Benjamin Constant lecteur du Contrat social

Emmanuelle Paulet-Grandguillot

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Emmanuelle Paulet-Grandguillot. Benjamin Constant lecteur du Contrat social. Annales Benjamin Constant, 2003, 27, pp.83-126. hal-05253459

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EMMANUELLE PAULET-GRANDGUILLOT

## Benjamin Constant
lecteur du *Contrat social*

Cet article a fait l'objet d'une présentation lors de l'Assemblée générale de l'Association Benjamin Constant en mai 2002, à Lausanne.

Afin donc que le pacte social ne soit pas un vain formulaire, il renferme tacitement cet engagement qui seul peut donner de la force aux autres, que quiconque refusera d'obéir à la volonté générale y sera contraint par tout le corps : ce qui ne signifie pas autre chose, sinon qu'on le forcera d'être libre ; car telle est la condition qui donnant chaque Citoyen à la Patrie, le garantit de toute dépendance personnelle (J.-J. Rousseau, *Du contrat social*, I, VII.)

Le danger de la liberté moderne, c'est qu'absorbés dans la jouissance de notre indépendance privée, et dans la poursuite de nos intérêts particuliers, nous ne renoncions trop facilement à notre droit de partage dans le pouvoir politique (Benjamin Constant, *De la liberté des Anciens comparée à celle des Modernes*).

Dans leur réflexion sur les fondements de l'autorité, Jean-Jacques Rousseau et Benjamin Constant prennent le même point de départ : la liberté de l'individu<fnref n="1" />. Le problème qu'ils veulent résoudre est le suivant : comment concilier l'autorité politique et la liberté, l'indépendance des individus et leur obéissance aux lois ? Néanmoins ils formulent différemment ce problème, et par conséquent y apportent des réponses différentes. Rousseau a pour adversaires la monarchie absolue de France et le pouvoir oligarchique du Petit Conseil de Genève. Il veut donc trouver une forme d'autorité politique dans laquelle les individus libres

<footnote n="1">1 Le présent article est le résumé d'un mémoire de Diplôme d'études approfondies de philosophie, réalisé sous la direction de Michel Malherbe et soutenu à l'Université de Nantes en 1997. J'ai néanmoins tenu compte dans cet article de différentes études parues sur la pensée politique de Benjamin Constant depuis 1997.</footnote>
ne seraient pas soumis à la volonté particulière arbitraire d'un seul ou de quelques hommes. C'est pourquoi il fait de la volonté générale le fondement de la souveraineté et de la loi. Il légitime donc la démocratie, c'est-à-dire la souveraineté du peuple, car il montre que seul le peuple peut être autorisé à faire des lois qui soient l'expression de la volonté générale. Durant les quarante années qui séparent la rédaction du *Contrat social* de celle du premier manuscrit des *Principes de politique*, la donne politique a changé en France : le pouvoir n'appartient plus aux mêmes hommes et il n'est plus organisé selon les mêmes principes. Constant veut quant à lui empêcher que les libertés individuelles ne soient soumises à une nouvelle forme de despotisme, qui se réclame de la volonté générale. Il établit donc que la volonté générale n'est pas le seul fondement de la souveraineté, qui doit aussi être limitée par les droits de l'individu. Loin de rejeter la démocratie, il pose donc les fondements de la démocratie libérale, en adjoignant au principe de la souveraineté populaire celui de la limitation de l'autorité par les droits naturels et universels de l'individu<fnref n="2" />.

C'est précisément là que réside l'originalité de la position de Constant : il ne rejette pas complètement la théorie politique de Rousseau. Cette originalité justifie l'attention portée à la critique constantienne du *Contrat*. Cette dernière occupe assez peu de place dans l'œuvre de Constant : quelques chapitres des manuscrits des *Principes de politique* de 1806 et de 1810, qui seront repris et modifiés dans *De l'usurpation* (1814), dans les *Principes de politique* de 1815, dans le discours *De la liberté des Anciens comparée à celle des Modernes* (1819), dans un discours prononcé à l'Assemblée au printemps 1820³. En outre, Constant n'est pas le premier à

<footnote n="2">² Dans un petit ouvrage intitulé *Benjamin Constant. La passion démocratique*, Tzvetan Todorov établit que Benjamin Constant opère « une synthèse et une transformation des deux réflexions les plus profondes du XVIIIᵉ siècle français, celle de Montesquieu et celle de Rousseau. » (Tzvetan Todorov, *Benjamin Constant. La passion démocratique*. Paris, Hachette littératures, 1997, coll. « Coup double », p. 31.) En effet, pour Benjamin Constant, « le meilleur régime politique [...] doit être à la fois institué et exercé d'une certaine manière, la volonté générale devant se déployer avec modération. Le meilleur régime n'est ni la démocratie, ni le libéralisme, c'est la démocratie libérale. » (Ibid., p. 33.)</footnote>

<footnote n="3">³ Pour ma part, j'ai concentré mon analyse sur les manuscrits des *Principes de politique* (B. Constant, *Principes de politique applicables à tous les gouvernements*, texte établi d'après les manuscrits de Lausanne et de Paris, avec une introduction et des notes par E. Hofmann, Genève, Droz, 1980, coll. « Travaux d'histoire éthico-politique », vol. XXXIV, t. II, 690 p.)</footnote>

<footnote>E. Hofmann l'a établi dans sa thèse : les manuscrits de 1806 et 1810 constituent un ouvrage achevé et un réservoir de textes dans lequel Benjamin Constant puisa pour publier différents textes, à partir de son retour sur la scène politique en 1814. Cette fonction de « réservoir » est manifeste si l'on étudie d'un peu plus près les références de Benjamin Constant au *Contrat social*. On trouvera en annexe la chronologie de ces reprises.</footnote>
critiquer le *Contrat*. Avant la Révolution, ce sont la religion civile ou la dénonciation rousseauiste du pacte de soumission qui retiennent l'attention des adversaires de Rousseau. Après 1789, c'est la conception rousseauiste de la souveraineté populaire qui fait l'objet des attaques d'Edmund Burke dans ses *Reflections on the French Revolution* (1790), lesquelles seront reprises tant par des libéraux comme Sieyès ou Constant que par des partisans de la restauration monarchique comme Joseph de Maistre ou Louis de Bonald. Si la critique du *Contrat* occupe peu de place dans l'œuvre de Constant, si Constant n'est pas le seul adversaire du *Contrat*, pourquoi s'intéresser à sa critique ? Précisément à cause de cette particularité de la position de Constant, qui consiste dans le refus d'abandonner le principe rousseauiste de la souveraineté populaire. Dès lors, la critique constantienne du *Contrat* peut servir de « matrice à toutes les critiques libérales du *Contrat social* »<fnref n="4" />.

En raison de cette place toute particulière qu'elle occupe dans l'histoire du libéralisme, la critique de Rousseau par Constant a déjà fait l'objet de nombreuses études et analyses<fnref n="5" />. Pourtant, il m'a semblé que peu de ces

<footnote n="4">⁴ Philippe Raynaud, « Un romantique libéral. Benjamin Constant », *Esprit*, mars 1993, p. 51.</footnote>

<footnote n="5">⁵ Il est inutile ici de fournir une liste exhaustive de toutes ces études. Elles sont, pour la plupart – François Vallotton s'arrêtant en 1995 – répertoriées dans les deux titres suivants :</footnote>

<footnote>Bibliothèque cantonale et universitaire de Lausanne, *Bibliographie analytique des écrits sur Benjamin Constant (1796-1980)*, sous la dir. d'E. Hofmann, Lausanne, Institut Benjamin Constant / Oxford, The Voltaire Foundation, 1980, 317 p.</footnote>

<footnote>François Vallotton, *Bibliographie analytique des écrits sur Benjamin Constant (1980-1995), comprenant un complément à la Bibliographie analytique publiée sous la dir. du professeur Etienne Hofmann (1980) et la mention des éditions et traductions*, Paris, Honoré Champion, 1997, coll. « Travaux et recherches de l'Institut Benjamin Constant » n° 3, 426 p.</footnote>

<footnote>Par honnêteté, je tiens néanmoins à citer celles qui ont inspiré le présent article :</footnote>

<footnote>P. Raynaud, « Un romantique libéral. B. Constant », op. cit., p. 49-66.</footnote>

<footnote>Robert Derathé, « Les réfutations du *Contrat social* en France dans la première moitié du dix-neuvième siècle », in *Simon Harvey, Marian Hobson, David Kelley et alii (éd.), Reappraisals of Rousseau. Studies in honour of R.A. Leigh, Manchester, Manchester University Press, 1980, p. 90-110.*</footnote>

<footnote>T. Todorov, *Benjamin Constant. La passion démocratique*, op. cit., 214 p.</footnote>

<footnote>T. Todorov, *Le jardin imparfait. La pensée humaniste en France*, Paris, Bernard Grasset, 1998, 350 p.</footnote>

<footnote>Stephen Holmes, *Benjamin Constant et la genèse du libéralisme moderne*, trad. par Olivier Champeau, Paris, PUF, 1994, coll. « Léviathan », 373 p. Tout particulièrement le chapitre III : « Rousseau et le masque de la vertu », p. 111-145.</footnote>

<footnote>E. Hofmann, *Les "Principes de politique" de Benjamin Constant. Tome I : la genèse d'une œuvre et l'évolution de la pensée de leur auteur (1789-1806)*, Genève, Librairie Droz S.A. 1980, 419 p. Tout particulièrement les pages 310 à 325.</footnote>
études parvenaient à se défaire de préjugés partisans, soit qu'elles
utilisassent la critique de Constant pour justifier le choix de la liberté
individuelle contre la menace du totalitarisme, soit qu'elles tentassent de
défendre Rousseau des attaques de Constant pour rappeler la suprématie
de l'intérêt collectif et de la loi générale face aux excès de liberté
individuelle. Par conséquent, peu de ces études ont cherché à rétablir la
cohérence des théories politiques de Rousseau et de Constant et à
expliquer pourquoi, à l'intérieur d'un même horizon qui est celui du
libéralisme – pris ici au sens d'une théorie qui fait de la liberté
individuelle le fondement et la fin de l'autorité politique – ces deux
auteurs proposent deux conciliations opposées de la liberté et de
l'autorité. C'est pour ma part ce que je me suis efforcée de faire. Une telle
visée implique d'exposer précisément et pour elle-même la critique
constantienne du *Contrat* puis de la rapporter aux détails de
l'argumentation de Rousseau, non pas tant pour mettre en évidence les
erreurs d'interprétation de Constant que pour dévoiler le sens véritable de
l'opposition de Constant à Rousseau. Il me semble en effet que là où
Rousseau postule une synthèse de la liberté et l'autorité dans la
souveraineté populaire, Constant pose la séparation initiale de l'autorité
et de la liberté avant de définir leur articulation.

Paul Hoffmann, « Benjamin Constant critique de Jean-Jacques Rousseau », *Revue d'histoire littéraire de la France*, vol. 82, n° 1, janvier-février 1982, p. 23-40.

Kurt Kloocke, « Benjamin Constant liest Rousseau. Überlegung zur Hermeneutik der Litteraturwissenschaft », Deutsche Vierteljahrsschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte, Heft 2, Juni 2003, p. 197-123.

Jean Roussel, *Rousseau en France après la Révolution. 1795-1830*, Paris, Librairie Armand Colin, Publications de la Sorbonne, 1972, 585 p. Tout particulièrement les pages 489 à 522 : « Les fausses sinuosités de Benjamin Constant ».

Simone Goyard-Fabre, « L'idée de souveraineté du peuple et le "libéralisme pur" de Benjamin Constant », *Revue de métaphysique et de morale*, t. LXXXI, n° 3, juillet-septembre 1976, p. 289-327.
CONSTANT ET L'APPLICATION PRATIQUE DU CONTRAT SOCIAL.
LA CRITIQUE DU PRINCIPE DE LA SOUVERAINETÉ ABSOLUE.

Le *Contrat social* et la légitimation de la souveraineté absolue du peuple

Dans la critique du *Contrat* qui ouvre les *Principes*, Benjamin Constant commence par distinguer deux principes : le « premier principe de Rousseau sur la source de l'autorité sociale »<fnref n="6" /> et le « second principe de Rousseau sur l'étendue de l'autorité sociale »<fnref n="7" />. Le premier est vrai : l'autorité politique doit « être émanée de la volonté générale » car seul « l'assentiment de tous »<fnref n="8" /> peut sanctionner l'autorité de quelques-uns sur tous. Le second est faux : l'autorité ne dispose pas d'un pouvoir absolu sur les individus. À vrai dire, ces deux principes ne sont ni dissociés ni dissociables dans le raisonnement de Rousseau. Celui-ci établit qu'il n'y a qu'une convention qui puisse fonder l'autorité, à savoir « l'aliénation totale de chaque associé avec tous ses droits à toute la communauté »<fnref n="9" />. Il montre ensuite que la seule autorité qui soit compatible avec cette convention, c'est le pouvoir absolu du souverain. L'aliénation totale des individus à la communauté établit entre les individus un rapport d'égalité qui les préserve de toute dépendance : « Chacun se donnant tout entier, la condition est égale pour tous. » Nul ne reste en dehors de l'association et aucun individu n'impose aux autres sa volonté. Rousseau ajoute que « la condition étant égale pour tous, nul n'a intérêt de la rendre onéreuse aux autres »<fnref n="10" />. L'égalité de l'aliénation implique sa réciprocité et nul ne peut alors vouloir nuire aux autres sans se porter préjudice à lui-même. L'égale aliénation totale de chaque individu à la communauté est donc la seule à pouvoir réaliser la conciliation de la liberté et de l'autorité. Elle « donne au corps politique un pouvoir absolu sur tous [ses membres] »<fnref n="11" />. Il n'y a aucune autorité qui soit supérieure à celle du souverain ou pour le dire autrement, seul le souverain est juge du respect du contrat passé entre lui et les individus. L'aliénation totale elle-même défend aux individus de déterminer si les deux parties contractantes ont bien suivi leurs obligations : si les individus pouvaient porter un jugement sur le respect

<footnote n="6">⁶ *Principes*, op. cit., I, 2, p. 22.</footnote>

<footnote n="7">⁷ *Ibid*., I, 3, p. 25.</footnote>

<footnote n="8">⁸ *Ibid*., I, 2, p. 22.</footnote>

<footnote n="9">⁹ Jean-Jacques Rousseau, *Du Contrat social*, in *Œuvres complètes*, Paris, Gallimard, vol. III, 1964, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », I, VI, p. 360.</footnote>

<footnote n="10">¹⁰ *Ibid*., I, VI, p. 360-361.</footnote>

<footnote n="11">¹¹ *Ibid*., II, IV, p. 372.</footnote>
du contrat, il n'y aurait plus « aliénation totale de chaque associé avec tous ses droits à toute la communauté », car chaque individu conserverait le droit d'apprécier si le souverain a bien tenu ses engagements. Autrement dit, l'égalité de l'aliénation serait rompue, puisque les individus pourraient se placer en dehors du contrat, ce qui ferait renaître la dépendance mutuelle des volonté particulières contre laquelle le pacte social avait été institué. C'est donc au souverain, et a lui seul, de s'assurer de la constance des individus. Il peut remplir cette tâche car sa volonté est toujours droite : le corps politique ne peut pas vouloir « nuire à tous ses membres », ni même à « aucun en particulier »<fnref n="12" />. Les décisions du souverain s'appliquent également à tous les individus, si bien que le souverain ne peut pas charger un individu plus qu'un autre. Par conséquent, il ne peut pas léser un individu sans les léser tous, ce qui revient à dire qu'il ne peut porter préjudice à un particulier que si tous les particuliers qui composent le souverain veulent se faire du tort, ce qui est impossible. En vertu de la rectitude de sa volonté, le souverain se trouve donc investi d'un pouvoir absolu. Lui seul peut déterminer si le contrat est bien observé et contraindre les individus à tenir leurs engagements : il a le droit de les « forcer à être libres » car ce faisant, il les « garantit de toute dépendance personnelle »<fnref n="13" />. Il peut, en raison de l'égalité de ses actes, exercer un pouvoir absolu sur ses membres et maintenir ainsi l'égalité du pacte social, et par là même l'accord de la liberté et de l'autorité.

Benjamin Constant comprend qu'en légitimant le pouvoir absolu du souverain populaire, Rousseau attribue au souverain une autorité illimitée. S'appuyant sur la corrélation établie par Rousseau lui-même entre l'aliénation totale et le pouvoir absolu, Constant voit dans cette aliénation une soumission de l'individu à une autorité illimitée. Celui qui s'est défait de tous ses droits ne peut plus rien réclamer, il doit toujours obéir à l'autorité, puisqu'il ne lui reste plus aucun droit sur lequel il pourrait s'appuyer pour lui désobéir. L'aliénation totale est « sans réserve »<fnref n="14" />, elle a pour conséquence une impossibilité pour l'individu de résister à l'autorité, une sujétion elle aussi « sans réserve »<fnref n="15" />. L'absoluité du

<footnote n="12">12 *Ibid.*, I, VII, p. 363.</footnote>

<footnote n="13">13 *Ibid.*, p. 364.</footnote>

<footnote n="14">14 Les citations de Constant sont bien souvent approximatives. Ainsi, au lieu de parler de « l'aliénation totale de chaque associé avec tous ses droits à toute la communauté », Constant parle de « l'aliénation complète de chaque individu avec tous ses droits et sans réserve à la communauté » (*Principes*, *op. cit.*, I, 4, p. 33).</footnote>

<footnote n="15">15 Constant écrit que « l'existence individuelle se trouve [...] soumise sans réserve à la volonté générale » (*Principes*, *op. cit.*, I, 6, p. 36) et que « Rousseau dit que l'individu ne peut résister à la société, parce qu'il lui a aliéné tous ses droits, sans réserve. » (*Ibid.*, I, 8,</footnote>
pouvoir du souverain est incompatible avec le droit pour l'individu de désobéir à l'autorité politique quand celle-ci lui ordonne de commettre des actes qui portent atteinte soit à sa propre dignité, soit à celle d'autrui. Néanmoins Constant reconnaît que le pouvoir absolu du souverain rousseauiste n'est pas incompatible avec la liberté. Nous avons vu que l'égalité de l'aliénation totale et de l'obéissance au souverain protégeait les individus de toute dépendance personnelle et empêchait que le souverain ne nuisît aux individus. Constant rappelle ces arguments rousseauistes et qualifie « d'attributs préservateurs » les garanties apportées par l'égalité dans le contrat et dans l'obéissance<fnref n="16" />. Le problème de Constant est alors le suivant : comment montrer que le pouvoir absolu du souverain du *Contrat* n'est pas autre chose qu'une autorité illimitée, tout en reconnaissant que ce pouvoir absolu n'est pas sans garanties, c'est-à-dire qu'il assure bien aux individus la jouissance de leur liberté ? Pour le résoudre, Constant doit établir que les garanties que Rousseau prête au pouvoir absolu du souverain ne sont pas fondées : en confrontant la théorie de Rousseau à la pratique, l'auteur des *Principes de politique* montre que l'égalité qui est la clef de voûte de la conciliation rousseauiste de la liberté et de l'autorité disparaît dès que le pouvoir politique est exercé.

## Les *Principes de politique* et la confrontation de la théorie de la souveraineté absolue du peuple à son application pratique

En rapportant la théorie de Rousseau à son application pratique, Constant démontre la fausseté et la dangerosité du principe de la souveraineté absolue du peuple : celle-ci est compatible avec la liberté tant que le souverain est conçu comme un corps moral composé de tous les individus, mais elle s'avère tyrannique dès lors que le pouvoir se trouve réellement exercé par quelques individus. Constant accuse « le système de

<footnote>p. 42.)</footnote>

<footnote n="16">16 Constant reprend les arguments employés par Rousseau pour justifier sa définition du pacte social comme aliénation totale de chaque associé avec tous ses droits à toute la communauté : « [Rousseau] nous dit que le souverain, c'est-à-dire le corps social, ne peut nuire ni à l'ensemble de ses membres, ni à chacun d'eux en particulier ; que chacun se donnant tout entier, la condition est égale pour tous et que nulle n'a intérêt de la rendre onéreuse aux autres ; que chacun se donnant à tous, ne se donne à personne ; que chacun acquiert sur tous les associés les même droits qu'il leur cède, et gagne l'équivalent de tout ce qu'il perd avec plus de force pour conserver ce qu'il a. » Puis il commente : « Mais il oublie que tous ces attributs préservateurs qu'il confère à l'être abstrait qu'il nomme le souverain, résultent de ce que cet être se compose de tous les individus sans exception. » (Ibid., I, 4, p. 33.)</footnote>
Jean-Jacques et tous les raisonnements qui l'appuyent [d'être] frappés d'un grand vice, l'oubli des choses réelles »<fnref n="17" />. Pour Rousseau, l'aliénation totale fonde une communauté de tous les individus sans exclusive et à laquelle chacun prend une part égale. C'est donc en rappelant que le pouvoir n'est jamais exercé que par quelques-uns et que dès lors, l'égalité qui fait la légitimité de la souveraineté absolue n'existe pas, que Constant montre que celle-ci n'est pas autre chose qu'une autorité illimitée : « Aussitôt qu'il faut procéder à l'organisation de l'autorité sociale, [...] l'action qui se fait au nom de tous [est] nécessairement, de gré ou de force, à la disposition d'un seul ou de quelques-uns. » Or, quand c'est la volonté de quelques-uns qui gouverne, les individus sont placés sous la dépendance de volontés particulières, et « il arrive qu'en se donnant à tous, il n'est point vrai qu'on ne se donne à personne. On se donne au contraire à ceux qui agissent au nom de tous. » Par conséquent, il y a inégalité entre ceux qui gouvernent et ceux qui sont gouvernés, si bien que « quelques-uns profitent exclusivement du sacrifice du reste » et « qu'il n'est pas vrai que nul n'ait intérêt de rendre la condition onéreuse aux autres, puisqu'il existe des associés qui sont hors de la condition commune »<fnref n="18" />. Ainsi, l'aliénation totale livre sans réserve les individus à l'omnipotence de l'État. Quand le pouvoir absolu est exercé par quelques individus, il n'y a plus aucune garantie : il n'y a qu'une autorité qui peut tout exiger des individus, et des individus qui lui sont entièrement assujettis, puisqu'ils ne peuvent pas lui résister mais doivent lui obéir sans examen. Cependant, si les garanties attribuées par Rousseau au pouvoir absolu disparaissent dès que l'organisation concrète du pouvoir oblige le corps social à investir quelques hommes de la puissance politique, on sera un peu surpris que Rousseau n'ait pas vu « l'erreur et les dangers de sa théorie »<fnref n="19" />. Rousseau construirait-il une théorie politique sans se soucier de son applicabilité ? Pour Constant, certainement : les errements de Rousseau viennent justement de ce qu'il a séparé la théorie de la pratique en distinguant les droits du corps social abstrait de ceux du gouvernement réel, s'empêchant alors de penser la nature de la représentation de la société par le gouvernement.

Au troisième livre du *Contrat*, après avoir défini le pacte social, puis le souverain, Rousseau s'intéresse au gouvernement. Constant comprend ainsi la distinction rousseauiste du souverain et du gouvernement : d'un côté, il y a le souverain, ou encore la société, qui est « une chose

<footnote n="17">17 *Ibid.*, I, 4, Add., p. 519.</footnote>

<footnote n="18">18 *Ibid.*, p. 33-34.</footnote>

<footnote n="19">19 *Ibid*, p. 34.</footnote>
abstraite »<fnref n="20" /> qui sert de principe à l'action du gouvernement. De l'autre, il y a le gouvernement, c'est-à-dire « la réunion, non seulement de tous les pouvoirs constitués, mais de toutes les manières constitutionnelles qu'ont les individus de concourir, en exprimant leurs volontés particulières, à la formation de la volonté générale »<fnref n="21" /> autrement dit, l'exercice du pouvoir. Le gouvernement est alors « la chose réelle ». Il est de nature représentative car « la société ne peut exercer par elle-même les droits qu'elle reçoit de ses membres. En conséquence elle les délègue. »<fnref n="22" /> Le gouvernement exerce au nom de la société les droits qui sont en principe attribués à celle-ci. Pour ce faire, il emploie la force : Constant définit le gouvernement comme « l'usage de la force publique contre les individus »<fnref n="23" />. En affirmant que le souverain détient un pouvoir absolu, en démontrant que « la société doit être investie d'une puissance sans bornes »<fnref n="24" />, Rousseau donne à celle-ci « une autorité plus étendue que celle qu'elle délègue » au gouvernement<fnref n="25" />. Il accorde plus de droits à la société qu'au gouvernement et peut dès lors attribuer au corps social abstrait un pouvoir absolu qui n'est pas sans garanties, sans se demander si ces garanties subsistent dans l'exercice du pouvoir par le gouvernement, puisqu'il ne reconnaît pas au gouvernement le droit d'exercer toutes les prérogatives de la société. Pour Constant, cette distinction des droits de la société et de ceux du gouvernement est absurde : pourquoi doter le corps social de droits qui ne pouvant être exercés par le gouvernement ne peuvent pas être exercés du tout, et n'ont de ce fait aucune réalité ? Constant écrit que « la société eût-elle légitimement une autorité plus étendue que celle qu'elle délègue, la partie qu'elle ne délègue pas, ne pouvant être exercée, serait comme non existante »<fnref n="26" />.

En outre, la distinction des droits de la société et de ceux du gouvernement ne peut pas exister dans la pratique, elle n'est qu'une « abstraction chimérique » : Rousseau n'a pas vu que le gouvernement ne peut pas se limiter à l'exercice d'une partie des droits de la société, puisqu'il détient la force qui lui permet de se doter des droits qui ne lui reviennent pas en principe. Constant écrit :

<footnote n="20">20 *Ibid.*, I, 5, p. 36.</footnote>

<footnote n="21">21 *Ibid.*, p. 34.</footnote>

<footnote n="22">22 *Ibid.*, I, 5, p. 35.</footnote>

<footnote n="23">23 *Ibid.*, I, 2, p. 24.</footnote>

<footnote n="24">24 *Ibid.*, I, 7, p. 41.</footnote>

<footnote n="25">25 *Ibid.*, I, 5, p. 35.</footnote>

<footnote n="26">26 *Ibid.*, p. 35.</footnote>
[...] il y aurait, à reconnaître de pareils droits [à la société], l'inconvénient inévitable que les dépositaires de la partie déléguée parviendraient infailliblement à se faire déléguer le reste »<fnref n="27" />.

Et il ajoute :

[Les] représentants de la volonté générale ont des pouvoirs d'autant plus redoutables qu'ils ne se disent qu'instruments dociles de cette volonté prétendue et qu'ils ont en main les moyens de force ou de séduction nécessaires pour en assurer la manifestation dans le sens qui leur convient,

si bien qu'il est inévitable que le gouvernement « conquiert la puissance illimitée » de la volonté générale<fnref n="28" />.

Constant dénonce ici le fait que le consentement populaire peut être arraché par la force et la terreur et n'être qu'une construction factice du gouvernement<fnref n="29" />. La distinction des droits de la société et de ceux du gouvernement égare Rousseau car elle l'empêche de définir le rapport de représentation de la société par le gouvernement. Puisque le gouvernement représente au moins partiellement la société, il peut jouer d'une confusion entre lui et la société pour s'approprier l'autorité illimitée qui n'appartient qu'à la société, transformant ainsi le pouvoir qui émane de la société en un pouvoir qui agit contre les individus qui la composent. Cette distinction est donc « d'un incalculable danger »<fnref n="30" />, puisqu'elle donne une apparence de légitimité au pire des despotismes :

> Ce qu'aucun tyran n'oserait faire en son propre nom, [les représentants de la volonté générale] le légitiment par l'étendue sans bornes de l'autorité sociale.<fnref n="31" />

<footnote n="27">27 *Ibid.*, I, 5, p. 35.</footnote>

<footnote n="28">28 *Ibid.*, I, 6, p. 37.</footnote>

<footnote n="29">29 Tout autant que le gouvernement de la Terreur s'appuyant sur le Salut public et la volonté générale, Constant vise ici les plébiscites napoléoniens. Dans un texte de *De l'usurpation* très proche de celui des *Principes* que je viens de citer, il compare le despotisme et l'usurpation pour définir la spécificité de la seconde et écrit : « Le despotisme bannit toutes les formes de liberté ; l'usurpation, pour motiver le renversement de ce qu'elle remplace, a besoin de ces formes ; mais en s'en emparant, elle les profane. L'existence de l'esprit public lui étant dangereuse, et l'apparence de l'esprit public lui étant nécessaire, elle frappe d'une main le peuple pour étouffer l'opinion réelle, et elle le frappe encore de l'autre, pour le contraindre au simulacre de l'opinion supposée. » (B. Constant, *De l'esprit de conquête*, op. cit., II, III, p. 172.)</footnote>

<footnote n="30">30 *Principes*, op. cit, I, 5, p. 35.</footnote>

<footnote n="31">31 *Ibid.*, I, 6, p. 37.</footnote>
Un gouvernement qui s'appuie sur la souveraineté absolue du peuple est le plus dangereux qu'il soit, parce qu'il se réclame du plein pouvoir de la communauté sur elle-même et se dit en droit d'exercer une autorité sans limites. Ce sont bien évidemment les gouvernants de la Terreur ainsi que Napoléon qui sont visés ici par les propos de Constant.

Mais précisément, puisque ce qui intéresse Constant c'est avant tout l'application du *Contrat*, il prend bien soin de ne pas faire de Rousseau un apologiste du despotisme et de séparer la théorie du *Contrat* de l'usage qui a pu en être fait par les gouvernements, le « génie sublime qu'animait l'amour le plus pur de la liberté »<fnref n="32" />, des « politiques coupables »<fnref n="33" />. Il reconnaît que Rousseau a eu le mérite de déclarer que « la souveraineté [était] inaliénable »<fnref n="34" /> : « frappé de terreur, selon Constant, à l'aspect de l'immensité du pouvoir social qu'il venait de créer », Rousseau a voulu empêcher que la souveraineté absolue du peuple ne fût exercée, et il a trouvé « un expédient qui rendît impossible l'exercice de cette souveraineté », en affirmant que « la souveraineté ne pourrait être ni aliénée, ni déléguée, ni représentée »<fnref n="35" />. Quand Constant veut distinguer les intentions de Rousseau de celles des despotes de la Révolution, il reconnaît donc que celui-ci a envisagé que l'application du principe de la souveraineté absolue pouvait conduire au despotisme. Constant ne se montre-t-il pas ici incohérent ? Peut-il dire à la fois que Rousseau se soucie des dangers inhérents à l'application de sa théorie, et reprocher à celui-ci de n'avoir pas vu que l'organisation concrète du pouvoir donnait lieu à une disparition des garanties attribuées en principe à la souveraineté absolue du peuple ?

## Les limites de l'interprétation constantienne du *Contrat social*

En réalité, on peut faire deux principales objections à Constant : a-t-il raison de concevoir le *Contrat* comme une théorie à appliquer ? A-t-il raison de faire de la souveraineté absolue du peuple une autorité illimitée ? La critique de Constant peut se résumer ainsi : le principe de la souveraineté absolue du peuple est cohérent, mais il n'est pas vrai car sa cohérence ne résiste pas à une confrontation du principe avec son application. Si l'on replace cette critique dans son contexte historique, on comprend pourquoi Constant voit dans le *Contrat* une théorie à appliquer.

<footnote n="32">³² B. Constant, *De la liberté des Anciens comparée à celle des Modernes*, in *De la liberté chez les Modernes*, op. cit., p. 503.</footnote>

<footnote n="33">³³ *Principes, op. cit.*, I, 9, p. 44.</footnote>

<footnote n="34">³⁴ *Contrat, op. cit.*, II, I, p. 368.</footnote>

<footnote n="35">³⁵ *Principes, op. cit.*, I, 9, p. 44.</footnote>
Le point de départ de la réflexion de Constant, c'est l'expérience révolutionnaire : comment la Révolution qui voulait remplacer la monarchie absolue par un régime de liberté a-t-elle pu donner naissance à une nouvelle forme de despotisme ? Pourquoi le *Contrat* qui défend la liberté des individus et des citoyens face au pouvoir absolu du monarque a-t-il pu servir de justification au despotisme de la Terreur et de Napoléon ? Stephen Holmes l'a bien montré dans son ouvrage *Benjamin Constant et la genèse du libéralisme moderne* : ce qui importe à Constant, c'est de dévoiler le détournement idéologique dont le *Contrat* a été l'objet. Il veut « dénoncer les stratégies fondamentalement inchangées qu'utilisaient les oligarchies pour se conférer à elles-mêmes la légitimité dont elles avaient besoin »<fnref n="36" />. Plus loin, Holmes ajoute : « Constant n'a jamais craint une véritable tyrannie de la majorité en France. Ce qui l'inquiétait considérablement, en revanche, c'était l'éventualité de la tyrannie d'un petit groupe se dissimulant derrière une loi de la majorité de pure façade. Ce n'est pas le peuple, mais ceux qui usurpent le nom du peuple de manière illicite, qui sont les vrais « candidats de tyrannie». »<fnref n="37" /> La théorie rousseauiste de la souveraineté absolue du peuple a servi de « prétexte », de « bannière »<fnref n="38" /> au pire des despotismes parce qu'elle permettait tout à la fois de le justifier et de le dissimuler, les Jacobins comme l'Empereur ayant utilisé la toute-puissance de la volonté générale, la suprématie de l'intérêt public ou la garantie de la liberté pour tous comme autant de figures rhétoriques servant à masquer la confiscation du pouvoir de tous par quelques-uns et la transformation de la loi en un commandement arbitraire. Dans ce contexte, l'expérience révolutionnaire devient pour Constant l'étalon qui permet de mesurer la validité de la théorie de Rousseau. C'est pourquoi il confond la délégation de la souveraineté par le peuple au gouvernement avec l'exercice du pouvoir, et l'inaliénabilité de la volonté générale avec l'absence d'exercice de la souveraineté.

<footnote n="36">³⁶ S. Holmes, *Benjamin Constant et la genèse...*, op. cit., p. 115.</footnote>

<footnote n="37">³⁷ *Ibid*., p. 137.</footnote>

<footnote n="38">³⁸ Il m'est impossible de citer précisément tous les textes dans lesquels Constant emploie le terme de prétexte ou l'image du drapeau, tant la dénonciation du détournement idéologique des théories et des principes politiques est récurrente sous sa plume. J'en retiens un parmi d'autres : « C'est nommément [la théorie de Rousseau qui déclare illimitée l'autorité sociale] qui a motivé les horreurs de notre Révolution, ces horreurs dont la liberté a tout à la fois été le prétexte et la victime. Je ne veux pas dire que les iniquités innombrables dont nous avons été les témoins ou les objets n'aient eu d'ordinaire, pour cause immédiate, les intérêts particuliers des hommes qui s'étaient emparés de la puissance. Mais ces hommes n'étaient parvenus à saisir d'une main coupable l'administration de la force publique, qu'en couvrant d'un voile les intérêts qui les dirigeaient, en alléguant des principes, des opinions en apparence désintéressées, qui leur servaient de bannière. » (*Principes*, op. cit., I, 3, p. 30.)</footnote>
Pourtant, pour l'auteur du *Contrat social*, que la souveraineté soit inaliénable signifie seulement qu'elle ne doit pas être exercée par un autre corps que le peuple. Ceci est une conséquence même du pacte social : il est de droit impossible que le peuple se défasse de sa souveraineté, puisqu'une telle aliénation est incompatible avec le contrat. Pour Constant, l'exercice de l'autorité doit être pensé à partir de ce que le pouvoir est effectivement. Le passage du droit à son exercice est alors un passage du droit au fait, lequel recouvre l'usage qu'un pouvoir réel fait des droits qui lui sont attribués en théorie. Rousseau quant à lui n'essaie pas de prendre pour point de départ de sa réflexion la réalité du pouvoir. Le passage du droit à son exercice est pour lui un passage du virtuel à l'actuel, dans lequel le peuple dispose de l'autorité qui lui a été conférée par le pacte. Les méthodes employées par Rousseau et par Constant sont donc bien différentes. Pour ce dernier, toute théorie doit être mesurée à l'aune de la réalité de l'exercice du pouvoir. À l'inverse, Rousseau ne cherche pas à confronter ses principes à ce qui est mais il entend déduire du contrat social quel doit être l'exercice du pouvoir. Ainsi compris, l'exercice de la souveraineté absolue du peuple n'est pas celui d'une autorité illimitée, et le principe de la souveraineté absolue n'est pas le fondement d'un pouvoir despotique.

Il y a en effet une deuxième objection possible à la critique constantienne du *Contrat*. On peut lui demander si la souveraineté absolue du peuple est bien une autorité illimitée. Ici encore, le contexte historique permet d'expliquer pourquoi Constant ne retient du *Contrat* que l'argument de la souveraineté absolue : cette dernière est en effet le dénominateur commun de la pensée de ses adversaires politiques. On la trouve dans les discours des gouvernants de la Terreur et dans les écrits d'un Ferrand ou d'un Molé qui, en 1802 et 1806, fournissent au despotisme napoléonien la justification théorique qu'il n'a pas encore<fnref n="39" />. L'interprétation du *Contrat* se trouve alors placée au centre d'une polémique qui vise tant Hobbes, que Ferrand, Molé, et, d'une manière générale, « tous les publicistes antérieurs ou postérieurs à Jean-Jacques Rousseau » qui ont développé une théorie du pouvoir absolu<fnref n="40" />. Néanmoins, Constant a-t-il raison d'affirmer que Rousseau « croit que la

<footnote n="39">³⁹ Ferrand publie *De l'esprit de l'histoire* en 1802 et Molé les *Essais de morale et de politique* en 1806. Constant les cite à l'occasion de sa critique de Rousseau, affirmant que leur défense du pouvoir absolu est inspirée par le *Contrat social* (*Principes*, op. cit., I, 3, p. 26 pour les allusions à Ferrand et I, 3, p. 29, I, 8, p. 42-43 pour les citations de Molé).</footnote>

<footnote n="40">⁴⁰ *Ibid.*, I, 3, p. 25-26. Je reprends ici l'analyse développée par E. Hofmann dans sa thèse sur les manuscrits de 1806 et 1810 (E. Hofmann, *Les "Principes de politique" de Benjamin Constant*, op. cit., p. 312-317).</footnote>
société doit être investie d'une puissance sans bornes »<fnref n="41" />, alors que l'auteur du *Contrat* intitule un des chapitres de son livre « Des bornes du pouvoir souverain » ?<fnref n="42" /> Il me sera donc assez facile de confronter la critique de Constant avec le texte de Rousseau et de mettre en évidence les erreurs d'interprétation de Constant. Mais là n'est pas le plus important : bien plus qu'à dévoiler des erreurs<fnref n="43" />, cette comparaison des *Principes de politique* et du *Contrat social* doit permettre de montrer en quoi une divergence de méthode dans la définition des principes et l'établissement de leur légitimité conduit Constant et Rousseau à des conceptions opposées des rapports de la liberté et de l'autorité.

## ROUSSEAU ET LA DÉDUCTION DE L'EXERCICE DU POUVOIR
À PARTIR DU CONTRAT SOCIAL.
DES BORNES D'UN POUVOIR SOUVERAIN ABSOLU.

**Rousseau déduit du pacte social l'exercice d'une souveraineté absolue mais limitée.**

« La liberté ne peut subsister sans l'égalité. »<fnref n="44" /> Tel est le principe sur lequel repose toute la pensée politique de Rousseau. Dans le contrat, l'égale « aliénation totale de chaque associé avec tous ses droits à toute la communauté » permet de concilier la liberté et l'obéissance. Cette égalité doit subsister dans l'exercice de la souveraineté. C'est pourquoi « la Souveraineté [...] consiste essenciellement dans la volonté générale »<fnref n="45" />. Cette généralité est double : la souveraineté réside dans le corps du peuple et ne peut s'exercer que sur ce corps, « la volonté générale [...] doit partir de tous pour s'appliquer à tous »<fnref n="46" />. Quand tous les citoyens

<footnote n="41">⁴¹ *Principes*, op. cit., I, 7, p. 41.</footnote>

<footnote n="42">⁴² *Contrat*, op. cit., II, IV, p. 372.</footnote>

<footnote n="43">⁴³ Il importe peu de montrer que Constant a « mal lu » ou « mal compris » Rousseau. Il convient avant tout de comprendre que Constant, lisant le *Contrat* à partir d'un contexte historique donné et voulant répondre à une problématique politique précise, ne peut pas être fidèle à la lettre du *Contrat*. Dès lors, les méprises de Constant à l'égard du *Contrat* sont autant de reformulations qui lui permettent, dans un processus dialectique, d'intégrer le modèle politique de Rousseau tout en le dépassant.</footnote>

<footnote n="44">⁴⁴ *Contrat*, op. cit., II, XI, p. 391.</footnote>

<footnote n="45">⁴⁵ *Ibid.*, III, XV, p. 429.</footnote>

<footnote n="46">⁴⁶ *Ibid.*, II, IV, p. 373.</footnote>
participent également à la déclaration de la volonté générale, quand cette
volonté statue sur un objet qui concerne également tous les citoyens, les
exigences du souverain ne peuvent pas être contraires à la liberté de
chacun et l'autorité se trouve limitée par la nature même de la volonté sur
laquelle elle se fonde.

Nous avons déjà vu que l'aliénation égale du contrat social permettait
de préserver la liberté de chacun, car elle empêche qu'un individu ne se
place en dehors de la condition commune et ne contraigne les autres à lui
obéir. Si aucun contractant ne peut, comme individu, commander aux
autres, il est alors nécessaire que tous les citoyens aient également part à
l'exercice de la souveraineté : le pacte social « produit un corps moral et
collectif composé d'autant de membres que l'assemblée a de voix »<fnref n="47" /> et
contracter, c'est pour chaque associé devenir acteur du peuple souverain.
Par conséquent, Constant a tort d'écrire que Rousseau « oublie que tous
[les] attributs préservateurs qu'il confère à l'être abstrait qu'il nomme le
souverain, résultent de ce que cet être se compose de tous les individus
sans exception »<fnref n="48" />. Bien au contraire, Rousseau ne cesse de répéter que « le
souverain n'est par sa nature qu'une personne morale, [qui] n'a qu'une
existence abstraite et collective »<fnref n="49" />. Que le corps politique soit un « être
abstrait » ne signifie pas, comme le pense Constant, que le souverain ne
doive pas exercer le pouvoir. Cela signifie seulement que le peuple est une
« personne publique »<fnref n="50" />, un être collectif, et qu'il ne peut pas être confondu
avec une personne particulière : « l'idée qu'on attache à ce mot [de
souverain] ne peut être unie à celle d'un simple individu »<fnref n="51" />. Le peuple ne
peut pas être représenté dans l'exercice de sa souveraineté : « Le
souverain, qui n'est qu'un être collectif, ne peut être représenté que par
lui-même. »<fnref n="52" /> Il ne peut y avoir qu'un exercice direct de la souveraineté par
le peuple et l'égalité du contrat ne peut subsister dans cet exercice qu'à
condition que tous les contractants sans exception prennent part à la
manifestation de la volonté générale. Tous les membres du corps
politique sont alors à la fois « Citoyens » et « Sujets »<fnref n="53" />, et il n'y a pas

<footnote n="47">47 *Ibid.*, I, VI, p. 361. Je souligne.</footnote>

<footnote n="48">48 *Principes, op. cit.*, I, 4, p. 33.</footnote>

<footnote n="49">49 J.-J. Rousseau, *Du Contract social ou Essai sur la forme de la république (première version)*, in *Œuvres complètes*, vol. III, op. cit., I, IV, p. 294-295.</footnote>

<footnote n="50">50 *Contrat, op. cit.*, I, VI, p. 361. Rousseau parle de « cette personne publique qui se forme ainsi par l'union de toutes les autres ».</footnote>

<footnote n="51">51 *Contrat (première version)*, op. cit., I, IV, p. 295.</footnote>

<footnote n="52">52 *Contrat, op. cit.*, II, I, p. 368.</footnote>

<footnote n="53">53 *Ibid.*, I, VI, p. 362.</footnote>
inégalité entre ceux qui gouvernent et ceux qui obéissent : les garanties du pacte social se maintiennent donc dans l'exercice de la souveraineté<fnref n="54" />.

Cependant, pour conserver dans l'exercice de la souveraineté tous les avantages du pacte social, il ne suffit pas que tous les associés soient membres du souverain. En effet, si l'égalité du contrat empêche qu'un individu ne soit soumis à un autre, elle garantit aussi la limitation de la soumission des individus à l'égard de la communauté : tous contractants à égalité, « nul n'a intérêt de rendre [la condition] onéreuse aux autres »<fnref n="55" />, car alors elle le serait aussi pour lui. Ainsi, l'exercice de la souveraineté ne sera conforme au contrat que si le souverain ne peut vouloir nuire à aucun de ses membres. Pour cela, il faut que les citoyens, égaux dans l'activité souveraine, soient aussi égaux dans l'obéissance aux lois qu'ils ont votées, et que la volonté générale ne soit pas seulement celle de tous les citoyens, mais aussi celle qui ne peut porter que sur un objet général qui regarde également tous les citoyens :

> Le pacte social établit entre les citoyens une telle égalité qu'ils s'engagent tous sous les mêmes conditions, et doivent jouir tous des mêmes droits. Ainsi par la nature du pacte, toute acte de souveraineté, c'est-à-dire tout acte authentique de la volonté générale, oblige ou favorise également tous les Citoyens, en sorte que le Souverain connoit seulement le corps de la nation et ne distingue aucun de ceux qui la composent<fnref n="56" />.

Pour être vraiment telle, la volonté générale doit voter des lois qui s'appliquent également à tous. L'égalité des citoyens dans la participation et dans la soumission aux lois prend la forme d'une réciprocity, sur laquelle repose une véritable limitation de l'autorité. En effet, si les obligations sont les mêmes pour tous, elles sont mutuelles et de ce fait nécessairement réduites au minimum, si bien que « le Souverain [...] ne peut charger les sujets d'aucune chaine inutile à la communauté ; il ne peut pas même le vouloir »<fnref n="57" />.

<footnote n="54">54 Il n'en reste pas moins que l'objection faite par Constant à Rousseau reste légitime, car Constant veut trouver une réponse à un problème qui est complètement éludé par la définition rousseauiste du souverain, celui de l'organisation de la représentation de la volonté générale dans un grand État.</footnote>

<footnote n="55">55 *Contrat, op. cit.*, I, VI, p. 361.</footnote>

<footnote n="56">56 *Ibid.*, II, IV, p. 374.</footnote>

<footnote n="57">57 *Ibid.*, p. 373.</footnote>
Ainsi, les bornes du pouvoir souverain tiennent à la généralité de l'objet de sa volonté. C'est pourquoi la volonté générale ne peut pas seulement être celle de tous, elle doit surtout être celle d'un objet commun. Constant semble confondre la volonté générale avec la volonté de tous car il se contente de montrer ce qu'il advient quand l'autorité de tous devient celle de quelques-uns. Pourtant, Rousseau prend bien soin de distinguer la volonté générale de la volonté de tous : « il y a souvent bien de la différence entre la volonté de tous et la volonté générale » ; la première « n'est qu'une somme de volontés particulières », elle n'est que la juxtaposition d'une pluralité de volontés individuelles, elle « regarde à l'intérêt privé » et ne produit aucun lien entre les individus. Pour obtenir la seconde il faut « ôter [des volontés particulières] les plus et les moins qui s'entredétruisent » : la volonté générale est « la somme des différences » des volontés particulières, elle est le résultat des soustractions qu'on peut effectuer entre ces volontés pour annuler leurs divisions et dévoiler leur accord<sup>58</sup>. Par conséquent, la volonté générale est essentiellement la volonté d'un intérêt commun : « Ce qui généralise la volonté est moins le nombre des voix, que l'intérêt commun qui les unit. »<sup>59</sup> En tant que volonté de l'intérêt commun, elle est nécessairement juste : « La volonté générale est toujours droite et tend toujours à l'utilité publique. »<sup>60</sup> L'intérêt commun sur lequel se prononce la volonté générale intéresse également tous les citoyens, puisqu'il n'est que l'accord des intérêts particuliers. Quand le souverain veut le bien commun, tous les citoyens délibèrent sur leur intérêt commun, et chacun prend pour règle de son jugement l'amour qu'il se porte : chacun « ne peut travailler pour autrui sans travailler aussi pour soi » et chacun « songe à lui-même en votant pour tous »<sup>61</sup>. Aucun citoyen ne pouvant vouloir se nuire, le souverain ne peut pas non plus vouloir faire du tort à ceux qui le composent.

Dans son exposé du pacte social, Rousseau fait de l'égalité de l'aliénation le fondement d'une réciprocité qui confond ce que chacun peut exiger de tous avec ce que chacun peut exiger de lui-même, définissant un contrat qui est à l'origine d'une autorité limitée. De même, il établit quant à l'exercice de la souveraineté que seule la volonté générale peut faire les lois, cette généralité de la volonté souveraine fondant une limitation de l'autorité. Le souverain exerce bien alors un « pouvoir

<footnote n="58">58 *Ibid.*, II, III, p. 371.</footnote>

<footnote n="59">59 *Ibid.*, II, IV, p. 374.</footnote>

<footnote n="60">60 *Ibid.*, II, II, p. 371.</footnote>

<footnote n="61">61 *Ibid.*, II, IV, p. 373.</footnote>
absolu »<fnref n="62" /> sur tous ses membres : puisque la volonté générale est nécessairement juste, puisque « le Souverain, par cela seul qu'il est, est toujours tout ce qu'il doit être », il n'a pas besoin de « garant »<fnref n="63" />. Toute limitation du pouvoir du souverain populaire par le pouvoir d'un autre corps de l'État ou même par le droit de l'individu – défini et défendu par Constant – à juger le souverain et à lui désobéir, est illégitime, parce qu'inutile. Cependant, que le pouvoir du souverain soit absolu ne signifie pas qu'il soit « investi d'une puissance sans bornes », comme le pense Constant<fnref n="64" />. Celui-ci a tort de dire que Rousseau « n'a jamais défini la nature ni surtout les limites de la volonté générale »<fnref n="65" />. Bien au contraire, le pouvoir absolu du souverain se trouve limité par la nature même de la volonté du corps politique qui ne peut, comme générale, « passer [...] les bornes des conventions générales »<fnref n="66" /> ni celles de « l'utilité publique »<fnref n="67" />. La volonté générale ne s'étend pas à tous les objets, et le pouvoir du souverain n'est pas un pouvoir arbitraire qui pourrait exiger n'importe quoi des individus.

**Rousseau déduit de l'exercice de la souveraineté par le peuple l'exercice du pouvoir exécutif par le gouvernement.**

Pour reproduire les conditions de l'aliénation totale, l'exercice de la souveraineté doit être celui de la volonté de tous délibérant sur un objet général. Cela signifie que le souverain ne peut pas statuer sur un objet particulier. Il est alors nécessaire qu'il y ait dans l'État un autre corps politique que le souverain, qui prenne en charge l'application des lois générales aux cas particuliers; ce corps politique s'appelle le gouvernement. Le chapitre du *Contrat* intitulé « Du gouvernement en général » s'ouvre sur la distinction suivante :

> Toute action libre a deux causes qui concourent à la produire, l'une morale, savoir la volonté qui détermine l'acte, l'autre physique, savoir la puissance qui l'exécute [...] Le corps politique a les mêmes mobiles ; on y distingue de même la force et la

<footnote n="62">62 *Ibid.*, p. 372.</footnote>

<footnote n="63">63 *Ibid.*, I, VII, p. 363.</footnote>

<footnote n="64">64 *Principes, op. cit.*, I, 7, p. 41.</footnote>

<footnote n="65">65 *Ibid.*, I,9, Add., p. 520.</footnote>

<footnote n="66">66 *Contrat, op. cit.*, II, IV, p. 375 : « Le pouvoir Souverain, tout absolu, tout sacré, tout inviolable qu'il est, ne passe ni ne peut passer les bornes des conventions générales. »</footnote>

<footnote n="67">67 *Ibid.*, IV, VIII, p. 467 : « Le droit que le pacte social donne au Souverain sur les sujets ne passe point [...] les bornes de l'utilité publique. »</footnote>
volonté ; Celle-ci sous le nom de *puissance législative*, l'autre sous le nom de *puissance exécutive*<fnref n="68" />.

L'autorité politique réside dans deux pouvoirs : celui de faire les lois et celui des les exécuter. Selon le *Discours sur l'Economie politique*, le premier de ces pouvoirs est la souveraineté, et le second le gouvernement :

> Je prie mes lecteurs de bien distinguer [...] l'économie publique dont j'ai à parler, et que j'appelle gouvernement, de l'autorité suprême que j'appelle souveraineté; distinction qui consiste en ce que l'une a le droit législatif [...] tandis que l'autre n'a que la puissance exécutrice.<fnref n="69" />

Ce qui fait la législation, c'est sa généralité, et pour cette raison elle se confond avec la souveraineté. À l'inverse, le pouvoir exécutif réside dans l'application des lois et doit se prononcer sur des objets individuels. Souveraineté et gouvernement sont donc avant tout deux fonctions distinctes : l'une consiste à voter des lois valables pour tous, l'autre à rapporter ces lois à des cas déterminés.

Néanmoins, l'exécutif ayant pour objet le particulier et le législatif le général, il est préférable que ces deux pouvoirs ne soient pas confiés au même corps politique :

> « La puissance exécutive ne peut appartenir à la généralité comme Législatrice ou Souveraine ; parce que cette puissance ne consiste qu'en des actes particuliers qui ne sont point du ressort de la loi, ni par conséquent de celui du Souverain, dont tous les actes ne peuvent être que des loix. »<fnref n="70" />

Le souverain ne peut pas prendre en charge l'application des lois. C'est une conséquence de la limitation de la souveraineté. Nous avons vu que le souverain ne devait statuer que sur des objets généraux, car « ce que tous doivent faire, tous peuvent le prescrire ». À l'inverse, « nul n'a droit d'exiger qu'un autre fasse ce qu'il ne fait pas lui-même ». Le souverain doit donc remettre au gouvernement l'exécution des lois dont il ne peut s'occuper :

<footnote n="68">⁶⁸ *Ibid.*, III, I, p. 395.</footnote>

<footnote n="69">⁶⁹ J.-J. Rousseau, *Discours sur l'économie politique*, in *Œuvres complètes*, vol. III, op. cit., p. 244.</footnote>

<footnote n="70">⁷⁰ *Contrat, op. cit.*, III, I, p. 395-396.</footnote>
C'est proprement ce droit [celui d'exiger d'un autre ce qu'on ne fait pas soi-même], indispensable pour faire vivre et mouvoir le corps politique, que le Souverain donne au Prince en instituant le Gouvernement<sup>71</sup>.

Afin que la volonté générale soit toujours droite et que la souveraineté reste limitée, il est donc nécessaire que la puissance exécutive soit attribuée à un corps différent du souverain, le gouvernement, qui a « un *moi* particulier [...], une volonté propre [...], une existence particulière ». C'est « un nouveau corps dans l'État, distinct du peuple et du Souverain, et intermédiaire entre l'un et l'autre »<sup>72</sup>, puisqu'il doit faire en sorte que les sujets passifs membres du peuple obéissent aux lois qu'ils ont votées comme citoyens actifs et membres du souverain<sup>73</sup>.

Si le souverain transmet au gouvernement la puissance exécutive, et s'il lui confie pour appliquer les lois l'usage de la force publique, il est donc bien vrai que la gouvernement représente le souverain, et cette représentation a pour caractéristique essentielle et distinctive l'emploi de la force : « Le Peuple [...] peut et doit être [représenté] dans la puissance exécutive, qui n'est que la force appliquée à la Loi. »<sup>74</sup> On accordera encore à Constant que le souverain, qui se contente de voter les lois, ne prend en considération que le droit, et que le gouvernement qui s'intéresse à leur exécution, s'attache à les rendre effectives et à les appliquer aux faits. De ce point de vue, le souverain est bien « une chose abstraite » et le gouvernement une « chose réelle »<sup>75</sup>. Mais si on entend par cette

<footnote n="71">71 *Ibid.*, III, XVI, p. 432.</footnote>

<footnote n="72">72 *Ibid.*, III, I, p. 399.</footnote>

<footnote n="73">73 La distinction rousseauiste du souverain et du gouvernement n'est donc pas, comme le pense Constant une « abstraction chimérique » (*Principes, op. cit.*, I, 5, p. 35). La séparation du souverain et du gouvernement signifie que le corps politique qui vote les lois ne doit pas être le même que celui qui les exécute, puisqu'en ce cas, l'autorité politique serait arbitraire et tyrannique. Le libéral qu'est Constant ne récuse d'ailleurs pas cette séparation du législatif et de l'exécutif. Ainsi, il écrit dans les *Fragments* : « Nous avons deux autorités, l'une chargée d'exprimer la volonté du peuple, l'autre de l'exécuter, afin que la réunion de ces deux fonctions ne produise pas la tyrannie. » (*Fragments d'un ouvrage abandonné sur la possibilité d'une constitution républicaine dans un grand pays*, éd. établie par Henri Grange, Paris, Aubier, 1991, coll. « Bibliothèque philosophique », VIII, 1, p. 362.) Toutefois, cette séparation de l'exécutif et du législatif suppose pour Constant que l'autorité soit limitée de l'extérieur : « Lorsque l'autorité sociale n'est pas limitée, l'organisation du gouvernement devient une chose très secondaire. » (*Principes, op. cit.*, II, 3, p. 54.) Elle est même dommageable, puisque le pouvoir législatif n'a pas alors conscience des difficultés posées par l'application de ses lois excessives, et que le pouvoir exécutif rejette sur le législateur la responsabilité de l'arbitraire de son pouvoir (*Ibid.*, II, 3, p. 55).</footnote>

<footnote n="74">74 *Contrat, op. cit.*, III, XV, p. 430.</footnote>

<footnote n="75">75 *Principes, op. cit.*, I, V, p. 36.</footnote>
opposition de l'abstrait et du réel que le gouvernement désigne l'autorité
en tant qu'elle est exercée, tandis que le souverain ou, pour le dire dans
les termes de Constant « la société », n'est plus qu'un être de raison qui
sert de référence à l'action du gouvernement, on projette sur le *Contrat
social* une distinction qui ne s'y trouve pas. Ce n'est pas parce que le
gouvernement exerce le pouvoir exécutif qu'il peut être confondu avec
l'exercice de l'autorité en son ensemble : ce que le souverain transmet au
gouvernement, c'est seulement la force, et non la volonté, et le peuple
exerce lui-même le pouvoir législatif qu'il ne remet pas au gouvernement.
Par conséquent, Constant a tort de penser que le souverain n'a pas les
mêmes droits que le gouvernement, et que son autorité est plus étendue
que celle du gouvernement. Les droits du souverain sont identiques à
ceux du gouvernement car leurs pouvoirs reposent sur les mêmes lois,
l'un votant celles-ci, l'autre les exécutant<sup>76</sup>.

Si le gouvernement ne représente le peuple que dans l'exercice du
pouvoir exécutif, son action ne peut pas se passer du souverain et de son
pouvoir législatif. Le gouvernement ne peut employer la force publique
qu'au nom de la volonté générale : « Le gouvernement [...] ne peut jamais
parler au peuple qu'au nom du Souverain, c'est-à-dire au nom du peuple
même. »<sup>77</sup> Cela suppose qu'il y ait d'un côté un exercice direct du pouvoir
législatif dans lequel le peuple exprime la volonté générale, et de l'autre
un exercice indirect du pouvoir exécutif dans lequel le gouvernement
représente le souverain et agisse selon ce que celui-ci a déclaré être sa
volonté. Toutefois, Rousseau n'ignore pas que le gouvernement peut
s'emparer de la souveraineté. Là où Constant parle de l'appropriation des
droits de la société par le gouvernement, Rousseau évoque l'usurpation
de la souveraineté par le gouvernement. Pour Constant, le gouvernement
qui exerce au nom de la société une partie des droits de celle-ci se sert de

<footnote n="76">76 Bien qu'inexacte, l'analyse que Constant propose de la distinction du souverain et du gouvernement a au moins le mérite de mettre l'accent sur une des failles de la théorie rousseauiste de la limitation de la souveraineté, à savoir que cette limitation se trouve remise en cause par l'existence du gouvernement. Pour Rousseau, la limitation de la souveraineté repose sur l'égalité de tous les citoyens-sujets et sur l'identification des gouvernants et des gouvernés. Mais cette limitation de la souveraineté nécessite l'instauration d'un gouvernement qui, pour maintenir le rapport d'égalité des citoyens-sujets dans l'élaboration des lois, vient aussi rompre cette égalité et établir une distinction entre gouvernants et gouvernés dans l'exécution des lois.</footnote>

<footnote n="77">77 *Contrat, op. cit.*, III, V, p. 406.</footnote>
sa qualité de représentant pour disposer des droits qui ne lui appartiennent pas et pour s'emparer de l'autorité illimitée du corps social. Il s'agit là d'un processus nécessaire : « Les droits de la société deviennent toujours en définitif les droits du gouvernement. »<fnref n="78" /> De même, Rousseau parle de la dégénérescence inhérente au corps politique. En effet, selon l'ordre naturel, la volonté particulière est plus active que la volonté générale. Il est donc inévitable que la volonté particulière du gouvernement, qui doit selon l'ordre social être subordonnée à la volonté générale du souverain, finisse par prédominer :

> Comme la volonté particulière agit sans cesse contre la volonté générale, ainsi le Gouvernement fait un effort continuel contre la Souveraineté. Plus cet effort augmente, plus la constitution s'altere, et comme il n'y a point ici d'autre volonté de corps qui résistant à celle du Prince fasse équilibre avec elle, il doit arriver tôt ou tard que le Prince opprime enfin le Souverain et rompe le traité Social<fnref n="79" />.

Ce conflit entre le gouvernement et le souverain peut conduire à une usurpation de la souveraineté : « Le Prince n'administre plus l'Etat selon les loix et il usurpe le pouvoir souverain. »<fnref n="80" /> Le gouvernement n'agit plus au nom de la volonté générale, mais il emploie la force publique pour s'affranchir de la tutelle des lois, passer outre les décisions du souverain et imposer sa volonté aux individus. Le gouvernement se substitue au peuple qu'il représente, cessant par là même d'être son représentant. Il se défait de son statut de corps distinct du souverain, mais subordonné à lui, pour devenir un corps indépendant. Le gouvernement qui usurpe la souveraineté se transforme alors en un despote : Rousseau écrit que « le Despote est celui qui se met au-dessus des loix-mêmes »<fnref n="81" />. Dès que la volonté particulière du gouvernement se substitue à la volonté générale du souverain, les citoyens n'obéissent plus aux lois qu'ils se sont eux-mêmes données, mais à la volonté particulière de leurs gouvernants. La domination de cette volonté ne peut qu'être arbitraire et despotique, puisqu'elle se fonde sur une relation d'inégalité, qui exige tout de la part de ceux qui obéissent et rien de la part de ceux qui commandent. Quand ce n'est plus la volonté générale qui gouverne, plus rien ne légitime l'obéissance. L'usurpation entraîne une dissolution du corps politique : « A l'instant que le Gouvernement usurpe la souveraineté, le pacte social

<footnote n="78">78 *Principes*, op. cit., I, 6, p. 36.</footnote>

<footnote n="79">79 *Contrat*, op. cit., III, X, p. 421.</footnote>

<footnote n="80">80 *Ibid*., III, X, p. 422.</footnote>

<footnote n="81">81 *Ibid*., p. 423.</footnote>
est rompu, et tous les simples Citoyens, rentrés de droit dans leur liberté naturelle, sont forcés, mais non pas obligés d'obéir. »<fnref n="82" />

L'usurpation de la souveraineté par le gouvernement du *Contrat* s'apparente donc à l'appropriation des droits de la société par le gouvernement des *Principes*. Par elles, Constant et Rousseau veulent montrer que la représentation du peuple souverain par le gouvernement conduit inévitablement au despotisme<fnref n="83" />. Pour Constant, la nécessité de l'appropriation des droits de la société par le gouvernement est un fait qu'il faut prendre en compte pour définir une théorie de la limitation du pouvoir politique. Puisqu'on ne peut pas éviter que le gouvernement ne s'arroge tous les droits de la société, il faut rejeter le principe de la souveraineté absolue du peuple et adjoindre au principe de la souveraineté populaire celui de la limitation de l'autorité : « Lorsque vous avez posé pour principe que les droits de la société deviennent toujours en définitif les droits du gouvernement, vous voyez tout de suite combien il est nécessaire que l'autorité sociale soit limitée. »<fnref n="84" /> Pour Rousseau, l'ordre naturel de l'autonomisation de la volonté du gouvernement l'emporte toujours sur l'ordre social de sa subordination à la volonté générale. Pourtant, il ne s'arrête pas à cette contradiction de ce qui se produit avec ce qui doit être. Celle-ci ne le conduit ni à revoir sa théorie de la souveraineté absolue du peuple ni à reconsidérer sa distinction du gouvernement et du souverain. Ce n'est pas parce que l'usurpation est inéluctable qu'on peut se passer du gouvernement. En effet, si le peuple exécutait lui-même les lois, des considérations particulières s'immisceraient dans le vote des lois, qui ne seraient plus justes :

<footnote n="82">⁸² *Ibid.*, p. 422-423.</footnote>

<footnote n="83">⁸³ L'analyse constantienne de l'appropriation des droits de la société par le gouvernement, qu'il nommera usurpation dans *De l'esprit de conquête*, me semble plus originale que l'analyse rousseauiste de l'usurpation de la souveraineté par le gouvernement. Rousseau se contente de définir le despotisme comme étant le fait pour le gouvernement de s'approprier un pouvoir (celui du souverain) qui ne lui revient pas en droit. Constant distingue le despotisme de l'usurpation et définit celle-ci comme étant le fait pour un gouvernement de s'approprier un pouvoir qui ne lui revient pas en droit, tout en conservant les apparences de la légitimité, et en s'appuyant sur elles pour donner à son pouvoir un fondement qu'il n'a pas. Ainsi, l'usurpateur se réfère pour gouverner à une volonté générale et à une opinion publique qu'il a fabriquées et qu'il contrôle (B. Constant, *De l'esprit de conquête*, op. cit., II, III, p. 372-374). Constant met donc en évidence le mécanisme de détournement du pouvoir du souverain populaire au profit des quelques hommes qui gouvernent, mécanisme qui transforme le pouvoir du peuple en un pouvoir au nom du peuple agissant contre le peuple.</footnote>

<footnote n="84">⁸⁴ *Principes*, op. cit., I, 6, p. 36.</footnote>
Il n'est pas bon que celui qui fait les loix les éxécute, ni que le corps du peuple détourne son attention des vues générales, pour la donner aux objets particuliers. Rien n'est plus dangereux que l'influence des intérêts privés dans les affaires publiques, et l'abus des loix par le Gouvernement est un mal moindre que la corruption du Législateur, suite infaillible des vues particulieres<fnref n="85" />.

Qu'on dissocie le pouvoir exécutif du pouvoir législatif, ou qu'on les confie à un seul et même corps, on n'écarte jamais le risque de despotisme. Ce dernier étant plus grand quand il y a corruption du souverain que quand il y a usurpation de la souveraineté par le gouvernement, il faut préférer la séparation des pouvoirs à leur réunion dans le corps du peuple, afin d'empêcher que « le droit » ne se « confonde » avec « le fait », et que la souveraineté ne soit arbitraire<fnref n="86" />.

Constant a donc tort d'écrire que Rousseau n'a pas perçu « l'erreur et
[les] dangers de sa théorie [parce qu'il] s'est laissé tromper par une
distinction trop subtile»<fnref n="87" />, celle de la société et du gouvernement, qui l'a
empêché de voir que dans l'exercice effectif du pouvoir le gouvernement
s'empare de la souveraineté absolue attribuée en principe au peuple. En
effet, la différence rousseauiste du souverain et du gouvernement n'est
pas celle de l'abstrait et du réel. Rousseau qui ne se situe pas au niveau de
la confrontation des principes avec leur application présente plutôt cette

<footnote n="85">85 *Contrat, op. cit.*, III, IV, p. 404.</footnote>

<footnote n="86">86 *Ibid.*, III, XVI, p. 432 : « S'il étoit possible que le Souverain, considéré comme tel, eut la puissance exécutive, le droit et le fait seroient tellement confondus qu'on ne sauroit plus ce qui est la loi et ce qui ne l'est pas, et le corps politique ainsi dénaturé seroit bien-tôt en proye à la violence contre laquelle il fut institué. » Toutefois, la position de Rousseau serait bien chimérique, s'il ne cherchait pas en outre à définir des expédients permettant de retarder l'usurpation de la souveraineté. Pour lui, si le gouvernement représente le souverain dans l'exercice du pouvoir exécutif, le souverain doit toujours rester le maître de ce pouvoir qu'il n'exerce pas et il doit pouvoir contrôler en permanence le gouvernement et le révoquer à tout moment. Cela n'est possible que s'il s'assemble, c'est-à-dire s'il exerce le pouvoir législatif et déclare ce qu'il veut actuellement (*Ibid.*, III, XIII, p. 426). En permettant la manifestation du souverain, de telles assemblées rendent également possible la confrontation du représentant à celui qu'il représente : le peuple décide « s'il [lui] plaît [...] de conserver la présente forme de Gouvernement » et « s'il [lui] plaît [...] d'en laisser l'administration à ceux qui en sont actuellement chargés » (*Ibid.*, III, XVIII, p. 436). Il se fait ainsi le juge du gouvernement et ce dernier se trouve subordonné au souverain qui l'a investi de ses fonctions mais qui peut aussi l'en démettre. Ce dispositif garantit donc la distinction du gouvernement et du souverain, tout en maintenant la suprématie de ce dernier.</footnote>

<footnote n="87">87 *Principes*, *op. cit.*, I, 4, p. 34.</footnote>
différence comme une conséquence du contrat social : pour maintenir
dans l'exercice du pouvoir l'égalité sur laquelle repose la conciliation de
l'autorité et de la liberté, il est nécessaire d'établir que le peuple exerce
directement le pouvoir législatif et qu'il se fait représenter par le
gouvernement dans l'exercice du pouvoir exécutif. Par conséquent,
souveraineté absolue ne signifie pas autorité illimitée : la distinction du
souverain et du gouvernement vise à déterminer les limites de l'action
tant du pouvoir législatif que du pouvoir exécutif, et l'aliénation totale ne
consiste pas en un simple sacrifice que les individus feraient de leur
liberté à une autorité qui pourrait tout exiger d'eux. Bien loin comme
l'affirme Constant d'ôter aux individus leur liberté, le contrat social ne fait
que la leur rendre sous une nouvelle forme.

DE LA SYNTHÈSE DE LA LIBERTÉ ET DE L'AUTORITÉ
À LEUR NÉCESSAIRE SÉPARATION

La restitution rousseauiste de la liberté dans le contrat social

L'aliénation totale défendue par Rousseau n'est rien moins pour
Constant qu'un sacrifice que les individus font de leur liberté à l'autorité.
Parce qu'elle est « complète », cette aliénation ne laisse aucune liberté aux
individus, elle n'est qu'un « abandon absolu » que ceux-ci font de « toutes
les parties de leur existence »<fnref n="88" /> au profit du souverain, si bien que le
contrat rousseauiste consacre la soumission des individus à l'omnipotence
de l'État. Pourtant, si l'on interprète l'aliénation totale du *Contrat* comme
un sacrifice de la liberté, on ne comprend pas alors pourquoi Rousseau
critique le pacte d'esclavage. Il qualifie en effet de « vaine et
contradictoire » une « convention » qui stipule « d'une part une autorité
absolue et de l'autre une obéissance sans bornes » : celui qui a abandonné
tous ses droits à un autre s'avère incapable de se saisir de ceux-ci pour
exiger de la part de l'autre le respect de ses engagements :

« N'est-il pas clair qu'on est engagé à rien envers celui dont on a droit de tout
éxiger, et cette seule condition sans équivalent, sans échange, n'entraîne-t-elle pas la
nullité de l'acte ? Car quel droit mon esclave auroit-il contre moi, puisque tout ce
qu'il a m'appartient, et que son droit étant le mien, ce droit de moi contre moi-même
est un mot qui n'a aucun sens ? », demande Rousseau aux défenseurs du pacte
d'esclavage.

<footnote n="88">88 *Ibid*., I, 4, p. 33.</footnote>
La liberté est un droit inaliénable. Elle est constitutive de la nature humaine et ne peut pas s'échanger comme une simple chose : renoncer à sa liberté, c'est subir une dégradation morale et ontologique, en acceptant qu'un autre nous réduise à n'être que l'instrument de sa volonté : « Renoncer à sa liberté, c'est renoncer à sa qualité d'homme, aux droits de l'humanité, même à ses devoirs. Il n'y a nul dédommagement possible pour quiconque renonce à tout. »<fnref n="89" /> Dès lors, on pourrait croire que Rousseau se contredit : il démontre que la liberté est inaliénable, puis il définit le contrat social comme « l'aliénation totale de chaque associé avec tous ses droits à toute la communauté ». Cette contradiction peut être levée, si on considère que l'individu « perd par le contract social [...] sa liberté naturelle », tandis qu'il y « gagne [...] la liberté civile »<fnref n="90" />. Dans l'état civil tel que Rousseau le conçoit, chaque associé acquiert en échange de la liberté naturelle qu'il a aliénée à la communauté, non pas sa subsistance ou sa sécurité, mais une liberté civile seule capable d'entrer en comparaison avec la liberté naturelle.

Les associés ne perdent pas leur liberté dans le contrat social, car le souverain a précisément pour fonction de selon le mot de Robert Derathé de « restituer »<fnref n="91" /> aux individus la liberté qu'ils lui ont aliénée. Constant ne comprend pas cette restitution parce qu'il n'envisage pas que le peuple puisse exercer directement sa souveraineté. Pourtant, c'est ce moment de la souveraineté qui, reliant l'aliénation à l'obéissance, empêche celle-ci de se réduire à une sujétion et permet que l'état civil corresponde avec l'état de nature et avec le droit naturel. L'état de nature tel que Rousseau le conçoit dans le *Discours sur l'origine de l'inégalité* se caractérise par son indépendance. « L'homme sauvage » se trouve dans un état d'isolement, il vit « dispersé parmi les animaux »<fnref n="92" />. Puisque les hommes n'ont entre eux dans cet état « nulle correspondance »<fnref n="93" /> et « presqu'aucune sorte de relation »<fnref n="94" />, l'individu s'y trouve « sans liaisons, sans nul besoin de ses

<footnote n="89">⁸⁹ *Contrat, op. cit.*, I, IV, p. 356.</footnote>

<footnote n="90">⁹⁰ *Ibid.*, I, VIII, p. 364.</footnote>

<footnote n="91">⁹¹ Je me réfère ici à l'interprétation que Robert Derathé donne du *Contrat social* dans son ouvrage *Jean-Jacques Rousseau et la sciences politique de son temps*. Il y écrit que « la transformation opérée par le contrat social a pour effet de restituer à l'homme civil *sous une autre forme* les biens essentiels dont il jouissait dans l'état de nature. » (Robert Derathé, *Jean-Jacques Rousseau et la sciences politique de son temps*, s'nde éd., Paris, Librairie philosophique J.Vrin, 1995, coll. « Bibliothèque d'histoire de la philosophie », p. 171.)</footnote>

<footnote n="92">⁹² J.-J. Rousseau, *Discours sur l'origine et les fondemens de l'inégalité parmi les hommes*, in *Œuvres complètes*, vol. III, op. cit., p. 136.</footnote>

<footnote n="93">⁹³ *Ibid.*, p. 146.</footnote>

<footnote n="94">⁹⁴ *Ibid.*, p. 161.</footnote>
semblables, comme sans nul désir de leur nuire »<fnref n="95" />, aucun individu n'y
dépend d'un autre et chacun s'y suffit à lui-même. Pour être conforme à
l'état de nature, l'état civil doit donc garantir l'équivalent d'une triple
liberté, qui consiste premièrement en ce qu'aucun individu n'est soumis à
un autre, deuxièmement en ce que chacun est juge des moyens propres à
sa conservation et n'obéit qu'à lui-même et troisièmement en ce que
chacun agit par lui seul. Dans l'état civil, tous les individus n'obéissent
qu'aux lois, ce qui signifie qu'ils ne sont pas soumis à la volonté
particulière d'autrui, mais à la volonté générale de tous. Cela signifie aussi
qu'ils sont autonomes, puisqu'ils obéissent aux lois qu'ils se sont eux-
mêmes données en tant que citoyens. Enfin, l'individu dispose aussi dans
l'état civil du pouvoir d'agir par lui seul. Seulement, ce dernier diffère de
celui de l'état de nature, en ce que son domaine est délimité par les lois.
En effet, Rousseau écrit que « tout homme peut disposer pleinement de ce
qui lui a été laissé de ses biens et de sa liberté par [les] conventions »<fnref n="96" />,
c'est-à-dire les lois du souverain. Dans l'exercice de la volonté générale,
les citoyens déterminent tous ensemble ce qu'ils peuvent exiger les uns
des autres et ils délimitent ce faisant une sphère de liberté privée, située
en dehors des exigences mutuelles, dans laquelle chacun use de sa liberté
comme il l'entend. Par conséquent, « tout ce que chacun aliène par le
pacte social de sa puissance, de ses biens, de sa liberté, c'est seulement la
partie de tout cela dont l'usage importe à la communauté »<fnref n="97" /> et les
individus ne font aucun sacrifice de leur liberté au souverain.

Si chacun n'aliène finalement qu'une partie de sa liberté, on peut se
demander pourquoi Rousseau définit le contrat comme une aliénation
totale et pourquoi il n'écrit pas plutôt comme Constant : « Chaque
individu consent à sacrifier une partie de sa liberté pour assurer le reste. »<fnref n="98" />
En fait, l'aliénation totale joue un rôle essentiel dans la théorie de
Rousseau car elle traduit la transformation de l'individu isolé en citoyen
membre du corps politique. Dans le vote des lois, chaque individu se
demande en quoi l'objet de sa volonté particulière peut aussi être l'objet
d'une volonté générale qui oblige également tous les individus. En
généralisant sa volonté particulière, l'individu lui impose une limite car il
prend conscience du désordre qui adviendrait si chacun laissait libre court
à ses désirs. La volonté générale n'étant ainsi que ce en quoi la volonté
particulière de chacun peut valoir pour tous, chacun suit sa propre

<footnote n="95">⁹⁵ *Ibid*., p. 160.</footnote>

<footnote n="96">⁹⁶ *Contrat, op. cit.*, II, IV, p. 375.</footnote>

<footnote n="97">⁹⁷ *Ibid*., p. 373.</footnote>

<footnote n="98">⁹⁸ *Principes*, *op. cit.*, XVIII, 1, p. 475.</footnote>
volonté lorsqu'il s'y conforme, tous peuvent alors être soumis aux mêmes conditions et chacun est à même de déterminer, en votant des lois réciproques, quelle est la part de liberté qui peut lui être laissée par ces lois. L'aliénation totale qui lie chaque individu à toute la communauté a donc pour fonction de montrer que c'est en tant qu'il repose sur l'accord du particulier et du général que l'état civil est conforme à la triple liberté de l'état de nature : indépendance des individus les uns à l'égard des autres, obéissance de chacun à lui-même et gouvernement de chacun par soi seul. Mais précisément pour Constant, il n'y a pas d'accord possible du particulier et du général et en l'absence de cet accord, il n'y a pas de restitution possible de la liberté dans l'état civil. C'est ainsi que je propose d'interpréter la défense constantienne des droits de la minorité à l'égard de la majorité. Rousseau écrit dans le *Contrat* que « la voix du plus grand nombre oblige toujours tous les autres ». À vrai dire, cette affirmation ne signifie nullement que la majorité ait le droit d'opprimer la minorité : lorsqu'il énonce cette obligation pour la minorité de se plier à la majorité, Rousseau prend bien soin de préciser que cette obéissance « suppose [...] que tous les caracteres de la volonté générale sont encore dans la pluralité » ; pour que l'obéissance de la minorité à la majorité soit légitime, il faut donc que la volonté majoritaire déclare la volonté générale. En ce cas poursuit Rousseau, demander « comment un homme peut être libre, et forcé de se conformer à des volontés qui ne sont pas les siennes [ou] comment les opposants sont libres et soumis à des loix auxquelles ils n'ont pas consenti », c'est poser des questions qui n'ont pas lieu d'être : si la volonté majoritaire exprime la volonté générale, elle n'est pas contraire à la volonté particulière de chacun, même lorsqu'il est dans la minorité, puisqu'elle est ce en quoi sa volonté s'accorde avec celle de tous les autres». Mais précisément, Constant ne croit pas que la volonté majoritaire ou la volonté générale puissent reposer sur un accord des volontés particulières : c'est pourquoi il ne voit dans l'obéissance de la minorité à la majorité telle qu'elle est définie par Rousseau qu'une simple soumission de la première à la seconde.

Pour comprendre le sens de cette critique de Constant, il convient tout d'abord de prendre en compte les rapports que celui-ci établit entre le particulier et le général. Il définit l'intérêt général comme « la transaction qui s'opère entre tous les intérêts particuliers ». Les individus acceptent mutuellement de renoncer à une partie de leur intérêt particulier pour parvenir à une entente : afin de protéger les intérêts particuliers, il faut

<footnote n="99">⁹⁹ *Contrat, op. cit.*, IV, II, p. 440-441.</footnote>
« retrancher [...] de chacun ce qu'il contient de nuisible aux autres » ; de cette opération résulte « le véritable intérêt public [qui] n'est autre chose que les intérêts individuels mis hors d'état de se nuire réciproquement ». L'intérêt général n'est donc pas séparé des intérêts particuliers : « L'intérêt général est distinct sans doute des intérêts particuliers. Mais il ne leur est point contraire. » Dans les assemblées représentatives, il faut que les députés soient partiaux et soutiennent les intérêts particuliers de ceux qui les ont mandatés pour que « la représentation atteigne son but général » et que « la partialité de chacun réunie ait tous les avantages de l'impartialité de tous ». Chacun prenant la mesure de ce qu'il cède de son propre intérêt pour parvenir à l'intérêt général, cherche à réduire ce sacrifice au minimum<fnref n="100" />. À première vue, le raisonnement de Constant sur les rapports du particulier et du général paraît assez proche de celui de Rousseau : là où Constant écrit que l'intérêt général est le résultat d'une opération par laquelle on retranche de chaque intérêt particulier ce qu'il contient de nuisible aux autres, Rousseau parle « d'ôter [des volontés particulières] les plus et les moins qui s'entredétruisent » pour obtenir la volonté générale<fnref n="101" />. En outre, ce dernier dit que « l'égalité de droit et la notion de justice qu'elle produit dérive de la préférence que chacun se donne »<fnref n="102" />, alors que Constant affirme que « la partialité de chacun réunie a tous les avantages de l'impartialité de tous ». Néanmoins, malgré ces ressemblances, la position de Constant est radicalement différente de celle de Rousseau. Pour lui, le point de départ est la lutte des intérêts particuliers : il y a « un point d'intérêt commun [quand] les intérêts de chacun sur ce point sont de nature à se rencontrer et à se froisser les uns les autres »<fnref n="103" />. Cet intérêt commun procède du sacrifice que chacun consent à faire d'une partie de son intérêt particulier. L'intérêt général résultant d'un compromis entre les intérêts particuliers ne leur est pas contraire et pour autant, chaque individu ne peut pas vraiment faire sien un intérêt qui repose sur un amoindrissement de son intérêt particulier. Ce qui fait la légitimité de l'intérêt général, ce n'est donc pas à proprement parler son rapport avec les intérêts particuliers : si chacun en reconnaît la validité, c'est d'une part, à cause de la réciprocité du sacrifice exigé et d'autre part, parce que ce sacrifice que chacun fait d'une partie de son intérêt particulier l'autorise à profiter en toute sécurité de ce qu'il lui reste de cet intérêt. Selon Rousseau à l'inverse, pour qu'une société existe, il faut qu'il y ait à la fois conflit des intérêts particuliers et accord entre eux : « Si

<footnote n="100">100 *Principes*, *op. cit.*, XV, 4, p. 391-392.</footnote>

<footnote n="101">101 *Contrat*, *op. cit.*, II, III, p. 371.</footnote>

<footnote n="102">102 *Ibid.*, II, IV, p. 373.</footnote>

<footnote n="103">103 *Principes*, *op. cit.*, II, 2, p. 53.</footnote>
l'opposition des intérêts particuliers a rendu nécessaire l'établissement des sociétés, c'est l'accord de ces mêmes intérêts qui l'a rendu possible. »<fnref n="104" />
Pour que celui-ci se manifeste, il convient de passer outre ce qui sépare les individus, de faire la « somme des différences » entre les volontés particulières, c'est-à-dire de considérer ce qu'il y a de commun à toutes ces volontés, une fois soustraites les différences qui les divisent. Quoique cette opération vise bien à « ôter [des volontés particulières] les plus et les moins qui s'entredétruisent », elle ne repose pas sur les concessions mutuelles que celles-ci acceptent de se faire mais révèle un accord qui réside en ce que les particuliers ont de semblable par delà leur différences. Elle ne met pas en évidence une généralité qui serait fondée sur un sacrifice partiel des particuliers, une généralité qu'aucun individu ne pourrait faire sienne et à laquelle il n'aurait qu'un rapport négatif (celui de l'intérêt particulier à ce qui le limite ; celui de la liberté individuelle à ce qui la freine). Elle révèle plutôt le lien qui unit chacun à tous, et partant sa capacité à définir une loi qui soit valable pour lui-même et pour tous les autres.

Il était important de commencer par exposer en détail cette différence du général comme accord et du général comme compromis, car c'est sur cette conception de la généralité que Constant s'appuie dans sa critique de la démonstration rousseauiste de l'obligation pour la minorité d'obéir à la majorité<fnref n="105" />. Pour réfuter l'auteur du *Contrat*, Constant invoque une fois encore la réalité de l'exercice du pouvoir et précisément le fait que dans cet exercice « les décisions de la majorité [...] se forment d'une transaction

<footnote n="104">104 *Contrat, op. cit.*, II, I, p. 368.</footnote>

<footnote n="105">105 Il convient néanmoins de rappeler que dans la définition qu'il propose de l'intérêt général, Constant ne vise pas Rousseau mais Cabanis et sa théorie d'une représentation de l'intérêt général reposant sur une négation des corps intermédiaires et des intérêts particuliers. Lucien Jaume a très bien analysé tout cela dans l'article suivant : « Le problème de l'intérêt général dans la pensée de Benjamin Constant », in *Le Groupe de Coppet et le monde moderne. Conceptions – images – débats*. Actes du VIᵉ colloque de Coppet organisé par la Société des Etudes staëliennes (Paris) et l'Association Benjamin Constant (Lausanne), Liège, 10-11-12 juillet 1997, publ. par Françoise Tilkin, Liège, Université de Liège, Faculté de philosophie et de lettres, « Bibliothèque de la Faculté de philosophie et de Lettres de l'Université de Liège », Fasicule CCLXXVII, 1998, p. 159-176. Il serait trop long pour moi de préciser ici les rapports entre les conceptions de Rousseau et celles de Cabanis. Il n'en reste pas moins que le rapprochement – au sein même du texte de Constant – entre la définition de l'intérêt général comme transaction entre les intérêts particuliers et celle de la volonté majoritaire comme transaction entre des opinions divergentes m'a semblé très utile pour mettre en évidence une différence fondamentale entre la théorie des *Principes* et celle du *Contrat* sur cette question des rapports du particulier et du général.</footnote>
entre les opinions divergentes »<fnref n="106" />. Les opinions minoritaires sont celles qui n'entrent pas dans la transaction et les individus minoritaires sont obligés de se conformer à une autre volonté que la leur. Dans ces conditions il est absurde de prétendre, comme le fait Rousseau, que « lorsque la minorité obéit à un avis contraire au sien, elle en est d'autant plus libre »<fnref n="107" />. Pour Constant, « le droit de la majorité est le droit du plus fort, il est injuste [...] La société devant prononcer, le plus fort ou le plus faible, le plus ou le moins nombreux doit triompher. » Bien qu'injuste, le droit de la majorité n'est pas illégitime. À défaut d'assurer la liberté de tous, il garantit celle du plus grand nombre :

> Il serait plus injuste encore que l'autorité du plus faible l'emportât [...] C'est pour conserver la liberté du plus grand nombre, que les législateurs les plus justes se sont vus forcés de porter atteinte à celle de tous<fnref n="108" />.

Pour que cette légitimité de la majorité soit complète, il faut cependant que soient réunies deux conditions. La première, que le sacrifice soit réciproque et que les individus majoritaires acceptent de le faire lorsqu'ils seront minoritaires : « Il est concevable que chacun se plie à ce sacrifice, parce que les autres s'engagent à s'y plier. »<fnref n="109" /> La seconde, qu'il soit limité. Les individus minoritaires n'étant pas libres lorsqu'ils obéissent à la volonté majoritaire, il serait tyrannique de les forcer à suivre en tout celle-ci. Il convient donc de « circonscrire [les] droits [de la majorité] dans des limites précises »<fnref n="110" />.

## La séparation constantienne de la liberté et de l'autorité

La défense des droits de la minorité permet à Constant de remettre en question ce qui est au fondement de la conciliation rousseauiste de la liberté et de l'autorité, à savoir la conception de la volonté générale comme accord des volontés particulières. La volonté générale n'est que le résultat d'une transaction entre les particuliers et l'obéissance à la volonté souveraine n'est pour chacun qu'imparfaitement obéissance à soi-même. En l'absence de l'accord du particulier et du général, l'aliénation totale ne

<footnote n="106">106 *Principes, op. cit.*, II, 2, p. 50.</footnote>

<footnote n="107">107 *Ibid.*, I, 3, Add., p. 517-518.</footnote>

<footnote n="108">108 *Ibid.*, II, 2, p. 51.</footnote>

<footnote n="109">109 *Ibid.*, I, 3, Add., p. 519.</footnote>

<footnote n="110">110 *Ibid.*, II, 2, p. 51.</footnote>
peut pas rendre à chacun, sous une forme civile, l'équivalent de sa liberté naturelle. La liberté ne consiste pas à se gouverner avec tous les autres, mais à se déterminer par soi seul. Pour qu'existe une autorité qui puisse garantir cette liberté, il est sans doute nécessaire que les individus se défassent d'une partie de ce pouvoir qu'ils ont de se gouverner par eux-mêmes et qu'ils respectent les décisions de la volonté générale. Toutefois, cela ne signifie nullement qu'ils acquièrent par là une nouvelle liberté, puisqu'il n'y a de liberté que dans l'obéissance de chacun à sa volonté particulière. Il n'y a pas de synthèse possible de l'autorité et de la liberté dans la souveraineté. L'autorité s'établit toujours au détriment de la liberté individuelle, elle repose nécessairement sur le sacrifice que chaque individu consent « d'une partie de sa liberté pour assurer le reste »<fnref n="111" />. C'est pourquoi il est nécessaire de définir, non pas dans l'exercice de la souveraineté mais extérieurement à l'autorité, quelle est la part d'indépendance qui appartient de droit à l'individu et quelles sont les limites de l'autorité. La liberté n'est alors que « ce que les individus ont le droit de faire, et ce que la société n'a pas celui d'empêcher »<fnref n="112" />, elle ne se réalise pas au travers de la souveraineté, mais en dehors du pouvoir.

Pour le dire autrement, le principe de la souveraineté populaire est insuffisant car il ne peut pas définir les limites de l'autorité. Certes ce principe est juste mais il ne doit pas être le seul fondement de l'autorité : il ne suffit pas de remplacer la volonté particulière du monarque par la volonté générale du peuple pour écarter tout risque d'arbitraire et de despotisme. À ce principe, il faut adjoindre celui de la limitation de l'autorité qui n'a rien de commun avec la volonté générale et qui découle de la sphère d'indépendance qui appartient de droit aux individus. Toute réflexion sur la légitimité de l'autorité doit prendre en compte non seulement « la source » d'où émane l'autorité, mais encore les « objets » sur lesquels elle s'exerce<fnref n="113" />. Pour déterminer ce domaine d'extension, Constant déduit les limites du pouvoir des fins qui doivent être assignées à l'autorité : « Deux choses sont indispensables pour qu'une société existe [...] L'une qu'elle soit à l'abri des désordres intérieurs, l'autre qu'elle soit à couvert des invasions étrangères. » Il s'ensuit que l'autorité doit se contenter de remplir deux fonctions : elle doit assurer l'ordre intérieur et la défense extérieure. Pour ce faire, « elle doit être investie du droit de

<footnote n="111">¹¹¹ *Ibid.*, XVIII, 1, p. 475.</footnote>

<footnote n="112">¹¹² *Ibid.*, I, 3, p. 28.</footnote>

<footnote n="113">¹¹³ *Ibid.*, II, 1, p. 49-50 : « La légitimité de l'autorité dépend de son objet aussi bien que de sa source. »</footnote>
porter des lois pénales contre les crimes, du droit d'organiser une force
armée contre les ennemis extérieurs, du droit enfin d'imposer aux
individus le sacrifice d'une portion de leur propriété particulière pour
subvenir aux dépenses de ces deux objets »<fnref n="114" />. Une fois qu'il a ainsi fixé les
bornes de l'autorité, Constant s'intéresse aux « droits individuels [qui] se
composent de tout ce qui reste indépendant de l'autorité sociale » : la
liberté des individus consiste en la liberté d'action ou en « la faculté de
faire tout ce qui ne nuit pas à autrui », en la liberté religieuse ou en « le
droit de n'être astreint à la profession d'aucune croyance dont on ne serait
pas convaincu », en la liberté d'opinion et d'expression ou en « le droit de
manifester sa pensée, par tous les moyens de publicité, pourvu que cette
publicité ne nuisît à aucun individu et ne provoquât aucune action
coupable », en la protection contre tout arbitraire ou en « la garantie de
n'être arrêté, détenu ni jugé que d'après les lois et suivant les formes »<fnref n="115" /> et
enfin en la liberté économique ou en le droit d'user de sa propriété et
d'exercer son industrie<fnref n="116" />. Comme Constant commence par démontrer que
l'autorité doit seulement empêcher les individus de se nuire, pour définir
ensuite ce que les individus sont libres de faire indépendamment de
l'autorité, on pourrait penser qu'il déduit les droits individuels des limites
qu'il a attribuées à l'autorité. La liberté individuelle serait alors celle qui
resterait à l'individu, une fois définies les fonctions de l'autorité, et
l'individu serait libre de faire ce qu'il veut tant que son action ne porte pas
atteinte à celle des autres, à condition que l'autorité ait préalablement
déterminé ce qui est nuisible et quelles sont les bornes de la sphère
d'indépendance individuelle. En ce cas, le propos de Constant serait
proche de celui de Rousseau qui écrit que « tout homme peut disposer
pleinement de ce qui lui a été laissé de ses biens et de sa liberté par [les]
conventions [générales] »<fnref n="117" /> et qui confère au souverain le droit d'établir
quelle est la part de liberté privée qui doit revenir à chacun.

Pourtant, il me semble justement que la position de Constant est ici à
l'opposé de celle de Rousseau. Il n'y a pas de limitation interne à
l'autorité, qui permettrait à celle-ci de juger de ce qui est nuisible et de ce
qui ne l'est pas et de circonscrire ce faisant le domaine de la liberté
individuelle. À cet égard, comme l'écrit Philippe Raynaud dans un article
intitulé « Benjamin Constant, un romantique libéral », l'auteur des
Principes de politique rompt avec les différentes théories libérales du
contrat social des XVIIe et XVIIIe siècles. La théorie de Rousseau qui

<footnote n="114">114 *Ibid.*, II, 5, p. 57.</footnote>

<footnote n="115">115 *Ibid.*, II, 6, p. 58.</footnote>

<footnote n="116">116 *Ibid.*, XVII, 1, p. 460.</footnote>

<footnote n="117">117 *Contrat, op. cit.*, II, IV, p. 375.</footnote>
« déduit les "bornes du pouvoir souverain" des conditions du contrat social entre individus » appartient, comme l'écrit Philippe Raynaud, à la « problématique classique de l'individualisme politique »<fnref n="118" />. Elle établit que le souverain qui naît de l'aliénation totale de la liberté est à même de restituer aux individus leur liberté, et elle s'inscrit de ce fait dans une « tradition libérale » qui cherche à établir par le contrat social une « continuité entre les droits de l'individu et les exigences sociales »<fnref n="119" />. La démarche de Constant est quant à elle nouvelle : ce qui lui importe, c'est avant tout d'assurer l'autonomie de la sphère de liberté individuelle. C'est pourquoi il dissocie ce que les théories classiques du contrat s'efforcent de penser conjointement : la souveraineté collective et les droits individuels. Il n'y a pas de contrat social dans les *Principes* : « La doctrine de la souveraineté et celle des droits individuels ne pourront [...] faire l'objet d'une déduction unique ; il faudra au contraire les poser indépendamment l'une de l'autre. »<fnref n="120" /> Les droits individuels ne sont plus définis en fonction de leur relation au contrat ou à la loi et l'individualisme de Constant est à cet égard « plus radical » que celui de Rousseau en ce qu'il fait des droits individuels « un absolu transcendant toute obligation sociale »<fnref n="121" />. Ceux-ci sont « indépendants de la société »<fnref n="122" /> et de l'autorité, extérieurs à elles, ils sont simplement présentés par Constant comme étant les « droits de l'espèce humaine »<fnref n="123" /> ou encore comme des « droits naturels, inaliénables ou imprescriptibles »<fnref n="124" />. Ces droits ont en eux-mêmes leur limite, si bien que l'autorité n'a pas à fixer les bornes de la liberté de l'individu. Ce sont plutôt les droits individuels qui servent de frein à l'autorité. Constant commence par affirmer :

> Il y a [...] une partie de l'existence humaine qui, de nécessité, reste individuelle et indépendante et qui est de droit, hors de toute compétence sociale.

Puis il ajoute :

> Au point où commence l'indépendance de l'existence individuelle, s'arrête la juridiction de [la] souveraineté<fnref n="125" />.

<footnote n="118">118 P. Raynaud, « Un romantique libéral. Benjamin Constant », op. cit., p. 54.</footnote>

<footnote n="119">119 *Ibid.*, p. 57.</footnote>

<footnote n="120">120 *Ibid.*, p. 56.</footnote>

<footnote n="121">121 *Ibid.*, p. 57.</footnote>

<footnote n="122">122 *Principes, op. cit.*, I, 3, p. 29.</footnote>

<footnote n="123">123 *Ibid.*, VI, 3, p. 119.</footnote>

<footnote n="124">124 *Ibid.*, II, VII, p. 59.</footnote>

<footnote n="125">125 *Ibid.*, II, 1, p. 49.</footnote>
Pour circonscrire l'étendue de l'autorité, il faut donc partir de la sphère de liberté propre à l'individu. L'autorité a pour seule fonction de préserver cette liberté : « Loin de pouvoir attenter à la liberté individuelle, elle n'a de force que pour la garantir et pour la protéger. »<sup>126</sup> Elle doit empêcher les individus de se nuire et, ce faisant, rendre effective la limitation inhérente aux droits individuels. Elle doit faire en sorte que chacun puisse agir à sa guise dans une coexistence pacifique avec autrui, mais elle n'a pas à diriger ou à contrôler la sphère de l'indépendance individuelle.

On voit par là que l'autorité et la liberté, même si elles ne peuvent pas être confondues dans la souveraineté, ne sont pas irréconciliables. Pour définir leurs rapports, il faut sans doute commencer par les dissocier : distinguer le principe de la souveraineté populaire de celui de la limitation de l'autorité, séparer la souveraineté des droits naturels individuels et non les réunir par le contrat social. Toutefois, Constant ne perçoit pas l'autorité comme un mal nécessaire qui serait forcément opposé à la liberté. Tant qu'elle ne fait que placer chaque individu à l'abri des atteintes des autres, elle n'est pas contraire à la liberté et lui est même nécessaire, car l'individu ne peut pas jouir de sa liberté sans un gouvernement qui garantisse ses droits :

> Il n'est aucunement nécessaire de sacrifier la moindre partie des principes de liberté pour l'organisation d'une autorité légitime et suffisante. Les principes existent avec cette autorité, protégés par elle et la protégeant.<sup>127</sup>

Pour que l'autorité existe, il faut sans doute que les individus renoncent à une partie du pouvoir qu'ils ont de se gouverner par eux-mêmes et qu'ils acceptent d'obéir à la volonté générale. Mais cet abandon n'exige nullement qu'ils sacrifient leurs droits individuels selon lesquels ils sont libres de suivre leurs lumières et leur volonté, pour autant qu'ils n'entravent pas dans leur action celle des autres individus qui ont les mêmes droits qu'eux. On comprend maintenant pourquoi Constant peut écrire, après avoir exposé quelles étaient les fonctions et les droits de l'autorité, que « les droits individuels se composent de tout ce qui reste indépendant de l'autorité sociale »<sup>128</sup>. Il ne veut pas dire que l'autorité a pour rôle de fixer les limites de la liberté de chacun, mais il exprime, par-delà leur impossible synthèse, la possible articulation de la liberté et de

<footnote n="126">126 *Ibid.*, XV, 5, p. 400.</footnote>

<footnote n="127">127 *Ibid.*, XVII, 2, p. 462.</footnote>

<footnote n="128">128 *Ibid.*, II, 6, p. 58.</footnote>
l'autorité : dès lors que celle-ci se contente de maintenir l'ordre, elle
respecte bien le domaine autonome de la liberté individuelle, toute en
assurant aux individus l'exercice de leurs droits.

CONCLUSION

À la première lecture, les critiques que Constant adresse au *Contrat social* surprennent le lecteur d'aujourd'hui, car il lui semble qu'elles ne reposent que sur des contresens. Là où Rousseau parle du pouvoir absolu mais borné du souverain populaire, Constant comprend que la souveraineté absolue du peuple soumet les individus à une autorité illimitée. Là où Rousseau distingue le souverain du gouvernement, c'est-à-dire le pouvoir législatif du pouvoir exécutif, pour garantir la justesse des lois, Constant comprend que Rousseau définit le corps social abstrait, au nom duquel le gouvernement agit dans l'exercice réel du pouvoir. Là où « l'aliénation totale de chaque associé avec tous ses droits à toute la communauté » constitue le moment de l'accord du particulier et du général dans le contrat social, lequel permet la restitution de leur liberté aux individus, Constant voit dans le général le résultat d'une transaction entre les particuliers et dans l'aliénation totale un sacrifice qui ôte aux individus toute liberté. Néanmoins, on aurait tort d'exiger de Constant qu'il lise le *Contrat* avec la même rigueur qu'un lecteur du XXIe siècle. L'intérêt de son interprétation est ailleurs : en nous obligeant à rétablir la cohérence de la théorie politique de Rousseau, elle nous conduit à voir dans la confrontation des *Principes de politique* et du *Contrat social* une opposition fondamentale entre deux systèmes philosophiques et deux système politiques.

Entre deux systèmes philosophiques, car les principes politiques n'ont
pas du tout le même statut pour Rousseau et pour Constant. Le terme de
« principes » figure dans le sous-titre du texte de Rousseau qui s'intitule
*Du Contract social ou principes du droit politique*. Rousseau se propose de
remonter aux fondements mêmes du droit pour dire ce que doit être un
État dans lequel l'autorité et la liberté seraient conciliées. Les principes
qu'il définit ne sont donc pas des règles à appliquer, mais plutôt un étalon
normatif permettant d'évaluer l'écart entre le droit et le fait et de mesurer
la légitimité de l'existant. Le traité politique de Constant s'intitule quant à
lui *Principes de politique applicables à tous les gouvernements*. Ce qui
importe à Constant, c'est avant tout de montrer qu'un gouvernement
républicain et représentatif est possible dans la France d'après 1793. Il veut trouver un système politique qui tienne compte de ce qu'est la France du début du XIXe siècle : un grand pays où le peuple doit être représenté dans l'exercice de sa souveraineté ; un pays moderne où les individus tiennent à leur indépendance et où l'autorité ne peut qu'être limitée. L'expérience joue donc un rôle fondamental dans la définition des principes : elle sert d'étalon permettant de mettre en évidence les insuffisances des théories politiques des prédécesseurs de Constant ; elle sert de point de départ à la définition des principes, puisqu'il s'agit de trouver des principes qui conviennent à la France de 1806.

Constant adresse donc deux critiques fondamentales à Rousseau : la première, sur la représentation de la volonté générale ; la seconde, sur le pouvoir absolu du souverain populaire, lequel est contraire au droit pour l'individu de désobéir à l'autorité. Rousseau écarte la question de la représentation de la souveraineté comme étant incompatible avec le rapport d'égalité permettant de concilier l'autorité et la liberté. En refusant que la volonté générale puisse être représentée, il s'interdit de dire à quelles conditions un corps de députés exerçant le pouvoir législatif peut être reconnu comme expression de la volonté générale. Rousseau n'ayant pas défini le rapport de représentation de la volonté générale par un corps législatif, les gouvernants de la Terreur, puis Napoléon, ont pu opérer un détournement idéologique de la théorie de la volonté générale et utiliser le prétexte de la souveraineté absolue du peuple pour justifier l'oppression qu'ils exerçaient sur le peuple. Par conséquent, Constant ne critique pas tant le principe de la souveraineté absolue du peuple que sa transposition par les révolutionnaires dans un régime représentatif. Avec la Révolution surgit un nouveau problème auquel Benjamin Constant se met dans l'obligation de répondre : comment définir une démocratie qui ne soit pas la démocratie directe des Anciens, mais un régime représentatif ? Comment s'assurer que la représentation du peuple manifeste bien la volonté générale, alors même que le peuple n'a pas les moyens d'exprimer directement sa volonté ? Ou pour le dire autrement : comment un gouvernement est-il possible, qui représente la souveraineté populaire, sans que cette représentation ne conduise à une usurpation, qui se retournerait contre le peuple dont émane la souveraineté ?

Constant adresse au *Contrat* une deuxième critique concernant la désobéissance possible à l'autorité quand celle-ci se fait despotique. Là où Rousseau définit les conditions dans lesquelles il est légitime pour les citoyens d'obéir et pour le souverain d'obliger les citoyens à obéir, de les
« forcer à être libre[s] »<fnref n="129" />, Constant définit les conditions dans lesquelles il est légitime pour les citoyens de désobéir à un pouvoir despotique. Certes Rousseau, définissant l'autorité qui est légitime définit aussi celle qui est illégitime et celle à laquelle les citoyens sont « forcés mais non pas obligés d'obéir »<fnref n="130" />. Cependant, il ne donne pas aux citoyens de règles pour les guider dans leur désobéissance (son propos est théorique – il veut définir une norme permettant de distinguer le juste de l'injuste – et non pratique – il ne cherche pas à définir des règles permettant aux individus de bien se conduire). Constant au contraire voit dans le citoyen un sujet à même de juger l'autorité politique et de la critiquer, au nom des droits naturels de l'individu et de la dignité humaine. Le citoyen ayant le droit de juger l'autorité, il a aussi le droit de lui désobéir. Constant définit donc les conditions qui justifient la désobéissance aux lois. Elles sont formelles : absence de promulgation par les autorités définies comme compétentes pour voter les lois, rétroactivité, incompatibilité avec la loi constitutionnelle. Elles sont morales : les citoyens ont le devoir de désobéir aux lois qui les conduisent à commettre des actions par lesquelles ils aviliraient la dignité d'autrui ; si les lois les obligent à dénoncer leurs amis ou leurs voisins, alors ils n'ont pas le droit de s'en rendre les exécuteurs<fnref n="131" />. Au respect de la généralité abstraite de la loi produite par l'autonomie collective du peuple souverain, Constant préfère toujours le respect des individualités concrètes, auquel est tenu chaque sujet autonome et par là même responsable du mal qu'il peut causer à autrui.

Constant place donc au centre de son raisonnement le citoyen-sujet, à même de juger l'autorité politique au nom de règles morales indépendantes de la sphère politique. Du *Contrat social* aux *Principes de politique*, il y a donc bien opposition entre deux systèmes politiques. Constant et Rousseau ne proposent pas la même conciliation de l'autorité et de la liberté. Rousseau veut réaliser une synthèse de la liberté et de l'autorité dans le contrat social, synthèse à partir de laquelle pourront être

<footnote n="129">129 *Contrat, op. cit.*, I, VII, p. 364 : « Quiconque refusera d'obéir à la volonté générale y sera contraint par tout le corps : ce qui ne signifie autre chose sinon qu'on le forcera d'être libre. »</footnote>

<footnote n="130">130 *Ibid.*, III, X, p. 422-423 : « A l'instant que le Gouvernement usurpe la souveraineté, le pacte social est rompu, et tous les simples Citoyens, rentrés de droit dans leur liberté naturelle, sont forcés mais non pas obligés d'obéir. »</footnote>

<footnote n="131">131 « Un second caractère d'illégalité dans les lois, c'est de prescrire des actions contraires à la morale. Toute loi qui ordonne la délation, la dénonciation, n'est pas une loi. Toute loi portant atteinte à ce penchant qui commande à l'homme de donner un refuge à quiconque lui demande asile, n'est pas une loi. » (*Principes*, op. cit., XVIII, 2, p. 482.)</footnote>
définies les limites de l'autorité politique et de la liberté individuelle. Constant veut séparer l'autorité et la liberté. Il pose indépendamment les droits de l'individu et il en fait la limite extérieure de l'autorité politique : l'autorité n'est pas le lieu de la réalisation de la liberté, et elle n'est compatible avec elle que pour autant qu'elle se contente de garantir aux citoyens la jouissance de leur liberté sans jamais régler la sphère privée de leur indépendance.

Cependant, par delà leur opposition, les deux théories de Rousseau et de Constant sont en réalité complémentaires car elles appartiennent, comme l'a montré Tzvetan Todorov, à une même famille de pensée, celle de l'humanisme, qui cherche à coordonner l'exercice de la liberté individuelle et le vivre ensemble<fnref n="132" />. Dans son discours de 1819 sur la liberté des Anciens et des Modernes, Constant démontre que la liberté des Anciens est « liberté politique », participation à l'exercice collectif de la souveraineté, tandis que la liberté des Modernes est « liberté civile », indépendance des individus à l'égard de l'autorité<fnref n="133" />. Cette comparaison de la liberté des Anciens et de celle des Modernes lui permet de montrer que le principe rousseauiste de la souveraineté absolue du peuple est anachronique, parce qu'il convient aux peuples de l'Antiquité mais non aux peuples modernes. Il serait trop long de démontrer ici que la souveraineté absolue de Rousseau ne se confond pas avec ce que Constant appelle la liberté des Anciens<fnref n="134" />. Je préfère m'en tenir à la définition constantienne de la liberté des Modernes. Elle est avant tout liberté civile mais elle n'exclut pas la liberté politique. Chez les Modernes, la liberté politique est nécessaire comme garantie de la liberté civile et elle est subordonnée à celle-ci qui est la véritable fin du système politique. Pour s'assurer que l'autorité politique reste bien dans ses limites et qu'elle ne porte pas atteinte à leur liberté individuelle, les citoyens doivent exercer sur leurs gouvernants un contrôle et disposer pour cela de la liberté politique. Pourtant, cette subordination de la liberté politique à la liberté

<footnote n="132">132 Cf. *Le jardin imparfait*, op. cit.</footnote>

<footnote n="133">133 B. Constant, *De la liberté des Anciens*, op. cit., p. 494-496 et p. 509-510.</footnote>

<footnote n="134">134 Les limites de cet article ne me permettent pas d'étudier la comparaison de la liberté des Anciens et de celle des Modernes et l'accusation d'anachronisme portée par Constant contre Rousseau. J'y ai consacré le dernier chapitre de mon *mémoire de D.E.A.*, dans lequel je montre que la liberté du *Contrat* ne saurait se confondre avec ce que Constant définit comme étant la liberté des Anciens, dans la mesure où Rousseau s'efforce de préserver dans l'état civil un domaine d'indépendance individuelle dans lequel chacun n'agit que par lui seul.</footnote>
civile recèle en elle une menace. Placée au premier rang, l'indépendance
individuelle peut se détruire elle-même, en se dissociant de la liberté
politique qui lui est nécessaire, ouvrant ainsi la voie à l'anarchie ou à la
tyrannie :

Le danger de la liberté moderne, écrit Constant, c'est qu'absorbés dans la jouissance de notre indépendance privée, et dans la poursuite de nos intérêts particuliers, nous ne renoncions trop facilement à notre droit de partage dans le pouvoir politique<fnref n="135" />.

Face à ce danger, Constant donne à la fin de son discours une nouvelle
dimension à la liberté politique. Pour que la liberté politique puisse
réellement être la garantie de la liberté civile, il faut en faire ce par quoi
l'homme cultive ses facultés morales. Pour Constant, le bonheur n'est pas
« le but unique de l'espèce humaine », qui est aussi animée par « l'ardeur
d'étendre [ses] lumières et de développer [ses] facultés ». La liberté
politique est à cet égard « le plus énergique moyen de perfectionnement
que le Ciel nous ait donné »<fnref n="136" />. Le bonheur n'étant pas la seule fin de
l'homme, l'intérêt n'est pas le seul moteur de son action. L'homme vise
aussi son « perfectionnement » et pour l'atteindre, il doit s'appuyer sur ce
que Constant appelle « le sentiment », qu'il définit dans *De la religion*
comme « la faculté [pour l'âme humaine] d'être subjuguée, dominée,
exaltée, indépendamment même et en sens contraire de son intérêt »<fnref n="137" />.
Une société qui serait organisée uniquement d'après le principe de
l'intérêt (lequel conduit l'individu à se replier sur lui-même) est vouée à la
dissolution :

L'effet naturel [de l'intérêt bien entendu] est de faire que chaque individu soit son
propre centre. Or, quand chacun est son propre centre, tous sont isolés. Quand tous
sont isolés, il n'y a que de la poussière. Quand l'orage arrive, la poussière est de la
fange<fnref n="138" />.

Il existe un autre principe d'organisation des relations sociales : le sentiment, qui est la faculté de se décentrer et de prendre pour fin de son action non pas son bien être individuel mais la dignité des autres

<footnote n="135">135 *Ibid.*, p. 512-513.</footnote>

<footnote n="136">136 *Ibid.*, p. 513.</footnote>

<footnote n="137">137 B. Constant, *De la religion, op. cit.*, Préface, p. 30.</footnote>

<footnote n="138">138 *Ibid.*, Préface, p. 33.</footnote>
hommes. Cette faculté est nécessaire à l'existence d'un gouvernement libre. Elle est au fondement même de la liberté politique, qui ne consiste pas seulement à élire des représentants, mais aussi à se soucier de ce que l'autorité politique ordonne au nom de tous et à veiller à ce qu'elle ne porte atteinte ni aux droits des individus, ni à leur dignité. Constant fait donc de l'abnégation de soi une des vertus du citoyen et une des conditions de la liberté :

> La liberté se nourrit de sacrifices. Rendez la puissance du sacrifice à la race énervée qui l'a perdue. La liberté veut toujours des citoyens, quelquefois des héros. N'éteignez pas les convictions qui servent de bases aux vertus des citoyens, et qui créent les héros, en leur donnant la force d'être des martyrs<fnref n="139" />.

Rousseau et Constant cherchent donc bien tous les deux à faire tenir ensemble la liberté et l'autorité, le particulier et le général, l'indépendance individuelle et la souveraineté collective. Néanmoins, là ou Rousseau tente d'opérer une synthèse de l'individu et de la communauté, en postulant un accord du particulier et du général, à partir duquel pourra être défini le domaine propre de l'individuel et du collectif, Constant ne propose qu'une articulation des deux termes, plus pragmatique, mais aussi plus fragile, car elle ne repose pas sur le pouvoir de coercition du souverain collectif mais sur la conscience et l'action de chaque individu : il faut, dans l'organisation du pouvoir, séparer l'individu de la communauté, la liberté individuelle de la liberté politique afin de garantir l'indépendance des individus à l'égard de l'autorité, mais en même temps, il faut que chaque individu soit conscient que cette indépendance ne saurait subsister s'il coupe tout lien avec la communauté. On peut donc dire que, parce que les solutions qu'ils proposent à un même problème – celui de la conciliation de la liberté et de l'autorité – sont différentes, Constant et Rousseau se heurtent à deux problèmes contraires que rencontrent les théories politiques qui prennent pour point de départ l'individu. Constant place au premier rang l'individu et se trouve alors confronté à la possible exacerbation de l'indépendance individuelle et à un repli des individus sur eux-mêmes qui met en péril l'exercice des droits politiques. À l'inverse, pour échapper à cet isolement des individus, Rousseau est conduit à faire du souverain un absolu. Mais il n'en est pas moins confronté à un autre risque, celui de la résorption de l'individu dans la communauté et de la disparition de son indépendance. Pour surmonter ces difficultés, Constant et Rousseau ne sont-ils pas chacun

<footnote n="139">139 *Ibid*., Préface, p. 34.</footnote>
obligés de tenir pour vraie une partie de la théorie de l'autre ? Constant devant admettre la nécessité d'un dépassement par l'individu de sa particularité pour qu'il y ait un État démocratique, Rousseau devant reconnaître la légitimité de la séparation de l'autorité et de la liberté pour empêcher la dissolution de l'individu dans la communauté.

*

* *

## ANNEXE

### Complément à la note 3: chronologie des textes de Constant portant sur le *Contrat social*

1) Dans la traduction de l'Enquiry concerning political justice de Godwin, il est à plusieurs reprises question de Rousseau. Il me semble que trois de ce texte passages sont présents à l'esprit de Constant quand il rédige le manuscrit des *Principes de politique* : les chapitres III, 2 et III, 4 où Godwin rappelle l'inaliénabilité de la souveraineté rousseauiste et le chapitre V, 16 où Godwin invente une citation tirée du *Contrat* sur l'amour de la patrie : dans cette citation imaginaire, la société est un « être abstrait » – terme qui n'appartient pas au vocabulaire du *Contrat* – et l'amour de la patrie un « artifice spécieux » utilisé par les gouvernements pour dominer « la multitude ». (Recherches sur la justice politique, in B. Constant, De la justice politique (1798-1800) d'après l'"Enquiry concerning political justice" de William Godwin, vol. dirigé par Lucia Omacini et Etienne Hofmann, textes établis et annot. par Laura Saggiorato, introd. de Mauro Barberis et Laura Saggiorato, Tübingen, Max Niemeyer Verlag, 1998, Œuvres complètes de Benjamin Constant, t. 2, III, 2, p. 1051-1053, III, 4, p. 1061-1062 et V, 16, p. 1237-1238.)

2) Dans les manuscrits des *Principes de politique* (1806 et 1810), plusieurs chapitres se réfèrent à Rousseau. Sont visées a) la souveraineté absolue du peuple (I, 1 à 9 - XVII, 1) à laquelle Constant oppose la limitation de l'autorité (II, 1 à 7) ; b) la religion civile (VIII, 2) ; c) l'imitation des républiques antiques (XVI, 8). S'y ajoutent le commentaire d'une citation imaginaire de Rousseau comparant « les lois de la liberté » et « le joug des tyrans » (IV, 4) et une authentique citation sur le luxe du Prince et la pression fiscale qui y est associée (XI, 8). (Principes, op. cit., I, 1 à 9, p. 19-46 ; XVII,1, p. 459-462 ; II, 1 à 7, p. 48-62 ; VIII, 2, p. 163-164 ; XVI, 8, p. 437-444 ; IV, 4, p. 87-88).
3) *De l'usurpation* (1814) reprend les arguments du livre I et des chapitres XVI, 8 et IV, 4 des manuscrits des *Principes*. (B. Constant, *De l'esprit de conquête et de l'usurpation dans leurs rapports avec la civilisation européenne*, in *De la liberté chez les Modernes*. *Ecrits politiques*, textes choisis, présentés et annotés par Marcel Gauchet, Paris, Hachette, [cop.] 1980, coll. « Pluriel », II, VII, p. 186-190.)

4) Les *Principes de politique* publiés en 1815 s'appuient sur les manuscrits de 1806 et 1810 : le chapitre I de 1815 résume les livres I et II de 1806 ; le chapitre XVII de 1815 reprend le livre VIII de 1806 et tout particulièrement en son début le chapitre VIII, 2 et la critique de la religion civile ; le chapitre XV de 1815 répète l'analyse de la citation sur le luxe du Prince qui se trouve dans les manuscrits en XI, 8. (B. Constant, *Principes de politique applicables à tous les gouvernements représentatifs, et particulièrement à la Constitution actuelle de la France*, in *De la liberté chez les Modernes*, op. cit., I, p. 269-278, XVII, p. 391-393, XV, p. 385-386.)

5) Le *Discours sur la liberté des Anciens* (1819) effectue la synthèse du livre I et des chapitres XVII, 1, II, 1 à 7 et IV, 4 des manuscrits, reprenant tout à la fois les arguments sur la souveraineté, sur l'imitation des républiques antiques et l'analyse de la citation sur les lois de la liberté. (B. Constant, *De la liberté des Anciens comparée à celle des Modernes*, *Discours prononcé à l'Athénée royal de Paris en 1819*, in *De la liberté chez les Modernes*, op. cit., p. 503-506.)

6) Le discours prononcé à l'Assemblée le 10 mars 1820 marque une rupture par rapport aux manuscrits des *Principes*. On y retrouve l'argument cher à Constant de l'utilisation par les gouvernements de Rousseau comme « prétexte » pour justifier leur despotisme. Mais Constant y affirme que Rousseau a soutenu « le droit divin » – alors qu'il reconnaît avec raison le contraire dans ses textes précédents. En outre, il dessine une image bien romantique de Rousseau, qui « avait le sentiment de la liberté [mais...] n'en avait pas la théorie », là où ses traités politiques s'efforçaient précisément de réfuter la théorie du *Contrat* par les arguments de la raison. (B. Constant, *Discours de M. Benjamin Constant à la chambre des députés*, reprint de l'édition de 1827-1828 chez Dupont et Pinard, avec une introduction d'Epéraim Harpaz, Genève, Slatkine Reprint, 1999, t. I, p. 211.)

7) On retrouve dans *De la religion* (publié entre 1824 et 1831, mais dont la rédaction commença dès 1785) la même ambiguïté dans le jugement
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porté par Constant sur Rousseau : il reconnaît la force critique de l’œuvre politique et religieuse de Rousseau mais il affirme que Rousseau n’a pas su construire une théorie cohérente pouvant remplacer ce qu’il avait remis en question. (B. Constant, *De la religion considérée dans sa source, ses formes et ses développement*, texte intégral présenté par T. Todorov et E. Hofmann, Arles, Actes Sud, 1999, coll. « Thesaurus », I, 6, p. 71.)