# L'imagination et le vivant :
une relation environnementale au siècle
des Lumières

Dominique KUNZ WESTERHOFF

Université de Lausanne

Orcid: 0009-0004-0735-6322

**Résumé** : Après avoir rappelé la fonction centrale qu'a joué l'imagination, en particulier l'imagination romantique, dans l'émergence de l'écocritique américaine et de l'écopoétique européenne, je propose d'y contribuer en remontant aux der nières décennies des Lumières, pour suivre le fil des liens de l'imagination au vivant dans quelques théories et discours français et francophones. À partir d'un choix concis de traités médicaux, d'essais philosophiques et de textes littéraires, notamment de Rousseau, l'enjeu consiste à cerner les transformations d'une imagination mécaniste héritée de Descartes – modèle particulièrement influent dans les sciences du XVIIe siècle, mais problématique pour penser le vivant – en un modèle biocentrique qui ancre l'imagination dans les fibres du corps et dans une nature sensible. Plaque tournante des savoirs, l'imagination y est conçue comme l'instance par excellence de la relation, parce qu'elle inscrit le sujet dans son environnement. D'une relation perçue à une relation revécue, d'une relation heuristique à une relation inventée, elle se renverse d'une passivité mécanique en une activité générative qui fait de l'expérience du monde une connaissance des connexions, investie de valeurs morales, sociales et politiques. Mais comme on le verra dans la *Contemplation de la nature* (1781) de Charles Bonnet, c'est aussi l'instance d'une réflexivité critique permettant de mesurer les limites du savoir humain.

**Mots-clés** : écocritique, écopoétique, imagination, romantisme, savoirs des Lumières, Rousseau, Charles Bonnet.

**Abstract:** After recalling the central role played by the imagination, in particular the romantic imagination, in the emergence of American ecocriticism and European ecopoetics, this article goes back to the last decades of the Enlightenment to analyse the way the imagination and the living are connected in a few French and Francophone discourses and theories. Based on a concise selection of medical treatises, philosophical essays and literary texts, in particular by Rousseau, it focuses on the transformations of a mechanistic imagination inherited from Descartes – a model which was particularly influential in the sciences of the 18th century, but which is problematic to think about the living – into a biocentric model which anchors the imagination in the fibers of the body and in a sensitive nature. According to this model, the imagination, as a hub of knowledge, is the instance *par excellence* of the relationship, because it inscribes the subject in its environment. From a perceived relationship to a relived relationship, from a heuristic relationship to an invented relationship, the imagination goes from a mechanical passivity to a generative activity that makes the experience of the world a knowledge of connections, invested with moral, social and political values. The *Contemplation of Nature* (1781) by Charles Bonnet also presents the imagination as an instance of critical reflexivity about the limits of human knowledge.

**Keywords:** ecocriticism, ecopoetics, imagination, romanticism, knowledge of the Enlightenment, Rousseau, Charles Bonnet.

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Dans le contexte contemporain d'une critique littéraire préoccupée d'écologie, je voudrais d'abord rappeler la fonction centrale qu'a joué l'imagination, en particulier l'imagination romantique, dès les débuts du green turn à la fin du siècle dernier. L'évolution de l'écocritique américaine et l'émergence plus tardive de l'écopoétique dans le champ francophone ont considérablement réorienté les recherches vers le roman contemporain. Un retour écopoét(h)ique au moment romantique, et à l'imagination, ne se manifeste que très récemment. Je propose d'y contribuer en remontant en deçà de cette période, aux dernières décennies des Lumières, pour suivre le fil des liens de l'imagination au vivant dans quelques théories et discours français et francophones. À partir d'un choix concis de traités médicaux, d'essais philosophiques et de textes littéraires, des plus obscurs aux plus fameux, l'enjeu consiste à cerner les transformations d'une imagination mécaniste héritée de Descartes, modèle particulièrement influent dans les sciences du XVIIIe siècle, mais problématique pour penser le vivant, en un modèle biocentrique qui ancre l'imagination dans les fibres du corps et dans une nature sensible.

Ce sont donc quelques éléments d'une proto-écopoétique que je présente, où l'imagination, plaque tournante des savoirs des Lumières, est conçue comme l'instance par excellence de la relation, parce qu'elle inscrit la sensibilité du sujet dans son environnement et génère sa réflexivité critique. D'une relation perçue à une relation revécue, d'une relation heuristique à une relation inventée, l'imagination est pensée comme un processus d'association qui s'effectue dans la durée, dans le retentissement intérieur de la sensation. Au cours de la seconde moitié du XVIIIe siècle, elle se renverse d'une passivité mécanique en une activité générative qui fait de l'expérience du monde une connaissance des connexions. En tant que puissance de configuration imageante, elle modélise des relations investies de valeurs morales, sociales et politiques.

## Petit panorama critique : l'imagination dans la critique environnementale

L'émergence de l'écocritique et de l'écopoétique dans les dernières décennies du XXe siècle, on l'oublie souvent, est allée de pair avec une refondation théorique de l'imagination. Il s'agit ici de revaloriser brièvement cet aspect central de la critique environnementale, en partant de l'un des premiers défenseurs américains du green reading. Lawrence Buell associe d'emblée, dans son essai *The Environmental Imagination*, la crise contemporaine de l'environnement à la nécessité d'une « crise de l'imagination » (1995 : 2), au sens d'une critique et d'une réforme de nos représentations culturelles de la nature. Au lieu de compartimenter notre rapport à l'environnement entre
des images esthétiques idéalisées – de « jolis ghettos » (*pretty ghettoes*, 4) – et une pratique économique d’exploitation des ressources au nom de la croisance, il défend l’élaboration littéraire d’une « imagination environnementale », dont il désigne le modèle au cœur du XIXe siècle, dans la littérature de non-fiction, en particulier le journal *Walden ou la Vie dans les bois* (1854) de Thoreau. Il y lit un processus de transformation au fil du séjour de l’auteur dans la forêt, le passage d’une « culture androcentrique et homocentrique » (23) à l’instauration d’une relation écocentrée. L’observation attentive de l’environnement conduit le diariste à la prise de conscience d’une responsabilité vis-à-vis de la nature sauvage (*wilderness*), au regard de l’histoire américaine et des menaces de l’expansion moderne.

Tels sont les critères du « texte environnemental » définis par Buell dans son introduction<fnref n="1" />. L’essayiste démontre un travail de démystification parfois grotesque de la pastorale, mais aussi de resémantisation de cet héritage chez Thoreau. Contre la déconstruction poststructuraliste du réalisme littéraire, il revendique, à travers les interprétations de son corpus, « le pouvoir d’inventer, de styliser et de disloquer » (99) propre à une imagination référentielle, vouée à l’exactitude (*accuracy*) dans la restitution de l’expérience vécue. Il compare ainsi les démarches de la description avec les débuts de la photographie et le microscope : « *one has to imagine. One has to invent, to extrapolate, to fabricate. Not in order to create an alternative reality, but to see what without the aid of the imagination isn’t likely to be seen at all* » (102)<fnref n="2" />. L’imagination révèle le réel dans sa part d’invisible, au double sens d’une invention : elle le découvre par des investissements attentionnels proches des méthodes des sciences naturelles, mais elle lui donne également forme, aux limites des projections subjectives et de la représentation objective. Buell cite ainsi le récit par Thoreau d’un contact avec une souris qui grimpe sur ses vêtements, moment de rencontre avec le vivant progressivement épuré, au fil des versions du journal, de ses présupposés culturels et de ses touches d’inconfort pour isoler le détail concret d’une interaction intime, par le passage d’un minuscule repas.

Sur le versant européen des green studies, à l’enseigne d’une “écopoétique” qui revendique la spécificité du discours littéraire<fnref n="3" />, en particulier de la poé-

<footnote n="1">1 Buell distingue quatre critères du « texte environnemental » : « 1. *The nonhuman environment is present not merely as a framing device but as a presence that begins to suggest that human history is implicated in natural history*. 2. *The human interest is not understood to be the only legitimate interest*. 3. *Human accountability to the environment is part of the text’s ethical orientation*. 4. *Some sense of the environment as a process rather than as a constant or a given is at least implicit in the text* » (1995: 7-8).</footnote>

<footnote n="2">2 « Il faut imaginer. Il faut inventer, extrapoler, fabriquer. Non pas pour créer une réalité alternative, mais pour voir ce qui sans l’aide de l’imagination ne serait probablement pas vu du tout » (nous traduisons).</footnote>

<footnote n="3">3 « Ecocriticism does have a contribution to make to green politics, as post-colonial and feminist read-</footnote>
sie, face aux programmes de politique environnementaliste, le critique an-
glais Jonathan Bate s'est livré lui aussi à un plaidoyer de l'imagination. Dans
son essai *Romantic Ecology*, il conteste des lectures déconstructionistes ou
marxistes du *Prélude* de Wordsworth. Il se refuse à considérer « la plus puis-
sante apostrophe de l'imagination » (1991: 7), au livre VI du poème qui narre
un instant d'épiphanie lors d'une traversée du col du Simplon, comme l'ins-
tanciation d'un monde intérieur dissocié de la nature, ou encore comme
l'expression de l'individualisme bourgeois, coupé des réalités sociales<fnref n="4" />. Au
contraire, l'écopoéticien vise à « historiciser l'idée d'un point de vue écolo-
gique » (9) par une relecture du lyrisme des Lake Poets. Il cite l'essai de Her-
bert Walter Piper sur l'imagination romantique, pour la réhabiliter : « *the
imagination is "the power to recognize, in his contemplation of them, the life of
natural objects and hence to enter into a relationship with them in which all their
qualities as living things could be experienced"* » (66)<fnref n="5" />. Bate commente la « néo-
pastorale » de Wordsworth, mettant en évidence des écarts par rapport au
topos arcadien, des paysages habités, évolutifs et marqués par les traces de
l'activité humaine. Il interprète comme une « nécessité psychologique » (115),
face aux atteintes de l'industrialisation, la mémorialisation poétique des
lieux naturels, qu'il considère comme une reconnexion avec l'environne-
ment. L'écologie romantique se constitue ainsi, pour reprendre sa formule,
en une « théorie des écosystèmes et du travail désaliéné » (10), en particulier
le travail *dans* (plutôt que *de*) la nature.

Au seuil du troisième millénaire, tandis que l’écocritique américaine s’éloigne du nature writing du XIXe siècle pour se tourner vers l’écologie sociale et la représentation littéraire de paysages (post)industriels, Bate revient encore au romantisme dans *The Song of the Earth* comme au point d’origine d’un sentiment de perte du rapport à la nature, mais aussi de séparation des arts vis-à-vis des sciences du vivant, lesquelles ne théorisent alors que très peu les droits de la nature. Contre ce double clivage, il fait du poète romantique « potentiellement le sauveur des écosystèmes » (2000 : 231), parce que sa parole articule la « recréation imaginaire » de l’écoumène avec la conscience mélancolique d’une inévitable médiation symbolique : « *our only home* (oikos) *is language* (logos) » (281). Citant longuement Heidegger, il théo-
rise un lyrisme de la présence incarnée à la nature, un lyrisme organique en

<footnote>ing contribute to race and gender politics, but its true importance may be more phenomenological than political. If that is the case, "ecopoetics" will be a more helpful denomination than "ecocriticism". Ecopoetics asks in what respects a poem may be a making (Greek poiesis) of the dwelling-place – the prefix "eco-" is derived from Greek oikos, "the home or place of dwelling" » (Bate 2000: 75).</footnote>

<footnote n="4">4 Bate critique ici les lectures de Paul de Man et de Geoffrey Hartman, et plus récemment du critique marxiste Jerome McGann dans *The Romantic Ideology* (1988).</footnote>

<footnote n="5">5 « L'imagination est "le pouvoir de reconnaître, par la contemplation, la vie des objets natu-
rels et d'entrer en relation avec eux, de telle manière que toutes leurs qualités d'être vivants
soient expérimentées" » (citation interne tirée de Piper 1962: 122, nous traduisons).</footnote>
continuité phénoménologique avec le vivant : c'est par le rythme du mètre rimé, similaire au battement du cœur (« *a quiet but persistent music, a recurring cycle, a heartbeat* »), que la poésie peut faire « écho au chant de la terre », « *an echoing of the song of the earth itself* » (76). Sous cet angle d'histoire des deux cultures, le savoir poétique du vers remédie à la sécession des sciences et à leur instrumentalisation technologique de la nature.

Bien que les rapports de la littérature et de l'environnement aient fait l'objet de nombreuses études françaises et francophones, notamment dans le domaine de la géopoétique et dans les recherches interdisciplinaires sur le paysage, à la fin du siècle dernier, la réception française<fnref n="6" /> de l'écocritique américaine et surtout de l'écopoétique anglaise, avec la reprise explicite de ce concept scientifique, ne s'est produite que plus tard, au tournant des années 2010, notamment par l'entremise de l'angliciste Thomas Pughes qui a introduit et partiellement traduit les travaux de Bate<fnref n="7" />. Pierre Schoentjes, l'un des premiers critiques francophones à avoir publié un « essai d'écopoétique » (*Ce qui a lieu*, 2015), a bien relevé les raisons de ce décalage : l'absence de grands espaces sauvages, constitutifs de l'identité nationale états-unienne, la prise de conscience plus tardive d'une crise environnementale et le récent essor de l'écologie politique, mais encore la longue dominance d'une littérature minimaliste et formaliste, puis l'émergence d'une littérature d'enquête consacrée d'abord au terrain social<fnref n="8" />. Spécialiste du roman, le critique belge a contribué à déplacer la focale du tournant vert sur la prose des XXᵉ et XXIᵉ siècles. Il commente le nouveau foisonnement éditorial du roman militant des dix dernières années, parce que c'est la littérature la plus lue, et donc la plus susceptible, selon sa conception d'une critique engagée, de répondre à l'urgence climatique<fnref n="9" />. Il déclare laisser la poésie « hors champ », tout en revendiquant d'aborder la littérature « par le truchement de l'imaginaire » (2015 : 13), ce qui correspond avant tout chez lui à la fiction romanesque. Son second essai de référence, *Littérature et écologie. Le mur des abeilles*, poursuit cette enquête sur le roman environnemental d'hier et surtout d'aujourd'hui, en saluant « le pouvoir de l'imaginaire » qui peut « faire levier » sur les consciences par sa capacité narrative : « [l'intrigue] privilégie certains rapprochements au détriment d'autres, elle s'ouvre sur le monde des possibles » (2020 : 421-422).

<footnote n="6">6 Sur l'histoire de cette réception par étapes, voir Posthumus (2017a, 2017b) ainsi que Collot (2022), qui situe l'écopoétique dans un large panorama scientifique, philosophique, esthétique et littéraire.</footnote>

<footnote n="7">7 Voir notamment Blanc *et al.* (2008), l'un des premiers numéros de revue française consacrés à l'écopoétique, en particulier son introduction.</footnote>

<footnote n="8">8 Voir également Schoentjes (2022).</footnote>

<footnote n="9">9 Voir l'introduction de Schoentjes (2015).</footnote>
Ce n'est que tout récemment que l'écopoétique française est revenue sur les sources romantiques des relations littéraires à l'environnement, et sur le romantisme. Dans *Pastoral. De la poésie comme écologie*, Jean-Claude Pinson en appelle à une « éco-poéthique » (2020 : 13) qui puisse renouer un « pacte pastoral » (25) avec la nature, qui se souvienne de la dialectique du « naïf » et du « sentimental » (50) chez Schiller, ou encore de « l'espièglerie » (39) des mots chez Novalis, en tant que « passion joyeuse d'être au monde », ou encore de « l'imagination et la sensibilité » qui permettent, selon Leopar-di, de « deviner la Nature », de la « contempler, embrasser, comprendre et connaître dans sa totalité » (32). Le romantisme est partout dans cette invi-tation de Pinson à une « habitation poétique de la Terre », sans céder à un retour à l'effusif ou à une aspiration à la transcendance. La note pastorale, il la fait résonner dans les œuvres du lyrisme contemporain, et tout aussi bien sur le bitume des villes.

Dans *Un nouveau sentiment de nature*, Michel Collot insiste lui aussi sur le moment romantique dans la constitution historique d'un *Naturgefühl*, dont il rappelle la dimension naturaliste chez Alexander von Humboldt. Il cri-tique la réduction de l'expérience romantique à un subjectivisme égo- et an-thropocentré pour la réexaminer en tant que « participation, physique au-tant qu'affective, à la nature » où le “moi” devient « sujet à » la sensation : « le romantisme a favorisé l'émergence d'une véritable conscience écologique » (2022 : 9). C'est à l'aune de ce qu'il nomme une « écosensibilité » (25), soit une nouvelle écologie du sensible, qu'il réévalue l'héritage romantique dans l'essor actuel de l'écopoétique, ainsi que dans les pratiques anglo-saxonnes de l'ecopoeuty.

C'est précisément pour montrer que « nous sommes encore roman-tiques » (Burkholder 2023 : 23), dans notre refus d'entériner la séparation moderne entre nature et culture, dans notre démarche écologique de recon-nexion avec l'environnement, que Jeffrey Burckholder « tente de saisir la façon dont une certaine idée de la nature émerge sous le signe de sa propre fin » (8), de Rousseau à Proust. Dans son bel essai, *Poétique de la nature* (2023), il analyse tant « l'idée » philosophique de la nature comme une construction moderne dérivée de sa perte, que « l'idée esthétique » de sa beauté et de sa qualité sensible, en particulier dans la recherche romantique d'un nouveau « genre descriptif », selon la formule de Senancour. Je reviendrai plus loin à ses intéressantes propositions théoriques.

Ce bref tour d'horizon critique se doit encore de signaler la remarquable et originale monographie de Claude-Pierre Pérez, *Les Infortunes de l'imagina-tion*, qui a aussi pointé le « reflux » (2010 : 15) de l'imagination et la nécessité de la repenser à partir de son héritage romantique. Sans se rapporter à une écopoétique, alors peu présente dans la communauté scientifique française, Pérez en rejoint néanmoins plusieurs aspects. Il cerne des « gestes imagina-
tifs » (201) impliquant la posture et le mouvement du corps dans l'espace, en particulier dans l'expérience de la marche. Cette « imagination corporelle » (243), il la décrit comme des états de « réceptivité extra-ordinaire » (216) où le poète (en l'occurrence Claudel) peut « se faire plante », « vivre dans son corps de la vie de l'arbre » (237), éprouver physiquement une symbiose active avec l'environnement.

Les lignes qui suivent s'inscrivent dans le sillage de cette récente résur-
gence des travaux critiques sur l'imagination, dans la perspective de sa re-
lation à l'environnement. Ma proposition consiste en une microarchéologie
de l'imagination romantique, en amont de son avènement, dans le contexte
particulier de la France et de ses marges. La double emprise du mécanisme
cartésien et du sensualisme y diffère passablement de l'idéalisme philoso-
phique qui infléchira les théories germaniques et britanniques de l'imagi-
nation romantique<fnref n="10" />. C'est néanmoins par la sensibilité à la nature, la nature
du corps et la nature de son environnement, que se redéfinit cet héritage au
tournant des Lumières françaises et francophones.

De la machine cartésienne à un principe de vie

L'un des enjeux principaux de la médecine des Lumières consiste à articuler le paradigme cartésien du corps-machine, qui reste dominant malgré ses défaillances et ses limites explicatives, avec les découvertes scientifiques de la sensibilité propre au vivant<fnref n="11" />. L'imagination sert de médiatrice à cette réévaluation globale du système de référence de la machine, où différents modèles, matérialistes ou spiritualistes, monistes ou stratifiés, entrent en concurrence. Chez Descartes, l'imagination est soumise à l'inertie, à la passivité de la machine corporelle. Elle peut « errer », privée du secours de la raison, notamment lorsque la circulation jusqu'au cerveau des impressions sensorielle, par le biais des « esprits animaux », produit des rêveries : « c'est ainsi que se composent les chimères, et les hippogriffes, en l'imagination de ceux qui rêvent en étant éveillés » (Descartes 2018 : 204).

Descartes crée un couple paradoxal : la machine corporelle, héroïne du cogito, est un modèle chargé de rationaliser les processus physiologiques et de les rendre connaissables. En raison des impasses du dualisme entre le corps et l'âme et des difficultés à expérimenter le réseau nerveux par la dissection, elle se réduit cependant à un automate tératogène et privé d'agen-tivité, tandis que l'âme s'en abstrait pour devenir la spectatrice de mou-

<footnote n="10">10 Pour une large histoire de l'imagination dans l'esthétique française, des Lumières au ro-
mantisme, voir Becq (1994) et Millet (2007 : 280-319).</footnote>

<footnote n="11">11 Sur les réévaluations de la machine cartésienne, voir notamment Rey (2000) et An-
toine-Mahut & Gaukroger (2016).</footnote>
vements somatiques échappant à son contrôle. Ces déviances d'un cadre épistémologique qui refoule les troubles du corps et du désir sont aussi fortement genrés, sous les espèces d'une machine folle. Non content de décliner la machine au féminin dans tout son essai consacré à *L'Homme* (1662), Descartes reprend à son compte l'ancienne théorie de l'imagination maternelle, lorsqu'il rapporte les anomalies congénitales du fœtus à des rêves ou envies de la femme enceinte : « [les traces de ces idées] peuvent quelquefois être déterminées, par certaines actions de la mère, à s'imprimer sur les membres de l'enfant qui se forme dans ses entrailles » (2018 : 194). Cette fable pseudo-scientifique est relayée par le cartésien Malebranche, dans son réquisitoire contre l'imagination (1674), puis par Voltaire, dans la rubrique « Imagination » (1766) qu'il rédige pour l'*Encyclopédie* de Diderot et d'Alembert. Il y prête abusivement à Malebranche la fameuse formule de "la folle du logis", une métaphore à la fois domestique et misogyne qui condense les contradictions de l'imagination mécaniste.

Bien que vigoureusement démenti par les éditeurs de l'*Encyclopédie* (dans une réfutation qui fait suite à la notice de Voltaire) ainsi que par de nombreux savants, le mythe de l'imagination maternelle continue à se diffuser pendant tout le XVIIIe siècle – et bien au-delà. Les disputes scientifiques se concentrent sur l'un des points faibles du paradigme cartésien, la reproduction, et achoppent sur la difficulté à penser l'émergence de la vie dans le corps-machine. Conçue en tant qu'intermédiaire entre la sensation et l'entendement, l'imagination catalyse ces nœuds théoriques. Les découvertes de Haller sur l« irritabilité » et la « sensibilité », au cœur du siècle, permettent au philosophe matérialiste La Mettrie de redéfinir *L'Homme machine* (1748) comme un automate sensible, dont l'imagination devient la plaque tournante. En tant qu'interface de la sensation et de l'idée, elle est appelée à se substituer à l'âme cartésienne et à devenir la fonction pensante d'une machine moniste : « Je me sers toujours du mot "imaginer", parce que je crois que tout s'imagine, & et que toutes les parties de l'Ame peuvent être justement réduites à la seule imagination, qui les forme toutes » (Offray de La Mettrie 1981 : 167).

Sans souscrire au matérialisme radical de La Mettrie, de nombreux savants pensent désormais l'imagination comme une "faculté" ancrée dans la fibre du corps et susceptible d'en ranimer les répercussions sensorielles dans la durée. Le modèle mécaniste se renverse en un modèle vitaliste. Le médecin Guillaume-Lambert Godart compare dans sa *Physique de l'Ame humaine* ces phénomènes imaginatifs à une vibration : « Les objets en agissant caracterisent les fibres & donnent des idées, l'Ame agissant sur ces fibres caractérisées reproduit ces idées [...]. L'Imagination, qui, comme nous l'avons dit, consiste dans le mouvement de celles-là [les fibres], doit donc contenir autant de différences qu'il peut y avoir des diversités dans leurs vibrations.
[...] L'Imagination forte dépend de cette disposition des fibres qui conserve lontems leur mouvement, elle permet donc à l'Ame de distinguer dans un cahos d'idées, des lueurs de rapport qui sans cela lui échaperoient » (1755 : 220-221). L'année suivante, il rédige une *Dissertation sur la force de l'imagination des femmes enceintes* (1756).

Sous la plume du médecin et poète Benjamin Bablot qui répond vingt ans plus tard à Godart sous un titre quasi identique (*Dissertation sur le pouvoir de l'imagination des femmes enceintes*), la vibration des fibres fait place au « fluide » (1788 : 37) emprunté à la théorie du magnétisme de Mesmer, dont l'auteur soutient que tous les effets relèvent en réalité des aptitudes communicatives de l'imagination. Bablot redéfinit celle-ci comme un « pouvoir magique » (44) capable d'informer les corps et les esprits, mais aussi comme une puissance transformative décrite dans des termes inspirés de la croissance des organismes biologiques. C'est précisément dans le ventre des mères, lieu de la génération, que s'exercerait la « faculté progressive » de l'imagination. Bablot investit également ce processus germinal, psychophysiologique, des qualités morales de la perfectibilité humaine : « Elle agrandit tout ce qu'elle touche ; elle va sans cesse exagérant ; & cette exagération fait sa force. C'est par cette force qu'elle déploie les ressources morales, & qu'elle multiple les forces physiques » (41). À travers l'imagination, l'homme grandit et se grandit. Il accomplit l'élan de constitution du vivant, ce qui n'est pas sans rappeler l'influence spinoziste du *conatus* et d'une imagination conçue comme une puissance (*potestas*)<fnref n="12" />. Et il met en œuvre ses facultés de perfectionnement, en tant que personne et en tant que citoyen.

La nature-machine s'est ainsi transformée en une nature magnétisée par la capacité modélisante de l'imagination. Si elle se redécouvre biocentrée, elle n'en demeure pas moins anthropocentrée puisque Bablot finit par rêver d'une complète souveraineté de cette « faculté de l'âme », instituée en principe universel et censée élever l'ensemble de la création à la vertu humaine : « à sa voix la Nature obéit, & se développe tout entière » (1788 : 41). Il faut mesurer l'écart avec l'objectivation mécaniste du monde physique dans le système cartésien, destiné, comme on sait, à « nous rendre maîtres et possesseurs de la nature » (Descartes 1637, VIe partie), une formule aujourd'hui considérée comme le point d'origine théorique de la conquête scientifique et de l'exploitation extractiviste des ressources naturelles<fnref n="13" />. Mais il ne s'agit pas chez Bablot d'une domination instrumentale et réifiante de l'environnement par le savoir humain. Il est question chez notre poète-médecin d'un *continuum* dynamique et participatif, envisagé comme une action « entièrement morale » (1788 : 42), puisqu'elle déploie l'impulsion à la plénitude in-

<footnote n="12">12 À ce sujet, voir notamment Védrine (1990) et Citton (2006).</footnote>

<footnote n="13">13 Voir entre autres le roman de Vincent Message, *Défaite des maîtres et possesseurs* (2016).</footnote>
hérente aux formations naturelles, tout en les sublimant par les lumières de « l'âme ». L'imagination pourrait donc conduire à l'harmonie sociale. Il y a du rousseauisme dans la valeur d'émulation morale accordée par l'auteur à l'imagination.

## Rousseau et l'imagination environnementale

L'Émile (1762), on s'en souvient, invite à une certaine éducation par l'imagination, au sens où les apprentissages de l'enfant passent par la mobilisation affective et sensorielle des « images » dans le discours pédagogique, sans que l'imagination s'émancipe du sentiment naturel. Rapportées à une « vérité » de la nature, elles en éclaireraient le dessein providentiel :

> Je commencerais par emouvoir son imagination. Je choisirai le tems, le lieu, les objets les plus favorables à l'impression que je veux faire. J'appellerai pour ainsi dire toute la nature à témoin de nos entretiens ; j'attesterai l'Etre éternel dont elle est l'ouvrage de la vérité de mes discours, je la prendrai pour juge entre Emile et moi ; je marquerai la place où nous sommes, les rochers, les bois, les montagnes qui nous entourent pour monumens de ses engagements et les miens. Je mettrai dans mes yeux, dans mon accent, dans mon geste, l'enthousiasme et l'ardeur que je lui veux inspirer. Alors je lui parlerai et il m'écoutera, je m'attendrirai et il sera ému (1999 : 524).

Le recours aux « images » et « figures » poétiques instille un savoir moins conceptuel qu'intuitif et empathique : il implique la participation médiatisée des corps à leur environnement, du geste du maître aux yeux de l'élève. La désignation et la nomination des composantes du paysage (« les rochers, les bois, les montagnes qui nous entourent ») pourrait révéler un « ordre » sensible de la nature que dans le même livre IV, la *Profession de foi du vi-caire savoyard* métaphorise en une « harmonie » symphonique. Lorsque la religion naturelle implique « de comparer les parties entre elles, d'étudier leur concours, leurs rapports, d'en remarquer le concert » (578), elle théologise les fonctions épistémologiques de synthèse que tous les philosophes des Lumières attribuent à l'imagination. Cependant, rien ne rapporte directement la leçon de choses par l'image à la réimposition d'un ordre préétabli. Au contraire, tout indique que les « figures » éducatives doivent toujours reconfigurer l'interconnexion du vivant, lui donner forme par l'éveil de la sensibilité, l'appel au « sentiment ». Même si elles semblent se rapporter aux éléments visibles du paysage, elles impliquent une médiation symbolique, un transfert du sensible au langage éloquent.

La puissance performative des « images » (« je lui parlerai et il m'écoutera ») est formative, au sens où elle initie l'enfant à la connaissance
des amitiés qui informent intimement la nature<fnref n="14" />. Mais elle est aussi formatrice, moins reproductive que productive. Elle génère des solidarités avec le vivant qui ne sont jamais créées une fois pour toutes, qui sont menacées, qu'il faut réinventer et qui ne sont pas aussi immuables qu'il y paraît. La « place » humaine (« la place où nous sommes ») apparaît certes centrale dans l'environnement, investie des « devoirs » anthropomorphiques de préserver l'organisation naturelle selon une hiérarchie spéciste. Mais il s'agit aussi de la prolonger entre humains, de l'imager par une relation morale, politique et sociale empreinte de justice, qui n'est jamais donnée d'avance, qu'il faut toujours renégocier ensemble. La « place » anthropocentrique est vouée à perpétuer et à respecter (à monumentaliser à son tour, pour reprendre la métaphore rousseauiste) un équilibre environnemental qui dépasse les individus, et qui les intègre aux interdépendances du vivant. Or, les conditions de cet équilibre, elles, sont contingentes et sont à redéfinir, à vivre, ce qui peut indéterminer l'ordre et ses places.

Pour l'observer, je propose de lire la fameuse troisième Lettre de Rousseau à M. de Malesherbes (composée en 1762, publiée en 1779) comme une expérience d'imagination environnementale qui invoque, elle aussi, « l'Être suprême », en désignant « le système universel des choses » (Rousseau 1959 : 1141) qui embrasse « tous les êtres de la nature ». Ce récit de promenade solitaire commence par la quête de « quelque lieu sauvage dans la forêt » (1140) qui échappe à la « servitude et la domination » – où l'on retrouve la tension entre un rapport immanent à la nature, toujours secondaire à une perte première chez Rousseau, et une instrumentalisation aliénante du vivant par les « maîtres et possesseurs ».

Selon la stimulante interprétation de Jeffrey Burkholder, qui commente en particulier les deux Discours, mais aussi les Confessions et les Rêveries, la nature de Rousseau serait d'abord une « dénaturalisation » du social (2023 : 46) : c'est « un objet engendré par la modernité » (37), « un instrument de négativité radicale » (du social) qui produit une « positivité descriptive ». Dans cette Lettre en effet, c'est à partir d'une critique politique de « la main des hommes » et de leur emprise sur les bois que Rousseau configure a contrario le lieu « sauvage » (39). Je ne rejoins pas pour autant J. Burkholder lorsqu'il réduit la nature à une « idée » ou « un idéalisme déguisé en matérialisme » (73). Rousseau décrit à Malesherbes, on le sait, l'« extase » d'une immersion à la fois sensorielle et psychique dans la forêt, « l'esprit perdu dans cette immensité » (1959 : 1140)<fnref n="15" />. Je veux lire cette métaphore comme une fable matérialiste et désanthropocentrique. La nature y est active. Elle fait du sujet-narrateur l'objet d'enveloppements végétaux, métonymisés en attouche-

<footnote n="14">14 Pour une analyse des « amitiés végétales », voir Starobinski (1971 : 278-282).</footnote>

<footnote n="15">15 Toutes les citations suivantes de la troisième lettre renvoient à cette même page.</footnote>
ments de son for intérieur par les agents non humains du paysage, dont on constate que les qualités esthétiques deviennent tactiles, tangibles : « la matjesté des arbres qui me couvroient de leur ombre, la delicatesse des arbustes qui m'environnoient ». Le corps maintient un contact kinesthésique avec la terre (« l'etonnante varieté des herbes et des fleurs que je foulais sous mes pieds »), ce qui dispense le "moi" de l'illusion d'un retour à une immobilité édénique ou du fantasme d'un « retour de l'âge d'or personnel » (Starobinski 1971 : 426) par une renaissance matricielle *au* paysage.

Cette expérience d'interrelation environnementale présente également une diversité de postures réceptives et d'attitudes perceptives qui ne séparent pas les approches savantes et poétiques de la nature ; elle s'autoaimente « dans une alternance continuelle d'observation et d'admiration », d'attention au terrestre et d'élan vers l'illimité. Le savoir de l'herboriste discerne des différences dans les formes de vie (« l'etonnante varieté » des végétaux), sans se dissocier ni de sa participation au mouvement des choses, ni de l'abandon à la rêverie contemplative qui s'éloigne de toute *mimèsis* sensible (« je me faisois un siècle d'or à ma fantaisie »). Se donnant libre cours, l'imagination décentre véritablement le sujet, le dessaisit de sa centralité anthropique pour le dissoudre figurativement dans la biosphère : « j'aimois à me perdre en imagination dans l'espace ». L'imparfait itératif fait de l'absorption de soi dans une nature devenue entièrement fluide un acte indéfiniment répétable, comme si la source de cet *amour* environnemental, dont il faut relever l'éros des effleurements floraux et de la dilatation de « l'espace », tenait à une imagination *clinamen*, qui ouvre le "moi" pour l'unir à un paysage de plus en plus ductile – et cette référence matérialiste au *De Natura Rerum* de Lucrèce n'est pas pour faire de « l'espace » une idéalité abstraite, ou une négativité vide. C'est au contraire pour matérialiser la présence à l'environnement en une relation par contact, qui puisse amener le sujet à une configuration imageante de soi comme autre : à affranchir sa sensibilité des propriétés physiques du corps humain, se défaire des déterminations des "règnes" de (et sur) la nature pour se laisser habiter par elle.

À l'horizon du rêve de subsomption du "moi", une intuition de « l'infini » se porte aux limites extrêmes de la représentation et du langage (« sans pouvoir dire ni penser rien de plus »). Pour autant, la jouissance écopoétique ne bascule pas dans une transcendance métaphysique puisque la vacuité prédicative de l'expérience ramène le sujet à sa situation terrestre et au passage du temps (« Ainsi s'écoulaient dans un délire continuel les journées les plus charmantes [...] »). Ici encore, l'imparfait itératif reconnaît la réalité de l'éphémère tout en suspendant encore un peu les discontinuités et les atteintes infligées par l'histoire humaine à la forêt<fnref n="16" />.

<footnote n="16">16 Sur un « réenchantement » de la nature qui ne soit pas un retour à l'état de nature, mais</footnote>
C'est sur ce point, sur le rapport de l'imagination environnementale à l'histoire, que nous pourrions revenir à notre poète-médecin Bablot. Contrairement à Rousseau dont il reprend le concept de perfectibilité humaine, il historicise et politise l'activité imaginaire, en relevant que celle-ci n'est soumise qu'au contrôle de l'imagination sur l'imagination. Livrée à elle-même et dissociée de la morale, elle peut devenir tyrannique. À la veille de la Révolution, Bablot oscille entre une utopie de l'imagination per-fectionniste, « grand ressort de la Nature » (1788 : 37) unifié et vivifié par un pouvoir d'expansion magnétique, et une critique du despotisme usant des ressources manipulatrices et falsificatrices de l'imagination rhétorique (« un seul homme commande, & les autres ne sont que des instruments », 41). Dans sa *Dissertation*, qu'il conduit plaisamment sous la forme d'une dispute scientifique, il se garde de trancher, initiant une dialectique qui traversera le romantisme jusqu'à l'impérieuse et fascinante supériorité accordée par Baudelaire à la « Reine des facultés » et au « Gouvernement de l'imagination » dans son *Salon de 1859* (1859).

## Les miroirs de la taupe et de Newton : l'imagination du divers chez Charles Bonnet

Le psychologue et naturaliste genevois Charles Bonnet poursuit une réflexion d'une grande finesse sur l'imagination, qui devient l'enjeu de nouvelles formes de relation, tant écocentrées qu'écocentrées, qui soulèvent les limites du savoir. Dans son *Essai analytique sur les facultés de l'âme* (1760), l'imagination est présentée comme une fonction de transformation de la successivité empirique en une continuité sensible, mais aussi comme une mystérieuse courroie de transmission entre la « fibre » sensible et l'entendement, qui résiste aux possibilités de la preuve offertes par les nouvelles sciences expérimentales du vivant :

> la reproduction de l'Idée concrette par l'Imagination, dépend donc en dernier ressort, d'une communication secrette entre les différens Ordres de Fibres qui concourent à la production de cette Idée. En vertu de cette communication les Mouvements naissent les uns des autres. Il n'est pas tems encore de chercher à pénétrer le comment de cette liaison [...] » (Bonnet 1760 : 156).

Le « concret » cèle un « secret » que le savoir naturaliste et les techniques optiques n'expliquent pas. Les processus de l'imagination font donc l'objet d'un postulat imaginaire qui se substitue à la rationalité savante : c'est l'instance d'une « liaison » dont aucune relation scientifique ne peut rendre

<footnote>une orientation politique vers l'avenir, voir Schneider (1979) et Roch (2012).</footnote>
compte. Bonnet lui substitue un autre concept très proche, « la Réminiscence », aux fonctions semblables de reviviscence et de variation rétrospécitive de la sensation, dont il fait le fondement de la « personnalité » et du rapport à soi : sans cette « liaison que forme la réminiscence », « il n'y aurait point de Moi qui rassemblât ces sensations, il n'y aurait point de Personnalité » (140).

Dans sa *Contemplation de la nature* (1781), Charles Bonnet éprouve, comme Rousseau, une expérience d'imagination environnementale, mais avec des accents pascaliens. L'extension à l'infini y est encore plus radicale, et plus scientifiquement consistante. Comparant l'imagination à un « miroir » mental de la nature – une métaphore empiriste de la fonction de reproduction de la sensation, trope récurrent qui réapparaît notamment dans *L'Imagination* de Delille (1806) – le psychologue transpose la méthode savante de la « contemplation » des choses en une hypotypose de « toute la nature », même dans ses profondeurs invisibles :

> Les divers cerveaux peuvent donc être regardés comme autant de miroirs, où différentes portions de l'Univers vont se peindre en raccourci. Parmi ces miroirs, les uns ne rendent qu'un fort petit nombre d'objets. D'autres embrassent un plus grand champ. D'autres représentent presque toutes la Nature. Quel est le rapport du miroir de la Taupe à celui d'un Newton ou d'un Leibnitz ? [...] Quelle mécanique que celle qui exécute ces décorations merveilleuses ! L'intelligence qui auroit lu dans le cerveau d'Homere, y auroit vu l'Iliade représentée par les jeux variés d'un million de fibres (Bonnet 1781 : 151-152).

Ici encore, le décalage fantastique de l'égocentrisme vers une totalité cosmologique n'implique pas vraiment une sortie de l'anthropocentrisme : c'est « l'intelligence » humaine que Bonnet célèbre dans les « miroirs » de l'imagination, la « mécanique » de la gravitation universelle d'un Newton, la *Théodicée* d'un Leibnitz, le génie des grands poètes. La nature demeure un ensemble de « décorations merveilleuses », ce qui contrevient au premier critère du texte environnemental posé par Lawrence Buell... Toutefois, Bonnet ne conjecture pas moins le point de vue d'une taupe ! Certes, il s'agit d'une perspective dépréciée, infime et infirme : le « miroir » psychique d'un animal myope. Dans le vertige de la spéculation scientifique, l'imagination s'exerce avec une liberté grotesque, en pointant le comparant le plus semblable aux prospections humaines. La disproportion du regard posé à la fois sur le détail (la capacité imaginaire de varier « différentes portions de l'Univers », l'attention portée aux formes de vie aussi humbles qu'une taupe, aussi microcopiques qu'une « fibre ») et sur l'immense (de l'infini céleste à l'inférence gigantesque d'un « million de fibres »), toutes ces ruptures d'une
linéarité des données du savoir défamiliarisent, sur un mode mi-comique, mi-extatique, le tableau scientifique des Lumières.

Bonnet fait de l'imagination l'enjeu d'une connaissance conjecturale, un supplément spéculatif du sens de la vue, mais aussi l'instance d'une réflexivité critique sur les limites de la science. L'utopie d'une intelligence absolue de la nature est démystifiée par un rappel drolatique à l'inépuisable diversité du vivant. Les différences d'échelle et de perspective, les expériences irréductibles du rongeur et du bipède, forment un ensemble composite et non totalisable : un complexe d'existences sans autre rapport entre elles (« Quel est le rapport... ») que leur contiguïté, le voisinage de leur présence et de leurs points de vue incompossibles, dans une nature faite de « jeux variés » à laquelle elles coappartiennent toutes. À la pointe de cette petite fable fantasique, c'est un « Univers » vivant et animé, sinon animiste, qu'Imagine Bonnet, tel que l'esprit humain le reconstituerait – notons l'irréelle du conditionnel dans la dernière phrase – s'il pouvait lire à rebours les images qui se sont imprimées sur les « fibres » des poètes et savants (mais quel microscope visualiserait leurs empreintes cérébrales?). Tandis que « l'extase » de Rousseau accède à une pure présence, pour ensuite revenir à la conscience du temps, Bonnet cherche à totaliser et à éterniser l'histoire humaine par la visibilisation des processus de la sensibilité et de la formation imageante. Il rêve de remonter à l'origine, du temps moderne, physique, inhumain et gravitationnel de Newton à l'épopée homérique, comme si l'imagination pouvait saisir l'alpha et l'oméga de l'expérience humaine, comme si elle constituait la clé de voûte du temps humain.

Ces quelques textes sur l'imagination dans la seconde moitié du XVIIIe siècle se situent au seuil d'une écocritique : bien qu'ils demeurent inscrits dans le cadre anthropocentrique des Lumières, ils le questionnent de l'intérieur. Dans leurs théories savantes et leurs représentations littéraires se nouent des tensions entre la machine et le vivant, entre soi et l'autre, mais aussi entre les agences concurrentes ou intermittentes de la nature, du corps et de l'esprit. Conçue comme une relation entre la sensibilité et la psychologie des "facultés", l'imagination permet d'élaborer d'autres relations, intérieures et extérieures, personnelles et sociales, humaines et non humaines. La découverte d'un ordre de la nature y est toujours médiatisée par des "images", et dans le langage qui la restitue, par le transfert des métaphores et des métonymies : elle implique un déplacement des catégories et des déterminations. Elle instaure donc un savoir alternatif vis-à-vis des discours de la rationalité, où le sujet pensant abandonne une posture de surplomb pour éprouver, et pour exprimer, le *continuum* d'une immersion corporelle dans son environnement. En rêvant de s'affranchir des propriétés de leur condition (une situation dans le temps et l'espace), le poète ou le savant élargissent le champ de leur expérience et de leur connaissance, tout en prenant
la mesure d'une perspective limitée sur le monde et d'une nécessaire ins-
cription dans l'histoire. Même si elle est souvent dénoncée pour l'irréalité
de ses chimères, l'imagination est néanmoins réelle par la formation de ses
images qui deviennent communicables, efficaces et partageables. Et cela
peut aussi faire l'objet d'une histoire, d'une *Science nouvelle* (1744), selon Vico
que traduira Michelet (1827) au cœur du romantisme.

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