ΕΥΦΡΟΣΥΝΗ

Pierre VOELKE

Université de Lausanne

L'εὐφροσύνη est le sentiment éprouvé par l'individu qui est εὐφρων; est εὐφρων l'individu dont la φρήν se trouve dans une bonne disposition.¹ Ainsi lié étymologiquement à la φρήν (ou aux φρένες), tout à la fois organe doté d'une réalité physique et instance psychique dans laquelle s'éprouvent les émotions et se déploie l'activité intellectuelle,² l'εὐφροσύνη désigne un sentiment de bien-être aux nombreuses facettes, physique, émotionnelle, intellectuelle, voire spirituelle.

1. L'εὐφροσύνη des poètes

C'est en poésie qu'εὐφροσύνη trouve son terrain privilégié.³ Le terme semble y faire référence à un état indissociable d'une forme de perception sensorielle et donc physique, qu'il soit lié aux plaisirs de la musique, du vin, de la nourriture ou de l'amour.

Le lien de l'εὐφροσύνη avec ces plaisirs sensoriels s'exprime de la manière la plus nette chez les poètes élégiaques.⁴ Utilisant le terme au pluriel, Solon (26 West) affirme ainsi que ce sont Cypris, Dionysos et les Muses qui procurent aux hommes les εὐφροσύναι. Xénophane évoque quant à lui le cratère plein d'εὐφροσύνη (1, 4 West). Pour Théognis (v. 1063-1068), la satisfaction du désir amoureux, le chant et la musique de l'αὐλός, la participation au κῶμος sont autant de réjouissances (τερπωλή) qui conduisent à l'εὐφροσύνη, même si l'amour, source de soucis et d'épreuves, peut aussi parfois nous empêcher d'y accéder (v. 1323-1326).

Avant les poètes élégiaques, la musique et le vin associé à la nourriture apparaissent déjà dans l'Odyssée comme les vecteurs privilégiés de l'εὐφροσύνη.⁵ Ainsi Ulysse s'adressant à Alcinoos indique les conditions dans lesquelles l'εὐφροσύνη est présente parmi les hommes: elle se répand lorsque se fait entendre l'aède, lorsque les tables sont couvertes de nourriture et lorsque l'échanson verse le vin (X, 5-10). De même Circé encourage-t-elle
Ulysse et ses compagnons à manger et à boire du vin afin qu'ils retrouvent l'ɛuberφοσύνη depuis si longtemps absente de leur cœur (X, 460-465). Le lien de l'ɛuberφοσύνη avec le plaisir sexuel est suggéré au début du chant XX (1-8), quand Ulysse, condamné à dormir dans l'antichambre de son palais, voit les servantes qui sortent de la salle principale pour rejoindre la couche des prétendants:⁶ une perspective qui les amène à rire et à se réjouir entre elles (ἀλλήλησι γέλω τε καὶ εὐφροσύνην παρέχουσαι, v. 8).

L'expression utilisée dans ce vers de l'Odyssée – les femmes se procurent aux unes et aux autres de l'ɛuberφοσύνη – met en évidence une autre dimension essentielle de l'ɛuberφοσύνη. Si celle-ci est provoquée ou stimulée par une perception sensorielle, elle semble indissociable d'une forme de vie communautaire ou de partage; le banquet, le κῶμος ou la couche des amants sont les lieux par excellence de l'ɛuberφοσύνη. On comprend dès lors que le terme, au pluriel, puisse en venir à désigner la fête ou les festivités, en tant que lieu d'un plaisir partagé. Chez Bacchylide (11, 10-12), les εὐφροσύναι, associées aux κῶμοι, constituent les festivités qui célèbrent l'athlète vainqueur dans les rues de sa cité.⁷ Le chœur des *Bacchantes* d'Euripide (v. 376-378) attribue à Dionysos la première place dans «les festivités aux belles couronnes» (καλλιστέφανοι εὐφροσύναι). Au Ier siècle de notre ère, une inscription d'Ephèse (IEph. 1062) en distiques élégiaques évoque la déesse Hestia qui pourvoit aux besoins des bienheureux dans les banquets (ἐν εὐφροσύναισιν). C'est avec cette double dimension, sensorielle et festive, que l'ɛuberφοσύνη des poètes peut prêter son nom à l'une des trois Grâces, aux côtés de Splendeur (Ἀγλαΐα) et Abondance (Θαλία), chacune d'elles personnifiant un aspect de la fête.⁸

A travers cette dimension communautaire, l'ɛuberφοσύνη s'oppose à tout ce qui peut aller à l'encontre du partage et de la concorde, qu'il s'agisse de la guerre ou de la quête de la richesse considérée comme une fin en soi. Dans un poème élégiaque (2 West), Anacréon dit ainsi son aversion pour le convive qui dans les banquets évoque querelles et guerres (νείκεα καὶ πόλεμον), plutôt que d'avoir en tête le plaisir (εὐφροσύνη) qu'offrent Aphrodite et les Muses. Chez Solon (4, 9-10 West), l'ɛuberφοσύνη du repas que l'on partage, c'est ce que ne savent cultiver les citoyens dominés par le κόρος, l'arrogance de ceux qui ont déjà tout et veulent toujours plus.⁹ Chez Bacchylide (3, 87), l'or peut être identifié à l'ɛuberφοσύνη (εὐφροσύνα δ' ὁ χρύσος), mais c'est uniquement dans la mesure où la richesse est partagée et permet la générosité envers les dieux et les hommes (cf. v. 9-22).
L'εὐφροσύνη des poètes se définit ainsi comme un plaisir induit par des perceptions sensorielles et qui s'épanouit dans un bien-être psychique lié au partage et à la relation avec autrui dans un contexte festif.

## 2. L'εὐφροσύνη des philosophes

Parmi les philosophes, seul Epicure semble garder la dimension physique et sensorielle de l'εὐφροσύνη, sans pour autant s'attacher à la dimension relationnelle qu'elle revêt chez les poètes.¹⁰ Dans un fragment cité par Diogène Laërce (X, 136 = fr. 7 Arrighetti), il oppose les plaisirs qui impliquent un état de repos (καταστηματικαὶ ἥδοναι) à ceux qui impliquent un mouvement (κατὰ κίνησιν ἥδοναι); dans la première catégorie, il mentionne l'ἀταραξία, l'absence de trouble, et l'ἀπονία, l'absence de douleur, tandis que la seconde catégorie englobe la χαρά et l'εὐφροσύνη. Or, si l'ἀταραξία et l'ἀπονία s'opposent entre elles, la première étant un plaisir de l'âme et la seconde un plaisir du corps, on peut supposer que la même opposition existe entre les deux autres termes, ce qui conduit à placer l'εὐφροσύνη du côté des plaisirs physiques.

Contrairement à Epicure, autant Platon que les stoïciens redéfinissent en profondeur l'εὐφροσύνη pour en faire un plaisir intellectuel découlant de l'exercice de la raison. Dans le *Timée* (80a-b), Platon évoque brièvement les conditions de l'harmonie sonore et le plaisir qui naît de sa perception; un plaisir qui résulte du fait que l'harmonie sonore est «une imitation, réalisée à travers des mouvements mortels, de l'harmonie divine».¹¹ Ce plaisir ne reçoit toutefois pas le même nom et n'est donc pas de même nature, selon que la personne qui perçoit ces sons est sensée (ἔμφρων) ou insensée (φρων); εὐφροσύνη désigne le plaisir de l'homme sensé, ἥδονή le plaisir de l'homme insensé. L'εὐφροσύνη est le plaisir de l'homme qui non seulement perçoit une harmonie sonore imitative de l'harmonie divine, mais qui comprend que l'une est imitation de l'autre; un plaisir lié donc à un exercice de l'intellect. En faisant de l'εὐφροσύνη le plaisir de l'homme ἔμφρων, Platon joue naturellement sur la parenté des deux termes. L'opposition entre εὐφροσύνη et ἥδονή, ou plus précisément entre les verbes correspondant εὐφραίνομαι et ἥδομαι, se retrouve dans le *Protagoras* (337c), où elle est formulée par le sophiste Prodos.¹² Le plaisir qu'exprime le premier verbe passe par le fait d'apprendre quelque chose (μανθάνοντά τι) et par l'exercice des facultés intellectuelles (φρόνησις), tandis que le second renvoie aux plaisirs du
corps, tel que le plaisir de manger. Ici encore Platon joue sur la parenté entre
εὐφραίνομαι et φρόνησις, pour faire de l'εὐφροσύνη un plaisir intellectuel.

Après Platon, les stoïciens tireront également l'εὐφροσύνη du côté de la
rationalité, en l'opposant à l'ήδονή. Ainsi, selon le témoignage de Diogène
Laërce (VII, 116 = SVF III, 431), l'εὐφροσύνη est une espèce particulière de
joie (χαρά); or, la χαρά consiste elle-même en un «élan rationnel» (εὖλογος
ἔπαρσις) qui s'oppose à l'ήδονή. L'εὐφροσύνη, pour sa part, est définie dans
le Περὶ παθῶν de Pseudo-Andronicus (I, 6 = SVF III, 432) comme la joie que
l'on éprouve en accomplissant les actions qui sont celles d'un sage (χαρὰ ἐπὶ
τοῖς τοῦ σώφρονος ἔργοις). Marc Aurèle (VIII, 26) se montre plus précis en
indiquant que l'εὐφροσύνη naît de l'accomplissement de ce qui est propre à
l'homme (ποιεῖν τὰ ἰδία ἀνθρώπου), c'est-à-dire la recherche du bien pour
autrui (εὖνοια), le mépris des perceptions sensorielles, le jugement critique
sur les représentations mentales qui se forment en nous et la contemplation
de la nature universelle. L'εὐφροσύνη découle ici encore de l'exercice de la
raison. On notera néanmoins qu'en faisant de l'εὖνοια l'une des conditions
de l'εὐφροσύνη, Marc-Aurèle réintroduit dans la notion une dimension rela-
tionnelle, même si celle-ci n'a rien de commun avec le partage festif mis à
l'honneur par les poètes.

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Plaisir induit par le vin, la musique ou l'amour, et qui se vit sur le mode
du partage et du lien social chez les poètes, plaisir découlant de l'exercice de
la raison chez les philosophes, l'εὐφροσύνη deviendra joie spirituelle, offerte
par Dieu, dans le Nouveau Testament (Actes des Apôtres 2, 28; 14, 17) et
chez les Pères de l'Eglise. Autant de facettes, autant de saveurs, qui font de
l'εὐφροσύνη un bien des plus précieux.
NOTES

1 Ainsi J. Latacz, Zum Wortfeld 'Freude' in der Sprache Homers, Berlin 1966, p. 161, à propos d'εὐφρων: «Die primäre Bedeutung ist also wohl 'eine gute φρήν habend', 'mit einer guten φρήν'». Pour un aperçu général de la notion d'εὐφροσύνη, voir O. Murray, «Euphrosynē and the Psychology of Pleasure», in *The Symposion*. Drinking Greek Style. Essays on Greek Pleasure 1983-2017, Oxford 2018, p. 261-270.

2 Pour les différentes valeurs du terme, voir en particulier S. D. Sullivan, Psychological Activity in Homer: A Study of Phrēn, Ottawa 1988.

3 Parmi les prosateurs de l'époque classique, seul Xénophon utilise régulièrement le terme, avec un usage très proche de celui des poètes.

4 Voir A. Iannucci, «Le "gioie" del simposio. Osservazioni su lessico

e "ethos" conviviale ellenico», *Annali dell'Università di Ferrara. Sezione Lettere*, N. S. 1 (2000), p. 3-26.

5 Voir J. Latacz, op. cit. (n. 1), p. 161-173.

6 Je suis l'interprétation de J. Russo, *Omero. Odissea*, vol. V, Milano (Lorenzo Valla) 1985, p. 261 (ad XX, 6-7). Au contraire, pour Murray, «art. cit.» (n. 1), p. 266, les servantes viennent de quitter la couche des prétendants.

7 Il paraît en revanche difficile d'affirmer, comme le voudrait E. L. Bundy, *Studia Pindarica*, Berkeley, Los Angeles 1986, p. 2, que chez Pindare le terme εὐφροσύνη désigne le «victory revel» lui-même, plutôt que le plaisir qui en découle.

8 Hésiode, *Théogonie*, v. 909, Pindare, *Olympique* 14, 13-16.

9 Sur les différentes facettes du terme κόρος, voir J. J. Helm, «'Koros':

From Satisfaction to Greed», *Classical World* 87 (1993), p. 5-11.

10 Voir l'analyse de D. Wolfsdorf, «Epicurus on Eὐφροσύνη and Ἐνέργεια (DL 10.136)», *Apeiron*. *A Journal for Ancient Philosophy and Science* 42: 3 (2009), p. 221-258.

11 Sur ce passage, voir E. L. Lyon, «Ethical Aspects of Listening in Plato's Timaeus. Pleasure and Delight in 80 b 5-8», *Greek and Roman Musical Studies* 4: 2 (2016), p. 253-272.

12 Comme le montre Wolfsdorf, «art. cit.» (n. 10), p. 228-229, ce passage du *Protagoras* ne donne pas un aperçu fidèle de la pensée de Prodos. Pour celui-ci, l'εὐφροσύνη, loin de s'opposer à l'ήδονη, en est une espèce particulière (Aristote, *Topiques* 112b 21-26).