# Les sources occultes de l'histoire de l'art : l'ésotérisme dans l'historiographie de l'architecture à l'époque romantique

Benjamin Griot

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Benjamin Griot. Les sources occultes de l'histoire de l'art : l'ésotérisme dans l'historiographie de l'architecture à l'époque romantique. Art et histoire de l'art. 2021. dumas-03553015

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# Mémoire

Master 2 Histoire de l'art — Parcours Arts et cultures visuels

Université Lumière Lyon 2 — UFR Temps et territoires

## Les sources occultes de l'Histoire de l'art
L'ésotérisme dans l'historiographie de l'architecture à l'époque
romantique

Présenté et soutenu par
Benjamin GRIOT

Préparé sous la direction de
M. Laurent BARIDON

Année universitaire 2020-2021

27/09/2021
L'université Lumière Lyon 2 n'entend donner aucune approbation ni improbation aux opinions émises dans le présent mémoire de recherche. Le contenu rédactionnel de ce document est considéré comme propre à son auteur qui en est l'unique responsable.
Remerciements

Mes remerciements vont d'abord à mon directeur de mémoire, M. Baridon,
professeur d'Histoire de l'art contemporain à l'université Lumière Lyon 2, pour m'avoir
donné l'opportunité de travailler sur un sujet qui me tenait à cœur, et pour ses
recommandations tout au long de mes recherches. Je remercie également Céline Yazigi,
pour ses encouragements répétés tout au long de ce travail, et pour ses conseils avisés
de méthode. Je remercie enfin mes parents, sans qui rien de tout cela n'aurait été
possible.
Table des matières

<table><tr><td>INTRODUCTION</td><td>5</td></tr><tr><td>Partie I : Un ésotérisme longtemps occulté</td><td>8</td></tr><tr><td>Préambule</td><td>8</td></tr><tr><td>I.1. La genèse de l'historiographie à l'époque romantique (1800-1900)</td><td>12</td></tr><tr><td>I.1.a. Le premier dix-neuvième</td><td>12</td></tr><tr><td>I.1.b. Le second dix-neuvième</td><td>17</td></tr><tr><td>I.2. L'institution d'une historiographie officielle (1900-2020)</td><td>29</td></tr><tr><td>I.2.a. Heurs et malheurs de l'iconographie chrétienne</td><td>29</td></tr><tr><td>I.2.b. L'ésotérisme en historiographie (1950-2020)</td><td>40</td></tr><tr><td>Partie 2 : Une forme ancienne de connaissance</td><td>51</td></tr><tr><td>Préambule</td><td>51</td></tr><tr><td>II.1. L'architecture, une écriture</td><td>53</td></tr><tr><td>II.1.a. L'allégorisme (1750-1800)</td><td>53</td></tr><tr><td>II.1.b. Une lecture allégorique de l'architecture</td><td>60</td></tr><tr><td>II.1.c. Le livre de pierre, l'encyclopédie et les hiéroglyphes</td><td>67</td></tr><tr><td>II.2 La survivance académique de l'allégorisme</td><td>74</td></tr><tr><td>II.2.a. La lente éclosion de l'iconographie chrétienne</td><td>74</td></tr><tr><td>II.2.b. Le hors-champ de l'iconographie</td><td>89</td></tr><tr><td>Conclusion</td><td>101</td></tr><tr><td>BIBLIOGRAPHIE</td><td>108</td></tr></table>
## INTRODUCTION

Le mot « ésotérisme » correspond dans le langage courant à un savoir secret, réservé à quelques initiés, et transmis de génération en génération depuis des temps immémoriaux. L'étymologie courante le fait dériver du grec ancien « eisôtheô » « je fais entrer », mais elle a été remise en cause par l'historien des religions Antoine Faivre<fnref n="1" />. Les savoirs transmis regrouperaient la magie, l'alchimie, l'astrologie, l'hermétisme alexandrin, la kabbale juive, l'illuminisme, la théosophie, la pansophie et le martinisme. Cette définition a été fixée au XIXe siècle en France<fnref n="2" /> et elle reste actuellement très populaire. Les historiens des religions nomment cette approche « religioniste » dans la mesure où elle suppose l'universalité de ce phénomène. Une seconde approche considère l'historicité de ce concept au travers d'une approche dite « historico-critique ». L'ésotérisme apparaît ainsi comme une construction historiographique, née au sein du discours protestant anti-apologétique au XVIIe siècle, qui aurait été reconduite et popularisée par l'historiographie des Lumières<fnref n="3" />.

Ce mot a été étendu à d'autres domaines que l'histoire des religions, tels que l'Histoire de l'art et l'Archéologie. Une œuvre qui représente un savoir « ésotérique » sera dite « religieuse », et sera confondue avec les notions de « mystique », d'« occulte » et de « symbolique ». Ce point de vue a été adopté dans l'exposition *L'Europe des esprits ou la fascination de l'Occulte, 1750 - 1950* au Musée d'art moderne et contemporain de la ville de Strasbourg (8 octobre 2011- 12 février 2012)<fnref n="4" />. Une interprétation de l'architecture et de l'iconographie peut elle-même être nommée ainsi, sans que l'acception de cette formule soit précisée. Elle porte généralement sur les pyramides mésoaméricaines et égyptiennes, sur les mégalithes et sur les cathédrales, et postule un code secret que les chercheurs actuels devraient déchiffrer. L'édifice est envisagé comme un abrégé de connaissances secrètes, révélées par des esprits « éclairés ». Cette approche de l'architecture est adoptée dans un livre publié en 1926 par l'auteur nommé « Fulcanelli » et intitulé *Le Mystère des Cathédrales et l'interprétation ésotérique des symboles hermétiques du Grand Œuvre*, de même que dans l'ouvrage *Dans l'Ombre des Cathédrales - Étude sur l'Ésotérisme Architectural et Décoratif de Notre-Dame de Paris dans ses Rapports avec le*

<footnote n="1">1. Antoine FAIVRE, « Réflexions sur la notion d'ésotérisme », in *Accès de l'ésotérisme occidental, tome 1* (1986), Paris, Gallimard, 1996, p. 16.</footnote>

<footnote n="2">2. Jean-Pierre LAURANT, *L'Ésotérisme chrétien en France au XIXe siècle*, Lausanne-Paris, L'Âge d'Homme, 1992.</footnote>

<footnote n="3">3. Wouter J. HANEGRAAFF, « Rejected knowledge... So you mean that esotericists are the losers of history ? », in *Wouter J. HANEGRAAFF, Peter J. FORSHAW, Marco PASI (dir.), Hermes Explains : Thirty Questions about Western Esotericism*, Amsterdam University Press, 2019, p. 145-152. Idem, « Forbidden Knowledge: Anti-Esoteric polemics and academic research. », *ARIES*, vol. 5, n°5, mai 2005, p. 225-254.</footnote>

<footnote n="4">4. Serge FAUCHEREAU, Joëlle PIJAUDIER-CABOT, *L'Europe des esprits ou la fascination de l'occulte, 1750-1950*, cat. exp. (Strasbourg, Musée d'Art moderne et contemporain, 2011-2012 ; Berne, Zentrum Paul Klee, 2012), Strasbourg, Éditions des Musées de Strasbourg, 2011.</footnote>
*Symbolisme Hermétique, les Doctrines Secrètes, l'Astrologie, la Magie et l'Alchimie* (1939)

de l'écrivain français Robert Ambelain (1907 - 1997).

Ce phénomène intellectuel en France a été étudié par l'historien d'art Jurgis Baltrusaitis (1903-1988) dans *La quête d'Isis*, qui ouvrait son livre sur les documents, publiés entre 1770 et 1840, évoquant de façon décontextualisée la déesse Isis. Il mentionnait les ouvrages d'Antoine Court de Gébelin (1725-1784), de Guillaume Le Gentil de la Galaisière (1725-1792), de Charles-François Dupuis (1742-1809) et d'Alexandre Lenoir (1761-1839). Nous reviendrons en détail au cours de ce mémoire sur les limites de son approche. S'il fut le premier à les étudier comme des documents de l'histoire des idées, il conservait des préjugés et des lieux communs du XIXe siècle en adoptant une grille de lecture binaire séparant nettement le rationnel de l'irrationnel. L'activité franc-maçonne de Lenoir, l'administrateur du musée des monuments français, a été étudiée par l'historienne de la littérature Claude Rétat, mais le sujet des interprétations « ésotériques » en France n'a pas été approfondi depuis *La quête d'Isis*. De plus, une grande partie des écrits susceptibles de figurer sous l'étiquette d'une « interprétation ésotérique » furent éclipsés à la suite du succès de cet ouvrage. Le système auquel eut recours Baltrusaitis présenta l'égyptomanie des intellectuels anticléricaux du dix-neuvième siècle naissant comme le canal historique majeur, sinon unique, d'expression des herméneutiques architecturales aberrantes.

L'absence d'étude de la part d'historiens d'art ou d'archéologues manifeste une réserve qui plonge ses racines dans la genèse de la discipline de l'Histoire de l'art. En effet, depuis le début du XIXe siècle, ces documents ont été soigneusement tenus à distance par les chercheurs afin de légitimer la jeune science de l'art médiéval. Cette réserve intellectuelle s'exprime au travers de l'absence de réflexions méthodologiques sur l'emploi du mot ésotérisme lui-même dans cette discipline. Ce concept a actuellement mauvaise réputation auprès des chercheurs, non pas tant en raison de l'obscurantisme dont il est synonyme dans le langage courant, que du flou conceptuel qu'il charrie. Une certaine méfiance l'entoure, et requiert une rigueur méthodologique afin d'être correctement étudié. Aussi, nous interrogeons dans ce mémoire l'acceptation du mot « ésotérisme » dans l'historiographie de l'art médiéval. L'angle abordé permet d'éviter une difficulté méthodologique immanente à ce sujet. L'étude de documents « ésotériques » postulerait leur nature, ce dont ne s'embarrasse pas la perspective envisagée. En effet, nous nous attachons à décrire dans ce mémoire les aspects que les historiens d'art ont jugés ou jugent comme étant « ésotériques », et ensuite à proposer les motifs et la fonction de cette identification. Nous essayons
également de saisir les causes pour lesquelles certains caractères, plutôt que d'autres,
leur sont apparus, ou leur apparaissent, comme « ésotériques ».

Nous avons déduit de l'analyse d'un vaste corpus deux acceptations. La première
concernerait les formes nocives du savoir, nocives car elles auraient gêné ou entravé le
développement et la diffusion des connaissances sur l'art médiéval. En effet, les premiers
archéologues ont estimé que les interprétations « ésotériques » faisaient suite à l'oubli du
sens authentique de l'art chrétien. Ils s'en faisaient alors les défenseurs et les exégètes.
Avec le temps, la ferveur apologétique de ces premiers archéologues devint
compromettante, et, à la fin du XIXe siècle, les savants soulignèrent les limites de leurs
approches, dans un souci de légitimité académique. La période antérieure au premier livre
d'Émile Mâle devint à partir de là l'époque romantique de l'Histoire de l'art médiéval.
Ces premières méthodes d'interprétation étaient sommaires pour les historiens d'art au
XXe siècle, puisque sous la plume des premiers archéologues, tout était susceptible de
signifier. Leurs démonstrations laissaient penser qu'ils n'étaient pas en mesure de
distinguer les véritables symboles chrétiens des ornements. Ils tombaient dans des
« excès », inadmissibles au regard d'une pratique correcte de l'interprétation. La notion de
surinterprétation, constitutive du champ du savoir de l'Histoire de l'art, relève ainsi de la
seconde acception du mot « ésotérique ». C'est l'excédent de signes qui devient par la
suite « ésotérisme ». Ces deux hypothèses sont explorées au travers de ce mémoire,
et elles en constituent les deux parties principales. Elles sont complémentaires, dans la
mesure où les formes nocives du savoir résident à la lisière du champ licite de
l'interprétation, qu'elles circonscrivent.
# Partie I : Un ésotérisme longtemps occulté

## Préambule

### L'histoire en marge de l'historiographie

La discipline de l'Histoire de l'art étudie des objets et des édifices du passé. Ceux-ci supposent une expérience visuelle ou empirique que les chercheurs se donnent pour objectif de mettre au jour. L'histoire de cette discipline fait l'objet d'un champ de recherche particulier, l'historiographie, née dans les années 1960 : elle étudie l'ensemble des discours qui ont porté sur ces objets, le sujet de ces discours et leurs contextes historiques et idéologiques<fnref n="5" />. Une troisième perspective peut être dégagée : elle examine les discours qui ont pour objet la genèse de l'Histoire de l'art. Elle s'intéresse aux observations des archéologues et des antiquaires qui commentent les méthodes et les théories de leurs prédécesseurs, ainsi que celles de leurs contemporains. Chacun témoigne au travers de ces remarques de l'émergence et du développement d'un champ commun de connaissance dans la première moitié du XIXe siècle.

Chacun étudie de son côté une même classe d'objets. Ils les réunissent à partir de critères techniques, matériels et plastiques, et ces artefacts sont issus des mêmes aires géo-historiques. De plus, ces objets partagent des fonctions de même ordre, qu'elles soient didactique, mémorielle, politique ou religieuse, au sein de sociétés humaines disparues. Les chercheurs assignent une même finalité à cette étude : développer, au travers des vestiges du passé, la compréhension des sociétés qui les ont fabriqués. Ils s'appuient pour cela sur les mêmes informations : la date, le lieu, l'auteur, le sujet, la signification, les dimensions, la fonction et les usages. Ils s'aident de documents contemporains de l'époque où ont été produits les objets, ou des recherches de savants du même champ de recherche.

Tous ces éléments sont discutés et débattus, et suscitent des controverses et des polémiques. Des chercheurs qui partagent des méthodes ou des théories identiques se réunissent entre eux en « école ». Ils commentent également les travaux de leurs prédécesseurs et de leurs contemporains : les chercheurs, les discours et les méthodes sont choisis ou rejetés en fonction de leur conformité à des critères particuliers. Ils se situent par ce biais au sein d'un domaine dont les principes, les finalités, les limites et le fonctionnement sont vagues, et situent également les autres chercheurs au sein de ce champ. Il est d'usage de désigner ces chercheurs par les disciplines auxquelles ils

<footnote n="5">5. Roland RECHT, Philippe SENECHAL, Claire BARBILLON, François-René MARTIN (dir.), *Histoire de l'histoire de l'art en France au XIXe siècle*, Paris, La Documentation française, 2008, p. 7. Roland Recht la définit comme l'étude de « [...] toutes les formes de discours qui prennent pour objets les œuvres d'art, les conditions historiques et idéologiques dans lesquelles ces discours ont été élaborés, et les sujets de ces discours. »</footnote>
appartiennent, tel qu'« archéologue », « antiquaire », « historien d'art », en leur assignant immédiatement par ce biais un champ de recherche particulier, une série d'objets, des principes méthodologiques et une histoire spécifique. Toutefois, l'étude de l'art médiéval au XIXe siècle, qui fait l'objet du présent mémoire, concerne des chercheurs issus de ces trois disciplines dont les recherches ne sont pas affectées par ces particularismes disciplinaires. Nous avons donc considéré qu'ils composaient un seul et unique champ du savoir en ce qui concerne l'interprétation de l'architecture.

À partir du moment où il y a un consensus, parfois latent, sur les principes fondamentaux du champ, sur son fonctionnement, sur ses finalités et ses limites, il devient possible aux chercheurs de revenir sur la genèse de ce champ. Les institutions, les sociétés savantes et la littérature scientifique, tels que les livres et les articles de revues, ont été développées à partir de la monarchie de Juillet, mais les premiers commentaires à caractère historiographique interviennent surtout à partir des années 1850. Des articles sont entièrement consacrés à ce sujet, ou bien ce sont des mentions sporadiques au travers de monographies sur l'architecture et sur la sculpture médiévales. Ils sont plus fréquents dans les documents qui aspirent à synthétiser et à refonder les connaissances sur l'art médiéval, tels que l'Histoire et théorie du symbolisme religieux (1870-1871) de l'abbé Charles-Auguste Auber (1804-1892) ou, plus notable et important encore, L'art religieux du XIIIe siècle en France (1898) d'Émile Mâle (1862-1954). À côté de ces documents, les anthologies des textes fondamentaux voient le jour à partir de fin du XXe siècle en France, à la suite de la genèse de l'historiographie dans les années 1960.

## L'histoire de l'historiographie de l'art médiéval

L'ensemble des commentaires, depuis les années 1850 jusqu'à aujourd'hui, sont unanimes : au XVIIe et au XVIIIe siècles, les églises médiévales étaient ignorées par les artistes et par les antiquaires. Les rares auteurs à les avoir observées ont projeté leur goût de l'époque et ils ont mal interprété l'iconographie et l'architecture. Le moine bénédictin Bernard de Montfaucon (1655-1741) recherchait des portraits royaux dans les statues de la façade de Notre-Dame de Paris. Le poète Esprit Gobineau de Montluisant (1590 -16..) interrogeait les portails de cet édifice à l'aune de ses connaissances alchimiques. À la veille de l'iconoclasme révolutionnaire, les érudits anticléricaux Charles-François Dupuis et Alexandre Lenoir dénonçaient l'obscurantisme du christianisme : ils soutenaient que les survivances égyptiennes abondaient dans la sculpture et dans l'architecture de la cathédrale Notre-Dame de Paris. Les recherches d'Adolphe-Napoléon Didron (1806-1867) et de Charles Cahier (1802-1882) à partir des années 1830 ont donné naissance à l'étude de l'art médiéval, au travers de nombreux ouvrages et d'articles publiés.
D'autres archéologues, Auber et Félicie d'Ayzac (1801-1881), ont appliqué de façon
systématique cette méthode interprétative : chaque élément architectural et
iconographique a été interrogé à l'aune des textes bibliques et patristiques. Ils seront
vivement critiqués à partir des années 1870 pour ces « excès » d'interprétation. En 1898
Mâle donna ses lettres de noblesse à ce champ de recherche avec son premier livre *L'art
religieux du XIIIe siècle en France*. Cette publication marqua la naissance officielle de la
discipline.

Le rôle que ces personnalités ont tenu et l'apport de leurs recherches au sein de la
genèse de la discipline se mesurent à l'aune du développement des connaissances
qu'elles ont favorisé. Leur contribution apparaît donc rétrospectivement : Gobineau de
Montluisant, Dupuis, Lenoir, puis Auber et Félicie d'Ayzac après eux, ont élaboré des
formes nocives du savoir. Elles ont gêné ou limité l'approfondissement des connaissances
sur l'iconographie et l'architecture médiévales. Didron, Cahier et Mâle ont initié des voies
heuristiques prometteuses et fructueuses. L'ensemble de ces documents sont apparus
comme des tentatives antérieures, éventuellement pionnières, qui annonçaient les
recherches à venir : la mise en cause de la vérité historique par Gobineau de Montluisant,
Dupuis et Lenoir appelait la résolution de ce conflit par Caumont, Didron et Cahier.
Ce dénouement était provisoire, car Félicie d'Ayzac et Auber poussèrent trop loin la
méthode iconographique. Il appartenait à Mâle d'intervenir pour rectifier ces égarements.

L'histoire de la discipline s'articule ainsi autour de figures notoires. Leur réputation
évolue au fil du temps, et elle permet de fixer une limite quant aux sujets que les
chercheurs peuvent étudier, ou aux méthodes auxquelles ils peuvent avoir recours.
Certains sujets ou certaines méthodes sont susceptibles de mettre en cause leur
réputation et leur carrière. Ainsi, une majorité des archéologues et des antiquaires qui
étudiaient l'architecture et l'iconographie médiévales étaient de confession catholique au
XIXe siècle : la mention récurrente des interprétations de Gobineau de Montluisant,
de Dupuis et de Lenoir dès les années 1830, associée à leur critique, alors qu'elles
n'étaient plus d'actualité, permettait de contrôler les discours des chercheurs sur l'origine
antique du christianisme. Tandis que Dupuis et Lenoir interprétaient le zodiaque sculpté
des églises comme une survivance égyptienne et un signe d'obscurantisme, il devenait
pour ces archéologues un ornement, c'est-à-dire une simple forme dépouillée de sens.

Leurs interprétations furent nommées « ésotériques » pour la première fois dans
*La quête d'Isis*. L'historicité du terme a été soulignée par l'historien des religions Jean-Pierre Laurant⁶ par exemple. Or, les implications méthodologiques et conceptuelles de cette historicité n'ont pas été interrogées en Histoire de l'art, et le mot a été appliqué avec
peu de réserves, comme l'a souligné Claude Rétat<fnref n="7" />. Au-delà d'un usage tardif, qui transforme insensiblement la conception de l'histoire de la discipline, les publications portant sur la notion de « théorie du complot » ont fleuri depuis le début des années 2000. Les débats autour du danger que représentent ces discours et les nombreuses polémiques qu'ils suscitent affectent aussi la sensibilité intellectuelle des chercheurs par rapport à la notion d'ésotérisme. Nous nous sommes attachés à tenir compte de ces différents aspects dans ce mémoire.

L'emploi de ce mot dans les années 1970, pour désigner les interprétations de Dupuis et de Lenoir, a donné une nouvelle apparence à l'ordre du discours de l'Histoire de l'art médiéval, tout en effaçant son histoire. En effet, depuis la genèse de la discipline, les noms de ces érudits sont constitutifs de la ligne de partage qui délimite nettement le champ de la science de l'art médiéval. Or, comme nous l'avançons au terme de la première partie, cette ligne de partage est conventionnelle, et les critères sur lesquels elle repose sont flous. Cette première partie a pour dessein de les mettre en lumière. Les aspirations et les opinions des auteurs, ainsi que le contenu de leurs ouvrages et leurs sources ont occupé jusqu'à présent l'attention des chercheurs. Nous souhaitons élargir le prisme avec lequel ce phénomène a été abordé jusqu'à présent, et porter notre attention sur la place et le rôle tenus par ce phénomène au XIXe siècle par rapport à la discipline de l'Histoire de l'art. Il s'agit d'étudier la manière dont les historiens d'art ont perçu ces textes et se sont situés par rapport à eux, afin de cerner la catégorie qui en porte le nom, de restituer son histoire et ses enjeux. Nous reviendrons d'abord sur l'histoire de l'historiographie au XIXe siècle, et nous restituerons son histoire au XXe et au XXIe siècles.

<footnote n="7">7. Claude RÉTAT, « Lumières et ténèbres du citoyen Dupuis », *Chroniques d'histoire maçonnique*, n° 50, 1999, p. 52. Idem, « Revers de la science, Aubin-Louis Millin, Alexandre Lenoir », in Eric PERRIN-SAMINADAYAR (dir.), *Rêver l'archéologie au XIXe siècle : de la science à l'imaginaire*, Saint-Etienne, 2001, p. 119.</footnote>
I.1. La genèse de l'historiographie à l'époque romantique (1800-1900)

I.1.a. Le premier dix-neuvième

I.1.a.i. Les interprétations alchimiques et astrologiques

L'historiographie de l'art médiéval plonge ses racines dans la première moitié du XIXe siècle. Le magistrat Alexandre Fauris de Saint-Vincens (1750-1819) évoquait des interprétations anciennes de l'iconographie médiévale dans une étude sur des sculptures de l'abside de Notre-Dame de Paris qui parut le 6 octobre 1815⁸. Il estimait qu'entre le XVe et le XVIIe siècle les alchimistes « [...] ont dit beaucoup de puérilités [...] »<fnref n="9" /> concernant le portail de Notre-Dame de Paris. Les bas-reliefs qui représentent l'histoire de Job seraient pour eux « [...] des emblèmes de la pierre philosophale [...] ». Celle-ci devait être obtenue au travers des opérations chimiques des alchimistes, et elle devait leur permettre d'obtenir la vie éternelle et de transformer le plomb en or<fnref n="10" />. Un bas-relief du sacrifice d'Abraham était lu à l'aune des connaissances alchimiques. Abraham, Isaac, un ange, un mouton et un fagot étaient assimilés au soleil ou au feu, à la matière et à l'artisan. Dans le bas-relief d'un homme marchant à la clarté d'un rayon, « [...] ils croyent reconnoître encore les emblèmes de la voie qu'il faut prendre pour parvenir au grand œuvre [...] »<fnref n="11" />. Le « grand œuvre » désigne le processus qui permettrait d'obtenir la pierre philosophale. Alexandre Fauris témoigne par ces remarques d'une familiarité inattendue en raison de l'obscurantisme que ce sujet évoque, et laisse supposer qu'il avait accès à des documents sur l'alchimie.

Le portail nord de la cathédrale Notre-Dame de Paris évoqué par Gobineau de Montluisant avait aussi fait l'objet d'une dissertation savante par Dupuis. Il assimilait la statue de la Vierge à l'Enfant, placée au trumeau du portail, à la déesse égyptienne Isis, qui avait été selon lui la déesse des Francs<fnref n="12" />. Il soutenait que cette statue était pleinement intégrée au zodiaque sculpté du portail, et qu'elle avait été substituée au signe de la vierge. Le médaillon correspondant initialement à ce signe zodiacal représente un sculpteur au travail<fnref n="13" />. Ainsi, la Vierge à l'Enfant du trumeau du portail serait une « [...] Déesse de l'année, des jours et des saisons, dont elle fixait le commencement par son

<footnote n="9">9. *Ibidem*, p. 9.</footnote>

<footnote n="10">10. *Ibidem*, p.10.</footnote>

<footnote n="11">11. *Ibidem*.</footnote>

<footnote n="12">12. Charles-François DUPUIS, *Origine de tous les cultes, ou religion universelle. Tome cinquième* (1795), Libraire historique d'Emile Babeuf, Paris, 1822, p. 103.</footnote>

<footnote n="13">13. *Ibidem*. Les conclusions des recherches postérieures convergent vers cette substitution, cf. William M. HINKLE, « The Cosmic and Terrestrial Cycles on the Virgin Portal of Notre-Dame », *The Art Bulletin*, vol. 49, n°4, décembre 1967, p. 287-296. Cité in BALTRUSAITIS, *La quête d'Isis, op. cit.*, 1997 [1985], p. 327, note</footnote>

<footnote n="14">14. L'assimilation repose sur une association antérieure d'Isis et d'Horus avec le signe zodiacal de la vierge par les astronomers arabes au IXe siècle.</footnote>
ascension à minuit au solstice d'hiver ; telle enfin que devait être l'Isis égyptienne [...] »<fnref n="14" />.

Alexandre Fauris rétorquait que cette assimilation ne pouvait être étendue à l'ensemble de l'histoire du christianisme, car le XIIIe siècle avait développé un goût pour le « [...] merveilleux des figures et des allégorie [sic] [...] »<fnref n="15" />, et les « [...] idées gothiques et de mauvais goût [...] »<fnref n="16" /> étaient répandues à cette époque. Ce texte fut présenté en 1908 comme la toute première description « critique et sensée » des sculptures de la façade de Notre-Dame de Paris, succédant aux interprétations alchimiques et astrologiques<fnref n="17" />. Une ligne de partage se dessinait déjà, dès le premier tiers du XIXe, entre la raison et la folie, afin d'invalider une interprétation compromettante.

Cette interprétation astrologique de Dupuis était décriée en 1837 par l'archéologue Victor Godard-Faultrier (1810-1896), inspecteur des monuments historiques et fondateur du musée des antiquités d'Angers. Dans le cadre d'une « Notice sur des arcades, des colonnes sculptées, et des peintures murales »<fnref n="18" /> publiée dans le *Bulletin monumental*<fnref n="19" />, il analysait le tympan de l'abbaye de Saint-Aubin et ses archivoltes, et rapprocha une figure d'un poisson<fnref n="20" /> du signe zodiacal correspondant. En l'absence des onze autres signes, il conclut de cette assimilation que le zodiaque était « [...] beaucoup moins complet que ceux des églises de Notre-Dame de Paris et de St.-Denis. »<fnref n="21" /> Il alléguait du caractère ornemental de ce type de représentation pour le dissocier du reste de l'édifice, et donc de la pensée chrétienne qui caractériserait uniformément l'édifice, conformément à une conception romantique<fnref n="22" />.

Au reste, ces sortes de zodiaque furent, au moyen âge, plutôt des ornements qu'une image réelle de la course du soleil. On sait dans quelle erreur celui de la cathédrale de Paris a fait tomber le savant, mais trop systématique Dupuis<fnref n="23" />.

<footnote n="14">14. DUPUIS, *Origine de tous les cultes...*, op. cit., 1822, p. 103.</footnote>

<footnote n="15">15. *Ibidem*, p. 28.</footnote>

<footnote n="16">16. *Ibidem*, p. 29.</footnote>

<footnote n="17">17. Louise PILLION, « Les historiens de la sculpture française. », *La Revue de Paris*, tome 5, 1908, p. 861.</footnote>

<footnote n="18">18. Victor GODARD, « Notice sur des arcades, des colonnes sculptées, et des peintures murales, découvertes à la préfecture de Maine-et-Loire (jadis ancienne abbaye de Saint-Aubin), par M. Victor Godard, architecte. », *Bulletin monumental*, tome 3, 1837, p. 209-215.</footnote>

<footnote n="19">19. *Ibidem*, p. 211.</footnote>

<footnote n="20">20. Nous n'avons pas été en mesure de la retrouver.</footnote>

<footnote n="21">21. GODARD, « Notice sur des arcades... », art. cit., 1837, p. 211.</footnote>

<footnote n="22">22. Julien CHANE-ALUNE, « La cathédrale d'ombre. Portée philosophique des interprétations de l'architecture gothique, depuis Goethe et Hugo », *Philonsorbonne* [En ligne], 7 | 2013, mis en ligne le 18 décembre 2013, consulté le 01 septembre 2021. URL : http://journals.openedition.org/philonsorbonne/485</footnote>

<footnote n="23">23. GODARD, « Notice sur des arcades... », art. cit., 1837, p. 211.</footnote>
I.1.a.ii. Les pères fondateurs de l'iconographie

Les historiographes opposeront ces interprétations à celles d'archéologues renommés. L'abbé Marc-Joseph Bulteau a eu recours pour sa *Description de la cathédrale de Chartres* (1850) à des articles de Didron qu'il jugeait « [...] souvent inexact[...] »<fnref n="24" />. L'archéologie avait selon lui pour tâche de retrouver le sens de l'art chrétien, tombé dans l'oubli à cause des épisodes de vandalisme.

[...] aujourd'hui les traditions symboliques et légendaires du christianisme ont si complétement [sic] disparu, que pour expliquer les œuvres du Moyen-Age, il faut des dissertations archéologiques, à peu près comme pour l'inscription de Rosette et le zodiaque de Dendérah ; aujourd'hui on a oublié l'enseignement ecclésiastique qui animait les artistes et les peuples du Moyen-Age [...]<fnref n="25" />.

Il estimait qu'une monographie érudite n'intéresserait pas le grand public, en raison de son aspect technique, et il souhaitait pallier cette lacune par l'aspect onirique et inspiré, voire mystique, de l'art chrétien. Il se servait à cet égard des « [...] savantes et admirables publications [...] » de Cahier, Martin (1801-1856) et de l'abbé Jean-Jacques Bourassé (1813-1872).

La description d'une cathédrale serait bien sèche et bien aride si l'on n'y mêlait pas, comme un parfum, les souvenirs et les espérances de la religion. Nous avons donc tenté de retracer, avec réserve toutefois, les idées mystiques qui inspiraient les pieux artistes du Moyen-Age<fnref n="26" />.

La filiation de Didron et Cahier, parfois accompagnés des noms de Martin, Viollet-le-Duc (181-1879), Corblet (1819-1886), Crosnier (1804-1881) et Caumont (1801-1873), sera régulièrement évoquée. L'historien de l'Anjou Albert Lemarchand (1819-1889) tenait des propos similaires dans une *Note sur une miniature du XIVe siècle* publiée en 1855²⁷.

On ne peut nier cependant que l'iconographie chrétienne ne soit en progrès, grâce aux patientes et laborieuses recherches des PP. Arthur Martin et Cahier, de MM. de Caumont, Didron et Viollet-Le-Duc, qui sont, pour ainsi dire, les Champollions [sic] de la symbolique du moyen-âge, grâce aussi au mouvement réparateur qui semble réconcilier peu à peu l'esprit humain, fatigué de négations et d'erreurs, avec les saines notions du beau et du vrai<fnref n="28" />.

Il déplorait les conséquences désastreuses de la Renaissance sur la connaissance de l'art chrétien, qui avait laissé les savants « [...] souvent plus muets, plus impuissants,

<footnote n="24">24. Marc-Joseph BULTEAU, *Description de la cathédrale de Chartres*, Chartres, Garnier, 1850, p. 5.</footnote>

<footnote n="25">25. *Ibidem*.</footnote>

<footnote n="26">26. *Ibidem*.</footnote>

<footnote n="27">27. Albert LEMARCHAND, *Note sur une miniature du XIVe siècle*, Angers, impr de Cosnier et Lachèse, 1855.</footnote>

<footnote n="28">28. *Ibidem*, p. 3.</footnote>
plus confondus devant un fragment ou une figure de nos églises que devant les hiéroglyphes des sphynx. »<fnref n="29" /> À cet égard, il soulignait la pertinence de l'étude des monuments du passé au service de l'histoire : ces édifices servaient d'archives au même titre que d'autres témoignages historiques<fnref n="30" />. Les fouilles de sites du Proche-Orient et du Moyen-Orient avaient offert, à cet égard, des indices importants et précieux<fnref n="31" />.

Certains commentateurs émettaient toutefois des réserves à l'égard des recherches contemporaines, et notamment celle de la méthode « symbolique », qui visait à interpréter l'architecture et la sculpture médiévales chrétiennes. Dans les *Bulletins de la Société des Antiquaires de l'Ouest* publiés en 1844, le président Charles de Chergé reconnaissait l'importance du congrès archéologique qui s'était tenu l'année précédente, car il avait mis en lumière la place qu'avait tenu le symbolisme religieux dans l'art<fnref n="32" />. Il évoquait l'utilité d'un ouvrage de synthèse sur le sujet.

[Il aurait] le mérite, à mon avis, d'aider beaucoup l'intelligence paresseuse du touriste, tout en renfermant dans de justes limites l'imagination par trop vagabonde de l'antiquaire [nous soulignons]<fnref n="33" />.

Nous reviendrons ultérieurement sur la notion de « limite » dans le champ de l'interprétation, et sur celle de l'imagination. Toutes deux contribuent à cerner le domaine scientifique de l'Histoire de l'art médiéval, en s'appuyant sur la réputation du chercheur afin de légitimer une théorie. Didron fit publier un article de Félicie d'Ayzac sur le symbolisme des pierres précieuses dans les *Annales archéologiques* en 1846. Il le clôturait par un éloge des qualités intellectuelles de l'archéologue et par une présentation d'un de ses livres sur le point de paraître.

[...] la forte instruction que madame d'Ayzac a reçue et que peu d'hommes de notre temps possèdent, le goût éclairé, l'amour intelligent qu'elle professe pour l'archéologie du moyen âge nous garantissent les excellentes qualités du livre sur les Nombre et la Symbolique du christianisme<fnref n="34" />.

Il reconnaissait la rigueur de sa méthode et sa prudence intellectuelle dans l'étude d'un sujet difficile d'accès. Elle « [...] base ses raisonnements sur des comparaisons logiques, sur des rapprochements palpables, sur des faits toujours démontrés, et sur l'accord des sources citées<fnref n="35" />. » Il admettait toutefois qu'il ne partageait pas toutes ses idées<fnref n="36" />. Enfin,

<footnote n="29">29. *Ibidem*.</footnote>

<footnote n="30">30. *Ibidem*, p. 1-2.</footnote>

<footnote n="31">31. *Ibidem*, p. 3.</footnote>

<footnote n="32">32. M. de CHERGE, « Discours prononcé dans la séance d'installation du bureau, par M. de Chergé, Président », *Bulletins de la Société des antiquaires de l'Ouest*, tome 4, 1844, p. 6.</footnote>

<footnote n="33">33. *Ibidem*, p. 6.</footnote>

<footnote n="34">34. *Ibidem*, p. 233.</footnote>

<footnote n="35">35. *Ibidem*.</footnote>

<footnote n="36">36. *Ibidem*, p. 234.</footnote>
il soulignait le caractère inédit du phénomène contemporain, qui se produisait à l'échelle
nationale au sein des sociétés savantes.

L'histoire et l'esthétique de l'art du moyen âge excitent de nobles
ambitions et donnent enfin naissance à des ouvrages d'une importance
majeure. Pendant qu'à Tours et à Saint-Denis se préparent ces livres que
nous venons d'annoncer, un savant ecclésiastique du diocèse de Poitiers
[l'abbé Auber] achève un travail à peu près semblable ; c'est donc partout
comme une vive et curieuse émulation<fnref n="37" />.

La méthode « symbolique » ne faisait pas l'unanimité. Les abbés Godard et Daguin avaient fait publier dans les *Mémoires de la Société historique et archéologique de Langres* en 1847 une étude de la cathédrale Saint-Mammès de Langres<fnref n="38" />. Ils affirmaient ne pouvoir établir le rôle joué par le symbolisme chrétien dans la détermination des formes architecturales de l'édifice. Le plan cruciforme pouvait imiter le corps crucifié du Christ, et les nombres eux-mêmes pouvaient relever du symbolisme, mais ils hésitaient à se prononcer dessus.

Il y aurait, pour les partisans du symbolisme arithmétique, de curieuses
observations à faire peut-être sur le nombre des proportions de la
basilique ; mais le but, le cadre de cette notice et notre inhabileté, nous
empêchent d'entrer sur ce terrain trop peu exploré encore<fnref n="39" />.

Les sculptures médiévales des chapiteaux pouvaient dispenser un message à la vue de
tous, mais les abbés admettaient leur ignorance dans le déchiffrement de ces
représentations.

Les singulières figures qui ornent, à la galerie de l'abside, plusieurs
chapiteaux des colonnettes renferment-elles toutes une énigme ? Nous
n'oserions l'assurer, et ce n'est pas sans une certaine timidité que nous
ouvrons notre avis sur celles même qui semblent moins obscures<fnref n="40" />.

Les trois branches de l'historiographie qui se dessinent dans cette première moitié du XIXe siècle vont connaître une diffusion importante dans la seconde moitié du siècle, époque à laquelle elles seront développées et ratifiées. L'historiographie actuelle de l'art médiéval hérite directement de celle forgée au début du XIXe siècle.

<footnote n="37">37. *Ibidem*.</footnote>

<footnote n="38">38. DAGUIN, GODARD, « Langres. Cathédrale Saint-Mammès. », *Mémoires de la Société historique et archéologique de Langres*, Paris, Librairie archéologique de Didron, 1847, p. 67-108.</footnote>

<footnote n="39">39. *Ibidem*, p. 83.</footnote>

<footnote n="40">40. *Ibidem*, p. 84.</footnote>
I.1.b. Le second dix-neuvième

I.1.b.i. La « préhistoire » de l'Histoire de l'art

Dans la seconde moitié du XIXe siècle, les chercheurs attesteront encore d'une
connaissance, au moins sommaire, d'interprétations « ésotériques ».
L'archéologue Ferdinand de Guilhermy et Viollet-le-Duc mentionnaient dans la *Description
de Notre-Dame de Paris* (1856)<fnref n="41" /> « [...] des explications bizarres qui ont été produites
depuis le XVIe siècle, par les Hermétistes, Gobineau de Montluisant à leur tête. »<fnref n="42" />
Ils rapportaient que, selon les alchimistes, chaque personnage vétérotestamentaire
sculpté correspondait aux éléments du « Grand Œuvre » : Abraham serait l'alchimiste,
Isaac la matière dans le creuset, et l'Ange le feu nécessaire pour la transformation de la
matière. Job serait la pierre philosophale « [...] qui passe par les épreuves les plus
diverses avant d'acquérir sa vertu finale [...] ». Un corbeau de pierre fixerait du regard le
lieu où trois rayons de soleil ont été enterrés par les alchimistes, qui deviendront de l'or
après mille ans, et du diamant après trois mille ans. Le savant Dupuis « [...] n'était guère
mieux dans la voie du sens commun, quand il voyait ici la Vierge astronomique, le dieu
Lumière, et dans le Christ accompagné des apôtres, le soleil qui monte à l'horizon entouré
des signes du zodiaque. »<fnref n="43" /> Les interprétations alchimique et astrologique seront aussi
citées ensemble dans un article intitulé « L'architecture du moyen âge jugée par les
écrivains des deux derniers siècles », publié trois ans plus tard dans la *Revue de l'art
chrétien* et dans les *Mémoires de la Société des antiquaires de Picardie*<fnref n="44" />. L'abbé Jules
Corblet reconstituerait l'histoire des premières interprétations de l'architecture médiévale.
Il se disait atterré du silence sur l'architecture médiévale de la part des auteurs de
l'époque moderne, et de l'indifférence des académiciens tels que Charles Perrault.

C'est en vain que vous demanderiez quelques renseignements
développés sur l'histoire des arts à Daniel, à Mézeray, à Fleury, à Hainaut,
à Vertot, à Voltaire ; vous n'en obtiendrez que quelques phrases
insignifiantes<fnref n="45" />.

Les rares interprétations de l'iconographie chrétienne, au XVIIe et au XVIIIe siècles, étaient selon lui erronées et fantaisistes. Bernard de Montfaucon « [...] se laisse entraîner par le

<footnote n="41">41. Ferdinand DE GUILHERMY, Eugène VIOLLET-LE-DUC, *Description de Notre-Dame, cathédrale de Paris*, Paris, Librairie d'architecture de Bance, 1856.</footnote>

<footnote n="42">42. *Ibidem*, p. 38.</footnote>

<footnote n="43">43. *Ibidem*, p. 38-39.</footnote>

<footnote n="44">44. Jules CORBLET, « L'architecture du moyen-âge jugée par les écrivains des deux derniers siècles. », *Revue de l'art chrétien*, tome 3, 1859, p. 68-74. Idem, « L'architecture ogivale jugée par les écrivains des deux derniers siècles », *Mémoires de la Société des antiquaires de Picardie*, 2e série, tome XVI, 1859, p. 659-677.</footnote>

<footnote n="45">45. CORBLET, « L'architecture du moyen-âge... », Art. Cit., 1859, p. 69.</footnote>
torrent de l'opinion et voit au portail de Saint-Denis et de Notre-Dame de Chartres, des statues de rois Mérovingiens, dont il fait remonter la date au VIe siècle. »<fnref n="46" /> L'alchimiste Gobineau de Montluisant interrogeait les sculptures du portail de Notre-Dame de Paris à l'aune de la « science hermétique ».

Il y voit le Père éternel tirant du néant le soufre incombustible et le mercure de vie. Un dragon représente la pierre philosophale, composée de deux substances, la fixe et la volatile [sic]. Un lion dont la tête est tournée vers le ciel figure le sel animé qui désire remonter le combat du sec et de l'humide, dans lequel on faisait consister presque tout le travail du grand œuvre<fnref n="47" />.

Un autre alchimiste, Sainte-Foix, scrutait de la même manière le portail de l'église des Carmélites à Paris. Pour finir, Corblet affirme que Dupuis considérait que « Les zodiaques du portail des cathédrales sont [...] des professions de foi en l'honneur du soleil [...] »<fnref n="48" />, ce qu'il qualifiait de « rêveries » et d« hallucinations ». Il évoquait enfin l'interprétation de Lenoir, son « disciple », dont il disait qu'il reconnaissait toute l'histoire de Bacchus au portail méridional de la basilique de Saint-Denis.

Les détracteurs de ces théories ont témoigné d'une connaissance de ces documents, et ils ont contribué à les faire connaître. Trois ans après la parution de ces articles, Didron fit publier le texte original de Gobineau de Montluisant<fnref n="49" /> dans les *Annales archéologiques*. D'après Didron, le texte de l'alchimiste était alors introuvable, et il l'avait longtemps cherché depuis sa lecture de *Notre-Dame de Paris* (1830) de Victor Hugo<fnref n="50" /> <fnref n="51" />.

[...] je m'étais mis à la recherche de ce bouquin où, d'après le dire des archéologues qui ont régné pendant les trente premières années de ce siècle, on trouvait l'explication détaillée des sculptures de la cathédrale de Paris. Je désespérais de le retrouver, et je commençais à croire que le sieur Esprit Gobineau de Montluisant et son explication du grand portail de Notre-Dame étaient, l'un portant l'autre, deux belles mystifications [...]<fnref n="52" />.

Selon son témoignage, l'architecte Jean-Baptiste-Antoine Lassus (1807-1857) lui avait communiqué ce texte alors qu'il restaurait la cathédrale avec Viollet-le-Duc. Il prospectait

<footnote n="46">46. *Ibidem*, p. 72.</footnote>

<footnote n="47">47. *Ibidem*, p. 73.</footnote>

<footnote n="48">48. *Ibidem*.</footnote>

<footnote n="49">49. Adolphe-Napoléon DIDRON, « Notre-Dame de Paris », *Annales Archéologiques*, tome XXI, 1861, p. 137-147 et p. 210-221.</footnote>

<footnote n="50">50. *Ibidem*, p. 139. Il n'avait sans doute pas connaissance de l'article de Jules Corblet.</footnote>

<footnote n="51">51. L'un des personnages du roman, l'inquisiteur Claude Frollo, est fasciné par la pierre philosophale, et il scrute le portail de la façade de la cathédrale dans l'espoir d'y trouver le secret spagyrique. Victor HUGO, *Notre-Dame de Paris* (1831), J. Hetzel et A. Lacroix, Paris, 1865, p. 85.</footnote>

<footnote n="52">52. DIDRON, « Notre-Dame de Paris », art. cit., 1861, p. 139-140.</footnote>
les librairies parisiennes afin d'obtenir des documents qui pouvaient le renseigner sur l'édifice et « [...] découvrit sur les quais le précieux volume qu'il acheta quelques centimes. »<fnref n="53" /> Il aurait incité Didron à le publier dans les *Annales archéologiques*<fnref n="54" />. Ce dernier recommandait sa lecture aux archéologues, laquelle serait riche d'enseignements face à cet « adversaire », auquel il ajoutait le livre de Dupuis<fnref n="55" />.

Ces explications sont insensées et ridicules ; mais il est bon de nous mettre, de temps à autre, en face des fous pour nous rendre sages, si c'est possible. D'ailleurs il est arrivé aux hermétistes de nommer des figures que le temps avait rongées ou que les passions politiques avaient rasées et dont la mention n'existe plus que dans ces rêveries. Enfin, tous les hermétistes ne sont pas morts ; on en retrouverait plus d'un non-seulement dans les loges maçonniques, mais même dans les congrès archéologiques, et il n'est pas tout à fait inutile de signaler leurs doctrines pour y donner le coup de grâce<fnref n="56" />.

Les érudits et les chercheurs qui mentionneront Gobineau de Montluisant par la suite renverront à cette publication, tels que l'archiviste-paléographe Noël Valois (1855-1915)<fnref n="57" /> et Émile Mâle<fnref n="58" />. Un corpus de référence se dessinait ainsi dans les années 1860, et il ne faisait alors aucun doute que les écrivains modernes avaient emprunté des sentiers dangereux. Ce consensus dissimule toutefois aujourd'hui la diversité des opinions religieuses, politiques et méthodologiques des détracteurs. En 1874, la lecture de spéculations franc-maçonnes rappelait au chanoine et archéologue Charles-Auguste Auber « [...] ces explications du système hermétique que maître Nicolas Flamel et le sieur de Montluisant appliquaient grotesquement aux sculptures si éloquentes, si catholiquement sérieuses de Notre-Dame de Paris. »<fnref n="59" /> Il renvoyait à *Notre-Dame de Paris* et au texte de Gobineau de Montluisant publié par Didron. Auber étudia la genèse de l'archéologie médiévale dans une *Histoire et théorie du symbolisme religieux*, à partir de l'article de Corblet publié en 1859, à qui il aurait personnellement fourni des matériaux<fnref n="60" />. Au XVIe et au XVIIe siècle, les auteurs étaient selon lui silencieux sur les cathédrales,

<footnote n="53">53. *Ibidem*, p. 140.</footnote>

<footnote n="54">54. *Ibidem*.</footnote>

<footnote n="55">55. *Ibidem*.</footnote>

<footnote n="56">56. *Ibidem*, p. 138.</footnote>

<footnote n="57">57. Noël VALOIS, *Guillaume d'Auvergne, évêque de Paris (1228-1249)* : sa vie et ses ouvrages, Paris, Librairie d'Alphonse Picard, 1880, p. 328. L'archevêque de Paris avait cité des « ouvrages d'Hermès » ; cette expression vague peut désigner des traités d'hermétisme, un ensemble de doctrines, de croyances et de pratiques qui s'articulent autour de conceptions philosophiques attribuées au personnage légendaire d'Hermès Trismégiste. A partir de cette citation, les alchimistes, parmi lesquels Gobineau de Montluisant, auraient extrapolé cette citation et l'auraient présenté comme un « initié ».</footnote>

<footnote n="58">58. MÂLE, *L'art religieux du XIIIe siècle...*, op. cit., 1898, p. 11.</footnote>

<footnote n="59">59. Charles-Auguste AUBER, « Les francs-maçons du Moyen Âge, et de la valeur de ce mot dans l'histoire de l'architecture chrétienne. », *Bulletin monumental*, tome 3, 1874, p. 727.</footnote>

<footnote n="60">60. *Idem, Histoire et théorie du symbolisme religieux avant et depuis le christianisme, tome quatrième*, Paris, Librairie A. Franck, 1871, p. 395.</footnote>
et les rares érudits qui y prêtaient attention formulaient des théories fantaisistes, alchimique ou astrologique.

[...] s'il arrivait à quelques-uns de s'arrêter stupéfaits devant les sculptures symboliques de nos grandes façades, c'était pour y trouver des allusions mystérieuses au grand œuvre de l'alchimie, aux hautes combinaisons de l'astronomie ou de la cabale : ainsi, on prenait l'archange S. Michel pour un Mercure Teutatès<fnref n="61" />, et nous savons que Dupuis, *digne et infaillible successeur de ces doctes* [nous soulignons], ne faisait ni plus ni moins qu'un langage d'astronome de tout cet enseignement religieux<fnref n="62" />.

Les théories astrologiques étaient des « écarts de l'imagination »<fnref n="63" />, de « doctes absurdités »<fnref n="64" />, des « [...] impiétés sans conviction directement adressées au christianisme [...] »<fnref n="65" /> et leur auteur un « excentrique rêveur »<fnref n="66" />. Grâce aux archéologues au XIXᵉ siècle « [...] la vérité plane sur le monde et y brille des splendides beautés de sa gloire. »<fnref n="67" />, cette même vérité qui consacrait « le triomphe du christianisme ». En effet, pour cette génération d'archéologues, l'étude des monuments était au service de la doctrine catholique.

Les interprétations de ces mêmes archéologues catholiques étaient toutefois vitupérées par l'écrivain et journaliste Jules Husson (1821-1889), dit Champfleury, dans son *Histoire de la caricature au moyen âge et sous la Renaissance* (1878). Il les décrivait comme une « [...] école de symbolisateurs [sic] à outrance qui en font une question de dogme. »<fnref n="68" />

A leur tête marche l'abbé Aubert, qui va partout prêchant la croisade contre les archéologues qui ne sont pas de son opinion. Qui discute les doctrines de l'abbé Aubert est déclaré répudiant « un spiritualisme

<footnote n="61">61. Le mercure est une substance centrale dans le « Grand œuvre », qui a donné lieu à de nombreuses spéculations de la part des alchimistes. Le dieu celte Teutatès a pu être assimilé au dieu gréco-romain Mercure, étant tous les deux guides des voyageurs et du commerce. Gérard POITRENAUD, « Regards sur le Mercure Gaulois. Fécondateur, pourvoyeur, grand dieu des Celtes. », *Academia.edu* [En ligne]. Consulté le 15 septembre 2020. URL : https://www.academia.edu/13015558/Regards_sur_le_Mercure_gaulois_F%C3%A9condateur_pourvoyeur_grand_dieu_des_Celtes* Aucune information supplémentaire n'est renseignée par l'auteur.</footnote>

<footnote n="62">62. AUBER, *Histoire et théorie du symbolisme...*, op. cit., 1871, p. 394-395.</footnote>

<footnote n="63">63. Idem, *Histoire et théorie du symbolisme religieux avant et depuis le christianisme, tome deuxième*, Paris, Librairie A. Franck, 1871, p. 54.</footnote>

<footnote n="64">64. *Ibidem*.</footnote>

<footnote n="65">65. Idem, *Histoire et théorie du symbolisme religieux avant et depuis le christianisme, tome premier*, Paris, Librairie A. Franck, 1870, p. 367.</footnote>

<footnote n="66">66. *Ibidem*.</footnote>

<footnote n="67">67. *Ibidem*, p. 369.</footnote>

<footnote n="68">68. CHAMPFLEURY, *Histoire de la Caricature au Moyen-Âge et sous la Renaissance* (Paris, 1870), E. Dentu, Paris, 1875, p. 37.</footnote>
incompris » et « embrouillé dans la matière. » Mécréants les savants, les écrivains qui ne se rangent pas sous sa bannière<fnref n="69" />.

Les interprétations de ces archéologues « symbolistes » lui rappelait les interprétations alchimiques d'un certain Gobineau de Montluisant.

Ces sculptures étaient, disait-il, un hommage rendu à la science hermétique du moyen âge. Le triomphe de saint Marcel écrasant le dragon, bas-relief du portail de droite, témoignait de la découverte de la pierre philosophale. La gueule et la queue du dragon représentaient le fixe et le volatil [...]. Le Père éternel, étendant les mains vers deux anges, c'était le Créateur tirant du néant le souffle incombustible et le mercure de vie<fnref n="70" />.

Gobineau de Montluisant, Dupuis et Lenoir continueront d'être mentionnés ou évoqués dans les années 1880-1890. Ces évocations discrètes laissent à penser que leurs théories étaient encore présentes à l'esprit des contemporains de la fin du XIXe siècle, alors qu'elles n'étaient plus d'actualité. En 1884, l'historien Jules Adeline (1845-1909), qui prenait également parti contre les interprétations « symbolistes »<fnref n="71" />, fit publier un *Lexique des termes d'art* visant à proposer des définitions claires et concises de la terminologie artistique. Le zodiaque est défini comme un bas-relief « [...] représentant les signes du zodiaque plus ou moins bizarrement interprétés [nous soulignons] dont on trouve de nombreux exemples aux portails des églises de style gothique. »<fnref n="72" /> Enfin, quinze ans plus tard, l'historien d'art et conservateur du Louvre André Michel (1853-1925), auteur d'une *Histoire de l'art* (1905-1929) en dix-huit volumes, publia une « Causerie artistique » dans le *Journal des débats politiques et littéraires* du jeudi 16 novembre 1893⁷³ où il revint à son tour sur les « [...] légendes et superstitions [qui] avaient germé entre les vieilles pierres de Notre-Dame, à mesure que l'intelligence et la tradition de la véritable signification de ses sculptures s'obscurcissaient dans les esprits. »<fnref n="74" /> Il renvoyait au texte de Gobineau de Montluisant, « [...] ennuyeux plus encore que curieux [...] », qu'il signalait dans le tome IV de la *Bibliothèque des philosophes alchimiques ou hermétiques*, dans les *Essais historiques sur Paris* par Sainte-Foy et dans les *Annales archéologiques de Didron*. Il rapporta les mêmes interprétations que ses prédécesseurs.

<footnote n="69">69. *Ibidem*.</footnote>

<footnote n="70">70. *Ibidem*.</footnote>

<footnote n="71">71. Il s'opposait lui aussi aux « [...] partisans d'un symbolisme effréné voulant expliquer à tout prix les choses les moins explicables [...] ». Jules ADELINE, *Les sculptures grotesques et symboliques*, Rouen, E. Auge, 1878, p. 6.</footnote>

<footnote n="72">72. Le site de la Bibliothèque nationale de France ne renseigne aucune date pour la nouvelle édition que nous avons consulté. *Idem, Lexique des termes d'art* (1884), Paris, A. Quantin, p. 420.</footnote>

<footnote n="73">73. André MICHEL, 16 novembre 1893. « Causerie artistique. ». *Journal des débats politiques et littéraires*, Paris, p. 1-2.</footnote>

<footnote n="74">74. *Ibidem*, p. 1.</footnote>
[II] découvrirait, sur les murs de la cathédrale, le Père Éternel tirant du néant le soufre incombustible et le mercure de vie, la pierre philosophale composée de deux substances le fixe et le volatil, le combat de l'humide et du sec dans lequel consiste presque tout le travail du grand œuvre, etc., etc<sup>75</sup>.

Dupuis se rattachait selon lui incidemment à « [...] ces docteurs ès sciences occultes [...] »<sup>76</sup>, « [...] quand il cherchait à son tour, dans les voussures et les tympans de Notre-Dame, "la Vierge-Astronomique, le Dieu lumière, le soleil qui monte à l'horizon entouré des signes du Zodiaque" et le fondement, – ou l'application, – de tout un système planétaire. »<sup>77</sup>. Il signalait l'influence de ces idées dans les recherches de Lenoir et de l'architecte Edmond Corroyer (1835-1904).

Au XIXᵉ siècle, un large public était ainsi susceptible de lire les noms de l'alchimiste Gobineau de Montluisant, de Dupuis et de Lenoir, et de se familiariser avec leurs idées. Ils sont alors partie intégrante de la culture intellectuelle française. Ils sont évoqués et dépréciés dans des revues de sociétés savantes, dans la presse<sup>78</sup>, dans la littérature<sup>79</sup>, dans la littérature théologique<sup>80</sup>, dans des guides touristiques<sup>81</sup>, et par des anthropologues, des ethnologues et des historiens des religions<sup>82</sup>. Divers contextes de publication sont impliqués, mais aussi des lignes éditoriales multiples, des opinions politiques et religieuses variées et des lectorats différents. Les érudits vilipendés n'ont pas eu de disciples ou d'émules, et ils n'ont pas donné naissance à des écoles ou à des courants de pensée pérennes. Cette ascendance immuable ne repose pas non plus sur une affinité intrinsèque aux idées des trois érudits, étant donné qu'Alexandre Lenoir contestait les interprétations alchimiques des portails des églises<sup>83</sup>, et prenait systématiquement position

<footnote n="75">75. *Ibidem*.</footnote>

<footnote n="76">76. *Ibidem*.</footnote>

<footnote n="77">77. *Ibidem*.</footnote>

<footnote n="78">78. Th. LEFEBVRE, 1er février 1895. « Chronique ». *La Petite Presse*, p. 1-2. G. LENÔTRE, 26 octobre 1889. « Courrier de l'exposition ». *Le Monde illustré*, p. 259-262.</footnote>

<footnote n="79">79. Joris-Karl HUYSMANS, *De tout*, Paris, P.-V. Stock, 1902, p. 78. Jules BOURELLY, *Fabert, le premier soldat maréchal de France*, Paris, Combet & Cie, 1903, p. 125.</footnote>

<footnote n="80">80. Jacques COLLIN DE PLANCY, *Encyclopédie théologique, tome quarante-neuvième*, Paris, Ateliers catholiques du Petit-Montrouge, 1849, p. 311 et p. 901-903.</footnote>

<footnote n="81">81. Jacques-Maximilien Benjamin BINS DE SAINT-VICTOR, *Tableau historique et pittoresque de Paris, depuis les Gaulois jusqu'à nos jours* (1808), Paris, Librairie de Charles Gosselin, 1822, p. 306.</footnote>

<footnote n="82">82. Eugène GOBLET D'ALVIELLA, *La migrations des symboles*, Paris, Ernest Leroux, 1891, p. 6-7. Il l'avait publié sous forme d'articles l'année précédente. *Idem*, « La migration des symboles », *Revue des deux mondes*, tome 90, 1890, p. 121-144. Charles CLERMONT-GANNEAU, « Mythologie iconographique », *Revue critique d'histoire et de littérature*, nouvelle série, tome VI, 1878, p. 239-240. Cité in Roland RECHT, « L'iconologie avant Warburg. L'orientaliste Charles Clermont-Ganneau et la mythologie des images », *Images re-vues* [En ligne], Hors-série 4 | 2013, mis en ligne le 30 janvier 2013, consulté le 2 février 2021.
URL : https://journals-openedition-org.bibelec.univ-lyon2.fr/imagesrevues/2898</footnote>

<footnote n="83">83. Il considérait qu'on « [...] chercherait en vain l'explication de ces figures, ainsi qu'on en avait attribué la connaissance à Nicolas Flamel ; car elles ne sont véritablement que des emblèmes astronomiques représentant, sous des formes cachées, les phénomènes de la nature. » Alexandre LENOIR, *Musée des*</footnote>
contre une lecture alchimique des Mystères antiques dans le cadre de son travail sur la franc-maçonnerie<sup>84</sup>.

La réunion de ces trois théories dissemblables par les historiens d'art, les archéologues et les antiquaires correspond initialement à des critères d'évaluation qui dépendent de la conformité d'un discours interprétatif à la doctrine catholique, dont l'édifice médiéval répondrait de manière uniforme. Les détracteurs ont assuré la remémoration et la connaissance de ces théories, comme en témoigne la publication du texte original de Gobineau de Montluisant par Didron. Par ailleurs, les auteurs qui mentionnent leurs théories ne partagent pas les mêmes idées ou les mêmes opinions, il ne se connaissent pas, ils n'échangent pas à ce propos, et ils ne renvoient pas aux autres textes qui réprimandent, comme eux, la triade « ésotérique ». Cette historiographie se poursuivra au XX<sup>e</sup> siècle, sans que cet itinéraire soit soupçonné.

<footnote>monumens français, tome 2, Paris, Chez l'auteur, 1801, p. 37.</footnote>

<footnote n="84">84. Cf. RETAT, « Revers de la science.... », op. cit., 2001, p. 116-117.</footnote>
I.1.a.ii. La contestation de l'iconographie

Si l'opinion des chercheurs a été immuable au XIXe siècle à l'égard des interprétations anticléricales, certains manifestèrent également leur scepticisme concernant la méthode interprétative des archéologues catholiques à partir des années 1860. E. Pillon étudiait l'église de Bellegarde dans le *Bulletin de la société archéologique de l'Orléanais* en 1857 et railla, à l'égard de la sculpture médiévale, les identifications iconographiques et les interprétations eschatologiques des archéologues<sup>85</sup>.

[...] les amateurs de symbolisme (branche vivace d'archéologues) y verront certainement la personnification du péché, la bête immonde. Les mêmes connaisseurs reconnaîtront probablement dans le chapiteau qui fait face à celui que je viens de décrire l'emblème de la chute des damnés. [...] Je serais fort emprunté de savoir ce que MM. les docteurs du symbolisme découvrirait dans le champ du chapiteau voisin, sans toutefois me permettre aucun doute sur leur sagacité<sup>86</sup>.

Ce symbolisme était inaccessible et définitivement perdu en 1864, pour l'archéologue Gustave de Cougny (1815-1895), celui qui deviendrait huit ans plus tard le directeur de la Société française d'archéologie. La quête du sens perdu de l'iconographie était « [...] témérité bien outrecuidante [...] »<sup>87</sup>. Il exposait son avis dans une notice publiée au sein du *Bulletin monumental* où il étudiait l'église de Rivières.

Du symbolisme, chacun veut en faire suivant la couleur de son esprit, chacun prétend au rôle d'initiateur en ce genre : on veut en mettre partout, en trouver partout et à tout propos ; chacun le crée à son image et ressemblance. Mais, il faut le dire, le créateur seul à la clef de son énigme, et c'est lettre-morte pour tous les autres<sup>88</sup>.

Leur méthodologie était aussi mise en cause par Adolphe Lecocq (1814-1881) en 1874, qui soulignait l'absence de consensus entre les principales figures de cette branche de l'archéologie. Les archéologues sont décrits comme les « savants de l'école fantaisiste si sujets à controverse »<sup>89</sup> et leur domaine est « [...] remplie d'hypothèses, souvent insolubles ». Il concluait d'une dispute entre Cahier et Auber qu'« [...] il nous répugne de nous embarquer sur la galère du symbolisme. Cette quasi-science nouvellement éclose, ressemble beaucoup aux systèmes des docteurs Lavater et Gall, où il y a bosse et bosse,

<footnote n="85">85. E. PILLON, « Étude sur Bellegarde », *Bulletin de la société archéologique de l'Orléanais*, n°27, 1857, p. 357.</footnote>

<footnote n="86">86. *Ibidem*.</footnote>

<footnote n="87">87. M. G de COUGNY, « Notice sur l'église de Rivières », *Bulletin monumental*, vol. 30, 1864, p. 540.</footnote>

<footnote n="88">88. *Ibidem*, p. 540.</footnote>

<footnote n="89">89. Adolphe LECOCQ, « La cathédrale de Chartres et ses maîtres-de-l'œuvre », *Mémoires de la Société archéologique d'Eure et Loir*, tome VI, 1876, p. 401.</footnote>
et aux Mystères de la Main, par Desbarolles. »<fnref n="90" /> Le théologien allemand Johann Lavater (1741-1801) et le médecin allemand Franz Gall (1758-1828) avaient défendu la physiognomie, méthode qui se donnait pour objectif de comprendre la personnalité d'un individu à partir de son apparence physique. L'écrivain Adolphe Desbarrolles (1801-1886) proposait une hypothèse très similaire, mais il se concentrait sur les mains, dans son livre Les Mystères de la Main révélés et expliqués. Art de connaître la vie, le caractère, les aptitudes et la destinée de chacun d'après la seule inspection des mains (1859). Ces méthodes étaient considérées comme des approches fantaisistes, et l'assimilation visait à discréditer le symbolisme. Certains érudits dispensaient toutefois un avis plus mesuré. L'archéologue Edmond Le Blant (1818-1897), qui devint le directeur de l'École française de Rome en 1883, rejetait la méthode du symbolisme chrétien pour son manque de rigueur<fnref n="91" />. En effet, les affirmations des archéologues n'étaient pas étayées par des preuves probantes. Il n'excluait pas toutefois l'existence du symbolisme.

[...] je persiste à croire qu'en cette matière plus d'un se complaît trop aux hypothèses ; je suis loin toutefois, comme je l'ai écrit alors, de méconnaître l'existence de figurations mystérieuses, et ma réserve n'a visé que les déductions hasardées<fnref n="92" />.

La méthode « symbolique » a constitué le premier modèle scientifique d'interprétation de l'art médiéval<fnref n="93" />. En dépit de critiques sporadiques, elle était investie d'une légitimité académique dont elle a été dépossédée au tournant du XXe siècle, à la suite du succès de l'ouvrage de Mâle qui les raillait et assurait fonder une nouvelle méthode. Son succès a renouvelé le rapport des chercheurs au champ du savoir. L'obsolescence de la méthode « symbolique » n'était pas seulement une conséquence de la scientifisation de la discipline, mais elle en a été la condition principale. La limite entre une interprétation et une surinterprétation, entre la science et la pseudo-science, est tracée par la notoriété du chercheur et celle de sa méthode, et non selon des critères purement intellectuels.

En 1880, dans la Monographie de la cathédrale de Lyon, l'archéologue et peintre-verrier Lucien Bégule (1848-1935) évoquait les scènes de lutte, entre un chevalier et un escargot, très répandues dans les manuscrits et les sculptures médiévaux.

L'abbé Aubert et le comte A. de Bastard verraient dans le limaçon une figure de la Résurrection, parce que sa coupe est en effet une sorte de sépulture, et qu'il en sort à volonté. [...] Sans enlever à cette interprétation ce qu'elle peut avoir

<footnote n="90">90. *Ibidem*, p. 402.</footnote>

<footnote n="91">91. Edmond LE BLANT, « Histoire de l'art chrétien », Le Journal des scavans, 1881, p. 432.</footnote>

<footnote n="92">92. *Ibidem*.</footnote>

<footnote n="93">93. Cf. partie 2 du présent mémoire.</footnote>
d'ingénieux, nous ne la mentionnons que pour montrer jusqu'où peut aller l'exagération dans la voie du symbolisme à outrance<fnref n="94" />.

Il renvoyait à l'Histoire de la Caricature au moyen âge de Champfleury. Ailleurs dans l'ouvrage, il revint sur la déviation de l'axe de la nef et défendit une interprétation symbolique qui assimilait cette déviation à la posture du corps crucifié du Christ.

[...] on a voulu y voir, outre le sens symbolique, l'inexpérience des constructeurs et l'imperfection des procédés géométriques. Comment admettre que ces maîtres, auxquels nous devons les chefs-d'œuvre de notre architecture nationale, aient ignoré les plus simples règles du bon sens et du goût, qu'ils n'aient point su aligner trois jalons pour tracer une ligne droite ?<fnref n="95" />

Bégule assurait qu'au XIIIe siècle toutes les formes matérielles recelaient une « pensée mystique »<fnref n="96" /> : l'axe du chevet déviait vers le sud pour imiter l'inclinaison de la tête du Christ et le milieu de la nef, ramené vers le nord, correspondait à ses genoux. L'interprétation symbolique ne faisait alors aucun doute pour lui.

Nous conformant à l'avis des docteurs de l'Église et des archéologues qui ont étudié cette intéressante question, nous n'hésitons pas à reconnaître la double déviation de l'axe de Saint-Jean comme voulue et symbolique<fnref n="97" />.

En 1905, l'archéologue Robert de Lasteyrie (1849-1921) démontra dans un article publié dans le *Bulletin monumental* qu'elle était accidentelle et qu'elle tenait à la topographie ou au chantier de construction<fnref n="98" />. Bégule fit publier une version abrégée de sa monographie en 1913 et revint alors sur sa prise de position initiale<fnref n="99" />.

M. de Lasteyrie a péremptoirement démontré que cette particularité est presque toujours la conséquence des « difficultés auxquelles les maîtres des œuvres se heurtaient lorsqu'il leur était interdit de faire table rase de toutes les constructions élevées antérieurement sur le sol où ils opéraient. »<fnref n="100" />

Mâle souscrivait aussi à l'interprétation symbolique de la déviation de l'axe en 1898¹⁰¹, dont il attribuait la paternité à Félicie d'Ayzac. Il estimait que toutes les preuves étaient

<footnote n="94">94. Lucien BÉGULE, M. C. GUIGUE, *Monographie de la cathédrale de Lyon*, Lyon, Imprimerie Mougin-Rusand, 1880, p. 180.</footnote>

<footnote n="95">95. *Ibidem*, p. 53-54.</footnote>

<footnote n="96">96. *Ibidem*, p. 54.</footnote>

<footnote n="97">97. *Ibidem*.</footnote>

<footnote n="98">98. Robert de LASTEYRIE, « La déviation de l'axe est-elle symbolique », *Mémoires de l'Institut de France*, tome 37, 2e partie, 1906, p. 277-308. *Idem*, « La déviation de l'axe est-elle symbolique », *Bulletin monumental*, tome 69, 1905, p. 422-459.</footnote>

<footnote n="99">99. Lucien BÉGULE, *La cathédrale de Lyon* (1913), Lyon, Le Sacre de Lion, 2020, p. 33.</footnote>

<footnote n="100">100. *Ibidem*.</footnote>

<footnote n="101">101. MÂLE, *L'art religieux du XIIIe siècle...*, op. cit., 1898, p. 28-29.</footnote>
réunies. La rigueur et la probité intellectuelles de Félicie d'Ayzac ne faisaient aucun doute
à ses yeux.

[Félicie d'Ayzac] montre très bien [nous soulignons] que l'église fut comparée à la fois au corps de J.-C. et à l'arche de Noé. Les docteurs vont jusqu'à dire que la petite porte qui était percée dans le flanc droit de l'arche est la figure de la plaie de J.-C. Mme Félicie d'Ayzac a réuni les textes. Ainsi la porte rouge serait à la fois la porte de l'arche et la plaie de J.-C. De toutes les hypothèses, souvent si aventureuses de Mme d'Ayzac, c'est la plus séduisante<fnref n="102" />.

Il modifia dans la troisième édition de *L'art religieux du XIIIe siècle en France*, publiée en 1910, le passage où il se prononçait sur la déviation de l'axe. Il confia que la lecture de l'article de Robert de Lasteyrie l'avait convaincu du caractère accidentel de cette déviation<fnref n="103" />.

[...] Les exemples si précis que donne M. de Lasteyrie ne peuvent guère laisser subsister de doute dans l'esprit. Son mémoire a entraîné presque immédiatement l'adhésion de M. Anthyme de Saint-Paul, qui fut longtemps un des champions de l'interprétation symbolique [...]. Ce symbolisme écarté, il ne resterait plus rien des déductions ingénieuses [nous soulignons] de Mme Félicie d'Ayzac, qui avait voulu prouver que la petite porte percée au flanc de Notre-Dame de Paris, la « porte rouge », était la figure de la plaie faite par la lance au côté droit de Jésus-Christ [...]. Le symbolisme tient assez de place dans l'art du Moyen Age pour qu'il n'y ait pas lieu d'accueillir les rêveries des interprètes modernes<fnref n="104" />.

Ce brusque revirement laisse deviner, en filigrane, le souci de convaincre son lectorat de l'intégrité de sa méthode. Il prend ses distances à l'égard d'une analyse qu'il a revendiquée, devenue obsolète et même compromettante : elle serait désormais signe de « mysticisme »<fnref n="105" />.

Mâle exprima ainsi dans son premier livre un jugement particulièrement sévère à l'égard des archéologues catholiques. L'abbé Auber « [...] n'a rien établi ; du vague, de l'arbitraire, des rapprochements forcés entre les monuments et les textes, voilà tout ce qu'on trouve dans son livre. »<fnref n="106" />

<footnote n="102">102. *Ibidem*.</footnote>

<footnote n="103">103. Idem, L'art religieux du XIIIe siècle en France. Étude sur l'iconographie du Moyen-Âge et sur ses sources d'inspirations (1898), Paris, Armand Colin, 1910, p. 36, note 3.</footnote>

<footnote n="104">104. *Ibidem*.</footnote>

<footnote n="105">105. *Ibidem*.</footnote>

<footnote n="106">106. *Ibidem*, p. 65.</footnote>
[Félicie d'Ayzac] crut avoir trouvé une méthode et créé la science du symbolisme. En réalité, elle ne démontra qu'une chose : c'est que jamais nos vieux artistes ne furent aussi subtils que leurs exégètes modernes. [...] Didron, de Caumont, avaient fait de l'archéologie une science exacte, ils en firent un roman<fnref n="107" />.

Sa lecture des livres de Champfleury et d'Adeline, qu'il cite<fnref n="108" />, ont pu susciter ces commentaires. La sévérité manifestée par Mâle prend peut-être également source dans la prise de position que son approche de l'iconographie exigeait : l'historien d'art Henri Lemonnier (1842-1936), membre de son jury de thèse en 1898, émit dans le rapport qu'il rédigea des réserves à l'égard de l'enthousiasme de Mâle pour son propre sujet.

[...] je trouvais que l'auteur se laissait entraîner à une admiration un peu mystique pour le Moyen Âge, faute peut-être de le bien connaître [...].
Une partie de la discussion a porté sur ces réserves à faire<fnref n="109" />.

L'intransigeance de Mâle ne tient donc peut-être pas uniquement à un souci de probité scientifique, mais aussi à celui d'une légitimité académique. Son approche iconographique s'attachait au symbolisme chrétien, à l'instar des méthodes de Félicie d'Ayzac et de l'abbé Auber. Or, leur notoriété avait imprimé une telle marque sur le symbolisme que son geste de rejet s'imposait.

<footnote n="107">107. *Ibidem*, p. 66.</footnote>

<footnote n="108">108. Idem, L'art religieux du XIIIe siècle en France. Étude sur l'iconographie du Moyen-Âge et sur ses sources d'inspirations (1898), Paris, Armand Colin, 1986, p. 70.</footnote>

<footnote n="109">109. Daniel Moulinet, « L'art religieux du XIIIe siècle en France. Genèse d'un grand livre. », *Transversalité*, n°70, avril-juin 1999, p. 202.</footnote>
## I.2. L'institution d'une historiographie officielle (1900-2020)

### I.2.a. Heurs et malheurs de l'iconographie chrétienne

#### I.2.a.i. L'arbre généalogique de l iconographie

L'historiographie au XXe siècle ne diffère pas, en substance, de celle rapportée au siècle précédent. Mâle la conserva dans *L'art religieux au XIIIe siècle en France*, et le succès du livre l'entérina. Il institua Didron et Cahier comme les pères fondateurs de l'art médiéval, qui succédaient aux interprètes modernes. Il estimait dès la première édition de son livre que la redécouverte « laborieuse »<fnref n="110" /> du sens des représentations médiévales, « [...] devenues plus obscures que des hiéroglyphes [...] »<fnref n="111" />, avait été permise par Didron et Cahier. Toutefois, leurs travaux épars devaient encore être coordonnés, et il convenait de leur donner une forme systématique. Il saluait l'admiration enthousiaste de Didron pour Victor Hugo, qui lui fit apporter « [...] dans l'étude du passé autant d'imagination que d'érudition. Mais, s'il a commis quelques erreurs, il a communiqué un peu de sa flamme à toute une génération d'archéologues. »<fnref n="112" /> Cette historiographie sera fidèlement reprise par les autres chercheurs au XXe siècle. Dans un compte-rendu de la première édition du premier ouvrage de Mâle, E. Saint-Raymond affirma que la connaissance de l'iconographie avait été perdue à la suite des nombreuses tendances artistiques qui avaient émergées entre le XVIe siècle et le XVIIIe siècle, suscitant des « erreurs colossales »<fnref n="113" />, des « rêveries insoutenables »<fnref n="114" /> et des « systèmes d'explication à priori et arbitraires »<fnref n="115" />. Il faisait probablement allusion à Bernard de Montfaucon, à Gobineau de Montluisant, à Dupuis et à Lenoir. Le sens originel et authentique avait été retrouvé à partir du moment où l'art gothique avait été restitué dans son environnement intellectuel, mental, psychologique et même idéologique<fnref n="116" />. Mâle poursuivait avec cette démarche le travail commencé un demi-siècle plus tôt<fnref n="117" />, tout en le synthétisant et en le révisant. Les premiers savants avaient toutefois pu tomber dans des excès et chercher à « [...] tout expliquer par système dans la décoration des cathédrales : ils ne sont parvenus qu'à des résultats arbitraires. »<fnref n="118" /> Saint-Raymond évoquait probablement là l'abbé Auber et Félicie d'Ayzac.

<footnote n="110">110. MÂLE, L'art religieux du XIIIe siècle..., op. cit., 1898, p. II.</footnote>

<footnote n="111">111. *Ibidem*.</footnote>

<footnote n="112">112. *Ibidem*, p. VII.</footnote>

<footnote n="113">113. *Ibidem*.</footnote>

<footnote n="114">114. *Ibidem*.</footnote>

<footnote n="115">115. E. SAINT-RAYMOND, « Male (E.). L'art religieux du XIIIe siècle en France. Étude sur l'iconographie du Moyen-âge et sur ses sources d'inspiration. Paris, Leroux, 1899 », *Annales du Midi*, tome 12, n° 47, 1900, p. 370.</footnote>

<footnote n="116">116. *Ibidem*, p. 386.</footnote>

<footnote n="117">117. *Ibidem*, p. 371.</footnote>

<footnote n="118">118. *Ibidem*, p. 373.</footnote>
L'historienne d'art médiéval Louise Pillion considérait à son tour, dans un article publié en 1908, que la révision et la réactualisation par Mâle de la méthode symbolique de Didron, d'Auber et de Félicie d'Ayzac, avait « [...] rendu d'inappréciables services [...] »<fnref n="119" />.

[Auber et Félicie d'Ayzac] avaient péché, parfois, par excès d'application :
d'intentions en intentions, ils en étaient arrivés à découvrir dans les divers
membres d'une gargouille, des prodiges de signification symbolique ;
l'école romantique, au contraire, celle de Hugo et de Viollet-le-Duc, prêtait
aux imagiers du Moyen âge, à l'égard de l'Église, des sentiments
d'hostilité narquoise assurément fort peu vraisemblables<fnref n="120" />.

L'historien d'art René Schneider (1867-1938) défendit une opinion similaire dans un
article publié en 1923¹²¹. Il estimait que grâce à Mâle, « [...] nous mesurons mieux
aujourd'hui l'immensité [...] » de l'erreur d'Hugo, qui avait défendu le caractère laïque de
l'architecture gothique. De plus, l'esthéographie nécessitait de connaître les textes mais ne
s'y limitait pas : il la définissait comme « [...] l'étude de la pensée religieuse cristallisée en
une œuvre d'art. »<fnref n="122" /> Elle se confondait à cet égard avec le symbolisme chrétien, qui
occupait tout l'ouvrage de Mâle.

Nous savons bien, depuis Didron et d'autres, que l'art du XIIIe siècle était
pénétré de pensée et qu'un symbolisme très ancien habitait ces formes ; mais
voilà que, le livre de M. Mâle à la main, nous devenons le contemporain de
ceux qui les ont vues naître ou les ont inspirées<fnref n="123" />.

Mâle avait lui-même souligné l'objet de ses propres recherches dans une lettre qu'il
envoya à Focillon le 20 mars 1933. Il reconnut que les différences de leurs approches
n'éclipsaient pas leur point de convergence<fnref n="124" /> : ils étaient tous les deux en quête de la
mentalité médiévale. Focillon lui-même souligna cette préoccupation cinq ans plus tard
dans sa somme sur l'art médiéval<fnref n="125" />. L'esthéographie n'était pas selon Mâle « [...] une
collection de symboles, un vocabulaire, une clef [...] » : ses perspectives historiques et
morales s'enfonçaient « [...] dans le plus riche et le plus ample tableau de la vie spirituelle
du passé. »<fnref n="126" />, ce qu'avait démontré Mâle. L'adoption du plan du *Speculum majus* de

<footnote n="119">119. PILLION, « Les historiens de la sculpture... », art. cit., 1908, p. 849-868.</footnote>

<footnote n="120">120. Idem, « Les historiens de la sculpture française. », La Revue de Paris, tome 6, 1908, p. 117.</footnote>

<footnote n="121">121. René SCHNEIDER, « Un historien de l'art religieux en France », La Revue de Paris, tome 3, mai-juin 1923, p. 907-927.</footnote>

<footnote n="122">122. *Ibidem*, p. 907-908.</footnote>

<footnote n="123">123. *Ibidem*, p. 909.</footnote>

<footnote n="124">124. Roland RECHT, « Émile Mâle, Henri Focillon et l'Histoire de l'art du Moyen Âge », *Comptes-rendus des séances de l'Académie des Inscriptions et Belles-Lettres*, 148ᵉ année, n°4, p. 1665.</footnote>

<footnote n="125">125. Henri FOCILLON, *Art d'Occident. Le Moyen Âge roman. Le Moyen Âge gothique*, Paris, Armand Colin, 1938.</footnote>

<footnote n="126">126. *Ibidem*, p. 225.</footnote>
Vincent de Beauvais pour son propre livre ne fabriquait pas une armature convenue, mais se conformait aux catégories de la vie spirituelle<fnref n="127" />.

C'est l'erreur de l'école romantique, et sans doute celle de Huysmans, d'avoir donné un caractère hiéroglyphique à l'iconographie du XIIIe siècle. La cathédrale selon Guillaume Durand et Vincent de Beauvais est indiscutablement vraie, mais elle est aussi une forme poétique par-delà les systèmes<fnref n="128" />.

De génération en génération, cette historiographie fut conservée. L'archéologue Albert Grenier (1878-1961), prononçant l'éloge funèbre de Mâle à l'Académie des Inscriptions et Belles-Lettres<fnref n="129" />, souligna le retentissement de son œuvre<fnref n="130" />. Dans son ouvrage sur *L'art religieux du XIIIe siècle en France*, dont Grenier saluait la prose<fnref n="131" />, il considérait qu'il avait réactualisé et renouvelé une ancienne méthode peu rigoureuse.

[...] nombreux, surtout depuis le milieu du siècle, avaient été les érudits qui avaient proposé des interprétations de notre art médiéval. Très diverses, ces interprétations étaient toutes également fantaisistes. Ce n'étaient que des impressions<fnref n="132" />.

Le rapprochement des sculptures, des vitraux et des textes contemporains, ainsi que leur contextualisation intellectuelle, rompaient avec l'approche romantique de l'iconographie<fnref n="133" />.

La même année, l'historien d'art et professeur au Collège de France René Huyghe (1906-1997) voyait dans l'œuvre de Mâle la rénovation de « [...] la vielle iconographie, en déchiffrant le langage des œuvres d'art, en leur faisant confesser les secrets dont elles sont dépositaires. »<fnref n="134" /> Il avait remanié les études de Didron et de Cahier qui s'étaient cantonnés à la description des œuvres<fnref n="135" /> : « Il est de ces hommes pour qui compte avant tout la vie intérieure et qui y cherchent la justification de toute œuvre de la plume ou du pinceau<fnref n="136" />. » Sa recherche de la mentalité médiévale, au travers des œuvres comme des textes, apparaissait aux yeux de Huyghe comme une incessante mise en correspondance de la psychologie et des formes, et prenait la forme d'une lointaine parente longtemps insoupçonnée des investigations psychanalytiques<fnref n="137" />. Le romancier Henry Bordeaux (1870-1963) considérait de même que l'iconographie ne put obtenir ses lettres de

<footnote n="127">127. *Ibidem*, p. 498.</footnote>

<footnote n="128">128. *Ibidem*, p. 500.</footnote>

<footnote n="129">129. Albert GRENIER, « Éloge funèbre de M. Émile Mâle, membre ordinaire », *Comptes rendus des séances de l'Académie des Inscriptions et Belles-Lettres*, 98e année, n°3, 1954, p. 360.</footnote>

<footnote n="130">130. *Ibidem*.</footnote>

<footnote n="131">131. *Ibidem*.</footnote>

<footnote n="132">132. *Ibidem*.</footnote>

<footnote n="133">133. *Ibidem*, p. 361.</footnote>

<footnote n="134">134. René HUYGHE, « Émile Mâle », *Revue des Deux Mondes*, 1er mars 1955, p. 15.</footnote>

<footnote n="135">135. *Ibidem*, p. 17.</footnote>

<footnote n="136">136. *Ibidem*.</footnote>

<footnote n="137">137. *Ibidem*, p. 20.</footnote>
noblesse qu’à partir d’une synthèse des recherches amorcées dans les années 1830.
Il salua les efforts de Mâle qui allaient dans ce sens dans un numéro de la *Revue des
Deux Mondes* publié le 15 juin 1962¹³⁸.

Il était réservé aux érudits du siècle dernier de retrouver laborieusement le
sens perdu de toutes ces œuvres devenues plus ténébreuses que des
hiéroglyphes. Depuis 1830, de grands archéologues nous ont fait pénétrer
peu à peu dans leurs mystères. Mais leurs travaux épars n'avaient jamais
été coordonnés. Il manquait une synthèse et une pensée directrice. La
gloire d'Émile Mâle est d'avoir retrouvé la clef et d'avoir composé cette
synthèse<fnref n="139" />.

Cette contribution était reconnue par l'historienne Yvonne Labande-Mailfert (1906-1997) en 1970. Elle certifia que la nouvelle démarche dont Émile Mâle était l'instigateur exigeait du chercheur une solide connaissance des œuvres d'art et des documents qui les ont inspirées, ainsi que l'élaboration claire et explicite d'une méthode de recherche<fnref n="140" />. Jusqu'à présent, les érudits avaient surtout projeté leurs opinions personnelles dans l'interprétation des œuvres d'art<fnref n="141" />.

Au XXIe siècle, l'historiographie regroupant Cahier, Didron et Mâle fut conservée.
Xavier Barral i Altet la restitua dans la notice biographique d'Émile Mâle issue du
*Dictionnaire critique d iconographie occidentale* (2003).

L'étude de l'iconographie était née en France, sous la monarchie de Juillet, de
la plume de Didron (1845), puis s'était développée dans le même esprit avec
les pères Cahier et Martin (1847-1856 et 1874-1877), enfin le traité
d'iconographie de X. Barbier de Montault constituait en 1890 la fin d'une étape
avant l'étonnante rupture que représente le premier ouvrage d'Émile Mâle.

Cette époque vit toutefois intervenir les premières critiques à l'égard de la méthode
d'Emile Mâle. L'historien Jean Wirth reconnut en 2008 dans *L'image à l'époque gothique*
l'apport des recherches de Mâle<fnref n="142" />, tout en mesurant les limites de la comparaison de
l'édifice avec l'encyclopédie<fnref n="143" /> et avec la conception purement didactique des images<fnref n="144" />,
qui nie « [...] la violence symbolique du système religieux et la séduction trouble qu'elle

<footnote n="138">138. Henry BORDEAUX, « Le centenaire d'Émile Mâle », *Revue des Deux Mondes*, 15 juin 1962, p. 490-501.</footnote>

<footnote n="139">139. *Ibidem*, p. 494.</footnote>

<footnote n="140">140. Yvonne LABANDE-MAILFERT, « Emile Mâle. — L'art religieux du XIIIe siècle en France. Étude sur l'iconographie du moyen âge et sur ses sources d'inspiration », Cahiers de Civilisation Médiévale, n°50, p. 177.</footnote>

<footnote n="141">141. *Ibidem*.</footnote>

<footnote n="142">142. Xavier BARRAL I ALTET (dir.), *Dictionnaire critique d iconographie occidentale*, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2003, p. 383.</footnote>

<footnote n="143">143. Jean WIRTH, *L'image à l'époque gothique : 1140-1280*, Paris, Éditions du Cerf, 2008, p. 108.</footnote>

<footnote n="144">144. *Ibidem*, p. 113.</footnote>
exerce. »<fnref n="145" /> La métaphore du « livre de pierre » et celle de la « Bible des illettrés » restreignent par ailleurs la fonction de l'image à celle de l'enseignement. Elles écartent le rapport pourtant prééminent entre l'image et la liturgie, selon l'historien Jérôme Baschet<fnref n="146" />. Mâle prétextait de la docilité des artistes aux grands programmes iconographiques, s'opposant ici à Victor Hugo et à Viollet-le-Duc, afin de défendre l'identité strictement catholique de l'édifice chrétien. Il assimilait les signes iconographiques aux hiéroglyphes égyptiens : l'image médiévale ainsi comprise apparaît comme un système de signes codifiés et stéréotypés exprimant des enseignements religieux, ce qui ne correspondait pas à l'inventivité et la diversité des images médiévales qu'il avait relevées<fnref n="147" />. Par ailleurs, la dépendance du modèle théorique de la cathédrale à la structure de l'encyclopédie de Vincent de Beauvais était artificielle : il « [...] construit une œuvre idéale, totale, mais dénuée de réalité ; il prête à l'art une organisation linéaire, homologue à la succession chronologique, qui n'appartient qu'à l'écrit. »<fnref n="148" />

### I.2.a.ii. La décadence de l'iconographie

Ce récit fondateur de l'Histoire de l'art, qui constitue en quelque sorte ses origines « héroïques », est aujourd'hui détaché des deux courants intellectuels qui l'avaient soutenu. Les mentions des interprétations « symboliques » et celles des interprétations alchimique et astrologique ont en effet emprunté des chemins très différents à partir de 1898. Les erreurs des archéologues « romantiques » ont continué d'être soulignées après la publication du livre de Mâle, alors même qu'elles avaient perdu toute légitimité institutionnelle. Félicie d'Ayzac, après avoir été rangée aux côtés de l'abbé Auber par Bégule et Mâle, vit sa contribution à l'iconographie tomber dans l'oubli, et elle devint la figure emblématique de la méthode « symbolique ».

Louise Pillion fit publier en 1907 à partir de sa thèse une étude sur *Les Portails latéraux de la cathédrale de Rouen*. Les créatures fantastiques et les hybrides déconcertants abondent dans ces bas-reliefs quadrilobés. Elle leur refusait une interprétation morale : ces fantaisies et ces caprices n'avaient d'autre but que de remplir le quadrilobe. Elle plaçait cette décision sous l'autorité des livres de Champfleury et de

<footnote n="145">145. *Ibidem*, p. 103-104 et p. 294.</footnote>

<footnote n="146">146. Jérôme BASCHET, *L'iconographie médiévale*, Paris, Gallimard, 2008, p. 155. Voir aussi à ce propos Idem, « L'iconographie médiévale. L'œuvre fondatrice d'Émile Mâle et le moment actuel. » in *Emile Mâle, 1862-1954 : la construction de l'œuvre : Rome et l'Italie. Actes de la table ronde tenue à l'Ecole française de Rome*, Ecole française de Rome, Rome, 2002. p. 273-288.</footnote>

<footnote n="147">147. BASCHET, 2008, p. 252, et plus largement le chapitre 7, « Inventivité et sérialité des images médiévales. », *Ibidem*, p. 251-280.</footnote>

<footnote n="148">148. BASCHET, *Émile Mâle, 1862-1954...*, op. cit., 2002, p. 278, note 12.</footnote>
Mâle<fnref n="149" />, et attaquait comme eux les archéologues chrétiens qu'elle qualifiaient de « symbolistes à outrance »<fnref n="150" />.

On frémit en pensant à ce qu'un abbé Auber ou une Mme d'Ayzac auraient trouvé dans les petits bas-reliefs du portail des Libraires. Car leur système habituel consiste à décomposer un animal monstrueux en ses éléments simples, à donner à chacun de ces éléments une signification symbolique, puis à reconstituer une synthèse morale avec ces divers symboles<fnref n="151" />. [...] Mme d'Ayzac, par exemple, arrive à trouver, dans une figure d'amortissement des tours de Saint-Denys, le résumé de toute une crise morale que la psychologie d'un Bourget, jointe à celle d'un casuiste directeur de conscience, ne serait pas de trop pour élucider<fnref n="152" />.

L'historien d'art Émile Bertaux (1869-1917) publia un compte-rendu de ce livre l'année suivante. Il salua les recherches entreprises par des érudites et des intellectuelles en Angleterre, en Italie et en Allemagne, et il évoqua l'indigence des études réalisées par des archéologues femmes en France. Son article s'ouvrait sur une formule éloquente : « Un nom féminin sur un livre d'archéologie, c'est chose assez nouvelle. » Il assurait que sa thèse « [...] intéressera à la fois les archéologues et les féministes »<fnref n="153" />, à la suite de quoi il opposait deux figures intellectuelles féminines notoires issues de ce même champ.

En abordant ces recherches iconographiques, l'élève de l'École du Louvre reprenait la suite des études entreprises, en plein âge romantique, par une dame de la Légion d'Honneur, Mme Félicie d'Ayzac. Mais Mlle Pillion, instruite, d'ailleurs, par les pages clairvoyantes de M. Émile Mâle, a sû éviter les subtilités puériles de sa vénérable devancière<fnref n="154" />.

L'archiviste paléographe Francis Salet (1909-2000) manifesta des craintes similaires. En 1951, alors qu'il était sceptique à l'égard de l'interprétation de Waldemar Deonna (1880-1959) concernant les chapiteaux de la cathédrale Saint-Pierre à Genève, il lui assimila la réputation compromettante de Félicie d'Ayzac<fnref n="155" />. Il considérait que « [...] des études comme celle de M. Deonna auraient tendance à remettre en honneur les théories, que l'on croyait définitivement condamnées, de Félicie d'Ayzac. »<fnref n="156" />

<footnote n="149">149. Louise PILLION, *Les Portails latéraux de la cathédrale de Rouen*, Paris, Alphonse Picard et Fils, 1907, p. 150.</footnote>

<footnote n="150">150. *Ibidem*, p. 149.</footnote>

<footnote n="151">151. *Ibidem*.</footnote>

<footnote n="152">152. *Ibidem*, p. 150.</footnote>

<footnote n="153">153. Émile BERTAUX, « Louise Pillion. Les Portails latéraux de la cathédrale de Rouen. Étude historique et iconographique sur un ensemble de bas-reliefs de la fin du XIIe siècle », *La Chronique des arts et de la curiosité*, 4 janvier 1908, p. 4-5.</footnote>

<footnote n="154">154. *Ibidem*, p. 5.</footnote>

<footnote n="155">155. Francis SALET, « Salve me de ore Leonis », *Bulletin monumental*, tome 109, n° 2, 1951, p. 191-192.</footnote>

<footnote n="156">156. *Ibidem*.</footnote>
Cette stratégie rhétorique se poursuivit jusqu'au début des années 2000. Victor-Henry Debidour préconisait dans *Le bestiaire sculpté du Moyen-Âge en France* (1961) la plus grande circonspection de la part du chercheur dans le cadre d'une interprétation symbolique, dans la mesure où tout est susceptible d'être symbole dans ce champ<fnref n="157" />. Il évoqua les travers de cette méthode dans un passage du cinquième chapitre intitulé « Excès de l'interprétation symbolique »<fnref n="158" />.

Les modernes, sachant que le Moyen Âge symbolise presque comme il respire [...] ont voulu découvrir un sens logique aux moindres coq-à-l'âne sculptés, un sens cryptique aux fantaisies les moins chargées d'arrière-pensée, et même de pensée. Ils ont poussé jusqu'à des *ratiocinations insensées* [nous soulignons] une méthode saine et raisonnable. Pour ne pas revenir aux élucubrations de Félicie d'Ayzac, dont Émile Mâle a donné de savoureux exemples, contentons-nous d'un florilège, glané à travers un siècle d'érudition, des résultats qu'a pu donner la combinaison de la science et de l'hypothèse : résultats trop beaux pour n'être pas suspects<fnref n="159" />.

Ces auteurs, qui demandent aux édifices plus d'informations qu'ils ne peuvent en contenir, divageraient. La folie, l'insanité et la démence sont des reproches commodes, afin de discréditer le propos d'un écrivain. Leur instabilité psychique serait manifestée par l'intellectualisme de leur méthode. Leurs hypothèses perturberaient le cours habituel de la science de l'art médiéval, car elles ne reposeraient sur aucun élément concret. L'iconographie et l'architecture sont méticuleusement disséquées et interrogées à l'aune d'une vaste littérature théologique, ce qui apparut dans la seconde moitié du XXe siècle et au XXIe siècle comme des abus. En 2003, l'historien d'art médiéval Nicolas Reveyron y faisait écho lorsqu'il soulignait les effets préjudiciables des expériences heuristiques et herméneutiques du XIXe siècle sur la recherche actuelle.

[...] en histoire de l'art, la lecture interprétative de l'architecture « fait peur ». À juste titre. Les excès [nous soulignons] du XIXe siècle sur la symbolique des édifices religieux ont, par défaut de méthode, dénaturé la recherche et occulté une voie qui s'avérait prometteuse<fnref n="160" />.

Ce commentaire clôture un itinéraire ancien, constitutif de la discipline de l'Histoire de l'art médiéval, mais longtemps réprimé. Il relevait, et relève encore, d'une évidence qui

<footnote n="157">157. Victor-Henry DEBIDOUR, *Le Bestiaire sculpté du Moyen-Âge en France*, Grenoble, Arthaud, 1961, p. 294-295.</footnote>

<footnote n="158">158. *Ibidem*, p. 412.</footnote>

<footnote n="159">159. *Ibidem*, p. 295-296.</footnote>

<footnote n="160">160. Nicolas REVEYRON, « Architecture, liturgie et organisation de l'espace ecclésial », *Cahiers de Saint-Michel de Cuxa*, XXXIV, 2003, p. 161-177. Le document nous a été communiqué directement par M. Reveyron au format pdf, et la référence correspond à la page 14 de ce format.</footnote>
échappait à sa propre historicité. Leur nature irrationnelle et compromettante était acquise,
et il était d'usage de les mentionner pour les discréditer. Or, cet hors-norme se mesure à
l'aune de stratégies rhétoriques et du souci de notoriété et de légitimité des chercheurs.

Des figures rémanentes et fantomatiques hantent ainsi encore aujourd'hui la
discipline de l'Histoire de l'art. Les chercheurs semblent refuser de se débarrasser de ceux
qu'ils jugent responsables d'erreurs préjudiciables pour le progrès des connaissances.
Pourtant, ils ont été les seuls à les mentionner depuis le début du XIXe siècle. Le refus de
les abandonner ne tient pas seulement au seul souci d'archiver la genèse de la discipline,
ou de fournir à l'historien d'art des outils d'épistémologie. Les matériaux cités, qui
pourraient être multipliés, montrent que ces interprétations étaient indispensables pour les
chercheurs, parce qu'elles leurs ont permis de se situer au sein d'un champ du savoir
encore jeune. La mention des interprétations alchimique et astrologique, qui se poursuivra
jusqu'au XXIe siècle, constitue à cet égard un cas d'étude éloquent.

I.2.a.iii. Les antagonistes de l'Histoire de l'art

Émile Mâle revint dans la préface de son livre sur les premières interprétations de
l'iconographie chrétienne. Les moines bénédictins français de la congrégation de Saint-
Maur, réputés pour leur érudition, se montrent selon lui profondément ignorants de
l'iconographie chrétienne : parmi eux, Bernard de Montfaucon scrutait les façades des
cathédrales afin d'y trouver l'histoire de France et les portraits royaux. Gobineau de
Montluisant cherchait dans le portail de Notre-Dame de Paris le secret de la pierre
philosophale. Il rapportait aussi que l'érudit Dupuis avait incorporé le zodiaque de Notre-
Dame à sa thèse de l'origine solaire de tous les cultes, et que l'antiquaire Lenoir avait
assimilé l'histoire de saint Denis à la légende du dieu gréco-romain Bacchus. Tous les trois
« [...] parlent des bas-reliefs et des statues de nos cathédrales, comme ils parleraient des
monuments de l'Inde. » Il les qualifie de « rêveurs » et de « curieux »<fnref n="161" />. Face à ces
interprétations erronées, Mâle vante les mérites des recherches et des méthodes
d'Arcisse de Caumont, de Didron, du père Charles Cahier et de Corblet, qui avaient tous
contribué selon lui à faire de l'iconographie chrétienne une science. Il enseigna la genèse
de la méthode iconographique lors de la première leçon d'un cours d'iconographie
chrétienne les 28 et 29 octobre 1908, et il détailla à ses étudiants les interprétations
fantaisistes, alchimique et astrologique, évoquées dans *L'art religieux du XIIIe siècle en
France*<fnref n="162" />.

<footnote n="161">161. MÂLE, *L'art religieux du XIIIe siècle...*, op. cit., 1898, p. 11.</footnote>

<footnote n="162">162. Les notes de ce cours ont été publiées en annexe de Lyne THERRIEN, « L'enseignement universitaire de l'art médiéval en France entre 1892 et 1922 », in *Emile Mâle, 1862-1954*, op. cit., 2002, p. 65-75.</footnote>
Cette historiographie sera également reprise par les commentateurs de la genèse de la discipline. En 1904, l'abbé P. Barret publia un article à partir de l'ouvrage d'Émile Mâle dans la revue *Études franciscaines*<fnref n="163" />, et il revint en préambule sur les premières interprétations des églises médiévales.

Montfaucon cherchait des rois mérovingiens parmi les statues des portails de St-Denys. Un alchimiste, Gobineau de Montluisant, prétendait retrouver, dans les sculptures des portes de N.-D. de Paris, les secrets de la pierre philosophale. A la fin du XVIIIe siècle, Dupuis s'appuyait sur le Zodiaque sculpté de la même église pour autoriser son système des mythes solaires dont il prétendait faire l'origine de tous les cultes. Lenoir, son disciple, transformait une partie des bas-reliefs de Saint-Denis en une légende de Bacchus<fnref n="164" />.

Une généalogie identique était reconstituée dans la revue protestante *Foi et Vie*<fnref n="165" />. Charles Corbière publia dans le numéro du 16 août 1910 un article intitulé « Les Cathédrales Françaises du XIIIe siècle » qui reprenait le contenu de l'ouvrage de Mâle. Bernard de Montfaucon, Dupuis et Lenoir sont présentés comme les premiers interprètes de l'iconographie chrétienne.

Les critiques étaient ainsi apologétiques mais aussi méthodologiques. L'historienne d'art Louise Pillion publia un article dans *La Revue de Paris*, dans lequel elle restitua la genèse de sa propre discipline<fnref n="166" />. Elle assurait que les membres de l'Académie royale de Peinture et de Sculpture ne soupçonnaient pas que la sculpture médiévale puisse être étudiée au même titre que le Laocoon ou que les tableaux de Nicolas Poussin<fnref n="167" />. Les moines bénédictins et les auteurs de l'époque moderne témoignaient d'une indifférence similaire. L'historien français Henry Sauval (1623-1676) évoqua le portail de Notre-Dame de Paris, « [...] mais c'est pour rééditer une partie des sornettes hermétiques qu'il avait inspirées dès 1640 [...] » à l'alchimiste Gobineau de Montluisant. Les théories astrologiques de Dupuis et de Lenoir clôturaient ce panorama.

À la veille de la Révolution, dans ces mêmes sculptures de Notre-Dame de Paris, le savant Dupuy [sic] trouvera des preuves évidentes de la persistance en France du culte de Mithra ; en 1806, Lenoir y verra les travaux d'Hercule<fnref n="168" />.

<footnote n="163">163. P. BARRET, « L'art religieux du XIIIe siècle en France. », *Études franciscaines*, tome XII, juillet-décembre 1904, p. 190-198.</footnote>

<footnote n="164">164. *Ibidem*, p. 193.</footnote>

<footnote n="165">165. Charles CORBIERE, « Les Cathédrales Françaises du XIIIe siècle », *Foi et Vie*, n°16, 16 août 1910, p. 477-480.</footnote>

<footnote n="166">166. PILLION, « Les historiens de la sculpture... », art. cit., 1908, p. 849-868.</footnote>

<footnote n="167">167. *Ibidem*, p. 853.</footnote>

<footnote n="168">168. *Ibidem*, p. 857.</footnote>
En 1898, Mâle contestait les mêmes interprétations de Dupuis et de Lenoir sur les bas-reliefs du zodiaque et des travaux agricoles<fnref n="169" />.

Le député du Nord Henry Cochin défendit un point de vue similaire le 15 novembre 1912, à l'occasion de la première réunion annuelle de la Société des Amis des Cathédrales<fnref n="170" />. Il prononça une conférence à la Sorbonne intitulée « Les Cathédrales et l'Évolution du Goût », et soulignait la contribution des historiens du XIXe siècle qui avaient permis de redécouvrir l'architecture médiévale. Les interprétations de Gobineau de Montluisant et de Lenoir succédaient au mépris pour l'art gothique des auteurs du XVIIe et du XVIIIe siècle.

Les imaginations les plus étranges hantent certains cerveaux ; tel cet astrologue, Gobineau de Montluisant, qui croyait découvrir dans le portail de Notre-Dame de Paris le secret de la pierre philosophale. Lenoir lui-même, auquel on doit beaucoup pour la renaissance de l'archéologie, ne doutait pas que toute l'inspiration de l'art gothique vînt d'Égypte ; il faisait remonter l'origine de la ligne ogivale à l'œuf sacré, symbole de fécondité, qui en se brisant avait donné naissance à Osiris et Isis.

L'accumulation par Cochin des interprétations erronées mettait en exergue la contribution des historiens et des érudits qui avaient permis de redécouvrir le patrimoine architectural. Les Bénédictins, critiqués par Mâle et Pillion pour leur ignorance de l'art chrétien, constituaient pour Henry Cochin le premier maillon d'une chaîne d'érudits qui avaient « [...] maintenu au Moyen Âge son auréole de beauté. »<fnref n="171" />

L'appartenance d'un chercheur à une institution politique, religieuse, savante ou académique, semble avoir été l'une des principales raisons de l'évocation d'interprétations alchimique et astrologique. Le poète et écrivain Charles Morice (1860-1919) fit publier en 1914 un livre intitulé *Les Cathédrales*, rédigé à partir des notes du sculpteur Auguste Rodin (1840-1917). Il revint en préambule sur les premières interprétations de l'architecture médiévale. Étant donné qu'il n'était pas membre d'une institution, il put se soustraire à une prise de position que ce type d'exercice eût requise. Il estimait que les interprétations de Bernard de Montfaucon et de Gobineau de Montluisant s'expliquaient par le contexte intellectuel, politique et religieux<fnref n="172" />. Il observait également des concordances entre les interprétations de Dupuis et de Lenoir et les conclusions des recherches postérieures sur l'origine orientale de l'architecture chrétienne médiévale, et

<footnote n="169">169. MÂLE, *L'art religieux du XIIIe siècle...*, op. cit., 1898, p. 92.</footnote>

<footnote n="170">170. Henry COCHIN, « Les Cathédrales et l'Évolution du Goût », *Société des amis des cathédrales, Bulletin annuel*, 1913, p. 40-55.</footnote>

<footnote n="171">171. *Ibidem*, p. 53.</footnote>

<footnote n="172">172. Auguste RODIN, *Les Cathédrales de France. Introduction de Charles Morice*. Paris, Armand Colin, 1914, p. XIII.</footnote>
plus spécifiquement sur l'origine de l'ogive<sup>173</sup>. Ainsi, il n'exclut pas l'éventualité qu'elle ait
initialement servi de symbole à des doctrines religieuses, philosophiques, « occultistes ou
ésotériques »<sup>174</sup>, comme le soutenait Alexandre Lenoir, avant que la réappropriation par le
christianisme ne la dépouille de cette fonction. De plus, le christianisme primitif avait légué
le goût des symboles à la mentalité médiévale<sup>175</sup>. Enfin, le clergé avait assimilé des
éléments exogènes et exotiques dans une perspective apologétique<sup>176</sup>.

Est-ce donc le seul emprunt qu'aurait fait, consciemment ou non, le
christianisme aux religions de l'Inde, de l'Égypte et de la Grèce ? [...] A-t-il
même, ce qui est plus grave, hésité à faire des analogies, que très
lucidement il percevait entre ses propres dogmes et les mythes grecs,
eux-mêmes dérivés des mythes égyptiens et hindous, autant d'arguments
pour son apologétique ?<sup>177</sup>

Les recherches ultérieures rencontraient, croisaient ou rejoignaient certaines de leurs
hypothèses, mais l'anathème dont ces érudits étaient frappés amenuisait sciemment ces
similitudes et ces concordances<sup>178</sup>. Selon Morice, il était une réponse et une riposte des
archéologues catholiques à partir des années 1840 à la virulence des théories de Dupuis
et de Lenoir<sup>179</sup>. Les réprimandes à l'égard de l'assimilation de l'ogive architecturale à l'œuf
cosmique, et à l'égard de la comparaison de saint Denis à Bacchus, n'avaient dès lors
plus lieu d'être selon lui pour les archéologues et les historiens d'art au XX<sup>e</sup> siècle<sup>180</sup>.

<footnote n="173">173. Alice THOMINE, « Art d'Orient / Art d'Occident », in RECHT, SENECHAL, BARBILLON, MARTIN (dir.), *Histoire de l'histoire de l'art...*, op. cit., 2008, p. 323-333.</footnote>

<footnote n="174">174. RODIN, *Les Cathédrales...*, op. cit., 1914, p. XIV.</footnote>

<footnote n="175">175. *Ibidem*.</footnote>

<footnote n="176">176. *Ibidem*.</footnote>

<footnote n="177">177. *Ibidem*.</footnote>

<footnote n="178">178. *Ibidem*, p. XIII.</footnote>

<footnote n="179">179. *Ibidem*, p. XVII.</footnote>

<footnote n="180">180. *Ibidem*, p. XIV-XV.</footnote>
I.2.b. L'ésotérisme en historiographie (1950-2020)

I.2.b.i. L'événement *La quête d'Isis*

L'historien d'art Baltrusaïtis, gendre de Focillon, s'était intéressé au travers de ses recherches à la sculpture médiévale<fnref n="181" />, et à des sujets plus marginaux, notamment aux phénomènes de permanence et de survivance des formes<fnref n="182" />. Il a organisé sa démarche à partir du couple de l'ordre et du désordre. Il appliquait cette dialectique aussi bien à la sculpture médiévale, où abondent les créatures hybrides et monstrueuses, qu'aux archives délaissées par d'autres chercheurs. Il étudia en détails des théories « ésotériques » dans son livre *La quête d'Isis*. L'optique de l'ouvrage correspondait à l'intérêt de l'historien d'art pour les « perspectives dépravées », c'est-à-dire l'ensemble des tentatives infructueuses et des erreurs qui ont abouti, et donc contribué, à la science actuelle.

Elles font inéluctablement partie de toutes les tentatives de connaissance en y jouant à différents degrés mais comprenant toujours un côté positif. L'histoire de la science, science humaine, science exacte, serait incomplète si l'on n'en faisait pas état. Son développement est même conditionné, dans une certaine mesure, par la multiplicité des faces où les erreurs et les réalités se côtoient<fnref n="183" />.

Il pistait dans *La quête d'Isis* l'itinéraire du mythe égyptien d'Isis et d'Osiris depuis l'Égypte antique jusqu'au XIXe siècle, au travers de documents littéraires, savants et visuels, provenant de France, d'Allemagne, d'Italie et d'Angleterre. Ce parcours commençait à rebours en France au XVIIIe siècle auprès de l'astronome Le Gentil de la Galaisière, et des intellectuels anticléricaux Dupuis et Lenoir. Baltrusaïtis a pu éventuellement découvrir dans le livre de Mâle leurs noms et leur bibliographie<fnref n="184" />. Ces érudits analysaient selon lui toute la culture chrétienne au prisme de la mythologie égyptienne. La langue, les symboles, les connaissances astronomiques, les œuvres d'art et les édifices de culte seraient tous des témoignages de ces héritages oubliés. Dans les années 1785-1790, une controverse opposa Le Gentil de la Galaisière (1725-1792) à Dupuis et à son maître, l'astronome Jérôme de Lalande (1732-1807). Le désaccord concernait l'origine du zodiaque de la façade de la cathédrale Notre-Dame de Paris,

<footnote n="181">181. Études sur l'art médiéval en Géorgie et en Arménie (1929), Les chapiteaux de Saint-Cugat de Vallès (1931), *Formations, déformations : la stylistique ornementale dans la sculpture romane* (1931).</footnote>

<footnote n="182">182. « Quelques survivances de symboles solaires dans l'art du Moyen Âge », *Gazette des beaux-arts*, tome XVII, janvier 1937, p. 75-82. *Art sumérien, art roman* (1934), *Cosmographie chrétienne dans l'art du Moyen Âge* (1939), *Le Moyen Âge fantastique. Antiquités et exotismes dans l'art gothique* (1955), *Réveils et prodiges* (1960).</footnote>

<footnote n="183">183. Idem, *Aberrations. Essai sur la légende des formes. Les Perspectives dépravées* (1983), Flammarion, Paris, 1995, p. 9.</footnote>

<footnote n="184">184. Idem, 1997 [1985], p. 34. et p. 327, note 13.</footnote>
les raisons de sa présence et sa datation. Cette dispute donna lieu à une série de publications, d’articles et d’ouvrages qui défendaient des théories « ésotériques »<fnref n="185" /> à l’appui de démonstrations qui se voulaient rigoureuses.

L’historien d’art se tourne ensuite vers Lenoir, le conservateur du Musée des Monuments français et administrateur de l’église royale de Saint-Denis, pour qui les survivances égyptiennes abondent dans le christianisme. Lenoir réactualisa et élargit la méthode de Dupuis, étant donné le formidable corpus d’œuvres et d’édifices auxquels ses postes lui donnaient accès. Toutes les composantes de l’édifice chrétien auraient une origine ancestrale. La structure de l’église imiterait celle des temples égyptiens : le profil de l’ogive est assimilé à celui de l’œuf cosmique qui, dans les cosmogonies antiques, aurait engendré l’univers ; la voûte de la nef chrétienne est rapprochée du plafond d’une chapelle du temple égyptien de Dendérah, où se trouve sculpté un zodiaque. Le zodiaque sculpté en façade des églises ou aux chapiteaux des colonnes de la nef est un élément supplémentaire qui soutient cette démonstration. À l’orée du XIXe siècle, une importante émulation intellectuelle aurait ainsi vue le jour, imprégnée de conceptions spirituelles, ésotériques et égyptiaques.

Une vaste activité dans le domaine de la conservation et du déchiffrement des monuments se développe sous le même signe ésotérique [nous soulignons]. La théogonie égyptienne devient un instrument d’athéisme et en même temps une tentation et une croyance secrète. Les images romanes et gothiques sont lues comme des hiéroglyphes. Les exégèses théologiques et iconologiques se transforment en initiations<fnref n="186" />.

<footnote n="185">185. BALTRUSAITIS, 1997 [1985], p. 79.</footnote>

<footnote n="186">186. *Ibidem*.</footnote>
I.2.b.ii. Les survivances de La quête d'Isis au XXe siècle

Dans sa thèse de doctorat publiée en 2017, intitulée *Du Zodiaque et des hommes*<fnref n="187" />, l'historienne d'art Angélique Ferrand retraçait l'histoire du zodiaque dans les édifices de culte entre l'Antiquité et le XIIIe siècle. Elle revenait en préambule sur les premières interprétations des signes zodiacaux dans les églises médiévales, publiées à la fin du XVIIIe siècle et au XIXe siècle<fnref n="188" />. Elles correspondraient à la fascination pour l'Égypte antique, l'égyptomanie et le goût pour l'ésotérisme. L'astronome français Guillaume Le Gentil de la Galaisière assimila les bas-reliefs du portail nord de la façade de la cathédrale Notre-Dame de Paris à un zodiaque indien, qu'il avait étudié lors d'un voyage en Inde. L'érudit anticlérical Charles-François Dupuis, un avocat français, incorpora cette découverte à sa propre doctrine politique et religieuse. L'antiquité du zodiaque, son rapport à l'astronomie et à l'astrologie, et sa présence en façade d'un édifice chrétien, soulignaient l'identité et l'origine commune des cultes et des religions, qui se réduisaient alors à un culte primordial à la Nature. En dépit de ces erreurs d'interprétations, Angélique Ferrand reconnut qu'ils avaient contribué à la connaissance de l'architecture chrétienne.

[...] si l'ésotérisme a pu mener à des dérives et autres surinterprétations encore sensibles aujourd'hui dans la compréhension de nombreux édifices par le grand public, on ne peut nier que cette quête de mystères et symboles encouragea les premières études sur les cycles du Zodiaque dans les églises<fnref n="189" />.

Bien qu'elle ne fasse pas appel à *La quête d'Isis*, elle ne distingue pas l'ésotérisme de l'égyptomanie et de l'irrationalité à l'instar de Baltrusaïtis : la « fascination mystique » des érudits pour les antiquités, en particulier celle de Lenoir, aurait contribué à la connaissance du passé<fnref n="190" />. Ces amalgames avaient pourtant été contestés par les historiens de l'ésotérisme et par Claude Rétat, directrice de recherche au CNRS, et spécialiste de la littérature du XIXe siècle. Dans un article publié en 1999 et une contribution publiée en 2001, elle mettait en évidence que Lenoir arguait de l'origine égyptienne du christianisme afin d'en démontrer l'obscurantisme intrinsèque.

Il n'y a pas plus de mystère pour Lenoir que pour Dupuis. Il n'est pas plus un « croyant » que lui (pour reprendre le mot de Baltrusaïtis, qui conduit peut-être trop vite à un Lenoir « mystique »)<fnref n="191" />.

<footnote n="187">187. Angélique FERRAND, *Du Zodiaque et des hommes : temps, espace, éternité dans les édifices de culte entre le IVe et le XIIIe siècle. Art et histoire de l'art*, thèse de doctorat, Université Bourgogne Franche-Comté, Daniel RUSSO (dir.), 2017.</footnote>

<footnote n="188">188. *Ibidem*, p. 40.</footnote>

<footnote n="189">189. *Ibidem*.</footnote>

<footnote n="190">190. FERRAND, *Du Zodiaque et des hommes...*, op. cit., 2017, p. 43.</footnote>

<footnote n="191">191. RÉTAT, « Lumières et ténèbres... », art. cit., 1999, p. 52.</footnote>
Le titre d'un ouvrage collectif dans lequel elle publia un texte sur les théories de Lenoir résonnait avec l'approche de Baltrusaïtis : *Rêver l'archéologie au XIXe siècle : de la science à l'imaginaire* (2001). Sa contribution se clôturait par une réserve : la démarche de Lenoir ne relevait pas de la dichotomie entre le rêve et la science, qui est, selon elle, « au fond positiviste »<fnref n="192" />. Or, *La quête d'Isis* avait rencontré un tel succès que ces réserves passèrent inaperçues.

### I.2.b.iii. Une conclusion qui efface les débuts

Les sollicitations et les réserves sporadiques, telles que celle de Charles Morice et de Claude Rétat, sont restées discrètes. Dans *La quête d'Isis*, Baltrusaïtis n'interrogea pas ce cadre de pensée qu'il tenait vraisemblablement pour acquis. Ces deux érudits représentaient à ses yeux « [...] le monde ésotérique de l'archéologie médiévale [...] »<fnref n="193" />. L'itinéraire ancestral et irrationnel qu'ils clôturaient précédait les disciplines de l'Archéologie et de l'Histoire de l'Art. Lenoir apparaissait aux yeux de Baltrusaïtis, comme à Corblet, à Auber et à Mâle, comme l'élève de Dupuis<fnref n="194" />. Les interprétations déjà maintes fois attaquées par les archéologues et les historiens d'art étaient détaillées dans *La quête d'Isis* : l'atavisme égyptiaque de l'architecture des églises médiévales<fnref n="195" />, l'assimilation de l'ogive architecturale à l'œuf cosmique et l'association de saint Denis à Bacchus. Les énoncés réunis par Jurgis Baltrusaïtis sont dispersés dans la bibliographie de Lenoir et concernent ceux qui ont trait à l'art médiéval : le tombeau de Dagobert de la basilique Saint-Denis, le portail du même édifice, les chapiteaux romans de Saint-Austremoine d'Issoire et les sculptures de la chapelle romane de Montmorillon. La ressemblance des architectures indiennes et égyptiennes avec les vestiges mexicains<fnref n="196" /> et l'héritage païen d'une fête populaire en France<fnref n="197" /> avaient aussi attiré l'attention de Lenoir, mais ils sont écartés de cette « quête ». La coïncidence du cadre de pensée mis en œuvre dans *La quête d'Isis* avec les remontrances antérieures peut s'expliquer par les matériaux du livre.

<footnote n="192">192. *Idem*, « Revers de la science... », art. cit., 2001, p. 119.</footnote>

<footnote n="193">193. BALTRUSAITIS, *La quête d'Isis...*, op. cit., 1997 [1985], p. 308.</footnote>

<footnote n="194">194. MÂLE, *L'art religieux du XIIIe siècle...*, op. cit., 1898, p. 11. BALTRUSAITIS, *La quête d'Isis...*, op. cit., 1997 [1985], p. 46.</footnote>

<footnote n="195">195. *Ibidem*, p. 54.</footnote>

<footnote n="196">196. Alexandre LENOIR, « Parallèle des anciens monuments mexicains avec ceux de l'Égypte, de l'Inde et du reste de l'ancien monde », in Jean Henri BARADÈRE (dir.), *Antiquités mexicaines, antiquités mexicaines, relation des trois expéditions du capitaine Dupaix, ordonnées en 1805, 1806 et 1807, pour la recherche des antiquités du pays, notamment celles de Mitla et de Palenqué* [...], Paris, Bureau des Antiquités mexicaines, 1834-1836, partie 2, 1re division, p. 1-82.</footnote>

<footnote n="197">197. *Idem*, « Mythologie celtique. Du dragon de Metz, nommé Graouilli, ou observations sur l'usage où l'on était à Metz et dans plusieurs autres villes de promener l'image ou le mannequin d'un monstre ou d'un dragon, en réjouissance de la prétendue victoire remportée sur ce monstre par un saint, libérateur de la ville affligée par cet animal ». *Mémoires de l'Académie celtique, ultérieurement Mémoires de la Société royale des antiquaires de France*, 1808, p. 1-20.</footnote>
et le contexte disciplinaire de publication. Les deux érudits, déjà vilipendés par Corblet en
1859, puis par Mâle en 1898, ont été la cible privilégiée des archéologues et des
antiquaires depuis les années 1840, qui les attaquaient régulièrement, et qui ont élaboré
leurs méthodes et leurs discours en partie contre eux. En 1967, ce champ d'investigation
était encore vierge et leur légitimité en tant qu'objets d'étude n'était pas acquise. Le cadre
dichotomique des « perspectives dépravées » certifie la circonspection du chercheur face
à des sujets compromettants. Or, ce système dialectique repose sur le postulat d'une
affinité entre la mention décontextualisée de la déesse égyptienne Isis et la rationalité de
son auteur, postulat qui est étendu à l'ensemble des matériaux en dépit de contextes
historiques et intellectuels dissemblables. Il correspond aussi à la conception que
Baltrusaïtis a de l'historien de l'art, pour qui, selon l'historien d'art Roland Recht,
les matériaux doivent se plier à son système<fnref n="198" />.

La quête d'Isis est un jalon essentiel de cette historiographie dans la seconde moitié du XXe siècle. Morice fut le dernier à en faire mention en 1914 à notre connaissance, avant que Baltrusaïtis ne les étudie dans le cadre de son livre. Il nous semble très probable que cette interruption brusque et étendue soit due aux nombreux événements historiques qui ont agité le XXe siècle. Ainsi, la sensibilité des historiens d'art à l'égard des figures fondatrices de leur discipline s'est trouvée marquée par les enjeux politiques, nationalistes et racistes des événements historiques au cours de ce siècle<fnref n="199" />. Les théories autrefois honnies devenaient susceptibles d'être réévaluées à partir de la seconde moitié du XXe siècle, car les critères permettant de sélectionner ou de rejeter un texte écrit par un antiquaire ou un archéologue ne s'articulaient plus autour des enjeux religieux. Après un demi-siècle de silence, Baltrusaïtis était le plus susceptible de porter son attention sur eux en France étant donné ses centres d'intérêts, comme l'a souligné Angélique Ferrand<fnref n="200" />.

Le recours à ce substantif pour désigner une interprétation de l'architecture et de
l'iconographie peut être marqué par le contexte intellectuel contemporain de la publication
de La quête d'Isis en France. En 1960 Le Matin des Magiciens. Introduction au réalisme
fantastique de l'écrivain Jacques Bergier (1912-1978) et du journaliste Louis Pauwels

<footnote n="198">198. Roland Recht renvoie à son traitement de la sculpture romane, mais cette remarque peut être étendue à son approche des matériaux savants et littéraires. Enrico CASTELNUVO, Roland RECHT, Robert A. MAXWELL, « Meyer Schapiro et la sculpture romane. Questions autour d'une non-réception en France », *Perspective* [En ligne], 1 | 2006, mis en ligne le 31 mars 2018, consulté le 4 septembre 2020. URL : https://journals-openedition-org.bibelec.univ-lyon2.fr/perspective/4148</footnote>

<footnote n="199">199. RECHT, SENECHAL, BARBILLON, MARTIN (dir.), *Histoire de l'histoire de l'art...*, op. cit., 2008. Laurent BARIDON, *L'imaginaire scientifique de Viollet-le-Duc*, Paris, Editions L'Harmattant, 1996. Raphaëlle MARAVAL, « Le patriotisme dans l'œuvre d'Emile Mâle (1862-1954) », *Histoire, Economie et Société*, vol. 36, n°1, mars 2017, p. 106-124. Éric MICHAUD, *Histoire de l'art. Une discipline à ses frontières*, Paris, Hazan, 2005.</footnote>

<footnote n="200">200. FERRAND, *Du Zodiaque et des hommes...*, op. cit., 2017, p. 127.</footnote>
(1920-1997) fut publié. Les auteurs abordaient des thématiques telles que les sociétés secrètes, l'alchimie, les civilisations disparues, l'étude comparée des religions, les symboles universels, la vie extra-terrestre et l'ésotérisme. Du fait du succès de l'ouvrage, ils ont contribué à un engouement en France pour l'ensemble des thématiques qui ont trait à l'ésotérisme ou à l'occultisme<fnref n="201" />. Les auteurs ont créé en 1961 la revue *Planète* qui s'inscrivait dans la même visée. Les Éditions Robert Laffont lancèrent en 1967 la collection *Les énigmes de l'univers* et la maison d'édition J'ai lu lança la collection *L'aventure mystérieuse* l'année suivante. Des interprétations fantaisistes des mégalithes, des pyramides et des cathédrales, ou de d'autres vestiges archéologiques, furent publiées.

Le retentissement de cette activité éditoriale a pu marquer le champ intellectuel et culturel en France, et entériner une nouvelle acception d'un terme qui relevait initialement du champ de l'histoire des religions. Les ouvrages d'archéologie et d'histoire de l'art se réclamant explicitement de l'« ésotérisme », qu'elle qu'en soit l'acceptation de l'auteur, avaient été rares et discrets jusque-là. En 1926, un auteur publia sous le pseudonyme de « Fulcanelli » *Le Mystère des Cathédrales et l'interprétation ésotérique des symboles hermétiques*, et quatre ans plus tard *Les Demeures philosophales et le symbolisme hermétique dans ses rapports avec l'art sacré et l'ésotérisme du Grand Œuvre*. Les auteurs de *Le Matin des Magiciens* s'appuieront sur ces textes, contribuant à leur popularisation à partir de 1960. L'écrivain Robert Ambelain publia en 1939 *Dans l'ombre des cathédrales*. Étude sur l'ésotérisme architectural et décoratif de Notre-Dame de Paris dans ses rapports avec le symbolisme hermétique, les doctrines secrètes, l'astrologie, la magie et l'alchimie. En 1950 fut publié un ouvrage au titre plus singulier encore, qui n'incorporait pas le substantif « ésotérisme » mais qui en conservait la prose colorée, rédigé par Pierre Bordeaux-Montrieux, Alexandre Rouhier et Jacques Bacot : *De l'architecture naturelle, ou Rapport de Petrus Telemarianus sur l'établissement, d'après les principes du tantrisme, du taoïsme, du pythagorisme et de la cabale, d'une règle d'or servant à la réalisation des lois de l'harmonie universelle et contribuant à l'accomplissement du Grand Œuvre*. Ce type d'ouvrage a été publié sans interruption depuis les années 1970. Cette visibilité accrue sur le marché du livre, dans des librairies, puis aujourd'hui sur des sites d'achat sur internet, tient également à l'évolution du marché du livre lui-même, mais aussi à la diffusion, à la traduction, à l'impression et aux tarifs des ouvrages. Bien que les études autour de l'imaginaire des cathédrales se soient multipliées depuis les années 2000, ce type d'interprétation n'a pas été étudié, bien que ce phénomène soit toujours d'actualité.

<footnote n="201">201. Pierre LAGRANGE, *L'ésotérisme contemporain. Entre savoirs, croyances et fictions*, Paris, Éditions de la Bibliothèque publique d'information, 2005.</footnote>
I.2.b.iv. Les interprétations ésotériques aujourd'hui

En 2009 fut publié *La tradition cachée des cathédrales. Du symbolisme médiéval à la réalisation architecturale* écrit par Jean-Pierre Bayard (1920-2008), qu'il n'est pas rare de trouver encore actuellement dans des librairies en France. L'auteur est présenté comme Docteur ès lettres, ingénieur et écrivain, membre de la Grande Loge de France, mais également comme spécialiste de la franc-maçonnerie, du symbolisme et de l'ésotérisme. Ses interprétations de l'architecture rappellent celles de Lenoir et de l'historien de l'architecture Daniel Ramée (1806-1887)<fnref n="202" />, puisqu'il assimile les corporations d'artisans médiévaux à la franc-maçonnerie moderne. Toutes deux dispenseraient un enseignement graduel à leurs membres, et elles ne compteraient que les plus méritant, qui auraient le privilège d'un savoir « ésotérique ». De plus, les textes religieux seraient codés selon trois niveaux de lecture, qui permettraient d'en restituer le contenu secret. Le clergé aurait ainsi « [...] souvent employé une écriture hiéroglyphique [...] permettant de mieux communiquer grâce aux symboles. »<fnref n="203" /> De la même manière, chaque élément d'architecture était susceptible de véhiculer une signification particulière à partir de cette lecture « ternaire ». Il cite par exemple les formes géométriques simples du triangle équilatéral et du cercle, le nombre de marches du parvis ou de l'abside, ainsi que le plan des édifices et le labyrinthe au sol des églises. L'héritage païen du christianisme constitue un argument supplémentaire qui vient à l'appui du caractère symbolique de l'architecture chrétienne<fnref n="204" />.

Bayard recourt à une littérature « ésotérique » que nous avons déjà évoquée, ce qui suggère l'existence d'une « culture » intellectuelle à part entière. Il s'appuie ainsi sur *Le Mystère des Cathédrales* de l'auteur nommé « Fulcanelli », qu'il considère comme « [...] le maître incontesté qui a su montrer la valeur des thèmes alchimiques dans nos grands monuments religieux. »<fnref n="205" />, et fait appel à *Dans l'Ombre des Cathédrales* de Robert Ambelain. Des « tracés régulateurs » sont aussi restitués par Jean-Pierre Bayard : ce sont des schémas géométriques simples qui structureraient l'architecture de l'édifice<fnref n="206" /> et sur lesquels se fondent des spéculations philosophiques. Le concept du « nombre d'or » est ainsi au cœur de son argumentation. Il a été popularisé grâce au livre *Le nombre d'or* (1931) du poète, historien et diplomate Matila Ghyka (1881-1965), qui connut un succès éditorial retentissant. Il popularisa en France le mythe d'une harmonie esthétique et

<footnote n="202">202. « Géométrie », in *Laurent BARIDON, L'imaginaire scientifique...*, op. cit., p. 179-190.</footnote>

<footnote n="203">203. Jean-Pierre BAYARD, *La tradition cachée des cathédrales. Du symbolisme médiéval à la réalisation architecturale*, Paris, J'ai Lu, 2009, p. 91.</footnote>

<footnote n="204">204. *Ibidem*, p. 93.</footnote>

<footnote n="205">205. *Ibidem*, p. 363.</footnote>

<footnote n="206">206. *Ibidem*, p. 275-311.</footnote>
mathématique universelle, dont le secret aurait été transmis depuis des temps immémoriaux, de génération en génération, au sein de sociétés secrètes<fnref n="207" />.

L'actualité de l'engouement pour les interprétations ésotériques était soulignée par Roland Recht deux ans après la publication de *La tradition cachée des cathédrales*.

Autour de nous, toute une littérature, la plus abondante d'ailleurs, nourrit le goût pour l'ésotérisme et l'alchimie, le nombre d'or et le rayon vert, les secrets de l'équinoxe, les « mystères » des grandes cathédrales<fnref n="208" />.

Cet attrait d'une large partie de la société semble toutefois être un phénomène plus ancien que ne le laissent deviner les phénomènes éditoriaux des années 1960. Dans une chronique du journal *La Petite presse* publiée le vendredi 1er février 1895, Th. Lefebvre<fnref n="209" /> décrivait les « [...] intrépides chercheurs de livres [...] » sur les quais de Paris, qui s'intéressaient aux « [...] livres sur le symbolisme, l'exégère [sic] nationaliste, les mythologies interprétatives, l'ésotérisme ancien, les parallélismes astronomic-historiques dont le livre de Dupuis sur "l'origine de tous les cultes" fut longtemps (et même reste encore) le modèle curieux [...] »<fnref n="210" />. Le substantif « ésotérisme » concernait toutefois au XIXe siècle les discours religieux ou philosophiques, voire politiques et sociaux, à caractère messianique<fnref n="211" />. Le journaliste américain Ambrose Bierce (1842-1914) séparait nettement ce mot des interprétations de l'architecture dans un recueil de définitions humoristiques et caustiques intitulé le *Dictionnaire du Diable*, entrepris en 1881 et achevé en 1912.

Ésotérique *adj*. Parfaitement occulte et parfaitement abscons. Les anciennes philosophies étaient de deux sortes – *exotériques*, que les philosophes eux-mêmes ne comprenaient qu'à moitié, et *ésotériques*, que personne n'a jamais comprises. Ce sont ces dernières qui ont le plus profondément marqué la pensée moderne, et qui jouissent encore de nos jours d'un grand crédit<fnref n="212" />.

L'article « Francs-maçons » était consacré aux nombreuses spéculations sur la culture et l'architecture, qui suscitaient un intérêt tout particulier de la part des membres de loges

<footnote n="207">207. Marguerite NEVEUX, *Le nombre d'or : radiographie et histoire d'un mythe*, Paris, Points, 2014.</footnote>

<footnote n="208">208. Roland RECHT, *Revoir le Moyen-Âge. La pensée gothique et son héritage*, Paris, Editions A. et J. Picard, 2016, p. 9.</footnote>

<footnote n="209">209. Son prénom n'est jamais précisé, dans ce numéro ou dans d'autres du même journal. Th. LEFEBVRE, 1er février 1895. « Chronique ». *La Petite Presse*, p. 1-2.</footnote>

<footnote n="210">210. *Ibidem*, p.1.</footnote>

<footnote n="211">211. LAURANT, *L'Ésotérisme chrétien...*, op. cit., 1992.</footnote>

<footnote n="212">212. Ambrose BIERCE, *Le Dictionnaire du Diable* (1911), Editions Payot & Rivages, Paris, 2014, p. 96.</footnote>
maçonniques<fnref n="213" />. Les mythes, les rites, les figures religieuses, les architectures et les symboles sont agglomérés et confondus dans un vaste mouvement syncrétique.

L'Ordre fut fondé à différentes époques par Charlemagne, Jules César, Cyrus le Grand, Salomon, Zoroastre, Confucius, Touthmôsis et Bouddha. Ses emblèmes et marques symboliques ont été retrouvés dans les catacombes de Paris et de Rome, sur les pierres du Parthénon et de la Muraille de Chine, dans les temples de Karnak et de Palmyre et dans les pyramides égyptiennes – toujours par des francs-maçons<fnref n="214" />.

Le substantif « ésotérisme » a ainsi fait l'objet de nombreuses réflexions théoriques qui recoupent peu l'objet de notre étude. Nous proposons donc de le remplacer par une formule qui tienne compte de son opacité et de sa plasticité. Le champ hybride où se croisent l'ésotérisme et l'interprétation des édifices et de l'iconographie peut ainsi être nommé *hermétisme architectural*. Le terme « hermétisme » est dérivé du nom du dieu grec Hermès, qui est le dieu des voyageurs, des voleurs, des routes et des carrefours, et le messager des dieux. Le courant de pensée qui porte ce nom se fonde sur un ensemble de textes attribués à Hermès Trismégiste, le nom grec du dieu égyptien Thot signifiant « Trois fois grand ». Ils ont été rédigés en grec à Alexandrie entre le Ier et le IIIe siècle de notre ère, et ils ont été intitulés *Corpus hermeticum*. Ils ont été traduits en latin par l'humaniste Marsile Ficin (1433-1499) et ils attirèrent la curiosité des alchimistes, dont le travail a été nommé « science hermétique ». « Hermétisme » désigne plus largement quelque chose de « Difficile ou impossible à comprendre et/ou à interpréter » selon le *Trésor de la Langue française*, et nous souhaiterions l'employer en ce sens. Sa proximité étymologique avec le mot « herméneutique », qui est la science de l'interprétation des textes religieux ou philosophiques, est un motif supplémentaire de son emploi. Il est un parent d'« ésotérisme », plus ancien<fnref n="215" />, qui connut un succès équivalent : il est utilisé dans les livres de l'auteur nommé « Fulcanelli », dans celui d'Ambelain, de même que par le journaliste Jean-Jacques Gabut<fnref n="216" />.

<footnote n="213">213. Alexandre Lenoir retraçait d'une telle manière l'origine de la franc-maçonnerie au travers des cultes et des cultures des civilisations antiques dans un livre intitulé *La Franche-Maçonnerie rendue à sa véritable origine ou L'Antiquité de la franche-maçonnerie prouvée par l'explication des mystères anciens et modernes* (1814).</footnote>

<footnote n="214">214. *Op. cit.*, p. 112.</footnote>

<footnote n="215">215. Par exemple sous la plume de l'écrivain Antoine-Joseph Pernety (1716-1796) dans le *Dictionnaire mytho-hermétique* dans lequel on trouve les allégories fabuleuses des poètes, les métaphores, les énigmes et les termes barbares des philosophes hermétiques expliqués (1758) ou sous la plume d'Alexandre Lenoir. Alexandre LENOIR, *Musée des monumens français*, tome 2, Paris, chez l'auteur, 1801, p. 37.</footnote>

<footnote n="216">216. Il étudie l'architecture et l'iconographie de la façade de la cathédrale Saint-Jean-Baptiste de Lyon selon une perspective alchimique et franc-maçonne dans Jean-Jacques GABUT, *Lyon magique et sacré. Histoires et mystères d'une ville*, Jacques André, 2007. Le chapitre XI est intitulé « Saint-Jean : le symbolisme hermétique des "imagiers" du Moyen-Âge », *Ibidem*, p. 69-74. Il a développé ces interprétations dans *Idem*, *Le message hermétique des imagiers du Moyen Âge*, Paris, Dervy, 2013.</footnote>
Nous proposons d'intituler « folklore cabalistique » la culture qui connaît depuis la fin du XIXe siècle une certaine notoriété tout en se réclamant d'une marginalité. Selon le Trésor de la Langue Française, « cabalistique » désigne ce qui est « Obscur, énigmatique, mystérieux » ou « Qui est relatif à une interprétation de textes et documents ésotériques, accessible seulement aux initiés. » L'ouvrage de Bayard renvoie à des livres de référence et des figures fondatrices, tel Le Mystère des cathédrales et son auteur « Fulcanelli » dont il salue la contribution. Il fait appel à des notions et des concepts fondamentaux tels que le symbolisme mathématique, le nombre d'or, le symbolisme alchimique et le symbolisme de la franc-maçonnerie. Ce type d'ouvrage recourt à un lexique composé de noms d'approches reconnues comme étant ésotériques telle que la Kabbale<fnref n="217" />, que les auteurs ne détaillent et n'appliquent jamais, mais qu'ils se contentent de signaler<fnref n="218" />.

<footnote n="217">217. Gershom SCHOLEM, *La kabbale. Une introduction. Origines, thèmes et biographies* (1974), Gallimard, Paris, 2003.</footnote>

<footnote n="218">218. Le mot « Kabbale » désigne traditionnellement, selon l'historien et théologien Gershom Scholem (1897-1982), « [...] les doctrines ésotériques du judaïsme et la mystique juive, notamment sous les formes qu'elle revêt à partir du XIIe siècle. [...] la kabbale relève de la mystique dans la mesure où elle recherche une perception de Dieu et de la création dont les éléments intrinsèques ne relèvent pas du champ intellectuel [...] ». *Ibidem*, p. 43. À notre connaissance, Jean-Sébastien Devoucoux est le seul archéologue qui ait tenté de transférer les méthodes numérologiques de la Kabbale appelée « Guématrie » à l'archéologie dans son ouvrage *Histoire de l'antique cité d'Autun par Edme Thomas, mort en 1660, illustrée et annotée*, Paris, chez Dumoulin, 1846. Cité in LAURANT, 1992, p. 82-85.</footnote>
Conclusion de la première partie

La narration de la genèse de l'Histoire de l'art charrie une histoire complexe et agglomère différents courants intellectuels, qui se sont cristallisés tardivement. Dans le premier tiers du XIXe siècle, seules les interprétations alchimique et astrologique étaient mentionnées et critiquées. Les commentaires étaient unanimes, et assuraient que ces auteurs avaient échoué dans la reconstitution du sens initial de l'art chrétien. Quelques érudits, parmi lesquels Didron et Cahier, avaient entrepris de corriger ces erreurs à partir des années 1830 en élaborant une méthode innovante, l'iconographie. Elle fut développée et optimisée dans la seconde moitié du XIXe siècle sous la plume des archéologues comme Crosnier. Les commentaires soulignèrent ainsi l'ampleur et la nouveauté du phénomène qui se développait à l'échelle nationale. Certains appliquèrent toutefois de façon systématique cette méthode, et les contemporains attirèrent l'attention sur la prudence que la tâche interprétative requérait. En raison de leur notoriété, l'abbé Auber et Félicie d'Ayzac devinrent les représentants de la méthode dite « symbolique », qui devint, dans le dernier tiers du XIXe siècle, emblématique de la période romantique de l'Histoire de l'art en France. Leur érudition et leurs remarques pertinentes, parfois saluées par la critique, ne purent renverser ce statut.

En 1898, le livre de Mâle sonna le glas de cet âge romantique, en apparence du moins. Il conservait les conceptions de Didron, de Cahier, d'Auber et de Félicie d'Ayzac à l'égard de la cathédrale, de la fonction des images sculptées et de la docilité des artisans médiévaux. Son intransigeance permit toutefois d'occuper à nouveau un terrain heuristique devenu compromettant un demi-siècle plus tôt. Il synthétisait un siècle de recherches sur l'iconographie dans une prose élégante. Les commentaires rétrospectifs étaient eux aussi synthétisés et agglomérés par ce biais, voire confondus. Gobineau de Montluisant, Dupuis et Lenoir côtoyaient désormais Auber et Félicie d'Ayzac, et tous se trouvaient rejetés hors du champ académique de l'interprétation. Toutefois, les trois premiers connurent une réception plus importante jusqu'en 1914, sans que l'itinéraire antérieur soit soupçonné. Ils faisaient partie de la culture intellectuelle française jusqu'en 1898, et furent cités uniquement par des lecteurs du premier livre d'Émile Mâle à partir de cette date. Il fallut attendre un demi-siècle pour qu'un historien d'art, dont l'intérêt se portait sur les sujets marginaux et les « perspectives dépravées » les exhume. Dupuis et Lenoir étaient toutefois encore perçus au travers d'un prisme ancien. Ils clôturaient, selon celui-ci, un itinéraire ancestral qui avait abouti à la science de la culture et de l'art. Cette vision ne fut pas abandonnée par la postérité, et elle est toujours d'actualité, en dépit des réserves sporadiques. Les archéologues « symbolistes » furent perçus de la même manière tout au long du XXe siècle.
# Partie 2 : Une forme ancienne de connaissance

## Préambule

Ce travail pourrait s'achever au terme de la première partie, car l'acceptation du mot « ésotérisme » par les historiens d'art et les archéologues, son histoire et ses postulats, ont été restitués. Les interprétations ésotériques représentent aux yeux des savants des méthodes fantaisistes, anachroniques et peu circonspectes dans la mise en relation des textes et des édifices. L'identification d'une interprétation comme étant « ésotérique » repose sur des critères établis par les archéologues de confession catholique, qui assignaient à l'archéologie médiévale une finalité apologétique. Cette identification permet, encore aujourd'hui, de fixer une limite implicite au-delà de laquelle un discours sur l'art médiéval devient indésirable. Cette catégorie conceptuelle, dans l'historiographie de l'architecture, a survécu à la disparition du projet apologétique, à la suite de la scientifisation de la discipline. L'introduction de ce mot dans les années 1970 l'a réactualisée, et l'a en même temps isolée de cette ancienne histoire.

La seconde partie du mémoire prolonge cette réflexion méthodologique sur le concept d'ésotérisme. Elle propose de reconnaître dans les aspects que recoupe aujourd'hui l'ésotérisme des caractères anciens remontant à la seconde moitié du XVIIIe siècle, que les historiens d'art et les archéologues avaient à l'esprit lorsqu'ils interprétaient l'architecture. Cette partie n'a pas pour objet de démontrer l'ancienneté de l'ésotérisme lui-même en historiographie, car cela reviendrait à projeter sur l'historiographie des réalités qui n'avaient alors pas de sens. De plus, cette approche relève du paradoxe suivant lequel le chercheur, en quête d'interprétations « ésotériques », ne peut reconnaître un ésotérisme « authentique » dans les documents qui sont étalés devant ses yeux, dans la mesure où le mot n'apparaît jamais. Aussi, la formule « hermétisme architectural » permet d'examiner ces matériaux à l'aune du concept d'ésotérisme, sans projeter des réalités anachroniques, dans la mesure où elle est porteuse de l'historicité du mot.

Cette partie s'ouvre sur la littérature savante du XVIIIe siècle : ces documents constituent selon nous les prémisses intellectuels du champ du savoir qui se développera à partir des années 1830. Les érudits mettent sur le même plan les hiéroglyphes, les dolmens et l'architecture médiévale et moderne, au prétexte qu'ils sont une écriture figurative primitive. Ces savants confient ainsi que l'écriture commença par de simples roches disposées aléatoirement : ils les décrivent comme une série de caractères sommaires et abstraits progressivement sophistiqués, qui aboutirent aux temples antiques puis chrétiens. Ils avaient vocation à consigner des connaissances, et ils perdirent toute utilité avec l'invention de l'impression à caractère mobiles. La célèbre comparaison de l'architecture à un « livre de pierre » attribuée à Victor Hugo lui est antérieure d'un demi-
siècle. Les statues et les bas-reliefs sont « emblématiques » et « allégoriques » selon ces auteurs, dans la mesure où ils sont uniquement figuratifs, et transmettent un message qui exige un haut degré d'abstraction pour être déchiffrés. Les parties de l'édifice deviennent au travers de cette conception alors répandue des signes religieux que les savants révèlent. Jusqu'à aujourd'hui, des archéologues, des historiens d'art et des auteurs d'interprétations « ésotériques » ont continué à faire appel à ces conceptions, sans soupçonner cette origine.

La survivance académique de l'allégorisme occupe le quatrième et dernier chapitre de ce mémoire. En effet, l'institutionnalisation du champ du savoir à partir des années 1830 n'a pas fait table rase des conceptions antérieures, en dépit de ce que les archéologues médiévaux ont continuellement affirmé. Ils assignaient à leur discipline une mission apologétique, considérant que la pensée chrétienne mise au jour par leurs savantes exégèses favoriserait un renouveau du catholicisme, et la méthode « symbolique » a été conçue dans cette optique. Le socle intellectuel qui avait fondé l'allégorisme servira à l'élaboration du répertoire iconographique médiéval, en recourant à des conceptions et un lexique issu des livres d'emblèmes. L'Iconologie (1593) de l'érudit italien Cesare Ripa (1555-1623) sera consulté par les archéologues médiévaux afin d'interpréter l'iconographie chrétienne. Toutefois, le projet apologétique lui imprimera une marque encore sensible aujourd'hui, dans la mesure où la distinction entre le symbole et l'ornement, à la base de toute interprétation, relève du jugement personnel de l'archéologue, qui tend à projeter dans son étude une part importante d'opinions sans soupçonner cette lacune méthodologique.
## II.1. L'architecture, une écriture

### II.1.a. L'allégorisme (1750-1800)

Au XVIIIe siècle, les écrivains et les antiquaires ont souligné l'ambiguïté des images de l'Antiquité, dans la mesure où l'auteur d'une représentation ne précisait jamais son intention par le biais d'une légende. Ils en concluaient qu'elle devait être évidente pour ces populations. Ce mode d'expression était appelé « allégorie » ou « allégorisme ». Il était alors considéré comme constitutif de la mentalité des populations antiques. Dans la très célèbre Encyclopédie (1751-1772) dirigée par Denis Diderot (1713-1784) et Jean Le Rond d'Alembert (1717-1784), l'auteur anonyme de l'article « Allégorie » rappelait son étymologie. Le mot est issu de « allo agoreuein », c'est-à-dire « [...] signifie toute autre chose que ce qu'il énonce ». Il la rapportait aux religions chrétienne, hébraïque et païennes. Les prêtres « payens » avaient recouru à l'allégorie afin de justifier les actes immoraux de la mythologie<fnref n="219" />. Les poètes et les philosophes, ainsi que les prêtres égyptiens, auteurs des hiéroglyphes, auraient tous eu recourt à ce mode expressif. Les commentaires de ces allégories étaient plus complexes encore que les allégories elles-mêmes, et il résulta de cette complexité de nombreuses hérésies aux premiers siècles de l'ère chrétienne.

> [...] l'explication étoit plus obscure que le texte, & l'expérience le prouva bien ; car on brouilla si bien les signes figuratifs avec les choses figurées, & la lettre de l'allégorie avec le sens qu'on prétendoit qu'elle enveloppoit, qu'il fut très-difficile, pour ne pas dire impossible, de démêler l'un d'avec l'autre. Les Platoniciens surtout donnoient beaucoup dans cette méthode : & le desir de les imiter en transportant quelques-unes de leurs idées aux mysteres de la véritable religion, enfanta dans les premiers siecles de l'Eglise les hérésies des Marcionites, des Valentiniens, & de plusieurs autres compris sous le nom de Gnostiques<fnref n="220" />.

En 1761 fut publié un opuscule intitulé « De l'allégorie », qui n'avait pas été signé par l'auteur, dans des Mélanges de littérature, d'histoire, de philosophie<fnref n="221" />. Il assurait que les auteurs antiques s'étaient toujours expliqués allégoriquement, et qu'ils avaient été imités par les Pères de l'Eglise. Ils étaient inspirés par le platonisme et il leur fut reproché « [...] d'avoir poussé quelquefois un peu trop loin ce goût des allégories et des allusions. »<fnref n="222" />

<footnote n="219">219. À cet égard, cf. Suzanne SAÏD, « Lecture du mythe en Grèce ancienne », Approches de la mythologie grecque, Paris, Les Belles Lettres, 2008, p. 93-104.</footnote>

<footnote n="220">220. « Allegorie », Édition Numérique Collaborative et Critique de l'Encyclopédie [En ligne], consulté le 12 janvier 2021. URL : http://enccre.academie-sciences.fr/encyclopedie/article/v1-1258-0/</footnote>

<footnote n="221">221. Anonyme, « Des allégories », Mélanges de littérature, d'histoire, de philosophie, 1761.</footnote>

<footnote n="222">222. Ibidem, p. 46.</footnote>
Au XVIIIe siècle, l'allégorie avait mauvaise réputation auprès des écrivains prônant la Raison, du fait de son opacité et de ses liens avec les religions. Elle est synonyme d'imagination et d'irrationalité pour le théoricien de l'architecture Francesco Milizia (1725-1798) qui prôna l'esthétique néo-classique. Dans son livre sur les Vies des architectes anciens et modernes qui se sont rendus célèbres chez les différentes nations (1771), traduit par Jean-Claude Pingeron (1730-1795), il rédigea une notice sur l'architecte flamand Pierre de Wit. Ce dernier avait construit le mausolée de l'empereur Louis de Bavière dans la cathédrale gothique Notre-Dame de Munich, dont Milizia fit l'éloge. Il profita de cette notice afin de critiquer ce qui lui apparut comme une dérive en architecture. En effet, à l'entrée de la nef se trouve un carreau au sol comportant une empreinte de pas. Elle marquait l'endroit duquel aucune fenêtre dans la nef ne pouvait être vue.

Ce siècle, qui fut celui des anagrammes, des allégories et autres
puérilités, produisit encore ces délires en architecture<fnref n="223" />.

Antoine Quatremère de Quincy (1755-1849) fit partie des tenants du néo-classicisme qui témoignèrent d'une méfiance particulière à l'égard de l'allégorie. Il y consacra un article dans le premier tome de son Encyclopédie méthodique (1788). Il considérait qu'elle n'entretenait aucun rapport avec l'architecture, bien qu'elle ait été parfois adoptée dans l'architecture antique. Il citait le temple de la Vertu et de l'Honneur édifié par Marcellus à Rome, le temple de Vesta bâti par Romulus, un temple circulaire de Thrace et un temple dédié à Mercure<fnref n="224" />. Ces exemples avaient inspiré à des savants modernes des interprétations aventureuses que Quatremère de Quincy récriait. Ces érudits soutenaient que chaque forme architecturale était investie d'une signification religieuse, car ils considéraient que l'architecture elle-même était issue du culte religieux.

D'après ces exemples, quelques esprits systématiques ont imaginé de
réduire toute l'architecture en Allégorie, et de revêtir toutes les formes
d'un voile emblématique. Selon eux, l'architecture, née comme les autres
arts du culte religieux, avait participé à ces emblèmes mystérieux,
qu'ils croient n'avoir été inventés que pour cacher ou conserver le dépôt
précieux des ventes de tout genre<fnref n="225" />.

Sous leurs plumes, l'architecture est décomposée et devient une combinaison complexe d'allégories sacrées.

<footnote n="223">223. Francesco MILIZIA, *Vies des architectes anciens et modernes qui se sont rendus célèbres chez les différentes nations. Tome second*, Jean-Claude Pingeron (trad.), Paris, C. A. Joubert fils aîné, 1771, p. 41.</footnote>

<footnote n="224">224. Antoine QUATREMÈRE DE QUINCY, *Encyclopédie méthodique*. Tome premier, Paris, Panckoucke, 1788, p. 31-32.</footnote>

<footnote n="225">225. *Ibidem*, p. 32.</footnote>
Ils ne voient plus dans un fronton la représentation du toit, ou le toit lui-même ; mais, par le rapport fortuit d'une forme de nécessité avec une figure géométrique, le toit n'est plus à leurs yeux qu'un triangle mystérieux, emblème de la divinité. Les colonnes ne sont plus des supports créées [sic] par le besoin pour soutenir les combles et les architraves ; elles doivent leur origine aux pierres votives, aux *hermès*, et aux autres symboles des [...armes] des dieux. Les piédestaux des colonnes se transforment en autels. Les frises, les entablements, les modillons, les corniches, les chapiteaux, pour avoir été décorés d'accessoires allégoriques, deviennent eux-mêmes des *allégories*<fnref n="226" />.

Quatremère de Quincy assurait que ces savants avaient commis une erreur d'interprétation, étant donné que les allégories originelles n'étaient devenues mystérieuses qu'à la suite de l'oubli de leur signification. Il distinguait un second type d'allégories, plus récentes, qui tenait au goût pour la fiction des hommes modernes. Elles leur étaient par conséquent plus intelligibles, étant donné qu'elles leur étaient contemporaines. Les érudits prônant le caractère allégorique de l'architecture étaient alors justiciables d'un anachronisme dans la mesure où ils confondaient l'une et l'autre.

Celle-ci étant un art de première nécessité, il est constant que l'idée de se faire un abri, dut précéder toutes les idées de symbole et de mystère.
On en fit après coup des applications plus ou moins heureuses aux détails et à la décoration de l'architecture, d'abord par l'écriture hiéroglyphique, et depuis par la sculpture qui n'en fut que la suite et la perfection<fnref n="227" />.

Les interprétations allégoriques de l'architecture étaient ainsi non seulement arbitraires, mais elles véhiculaient une conception erronée de l'architecture, en la dépouillant de sa dimension technique et matérielle. L'étude de l'allégorie dans l'architecture lui apparaissait comme « [...] la transposition absurde des idées les plus simples [...] »<fnref n="228" />, comme un ensemble d'« applications banales », d'« [...] allusions déplacées, froides et insignifiantes, qui rendent la décoration des édifices une énigme pour le commun des mortels, et un jeu puéril pour ceux qui en comprennent le sens. »<fnref n="229" />

Dix ans après la publication de l'Encyclopédie méthodique, la traduction de l'Essai sur l'allégorie, principalement à l'usage des artistes de Johann Joachim Winckelmann (1717-1768) paru à Paris. Il définissait l'allégorie comme « [...] l'expression des idées par le moyen des images [...] », ce qui faisait d'elle une « langue universelle »²³⁰. Initialement poétique, l'allégorie avait été étendue de façon à désigner tout ce qui était

<footnote n="226">226. Ibidem.</footnote>

<footnote n="227">227. Ibidem.</footnote>

<footnote n="228">228. Ibidem.</footnote>

<footnote n="229">229. Ibidem.</footnote>
indiqué par des images et par des signes<sup>231</sup>. Il assurait que cette acception était identique à celle d'« iconologie »<sup>232</sup>, qui signifie étymologiquement « langue des images » ou « science des images »<sup>233</sup>.

Conformément à la théorie philosophique antique de la *mimésis*, il reconnut dans l'allégorie un langage pur, car ses signifiants avaient été empruntés à la nature elle-même<sup>234</sup>.

La nature elle-même enseigna l'allégorie, et ce langage paroît lui être beaucoup plus propre que les signes arbitraires des pensées inventés postérieurement par les hommes ; car il tient à l'essence même des choses, et nous en donne une image vraie, qui dans les plus anciennes langues, s'exprimoit en peu de mots [...]<sup>235</sup>.

Le déchiffrement des hiéroglyphes égyptiens par le jésuite Athanase Kircher (1602-1680), selon une interprétation symbolique, le poussait à écrire que la « peinture des pensées » précédait l'écriture<sup>236</sup>, et que les hiéroglyphes mystérieux avaient été inventés a posteriori. Les symboles pythagoriciens, qui en auraient été dérivés, avaient précisément été conçus selon Winckelmann pour être énigmatiques<sup>237</sup>. Le souci élitiste de crypter cette langue, engendrant une confusion, avait causé sa fin<sup>238</sup>.

L'obscurité de la plupart des hiéroglyphes fut donc cause que ce langage symbolique se perdit du moment que l'Égypte ne fut plus gouvernée par ses rois. [...] De nos jours l'explication des hiéroglyphes est un travail parfaitement inutile, et l'impossibilité d'y réussir fait que les conjectures auxquelles on est forcé de se livrer, sont un moyen infaillible de se rendre ridicule<sup>239</sup>.

Les Grecs avaient imité les Égyptiens afin de dissimuler derrière des allégories des dogmes philosophiques<sup>240</sup>, des événements historiques et des enseignements moraux. Ainsi, Homère fit de l'Iliade et de l'Odyssée des documents pédagogiques destinés aux gouvernants<sup>241</sup>. Toute l'Antiquité avait connu et employé l'allégorie selon lui. Les coiffures

<footnote n="230">230. Johann Joachim WINCKELMANN, *De l'allégorie, ou Traités des artistes sur cette matière, par Winckelmann, Addison, Sulzer, etc.* Tome premier, Paris, H. J. Jansen, 1798, p. 21.</footnote>

<footnote n="231">231. *Ibidem*, p. 22.</footnote>

<footnote n="232">232. *Ibidem*.</footnote>

<footnote n="233">233. Le mot « iconologie » vient du grec « eikon », « image », et « logos », « parole » ou « science ».</footnote>

<footnote n="234">234. *Op. cit.*, p. 23.</footnote>

<footnote n="235">235. *Ibidem*.</footnote>

<footnote n="236">236. *Ibidem*, p. 25.</footnote>

<footnote n="237">237. *Ibidem*, p. 28.</footnote>

<footnote n="238">238. *Ibidem*.</footnote>

<footnote n="239">239. *Ibidem*, p. 30.</footnote>

<footnote n="240">240. *Ibidem*, p. 33.</footnote>

<footnote n="241">241. *Ibidem*, p. 33-34.</footnote>
des divinités antiques étaient allégoriques<fnref n="242" />, de même que les meubles et ustensiles<fnref n="243" /> « [...] depuis les lampes jusqu'aux armures. »<fnref n="244" /> Les édifices antiques présentaient parfois des allégories, tel que le temple de la Vertu et de l'Honneur, ainsi que les tombeaux de l'Amazone Hippolyte et du poète Stesichore. L'architecture antique était aussi allégorique.

Non-seulement l'ordonnance générale des édifices, mais aussi quelques parties isolées en étoient allégoriques. [...] La frise, c'est-à-dire, la partie du milieu de l'entablement, étoit le lieu destiné de préférence aux ornements allégoriques<fnref n="245" />.

Les volutes des chapiteaux ioniques auraient été inspirées par le profil courbe de serpents enroulés sur eux-mêmes<fnref n="246" />. Il mit toutefois son lectorat en garde contre un usage systématique de l'allégorie en architecture.

Quelques écrivains ont prétendu découvrir des allégories dans l'architecture des anciens ; François Colonna, qui est de ce nombre, prétend même, dans son livre de *Hypnerotomachia*, qui est fort rare, trouver un sens caché dans les baguettes qui s'élèvent jusqu'à la moitié de la hauteur des cannelures des colonnes. Je crois devoir passer sous silence de pareilles reveries. On voit même qu'on n'a pas réfléchi sur l'emploi des figures allégoriques aux endroits où l'on pouvoit les employer.

Les auteurs modernes avaient composé selon lui des allégories incompréhensibles. Pierio Valeriano (1477-1558), l'auteur des *Hieroglyphica* (1556), qui s'était donné pour but de décrypter les hiéroglyphes à la suite de la redécouverte du manuscrit d'Horapollon dans les années 1420, ne proposait aucune connaissance sérieuse à ses lecteurs.

Ce qui est indiqué par cet auteur n'est pour la plupart fondé que sur de foibles conjectures, et ce que son ouvrage renferme de bon est noyé dans un fatras de raisonnemens inutiles qui ne servent qu'à le rendre volumineux<fnref n="247" />.

Les auteurs de manuels d'iconologie, Cesare Ripa (1560-1623) et Jean-Baptiste Boudard (1710-1768), ne constituaient pas non plus à ses yeux des sources fiables. Les gravures de Ripa laissaient penser qu'il n'avait consulté aucun monument antique, et plus encore, qu'il n'en avait aucune connaissance<fnref n="248" />. Cette lacune méthodologique ne pouvait qu'indigner Winckelmann, qui s'était donné comme principe fondamental dans son

<footnote n="242">242. *Ibidem*, p. 240.</footnote>

<footnote n="243">243. *Ibidem*.</footnote>

<footnote n="244">244. *Ibidem*.</footnote>

<footnote n="245">245. *Ibidem*, p. 254.</footnote>

<footnote n="246">246. *Ibidem*, p. 258.</footnote>

<footnote n="247">247. *Ibidem*, p. 67.</footnote>

<footnote n="248">248. *Ibidem*, p. 68.</footnote>
*Histoire de l'art* de s'appuyer directement sur les vestiges antiques<fnref n="249" />. Il considérait le manuel de Ripa avec mépris.

Il propose plusieurs idées qu'on ne sauroit rendre d'une manière plus ridicule ; et s'il avoit eu connaissance du proverbe italien : *pisser dans un crible*, c'est-à-dire, prendre une peine inutile, il est à parier qu'il auroit essayé de l'exprimer par des figures<fnref n="250" />.

Boudard, enfin, avait entièrement puisé chez d'autres auteurs, sans recopier fidèlement les images, et en adaptant les figures allégoriques à l'époque moderne<fnref n="251" />.

Winckelmann consacra le huitième chapitre de son essai à « Des explications forcées et invraisemblables des allégories »<fnref n="252" />, dans lequel il détaillait les erreurs d'interprétation de l'allégorie. Il les faisait remonter aux philosophes et aux savants grecs qu'il jugeait responsables de l'obscurité de l'allégorie.

On peut juger combien ce langage s'étoit dénaturé par l'abus qu'en firent d'abord les Stoïciens, ensuite les Eclectiques et les écrivains payens, juifs et chrétiens de l'école d'Alexandrie. Ce même au point que l'allégorie et l'énigme devinrent presque synonimes : on voulut montrer de l'esprit au dépens du sens commun ; on ne s'entendit plus ; la vérité fut obscurcie, et malheureusement l'erreur en profita pour reculer les bornes de son empire<fnref n="253" />.

Plus tard, le christianisme assimila ces erreurs. L'herméneutique développée par les Pères de l'Eglise comprenait en effet un sens allégorique, qui devint par la suite une méthode générale et systématique d'interprétation. Les écrivains modernes ayant hérité de ces erreurs, ils étaient justiciables du crédit qu'ils accordaient aux « Anciens » plutôt que de leurs propres erreurs d'interprétation.

Les écrivains dont je parle ayant donné des explications forcées aux allégories, il est moins surprenant que les modernes tombent dans la même faute, au lieu d'avouer leur ignorance et d'imiter la sage circonspection de Montfaucon<fnref n="254" />.

L'architecture et la sculpture venaient à l'appui de son interprétation historique. Winckelmann assura en effet que la métamorphose de l'allégorie en un langage abscons n'avait pas manqué d'affecter les arts. Elle était jusqu'alors un langage simple et

<footnote n="249">249. Édouard POMMIER, « Winckelmann : l'art entre la norme et l'histoire », *Revue germanique internationale* [En ligne], 2 | 1994, mis en ligne le 26 septembre 2011, consulté le 31 août 2021. URL : http://journals.openedition.org.bibelec.univ-lyon2.fr/rgi/449</footnote>

<footnote n="250">250. WINCKELMANN, *De l'allégorie*, op. cit., 1798, p. 68.</footnote>

<footnote n="251">251. *Ibidem*, p. 69.</footnote>

<footnote n="252">252. *Ibidem*, p. 276.</footnote>

<footnote n="253">253. *Ibidem*, p. 364.</footnote>

<footnote n="254">254. *Ibidem*, p. 276-277.</footnote>
intelligible, et devint le « [...] fruits d'idées hétérogènes et d'efforts impuissants », discours « obscurs et énigmatiques. »<sup>255</sup> À partir de ces remarques, il établissait le principe d'analyse suivant lequel l'interprétation doit s'attacher à retranscrire « [...] l'histoire que la main muette de l'artiste a représentée [...] », sans ajouter des « idées nouvelles »<sup>256</sup> à l'image.

L'acceptation de l'allégorie au siècle des Lumières mériterait un travail particulier, tant elle annonce les réflexions méthodologiques et épistémologiques que connaîtront les historiens d'art au XXe siècle. Au XVIIIe siècle, cette notion appartenait non seulement au lexique des Beaux-Arts, mais plus encore à la culture intellectuelle de l'époque. Elle était assimilée à une sorte de mentalité primitive, antique, et apparut comme la clef universelle qui permettrait de déchiffrer les représentations antiques. Les hiéroglyphes égyptiens étaient compris dans cette notion, étant donné que leur antiquité, ainsi que leur résistance à tout déchiffrement, les faisaient apparaître comme l'écriture primitive. Incidemment, les livres d'emblèmes et les manuels d'iconologie rejoignaient cette notion, car ils gravitaient tous autour des hiéroglyphes. L'allégorisme appartenait, pour ces auteurs, à une époque révolue où régnait l'obscurantisme. Cette conception connut une diffusion importante et perdura jusqu'à la fin du XIXe siècle. Lors de la séance du 16 mars 1885 au Conseil municipal de Paris, M. Vaillant fit une proposition pour la décoration intérieure de l'Hôtel de Ville<sup>257</sup>. Il considérait qu'elle devait s'attacher à représenter la vie quotidienne de la population parisienne dans l'ensemble de ses aspects.

[...] la décoration de l'Hôtel de Ville, n'aura la valeur artistique et historique, l'originalité et le caractère désirables, qu'à la condition d'être, avant tout, le tableau réel et vrai de la vie politique, économique et sociale du peuple actuel de Paris, dans le milieu où il s'agite et travaille [...]<sup>258</sup>.

Ce souci de naturalisme et de vérité faisait écho aux enjeux sociétaux de la Troisième République, et il était opposé au mysticisme et à l'allégorisme, synonymes d'un temps révolu d'ignorance.

[...] au degré de civilisation où nous sommes parvenus, toute œuvre d'art doit être l'expression directe de la nature dégagée de tous les voiles mystiques et allégoriques, défroque usée du passé [...]<sup>259</sup>.

<footnote n="255">255. *Ibidem*, p. 365.</footnote>

<footnote n="256">256. *Ibidem*, p. 358.</footnote>

<footnote n="257">257. Édouard VAILLANT, « Proposition de M. Vaillant, relative à la décoration artistique de l'Hôtel de Ville. », *Rapport au Conseil municipal de Paris*, 16/03/1885, p. 1.</footnote>

<footnote n="258">258. *Ibidem*.</footnote>

<footnote n="259">259. *Ibidem*.</footnote>
II.1.b. Une lecture allégorique de l'architecture

Cette conception de l'allégorie avait été popularisée en France par l'auteur protestant Antoine Court de Gébelin, qui avait fait du déchiffrement des allégories antiques l'objet de neuf sommes encyclopédiques260 intitulées *Monde primitif, analysé et comparé avec le monde moderne* (1773-1782). Il voyait dans ce qu'il appelait le « Génie allégorique » la tendance des savants antiques de dissimuler le véritable savoir qu'ils transmettaient, afin de stimuler la curiosité de leurs auditaires.

[...] ce penchant, & cette tournure d'esprit, qui porterent les Sages de l'Antiquité à voiler leurs leçons sous des emblèmes & des énigmes propres à les rendre plus piquantes [...]261.

Le succès de l'allégorie dans l'Antiquité résultait du goût pour le défi intellectuel, ou, comme il l'écrivait lui-même, « [...] du goût pour les choses difficiles & qui donnent à penser [...] »262, mais tenait aussi au climat. Les peuples orientaux antiques d'Orient et d'Asie avaient des dispositions innées à l'égard de l'allégorie en raison du climat chaud qui stimulait leur imagination263. Tous les moyens de communications étaient allégoriques : mots figurés, proverbes, métaphores, paraboles, emblèmes, apologues, énigmes, récits mythologiques, symboles et peintures hiéroglyphiques. C'était le langage unique des temps primitifs, qui devint mystérieux avec l'oubli de cette langue264.

Le vocabulaire des populations de ces époques était trop pauvre et trop imparfait selon lui pour décrire des vérités qui ne soient pas uniquement sensibles. Elles désignaient en effet par les allégories les phénomènes atmosphériques et cosmiques, les interactions physiques entre les éléments naturels, le mouvement des astres, l'origine de l'humanité et l'agriculture. Court de Gébelin écrivait que l'allégorie leur était intuitive parce qu'il s'agissait du mode d'expression qui était le plus approprié pour décrire ces réalités.

Ce ne fut donc pas pour dire obscurément des choses déjà connues, que l'on recourut à l'Allégorie. Ce fut encore, parce qu'elle devenoit un moyen infaillible de raconter ces choses de la manière la plus agréable, la plus ingénieuse, la plus propre à donner du ressort à l'imagination, & de l'étendue au génie [...]265.

<footnote n="260">260. Anne-Marie MERCIER-FAIVRE, « Le Monde primitif d'Antoine Court de Gébelin, ou le rêve d'une encyclopédie solitaire », *Dix-huitième siècle*, n°24, 1992, p. 353-366.</footnote>

<footnote n="261">261. Antoine COURT DE GÉBELIN, *Du génie allégorique et symbolique de l'Antiquité*, Paris, Valleyre l'aîné, 1773-1782, p. 11.</footnote>

<footnote n="262">262. *Ibidem*, p. 28.</footnote>

<footnote n="263">263. *Ibidem*.</footnote>

<footnote n="264">264. *Ibidem*, p. 22.</footnote>

<footnote n="265">265. *Ibidem*, p. 35.</footnote>
La religion, la mythologie, les symboles et les allégories ainsi que l'écriture sont
placés sur le même plan au motif qu'il s'agit de moyens d'expression équivalents. À partir
des galeries de tableaux ou de bas-reliefs, les récits mythologiques tels qu'ils ont été
transmis depuis l'Antiquité auraient été inventés. Ces représentations auraient été,
en effet, décrites et traduites littéralement. Afin de décrypter les allégories de la
mythologie, il suffisait d'inverser le processus de traduction.

Voulons-nous retrouver l'explication de ces Allégories écrites ?

Remettons-les en Tableaux & en Tapisseries : nous aurons ainsi deux points de comparaison ; l'allégorie en Tableaux, l'allégorie en récit : elles s'éclairciront mutuellement, & on en verra naître la lumière la plus frapante [sic]. [...] sans ces comparaisons, ces Tableaux et ces Histoires ne présentent que des objets étranges et fabuleux<fnref n="266" />.

L'allégorie dans l'architecture n'avait pas été étudiée par Court de Gébelin. Jean-Louis Viel de Saint-Maux, qui se déclarait architecte et avocat au Parlement, consacra un ouvrage à celle-ci sous forme épistolaire. Dans ses *Lettres sur l'architecture* (1779-1784), il critiquait la pratique et la théorie modernes de l'architecture en s'appuyant sur les écrits de Court de Gébelin. Il défendait l'idée que l'architecture n'était pas seulement rationnelle et mathématique, mais aussi symbolique et allégorique, et écrivait que « [...] tout n'a paru que règles et proportions aux yeux des modernes [...] »<fnref n="267" />. Les écrits d'Alberti, de Jean-Louis de Cordemoy, de Philibert Delorme, d'Andrea Palladio et de Sebastiano Serlio étaient contradictoires selon lui.

[...] si Palladio veut des églises rondes pour représenter la Divinité, Serlio en veut une qui serve de fort et de citerne en cas de besoin ; si Palladio observe qu'on déshonore les Chrétiens en les appelant avec des cloches, Serlio veut que les Prêtres soient logés au-dessous d'elles [...]<fnref n="268" />.

Cette confusion aurait engendré une décadence de l'architecture. Viel de Saint-Maux rapportait qu'à son époque, la structure des édifices était précaire. Les voûtes reposaient sur des cloisons en plâtre aussi épaisses que des murs. De plus, des étages en pierre de taille avaient été élevés sur des poutres, qui reposaient sur « [...] quelques cales épaisses ou quelques gravois. » Les escaliers à vis avaient été bannis alors que la place disponible ne permettait pas d'en installer d'autre. Enfin, aucune solution n'avait été recherchée pour

<footnote n="266">266. *Ibidem*, p. 25.</footnote>

<footnote n="267">267. Jean-Louis VIEL DE SAINT-MAUX, « Sixième lettre sur l'architecture, à M. le Baron de Marivetz », in *Lettres sur l'architecture...*, Bruxelles, 1779-1784, p. 6. La numérotation du document lui-même et celle renseignée sur Gallica diffèrent. La première est propre à chaque « Lettre », tandis qu'elle s'étend à l'ensemble de l'ouvrage sur Gallica. La page 6 référencée précédemment correspond en réalité à la page 196 du document sur Gallica. Pour des raisons de commodité, nous avons précisé les deux systèmes de numérotation dans les notes de page qui suivent.</footnote>

<footnote n="268">268. *Ibidem*, p. 14. Gallica, p. 204.</footnote>
ralentir le pourrissement des planchers, et aucune proposition n'avait réussi à concilier le faible coût d'une demeure rustique et sa solidité<fnref n="269" />.

Il attribuait ces égarements au *De architectura* de Vitruve, qu'il jugeait contradictoire, incohérent et décousu. Il n'apportait selon lui aucune information substantielle, puisque la grammaire plastique de l'architecture, et la psychologie de laquelle elle répondait, n'avaient pas été évoquées. Il le décrivait comme « [...] un livre fort au-dessous de sa réputation, par les contradictions & par les rebus dont il est plein [...] »<fnref n="270" />, utile uniquement « [...] dans l'Isle de Robinson, puisqu'on n'en avoit pas besoin pour apercevoir dans les Edifices des anciens, le goût qui régnoit et les principes qu'on avoit suivi [...] ». Il mettait en cause son autorité auprès des auteurs modernes en s'attardant sur le concept d'ordre architectural. Ces écrivains étaient justiciables du crédit qu'ils lui avaient accordé, qui affecta durablement et profondément l'architecture.

Un livre antique [a dit aux modernes] que Dorus étoit l'inventeur de l'ordre Dorique, et ils ont regardé ce livre comme un Oracle, et ce nom de Dorus a été répété dans tous les ouvrages sur cette matiere, sans qu'on ait jamais soupçonné quel étoit ce personnage. Ce livre, lui-même, arrêta nécessairement les progrès de l'Art ; il semble que son auteur & les siècles qui l'adopterent, comptoient sur la stupidité perpétuelle des hommes<fnref n="271" />.

L'estime de ces auteurs pour leur propre culture les avait aveuglés selon lui. L'européocentrisme était la cause de leur docilité envers la doctrine architecturale de Vitruve. Ils ne soupçonnaient pas la coexistence de plusieurs conceptions architecturales différentes. Il affirmait ainsi qu'il « [...] faudroit sans doute que les habitans des bords d'une espèce de lac, appellé Méditerranée, eussent tout pensé, tout produit & tout fait, pour demeurer d'acord avec ceux qui ont dédié à l'erreur leurs plumes & leurs sensations. »<fnref n="272" /> Comme ils avaient considéré que l'architecture servait d'abri face aux intempéries, leur attention s'était portée sur les matériaux, les dimensions, les volumes et les ornements, et ils avaient écarté la mentalité des artisans.

On s'est traîné pesamment dans le matériel des Edifices, sans pouvoir s'élever jusqu'à l'esprit qui présidoit à leur construction ; on n'a vu que des dimensions de palmes ou de pieds dans les ordres d'Architecture ; on n'a apperçu dans les Monumens les plus majestueux, que pierre, mortier & décorations arbitraires ; on a cru que leur renommée, les éloges qu'on en

<footnote n="269">269. *Idem*, « Quatrième lettre sur l'architecture, À Messieurs des Académies Impériales des Sciences, Belles-Lettres & Arts de Saint-Pétersbourg. », *Ibidem*, p. 34. Gallica, p. 140.</footnote>

<footnote n="270">270. *Idem*, « Lettre sur l'architecture, À Monsieur le Comte de Wannestin », *Ibidem*, p. 13. Gallica, p. 27.</footnote>

<footnote n="271">271. *Ibidem*, p. 12-13.</footnote>

<footnote n="272">272. *Idem*, « Troisième lettre sur l'architecture, À M. le Comte de Buffon », *Ibidem*, p. 27, note 1. Gallica, p. 97.</footnote>
faisoit, n'étoient dus qu'à tels ou tels rapports de dimensions ; qu'à plus ou
moins d'élévation ou de saillie dans les bases, dans les chapiteaux, ou à
l'avantage prétendu d'avoir été construits par tel ou tel Architecte<fnref n="273" />.

Les écrivains modernes expliquaient systématiquement l'architecture de façon rationnelle, rejetant les faits et les architectures qui ne correspondaient pas à leur doctrine. Les bucranes marquaient selon eux des lieux où des bœufs étaient sacrifiés, mais cette explication ne tenait pas compte de la décoration intérieure des temples consacrée à l'astronomie et à l'agriculture.

[...] si ces Edifices n'étoient que des boucheries sacrées, pourquoi les sophites & les voûtes de ces Temples sont-elles enrichies d'objets astronomiques ? Pourquoi offrent-ils, par-tout, des symboles relatifs à la santé & à la subsistance des hommes ? Quels rapports ont toutes ces choses, avec des sacrifices d'animaux ? Quelle seroit la cause d'une disparate aussi étonnante et aussi déraisonnable<fnref n="274" />.

Le bœuf aurait représenté aux yeux des populations antiques une force de la nature, tel que le prouverait un temple à Delphes, un temple sur le mont Palatin, le dieu chinois de l'agriculture Sin-Noo, divinité taurocéphale<fnref n="275" />, et l'emblème de l'évangéliste saint Luc dans l'art gothique. La survivance du culte consacré à la Nature serait attestée par la proximité stylistique de l'art médiéval avec les architectures perse et mongole.

L'Architecture que nous nommons Gothique ou Arabesque n'est pas aussi éloignée qu'on le croiroit de ces mêmes symboles, quelque différent que soit d'ailleurs ce genre de construction. Il est aisé de s'en convaincre, en comparant les monumens de cette espèce avec ceux qui sont répandus dans la Perse et dans le Mogol, et qui offrent le même caractère.

Les conceptions allégoriques auraient été progressivement abandonnées, tandis que le style architectural lui-même avait survécu au temps. La sculpture médiévale des portails ecclésiastiques ferait écho à la sculpture des portails des architectures du Proche-Orient et du Moyen-Orient.

Cependant les dénominations de ce temps n'ont plus les mêmes significations, quoique tout se soit transmis de siècle en siècle jusqu'aux statues colossales à la porte des temples. [...] Les temples ont encore des

<footnote n="273">273. *Idem*, « Lettre sur l'architecture, À Monsieur le Comte de Wannestin », *Ibidem*, p. 9. Gallica, p. 23.</footnote>

<footnote n="274">274. *Ibidem*, p. 8. Gallica, p. 22.</footnote>

<footnote n="275">275. Le nom de cette divinité est actuellement orthographié Shennong. Kristofer SCHIPPER, « SHENNONG [CHEN-NONG] », *Encyclopædia Universalis* [en ligne], consulté le 29 août 2021.
URL : http://www.universalis-edu.com/encyclopedie/shennong-chen-nong/</footnote>
rapports plus ou moins directs dans leurs qualifications avec le bœuf ou le
taureau, symbole du labourage parmi les anciens [...]<fnref n="276" />.

La flèche gothique de la Sainte-Chapelle à Paris était elle-même perçue comme un héritage des anciennes pyramides d'Inde, qui avaient alors un sens cosmique relatif au feu, et donc à la fertilité et la virilité<fnref n="277" />.

L'approche résolument symbolique de l'architecture et de l'iconographie repose sur une conception particulière des édifices, et plus encore, des ouvrages humains, des peintures, des sculptures et de l'écriture. Les populations primitives avaient consigné dans des pierres grossièrement dégrossies leurs connaissances astronomiques et physiques par le biais de « hiéroglyphes ». La religion, les sciences, les arts, l'écriture figurée puis alphabétique seraient dérivés de ces roches, car elles auraient transmis aux générations successives les connaissances acquises. La proximité entre les mots « culte » et « culture » attesterait de cette filiation<fnref n="278" />.

On peut considérer ces mêmes pierres comme les meres des Sciences & des
Arts ; ce sont elles qui portèrent les premiers Hiéroglyphes ou signes
représentatifs, signes à qui nous devons l'origine de la Peinture & du langage ;
ce sont ces mêmes pierres, ou Autels votifs, que l'on vit s'embellir & représenter
par quelques marques caractéristiques, les mois, les saisons & les éléments ;
ce sont elles qui, par des symboles, exprimoient la marche du Soleil ; ce sont
enfin ces mêmes pierres, taillées en colomnes mystérieuses, si vantées dans
l'Antiquité, qui, par la suite, servirent comme de supports & suggérèrent l'idée
des Temples d'une nouvelle structure<fnref n="279" />.

Les pierres circulaires exprimaient la puissance suprême et l'éternité, tandis que les pierres carrées faisaient référence aux quatre points cardinaux. Les « hiéroglyphes » qui ornaient les pierres prenaient la forme d'animaux évoquant l'agriculture et le labourage ou d'animaux zodiacaux<fnref n="280" />. Le savoir juridique et législatif pouvait y être également consigné. Comme l'ensemble des auteurs antiques l'attestaient<fnref n="281" />, tous les peuples y avaient eu recours, du Nouveau Monde au Japon.

[...] sous différentes formes, elles couvrirent le Globe, & conservèrent des
marques non équivoques de leur origine<fnref n="282" />.

<footnote n="276">276. *Idem*, « Sixième lettre sur l'architecture, à M. le Baron de Marivetz », *Ibidem*, p. 7. Gallica, p. 197.</footnote>

<footnote n="277">277. *Idem*, « Troisième lettre sur l'architecture, À M. le Comte de Buffon », *Ibidem*, p. 32, note 14. Gallica, p. 102.</footnote>

<footnote n="278">278. *Ibidem*, p. 6. Gallica, p. 76.</footnote>

<footnote n="279">279. *Idem*, « Seconde lettre sur l'architecture, À Monseigneur le Duc de Luxembourg », *Ibidem*, p. 12-13. Gallica, p. 52-53.</footnote>

<footnote n="280">280. *Ibidem*, p. 16-17. Gallica, p. 56-57.</footnote>

<footnote n="281">281. *Ibidem*, p. 12. Gallica, p. 52.</footnote>

<footnote n="282">282. *Ibidem*, p. 17.</footnote>
Les statues antiques des divinités seraient ainsi dérivées de colonnes, elles-mêmes dérivées de pierres grossièrement dégrossies. Les exemples qu'il citait étaient nombreux, telle qu'une statue de Jupiter Cassius, les statues de Memnon en Égypte et la statue de Minerve selon Homère. Il relevait également les statues d'Isis et d'Osiris à Nisa en Arabie, citées par Diodore, et des statues entre Biblos et Héliopolis. Toutefois, avec le progrès des civilisations, des pierres isolées furent associées. Le nombre de pierres dressées correspondait à celui des planètes, des mois et des jours. Les temples mégalithiques étaient des lieux de culte dédiés à la Nature, divinité unique de toutes les populations antiques, qu'il décrit comme « [...] l'Astre du monde, qui, par les révolutions, préside aux saisons, forme les mois, les jours, & vivifie la terre. »<sup>283</sup> Ces ensembles mégalithiques, qui étaient initialement à ciel ouvert, étaient des observatoires astronomiques<sup>284</sup>, dont il note notamment la présence sur le continent américain, en Asie du Sud-Est et en Océanie<sup>285</sup>. Dans la mesure où les temples exprimaient des conceptions physiques sous des apparences humaines, l'étude des monuments apparaissait comme le champ d'étude qui révélait la conception du sacré de ces populations.

Les temples, toujours sous le vocable d'une des causes de la Nature [c'est-à-dire les divinités], considérées comme attributs du Créateur, exprimoient les effets physiques et moraux de ces mêmes causes<sup>286</sup>.

Des auteurs antiques et la Bible auraient attesté l'existence de ces « Oratoires symboliques »<sup>287</sup>. De plus, un homme d'Église qui lui était contemporain disait « [...] que non-seulement ils furent fréquents, mais que l'usage paroît en avoir été universellement reçu chez les Peuples divers, quoiqu'éloignés les uns des autres. »<sup>288</sup>

La démonstration de Viel de Saint-Maux visait à prouver que l'architecture avait été la « Reine des Sciences et des Arts » dans l'Antiquité. Or, les modernes ne l'avaient considérée ni « [...] instructive dans ses formes, ni comme symbolique dans ses parties [...] »<sup>289</sup>. Elle était un outil d'enseignement encyclopédique accessible à tous ceux qui la contemplait, de la même manière qu'ils observaient la nature afin d'en tirer des enseignements moraux et physiques. Les édifices sont alors comparés à des livres.

Sa sublime origine [...] est l'Agriculture elle-même, et le culte qui en fut la suite ; il est le *Poème parlant* : c'est dans son ensemble que les anciens s'instruisoient comme dans un livre [nous soulignons], non-seulement de

<footnote n="283">283. *Ibidem*, p. 12. Gallica, p. 52.</footnote>

<footnote n="284">284. *Ibidem*, p. 13. Gallica, p. 53.</footnote>

<footnote n="285">285. *Ibidem*, p. 11. Gallica, p. 51.</footnote>

<footnote n="286">286. *Idem*, « Cinquième lettre sur l'architecture, À Messieurs de l'Académie Royale des Sciences & Belles-Lettres de Berlin », *Ibidem*, p. 6. Gallica, p. 160.</footnote>

<footnote n="287">287. *Idem*, « Seconde lettre sur l'architecture, À Monseigneur le Duc de Luxembourg », *Ibidem*, p. 12-13. Gallica, p. 52-53.</footnote>

<footnote n="288">288. *Ibidem*.</footnote>

<footnote n="289">289. *Idem*, « Quatrième lettre sur l'architecture, À Messieurs des Académies Impériales des Sciences, Belles-Lettres& Arts de Saint-Pétersbourg. », *Ibidem*, p. 5. Gallica, p. 111.</footnote>
la théogonie primitive, mais encore des combinaisons de leur cosmogonie ; en un mot, c'est dans son complément que venoient se réunir toutes les connoissances<fnref n="290" />.

Le lexique architectural moderne se dissout au travers de l'exégèse astronomique. Les ordres architecturaux correspondraient au paradigme vitruvien, et derrière cette appellation se trouvaient en réalité selon lui les pierres primitives ornées de « hiéroglyphes »<fnref n="291" />. Les zoophores des entablements de l'architecture grecque sont rapprochés des zodiaques dont ils seraient un équivalent, selon leur étymologie. Les triglyphes représenteraient la lyre d'Apollon, symbole de l'Agriculture et des Chants Poétiques qu'elle aurait inspirés. Les cannelures des colonnes maintenaient quant à elles des cloisons d'osier qui devaient former une enceinte tout autour du temple. Il s'en trouverait à Palmyre, en Égypte et en Éthiopie.

L'« allégorisme » apparaissait ainsi comme la mentalité propre aux civilisations qui ne disposaient pas encore de l'écriture alphabétique. Dans l'histoire des idées, ce concept apparaît comme la condition nécessaire à la lecture de l'architecture, dans la mesure où le déchiffrement suppose un message enclot. Cette conception perdurera au XIXᵉ siècle en substance. L'architecture sera décrite comme un « livre de pierre », un abrégé des connaissances d'une époque et une encyclopédie, et les formes architecturales deviendront des caractères lapidaires, et seront appelés des « hiéroglyphes ».

<footnote n="290">290. *Idem*, « Lettre sur l'architecture, À Monsieur le Comte de Wannestin », *Ibidem*, p. 16. Gallica, p. 30.</footnote>

<footnote n="291">291. *Idem*, « Cinquième lettre sur l'architecture, À Messieurs de l'Académie Royale des Sciences & Belles-Lettres de Berlin », *Ibidem*, p. 8. Gallica, p. 162.</footnote>
II.1.c. Le livre de pierre, l'encyclopédie et les hiéroglyphes

Une grande partie des écrits susceptibles de figurer sous l'étiquette de l'hermétisme
architectural furent éclipsés avec *La quête d'Isis*. L'égyptomanie des intellectuels
anticléricaux du dix-neuvième siècle naissant apparut comme le principal canal historique
de transmission des herméneutiques architecturales aberrantes. De plus,
Baltrusaïtis souligna la lecture « hiéroglyphique » de l'iconographie chrétienne par Lenoir.
Il écrivit à propos de ses textes qu'« Il n'y a pas que les portails et les chapiteaux,
les édifices d'architecture entiers sont des hiéroglyphes polychromes. »<fnref n="292" />, et que
« Les images romanes et gothiques sont lues comme des hiéroglyphes. Les exégèses
théologiques et iconologiques se transforment en initiations<fnref n="293" />. » Lenoir rapprochait en
effet les hiéroglyphes égyptiens de l'iconographie chrétienne, au motif que la seconde était
un héritage des premiers<fnref n="294" />. Le transfert lexical reposait sur ses convictions politiques et
religieuses, le christianisme étant synonyme d'obscurantisme pour lui. Le mot
« hiéroglyphe » semble aujourd'hui d'autant plus exotique, dans le contexte de l'art
médiéval, qu'il est placé dans *La quête d'Isis* sous la coupe de l'ésotérisme<fnref n="295" />.

Ce mot correspond à celui de « pictogramme » qui sera introduit au siècle suivant<fnref n="296" />. Il permit aussi aux archéologues chrétiens de valoriser leur discipline, en soulignant la difficulté de l'interprétation de l'art médiéval. Le roman *Notre-Dame de Paris* contribua à la diffusion de cet emploi en raison de son succès. Victor Hugo<fnref n="297" /> mettait en parallèle l'histoire de l'architecture et celle de l'écriture dans son roman, dans la mesure où elles sont un moyen d'expression et permettent de conserver les connaissances d'une époque. À cet égard, l'ouvrage d'Hugo accompagne la genèse de la notion de monument historique : l'architecture, parmi l'ensemble des moyens d'expression, restitue le plus fidèlement la pensée et la mentalité des peuples, ce qui justifie sa préséance sur l'ensemble des productions humaines<fnref n="298" />.

Quand la mémoire des premières races se sentit surchargée, quand le
bagage des souvenirs du genre humain devint si lourd et si confus que la
parole, nue et volante, risque d'en perdre en chemin, on les transcrivit sur
le sol de la façon la plus visible, la plus durable et la plus naturelle à la
fois<fnref n="299" />.

<footnote n="292">292. BALTRUSAÏTIS, *La quête d'Isis...*, op. cit., 1997 [1985], p. 54.</footnote>

<footnote n="293">293. Ibidem.</footnote>

<footnote n="294">294. *Ibidem*, p. 47.</footnote>

<footnote n="295">295. Ibidem.</footnote>

<footnote n="296">296. Le Trésor de la Langue Française renseigne la date de 1910.</footnote>

<footnote n="297">297. HUGO, *Notre-Dame...*, op. cit., 1865, p. 93.</footnote>

<footnote n="298">298. Ibidem.</footnote>

<footnote n="299">299. Ibidem.</footnote>
Le développement de ces archives était régi par une sophistication croissante. Hugo les conçoit comme un ensemble de combinaisons d'unités élémentaires et sommaires à vocation signifiante. Des monolithes assemblés deviennent ainsi une phrase, et le temple mégalithique de Karnak « [...] est déjà une formule toute entière. »<fnref n="300" /> Conformément à cette théorie, l'élaboration de formules architecturales est intimement liée au degré de développement d'une civilisation, et les cultures les plus anciennes ont l'exclusivité de l'indigence lexicale.

L'architecture commença comme toute écriture. Elle fut d'abord un alphabet. On plantait une pierre debout, et c'était une lettre, et chaque lettre était un hiéroglyphe, et sur chaque hiéroglyphe reposait un groupe d'idées, comme le chapiteau sur la colonne. Ainsi firent les premières races, partout, au même moment, sur la surface du monde entier<fnref n="301" />.

Le livre imprimé finit par supplanter l'architecture au XVᵉ siècle en raison de la commodité de l'impression à caractère mobiles et de celle de la conservation du document ainsi obtenu<fnref n="302" />.

Le mot « hiéroglyphe », qui désigne une écriture sacrée et figurative, est affecté aux édifices religieux, à savoir les temples de l'Égypte ancienne, ceux de l'Inde et les églises romanes, qui seraient marqués par « [...] la théocratie, la caste, l'unité, le dogme, le mythe, Dieu [...] »<fnref n="303" />. Les architectures phénicienne, grecque, et gothique y seraient étrangères, car elles représenteraient selon lui « [...] la liberté, le peuple, l'homme [...] »<fnref n="304" />. Ses convictions républicaines ne sont sans doute pas étrangères à cette classification. Il prétextait de la liberté des artisans médiévaux afin de revendiquer le caractère intrinsèquement républicain de la cathédrale gothique.

Le succès de *Notre-Dame de Paris* contribua à diffuser cette conception. L'archéologie médiévale, dès son institutionnalisation dans les années 1830-1840, témoigna de ce transfert lexical. Le 1er janvier 1841, à Angers, la séance générale, présidée par Arcisse de Caumont, était consacrée à l'iconographie médiévale en Anjou. Il interrogea les membres de la séance quant à la possibilité d'établir un répertoire des sculptures symboliques. Parmi les nombreuses réponses portant sur l'origine et la fonction des créatures fantastiques dans les églises chrétiennes, la nature symbolique des créatures fantastiques fut suggérée par M. Godard. Il arguait d'un héritage lointain des

<footnote n="300">300. *Ibidem*, p. 94.</footnote>

<footnote n="301">301. *Ibidem*, p. 93.</footnote>

<footnote n="302">302. *Ibidem*, p. 98.</footnote>

<footnote n="303">303. *Ibidem*, p. 96.</footnote>

<footnote n="304">304. *Ibidem*.</footnote>
hiéroglyphes égyptiens, transmis par le biais des croisades, appuyant son propos sur les représentations évoquant l'Orient, tels que les végétaux et les chameaux<fnref n="305" />.

Deux ans plus tard, Didron estima dans son manuel d'*Iconographie chrétienne* (1843) que la raison d'être des images médiévales religieuses résidait dans leur fonction didactique. Le clergé les destinait aux fidèles « impressionnables » et illettrés, et traduisait par les sculptures et les peintures les connaissances de la science et du dogme<fnref n="306" />.

Une voussure sculptée dans le portail d'une cathédrale et une verrière historiée dans les nefs étaient pour les ignorants une leçon, un sermon pour les croyants : leçon et sermon qui entraient dans le cœur par les yeux, au lieu d'y arriver par les oreilles<fnref n="307" />.

Il prévenait ses lecteurs que les archéologues ne pourraient briser l'écorce « hiéroglyphique [sic] » des figures iconographiques qu'en adoptant ce point de vue<fnref n="308" />. Vingt ans plus tard, Henri-Julien Grimouard de Saint-Laurent (1814-1885) réitéra cette comparaison dans la revue des *Annales archéologiques*, en l'appuyant sur la nature des signes iconographiques. Il reconnaissait dans des peintures, probablement byzantines, de saint Pierre et de saint Paul, un caractère « impersonnel » et « hiéroglyphique »<fnref n="309" />.

La notoriété de Didron assura le succès de cette conception. Lors d'une séance du Congrès archéologique à Poitiers, le 3 juin 1843, Charles-Louis-Gilbert de Chergé interrogeait le caractère symbolique de la déviation de l'axe de la nef. Il considérait qu'au XIIe siècle, l'architecture était la seule langue compréhensible par la population illettrée.

Les pierres étaient alors le seul livre que la religion pût mettre sous les yeux du peuple, la religion fit en sorte que le peuple pût lire tout couramment dans ce livre et qu'il y trouvât sans effort de saintes pensées, d'utiles enseignements<fnref n="310" />.

Les chapiteaux historiés de l'art roman étaient selon lui des allégories indéchiffrables, à la suite de l'oubli de « [...] la clef de cet alphabet mystique de hiérogliphes [sic] chrétiens souvent inexplicués [...] »<fnref n="311" />. Aucun document connu ne permettait à cette époque de les expliquer, et aucun érudit ne savait les restituer.

[...] le premier venu des manants du XIIe siècle ne peut secouer la poussière de la tombe, pour venir ici-bas jouer le rôle d'un nouveau

<footnote n="305">305. Jean-Jacques BOURASSÉ, « Session générale annuelle de 1841 », *Bulletin monumental*, tome 7, 1841, p. 512-513.</footnote>

<footnote n="306">306. Adolphe-Napoléon DIDRON, *Iconographie chrétienne : histoire de Dieu*, Paris, Imprimerie royale, 1843, p. VI.</footnote>

<footnote n="307">307. *Ibidem*, p. VII.</footnote>

<footnote n="308">308. *Ibidem*.</footnote>

<footnote n="309">309. Grimouard de SAINT-LAURENT, « Aperçu iconographique sur saint Pierre et saint Paul », *Annales archéologiques*, tome 23, 1863, p. 28.</footnote>

<footnote n="310">310. M. DE CHERGÉ, « Notice, par M. de Chergé », *Bulletin monumental*, tome 9, 1843, p. 547, p. 541-554.</footnote>

<footnote n="311">311. *Ibidem*, p. 548.</footnote>
Champollion et révéler à notre science profane les mystères d'un symbolisme oublié<fnref n="312" />.

Deux ans plus tard, l'inspecteur des monuments historiques Ludovic Vitet (1802-1873) opposa une interprétation symbolique à une lecture matérialiste et technique de l'architecture médiévale religieuse. Seule la première permettrait de retrouver le sens, et de déceler « [...] l'harmonie générale cachée sous leur brillante variété [...] »<fnref n="313" />.

Cette richesse somptueuse de façades, où l'on dit que la raison se perd, cesse d'être une énigme quand on sait en pénétrer le sens, quand, au lieu de s'arrêter à quelques défauts de symétrie matérielle, on s'élève jusqu'à la signification symbolique de ces grandes compositions [...]<fnref n="314" />.

Il émettait toutefois des réserves à l'égard de l'essai de *Symbolique chrétienne* de M. Sacchi. Il faisait incidemment écho à celles émises par Winckelmann et Quatremère de Quincy.

[...] nous verrons si ce système, en devenant exclusif, ne perd pas un peu de sa vérité et s'il n'y a pas quelque danger à vouloir absolument trouver des hiéroglyphes là où très souvent il n'y a que des caprices d'imagination<fnref n="315" />.

Les hiéroglyphes véhiculaient également à cette époque l'idée d'un langage ancien et inaccessible, tel que l'exprima Ferdinand de Guilhermy dans un article sur la *Restauration de l'église royale de Saint-Denis* publié dans les *Annales archéologiques* en 1846³¹⁶. Il justifia les financements du chantier de restauration par les chambres législatives, en soulignant les progrès contemporains de l'archéologie médiévale. Les archéologues chrétiens, grâce à une méthode innovante appelée « symbolique », exhumaient le sens que tous croyaient perdu à jamais.

Nous pouvons bien le dire sans fausse modestie, on avait compté sans l'école nouvelle ; on croyait le moyen âge réduit à l'état de lettre morte, ou pétrifié en indéchiffrables hiéroglyphes ; on pensait bien, pour nous servir d'une expression vulgaire, que personne ne s'aviserait jamais de mettre le nez dans d'aussi pitoyables vieilleries<fnref n="317" />.

Cet emploi était alors très répandu. Dans son *Mémoire sur trente-deux statues symboliques* (1847), Félicie d'Ayzac clôturait son ouvrage par une louange de la foi.

<footnote n="312">312. *Ibidem*.</footnote>

<footnote n="313">313. Ludovic VITET, *Fragments et mélanges. Archéologie du Moyen-âge. Tome second*, Paris, Comptoir des imprimeurs unis, 1846, p. 243-244.</footnote>

<footnote n="314">314. *Ibidem*.</footnote>

<footnote n="315">315. *Ibidem*, p 24-25.</footnote>

<footnote n="316">316. Ferdinand de GUILHERMY, « Restauration de l'église royale de Saint-Denis », *Annales archéologiques*, tome 5, 1846, p. 200-215.</footnote>

<footnote n="317">317. *Ibidem*, p. 201.</footnote>