur* au-dessus de la ligne. Ces manuscrits sont donc plutôt indicateurs d'une leçon qui se limite au seul verbe *opponitur*. Enfin, dans le manuscrit Leipzig, Universitätsbibliothek 1339 *opponitur* a été exponctué et remplacé par *coextenditur* dans la marge par une autre main et dans une autre encre<fnref n="43" />.

Nous inclinons à croire que le traducteur a hésité comment lire le verbe arabe: *yuhādī* (*opponitur*) ou *yuğārī* (*parificatur*)<fnref n="44" />. En effet, en l'absence de points diacritiques, la graphie des deux verbes arabes est très similaire. La tradition manuscrite indique de façon assez nette que les deux verbes *opponitur* et *parificatur* étaient tous deux présents dans l'archétype, pourvus ou non de la conjonction *vel*. Dans la suite, à un moment qu'il est difficile voire impossible à déterminer, on voit la suppression d'un des deux verbes, conduisant à l'existence de deux nouvelles familles, dont l'une n'atteste que le seul verbe *opponitur*, l'autre que le seul verbe *parificatur*. Le manuscrit de Tours, BM 680 est incontestablement éclairant pour ce développement, car son copiste a clairement les deux verbes sous les yeux, mais il exponctue *opponitur* et le rem-

<footnote n="43">43 Sans doute, sur la base du contexte (*quoniam extenditur cum ea*), un lecteur attentif du manuscrit aura saisi que la leçon *opponitur* fait problème et opté pour une correction en *coextenditur*, qui donne lieu, toutefois, à une affirmation assez redondante.</footnote>

<footnote n="44">44 Les trois manuscrits arabes connus portent la leçon *yuğārī* sans points diacritiques, sauf que le manuscrit de Leyde vocalise le y du début et suggère ainsi une lecture *tuğārī* (voir Taylor 1981, p. 146, l. 3 [*Bāb*, 22, l. 14]). Badawi, dans son édition (voir Badawi 1955, p. 5, note 8), opte pour une lecture *yuhādī*. Cette correction d'auteur ne se comprend pas facilement, car le contexte invite plutôt à lire *yuğārī*. Aurait-elle été faite sur la base de la traduction latine? D'autre part, nous doutons l'affirmation de Vansteenkiste (voir Vansteenkiste 1967, p. 62) selon laquelle le verbe *ğārī* peut avoir le sens d'*opponere*. Rothschild (Rothschild 1994, p. 415, note 6) affirme que le verbe *opponere* a ici le sens secondaire de « mettre en regard » et que ce sens est attesté en latin classique, mais nous n'avons trouvé que celui de « placer devant ». En outre, d'après lui, les deux verbes *opponere* et *parificari* paraissent mieux correspondre à *hādī*, « être vis-à-vis de », ce qui nous paraît discutable. Signalons encore que dans cette même note, Rothschild indique que les trois traductions latino-hébraïques avaient dans leur modèle soit le seul verbe *opponitur*, soit le seul verbe *parificatur*: elles portent en effet trois formes différentes (*šāwwōt*, *mešuwwōt*, *yišetawwōt*) de la racine *šwh* qui signifie principalement l'« égalité » et de manière moins aisée, mais possible, la « mise sur un même pied », la « comparaison » (v. Klatzkin 1933 (en hébreu), t. IV, p. 78-80); tant à cause du sens de la racine hébraïque que de celui des termes latins, le rapport avec *parificatur* paraît malgré tout le plus immédiat et le plus indiscutable. (Nous remercions très vivement M. Rothschild pour cette précision.)</footnote>
place – en marge, il est vrai – par l’autre verbe, à savoir *parificatur*. Quant à la leçon *apponitur*, elle résulte sans doute de la démarche d’un copiste intelligent qui a saisi que la leçon *opponitur* pose problème d’un point de vue doctrinal. Afin d’y ‘remédier’, celui-ci a choisi le verbe *apponitur* qui se rapproche davantage de *parificatur*, sans en être pour autant un parfait synonyme, croyant vraiment qu’*opponitur* était le fruit d’une lecture erronée d’*apponitur* par un copiste.

## 3 Omissions

Une partie importante des omissions suggérées dans l'édition Pattin sont basées sur la version du texte original tel que celui-ci a été préservé dans le manuscrit de Leyde. Souvent, pourtant, le latin se révèle ici conforme au texte arabe tel qu'il est attesté dans les manuscrits d'Ankara et d'Istanbul. Il en va ainsi pour I, 5,16; VI(VII), 69,86; X(XI), 102,59; XIII(XIV), 123,43 et 123,49; XVI(XVII), 139,20; XVII(XVIII), 148,62; XVIII(XIX), 154,95; XIX(XX), 158,19 et 159,31; 34; XX(XXI), 164,59 et 164,60.

Des cas plus délicats constituent XXII(XXIII), 175,9 et XXIX(XXX), 204,78. Pattin y supplée chaque fois la négation *non*, ce qui s'impose en effet d'un point de vue doctrinal. Dans le premier cas, la négation *lā* est présente dans le manuscrit de Leyde (et confirmé par ‘Abd al-Lāṭif al-Baġdādī), mais pas dans ceux d'Ankara et d'Istanbul, alors que dans le second elle est absente de tous les trois témoins arabes. On peut donc se demander avec Taylor s'il est justifié de suppléer dans un cas comme dans l'autre la négation dans la traduction latine contre la tradition manuscrite arabe (surtout dans le second cas, où elle est unanime), et, ajouterions-nous, contre le témoignage du commentaire littéral de Gilles de Rome<fnref n="45" />.

Dans deux cas, il est possible qu'il y ait eu une omission volontaire de la part du traducteur car les affirmations sont assez redondantes :

<footnote n="45">45 Gilles de Rome, *Super Librum de causis*, f. 80rT et 100vE. Avant d'apporter un jugement définitif, il faudra examiner en détail l'ensemble de la tradition manuscrite de la traduction latine. Observons encore que l'absence de la négation en XXII(XXIII), 175, 9, est confirmée par les traductions hébraïques de Juda. d'Ḥabilio (à partir de la traduction latine) et de Zerahyah (basée directement sur le texte arabe) (voir Rothschild 1994, p. 468, note 2) et celle en XXIX(XXX), 204, 78 par celles de Juda et de Zerahyah, mais pas de Ḥabiliο (Rothschild 1994, p. 479, note 3). Que ce dernier ait lu *non* dans son modèle, comme Rothschild le suppose, n'est pas absolument certain, car il se pourrait qu'il ait senti le besoin d'introduire la négation afin de sauvegarder la cohérence doctrinale.</footnote>
- en X(XI), 102,61, la spécification « qui tombent sous la génération et la cor-
ruption (al-wāqi‘at taḥtu l-kawn wa-l-fasād) », car elle exprime exactement
la même idée que l’adjectif destructibiles, qui précède;

- en XXXII(XXXIII), 218,98, l'addition « et qu'il [à savoir un deuxième Un supposé en concurrence avec l'Un véritable] soit un comme lui (wa-kāna wāḥi-dan miṭlīhi) », car il a déjà été affirmé que cet Un supposé ressemble à tous les égards à l'Un véritable.

Cependant, plutôt que de signaler une omission dans le *textus*, il nous semble préférable de formuler pour ces cas une note indiquant simplement que le texte arabe ajoute une affirmation redondante – ce qu’il est possible de faire dans un apparat qui discute le rapport précis entre le texte arabe et la traduction latine.

Quant à l'omission d'etiam (ar. *ayḍan*) en VI(VII), 70,90 et XV(XVI), 131,85, elle pourrait avoir sa source dans la transmission de la traduction latine. En effet, à cause de l'abréviation médiévale, un copiste a pu croire à un *iteravit* de la conjonction *et* qui précède. Mais elle pourrait aussi résulter d'un choix délibéré du traducteur ou encore de l'absence du terme *ayḍan* dans le modèle du tra-ducteur. Si la première hypothèse s'avérait correcte et que l'on trouvait *etiam* attesté dans au moins un manuscrit, il serait préférable de l'introduire dans le *textus* et d'indiquer son omission dans un (grand) nombre de manuscrits. Mais il ne s'agit plus alors d'une omission. Quant aux deux autres hypothèses, elles reconduisent à l'idée d'une note dans un apparat séparé.

L'omission, qui est clairement présente en IX(X), 96,33, et qui est confir-
mée par les traductions latino-hébraïques<fnref n="46" />, résulte probablement d'un saut
du même au même, lié au texte arabe dans le modèle du traducteur: *inbijāsan
kulliyyan mutawaḥḥidan... inbijāsan kulliyyan mutawaḥḥidan*<fnref n="47" />. Si cela s'avère
correct, le traducteur latin a lu: 'arūḍa min ḏālika an takūna l-ṣuwar allatī tanba-
jasa min al-ʿuqūl al-awwal (...) inbijāsan kulliyyan mutawaḥḥidan. Il a pu alors
considérer la séquence allatī... al-awwal comme une phrase relative qui précise
de quel genre de formes (ṣuwar) il s'agit et a pu par conséquent, lier inbijā-
san directement avec le verbe takūn – verbe qu'il traduit, conformément au
contexte, par *procedant* plutôt que par la traduction habituelle *sint*. Il est néan-
moins intéressant de voir que Gilles de Rome insiste dans son commentaire<fnref n="48" />
sur ce qu'implique de différent cette procession universelle des intellects pre-
miers au niveau des intellects seconds: *supple inde accidit quod ex intelligiis
secundis procedunt formae processione particulari multiplicata*. Il couvre ainsi

<footnote n="46">46 Rothschild 1994, p. 442-443, note 1.</footnote>

<footnote n="47">47 Nous remercions les participants du colloque d'avoir attiré notre attention sur l'extension précise de l'omission.</footnote>

<footnote n="48">48 Gilles de Rome, *Super Librum de causis*, f. 38rN.</footnote>
presque littéralement une large partie de l'omission où il est explicitement dit, dans le texte arabe, que les formes « procèdent des intellects seconds selon une procession particulière et multiple » (mss Ankara et Istanbul; ms Leyde: distincte)<fnref n="49" />.

Un cas particulier concerne la proposition XVIII(XIX), 150,75. Comme ce cas fait partie d'une affirmation assez corrompue dans son ensemble, nous le discuterons plus tard, lorsque nous nous pencherons avec une attention particulière sur la complexité de la transmission de la traduction latine.<fnref n="50" />

Enfin, le passage XIX(XX), 159, 29-31, pourrait laisser croire à une seconde omission à la même ligne 31, non signalée par Pattin et qui serait à placer après la conjonction *et*. Mais la traduction latine soulève ici de larges difficultés. On peut y lire (selon l'édition Pattin) : *scilicet quando agens et factum sunt per instrumentum et* [or cette conjonction est absente dans six des dix manuscrits témoins et devrait, selon nous, être supprimée] *non facit per esse suum et sunt composita*<fnref n="51" />. Le texte arabe affirme : *a'nī idā kāna l-fā'il yaf'alu bi-āla lā yaf'alu bi-anniyyatihi wa-kānat anniyyatuhu murakkabat* («je veux dire, quand l'agent agit (en utilisant) un instrument, il n'agit pas par son essence et son essence n'est pas composée»). Toutefois, le traducteur latin a lu de toute évidence dans son modèle : *a'nī idā kāna l-fā'il wa-l-maf'ul*, leçon attestée dans le manuscrit de Leyde. Cela explique le début de sa traduction, *quando agens et factum sunt per instrumentum*, à condition de comprendre *sunt per* dans le sens de « sont mis en rapport ». Immédiatement après, *non facit per esse suum*, peut sous-entendre, comme le fait le texte arabe, *agens* avant *facit*, même si ce sous-entendu reste moins évident dans la traduction latine que dans le texte arabe. Quant à la fin de sa traduction, *et sunt composita*, elle se détourne clairement de l'arabe, sauf si le substantif *anniyya* avait à faire défaut dans son modèle, ce qui n'est pas le cas dans les trois manuscrits connus. La traduction originale portait-elle alors

<footnote n="49">49 Taylor 1981, 183,16-184,17.</footnote>

<footnote n="50">50 Voir *infra*, p. 295.</footnote>

<footnote n="51">51 Pattin 1966, p. 179, l. 31 signale une omission après *suum*, mais celle-ci est conforme aux manuscrits arabes d'Ankara et d'Istanbul. Il est par contre plus étonnant qu'il maintienne la première occurrence de la conjonction *et* dans le *textus*, alors que la majorité de ses manuscrits l'omettent en conformité avec le texte arabe ; en plus, l'absence de la conjonction dans la traduction latine est confirmée par les traductions latino-hébraïques, voir Rothschild 1994, p. 462, où on lit dans la traduction française reposant principalement sur le texte de Juda Romano : « ... par un instrument, [l'agent] n'agit pas... » (hébr. *hêm bi-kelî êynô pō 'êl*); la traduction plus tardive de 'Eli Ḥabilio comporte en revanche la conjonction : *hû' be-'emṣa'ût kelî we-lo' yîf'al* (Rothschild 2013, p. 341). La traduction française du *Liber de causis* (voir Magnard et *alii* 1990, p. 71), ainsi que la traduction allemande (voir Fidora, Niederberger, 2001, p. 105) maintiennent la lecture de Pattin, mais suppléent, sans l'indiquer, « agent » (*Bewirkendes*) avant leur traduction du verbe *agit*.</footnote>
*et est esse suum compositum*, ou tout simplement: *et est compositum*, en sup-
posant que le traducteur ait estimé redondante l'addition d'*esse suum*? Mais
n'est-ce pas là modifier de façon (purement) hypothétique la traduction latine
en fonction du texte arabe? Certes, mais ce n'est qu'après examen de tous les
manuscrits qu'il sera possible de décider si le traducteur a trouvé une omission
dans son modèle, ou si l'omission s'est produite lors de la transmission de la
traduction latine et a pu donner lieu au changement du singulier du verbe *est*,
en son pluriel *sunt*, après l'omission d'*esse suum*.

4 Le latin médiéval

Notre traduction appartient au douzième siècle; il n'est donc pas exclu que
certains mots soient compris dans un sens typique au latin médiéval ou soient
écrits selon une graphie spécifiquement médiévale.

En ce qui concerne la graphie, nous n'avons détecté qu'un cas qui mérite
une attention particulière. Il s'agit de (causa) exemplaria pour (causa) exem-
plaris (XIII[XIV], 119,29). Dans la tradition manuscrite, les deux formes exem-
plaria et exemplaris sont attestées avec, à première vue, une légère majorité
de cas portant la dernière forme, majorité parmi laquelle se trouve le manus-
crit d'Aoste, Seminario maggiore 71 – mais pas le manuscrit Vat. Ottob. Lat.
1415. On voit mal pour quelle raison, si exemplaris se trouvait dans l'archétype,
un copiste l'aurait modifié en exemplaria, qui est une forme extrêmement
rare. Nous n'avons pas trouvé la graphie exemplarius comme alternative pour
l'adjectif exemplaris dans les dictionnaires de latin médiéval à notre dispo-
sition, sauf sous une forme substantivée signifiant alors « copiste »<fnref n="52" />. Toute-
fois, Pattin avait déjà signalé que cette graphie était attestée dans le Thesau-
rus linguae latinae, où se trouve une référence unique empruntée au Corpus
inscriptionum Latinarum (CIL)<fnref n="53" />. En outre, la leçon (causa) exemplaria est pré-
sente dans le commentaire de Gilles de Rome, qui cite littéralement le passage:
hoc ergo... causa exemplaria, pour ajouter immédiatement après idest causa
exemplaris<fnref n="54" />. Cette dernière spécification montre que Gilles est conscient du

<footnote n="52">52 Latham *et alii* 1975-2013, p. 840.</footnote>

<footnote n="53">53 Pattin 1966, p. 165, note m; *Thesaurus linguae latinae*, tome V₂, col. 1326, avec référence à *CIL VIII*, 26622. Ce dernier présente une inscription sur une fontaine dans un jardin à Thygga (Dougga-Tunisie), mais l'honnêteté oblige à reconnaître que le mot *exemplarius* (*patrono exemplario*) résulte d'un essai de reconstruction du texte, car le monument ne porte pas davantage que *patro* (espace blanc) *plario*.</footnote>

<footnote n="54">54 Gilles de Rome, *Super Librum de causis*, f. 46rG. Il est étonnant que dans la citation du para-</footnote>
caractère inhabituel de cette graphie, car il sent le besoin de dire explicitement qu'il y a identité de sens parfaite entre cette graphie et celle, plus habituelle, d'exemplaris. Plus frappant encore est le fait qu'il ne considère pas cette graphie comme fautive, ce qui aurait simplement requis une correction en exemplaris. Nous inclinons à croire que la lectio difficilior (causa) exemplaria figurait dans l'exemplaire du traducteur et a été corrigée ensuite par un copiste en exemplaris, qui aurait quant à lui cru à une erreur de copiste dans le modèle (erreur de copiste qui se serait produite à cause d'une attraction avec le *a* final du mot causa qui précède).

En III, 33,17, le texte latin selon l'édition Pattin porte stramentum. Ce choix peut surprendre car ce terme n'est présent que dans deux des dix manuscrits témoins. Mais l'important manuscrit Vat. Ottob. Lat. 1415 est l'un de ces deux témoins<sup>55</sup>; en outre, le mot figure dans les commentaires d'Albert le Grand, Thomas d'Aquin et Gilles de Rome<sup>56</sup>. En latin classique ce mot signifie « ce dont on jonche le sol » ou encore « couverture »; en latin médiéval, il peut avoir le sens plus précis de tapis (de prière), ce qui correspond plus ou moins au mot arabe *bisāt* présent dans le texte arabe tel qu'il est conservé dans les manuscrits d'Ankara et d'Istanbul<sup>57</sup>. La remarque de Gilles de Rome dans son commen-

graphe qui commence la *Secunda pars principalis commenti*, l'édition de la Renaissance porte exemplaris.

55

L'autre manuscrit reconnu comme important, à savoir celui d'Aoste, propose aussi cette leçon, voir Taylor 1989, p. 89, n°. 12. Notons que Vansteenkiste 1967, p. 62-63 avait déjà indiqué qu'il fallait supprimer les crochets que Pattin avait mis autour de stramentum. Mais Vansteenkiste ne dit rien à propos du sens précis de ce terme dans ce cas-ci. De plus, il se base sur l'édition de Bardenhewer pour établir un lien avec le mot arabe *bisāt*. Cependant, il ne mentionne pas le fait que Bardenhewer a opté pour ce choix en se basant sur la traduction latine. De plus, dans son petit lexique arabo-latin, il rapporte la racine *bst* (p. 70, sub 6) à trois mots latins très différents: stramentum, expansus et simplex, mais oublie de préciser que stramentum correspond à l'arabe *bisāt*; expansus à mabsūt et simplex à basīt (qui, à son tour, rend le grec ἀπλοῦς). Suite à cette confusion due à l'approche peu rigoureuse de Vansteenkiste, Rothschild 1994, p. 418, note 10 (aussi Rothschild 2013, p. 75), a critiqué à tort – comme le montre notre exposé – le choix de la leçon stramentum. Rothschild considère sans doute que le fait que les traductions latino-hébraiques témoignent toutes de la leçon “instrumentum”, vient renforcer sa critique. Il est toutefois regrettable qu'il ignore la présence de *bisāt* dans deux des trois manuscrits arabes connus (et dans un des témoins indirects arabes, voir *infra*, note 57). Par contre, il explique très bien comment un copiste a pu lire facilement *sicut instrumentum* au lieu de *sicut(i) stramentum*.

56

Albert le Grand, *De causis et processu universitatis*, p. 80, l. 24 et p. 87, l. 48; Thomas d'Aquin, *Expositio super Librum de causis*, p. 23, l. 11; Gilles de Rome, *Super Librum de causis*, f. 12v.

57

Pour ce sens en latin médiéval, voir *Mediae Latinitatis Lexicon*, p. 994; pour « tapis (éten-du) » comme traduisant *bisāt*, voir *Dictionnaire arabe-français*, t. 1, p. 126. Observons encore que la leçon *bisāt* n'est pas seulement celle des manuscrits d'Ankara et d'Istanbul,
taire nous semble pourtant d'une signification capitale lorsqu'il note, après avoir cité le bout de phrase (*causavit animam*): « posuit eam sicut stramentum: aliqui textus habent instrumentum sed melior littera est que dicit stramentum ». Gilles a accès à plusieurs, en tout cas au moins deux manuscrits, où il a pu lire tantôt *stramentum*, tantôt *instrumentum*<fnref n="58" />. Sans hésitation aucune, il opte pour la première de ses lectures et indique que cela implique que la Cause première *stravit eam* [à savoir, l'âme] *operationi intelligentiae*. Par ailleurs, la leçon *stramentum* est confirmée dans le commentaire de Thomas d'Aquin qui offre une explication identique à celle de Gilles, la seule différence étant que Gilles utilise le verbe *stravit*, alors que Thomas opte pour *substravit*. Mais les deux verbes ont fondamentalement le même sens<fnref n="59" />. Dans le contexte philosophique du *Liber de causis*, le mot paraît donc avoir plutôt le sens de « substrat », de quelque chose qui sert de « fondement », or c'est un sens attesté en latin médiéval.<fnref n="60" />

Une compréhension spécifiquement médiévale du verbe *sequi* est sans doute en jeu en 1, 3,8 (*sequitur*). Richard Taylor a déjà bien expliqué que le verbe arabe *waliya* – dont la signification usuelle est « suivre » – a ici le sens de « être adjacent à » et opte en conséquence pour une lecture en latin (lignes 9-10) *causa universalis secunda quae sequitur ipsum* [à savoir, le *causatum*] au lieu de: *causa universalis secunda quae sequitur ipsam* [à savoir, la *causa prima*], lecture présente dans l'édition Pattin<fnref n="61" />. Mais n'est-ce pas imposer au verbe latin un sens qu'il n'a nullement? Jean-Pierre Rothschild fait état d'une traduction malencontreuse et inexacte, dont les traducteurs hébraïques ne sont pas venus à bout ou dont ils ont escamoté la difficulté<fnref n="62" />. Par ailleurs, dans les commentaires d'Albert le Grand, Guillaume de Leus et Johannes Wenck figure la leçon *sequitur ipsam*<fnref n="63" />, conformément à la majorité des manuscrits témoins de l'édition Pattin<fnref n="64" />. Néanmoins, la consultation d'une trentaine de manuscrits nous a révélé qu'un peu plus de la moitié d'entre eux témoignent

<footnote>mais elle est confirmée, en outre, par le *Kitāb al-fuṣūl fī l-ma’ālim* d’al-‘Āmirī (voir Wakel-
nig 2006, p. 182).</footnote>

<footnote n="58">58 Gilles de Rome, *Super Librum de causis*, f. 12v.</footnote>

<footnote n="59">59 Thomas d'Aquin, *Expositio super Librum de causis*, p. 23.</footnote>

<footnote n="60">60 Fuchs *et alii* 1970-2005, vol. VII, p. S 788. Magnard *et alii* 1990, p. 43, traduit *stramentum* par « une assise (pour) », alors que Fidora, Niederberger 2001, p. 43, la rendent par *Unterlage*. Il se pourrait que la compréhension philosophique au moyen âge du mot *stramentum* comme « substrat » ait eu son origine dans le passage sous discussion.</footnote>

<footnote n="61">61 Taylor 1978, spécialement p. 170-172.</footnote>

<footnote n="62">62 Rothschild 2013, p. 74.</footnote>

<footnote n="63">63 Voir respectivement Albert le Grand, *De causis et processu universitatis*, p. 67, l. 63; Carron 2016, p. 531, l. 24; Meliadò 2016, p. 262, l. 8.</footnote>

<footnote n="64">64 Pattin 1966, p. 134, note 8 indique que seulement deux des dix manuscrits consultés par lui</footnote>
d'une leçon *ipsum*, ce qui est une indication sérieuse en faveur de l'hypothèse selon laquelle cette *lectio difficilior* était effectivement celle du traducteur lui-même. Comme l'a observé Taylor, la variante *ipsam* a toutes les chances d'être le fruit de l'intervention d'un copiste, qui a constaté une contradiction inhérente à l'affirmation, en comprenant le verbe *sequitur* dans son sens ordinaire de «suit». Mais le verbe latin peut-il avoir une autre sens? Cette idée est loin d'être évidente si l'on consulte les dictionnaires de latin classique et de latin médiéval. Néanmoins, nous avons trouvé dans le *Mediae Latinitatis Lexicon Minus* un sens qui n'inclut pas l'idée d'une suite successive, à savoir «se rattracher à»<fnref n="65" />. Si ce sens n'exprime pas exactement l'idée de «être adjacent à», il évite néanmoins l'idée d'une «suite». On ne peut donc nullement exclure que Gérard de Crémone, comme traducteur latin, ait donné ce sens, ou un sens qui lui soit proche, au verbe *sequi* à l'intérieur de ce contexte.

Un dernier cas qui mérite l'attention est l'utilisation du verbe *excusare* en 1, 4,11 comme traduction du verbe *istaġnā* ('an), «être capable de se dispenser (de quelque chose)», «ne pas avoir besoin (de quelque chose)», incluant donc l'idée d'«être suffisant à soi-même». Nous avons cherché en vain un tel sens dans un dictionnaire de latin. Rothschild, conscient du problème, signale que le verbe latin, pourrait avoir signifié ici, au vu de l'arabe, «être exempt, dispensé»<fnref n="66" />. De façon surprenante, un sens semblable prévaut dans la traduction de certaines parties des livres naturels du *Shifā* d'Avicenne effectuée à Burgos entre 1275 et 1280⁶⁷. D'autre part, dans la traduction du *De anima* de ce même ouvrage, réalisée un siècle plutôt à Tolède par Gundissalinus et Avendauth, le verbe *excusare* traduit à deux reprises l'arabe *kafā*, qui peut signifier «avoir quelqu'un exempt de»<fnref n="68" />. Notons enfin que dans le *Flos Alfarabii* (traduction partielle des *Uyūn al-masā'il* généralement attribuée à Gun-

portent *ipsum*. Cela n'est pas correct, car au moins un des huit autres manuscrits, à savoir Bruges, Bibliothèque de la ville 463 (ms A de Pattin), a cette leçon.

<footnote n="65">65 *Mediae Latinitatis Lexicon*, p. 960.</footnote>

<footnote n="66">66 Rothschild 2013, p. 76.</footnote>

<footnote n="67">67 Avicenna latinus 1987, p. 4, l. 49: *excusatum est a (probatione)* dans un contexte où il est affirmé que ce qui est évident *est exempt de* preuve; p. 127, l. 81: *excusat (dicere istam dubitationem)*, à savoir qu'on *est dispensé d'exposer le doute évoqué* auparavant; et Avicenna latinus 1989, p. 75, 1: *(nos) excusat a (reiteratione)*, signifiant ici «nous exempt de répéter» (dans les trois cas, le texte arabe porte *yuġnī* ['an]). Pour la datation de cette traduction, voir Avicenna latinus 1987, p. 67\*-68\*.</footnote>

<footnote n="68">68 Avicenna latinus 1968, p. 183, 94: *excusat (nos ab hoc labore)*, signifiant ici «nous exempte de ce fardeau», et Avicenna latinus 1972, p. 234, l. 83: *excusat (laborem egrediendi spiritum ad aerem)*, ce qui veut dire en contexte «*dispense le pneuma* de la peine de se mouvoir vers l'air». Pour la datation de cette traduction, voir Avicenna latinus 1972, p. 92\*-95\*; en ce qui concerne les noms de ces traducteurs, voir ibid., p. 98\*-103\*.</footnote>
dissalinus) on trouve *et non excusatio esse eius a causa* pour traduire *fa-lā gāniya bi-wuğūdihi 'an al-‘illa*, «car il [= le possible] ne peut pas être exempt de cause quand il existe»<fnref n="69" />. Sur base de ces constatations, il paraît donc raisonnable de penser que le verbe *excusare* pouvait, dès la seconde moitié du douzième siècle, avoir le sens de «dispenser», «exempter». Reste par contre le problème de savoir s’il faut lire avec l’édition Pattin: *excusat*, ou s’il faut préférer, comme le suggèrent Vansteenkiste et Rothschild, la variante *excusatur*<fnref n="70" />. Les deux formes sont attestées dans la tradition manuscrite, mais, sur la base d’un survol d’une trentaine de manuscrits, la forme passive s’avère la plus établie. Elle est en plus présente dans les commentaires de Guillaume de Leus et Johannes Wenck<fnref n="71" />. Enfin, elle semble être confirmée par les trois traductions latino-hébraïques<fnref n="72" />. Par contre, un bon nombre de manuscrits, dont l’Ottobonianus et celui d’Aoste, portent la forme active, qui a très vraisemblablement constitué la base de la traduction latino-hébraïque de Habilio. Il n’est donc pas aisé de trancher. Certes, on peut admettre avec Rothschild que la forme passive semble préférable d’un point de vue grammatical, mais est-ce suffisant ? Enfin, il existe encore un problème additionnel, car on trouve une troisième variante, à savoir *excludit*, attestée au moins dans le manuscrit St. Gallen, Stiftsbibl., Cod. Sang. 837, f. 22. Le même verbe, au passif cette fois, se retrouve dans le commentaire de Gilles de Rome, f. 2rK, qui explique la citation «non excluditur ipsius [i.e., *causae secundae*] actio a causa prima quae est supra ipsam» de la façon suivante: «quasi dicat quod actio causae secundae non excludit immo praesupponit actionem causae primae». Il semble que Gilles trouve la formulation de la traduction latine inhabituelle et sente par conséquent le besoin de la reformuler (*quasi dicat*) dans un latin plus ordinaire. Il est pourtant frappant de voir qu’il ne mentionne pas la leçon *excusat / excusatur*, ce qui indique qu’il ne l’a nulle part vue dans la

<footnote n="69">69 Cruz Hernández 1951, p. 308, l. 40 (arabe) et p. 317, l. 14-15 (latin).</footnote>

<footnote n="70">70 Vansteenkiste 1967, p. 78; Rothschild 1994, p. 408 (note 5B) et 2013, p. 76.</footnote>

<footnote n="71">71 Carron 2016, p. 532, l. 1; Meliadò 2016, p. 262, l. 1. Observons que Pattin 1966, 134, note 11 indique de façon injustifiée que le commentaire de Guillaume porte la variante *excluditur*. En fait, celle-ci est présente dans le commentaire de Gilles de Rome (voir la suite de l’exposé).</footnote>

<footnote n="72">72 Rothschild 2013, p. 292-293. Hillel: *lo' tippāšēr pe'ullat ha-rišōnāh*, «l'action de la première ne se dissout pas»; Juda Romano: *lo' tūsar pe'ullat ha-rišōnāh*, «l'action de la première n'est pas ôtée»; 'Eli Habilio: *lo' yeḥdal 'im zeh po'al ha-sibbāh ha-rišōnāh*, «l'action de la cause première ne cesse pas pour autant». La première et la troisième de ces traductions semblent reposer plutôt sur *excusatur*, la seconde pourrait se justifier aussi à partir d'*excluditur*. M. Rothschild nous signale que, par suite d'une erreur de renvoi au texte, les citations de l'hébreu dans son article de 1994, p. 407, n. 5 et dans celui de 2013, p. 76 sont inadéquates.</footnote>
documentation à sa disposition, qui impliquait l'accès à au moins deux manuscrits, comme nous l'avons déjà montré<sup>73</sup>.

5

Complexité de la transmission de la traduction

Dans ce qui suit, nous ne discuterons pas tous les passages qui risquent de soulever des difficultés sérieuses à tout qui se voudrait le futur éditeur d'une nouvelle édition critique. Nous nous bornerons à discuter, à titre d'exemple, trois cas à propos desquels Taylor a proposé une autre lecture que celle de l'édition Pattin.

(1) En 1, 17,59-62, on lit dans l'édition Pattin: «Quod est quia causa secunda quando facit rem, influit causa prima quae est supra eam super illam rem de virtute sua, quare adhaerit ei adhaerentia vehementi et servat eam». Taylor propose, sur la base de l'arabe *fa-tulzima dālika l-shay'a luzūman šadīdan* qui signifie «en sorte qu'elle [= la première cause) adhère à cette chose», ainsi qu'en tenant compte de plusieurs manuscrits parmi lesquels Aoste et Vatican Ottobonianus, de lire le segment de phrase en italiques de la manière suivante: «quare adhaerit illud rei adhaerentia vehementi»<sup>74</sup>. Cette lecture trouve un appui indirect dans le commentaire d'Albert le Grand, car elle a *infixum adhaerat rei*, ce qui indique qu'Albert avait *illud* dans son modèle et l'a interprété comme *infixum*<sup>75</sup>. D'autres commentateurs, comme Gilles de Rome, Guillaume de Leus et Johannes Wenk confirment par contre la leçon *ei*, mais tant Gilles que Guillaume comprennent ce pronom comme faisant référence à la cause seconde, et non à la chose produite par celle-ci<sup>76</sup>. Cette position a de quoi surprendre, car il semble plus naturel de comprendre le pronom *ei*

<footnote n="73">73 Voir *supra*, p. 293.</footnote>

<footnote n="74">74 Fidora, Niederberger 2001, p. 38 adoptent cette variante en latin, mais ils traduisent (ibid., p. 39): «weshalb sie jenem Ding stärker anhaftet», ce qui présuppose clairement une leçon *illi rei*, non *illud rei*.</footnote>

<footnote n="75">75 Albert le Grand, *De causis et processu universitatis*, p. 68, l. 33-34. En interprétant ainsi *illud*, et non en termes de l'action divine ni encore moins de Dieu comme cause première lui-même, Albert écarte complètement toute connotation panthéiste, voire panenthéiste. Selon Pattin (Pattin 1966, p. 137, note 61), le commentaire de Bacon porterait aussi de la leçon *illud rei*, mais nous n'avons pas trouvé un seul passage qui en témoignierait. Par contre, la leçon est effectivement présente dans l'édition du *Liber de causis* qui suit celle du commentaire, voir Roger Bacon, *Quaestiones supra Librum de causis*, p. 162, l. 15.</footnote>

<footnote n="76">76 Gilles de Rome, *Super Librum de causis*, f. 5vHH; Carron 2016, p. 537, l. 6; Meliadò 2016, p. 264, l. 9.</footnote>
comme relaté à *illam rem* qui précède, donc en accord avec l'arabe : à la chose produite par la cause seconde<sup>77</sup>. C'est ainsi qu'au moins deux des traductions latino-hébraïques l'ont compris, lisant sans doute dans leur *Vorlage: illi rei*<sup>78</sup>. Quand on regarde l'apparat de l'édition Pattin, on a l'impression que les deux variantes figurent dans un nombre presque égal des manuscrits. Un sondage effectué dans une trentaine de manuscrits nous a révélé qu'il n'en est pas ainsi. En fait, un peu plus de la moitié de ces manuscrits portent la leçon *illud rei* et seulement un cinquième *ei*. N'est-ce pas là une indication sérieuse en faveur de la proposition de Taylor de remplacer cette dernière par la première ? Et cela d'autant plus qu'elle correspond à une lecture de l'arabe *fa-yulzima* (éd. Taylor: *fa-tulzima*) *dālika l-shay'a luzūman šadīdan*, attestée dans les manuscrits d'Ankara et d'Istanbul<sup>79</sup>, où *dālika* figure comme sujet de la phrase. Cette piste écarte pourtant complètement le problème que soulève de toute évidence cette leçon. En effet, à quoi le pronom *illud/dālika* se réfère-t-il ? La réponse est sans doute : « le fait que la cause première, qui est au-dessus de la cause seconde, influe sur la chose, produite par celle-ci, de sa propre puissance », bref, l'action d'influer de la cause première. Si cette lecture n'est pas entièrement dépourvue de sens, elle ne tient pas compte de l'affirmation qui vient tout de suite après, selon laquelle c'est plutôt la cause lointaine elle-même, et non son action, qui continue à adhérer à la chose sur laquelle elle influe sa puissance, et qu'elle conserve après que la cause prochaine s'en soit séparée : « Iam ergo manifestum est et planum quod causa longinqua est vehementius causa rei (...), et quod ipsa influit virtutem suam super et servat eam (...), immo remanet in ea et adhaeret ei adhaerentia vehementi, secundum quod ostendimus et exposuimus ».

En outre, d'un point de vue purement grammatical, tant en arabe qu'en latin, il est loin d'être évident que ce pronom démonstratif puisse se référer

<footnote n="77">77 Il en va ainsi de la traduction française, basée sur une lecture du latin *ei*: « La raison en est que lorsque la cause seconde produit une chose, la cause première, qui est au-dessus d'elle, influe sur cette chose de par sa propre puissance. C'est pourquoi elle y [ faisant référence sans ambiguïté aucune à 'cette chose'] adhère d'une adhérence plus forte et la conserve » (Magnard et al. 1990, p. 41).</footnote>

<footnote n="78">78 Rothschild 1994, p. 406, traduit l'hébreu de Juda Romano: « et [sous-entendu: la cause première] y (= cette chose, produite par la cause seconde et recevant l'influence de la cause première) adhère »; mais Juda Romano explicite: *tiddl'baq 'im ôtō ha-dābār*, «elle adhère à cette même chose»; de même 'Eli Habilio: *hū? mehubberet la-dābār ha-hū', «elle est attachée à la chose en question»; Hillel seul emploie des pronoms dont les référents sont incertains, lisant probablement *ei* (Rothschild 2013, p. 294-295).</footnote>

<footnote n="79">79 En l'absence de points diacritiques, comme c'était souvent le cas dans les manuscrits anciens, la graphie des deux formes du verbe est identique et les deux lectures sont donc également possibles. Taylor 1981, p. 142, note 39-40 remarque que les manuscrits d'Ankara et d'Istanbul (qui ne sont pas datés, mais relativement tardifs) portent la vocalisation *yu*.</footnote>
à l'ensemble de la phrase qui précède. On s'attend plutôt à ce qu'il soit lié avec le mot qui suit, qui est *rei / l-shay'a*<fnref n="80" />. Dans ce sens, l'utilisation du pronom *ei* se révèle plus adéquate, car il réfère à « cette chose-là », nonobstant son identification dans certains commentaires avec la cause seconde, comme nous l'avons indiqué plus haut. Toutefois, on ne peut pas ignorer l'attestation massive de la formulation *illud rei*. Pourrait-on imaginer à sa base une lecture fautive d'*illi rei* ? Comme nous avons découvert cette dernière leçon dans trois manuscrits, à savoir, Césène, Bibl. Malatestiana, Plut. XXIII, Dext. 6; Vienne, ÖNB 2491 et Angers, BM 450⁸¹, cette hypothèse gagne en probabilité, d'autant plus que le « i » d'*illi* est pourvu d'un petit accent, comme d'ailleurs aussi le « i » du mot *rei* qui suit. Un copiste pourrait avoir lu ce « i avec accent » comme un « d » et avoir transformé ainsi *illi* en *illud*. Mais cela n'est pas à notre avis la seule explication possible. En effet, s'il ne fait pas de doute que la leçon *illi rei* fut présente dans l'archétype, car elle rend l'arabe de façon parfaite, on ne peut pourtant pas exclure qu'*illud rei* y figurait comme traduction alternative, dans la mesure où le traducteur hésitait entre un pronom démonstratif lié à un substantif ou un sujet de la phrase où il est question d'adhérence<fnref n="82" />. En somme, on se trouve devant un choix compliqué quant à ce qu'il faudrait mettre dans le *textus* d'une éventuelle nouvelle édition critique: (1) *illi rei*, en fonction de la compréhension la plus évidente du texte l'arabe, qui paraît aussi avoir à son crédit l'hébreu de deux des traducteurs, à moins qu'elle ne procède que d'un effort d'éclaircissement de la part de ceux-ci; ou (2) *illud rei*, en tenant compte de ce dont témoignent la majorité des manuscrits; ou encore (3) tout simplement *ei*, sur la base de la tradition des commentaires, mais, en même temps, d'une minorité importante de manuscrits et d'une des traductions latino-hébraïques.

(2) En XI(XII), 107,79, on lit dans l'édition Pattin: *agens in rem*, à corriger selon Taylor en *agens* (ou, éventuellement, *agens vel quae est*) in re, car le texte arabe porte: (*al-shay') al-kā'in fī l-shay'*, « (la chose) qui est dans la chose»<fnref n="83" />. Dans la partie de la tradition manuscrite que nous avons examinée, nous avons découvert que la vaste majorité porte ou bien *agens in rem*, ou bien *agens in re*, sans qu'une nette préférence pour une de ces deux variantes ne se dessine, ce

<footnote n="80">80 La traduction anglaise que Taylor (voir Taylor 1981, p. 285) propose du texte arabe, à savoir: «strongly adheres to that thing», en constitue une illustration parfaite.</footnote>

<footnote n="81">81 En outre, il est à noter que le manuscrit St. Gallen, Stiftsbibl., Cod. Sang. 837 présente *illi* sans l'addition *rei*.</footnote>

<footnote n="82">82 Ce problème se posait certainement si le traducteur, dans son modèle, lisait *fa-yulzima*, car dans le texte arabe aucun substantif masculin ne précède à l'intérieur de la même affirmation; cette observation est à l'origine de la vocalisation *tu(lzima*) dans l'édition du texte arabe de Taylor (Taylor 1981, p. 351-352).</footnote>

<footnote n="83">83 Taylor 1989, p. 94, notes 45-46.</footnote>
qui ne correspond pas vraiment à ce que l'apparat de Pattin laisse croire. Les commentaires de Gilles de Rome et de Thomas d'Aquin suivent clairement la première leçon, tandis que les traditions latino-hébraïques avaient pour base un modèle où figurait la dernière<fnref n="84" />. Si on veut rester le plus proche du texte original arabe, il est clair que la dernière variante doit être retenue pour l'édition, mais si on tient compte de la réception de la traduction latine dans les commentaires, on ne peut pas ignorer la première sans plus d'égards. Selon nous, il ne faudra pas uniquement la signaler dans l'apparat des variantes, mais également insister sur son importance particulière d'une façon ou d'une autre<fnref n="85" />. Reste le fait qu'agens a de quoi surprendre comme traduction de kāʾin. Même si on le comprend dans le sens de « étant actif dans », qui est un de ses sens possibles en latin médiéval<fnref n="86" />, il s'agit toujours d'une traduction interprétative<fnref n="87" />. Il n'est donc pas sans intérêt de constater que dans quatre des dix manuscrits témoins de l'édition Pattin, la leçon agens vel quae est in re est attestée. Il s'agit sans doute d'un essai de double traduction, où la traduction quae est constitue une traduction assez littérale, alors que la traduction agens se présente davantage comme une traduction libre, inspirée en toute probabilité par la qualification per modum causae qui suit<fnref n="88" />. En outre, plusieurs manuscrits, par exemple Vat. Urb. lat. 206, Assise, BC 298 et Leipzig, Universitätsbibliothek 1382, témoignent de la variante : agens secundum quod est. La formule res agens vel quae est in re a-t-elle été jugée peu claire par un copiste et a-t-il opté pour une correction ad sensum en remplaçant quae est par secundum quod ?

<footnote n="84">84 Pour les premières, voir Gilles de Rome, *Super Librum de causis*, f. 41rH et Thomas d'Aquin, *Expositio super Librum de causis*, p. 80, l. 26 (*secundum quod causa agit in effectum*); concernant les traductions latino-hébraïques, voir Rothschild 1994, p. 445: « (la chose) qui agit (comme cause) dans une autre (...) n'est en elle (...) » (*ha-dābār ha-pōʿel be-dābār* [...] *ēynō/ēynennū bō* [...] ), chez Juda Romano et chez ‘Eli Ḥabilio; Hillel de Vérone omet tout le développement de cette proposition (Rothschild 2013, p. 320-321).</footnote>

<footnote n="85">85 Même si tout laisse croire que la variante *agens in rem* résulte de l'initiative d'un copiste, qui comprenait *agens in* dans son sens objet, à savoir « agissant sur », et a par conséquent choisi de mettre ce qui en constitue l'objet à l'accusatif au lieu de l'ablatif, nous serions tentés de mentionner les deux variantes dans le *textus* (mais en indiquant la deuxième avec un astérisque), car celle-ci a clairement influencé la compréhension de plusieurs commentateurs latins.</footnote>

<footnote n="86">86 Prinz *et alii* 1959 sqq., vol. 1, p. 401.</footnote>

<footnote n="87">87 Dans les lexiques publiés de l'Avicenne latin, nous avons trouvé un seul endroit où le verbe *kāna* a été rendu en termes d'« *agere* », à savoir dans le *De anima* (voir Avicenna latinus 1968, p. 30, l. 3), mais c'est à l'intérieur d'une phrase dont la traduction latine dévie sensiblement de l'arabe (voir Avicenna latinus 1968, p. 30, note 2-3).</footnote>

<footnote n="88">88 Outre les quatre manuscrits auxquels Pattin se réfère, on trouve la même variante dans le manuscrit d'Angers, BM 450.</footnote>
D'autres variantes significatives de cette formule se trouvent dans (au moins) deux manuscrits: Paris, BnF 6569, qui porte *agens in rem* (mais avec la lettre 'm'exponctuée) sur la ligne, et *quae est* au-dessus de la ligne; et Chicago, Vault Case 23, qui présente la formulation complexe *agens in rem vel quae est in re*. Le manuscrit de Chicago pourrait témoigner de ce que son copiste ait observé l'existence de la double traduction, mais aussi celle de la variante *agens in rem*, et ait alors estimé qu'en offrant la formule qui est la sienne, il articulait la vraie alternative telle que la traduction originale l'avait exprimée. Ou bien l'archétype de la traduction portait-il vraiment *agens in rem*, le traducteur ayant, après révision, exponctué le *m d'in rem* et ajouté au-dessus de la ligne *et quae est*, comme peut le suggérer le manuscrit de Paris? En absence d'un survol complet de tous les manuscrits, il est prématuré de décider, mais tout indique néanmoins que la traduction latine portait à l'origine, ou sinon très tôt lors de sa transmission, un essai de double traduction. Ce que Taylor avait quelque part pressenti, se révèle de plus en plus une quasi-certitude.

En XVIII(XIX), 150,75-77, Pattin présente la lecture suivante: « Et hoc non fit ita nisi quoniam est ipsa (...} neque intellectualis tota neque animalis tota neque corporea tota, neque pendet per causam (...) ». Taylor, de son côté, propose de lire: « Et hoc non fit ita nisi quoniam est ipsa expositio neque intellectualis tota neque animalis tota neque corporea tota, neque [Taylor 1981: non] pendet per causam (...) »<fnref n="89" />. En effet, le mot *expositio* est attesté dans les manuscrits Oxford, Bodleian Selden sup. 24 (comme Pattin l'avait déjà signalé) et Aoste; il constitue une traduction qui, bien que ne convenant pas au contexte, rend littéralement le terme arabe šarḥ, présent dans les trois manuscrits témoins du texte arabe<fnref n="90" />. De surcroît, on peut invoquer deux témoins indirects en faveur d'une mention explicite de ce mot: le commentaire d'Albert le Grand, ainsi que la traduction latino-hébraïque de Juda<fnref n="91" />. Malheureusement, Taylor a perdu de vue que les mots *est ipsa*, ainsi que la conjonction *neque* avant

<footnote n="89">89 Taylor 1989, p. 97, note 58. Concernant la proposition de lire *non*, voir Taylor 1981, p. 485, note 136; cette note n'est pas reprise dans son article de 1989, sans doute parce qu'il s'est aperçu entretemps qu'une telle lecture pose grammaticalement problème.</footnote>

<footnote n="90">90 La leçon šarğ retenue par Bardenhewer (Bardenhewer 1882, p. 94, l. 1) résulte d'une correction d'auteur (voir l'apparat l. 1); il nous paraît difficile de considérer ce mot comme un équivalent possible du grec *genos*, comme Rothschild (Rothschild 1994, p. 460, note 6) le suggère.</footnote>

<footnote n="91">91 Pour le premier, voir Albert le Grand, *De causis et processu universitatis*, p. 155, l. 10-18: « *Et huius quidem causa non est alia nisi quia ipsa anima secundum quod anima est, secundum totum suum esse, nec est expositio sive expressio sive sigillatio intelligentiae, ut tota scilicet intellectualis (...). Et anima quidem non pendet per causam quae est supra eam* ». Pour le second, la traduction est: « parce que toute explication (*ba-'abūr [heyōt] kol bē'-ūr*) », voir Rothschild 1994, p. 460, note 6; Ḥabilio (... *le-mah še-hī' ēynāh šikhlīt kullāh...*) traduit</footnote>
*intellectualis* sont absents des deux manuscrits mentionnés et qu’ils portent tous deux à la fin *non pendet*. Par conséquent, la reconstruction correcte serait : « Et hoc non fit ita nisi quoniam expositio intellectualis tota neque animalis tota neque corporea tota, non pendet per causam (...) »<fnref n="92" />. Mais les manuscrits latins témoignent d’une variété assez surprenante à cet endroit. Nous ne pouvons pas présenter tous les détails dans ces pages, mais pour notre propos il est important de constater que la formule *neque pendet* est attestée de façon limitée. Selon notre documentation, la plupart des manuscrits comportent *non pendet* (ou *non penderet* / *non pendent*) et le verbe *est* après *quoniam*. Toutefois, une grande diversité de variantes viennent après cette dernière conjonction : *ipsa intelligibilis*, *ipsa neque intelligibilis*, *intellectibilis ipsa*, *ipsa scilicet anima*, *intelligibilis tota*, *intelligibilis atque*, *ex ipso*, *dispositio*, *voire exputo* et *ex tempore* (?).

Ensuite, il est à noter qu’aucun des manuscrits que nous avons consultés (en plus de ceux déjà utilisés par Pattin) ne porte explicitement le mot *expositio* et que son attestation se limite donc à deux manuscrits sur un ensemble d’une quarantaine, plus le modèle du traducteur hébreu Juda Romano. Toutefois, la variante *exputo*, dépourvue de sens, qui se lit dans le manuscrit Cologny, Bodmer CB 10, est relativement proche d’*expositio* et, compte tenu de l’abréviation habituelle de ce dernier, s’explique facilement par une lecture erronée, suite à un manque d’attention porté au contexte. La même explication pourrait être valable pour la variante *ex ipso* attestée dans plusieurs manuscrits. Par contre, la variante *dispositio* qui est présente dans les manuscrits Cava de’ Tirreni (Salerne), B. ss. Trinità 31, et Genève, BGE, Lat. 76, pourrait témoigner d’un essai de traduction alternative. Nous avons déjà noté qu’*expositio* est une traduction en soi correcte du mot arabe šarh. Mais il est clair que dans notre texte ce dernier n’est pas utilisé dans son sens habituel. Comme dans les *Plotiniana arabica*, il signifie plutôt « arrangement », « ordre »<fnref n="93" />. Comme il s’agit là d’un des sens possibles du mot *dispositio* en latin médiéval<fnref n="94" />, on a l’impression que son choix ne dépend pas du hasard, mais d’une initiative délibérée, sans doute du traducteur lui-même qui, ayant saisi que sa traduction littérale *expositio* posait

<footnote>littéralement *quoniam est ipsa neque intelligibilis tota*; Hillel de Vérone omet le développement (Rothschild 2013, p. 336-337).</footnote>

<footnote n="92">92 Nous ne tenons pas compte ici de l’addition (accidentelle?) de *ex ea est* après *corporea* dans le manuscrit d’Oxford, Bodl., Selden sup. 24.</footnote>

<footnote n="93">93 Voir Badawi 1955, p. 20, note 2; pour un exemple concret, voir, par exemple, *Épitre sur la science divine*, Badawi 1955, p. 178, l. 4, où le terme – tout en étant lié par un *wa*- épéxégétique avec le mot *niẓām*– (« ordre »), est traduit : « arrangement » par Geoffrey Lewis (voir *Plotini Opera*, t. II. *Enn.* IV-VI, 1959, p. 333).</footnote>

<footnote n="94">94 Voire Latham *et alii* 1975-2013, p. 692.</footnote>
problème, a opté pour une alternative qui rende mieux le sens spécifique et exceptionnel du terme arabe dans ce contexte. Par conséquent, on ne peut nullement exclure la lecture suivante dans l'exemplaire du traducteur: *quoniam expositio dispositio* (ce dernier mot a peut-être écrit en marge ou *supra lineam*). Faut-il en déduire que la lecture de l'édition Pattin doit être ignorée ? Nous ne le croyons pas. Certes, elle n'est justifiée que par un nombre relativement limité de manuscrits, mais elle trouve un support indirect dans le commentaire de Gilles de Rome et, en outre, dans la traduction latino-hébraïque de Ḥabillo<sup>95</sup>. Elle est donc significative au niveau de l'histoire de la réception. Mais on ne peut pas entièrement exclure qu'elle remonte en fin de compte au traducteur lui-même. La disparité de la tradition manuscrite invite à la prudence. Ce n'est que sur la base d'un solide et précis *stemma codicum* qu'il sera possible se prononcer à ce propos.

## 6 Traductions posant problème en comparaison avec le texte arabe

À nouveau, nous nous limitons à trois cas exemplaires.

(1) En XIX(XX), 158,15-17, l'édition Pattin porte : « (...) ita quod est bonitas, et bonitas [et virtus] et ens sunt res una. Sicut ergo ens primum et bonitas sunt res una ». Taylor, qui se fonde sur l'arabe et sur un nombre important de manuscrits latins, opte pour l'omission au lieu de la suppression de *et virtus*<sup>96</sup>. Dans sa thèse, il remarque en outre que la fin de la traduction latine se détourne du texte arabe, où se trouve : *fa-ka-mā ṣārat al-huwiyya*

<footnote n="95">95 Respectivement, Gilles de Rome, *Super Librum de causis*, f. 64vR-65rR, Rothschild 1994, p. 460, note 6.</footnote>

<footnote n="96">96 Taylor 1989, p. 98, note 62. Taylor, dans sa thèse, remarque en plus qu'il comprend l'arabe d'une façon différente de la traduction latine, bien que celle-ci soit en soi possible (Taylor 1981, p. 488, note 144). La différence d'interprétation consiste surtout dans la compréhension de la préposition *bi-annahu*, que le traducteur latin a rendu par *ita quod*, alors que Taylor la rend par : « by virtue of ». De façon un peu surprenante, la traduction latino-hébraïque de Juda Romano porte la leçon *be-derekh še*-, que Rothschild (Rothschild 1994, p. 462) traduit : « en tant que », ce qui semble plutôt correspondre à une lecture de la traduction latine : *inquantum* (en raison d'une confusion avec *ita quod* ou traduction alternative présente dans l'archétype du traducteur, mais nous n'en avons pas encore trouvé confirmation dans la tradition manuscrite latine) ; Ḥabilio porte *im*, « si », mais la suite est altérée : *im hāyāh ha-tōb we-ha-heyōt ha-nimṣā'ōt*, « si la bonté et l'être sont les existants », soit parce que des mots auraient manqué au modèle latin (*ita quod et bonitas et ens una*?), soit par une volonté délibérée de clarification, chez un traducteur qui (Rothschild 2013a, p. 64) se pique peut-être d'écriture humaniste ; Hillel omet le développement (Rothschild 2013b, p. 338-339).</footnote>
l-ūlā huwīyyatan wa-ḥayran naw'an wāḥidan («et comme l'être premier devient être et bonté d'une façon singulière»). Il indique, à l'origine de cette non-conformité, soit une corruption dans le modèle du traducteur, soit l'arrivée accidentelle d'une (ou plusieurs) déformation(s) lors de la transmission de la traduction<fnref n="97" />. Il signale d'ailleurs, en faveur de la seconde alternative, la présence du verbe *fiunt* au lieu de *sunt* dans le manuscrit d'Aoste. L'examen des manuscrits à notre disposition nous a révélé que cette dernière leçon n'est pas seulement attestée dans le manuscrit d'Aoste, mais qu'elle est la plus fréquente. Il faut pourtant noter que le copiste du manuscrit Genève, BGE, Lat. 76, a exponctué *fiunt* et l'a fait suivre immédiatement sur la même ligne par la forme, dite corrigée, *sunt*. Cette dernière leçon est aussi celle retenue par Gilles de Rome<fnref n="98" />, et a fonctionné sans doute comme modèle pour les traductions latino-hébraïques<fnref n="99" />. Il est difficile de savoir si *sunt* résulte d'une lecture fautive de *fiunt* (sans doute inspirée par la phrase qui précède où l'on trouve effectivement la formule *sunt una res*), ou s'il faut considérer les deux verbes *sunt* et *fiunt* comme un essai de double traduction du verbe arabe ṣāra. Quelle que soit l'option choisie, la traduction latine ne correspond pas directement au texte arabe, mais elle peut être qualifiée de reformulation légèrement interprétative, car elle accentue davantage que ne le fait le texte arabe l'unité foncière entre l'Être premier et la Bonté<fnref n="100" />.

(2) En XXIII(XXIV), 179,38-39, la traduction latine lit dans l'édition Pattin: «influens vero existens unum non diversum, influit (...)», tandis que le texte arabe porte: *wa-ammā al-mufiq fa-innahu wāḥidun ġayr muḥtalifin yufiqūdu* (...)<fnref n="101" />, «mais comme celui qui influe est certes un, sans diversité, il influe (...)». La présence d'existens ne s'explique donc pas aisément, comme l'a remarqué Taylor. Les traductions latino-hébraïques ne semblent pas l'avoir eu dans leur modèle, car elles affirment: «Mais celui

<footnote n="97">97 Taylor 1981, p. 489, note 146.</footnote>

<footnote n="98">98 Gilles de Rome, *Super Librum de causis*, f. 69rX.</footnote>

<footnote n="99">99 Rothschild 1994, p. 462, traduisant Juda Romano: «Ainsi, comme l'Existant premier et le Bien sont une seule chose» (hêm dābār ehād, chez Ḥabilio comme chez Juda; Hillel omet le développement [Rothschild 2013, p. 338-339]).</footnote>

<footnote n="100">100 Observons que le manuscrit Vat. Lat. 14717 porte la lecture: *sicut ergo ens primo et bonitas sunt res una*, mais on se demande si la leçon *primo* ne s'est pas produite par attraction avec le mot *ergo* qui précède (dans les deux cas, le « o » étant écrit au-dessus de la ligne).</footnote>

<footnote n="101">101 Taylor 1981, p. 241, l. 13-14, mais nous suivons la leçon *al-mufiq*, présente dans le manuscrit de Leyde, au lieu de celle de *fayd*, que Taylor retient. Contrairement à ce qu'il indique (Taylor 1981, note 13) le latin *influens* n'équivaut pas à la seconde, mais à la première de ses deux lectures.</footnote>
qui s’épanche est un, sans connaître de diversité, épanchant (...) »<fnref n="102" />. Elles suggèrent la présence d’un *est* à sa place. Selon l’apparat de Pattin, le manuscrit Bruges, Bibliothèque de la Ville 463, porte *sic* au lieu de *vero*<fnref n="103" />. Cette leçon semble recevoir une confirmation assez significative dans le manuscrit de Florence, Ashburnham 1674, car le copiste y a écrit *sit*, mais a exponctué le *t* et l’a corrigé en *c* au-dessus de la ligne. Pourtant, deux autres manuscrits pointent dans une autre direction : le ms Berlin, Staats-bibliothek M 1494, Lat. Qu. 449, où se trouve *sit*, suivi de *existens*, mais où ce dernier mot a été barré; et le ms Rouen, BM 920, qui porte la leçon *sit vel existens*. Ils suggèrent que le traducteur a hésité sur la manière de rendre l’arabe et a présenté un essai de double traduction. Mais alors, le conditionnel ne convient pas vraiment. Par contre, la leçon *sic* nous paraît intéressante dans la mesure où elle permet de mieux se rapprocher la traduction de l’original arabe. En effet, en ponctuant de la façon suivante : «Influens, sic existens unum non diversificatum, influit (...) », on peut comprendre : «l’influent, qui existe ainsi en tant qu’un, non diversifié, influe…», retrouvant ainsi un sens qui ne s’éloigne pas beaucoup de celui du texte arabe. Mais on trouve encore une dernière variante, qui mérite notre attention, à savoir *influens vero ens unum* (...). Elle est attestée dans le manuscrit Paris, BnF, lat. 16082. À nouveau, en ponctuant *influens vero, ens unum* (...), «mais l’influent, en étant un (...)», ce qui recoupe largement l’arabe. Des recherches sont clairement requises à l’avenir afin de voir dans quelle mesure chacune de ces variantes est représentée dans la tradition manuscrite, voire même de voir si une autre variante ne peut pas se révéler – par exemple *est*. Il ne faut cependant jamais perdre de vue que la lecture de l’édition Pattin a une base solide dans la tradition manuscrite et trouve confirmation dans le commentaire de Gilles de Rome<fnref n="104" />.

(3) Enfin, en XXV(XXVI), 188,98-00, on lit chez Pattin : « Si ergo hoc est ita, substantiae stantis per essentiam suam non separatur causa semper » – « S’il en est ainsi, la cause de la substance subsistant en elle-même n’est jamais mise à part »<fnref n="105" />. Mais il est dit en arabe : *fa-in kāna hādā hā-kadā*

<footnote n="102">102 Rothschild 1994, p. 470; textes hébreux de Juda Romano et de 'Eli Habilio, Rothschild 2013, p. 348-349: *ha-šōfēa' ehād ašer ēyn bō hīlūf / ha-mašēpīa' ehād ū-bil'ti mit'hallēf*.</footnote>

<footnote n="103">103 La même variante est attestée dans les manuscrits de Troyes 1374 et Bordeaux 421.</footnote>

<footnote n="104">104 Gilles de Rome, *Expositio super Librum de causis*, 1550, f. 83vV et 84rV.</footnote>

<footnote n="105">105 Les traductions française (voir Magnard *et alii* 1990, p. 77), et allemande (voir Fidora, Niederberger 2001, p. 125) contemporaines traduisent *ad sensum* en affirmant que la cause de la substance subsistant en elle-même n’en est jamais séparée, mais nous ne voyons pas comment le génitif *substantie stantis* peut se référer à ce qui fait l’objet de l’action de séparer.</footnote>
kāna l-ġawhar al-qā’im bi-dātihi lā yufāriqu ‘illatahu abadan<fnref n="106" />, «S’il en est ainsi, la substance qui subsiste en elle-même ne se sépare jamais de sa cause». Toutefois, dans son apparat, Pattin indique que le manuscrit Paris, BnF 6318 propose une autre lecture, à savoir: «(...) substantia stans per essentiam suam non separatur a causa», et que celle-ci fut aussi à l’origine celle du manuscrit Vat. lat. 2089, mais qu’on y trouve en marge une correction de substantia stans en substantiae stantis, ainsi que la suppression de la préposition *a* avant *causa*<fnref n="107" />. Cette dernière correction a de quoi surprendre, car la lecture du manuscrit de Paris, qui est également attestée dans le manuscrit de Leipzig, Universitätsbibliothek 1382, correspond parfaitement à l’arabe. En outre, le commentaire d’Albert le Grand, témoigne d’une même lecture tout en apportant quelques modifications mineures: «Si ergo hoc ita est, substantiae stantes per essentiam suam semper ita se habent quod non separantur a sua causa». Enfin, les manuscrits de Vienne, ÖNB 2491, et Admont, Cod. 405, témoignent eux aussi d’une leçon substantia stans, mais le premier ne porte pas la préposition *a* avant *causa*, tandis que dans le dernier la préposition en question est absente sur la ligne et a été ajoutée juste au-dessus<fnref n="108" />. Tout laisse croire, par conséquent, que la traduction originale portait: «(...) substantia stans per essentiam suam non separatur a causa», et que, sans doute la préposition *a* a assez rapidement été oubliée par un copiste dans la transmission de la traduction, pour qu’un copiste lise au final causa d’une façon assez naturelle comme un nominatif et modifie le nominatif substantia stans en génitif. Cette dernière lecture est incontestablement la plus attestée dans la tradition manuscrite. Elle est confirmée par Gilles de Rome et la traduction latino-hébraïque de Juda Romano (mais ‘Eli Ḥabilio traduit au contraire: «la substance qui subsiste par elle-même ne se sépare pas de sa cause»), même si la notion de «cause» y est placée directement avant celle de «substance qui subsiste en elle-même»<fnref n="109" />.

<footnote n="106">106 Taylor 1981, p. 250, l. 1-2 [*Bāb* 25, l. 12-13].</footnote>

<footnote n="107">107 Pattin 1966, p. 189, notes 98-99. Observons que nous avons constaté la présence (non signée par Pattin) de la préposition *a* dans le manuscrit du Vat. lat. 2089.</footnote>

<footnote n="108">108 Insistons toutefois sur le fait que le verbe *separare* peut se construire seulement avec l’ablatif (Gaffiot 2000, p. 1444). D’autre part, il est intéressant de noter qu’au moins deux manuscrits, qui portent la leçon substantiae stantis mentionnent néanmoins la préposition *a* avant *causa*.</footnote>

<footnote n="109">109 Respectivement, Gilles de Rome, *Super Librum de causis*, f. 91vX–92rX; Rothschild 1994, p. 473, traduisant d’après Juda Romano; Rothschild 2013, p. 353 (Juda Romano: *sibbat ha-‘eşem hā-‘ōmēd be-‘aşmō lo’ tippārēd; ‘Eli Ḥabilio: *ha-‘eşem hā-‘ōmēd be-‘aşmūtō lo’yip-pārēd mi-sibbātō*).</footnote>
7 Traduction latine et témoins indirects arabes

Sachant que le manuscrit le plus ancien connu du texte arabe est postérieur
à la traduction latine, celle-ci n'est pas sans valeur pour l'établissement du
texte arabe. Ce point a généralement été reconnu dans la recherche contempo-
raine. Ce qui en a été dit suffit d'ailleurs, et nous n'avons pas à nous en occuper
davantage, car ces remarques dépasseraient largement le cadre de la présente
recherche. Néanmoins, nous tenons à attirer l'attention sur un élément qui n'a
pas encore reçu toute l'attention qu'il méritait, à savoir la confirmation de cer-
taines leçons de la traduction latine par des témoins indirects du texte arabe.
En attendant un examen exhaustif, nous nous limitons à signaler quelques cas
exemplaires.

La traduction latine dévie à plusieurs reprises du texte arabe tel qu'il a été
transmis par le manuscrit de Leyde, mais correspond à des leçons attestées à
la fois dans les manuscrits d'Ankara et d'Istanbul. Ces dernières sont maintes
fois confirmées par les témoins indirects arabes. Il en est ainsi pour la mention
de *simplex* en XXVIII(XXIX), 199,52, car le mot arabe qui lui correspond, à savoir
*mabsūt*, est attesté aussi dans le *Liber de causis* II, ainsi que dans les *Questions
siciliennes* et dans le *Budd* d'Ibn Sab‘īn<fnref n="110" />. Dans le dernier ouvrage, nous avons
trouvé plusieurs cas semblables, comme par exemple : l’omission de *mumtadd*
(VI(VII), 69,86/ p. 215, l. 16); *et cum aeternitate / wa-ma‘a al-dahr* (VI(VII), 71,5/
p. 216, l. 3); *virtus / quwwa* (IX(X), 94, 18 / p. 201, l. 3); *dives / al-ġanī* (XX(XXI),
164,54/ p. 133, l. 25); omission de ‘anī (XX(XXI), 164,59 / p. 134, l. 2); *et bonitas eius
est res una / wa-l-ḥayr šay’ wāḥid* (XX(XXI), 164, 60-61 / p. 134, l. 3); *apud nos /
‘indanā* (XXI(XXII), 168,77 / p. 133, l. 16). Dans un cas, *ergo intelligentia* (XII(XIII),
113,1) est conforme à une leçon *fa-l-‘aql*, qui est attestée dans le seul manuscrit
d’Ankara parmi les trois témoins manuscrits arabes, mais qui est aussi présente
dans le *Budd* (p. 52, l. 4). Il est clair pour l’ensemble de ces cas, que le traducteur
latin respecte le texte tel qu’il le lit dans son modèle. Il n’est donc pas autorisé,
pour ces cas, de modifier le texte de la traduction ni d’y intervenir en suppri-
mant des mots ou en signalant des omissions (supposées). Au cas où il serait
patent qu’il n’y a pas accord avec le texte arabe original, il faudra en faire état
dans une note spéciale.

Mais il y a aussi des cas où les témoins arabes indirects se montrent particu-
lièrement intéressants en présentant des leçons non attestées dans les manus-

<footnote n="110">110 *Liber de causis II*, p. 331, l. 10, respectivement Akasoy 2006, p. 406, l. 17 / Spallino 2002, p. 238, l. 8 et Katturah 1978, p. 312, l. 17.</footnote>
crits arabes du *Liber de causis*, auxquelles la traduction latine correspond pourtant parfaitement. Nous l’illustrerons par trois exemples :

1) proposition XXX(XXXI), 213,66: *manifestum igitur est quod*. Aucun des trois manuscrits arabes ne permet d’expliquer cette traduction, mais dans les *Fuṣūl d’al-Amirī* se trouve la formule: *fa-qad zahara idhan*, à laquelle le latin est pleinement conforme.

2) proposition XXV(XXVI), 188,97: *et servantem eam*. Cette traduction trouve un support partiel dans le manuscrit de Leyde, qui porte *wa-l-ḥāfiẓa*<fnref n="111" />, mais le *Liber de causis II* et le *Budd* expliquent en plus la présence de *eam* en lisant *wa-l-ḥāfiẓa lahu*<fnref n="112" />.

3) proposition VIII(IX), 79,47: *omnis intelligentiae fixio*. Les trois témoins arabes portent *innamā*, «seulement», «ne... que»<fnref n="113" />, mais cette expression est absente de la traduction latine; toutefois, l’absence dans la traduction latine de l’expression «seulement», «solummodo» se justifie sur la base de leçon *inna*, présente dans le *Liber de causis II*<fnref n="114" />.

Cette liste n’est sans doute pas exhaustive, mais montre à suffisance que la traduction latine se base parfois sur le témoignage d’une leçon arabe qui n’est pas attestée dans la tradition manuscrite connue du texte, mais uniquement dans ses témoins indirects<fnref n="115" />.

Nous aimerions enfin attirer l’attention sur un cas à propos duquel Bardenhewer a essayé de reconstruire, à partir de la traduction latine, une omission qui prend place vers le début du chapitre 23. Il rend *secundum dispositionem* à deux reprises par ‘alā *tartib*<fnref n="116" />. Se basant sur les manuscrits d’Ankara et Istanbul, Taylor a édité: ‘alā ḥāla... ‘alā ḥāl<fnref n="117" />. Cette dernière leçon est plus ou moins confirmée par la *Réfutation* du pseudo-Platon et par le *Liber de causis II*, qui portent: ‘alā ḥāl... ‘alā ḥāl<fnref n="118" />. Le terme arabe qui correspond au mot latin *dispositio* est donc ḥāl, non pas *tartib*<fnref n="119" />.

<footnote n="111">111 Taylor 1981, p. 502, note 182.</footnote>

<footnote n="112">112 Voir *Liber de causis II*, p. 331, l. 4-5 et Katturah 1978, p. 134, l. 14.</footnote>

<footnote n="113">113 Taylor 1981, p. 175, l. 2.</footnote>

<footnote n="114">114 *Liber de causis II*, p. 343, l. 13.</footnote>

<footnote n="115">115 Ce témoignage de leçons communes entre traduction latine et témoins indirects arabes, sans préjuger de sa valeur exacte, mérite incontestablement une attention sérieuse et détaillée en vue de l’édition critique du texte arabe.</footnote>

<footnote n="116">116 Bardenhewer 1882, p. 102, l. 2-3.</footnote>

<footnote n="117">117 Taylor 1981, p. 338, l. 3-4.</footnote>

<footnote n="118">118 Türker 1965, p. 58, § 2, l. 1-2 / Badawi 1974, p. 338, l. 12-13, respectivement *Liber de causis II*, p. 331, l. 14-15.</footnote>

<footnote n="119">119 Nous signalons ce cas parce que la reconstruction hypothétique de Bardenhewer a induit Rothschild en erreur (Rothschild 1994, p. 470, note 1).</footnote>
## 8 Traduction latine et le témoignage de la traduction hébraïque de Zerahyah

La traduction hébraïque de Zerahyah, qui pourrait se baser à la fois sur le texte arabe et la traduction latine<fnref n="120" />, constitue clairement un témoin que ni l'éditeur du texte arabe, ni celui de sa traduction latine ne peuvent ignorer, comme il ressort clairement de l'article de 1994 de J.-P. Rothschild. Nous ne pouvons pas ici en évoquer tout le détail, mais nous essayerons à travers quelques cas exemplaires de démontrer son intérêt en vue d'une édition critique tant du texte arabe – du moins quand il est conforme avec le manuscrit de Leyde contre le latin – que de la traduction latine.

Il faut d'abord observer que la traduction de Zerahyah peut être conforme à la leçon attestée dans les manuscrits d'Ankara et d'Istanbul, mais non à celle du manuscrit de Leyde. La même leçon constituait indéniablement la source de la traduction latine. Il en est ainsi en XVIII(XIX), 150,77 pour corporea: ha-garmī / al-jirmiyya<fnref n="121" />. En XIX(XX), 156,1, la présence du mot essentia dans la traduction latine – mot auquel rien ne correspond dans le manuscrit de Leyde – n'est pas seulement confirmée par māhiyya dans les manuscrits d'Ankara et d'Istanbul, mais aussi par mahūt dans la traduction arabo-hébraïque<fnref n="122" />. D'autre part, il est clair qu'il faut maintenir (avec neuf des dix témoins de l'édition Pattin) dans

<footnote n="120">120 C'est ce qui ressort du colophon que M. Rothschild nous communique d'après le ms. Londres, (olim) Jews' College 42, f. 224: zeh mah še-māșānū kātūb me-ēlū ha-še'ārīm benushā'ōt ha-Yišme'ēlim we-ha-noșrīm («Voilà ce que nous avons trouvé de ces chapitres dans les versions des Arabes et des Latins»). Zerahyah aurait ainsi recouru lui-même à la traduction latine, voire à la traduction latino-hébraïque de Hillel de Vérone, sans doute antérieure à la sienne; en tout cas les deux hommes se connaissaient (Rothschild 2013, p. 51). Toutefois, M. Rothschild nous a signalé que la question de savoir si ce colophon est de la main du traducteur ou d'un copiste n'a, à sa connaissance, jamais été approfondie depuis Steinschneider et Bardenhewer, le premier favorisant l'hypothèse du traducteur lui-même, le deuxième celle du copiste (Steinschneider 1863, Hebräische Bibliographie 6, p. 111 [référence empruntée à Bardenhewer 1882, p. 307, n. 1); Bardenhewer 1882, p. 307, n. 1), à moins que Schreiber en ait discuté dans l'introduction (écrite en hongrois) à son édition de la traduction de Zerahyah (mais ni M. Rothschild ni nous-même ne connaissons la langue hongroise).</footnote>

<footnote n="121">121 Voir Rothschild 1994, p. 460, n°. 7. Rothschild remarque à juste titre que cette notion de « corporel » va dans le même sens que l'affirmation de Proclus, qui figure comme source d'inspiration du passage du *Liber de causis*, voir Proclus, *The Elements of Theology*, Proposition 111, p. 98, l. 29 (*somatikai*). Taylor 1981, p. 218, l. 5 [*Bāb* 18, l. 12], a donc à juste titre préféré la leçon *al-jirmiyya*, attestée dans les manuscrits d'Ankara et d'Istanbul, non celle de *al-ḥayawānī*, présente dans le manuscrit de Leyde.</footnote>

<footnote n="122">122 Rothschild 1994, p. 462-463, n°. 1. Signalons toutefois que l'essai de reconstruction dont témoigne Bardenhewer (voir Bardenhewer 1882, p. 95, n. 4) ne s'avère pas entièrement</footnote>
la traduction latine, XXIII(XXIV), 180,55, les mots *esse et*, après *Et non intelligo per esse nisi*, sur base, une fois de plus, du témoignage commun des manuscrits arabes d'Ankara et d'Istanbul, d'une part, et de la traduction de Zeraḥyah, d'autre part<fnref n="123" />.

Un contre-exemple existe cependant, dans lequel Zeraḥyah paraît au moins en partie confirmer Leyde contre Ankara / Istanbul: là où en XVIII(XIX), 154,95, le latin, en pleine conformité avec la leçon du seul mot *al-ṣūra* des manuscrits d'Ankara et d'Istanbul, porte *formam* (*secundum hanc formam*), Zeraḥyah utilise comme Leyde deux expressions: *u-be-zeh ha-to'ar* (*yiheyū ha-madregōt ha-śikhliyōt*) *u-be-zeh ha-qiyyūm*<fnref n="124" />.

Autre configuration encore des rapports entre les témoins: les mots *et sui complimenti* sont sans doute, en accord avec la vaste majorité des manuscrits latins, à supprimer dans la traduction latine, XXIV(XXV), 184,74-75, car rien n'y correspond dans les trois témoins arabes ni dans la traduction de Zeraḥyah<fnref n="125" />.

correct, car il a rendu le terme *essentia* par *gawhar*, ce qui correspond davantage à une lecture du latin *substantia*.

<footnote n="123">123 Voir respectivement, Taylor 1981, p. 500, n. 179; Rothschild 1994, p. 471, n° 6).</footnote>

<footnote n="124">124 Taylor 1981, p. 220, l. 4-5 [*Bāb* 18, l. 23], a opté pour la leçon *wa-ʿalā hāḍā l-ṣifa* (...) *wa-bi-hāḍā al-qiyyās*, présente dans le manuscrit de Leyde, et cela malgré l'accord entre la traduction latine et la leçon des manuscrits d'Ankara et d'Istanbul. Toutefois, son choix trouve un support (du moins, partiel) supplémentaire dans la traduction hébraïque de Zeraḥyah, au moins pour l'addition à la fin des mots *wa-bi-hāḍā al-qiyyās*. En effet, l'expression *u-be-zeh ha-qiyyūm* confirme – moyennant l'hypothèse de Rothschild [Rothschild 1994, p. 461-462, n° 13] d'une possible lecture fautive du s final de *qiyyās* comme un *m* – la préférence de ces mots dans le modèle du traducteur. Quant à l'autre expression, *u-be-zeh ha-to'ar*, elle peut résulter aussi bien d'une leçon *wa-ʿalā hāḍā l-ṣifa que wa-ʿalā hāḍā l-ṣūra*, car le terme *to'ar* couvre en philosophie médiévale un spectre sémantique très large («attribut»; «description, propriété»; «forme»; Klatzkin 1933, t. IV, p. 172-176). L'affirmation de Rothschild (ibid.) selon laquelle la traduction *to'ar* est «conforme au latin» (*forma*), est peut-être discutable dans la mesure où le sens primaire de ce mot, à savoir «attribut», correspond davantage à *ṣifa qu'à ṣūra*. Certes, rien n'exclut que *to'ar* constitue la traduction de *ṣūra*, mais il me semble qu'il soit impossible dans ce contexte de fixer avec certitude le terme arabe sous-jacent. Dans ce cas la traduction de Zeraḥyah ne permet donc pas de fixer avec certitude le texte arabe présent dans son modèle. Reste néanmoins la difficulté de déterminer le rapport précis avec le texte grec de Proclus (*Prop. II*, p. 98, l. 31-32). Tout laisse croire que l'auteur du texte arabe du *Liber de causis* a lu *outoos* au lieu de *outos*. L'option de Taylor ne peut pas simplement être écartée, mais nécessite sans doute un examen approfondi entre le texte arabe et le texte grec de Proclus, qui en constitue la source d'inspiration.</footnote>

<footnote n="125">125 Voir Rothschild 1994, p. 472, n° 3. Taylor (Taylor 1981, p. 247, l. 1 [*Bāb* 24, l. 11)) de façon un peu surprenante, préfère par contre d'ajouter dans le texte arabe, sur la base de la traduction latine, telle que Pattin l'a éditée (mais sans tenir compte du fait que cette lecture est basée sur une minorité infime de ses témoins), *wa-tamāmuhu*.</footnote>
Enfin, nous souhaitons attirer tout particulièrement l'attention sur deux cas :

En v(vi), 58,28-30, la traduction latine rend « quod est quoniam causa prima non cessat illuminare causatum suum et ipsa non illuminatur a lumine alio », alors que les trois témoins arabes portent : *wa-dālika anna al-‘illa allatī tunīru awwalan tunīru ma‘lūlahā wa-hiya lā tastanīru min nūrin āḥarin* («En effet, la cause, qui illumine de façon primordiale, illumine ce qu’elle a causé, alors qu’elle n’est pas illuminée par une autre lumière »)$^{126}$. La traduction de Zeraḥyah, qui porte : *we-zeh kī ha-illāh ha-ri‘šōnāh ‘ōsāh ba-‘ālūlāh we-hēm ēynām ‘ōsīm bāh* («c’est que la cause première agit dans son causé et eux (sic) n’agissent pas en elle»)$^{127}$) a en commun avec le latin l’expression « première cause ». Cette concordance peut difficilement être le fruit du hasard. Elle pourrait indiquer l’existence d’un modèle commun aux deux traductions, qui offrait une autre lecture de l’arabe. L’épitomé de ‘Abd al-Lāṭif al-Baġdādī est un témoin incontestable pour la confirmation de cette correspondance, car on y lit : *li-anna al-‘illa al-ūlā tunīru kulla ‘illatin wa-ma‘lūlin wa-hiya lā tastanīru min nūrin āḥarin* («Car la cause première illumine chaque cause et chaque causé, alors qu’elle n’est pas illuminée par une autre lumière »)$^{128}$. On y trouve clairement exprimé que c’est la cause première qui illumine, mais on y cherche en vain l’équivalent de l’idée selon laquelle cette illumination est sans interruption – idée, par ailleurs, aussi absente de la traduction de Zeraḥyah$^{129}$. Étant donné qu’al-Baġdādī mentionne une illumination de l’ensemble des causes et des choses causés (en reformulant ainsi, et en toute probabilité, d’une façon personnelle l’expression *ma‘lūlahā*, «ce qu’elle a causé»), il n’est la source directe ni de la traduction latine ni de celle de Zeraḥyah. Cependant, cela ne rend pas impossible l’existence d’une source commune arabe, qui aurait été connue du traducteur latin et de Zeraḥyah (même si ce dernier exprime en termes d’«agir» ce que le latin, en conformité avec tous les témoins arabes, présente en termes d’«illuminer»). En effet, il suffit de supposer que cette source recelait une formulation très similaire à celle d’al-Baġdādī, tout en conservant, avec tous les témoins majeurs, la leçon *ma‘lūlahā*. On ne peut certes pas exclure que Zeraḥyah se soit appuyé directement sur le latin. La question qui se poserait alors serait celle de savoir pourquoi il a délaissé l’idée de ‘permanence’ qui qualifie, dans la version latine, l’activité (illuminatrice) divine.

<footnote n="126">126 Taylor 1981, p. 160, l. 6-161, l. 1 [*Bāb* 5, l. 6-7].</footnote>

<footnote n="127">127 Rothschild 1994, p. 427, n°. 3.</footnote>

<footnote n="128">128 Badawi 1955, p. 249, l. 4.</footnote>

<footnote n="129">129 Taylor (Taylor 1981, p. 451, n. 41) suggère l’existence de l’affirmation suivante dans le modèle du traducteur latin : (*wa-dālika anna*) *al-‘illa al-ūlā lā tuzālu tunīru ma‘lūlahā*.</footnote>
En VIII (IX), 84,75, le latin *et horizontem naturae* est confirmé par la traduction de Zeraḥyah, qui a *be-ōfan* (ou : *be-ofeq*, de même sens) *ha-ṭebaʾ* (l'horizon de la nature)<fnref n="130" />, mais ne correspond nullement à la lecture des témoins arabes, qui portent invariablement *wa-mā fawqu al-ṭabīʿa* («au-dessus de la nature»<fnref n="131" />). Cette dernière leçon semble être confirmée par un des témoins indirects arabes, à savoir le *Liber de causis* II, où manque toutefois, immédiatement après, la formule assez redondante : *fa-innahā fawqu al-ṭabīʿa* («car elle est au-dessus de la nature»)<fnref n="132" />. Comme Taylor et Rothschild le supposent, la variante *wa-ufuq al-ṭabīʿa* figurait sans doute dans le modèle utilisé tant par Gérard de Crémone que par Zeraḥyah<fnref n="133" />. À l'appui d'une telle lecture on pourrait évoquer l'affirmation en II, 22, 81-82 que l'âme *est in horizonte aeternitatis inferius*, mais seul un examen approfondi du passage pourrait révéler la plausibilité de cette hypothèse<fnref n="134" />. Quoi qu'il en soit, la traduction hébraïque de Zeraḥyah montre qu'on n'a certainement pas le droit d'intervenir dans le texte de la traduction latine, et cela d'autant plus qu'on ne peut pas totalement exclure que Zeraḥyah ait eu recours – fût-ce de façon partielle – à la traduction latine. Le véritable enjeu est de savoir si sa leçon «horizon de la nature» est basée sur une lecture fautive ou, tout au contraire, correcte de l'arabe.

## 9 Conclusion

Malgré les œuvres pionnières, et extrêmement méritoires, de Bardenhewer, Pattin, Vansteenkiste et, en dernier lieu, Taylor, il reste un long travail à accomplir avant que l'on puisse songer à élaborer une véritable édition critique de la traduction latine, qui par ailleurs restera incontestablement très dépendante d'une véritable édition critique du texte arabe. Dans ce qui précède, nous avons essayé de dresser un petit tableau de quelques défis majeurs et de clarifier quelques problèmes particuliers. Ce survol est loin d'être exhaustif. En effet, nous nous sommes souvent limités à l'examen de quelques cas exemplaires. Mais nous n'avons pas prêté attention aux deux cas de translittération, à savoir des mots arabes 'aql et ḫilya, chacun transcrit sous une multitude de formes,

<footnote n="130">130 Rothschild 1994, p. 439, n°. 8.</footnote>

<footnote n="131">131 Taylor 1981, p. 177, l. 5 [*Bāb* 8, l. 19].</footnote>

<footnote n="132">132 *Liber de causis II*, p. 346, l. 4-5.</footnote>

<footnote n="133">133 Respectivement Taylor 1981, p. 460, n. 70; Rothschild 1994, p. 439, n°. 8.</footnote>

<footnote n="134">134 La notion d'« horizon » dans ce contexte n'est pas inspirée de Proclus, mais plutôt dérivée de Plotin; cf. D'Ancona 2014, p. 144, n. 44.</footnote>
attestées parfois dans le même manuscrit<fnref n="135" />. Nous n’avons pas discuté non plus des quelques cas où seule une analyse approfondie pourrait éclairer ce qui à première vue constitue une non-conformité entre le texte arabe et la traduction latine<fnref n="136" />. Nous espérons néanmoins avoir démontré la complexité de la tâche qu’il reste à accomplir : d’une part, fixer aussi bien que possible la traduction latine originale telle qu’elle figurait dans l’archétype ; d’autre part, identifier la formulation de cette traduction telle qu’elle était accessible, à un moment précis et dans un lieu donné, à ses lecteurs.

## Bibliographie

### Manuscrits consultés

Admont, Stiftsbibliothek, cod. 405

Angers, BM 450

Ankara, İsmail Saib I 1696

Aoste, Seminario maggiore 71 (olim Ai° D 20)

Assise, BC

298

663

Berlin, Staatsbibliothek, M 1494, Lat. Qu. 449

Bologne, Bibl. Univ. 2344

Bordeaux, BM 421

Bruges,

Bibliothèque de la Ville

463

478

BC 102/125

<footnote n="135">135 L’analyse de ses différentes formes pourra sans doute contribuer à l’établissement du *stemma codicum*.</footnote>

<footnote n="136">136 Il va de soi qu’il y faut ajouter l’étude du lexique utilisé. L’importance de celle-ci s’illustre très bien à partir de l’utilisation de l’adverbe *simul* en XXII (XXIII), 175, 14 : *simul omnes res*, là où le texte arabe porte dans ses trois témoins : *ġamī‘ al-ašyā‘ kulluhā*. À partir de la traduction latine, Taylor (Taylor 1981, p. 238, l. 2 [*Bāb* 22, l. 17]) a corrigé le texte arabe en *ġamī‘ al-ašyā‘ ma’an*. Mais une telle correction ne s’impose nullement si on tient compte du fait que *simul* traduit à plusieurs reprises *ġamī‘ an* dans le *De anima* de l’Avicenne latin (Avicenna latinus 1972, p. 303, n°. 123 et 1968, p. 223, n°. 108). Il est vrai que dans ce dernier, l’arabe porte l’adverbe, mais le traducteur latin du *Liber de causis* peut avoir opté pour l’utilisation de la forme adverbiale pour rendre le substantif *ġamī‘*, dans un contexte où apparaît immédiatement après la notion de *tout(es)*.</footnote>
Bruxelles, Bibliothèque royale II, 2314

Cava de' Tirreni (Salerne), B. ss. Trinità 31

Césène, Bibl. Malatestiana, Ms. Plut. XXII, Dext. 6

Chicago, Vault Case 23

Cologny, Bodmer CB 10

Erfurt, Ca

2-00363

4-00018

Évreux, BM 79

Firenze, Bibl. Laur., Ashburnham 1674

Genève, BGE, Lat. 76

Istanbul, Sülemanyie Kütüphanesi, Hacı Mahmud 5683

Leipzig, Universitätsbibliothek

1339

1382

Leyde, Or. 209

Londres, *olim Jews' College, olim Beth Din and Beth Hamidrash* 42

Madrid, BN 489

München, BSB Clm 527

Oxford, Bodl., Selden sup. 24

Paris, BnF,

lat. 6318

lat. 6569

lat. 16082

Rennes, BM 149

Rouen, BM 920

Sankt Gallen, Stiftsbibliothek, Cod. Sang. 837

Toledo, Bibl. del Cabildo 97-1

Tours, BM 680

Troyes, 1374

Vaticano (Città del),

Ottob. lat. 1415

Urb. lat. 206

Vat. lat.

2089

14717

20984

Wien, ÖNB 2491
## Sources primaires

al-Amirī – voir Wakelnig 2006

al-Baġdādī – voir Badawi 1955b

Albert le Grand, *De causis et processu universitatis a prima causa*, éd. W. Fauser, Münster, Aschendorff, 1993.

Avicenna latinus, *Liber de anima seu sextus de Naturalibus*, IV-V, éd. S. Van Riet, Louvain / Leiden, Éditions orientalistes / Brill, 1968.

Avicenna latinus, *Liber de anima seu sextus de Naturalibus*, I-III, éd. S. Van Riet, Louvain / Leiden, Peeters / Brill, 1972.

Avicenna latinus, *Liber de philosophia prima sive scientia divina*, I-IV, éd. S. Van Riet, Louvain / Leiden, Peeters / Brill, 1977.

Avicenna latinus, *Liber de philosophia prima sive scientia divina*, V-X, éd. S. Van Riet, Louvain / Leiden, Peeters / Brill, 1980.

Avicenna latinus, *Liber de philosophia prima sive scientia divina*, I-X. *Lexiques*, éd. S. Van Riet, Louvain-la-Neuve / Leiden, Peeters / Brill, 1983.

Avicenna latinus. *Liber primus naturalium. Tractatus primus. De causis et principiis naturalium*, éd. S. Van Riet, Louvain / Leiden, Éditions orientalistes / Brill, 1992.

Bacon, R., *Quaestiones super Librum de causis*, éd. R. Steele, Oxford, Clarendon Press, 1935.

Gilles de Rome, *Super librum De causis*, Venetiis 1550, reprint Frankfurt, Minerva, 1968.

Ibn Sab'īn, *Budd al-'ārif*, éd. Ğūrğ Katturah, Beyrouth, Dār al-Andalus, Dār al-Kindī, 1978.

Ibn Sab'īn, *Kalām 'alā l-masā'il al-şiqiliyya*, éd. Ş. Yaltkaya. Beyrouth, Al-Maṭba'a al-kāthūlīkiyya, 1941. Traduction allemande A.A. Akasoy, *Philosophie und Mystik in der späten Almohadenzeit. Die sizilianischen Fragen des Ibn Sab'īn*, Leiden / Boston, Brill, 2006. Traduction italienne P. Spallino, *Ibn Sab'īn. Le Questione siciliane. Frederico II e l'universo filosofico*, Palermo, Officina di Studi Medievali, 2002.

### *Liber de causis*

Éditions du texte arabe: Badawi – voir Badawi 1955a; O. Bardenhewer, *Die pseudo-aristotelische Schrift Ueber das reine Gute bekannt unter dem Namen Liber de causis*, Freiburg im Breisgau, Herder'sche Verlag, 1882, p. 58-118; R.C. Taylor, *The Liber de causis: (Kalām fī maḥḍ al-khair)*: *A Study of Medieval Neoplatonism*, Toronto, University of Toronto (thèse de doctorat dactilographiée), 1981, p. 136-271.

Éditions de la traduction latine médiévale: Bardenhewer, *Die pseudo-aristotelische Schrift*, p. 120-302, p. 163-191; A. Pattin, «Le *Liber de causis*. Édition établie à l'aide de 90 manuscrits», dans *Tijdschrift voor Philosophie*, 28(1966), p. 90-203; repr. dans A. Pattin, *Miscellanea. I. Liber de causis*, Leuven, Bibliotheek van de Faculteit der Godgeleerdheid, 2000. Traduction française P. Magnard, O. Boulnois, B. Pinchard, J.-L. Solère, *La demeure de l'être. Autour d'un anonyme. Étude et traduction du Liber de causis*, Paris, Vrin, 1994. Traduction allemande A. Fidora, A. Niederberger, *Von Bag-...*
*dad nach Toledo: das* Buch der Ursachen *und seine Rezeption im Mittelalter*, Mainz, Dieterich, 2001.

Édition de la traduction hébraïque de Zeraḥyah : *Pseudo-Aristoteles Liber de causis Zera-chja b. Izsák*, éd. I. Schreiber, Budapest, Athenaeum, 1916.

*Liber de causis II* – voir P. Thillet, S. Oudaimah, « Proclus arabe. Un nouveau *Liber de causis?* », dans *Bulletin d'Études Orientales* 53-54 (2001-2002), p. 293-368.

Proclus, *Tria Opuscula (De providentia, libertate, malo)*. Latine *Guilelmo de Moerbeke* vertente et *Graece ex Isaac Sebastocratoris aliorumque scriptis collecta*, éd. H. Boese, Berlin, de Gruyter, 1960.

Proclus, *The Elements of Theology*. A Revised Text with Translation, Introduction and Commentary by E.R. Dodds, Second edition, Oxford, Clarendon Press, 1963.

Thomas d'Aquin, *Super Librum de causis expositio*, éd. H.-D. Saffrey, Fribourg, Société philosophique, 1954.

## Sources secondaires

Akasoy, A.A. (2006) – voir Ibn Sab‘īn.

Badawi, A. (1955), *Al-Aflaṭūnīya al-muhdaṭa‘īnda al-‘Arab. Neoplatonici apud Arabes*, Le Caire, Maktaba al-Naḥḍa al-Miṣrīya.

Badawi, A. (1955a), « Kitāb ‘al-īdāḥ fī ḫayr al-maḥḍ li-Arisṭūṭālīs », dans Badawi 1955, p. 1-33.

Badawi, A. (1955b), « Min kitāb ‘Fī mā baḍ al-ṭabī’a’ li-‘Abd al-Laṭīf Yusūf al-Baġdādī », dans Badawi 1995, p. 248-256.

Badawi, A. (1974), « Risālat al-Aflaṭūn al-ilāhī fī al-radd ‘alā man qāla an al-insān talāši wa-fanī », dans Id., *Al-Aflaṭūn fī al-Islām* (Platon en pays d’Islam), Téhéran, Institute of Islamic Studies McGill University, Tehran Branch, p. 337-341.

Bardenhewer, O. (1882) – voir *Liber de causis*

Calma, D. (éd.) (2016), *Neoplatonism in the Middle Ages*. Vol. 1. *New Commentaries on Liber de causis* (ca. 1250-1350). Vol. 11. *New Commentaries on Liber de causis and Elementatio theologica* (ca. 1350-1500), Turnhout, Brepols.

Calma, D. (2016a), « The Exegetical Tradition of Medieval Neoplatonism. Considerations on a Recently Discovered Corpus of Texts », in Calma 2016-1, p. 11-52.

Carron, D. (2016b), « A Theological Reading of the *Liber de causis* on the Turn of the Fourteenth century: The Example of William of Leus », in Calma 2016-1, p. 467-549.

Cruz Hernández, M. (1951), « El *Fontes Quaestionum* (‘Uyūn al-masā’il) de Abū Naṣr al-Fārābī », dans *Archives d’Histoire Doctrinale et Littéraire du Moyen Âge* 18, p. 303-323.

D’Ancona, C. (1995), « La doctrine néoplatonicienne de l’être entre l’Antiquité tardive et le Moyen Âge. Le *Liber de causis* par rapport à ses sources », in Id., *Recherches sur le* *Liber de causis*, Paris, Vrin, p. 121-153.

D’Ancona, C. (2014), « The *Liber de causis* », in S. Gersh (éd.), *Interpreting Proclus. From Antiquity to the Renaissance*, Cambridge, Cambridge University Press, p. 137-161.
de Biberstein Kazimirski, A. (1860), *Dictionnaire arabe-français*. Paris, Maisonneuve, 1860.

Gaffiot, F., nouv. éd. P. Flobert (2000). *Dictionnaire latin-français*. Paris, Hachette.

Fidora, A., Harvey Hames, J., Schwartz, Y. (éds) (2013), *Latin into Hebrew: Texts and Studies*. Vol. II. *Texts in Contexts*, Leiden / Boston, Brill.

Fidora, A., Niederberger A. (2001) – voir *Liber de causis*.

Fuchs, J.W., Weijers, O., Gumbert, M. (éds) (1977-2005), *Lexicon Latinitatis Nederlandicae Medii Aevi*, Leiden, Brill.

Janssens, J. (2002), «L'Avicenne latin: particularités d'une traduction», dans J. Janssens, D. De Smet (éds), *Avicenna and His Heritage*, Leuven, Leuven University Press, p. 113-129.

Klatzkin, J. (1928-1933), *Thesaurus philosophicus linguae hebraicae et veteris et recentioris*, Berlin, Eshkol.

Latham, E., Howlett, R.D., Ashdowne, R.K. (éds) (1975 sqq.), *Dictionary of Medieval Latin from British Sources*. Oxford, British Academy.

Martini-Bonadeo, C. (2013), *'Abd al-Latīf al-Baġdādī's Philosophical Journey. From Aristotle's Metaphysics to the 'Metaphysical Science'*, Leiden / Boston, Brill.

Lator, E. (1944), «Ibn Sab'tīn de Murcia y su *Budd al-'ārif*. Fuentes y bibliografia», dans *Al-Andalus* 9, p. 371-417.

Magnard, P., Boulnois, O., Pinchard, B., Solère, J.-L. (1994) – voir *Liber de causis*.

Meliadò, M. (2016), «Le *Questiones super Librum de Causis* attribué à Johannes Wenck. Concezione, fonti e tradizione manoscritta del commento», in Calma 2016-11, p. 225-270.

Niermeyer, J.F., comp. van De Kieft, C. adiuvante G.S.M.M. Lake-Schoonebeek (ed) (1993), *Mediae Latinitatis Lexicon Minus. Abbreviationes et Index Fontium*. Leiden / New York / Köln, Brill.

Pattin, A. (1966), voir *Liber de causis*-Éditions de la traduction latine.

Prinz, O., Antony, H., Wellhausen, A. (éds) (1959 sqq.), *Mittellateinisches Wörterbuch bis zum ausgehenden 13. Jahrhundert*. München, Beck.

Rothschild, J.-P. (1994), «Les traductions du *Livre des Causes* et leur copies», dans *Revue d'histoire des textes* 24, p. 393-484.

Rothschild, J.-P. (2013a), «Le *Livre des causes* du latin à l'hébreu: textes, problèmes, réception», dans Fidora, Harvey, Schwartz, p. 47-84.

Rothschild, J.-P. (2013b), «Les traductions hébraïques du *Livre des causes* latin, édition synoptique», dans Fidora, Harvey, Schwartz, p. 289-367.

Rothschild, J.-P. (2018), *Moïse b. Sabbataï, lecteur juif du Livre des causes et adversaire de la kabbale, en Italie, vers 1340*, Turnhout, Brepols.

Schreiber, I. (1916) – voir *Liber de causis*.

Spallino, P. (2002) – voir Ibn Sab'tīn.

Taylor, R.C. (1981) – voir *Liber de causis*.
Taylor, R.C. (1982), «Neoplatonic Texts in Turkey: Two Manuscripts Containing Ibn Tufayl's *Hayy ibn Yaqzān*, Ibn al-Sīd's *Kitāb al-Ḥadā'iq*, Ibn Bājja's *Ittiṣāl al-'Aql bi-l-Insān*, the *Liber de causis* and an Anonymous Neoplatonic Treatise on Motion», dans *Mélanges de l'Institut Dominicain d'Études Orientales* 15, p. 251-264.

Taylor, R.C. (1983), «The *Liber de causis*: A Preliminary List of extant Mss», dans *Bulletin de philosophie médiévale* 25, p. 63-84.

Taylor, R.C. (1989), «Remarks on the Latin Text and the Translator of the *Kalām fī maḥd al-khair* / *Liber de causis*», dans *Bulletin de philosophie médiévale* 31, p. 75-102.

Taylor, R.C. (2016), «Primary and Secondary Causality», dans R.C. Taylor, L.X. López-Farjeat (éds), *The Routledge Companion to Islamic Philosophy*, London / New York, Routledge, p. 225-235.

*Thesaurus linguae latinae (1900 sqq.)*, München / Berlin, Saur / de Gruyter.

Thillet, P., Oudaimah, S. (2001-2002) – voir *Liber de causis II*.

Türker, M. (1965), «Fârâbî'ye atfedilen küçük bi eser», dans *Araştırma (Ankara)* 3, p. 1-63.

Van Riet, S. (1963), «La traduction latine du *De anima* d'Avicenne. Préliminaires à une édition critique», dans *Revue philosophique de Louvain* 61, p. 583-626.

Vansteenkiste, C. (1967), «Intorno al testo latino del *Liber de causis*», dans *Angelicum* 44, p. 60-83.

Wakelnig, E. (2006), *Feder, Tafel, Mensch. Al-ʻĀmirīs Kitāb al-Fuṣūl fī l-Maʻālim al-ilāhīya und die arabische Proklos-Rezeption in 10. Jh.*, Leiden / Boston, Brill.