Caroline Demeule indique également que, selon elle, la reconstruction faciale chez une personne défigurée va continuer à le « monstrifier ». L'idée de reconstruction est l'idée de compenser les parties manquantes ou scandaleusement mutilées du visage par d'autres parties du corps quant à elles, saines. Pour Demeule, il y a là quelque chose d'étrange : se retrouver avec un morceau de jambe à la place de la joue. Pour elle, la reconstruction renforce les fantasmes de l'homme hybride, composé d'éléments disparates, tel le monstre de Frankenstein. La blessure grave au visage évoque facilement la figure du monstre. Même si nous savons qu'il n'est pas moralement acceptable de penser les choses ainsi. Cette idée de la monstruosité est toujours présente à l'esprit, image inévitablement suscitée par nos fantasmes et nos peurs, celles de l'inhumain.

C'est peut-être là une résurgence de croyances anciennes. Même si nous ne nous l'avouons pas, il ressort de la défiguration l'idée du mal, ou tout au moins du malheur. Cette blessure semble appartenir à un autre monde. Demeule reprend le roman de Victor Hugo, *L'homme qui rit*. Le héros du livre, Gwinplaine, est défiguré dès l'enfance par un chirurgien fou... La figure monstrueuse de Gwinplaine renferme pourtant un être doux. L'idée que véhicule ce roman est précisément le dépassement de la figure du monstre, du monstrueux comme « vilain ».

Une personne défigurée se retrouve soudainement à la place de l'étranger, de cette « chose » qu'on voudrait éloigner des hommes car il semble par son aspect même incarner une menace. Le mutilé de la face est une figure « liminale » telle que nous l'avons évoquée précédemment, c'est à dire une figure de l'entre-deux, « hors-normes »<fnref n="584" />

A partir de ce que nous venons de développer, dans ce chapitre qui clôt la seconde partie de notre travail, retenons donc les points suivants :

La défiguration efface les caractéristiques essentielles d'un visage. L'unité qui constitue le visage d'un individu particulier lui donne sa singularité, son identité. Reste encore pour nous à définir de quelle identité il est question. Surtout, « Perdre la face » implique de ne plus se reconnaître. L'identité de l'individu est ébranlée, le rapport à autrui est devenu impossible.

<footnote n="584">⁵⁸⁴ DELAPORTE (1996), *op. cit.*, p. 161.</footnote>
La greffe du visage se présente comme un espoir pour toute personne défigurée, qui ne parvient pas à se reconstruire avec ce visage détruit. Il y a encore dix ans, cette pratique relevait de la science-fiction. Aujourd'hui, elle rencontre un véritable succès. L'allotransplantation de tissus composites au niveau de la face est une prouesse de la microchirurgie du XXIe. Néanmoins, cette chirurgie fonctionne au prix d'un traitement anti-rejet lourd, même s'il semble plutôt bien toléré pour la majorité des greffés de la face. Malgré tout cela, cette pratique laisse encore aujourd'hui quelques questions importantes en suspens :

i) La greffe pour qui et quand ? Comment être sûr que la personne choisie pour la greffe présente réellement toutes les chances de réussite ?

ii) Si, dans plusieurs années, la pratique de la greffe est rendue plus courante, on peut imaginer qu'elle le sera essentiellement dans les pays occidentaux. Cette pratique médicale creusera encore l'écart dans le domaine des soins à l'échelle mondiale.

iii) Reconstruire un visage défiguré dépasse le simple pronostic vital. Il ne s'agit plus de compenser, de réparer mais de redonner la possibilité pour la personne défigurée de retrouver une vie sociale « normale ».

La greffe du visage constitue aujourd'hui l'acte central de la restructuration identitaire des blessés du visage. Pourtant, cette reconstruction n'est pas toujours envisagée sous l'angle de la réparation chirurgicale. Comme nous verrons dans la troisième partie de cette thèse, certaines personnes blessées tentent de s'adapter à leur nouveau corps, celui-là même marqué du sceau de l'accident.
# Partie III

## La reconstruction de soi
spécifique à l'accident
Le vécu identitaire d'une personne qui subit de graves dommages corporels peut-il redevenir « le même » qu'avant l'accident ? Quel est le sens exact de la rupture temporelle et identitaire provoquée par l'accident ? S'agit-il d'ailleurs réellement d'une rupture de l'identité ou plutôt d'une simple altération ou même d'une métamorphose ? Nous avons vu avec les expériences singulières du blessé médullaire, de la personne amputée ou encore défigurée que la tentative de reprendre « sa vie d'avant », celle qu'elles menaient avant l'accident, semble bien être un objectif impossible à réaliser. Cela pour plusieurs raisons.

L'individu qui perd par exemple l'usage de ses jambes du jour au lendemain va devoir accepter de faire entrer le fauteuil roulant dans sa vie. Il en va ainsi, plus largement, de toute prothèse ou dispositif artificiel introduit après l'accident : il faut « faire avec ». Deuxièmement, l'union spontanée de l'esprit et du corps est remise en question. Le blessé se retrouve comme prisonnier d'un corps paralysé, transformé, et prend conscience de son corps, alors qu'auparavant, le fonctionnement de celui-ci restait largement invisible. Le handicap physique, en tant que nouvel état corporel, fait tout simplement réaliser que l'on vit « dans » un corps. Les circonstances dans lesquelles il se retrouve (dans un fauteuil roulant, dépendant des soins médicaux et de son entourage...) semblent en même temps détruire ce qu'il était avant l'accident. De même, le membre perdu ne se laisse pas oublier. Il demande une étape incontournable de deuil. La défiguration implique quant à elle plus que tout autre la dimension du « handicap d'apparence ». Cela signifie que le handicap relève tout autant de l'intolérance de la société vis-à-vis des personnes qu'elle stigmatise (celle-ci n'est plus reconnue comme être humain « à part entière ») que d'une incapacité ou une déficience.

Nous consacrons la troisième partie de notre thèse à définir les concepts en jeu dans la reconstruction de soi après un accident invalidant. Est-il possible pour le blessé de « rationaliser » cette expérience traumatisante qu'est l'accident et de la surmonter en vue d'une forme de « reconstruction identitaire » ? L'accident risque de résulter en une identité « scindée ». Pour répondre à ces questions, il nous faut d'abord revenir sur la notion même d'accident. L'accident est par nature un phénomène qui altère l'objet sur lequel il agit. L'idée de changement va être décisive pour comprendre le corps accidenté. L'accident, par le fait même qu'il produit une
fulgurance, une soudaineté, ne saurait se définir en dehors du temps. Redéfinir l'accident, depuis sa conception philosophique traditionnelle jusqu'à une conception ajustée à l'accident corporel dans son acception contemporaine fera l'objet de notre septième chapitre. Telle une « improvisation existentielle », pour reprendre la formule de Malabou, l'accident se révèle comme menace pour notre existence. Il n'est jamais qu'en puissance, on peut prévenir les risques qui s'y rattachent, on peut l'éviter de « justesse », mais en tant que phénomène, il frappe la matière sans discernement.

Les trois blessures que nous avons choisi d'analyser dans la précédente partie nous ont fourni quelques pistes de réflexions concernant les questions d'identité auxquels l'accidenté va devoir se confronter. Ces analyses montrent plus précisément en quoi l'identité vécue des accidentés est corrélée à la représentation de leur corps. Nous nous efforcerons de démontrer dans notre chapitre 8 que l'identité dont il est question ici n'est pas préservée en dépit des changements corporels de l'accidenté mais corrélativement à ces changements. Il y a donc aussi nécessité de repenser l'identité d'un point de vue plus « physicaliste », pour comprendre ce qui se joue dans ce changement brutal qu'est l'accident. Cette démarche implique également de revenir sur les différentes conceptions de l'identité qui ont prévalues depuis les premières théories idéalistes.

A travers l'expérience de l'accident, nous verrons que la thèse selon laquelle l'identité personnelle constitue un noyau invariable, malgré les changements, ne peut plus être tenue. L'accident, en affectant le corps, engendre nécessairement des répercutions sur l'identité de l'accidenté. Nous envisagerons la notion d'identité comme toujours et intégralement en devenir, « plastique » et donc susceptible d'être détruite et reconstruite. La relation identité-accident est ainsi l'occasion repenser globalement l'identité personnelle, comme fragilité d'être.

Notre chapitre 9 proposera enfin une double direction, pour penser la reconstruction de soi après l'accident : la récupération physique et l'appropriation subjective du corps accidenté. Cela dans une perspective à la fois psychologique et physiologique (au sens où le grand accidenté peut subir un certain nombre d'opérations chirurgicales pour tenter de se rapprocher d'une vision acceptable de lui-même et une dimension propre au deuil du corps tel qu'il était avant l'accident).
Il y a deux aspects fondamentaux dans la « reconstruction de soi » telle que nous allons tenter de la définir : soit elle a lieu par l'intermédiaire de la médecine et de ses progrès, soit il s'agit d'une opération strictement personnelle, rattachée au deuil de son être avant l'accident et l'acceptation de sa nouvelle apparence après l'accident. Les prothèses, les greffes de membres, vont participer de cette reconstruction. Les médecins vont donc jouer un rôle qu'il faudra encore une fois interroger, par cette volonté de redonner à l'homme accidenté une possibilité de replacer son corps parmi les autres corps.

Comme nous le disions, toute tentative de se « retrouver », comme avant, est selon nous une impossible, vaine même. La reconstruction de soi sera ici pensée comme une véritable « re-naissance ». Comme Malabou, nous considérons qu'« un être nouveau vient au monde une seconde fois, venu d'une tranchée profonde ouverte dans la biographie. »<fnref n="585" /> Nous nous appuierons dans cette réflexion sur l'ouvrage de Jean-Luc Simon, intitulé *Vivre après l'accident*. Cet auteur ayant été lui-même victime d'un accident de voiture, devenu paraplégique à l'âge de 25 ans, fournit des clés essentielles pour comprendre quelle forme de rupture un évènement tel que l'accident provoque dans la vie d'un individu adulte. Il nous permettra de donner corps à cette idée de « renaissance ».

<footnote n="585">⁵⁸⁵MALABOU, C. (2009), *Ontologie de l'accident*, Paris : Scheer, p. 10.</footnote>
# Chapitre 7 Définir l'accident : du concept philosophique à l'évènement « malheureux »

Avant d'être perçu comme un phénomène social, l'accident fut une notion philosophique. Le concept d'accident intègre les questions ontologiques les plus classiques. Son sens, sa définition sont directement tributaires de la question de l'être. Il est ce qui arrive à l'être sans pour autant nécessairement en modifier l'essence. Mais les accidents occupent aussi une place plus large en philosophie. Ils contribuent non seulement à la pensée de l'être, mais aussi à celle du sujet. Après avoir affiné nos questionnements à partir de la réalité des accidents corporels contemporains, est-il à présent possible de faire le lien, de réintégrer notre réflexion au sein de la pensée philosophique « classique » de l'accident ?

Dans la philosophie antique, et en particulier chez les grecs, l'accident (το συμβεβηκος) se définit relativement à la substance ou à l'essence auxquelles il est opposé. L'accident, conceptuellement, n'existe pas en lui-même (comme la substance) mais dans ou à partir d'un autre. Porphyre, philosophe néoplatonicien<fnref n="586" />, fournit une définition alors couramment admise de l'accident : « l'accident désigne ce qui peut apparaître et disparaître sans que le sujet soit pour autant détruit. »<fnref n="587" /> Cette définition désigne l'accident comme phénomène, en tant qu'il apparaît et disparaît. Il n'est ni nécessaire, ni constant, mais contingent et instable. L'accident a besoin d'un support (sujet ou objet) pour se manifester, s'exprimer. L'autre aspect de cette définition porte sur le caractère « passager », « transitoire » de l'accident. Porphyre complète toutefois sa définition par une distinction entre « « accidents séparables » et « accidents inséparables », dont la permanence et la constance n'impliquent pas qu'on ne puisse les concevoir comme absents chez le sujet considéré »<fnref n="588" />. Quoi qu'il en soit, l'accident dépend bien d'un substrat, sans lequel il ne peut se dévoiler.

<footnote n="586">⁵⁸⁶ On retrouve la notion d'accident fréquemment chez Porphyre. En effet, elle fait partie des notions qui permettent de classer un sujet. Ces concepts sont les suivants : l'essence, le genre, la différence, l'espèce et l'accident.</footnote>

<footnote n="587">⁵⁸⁷ Définition de l'Encyclopédie philosophique Universelle. Les notions philosophiques, Tome 1, p. 18-19. Cette définition de Porphyre est donnée dans *Isagoge* V, 4a24.</footnote>

<footnote n="588">⁵⁸⁸ *Ibid.*</footnote>
Aristote fournit une définition plus large de l'accident qui se présente en deux temps : 1) « *Accident se dit de ce qui appartient à un être affirmé avec vérité, mais qui n'est pourtant ni nécessaire ni constant* » ; 2) « *Accident s'entend encore d'une autre façon : c'est ce qui, fondé en essence dans un objet, n'entre cependant pas dans l'essence : par exemple, pour un triangle, avoir ses trois angles égaux à deux angles droits* »<fnref n="589" />. La seconde définition assimile accident et attribut, que la tradition classique différenciera comme le caractère essentiel et non essentiel / changeant de la propriété considérée. Ces deux aspects de l'accident correspondent également à deux sens donnés à ce concept dans la philosophie aristotélicienne : un sens logique ou « prédicatif » et un sens métaphysique en tant que « propriété d'être ». Nous nous intéressons ici à ce deuxième sens.

Comment l'accident a-t-il pu être réduit à cet évènement non souhaitable voire catastrophique ? Qu'est-ce qui peut constituer le fil directeur historique de cette notion ? Quelles pistes de réflexions peuvent nous permettre de comprendre son rapport général à l'expérience ?

Evènement essentiellement opaque, l'accident déroute. Il semble se dérober à la connaissance, à la compréhension. Les philosophes ont naturellement plutôt une appétence pour les objets d'étude conceptualisables. Or l'accident semble ne pas en faire partie. On pourrait même aller plus loin, et conclure que les philosophes qui ont tenté de considérer la notion d'accident dans leur système philosophique ont échoué, à partir du moment où il n'existe pas d'ontologie de l'accident, indépendamment d'une ontologie de l'être. Cela permettrait en tous cas de comprendre pourquoi l'accident a été progressivement rejeté hors du monde des idées philosophiques. Nous allons voir comment la notion de *fatum*, de destin, a pu représenter une manière d'expliquer philosophiquement l'accident, tout en le faisant en même temps disparaître en tant que tel. Il est également important de rappeler à ce stade que l'accident entretient un rapport essentiel avec *l'instant*. Nous verrons dans quelle mesure l'accident peut même être rapproché du *Kairos*<fnref n="590" /> grec. Sa relation avec le temps se traduit également par son caractère « imprévisible ». L'accident est

<footnote n="589">⁵⁸⁹ ARISTOTE, La Métaphysique, Δ, 30, Paris : Vrin, p. 221. Nous reprenons plus loin cette définition de l'accident.</footnote>

<footnote n="590">⁵⁹⁰ Terme grec qui se définit comme temps ou moment opportun. En tant que point de basculement, il marque un avant et un après dans le temps.</footnote>
proprement « ce qui surgit ». À la question essentialiste, « qu’est-ce qu’un accident ? », on serait alors tenté de substituer « que peut l’accident ? »

On en arrivera à l'accident d'aujourd'hui, cet « évènement » qui vient interrompre le déroulement normal de l'existence individuelle ou collective. Bien sûr, nos vies se déroulent à travers une succession de minuscules « accidents », qui ne sont pas notables pris individuellement. L'accident, tel que nous l'envisageons ici n'est pas nécessairement la « catastrophe ». Celle-ci représente le sommet d'une échelle.

En examinant l'accident à travers son histoire philosophique, on verra que la conception aristotélicienne de l'accident apporte un éclairage toujours pertinent sur ses significations actuelles. Le sens aujourd'hui le plus communément admis de l'accident pourrait être ainsi résumé : c'est l'évènement « imprévu » et «contingent » et généralement « non-souhaité » qui survient à un instant t (dans l'espace et dans le temps), « ponctuellement » et pouvant causer des dommages vis-à-vis des personnes, groupes de personnes et de leur environnement. Rechercher comment a basculé l'accident du côté du malheur n'est pas aisé. C'est peut-être cette dimension imprévisible de l'accident qui sera l'élément de conciliation des sens commun et philosophique de l'accident. Celui-ci ne peut être déduit à partir de ce que l'on connaît. Il échappe du coup à notre maîtrise. Or le fait même qu'il ne dépende pas pose sans doute les bases de son assimilation progressive à un évènement malheureux.

Les caractéristiques de l'accident doivent nous permettre d'identifier le « tournant » dans l'histoire philosophique du concept. Nous verrons qu'un premier tournant se traduit par la disparition philosophique des phénomènes contingents, laissant la place au déterminisme, à la fatalité et à la « mauvaise fortune ». cela nous amènera finalement à une nouvelle définition de l'accident, à travers les notions de corps et de matière.
## 7.1 La double signification de l'accident chez Aristote

Ross Hamilton, dans un ouvrage consacré à l'accident dans la philosophie et la littérature, fournit quelques points saillants pour une histoire de la pensée de l'accident.<fnref n="591" /> En le suivant, notre objectif n'est pas reconstruire une cartographie exhaustive des mentions de l'accident chez Aristote et plus généralement chez tous les philosophes qui ont abordé cette notion. Ce travail indéfini ne serait pas nécessairement utile pour comprendre les problèmes contemporains posés par le corps accidenté et le handicap accidentel. En s'appuyant sur des travaux tels que ceux d'Hamilton, nous allons tenter d'identifier les éléments de cette histoire les plus pertinents pour notre réflexion.

### 7.1.1 L'accident est une propriété d'être

> « Le terme *symbebêkos* est le participe du verbe *symbainein* qui signifie « aller avec ». Un accident est ce qui va avec une substance, c'est-à-dire qui appartient à une substance ou qui est dit d'une substance [...] En un sens large, l'accident n'est pas lié à la substance de manière essentielle, et « par accident » s'oppose alors « par soi » ».<fnref n="592" />

Aristote fait apparaître la notion d'accident parmi les dix catégories qui définissent le monde. La première étant la substance : la substance est « la cause immanente de l'existence des êtres »<fnref n="593" />. Mais Aristote précise la signification de l'accident, en la rapprochant de celle de l'évènement. C'est cette deuxième approche de l'accident qui peut nous rapprocher de la définition actuelle de l'accident.

Comme nous l'avons précédemment indiqué, pour Aristote, l'accident est d'abord et essentiellement une « propriété » d'être : « Accident se dit de ce qui appartient à un être et peut en être affirmé avec vérité, mais n'est pourtant ni

<footnote n="591">591 HAMILTON, R. (2008), *Accident. A philosophical and literary history*, Chicago and London : The University of Chicago Press.</footnote>

<footnote n="592">592 PELLEGRIN, P. (2007), *Dictionnaire Aristote*, Paris : Ellipses, p.15.</footnote>

<footnote n="593">593 ARISTOTE, *op. cit.*, Δ, 8, 1017 b.</footnote>
nécessaire<fnref n="594" /> ni constant : par exemple, si en creusant une fosse pour planter un arbre, on trouve un trésor. C'est par accident que celui qui creuse une fosse trouve un trésor, car l'un n'est ni la suite nécessaire, ni la conséquence de l'autre et il n'est pas constant qu'en plantant un arbre on trouve un trésor – Supposons encore qu'un musicien soit blanc, comme ce n'est ni nécessaire ni constant, c'est ce que nous appelons un accident »<fnref n="595" />. L'accident n'est pas déterminé par une cause mais arrive de manière « indéterminée ». Aristote n'utilise pas directement le concept d' « évènement ». Ainsi « la chose accidentelle se produit ou existe, non en tant qu'elle-même, mais en tant qu'autre chose »<fnref n="596" />

Pour Aristote, le blanc ou le noir de la peau est une propriété accidentelle qui ne définit pas l'essence de l'homme mais un état possible. Le blanc a comme essence la blancheur mais ne peut se définir sans référence à un être qui incarne cette blancheur. « Blanc » est un accident de « homme » car l'homme n'est par essence ni le blanc ni une espèce de blanc. C'est l'humanité qui est l'essence de l'homme.

L'accident a donc bien une « quiddité », une « existence » mais seulement relative à quelque chose ou à quelqu'un. On fait toujours référence à un sujet qui donne aux accidents leur être. Comme on l'a dit, la définition de l'accident chez Aristote implique toujours d'abord la substance. Inversement, l'être est tributaire des accidents pour se révéler. Il est bien clair que pour saisir le concept d'accident aristotélicien, il faut comprendre en premier lieu ce qui signifie la « substance » à laquelle il s'oppose. Le système philosophique aristotélicien propose de donner au concept de « substance » une définition de « qualité invariable » et « première ». En regard de cette substance, est nommé « accidentel » ce qui est changeant, « inessentiel ». Tout ce qui change n'est donc pas substance mais « est par accident ».

La connaissance de l'être dans la philosophie aristotélicienne dépend d'une compréhension du même et de l'autre. Autrement dit, il y a au sein du même être du « soi » et de « l'étranger » (les accidents). Ce dernier ne vient toutefois pas « corrompre » cet être. Celui-ci est en fait soumis au changement selon les lois du

<footnote n="594">⁵⁹⁴ « Nécessaire se dit de ce sans quoi, pris comme condition, il n’est pas possible de vivre : par exemple, la respiration et la nourriture sont nécessaires à l’animal [...] ». *Ibid.*, Δ, 5, 1015 *a*.</footnote>

<footnote n="595">⁵⁹⁵ *Ibid*.</footnote>

<footnote n="596">⁵⁹⁶ *Ibid.*, Δ, 30, 2025 *a*.</footnote>
principe de non-contradiction défendu par Aristote. Ce principe, fidèle à la vision
platonicienne, consiste à refuser l'idée qu'un être puisse être et ne pas être à la fois.
Un être vivant peut être altéré de multiples façons sans pour autant perdre sa qualité
première d'être. L'altération concerne seulement le changement des qualités
secondaires de l'être, qui n'affectent pas sa qualité ontologique. Il existe toute une
catégorie de changements qui n'affectent pas l'identité de la chose. Chez Aristote le
« devenir » est cependant possible, de sorte qu'un être peut se dire en plusieurs sens.
Par exemple, Socrate est debout et Socrate s'assoit sont bien un seul et même
individu. Lorsqu'un être change chez Aristote, c'est que quelque chose « advient »
en lui qui n'était pas. Cela constitue une simple altération de son être, tout en
impliquant le maintient d'un substrat.

Inversement, Socrate ne pourrait pas devenir un chien sans perdre sa qualité essentielle d'humain. Cette définition de la substance chez Aristote est conditionnée par le fait même qu'elle combine toujours une forme et une matière<fnref n="597" />. Grâce à ces deux composants de l'être, il y a un devenir possible sans qu'il y ait nécessairement destruction de l'être. La matière n'est rien sans la forme qui la détermine, l'« actualise ». Aristote mobilise également le couple acte et puissance pour expliquer le changement. Par exemple, le bébé qui devient un vieillard s'explique par l'actualisation d'une puissance de cet être (l'enfant) à vieillir et devenir, en ce sens seulement, autre. Chaque substance a la capacité de recevoir des qualités variées et contradictoires. Celles-ci modifient une chose à un moment spécifique ou progressivement.

7.1.1.1 Réfuter les sophistes : contre une ontologie de l'accident<fnref n="598" />

Ce premier sens de l'accident renvoie à une conception purement théorique,
s'inscrivant dans un questionnement métaphysique fondamental. L'accident ne prend
de sens que dans une relation étroite avec l'Etre. Aristote va s'opposer aux sophistes
qui vont tenter d'« ontologiser » l'accident. Leur discours est fondé sur le principe de

<footnote n="597">597 Cette combinaison forme/matière est traitée par Aristote en détail dans *Métaphysique* Z, 1035 a</footnote>

<footnote n="598">⁵⁹⁸ On retrouve une démonstration contre le principe de contradiction sophistique, notamment dans *Ibid.*, Γ, 4. « Les arguments des Sophistes, en effet, se rapportent, par dessus tout à l'accident », *Ibid.*, E, 2, 1026 b</footnote>
contradiction qui indique qu'une chose peut être et n'être pas. Les sophistes vont
donc en quelque sorte fournir les pistes d'une ontologie de l'accident.

Pour Aristote, il n’est pas possible qu’une chose soit et ne soit pas en un seul et même temps. Au contraire, pour les sophistes, il n’y a pas d’essence. La pratique de l’équivocité (un nom peut avoir plusieurs significations possibles) chère au Sophisme ouvre la porte à ce qui apparaît d’abord comme une véritable ontologie de l’accident, mais se dénoncera pour Aristote comme la négation même de toute ontologie. En effet, si l’être du blanc et l’être du musicien sont différents, ils désignent pourtant la même chose. L’homme est blanc et peut-être à la fois musicien. Toute essence est en puissance une multiplicité d’accidents. De sorte que l’être peut être autre sans cesser d’être lui-même. Les accidents ne doivent pas être l’occasion d’intégrer du non-être. Contre cette possibilité d’ériger une ontologie de l’accident, Aristote choisi de donner un autre sens de l’accident, celui d’« être en puissance ». Il va amener à penser l’accident à partir de cette distinction : « être par essence » et « être par accident ». Ce qui signifie que certains sujets puissent être en acte, que le blanc est blanc et rien d’autre. Alors que « l’homme est blanc » est bien un accident. Ce dernier a donc un sens purement attributif. Ainsi un accident peut passer sans que la substance soit détruite.

> « Mais si on dit que tout est accident, il n'y aura plus de sujet premier des accidents, s'il est vrai que l'accident désigne toujours le prédicat d'un sujet. La prédication devra donc nécessairement aller à l'infini. »<fnref n="599" />

L'accident est un prédicat et en ce sens dépend du sujet qui, lui, reste « stable ». On ne peut pas attribuer, pour Aristote, un prédicat à un autre prédicat sans avoir de substrat commun à ceux deux prédicats ou « accidents » ; et ce substrat, cette essence ne se réduit pas à la somme de ses prédicats. Sinon, supprimer un seul de ses accidents supprimerait l'être lui-même. L'accident n'a de sens que dans son adhérence passagère à un sujet, c'est à dire à une essence. L'erreur des sophistes est donc de réduire la signification de l'être à l'attribution. L'essence a plusieurs noms chez Aristote, autant de noms qu'il y a d'accidents possibles. Ainsi une personne

<footnote n="599">⁵⁹⁹ *Ibid*., Γ, 4, 1007 a</footnote>
amputée d'une jambe n'est pas une autre personne<fnref n="600" />. Pour Aristote, le sophisme se fourvoie dans une philosophie du non-être qui rapporte tout à l'accident.

Chez Aristote, c'est la prédication qui va permettre de « réconcilier » l'essence à l'accident. Même si l'accident s'oppose à l'essence dans sa définition, il ne se réduit pas pour autant à un non-être. La blancheur de l'homme ne constitue pas son essence et pourtant, il est blanc. Dans les deux cas, nous avons recours au même verbe « être » qui désigne à la fois l'essence et l'accident. C'est ainsi que, chez Aristote, on retrouve des « êtres par essence » (L'homme est un animal) et des « êtres par accident » (l'homme est blanc ou l'homme est musicien), une signification attributive (qui est accidentelle) et une signification essentielle. Comme nous l'avons vu plus haut, Aristote tendait initialement à assimiler l'essence au sujet et l'accident au prédicat. Par extension, est accidentel ce qui n'est pas *par* ou *pour* soi. Par voie de conséquence, l'accident ne peut pas être objet de science<fnref n="601" /> de la manière que l'ontologie l'est de l'être. Il ne peut pas y avoir d'ontologie de l'accident, ni de science de l'accident dans la mesure où la nature de l'accident est de n'avoir pas de cause déterminée

Transposons cette conception vers la question du handicap. Lorsque l'on dit que cette personne est en situation de handicap physique, le handicap n'est pas la personne mais un accident, qui révèle un aspect de cette personne, qui ne constitue par pour autant son identité. On dit d'ailleurs parfois qu'une personne est « porteuse d'un handicap ». Pour Aristote, le caractère « essentiel » se retrouve dans le verbe être qui est employé. Celui-ci sert de « copule » liant le prédicat au sujet dans une relation accidentelle. Dans le cas du handicap consécutif à un accident, on utilise moins intentionnellement le verbe « être » pour « être handicapé » que le verbe « avoir » de « avoir un handicap ». Le handicap ne définit pas la personne qui en est porteuse.

> « Etre par soi et être par accident, être en acte et être en puissance : telles sont les distinctions auxquelles Aristote a été « contraint » par la résolution de

<footnote n="600">⁶⁰⁰ Toutefois, nous verrons plus loin que la mutilation chez Aristote est conçue comme une privation définitive du tout qui constitue l'individu. *Ibid.*, Δ, 27, 1024 *a*</footnote>

<footnote n="601">⁶⁰¹ *Ibid.*, E, 2, 1026 *b*. Le fait même qu'il n'y ait pas de science de l'accident dépend pour Aristote de sa nature et de sa cause. « Car ne qui n'est ni toujours, ni nécessairement, nous disons que c'est un accident ». Plus loin, « Il en résulte que c'est la matière, laquelle est susceptible d'être autre qu'elle n'est le plus souvent, qui sera la cause de l'accident » (1027 *a*)</footnote>
l'apparence sophistique, d'une part, et par les apories mégariques, de l'autre.
Alors que Platon, pour résoudre ces difficultés, avait opposé l'altérité à l'être et
en avait fait ainsi un non-être, Aristote, conscient des contradictions de la
solution platonicienne et de son incapacité à rendre compte du discours attributif,
restitue l'altérité à l'être lui-même comme l'un de ses sens (la relation), en même
temps qu'il reconnaît une telle altérité dans le langage sur l'être, sous la forme
d'une pluralité de significations. »<fnref n="602" />

L'idée donc est de dire que l'être par soi est en puissance, sans cesser d'être lui-même, une pluralité d'accidents. Les accidents sont en ce sens des puissances d'être.

7.1.2 L'accident comme évènement

On voit bien dans quelle mesure cette conception de l'accident est éloignée de
la perception que nous en avons aujourd'hui. Toutefois Aristote voit aussi l'accident
d'une autre manière. La définition qu'il en donne se complète de la manière
suivante :

C'est par accident qu'on aborde à Egine, quand on n'est pas parti avec l'intention
d'y aller, mais qu'on y est venu poussé par la tempête ou pris par des pirates. »<fnref n="603" />

Comme indiqué plus haut, Aristote rapproche le changement, l'altérité à l'état d'une
chose à un temps *t* de sorte que nous pouvons voir la relation entre l'inhérente
mutabilité d'une qualité accidentelle et la modification temporelle dans les
circonstances implicites d'un évènement accidentel. Les changements de
circonstances ont le pouvoir d'altérer l'état des choses ou des sujets. C'est quelque
chose qui lui arrive, qui « survient ». Ce qui « survient » est par définition l'inverse
de ce qui est nécessaire.

Cette conception de l'accident commence à s'approcher de la conception
moderne. L'accident comme évènement se révèle dans la fulgurance du temps, la
soudaineté avec laquelle les choses peuvent arriver et s'altérer sans que l'on ait
quelque pouvoir pour l'empêcher. L'accident se révèle en se produisant, il est donc

<footnote n="602">602 AUBENQUE, M. (1994), *Le problème de l'être chez Aristote*, Paris : PUF, p. 163.</footnote>

<footnote n="603">603 ARISTOTE, *op. cit.*, Δ, 30, 1025 a</footnote>
bien « réel » mais n'a pas une existence indépendante de sa manifestation.
L' « accidentalité » de l'accident, pour ainsi dire, implique la contingence de
l'évènement.

« Rien de ce qui émerge ou surgit ne fait totalement table rase avec le passé. Au sein des changements, Aristote distinguait déjà les « mouvements » (Kinéseis), les « accomplissements » (energeiai), les « générations » et les « corruptions » mais les « évènements » (sumbébèkoi) avait un statut intermédiaire : ni substances, ni propriétés des substances, mais « accidents ».<fnref n="604" />

## 7.2 Les caractéristiques propres de l'accident

### 7.2.1 Le temps de l'accident

Dans la définition que nous donne Aristote, la dimension temporelle est centrale. L'accident se produit en un temps et un lieu particulier. En outre, il ne s'inscrit pas dans la durée mais bien plutôt dans l'instantanéité. L'accident « frappe », foudroie, scinde le temps en deux. C'est peut-être d'ailleurs en partie cette caractéristique de l'accident qui le rend incontrôlable, non maîtrisable.

Le temps de l'accident n'est pas de l'ordre du Chronos des Grecs que l'on peut traduire par « temps rythmé » mais bien celui du Kairos, le temps opportun, temps de l'urgence, qui se rapproche de l'« instant », du jamais plus et du pas encore. Le kairos au sens d'occasion évoque l'idée d'un temps suspendu où tout se joue.

C'est précisément en ce sens que le temps de l'accident se rapproche du kairos grec. Le kairos se traduisait d'abord comme le « bon moment », l'« occasion propice ». Comme tel, kairos est une partie ou une période de temps précise ; Le kairos se joue dans son immédiateté, à la différence de l'infini du passé et de l'avenir. En somme, il marque un temps, mais hors de la durée comptable et

<footnote n="604">⁶⁰⁴ SPIRE, A. (2006), *Quand l'évènement dépasse le prévisible...* Critique de l'horloge déterministe, Paris : L'Harmattan.</footnote>
assignable. À ce titre, *kairos* échappe à toute maîtrise. »<sup>605</sup> Le *kairos* est essentiellement fugace, fugitif, presque insaisissable. Son dernier aspect est d'être inattendu. Il est aussi « tranchant » et incarne le péril, heure où tous les renversements sont possibles. Le *kairos* est une rencontre imprévue, improvisée.

> « Si toute vie peut ainsi tragiquement basculer sur la fine pointe du plus banal instant, n'est-ce pas qu'en effet le présent nous cache toujours l'avenir, au point que le plus saugrenu destin puisse s'ensuivre même de l'instant le plus insignifiant ? »<sup>606</sup>

Rapprocher l'accident du *kairos* permet de comprendre en quoi saisir l'accident est lui aussi impossible à partir d'un « avant » et un « après » accident. Les accidents appartiennent au monde de l'aléatoire. On les rencontre dans l'action, dans l'expérience. « Le résultat de toute action est aléatoire », affirme Marcel Conche<sup>607</sup>. L'homme s'efforce seulement de réduire cette part d'aléatoire en usant de son intelligence et de son jugement.

### 7.2.2 Contingence et fatalité

La contingence définit une chose ou un sujet susceptible d'être ou ne pas être. Un évènement contingent peut se produire ou ne pas se produire. La contingence est l'inverse de ce qui est nécessaire. L'accident est un évènement contingent en ce sens qu'il est « possible » ou encore en « puissance ». Comme indiqué précédemment, l'origine de la contingence se retrouve, chez Aristote, dans la matière en tant que principe d'indétermination (sans forme, la matière ne peut être déterminée)<sup>608</sup>. Chez Aristote, on retrouve deux significations de la contingence : La première est une contingence « relative » : elle traduit en fait notre ignorance (lorsqu'on ne connaît pas la cause d'une chose) ; la deuxième est absolue. Cette contingence là, aucune

<footnote n="605"><sup>605</sup> CHATELET, I. (2010), « « À point nommé ». De quelques vertus de *kairos* pour l'analyse », *Essaim*, 1(24) : 63-72.</footnote>

<footnote n="606"><sup>606</sup> GRIMALDI, N. (1993), *L'ontologie du temps. L'attente et la rupture*, Paris : PUF., p. 42.</footnote>

<footnote n="607"><sup>607</sup> CONCHE, M. (1999), *l'aléatoire*, Paris : PUF.</footnote>

<footnote n="608"><sup>608</sup> Le troisième point de ce chapitre reprendra cet aspect important de la matière et du rapport qu'elle entretient avec l'accident.</footnote>
science ne peut la penser sans la transformer inéluctablement en nécessité : « une science du contingent détruirait le contingent. »<sup>609</sup> On rapproche en ce sens la contingence du hasard. Ce qui arrive « par hasard » n'est pas « par nature ». Chez Aristote, le hasard, « ce n'est pas l'absence de la causalité, mais le fait que celle-ci s'effectue en vain, sans exprimer de forme véritable ».<sup>610</sup> Le hasard s'oppose à toute forme déterminée. Ce qui arrive par hasard engendre notamment les monstres et autres formes inabouties dans l'espèce humaine.

On voit bien comment l'accident prend cette acception d'« évènement contingent ». Jusqu'ici il n'est pas interprété comme « évènement malheureux », qui a le pouvoir d'engendrer le malheur. Ce point n'est pas constitutif de l'accident d'un point de vue aristotélicien. Même si Aristote ne cesse de répéter que la « Nature ou Dieu ne fait rien en vain », il se retrouve quand même confronté à une difficulté. Il y a des phénomènes qui arrivent et qui restent inexplicables (telle que l'existence des monstres justement). Aubenque explicite ce point dans une partie destinée aux échecs de la nature :

> « L'accident est, en effet, nécessaire au niveau de l'ensemble ; car s'il n'y avait pas d'accident dans le monde, le monde ne serait pas ce qu'il est. La contingence est essentielle au monde : elle entre dans sa constitution et, par là, dans sa définition. Les stoïciens seront logiques avec eux-mêmes, lorsque repoussant la contingence, ils feront du monde un Dieu. Pour Aristote, au contraire, la contingence du monde traduit sa séparation d'avec Dieu, et l'impuissance de Dieu est paradoxalement le garant de sa séparation d'avec le monde. »<sup>611</sup>

C'est en substituant à l'accident les termes de « fortune » ou « mauvaise fortune », de « fatalité » et de « destin », que l'évènement contingent s'inscrira dans le registre des actions morales que l'on peut retrouver dans les tragédies grecques mais aussi chez les stoïciens ou encore dans la religion chrétienne. Ces notions s'intègrent elles-mêmes dans une perspective plus large de la recherche d'une vie humaine heureuse. Dans une pensée de type aristotélicien, c'est mettre de la détermination pour évoquer quelque chose qui est par nature « indéterminé ». Le destin limite la liberté d'agir de

<footnote n="609"><sup>609</sup> AUBENQUE (1962), *op. cit.*, p. 325.</footnote>

<footnote n="610"><sup>610</sup> BURBAGE, F. (1998), *La nature*, Paris : Flammarion, p. 229.</footnote>

<footnote n="611"><sup>611</sup> AUBENQUE (1962), *op. cit.*, p. 388.</footnote>
l'individu. Dans cette perspective, l'accident n'est plus accident, mais la manifestation d'une volonté ou d'un ordre supérieur. C'est ainsi que, à la fin de l'Antiquité, l'accident disparaît progressivement au profit d'une philosophie religieuse. Les termes de « substance » et d'« accident » vont être profondément altérés. La notion de fortune est centrale, notamment, chez Saint Thomas d'Aquin<sup>612</sup>. Au cours de son analyse des évènements fortuits, Thomas d'Aquin, souligne le rôle de la raison dans l'interprétation de circonstances, cela par l'intermédiaire de justifications morales. Toutefois, pour lui, le rôle joué par la fortune ou l'infortune n'est pas en conflit avec le pouvoir (la puissance) de Providence divine.<sup>613</sup> Lorsque quelque chose se produit accidentellement dans la nature ou dans les affaires humaines, cette chose est dérivée d'une pré-ordonnance divine, appelée Providence. Le concept de fatalité se substitue de cette manière à l'accident.

Thomas d'Aquin offre cependant une réflexion du contingent encore différente de celle des stoïciens. Ceux-ci pensaient que la contingence des évènements n'existait tout simplement pas, dans la mesure où il existait une cause supérieure qui est cause divine. Pour Thomas d'Aquin, « *ce qui a lieu accidentellement dans le monde, soit par le fait du Libre-arbitre, soit en raison de l'indétermination de la matière, dépend d'une cause transcendante qui le pré-ordonne que nous appelons la Providence* »<sup>614</sup>

Pour Saint Thomas d'Aquin, les stoïciens ne laissent pas de place à la contingence des évènements qui doit se penser par rapport à l'indétermination de la matière. Alors que pour lui, l'indétermination de la matière et la contingence des évènements ne l'est que relativement à une cause divine. Si cette cause divine crée tous les possibles, alors la contingence n'est pensée qu'à partir de cette cause nécessaire. Brunschwig délimite la notion de « destin » chez les stoïciens de la manière suivante :

> « L'affirmation du destin est pour les stoïciens un dogme fondamental, qui s'appuie sur des raisons aussi bien logiques que physiques, et dont le contenu s'impose indépendamment de toute prise en considération des retombées,

<footnote n="612"><sup>612</sup> SERTILLANGES, A-D., (1910), *Saint Thomas d'Aquin*, Paris : Vrin.</footnote>

<footnote n="613"><sup>613</sup> Voir l'ouvrage cité par Hamilton : BOWLIN, J. (1999), *Contingency and Fortune in Aquinas's Ethics*, Cambridge : Cambridge University press,</footnote>

<footnote n="614"><sup>614</sup> SERTILLANGES, *op. cit.*, p. 75.</footnote>
propices ou menaçantes qu’il peut comporter quant au problème de liberté et de
la responsabilité morale de l’agent humain »<sup>615</sup>

Dans le contexte chrétien, le destin guide ainsi les hommes. Ceux qui veulent lui
résister sont emportés par le mal. La responsabilité morale et la liberté de chaque
homme sont pensées par rapport au destin, lui-même pensé comme enchaînement
rigoureux et ordonné des causes. Dans le même temps, comment est-il possible que
Dieu ait pu créer un monde dans lequel des évènements malheureux peuvent
arriver ? Dieu est-il indifférent aux affaires humaines et aux drames du monde ici-
bas ? Le mal semble au premier abord incompatible avec la perfection de Dieu. Le
concept de « Théodicée » sera formé par Leibniz en 1710 dans *Essais de Théodicée.
sur la bonté de Dieu, la liberté de l'homme et l'origine du mal*<sup>616</sup> dans le but de
résoudre le problème de l'existence du mal et de la perfection de Dieu.<sup>617</sup>

On voit bien comment la contingence est historiquement pensée par rapport à
la matière et rejette par là même dans l'indétermination, le chaos et la fragilité de
toute existence humaine. Il s'agit là d'un premier tournant dans l'histoire de la notion
d'accident telle qu'elle est définit initialement chez Aristote. Afin de décrire ce
tournant, Hamilton s'appuie sur Boèce :

« In *The Consolation of philosophy*, Boethius must accept the turning of
Fortune's wheel as emblematic of a word the is always in flux and thus as an
explanation not only of his fall from power, but also of suffering and even death.
When he questions lady Philosophy about events the are commonly called
"chance or accidental", she accentuates the distinction between accident as a
quality and accident as an event by calling the accidental event *casus* and
*fortuitum* (i.e, chance or fortuitousness) – *casus* itself deriving from the verb
*cadere* (to fall) – rather than employing the Latin *accedere* (to happen). And she
transforms Aristotle's familiar accident of finfind buried treasure into a Christian
sign: "Whenever something is done for some purpose, and for certain reasons
something other than what was intended happens, it is called chance. For

<footnote n="615">615 BRUNSCHWIG, J. (1996), « Stoïcisme ancien », In CANTO-SPERBER, M. (dir.), *Dictionnaire d'éthique et de la philosophie morale*, PUF, p. 1457.</footnote>

<footnote n="616">616 LEIBNIZ, G., W. (1969), *Essais de Théodicée. Sur la bonté de Dieu, la liberté de l'homme et l'origine du Mal* [1710], Paris: GF Flammarion.</footnote>

<footnote n="617">617 RAYMOND, P. (1996), « Théodicée ». In : Monique Canto-Sperber (Dir), *Dictionnaire d'éthique et de la philosophie morale*, Paris : PUF, p. 1505-1511.</footnote>
exemple, if someone began to dig the ground in order to cultivate a field and
found a cache of buried gold...”<fnref n="618" />

En faisant un pas de plus dans cette histoire des idées, le déterminisme consisterait à
expliquer un évènement par l'enchaînement des causes qui l'on provoqué. Cet
enchaînement est indéfini mais peut toutefois, pour Spinoza, être totalisé par sa cause
qui est la puissance divine de la nature. Penser l'accident de cette manière n'est pas,
chez Spinoza, contradictoire avec la contingence de l'accident. Il aurait très bien pu
en être autrement. De sorte que les mêmes choses puissent être à la fois nécessaires
(puissance divine) et contingentes (l'accident survient ou pas) sans qu'il y ait de
contradiction. La détermination relative à l'immuabilité des lois de la nature peut
laisser une place à des phénomènes contingents du type de l'accident précédemment
donné. Il est bien sûr impossible de comprendre ces phénomènes. Ceux qui tentent
d'apporter des explications tombent dans la superstition. La représentation selon
laquelle Dieu pourrait « savoir » à quel moment doit se produire un accident mortel
est en soi absurde. Grimaldi, dans l'ouvrage qu'il dédie au temps, affirme la chose
suivante à propos de la tentation de « fataliser » l'irruption d'un accident. L'accident
va s'assimiler à l'idée d'« ennui » (au sens d'avoir des ennuis) :

> « Empiriquement, les ennuis sont aussi multiples et divers que les choses mêmes
> qui peuvent survenir sans avoir été prévues, et contrarier nos plans. S'il leur
> suffit de survenir pour nous surprendre, c'est que leur nature même est
> contingente, de sorte que, comme n'importe quel accident, ils ne nous arrivent
> que par quelque malchance. Tant de causes indépendantes les unes des autres ont
> dû conspirer, converger, confluer, pour produire ces ennuis, qu'ils étaient
> moralement imprévisibles même s'ils ne l'étaient pas absolument, car « on ne
> saurait penser à tout ». Sans doute avons-nous toujours su qu'ils n'étaient pas
> impossibles, mais ils nous paraissaient en même temps tellement improbables
> que nous n'avons rien fait pour les prévenir, nous y préparer et nous en
> prémunir : comme presque tous les accidents, nous les éprouvons comme
> quelque intrusion sauvage du possible dans le réel, et de l'avenir dans le présent
> etc. »<fnref n="619" />

<footnote n="618">⁶¹⁸ HAMILTON (2007), *op. cit.*, p. 50.</footnote>

<footnote n="619">⁶¹⁹ GRIMALDI, N. (1993), *L'ontologie du temps. L'attente et la rupture*, Paris : PUF., p. 62-63</footnote>
### 7.2.3 Accident et causalité

A la fin du XVIe siècle, un nouveau regard théorique va se poser sur la notion d'accident. Ce grâce aux théories de la probabilité, qui vont permettre de comprendre les évènements accidentels interrompant une chaîne de causes et d'effets. La causalité (tout évènement a une cause et toute cause précède un évènement) se rapporte aux lois de la nature. La causalité a un caractère *nomologique*. Max Kistler, dans un article sur la causalité, reprend les trois arguments russelliens sur l'idée d'une causalité nomologique. Son premier argument nous intéresse particulièrement. Il s'agit de celui de l'anthropomorphisme, qui consiste à penser que « c'est l'expérience de notre propre volonté qui donne son sens au concept de cause, et ce n'est que le fruit d'un préjugé non-fondé que d'appliquer ce concept aux processus naturels dépourvus de volonté. »<sup>620</sup>. Ainsi, rien n'arrive sans qu'il y ait une cause. Le deuxième argument consiste à critiquer l'idée de régularité présupposée par le principe de causalité : la même cause produit toujours le même effet. Nous reprenons l'exemple que Kistler donne : « le choc de la voiture contre l'arbre est la cause des blessures des passagers »<sup>621</sup>. Comment est-il possible de tenir une telle relation causale ? La conclusion donnée par Russell, reprise par Kistler pour ce deuxième argument consiste à dire qu'il ne peut y avoir de régularité dans les évènements concrets, comme l'exemple de l'accident de voiture indiqué précédemment. La causalité est donc par définition une possibilité de mettre du sens, de rendre raison d'un évènement et de ses conséquences.

Aristote, dans la définition qu'il donne de l'accident, indiquait que ce dernier n'a jamais « une cause déterminée ». Sa cause est toujours « fortuite » et peut être multiple. De sorte que l'accident ne puisse jamais être expliqué par sa cause. Dans ce système, la même cause ne produit justement pas toujours les mêmes conséquences. Aujourd'hui, la tendance s'est inversée : dans une perspective de limitation des risques encourus, connaître les causes de l'accident est devenu un enjeu particulièrement important. Alors que traditionnellement, la tendance fut d'abord de

<footnote n="620"><sup>620</sup> KISTLER, M. (2004), «La causalité dans la philosophie contemporaine », *Intellectica* 1(38) : 139-195. p. 140. Il fait référence à RUSSEL, B. (1986) *Mysticism and Logic and other essays* [1917], London : Routledge.</footnote>

<footnote n="621"><sup>621</sup> *Ibid.*, p. 141.</footnote>
rechercher un responsable, celui qui a commis une faute, qui est l'auteur de la défaillance. L'accident n'est alors plus conçu comme quelque chose d'aléatoire mais plutôt comme un phénomène latent, dont les conditions dangereuses sont latentes. On utilise dans certains domaines la méthode de « l'arbre des causes ». Cette méthode permet de déterminer les causes des accidents de la manière la plus exhaustive possible en analysant les causes de la défaillance. De sortes que les employeurs en tirent les conséquences pour améliorer les conditions de travail de leurs employés ou pour les modifier de manière substantielle. La tendance n'est plus de juger les actes pour désigner un responsable mais d'identifier les causes et les facteurs de l'évènement<fnref n="622" />.

> « Les disputes ontologiques visant à savoir si l'évènement est surprenant en tant qu'il manifeste un échec de prédicibilité, mais justifiable dans la mesure où il apparaît rétrospectivement comme ayant été plus ou moins prévisible, posent non seulement le problème d'une conception moins unilatérale de la relation de cause à effet, mais aussi le problème d'une dialectisation des relations du matérialisme et de l'idéalisme en tant que ceux-ci passent par le problème du rapport entre l'esprit et le corps (quand un évènement mental cause un évènement physique) et la théorie de l'action intentionnelle (si une action humaine est un évènement, qu'est ce qui la distingue d'un évènement naturel ?) »<fnref n="623" />

On pourrait se risquer à parler d'un renversement ontologique dans le rapport qu'entretient l'homme à l'accident. On ne peut pas opposer une époque où l'homme subissait les accidents (catastrophes naturelles en tout genre, accidents moindres de la vie courante) à une époque où il participerait de leur survenue (la notion de catastrophe naturelle perdant peu à peu de sa pertinence dans l'écheveau des responsabilités écologiques). Pour Virilio, tout progrès technique s'accompagne du revers de la médaille. Dans un monde désormais déchu où tout est expliqué par les mathématiques ou la psychanalyse, l'accident, c'est ce qui reste d'inattendu, de

<footnote n="622">⁶²² L'arbre des causes se rapporte au modèle de Reason, Professeur de la Manchester University au Royaume-Uni, encore appelée le « principe du Gruyère » qui est une tentative d'explication et de prévention des accidents. Il dépasse cette tradition qui consiste à trouver un responsable ou l'erreur humaine pour élargir les causes à des facteurs liés directement ou indirectement aux causalité de l'accident. Ce modèle consiste à montrer que l'accident peut avoir plusieurs causes et ne trouvent plus leur origine dans l'erreur humaine mais dans des « facteurs organisationnels ».</footnote>

<footnote n="623">⁶²³ SPIRE, A. (2006), *Quand l'évènement dépasse le prévisible...* Critique de l'horloge déterministe, Paris : L'Harmattan.</footnote>
véritablement surprenant. Par ailleurs, l'accident est par nature physique. Il se déploie grâce et par le choc d'avec la matière. Aujourd'hui, l'accident est partout<sup>624</sup> : Il n'y a plus de Dieu punisseur, l'accident est l'équivalent d'une série de causalités dont le hasard est le détonateur.<sup>625</sup> L'accident se définit comme dysfonction dans un système :

> « L'émergence de l'accident déclenche les attaques virulentes contre les autorités qui auraient dû protéger les populations en anticipant sur les risques. On ne cherche plus les dieux à l'origine du drame, mais les responsables dont l'imprévoyance ou la maladresse ont engendré le pire. Il ne peut plus y avoir de bouleversement quelque part, même naturel, sans entrainer aussitôt, dans une sorte de visée conjuratoire, une recherche anxieuse des responsabilités. »<sup>626</sup>

L'accident se traduit par l'échec de notre volonté à maîtriser toute possibilité qu'une chose que l'on ne souhaite pas nous arrive. Nous ne supportons plus d'être surpris. La rationalité avec laquelle nous tentons de maîtriser nos vies se déchire sous le coup du non-sens qu'est l'évènement accidentel.

Pour David Le Breton, l'histoire de l'accident, dont nous venons simplement d'évoquer quelques éléments saillants, est d'abord celle de la dégradation de la notion de fatalité. L'accident se traduit aujourd'hui comme « irruption mortifère d'une série de causalités dont le hasard est le détonateur »<sup>627</sup>. Son histoire se traduit pas une prise de conscience d'un dysfonctionnement qui se substitue au mauvais sort. Le malheur n'est plus généré par le péché. L'homme va devoir assumer son propre destin. Il va falloir qu'il anticipe les éventuels obstacles qui peuvent entraver sa liberté. Il sait qu'il y a une dimension impondérable susceptible de contrarier le sens de sa vie. La volonté de maîtriser les évènements vont l'amener à mesurer constamment les risques qu'il encourt, dans sa vie professionnelle, quotidienne.

<footnote n="624"><sup>624</sup> Selon le titre d'un ouvrage écrit par François Ewald : EWALD, F., (1982), *L'Accident nous attend au coin de la rue. Les accidents de la circulation, histoire d'un problème. Étude de sociologie juridique*, Paris : la Documentation française, coll. « Ministère de la justice ».</footnote>

<footnote n="625"><sup>625</sup> EWALD, F., (1982), *L'Accident nous attend au coin de la rue. Les accidents de la circulation, histoire d'un problème. Étude de sociologie juridique*, Paris : la Documentation française, coll. « Ministère de la justice », p. 88-89.</footnote>

<footnote n="626"><sup>626</sup> LE BRETON, D. (1995), *Passions du risque*, Paris : Métailié, p. 88</footnote>

<footnote n="627"><sup>627</sup> *Ibid.*, p. 88</footnote>
### 7.2.3.1 « Le risque zéro n'existe pas »

L'accident est « un concours de circonstances », qui a rarement une cause unique. Nous nous retrouvons face à un paradoxe : devant l'imprévisible, les sociétés développent toujours plus les moyens d'anticiper les accidents. La prévention des accidents se caractérise principalement par la limitation des risques, après avoir pris en compte les différentes causes possibles des accidents. C'est ainsi que l'accident semble résulter de mauvais choix entre plusieurs conduites possibles. En outre, le mauvais choix est toujours le mauvais choix d'un individu. Raisonner de cette manière consisterait encore à identifier, non pas les causes indépendantes de toutes conduites humaines mais plutôt de trouver l'auteur, le responsable de l'accident : celui qui a pris des risques.

L'accident peut être identifié comme « aléa »<fnref n="628" /> ou encore comme « erreur » lorsqu'on se trouve dans un milieu thérapeutique. Masquelet reprend cette question dans un ouvrage consacré à la philosophie et au soin<fnref n="629" /> (un passage intitulé « petite philosophie du risque ») :

> « Le risque est l'élément proprement dramatique (drama, l'action) qui fait partie de toute action et de toute décision, en particulier d'ordre thérapeutique. Simplement, les conséquences de l'erreur médicale sont potentiellement dramatiques, car elles engagent la vie d'un sujet (pensons par exemple aux risques liés à l'anesthésie) ou à tout le moins l'intégrité du corps. Le risque, c'est ce qui coupe (resecum), comme le geste malheureux ou inapproprié d'un chirurgien ; c'est l'écueil que mon action risque à chaque instant de rencontrer et qui pourrait la dévoyer ou la faire échouer. De même que la décision, qui elle aussi coupe et tranche – de caedere, origine latine de la « décision », vient aussi le « ciseau » -, le risque est ce qui pourrait venir couper mon projet d'action [...] Il y a dans le risque un élément qui peut-être anticipé (probabilités d'apparition d'un accident pour une collectivité) et un élément irréductible de contingence (prédominant dans la survenue de l'accident individuel) ».

<footnote n="628">⁶²⁸ Nous apportons des précisions sur ce rapprochement de l'accident à l'aléa dans chapitre 2.</footnote>

<footnote n="629">⁶²⁹ LOMBARD, J., VANDEWALLE, B. (2009), *Philosophie et soin. Les concepts fondamentaux pour interroger sa pratique*, Seli Arslan.</footnote>
Le risque est devenu un analyseur universel de la vie en société et de son devenir. Au premier abord, le mot « risque » évoque la probabilité d'un évènement auquel répond une estimation (par exemple en pourcentage), un calcul de risque (j'ai tant de % de risque d'avoir un accident de voiture en allant à Toulouse à telle période). Mais ce terme évoque aussi les conséquences de l'accident : mort, blessures, dégâts matériels, etc. Pour définir le risque, il faudrait traduire en termes mathématiques les conséquences de chaque évènement (tant de chances d'être blessé de telle manière si je ne mets pas ma ceinture, par exemple.).

Ce mode correspond précisément au travail et au langage des assurances.
Pour Ewald, la notion de risque traduit le passage à la conception sociale de
l'accident. La naissance de l'industrialisation et du chemin de fer (XXIe siècle)
créèrent l'accident « social »<sup>630</sup> et les risques encourus par les hommes :

> « Prodigieuse fortune de la notion de risque ! Originellement catégorie de l'assurance, elle allait devenir une catégorie sociale générale. Elle ne sert pas seulement à penser ce qui serait, en soi, des accidents ; c'est plutôt parce que certains évènements sont pensés comme des risques qu'ils deviennent des accidents. Le processus d'accidentalisation des évènements individuels et sociaux est directement lié à la diffusion de la notion et des pratiques du risque »

Les assurances sont le lieu des applications les plus complexes de la théorie des
probabilités. Elle est aussi le lieu d'une transformation sociale très importante.<fnref n="631" />
L'assurance est un moyen de se protéger contre les risques, essentiellement liés aux
maladies et aux accidents. Mais ce service se monnaie. La prévoyance a un prix. Le
rapport à l'accident reste de l'ordre du pari pour tout individu. Il s'agit en ce sens
d'une activité strictement économique.

<footnote n="630">630 Nous ne reviendrons plus sur ce point auparavant traité dans notre chapitre 2. Nous nous référons à Ian Hacking lorsque celui-ci indique « le chemin de fer créa l'accident », HACKING, I. (2006), *L'âme réécrite. Etudes sur la personnalité multiple et les sciences de la mémoire*, Paris : Empêcheurs de Penser en Rond.</footnote>

<footnote n="631">631 DACINHA-CASTELLE D. (1996), *Chemins de l'aléatoire. Le hasard et le risque dans la société moderne*, Paris : Flammarion.</footnote>
## 7.3 Accident et matière : le corps accidenté

Les philosophes ont préféré, en quelque sorte, éloigner l'accident hors de la réalité. Ils se sont employés à l'intégrer dans un système philosophique dans lequel il n'a plus la place de s'exprimer par lui-même. L'accident se distingue de ce qui est nécessaire et permanent. L'accident est assimilé aux choses matérielles, qui sont pensées comme « inessentielles ». Corps et accident sont en ce sens étroitement familiers. Le corps peut se dégrader et l'accident en être la cause.

Chez Aristote déjà, on retrouve une conception dite « cosmologique » de l'accident qui consiste à le définir non plus comme prédicat mais comme « *ce qui n'est ni toujours (nécessaire) ni le plus souvent (généralement)* ». Il est sans cause « apparente ». Néanmoins on peut lui reconnaître comme cause la matière<fnref n="632" />, qui n'est qu' « en puissance » mais rien « en acte ». On pressent dans les diverses mutations du concept d'accident après Aristote, la prise en compte de cette dimension cosmologique, en l'attachant à la matière dans un monde sublunaire justement composé de matière, et en cela soumis à la contingence. L'accident, justement parce que matériel et contingent, joue un rôle décisif dans notre monde :

> « On ne peut pas comprendre l'accident. Si on pouvait le comprendre, on comprendrait aussi la façon avec laquelle on va agir. Or cette façon avec laquelle on va agir, c'est l'imprévu, on ne peut jamais la comprendre »<fnref n="633" />

De même, dans le cadre de la tradition métaphysique occidentale, le corps et ses diverses manifestations ne sont pas pensés comme des objets de connaissance au sens le plus plein du terme. Chez Descartes, par exemple, la connaissance de notre corps n'est qu'une connaissance vécue, c'est-à-dire qu'elle ne passe que par la douleur, le plaisir, etc. et non par une connaissance intellectuelle, supérieure parce

<footnote n="632">⁶³² Comme nous l'avons indiqué précédemment, Aristote indique clairement sur le rapport matière /accident : « Il en résulte que la matière, laquelle est susceptible d'être autre qu'elle n'est le plus souvent, qui sera la cause de l'accident. », op. cit., E, 2, 1027 a</footnote>

<footnote n="633">⁶³³ BACON, F. (1971), « Entretien avec Francis Bacon », *La Quinzaine littéraire*. In : DURAS, M. (1996), *Outside* [1984], Paris : Gallimard, p. 333. Références cités dans METAIS-CHASTANIER, B (2010), «L'accident, la technique et l'occasion», *Agôn* [En ligne], Dossiers, 2 : L'accident. Consulté le 20 avril 2012. Disponible sur : http://w7.ens-lsh.fr/agon/index.php?id=1087.</footnote>
première. Reprenons les lignes célèbres de Descartes concernant l'union de l'âme et du corps :

> « La nature m'enseigne aussi par ces sentiments de douleur, de faim, de soif, etc, que je ne suis pas seulement logé dans mon corps, ainsi qu'un pilote en son navire, mais, outre cela, que je lui suis conjoint très étroitement et tellement confondu et mêlé, que je compose comme un seul tout avec lui. Car, si cela n'était, lorsque mon corps est blessé, je ne sentirais pas pour cela de la douleur, moi qui ne suis qu'une chose qui pense, mais j'apercevrais cette blessure par le seul entendement, comme un pilote aperçoit par la vue si quelque chose se rompt dans son vaisseau. »<fnref n="634" />

Descartes accorde tout de même un certain crédit à l'épreuve de l'union de l'âme et du corps dans la blessure. Cette dernière contraint l'homme à prendre acte de l'existence de son corps et du fait que ce dernier est composé de matière. Cette matière est susceptible d'être touchée, altérée par l'accident ou la maladie. L'accident crée de l'identité *et* de l'altérité. On retrouve là une des causes possibles de la liminalité du handicap en général et du handicap traumatique en particulier.

On rencontre l'accident dans l'action, dans l'expérience. Reprenons ici l'exemple d'Hamilton : celui de l'expérience de la chute à cheval de Montaigne pendant la Troisième guerre civile. Ce dernier garde de l'accident des blessures physiques. Montaigne essaie de donner du sens à son accident. Le souvenir de l'accident est pour lui de l'ordre de la réminiscence : « Mais un long moment après, et le jour suivant, quand ma mémoire fût revenue, des images se sont imposées à moi sur l'état dans lequel j'étais à l'instant où j'avais aperçu le cheval se pressant contre moi. En voyant ses talons, j'ai pensé que j'étais un homme mort mais cette pensée a été si soudaine que je n'ai pas eu le temps d'avoir peur »<fnref n="635" />. C'est au moment de la prise de conscience de l'évènement, que le second choc a lieu.

Chez Descartes, la notion d'accident est également rattachée à la matière et à l'expérience.

<footnote n="634">⁶³⁴ DESCARTES, R. (1992), *Méditations métaphysiques*, VI, Paris : GF Flammarion, p. 326.</footnote>

<footnote n="635">⁶³⁵ HAMILTON (2007), *op. cit.*, p. 78. Nous donnons notre propre traduction du texte de Montaigne que se trouve dans l'ouvrage en anglais.</footnote>
« The connection between the concept of the body as a mechanical system and the concept of the rational soul controlling all actions that are not involuntary or spontaneous allows us to consider the automaton as a marker of Descarte's understanding of substance and accident. The substance of an automaton consists of nothing other than the quality of extension, and its actions, which result from purely mechanical operations, are accidental events in the Aristotelician sense of to automaton. »<sup>636</sup>

Le système cartésien, nous indique Hamilton, met en ce sens fin à toute possibilité d'évènements accidentels. Rien ne trouble la substance pensante telle qu'il la définit. Dans la pensée cartésienne, les évènements accidentels sont efficacés au profit d'une scission de la matière et de la forme. Cette thèse s'oppose à celle d'Aristote pour qui la matière et la forme sont solidaires. Sans cette union, on ne peut parler de « vie » au sens le plus classique.

Pour Aristote « un tout s'entend de ce à quoi ne manque aucune des parties qui sont dites constituer naturellement un tout. C'est aussi ce qui contient les composants de telle sorte qu'ils forment une unité »<sup>637</sup>. Le tout, chez Aristote est donc l'unification de la somme des parties. Au tout s'opposent la troncature et la mutilation :

« Tronqué, mutilé, se dit des quantités mais pas de n'importe lesquelles : il faut non seulement qu'elles soient divisibles, mais qu'elles forment un tout [...] Il n'y a pas de mutilation pour les choses dans lesquelles la position des parties est indifférente, comme l'eau ou le feu ; il faut qu'elles soient d'une nature telle que la position des parties tienne à l'essence [...] En outre, les choses qui sont des touts ne sont pas mutilées par le privation d'une partie quelconque [...] Un homme n'est pas mutilé s'il a perdu de la chair ou la rate, mais seulement s'il a perdu quelque extrémité, et cela, non pas même toute extrémité ; il faut que cette extrémité, une fois complètement retranchée, ne puisse jamais se reproduire. Voilà pourquoi les chauves ne sont pas des mutilés. »<sup>638</sup>

La mutilation du corps est vue chez Aristote comme la négation de la totalité du tout. Chez certaines espèces animales, il y a régénération de la partie mutilée. L'exemple du lézard est le plus connu. Alors que chez l'homme, la mutilation d'une partie du

<footnote n="636"><sup>636</sup> *Ibid.*, p. 100.</footnote>

<footnote n="637"><sup>637</sup> ARISTOTE, *op. cit.*, Δ, 26, 1023 b</footnote>

<footnote n="638"><sup>638</sup> ARISTOTE, *op. cit.*, Δ, 27, 1024 a</footnote>
corps se révèle être, pour Aristote, une « privation définitive, elle est en quelque sorte la partie pointillée de la totalité organique, la lacune signifiante de la plénitude morphologique, jamais autant sensible que lorsque seulement en partie indiquée. Mais en disant « sensible » ne fait-on pas du manque, c'est-à-dire ici de la perte par ablation ou dislocation, le souvenir pour une conscience d'une totalité abolie ? A cette objection, répond déjà la condition aristotélicienne : « il faut que la position des parties tienne à l'essence. »<fnref n="639" />

Chez Aristote, le respect de la totalité organique ne laisse donc pas réellement la place pour une réflexion sur l'expérience de la blessure ou de la mutilation. La totalité d'un être est son essence et non la somme de ses parties. Chez Descartes, en dépit de la distinction de l'âme et du corps comme postulat philosophique, celui-ci est finalement contraint de conférer un tout au corps humain. Il introduit le concept de totalité dans le traité des passions, article 30⁶⁴⁰ : « ...il en est un, et en quelque façon indivisible, à raison de la disposition de ses organes qui se rapportent tellement l'un à l'autre que, lorsque quelqu'un d'eux est ôté, cela rend tout le corps défectueux ».

Nous avons tenté, dans ce chapitre de reprendre les éléments-clés de la définition métaphysique de l'accident. Celle-ci reste, à notre sens, essentiellement aristotélicienne, jusqu'à sa conception actuelle. D'un point de vue moral, l'accident disparaît parfois au profit des notions de chance ou de la malchance, de la fortune ou de la mauvaise fortune, inscrits dans un destin. Mais le contexte contemporain laisse largement de côté ces notions, pour en revenir, si ce n'est à une ontologie de l'accident, tout au moins à une ontologie laissant une véritable place à l'accident.

Les différents points évoqués nous ont permis de mettre en exergue l'idée selon laquelle l'accident s'inscrit dans le sensible, dans l'expérience, dans les corps. L'accident est la forme générale de l'altérité et de l'adversité. Il est d'abord une menace pour la liberté humaine en ayant le pouvoir de la contraindre par le choc ou la collision. En cela, il échappe à toute maîtrise humaine, malgré toutes les tentatives pour réduire le risque d'accident. L'accident a bien une existence, mais il n'a pas d'être : il est de l'ordre de la rencontre. Il n'occupe aucun espace et ne dure jamais plus d'un instant. « Ce statut structurel de l'identité d'accident ne réduit pas pour

<footnote n="639">⁶³⁹ CANGUILHEM, G. (1968), *Etudes d'Histoire et de philosophie des sciences*, Paris : Vrin, p. 321.</footnote>

<footnote n="640">⁶⁴⁰ DESCARTES, R. (1994), *Les passions de l'âme*, Paris : Vrin.</footnote>
autant le hasard de sa survenue, n'annule pas la contingence de son actualisation qui,
dans tous les cas, demeure absolument imprévisible. C'est pourquoi reconnaître
l'ontologie de l'accident est une tâche philosophiquement difficile »<fnref n="641" />.

« ...il n'y a ni origine ni cause, çà survient avec la concentration fulgurante d'un rayon aléatoire qui rase le champ entier, se transformant avec un rapidité fractale en altérité irréparable, tranchant dans le château de cartes comme si de rien était, même si le moment paraît saturé au-delà de toute possibilité logique, tant de choses qui se passent si vite que saisir n'a plus de sens, tape tape tape c'est tout ce qui nous reste, aussi rapidement que le permettent les tendons déjà claqués au maximum en espérant attraper le menu fragment volant, car le barrage informatique saute sur cette point d'épingle de telle sorte que rien d'identifiable ne puisse être présent c'est-à-dire à l'intérieur des limites traçables rien sauf les revenants du présent où tout n'est que déplacement, passage, relais, sauf peut-être, comment le dire autrement, qu'à travers ce fantôme de l'espace vient le changement, là où il n'y avait rien auparavant que le déplacement il y a d'un coup la bête rampante d'une altérité triomphante, toute fluide et reluisante, battante comme une convulsion future et cataclysmique où le métal fusionne avec la chair »<fnref n="642" />

Ce passage, tiré d'un ouvrage dédié aux prothèses, plutôt écrit sous la forme d'une
nouvelle (traduit par Catherine Malabou), est assez significatif. Il appuie sur une
difficulté, celle de trouver les mots qui permettent d'exprimer adéquatement
l'expérience de l'accident.

<footnote n="641">⁶⁴¹ MALABOU (2009), *op. cit.*, p. 34.</footnote>

<footnote n="642">⁶⁴²WILLS, D. (1995), *Prothèse*, 1., Paris : Galilée</footnote>
Chapitre 8 Définir l'identité

La thématique de l'identité personnelle confrontée au handicap connaît
aujourd'hui un retentissement d'autant plus fort que les progrès médicaux permettent
de sauver toujours plus de personnes ayant subi des dommages physiques graves.
Sauver ces personnes n'empêche pas que les séquelles physiques ébranlent
sévèrement l'identité du sujet victime d'un accident. Aussi allons-nous tenter dans ce
chapitre de confronter plus en détail le concept philosophique d'identité à ces
situations pathologiques successives à un changement brutal du corps. L'accident
soumet l'identité de l'individu à une nouvelle condition ; l'épreuve de la blessure
grave entraîne une remise en question. Vivre après l'accident signifie vivre une
rupture, mais de quelle rupture s'agit-il au juste ? De quoi parle-t-on exactement si
l'on emploie le vocable « bouleversement identitaire » ? Pour répondre à ces
questions, il faut tout d'abord définir ce que l'on entend ici par identité et plus
précisément par identité personnelle.

Dans l'expérience singulière de l'accident, la question « qui suis-je ? »
qu'implique le concept d'identité personnelle est soudainement remplacée par la
question « qui suis-je devenu ? », parfois même « que suis-je devenu ? ». Est-il alors
encore concevable de penser nos identités comme invariables dans le temps ? Peut-on
désigner l'esprit comme seul lieu de l'identité personnelle ? La soudaineté de
l'accident et ses effets ravageurs sur le corps de l'individu marquent une rupture en
créant en avant et un après accident. La personne en situation de handicap
(lorsqu'elle est consciente de cette situation) tentera de se définir à nouveau après
l'accident, mais n'y parviendra que difficilement et dans un temps long.
Typiquement, certains voudront retrouver une identité perdue tandis que d'autres
tenteront de forger une autre identité en faisant le deuil de leur vie avant l'accident.

Le fil conducteur de ce chapitre prendra donc les trois directions suivantes :

(i) La problématique de l'identité personnelle pose les conditions de la persistance d'un individu dans le temps : comment savoir si une personne à
t₁ est bien la même personne qu'à t₀ ? L'identité personnelle a-t-elle vraiment besoin de cette continuité stricte pour exister ?

(ii) Quelles sont les conséquences sur l'identité personnelle, lorsque son propre corps n'est, tout à coup, plus *reconnaissable* ? La définition de l'identité que nous souhaitons élaborer dans ce chapitre devra en ce sens prendre particulièrement en compte les dimensions du devenir (autre) et du rapport identité et corps. Quel sens donner à l'identité d'un individu dont l'esprit et le corps sont en perpétuelle évolution, dont le corps change sans cesse, parfois subissant, parfois s'infligeant une « métamorphose impensable »<fnref n="643" /> ? L'identité peut-elle être considérée au travers d'une succession de ruptures et de reconstructions existentielles ?

(iii) La définition de l'identité que nous souhaitons élaborer est, comme on l'a vu tout au long de ce travail, une définition ancrée dans la corporéité. Penser l'identité à partir du changement corporel suppose-t-il qu'un individu puisse incarner plusieurs identités au cours de sa vie ? En conceptualisant l'identité comme conscience de soi, la philosophie ne manque-t-elle pas cet aspect particulier ? C'est bien de l'identité subjective dont il s'agira ici. La question transversale de ce chapitre se tient finalement dans cette interrogation proposée par Marzano :

> « Quels types de caractéristiques permettent d'identifier une personne comme étant *par essence* la personne qu'elle est, de sorte que, si ces caractéristiques changeaient, elle serait une personne très différente, bien qu'elle puisse encore être différenciée et réidentifiée comme étant la même personne ? »<fnref n="644" />

Nous aborderons en premier lieu la notion d'identité personnelle en rappelant autant que nécessaire les débats qui entourent les définitions qui lui sont attribuées. La question n'est pas seulement de savoir où se situe l'identité. Nous évoquerons les

<footnote n="643">⁶⁴³ Nous reprenons ici le titre de l'ouvrage de Pierre-Henri Castel qui porte sur l'identité personnelle étudiée à travers la transsexualité.</footnote>

<footnote n="644">⁶⁴⁴ MARZANO, M. (2005), « Présentation. Du corps, qu'en est-il ? », *Cités* 21 : 9-15.</footnote>
théories du sujet, qui sont à l'origine des différentes conceptions de l'identité
subjective ou personnelle.

Nous reprendrons les définitions classiques de l'identité proposées par Descartes et
Locke, qui ont pour point commun de se désengager du corps<fnref n="645" />. Nous verrons que la
définition de l'identité, face au corps blessé, ne peut faire l'économie d'un critère
« physicaliste ».

Enfin, l'étude de l'impact de l'accident sur l'identité du blessé désormais en
situation de handicap ouvrira une autre voie, celle de la reconstruction d'une identité
sociale qui correspond finalement à l'étape la plus fastidieuse, l'épreuve d'un
« nouveau » corps soumis au regard des autres individus. Nous proposerons en
dernier lieu de fonder notre propos sur le concept d' « épreuve de soi »<fnref n="646" />.

8.1 Identité humaine et identité personnelle

« Si la notion d'identité est complexe, c'est précisément parce qu'elle se situe
entre le maintien à l'identique (où rien ne change) et le flux incessant (où tout
change, où rien ne se maintient) »<fnref n="647" />

La notion d'identité est si large et si fréquemment utilisée qu'il est difficile de
s'en saisir. Elle a reçu et continue de recevoir de multiples définitions sans qu'un réel
consensus se dégage de la littérature consacrée. Afin de choisir malgré tout un point
de départ, l'une des définitions les plus couramment admise de l'identité pourrait être
formulée ainsi : « Caractère de ce qui demeure identique ou égal à soi-même dans le
temps ».

Par ailleurs, de manière très générale, la question de l'identité d'un être
humain se pose basiquement de la manière suivante : « Qui suis-je ? »<fnref n="648" />. L'identité
humaine s'inscrit en effet dans une quête de sens relative à notre être et à notre
existence. L'identité d'un être humain se construit à partir d'un questionnement
constant, prenant source dans la petite l'enfance (passant par l'étape de

<footnote n="645">645 Nous nous réfèrerons, pour développer notre argumentation, à Charles Taylor : TAYLOR, C. (1998), *Les sources du moi. La formation de l'identité moderne*, Paris : Seuil.</footnote>

<footnote n="646">646 La reconstruction sera, quant à elle, l'objet de notre neuvième et dernier chapitre.</footnote>

<footnote n="647">⁶⁴⁷ CAROSELLA, E. D., PRADEU, T. (2010), *L'identité, la part de l'autre, immunologie et philosophie*, Paris : Odile Jacob, p. 27.</footnote>

<footnote n="648">⁶⁴⁸ *Ibid.*, pp. 17-41.</footnote>
reconnaissance de soi dans le miroir, la capacité à dire « je », puis « nous », etc.). Cette identité peut être synonyme de « personnalité », de « subjectivité », ou encore d'« individualité», de « singularité ». Dans ce cas, elle se définit comme l'ensemble des traits de caractère propres à un individu donné. On parle d'identité personnelle. Cette conception de l'identité indique que celle-ci se construit toujours en interaction avec d'autres individus, qui ont eux-mêmes leur identité, leur subjectivité, etc. Ainsi l'Autre participe de la construction de notre identité ; c'est par rapport à lui que l'on revendique nos différences ou nos similitudes.

Au-delà de ces éléments de sens commun, l'identité personnelle renvoie à un ensemble précis de problèmes conceptuels philosophiques. Parmi eux, on retrouve notamment la question de la nature du sujet, ou celle de l'identité dans le temps. Ces questions sont d'ordre formel, en ce sens qu'elles engagent une définition logique de la relation d'identité. Ce sont aussi des interrogations ontologiques, qui ont trait à l'essence et à l'existence de l'entité « personne ».

> « Pierre n'est pas Paul, Paul n'est pas Jacques. Si Pierre est victime d'un accident on identifiera son corps, on saura que c'est Pierre et non pas Jacques qui est mort, ni Paul. L'identité est donc ce qui marque l'unicité, et qui fait que chaque individu est différent des autres. L'identité est aussi ce qui rassemble des identiques, des éléments qui se ressemblent et forment alors un collectif. »<fnref n="649" />

Cette formulation met bien en scène une définition largement acceptée de ce qu'est l'identité personnelle et l'identité sociale. Elle nous rappelle que nous nous définissons essentiellement comme étant nous-mêmes au travers de notre identité civique (notre prénom et nom de famille), notre unicité (Pierre reste Pierre avant et après l'accident) par rapport aux autres êtres humain. Dans ce cas précis (la mort), il s'agit plutôt d'une identité biologique (par l'ADN, on saura rapidement qu'il s'agit de Pierre et non de Paul qui est mort), le corps de Pierre n'est pas le corps de Paul.

Le questionnement étendu porté sur l'identité se pose essentiellement selon l'esprit et le corps. Traditionnellement, l'identité est définie comme une forme de

<footnote n="649">⁶⁴⁹ DROUIN-HANS A.-M. (2006), « Identité », *Le Télémaque* 1(29) : 17-26.</footnote>
vérité intérieure<fnref n="650" />. Sa définition met en avant le primat de l'esprit, de la conscience
sur le corps. L'identité se définit donc le plus souvent vis-à-vis d'un critère
psychique.

L'identité est perçue comme une entité stable qui, malgré les changements,
permet à chacun de nous, individus, de nous définir, de nous décrire et de nous
différencier des autres. Mais nous acceptons volontiers, adultes, d'affirmer que notre
identité n'est plus celle que nous avions l'impression d'incarner quand nous étions
enfants. Elle évolue au gré des circonstances, des choix que nous faisons tout au long
de notre vie.

L'identité est ce qui nous rendrait nous-mêmes dans le temps. L'identité peut,
en ce sens, être également qualifiée par le terme de « mêmeté » (être identique à soi
quelque soit les changements et le temps qui passe). Le fait de rester ainsi le même
malgré les changements est nommé « ipséité » par Paul Ricoeur<fnref n="651" />. Il ressort de son
analyse que l'idée d'un changement identitaire et du « devenir autre » est en soi
impossible. Des choses en nous peuvent changer au cours du temps, mais nous
restons au fond toujours les mêmes.

Ce type de positionnement, largement répandu, expliqué peut-être que le
changement identitaire soit si difficilement pris en compte socialement, au travers
par exemple des moyens pratiques d'identification. La carte d'identité (symbole de
l'identité civique), atteste de notre identité par une datant souvent de plusieurs
années voire dizaines d'années. On semble donc considérer que durant ces années,
nous sommes « toujours les mêmes »... On voit bien là à quel point l'identité
personnelle est considérée comme une entité stable.

Le concept d'identité intéresse également la psychologie, à la fois en tant que
synonyme de la « personnalité », mais aussi à travers l'étude du déploiement du
« je », qui s'exprime tout en relisant perpétuellement sa propre histoire. Un
*Dictionnaire de psychologie* en propose la définition suivante : « *L'identité
personnelle résulte de l'expérience qu'a un sujet de se sentir exister et reconnu par
autrui en tant qu'être singulier mais identique dans sa réalité physique, psychique et*

<footnote n="650">650 Cela commence notamment avec l'idéalisme platonicien et la formule de l'oracle de Delphes « connais-toi toi même ». Chercher son identité c'est chercher à se connaître chez Platon.</footnote>

<footnote n="651">⁶⁵¹ RICOEUR, P. (1997) *Soi-même comme un autre*, Paris : Seuil.</footnote>
sociale... »<fnref n="652" />. Cette définition s'appuie sur l'expérience vécue à la première personne et dans le même temps sur l'idée de reconnaissance de celle-ci à l'extérieur. Cette définition est importante pour notre réflexion, dans le sens où elle met en avant à la fois la permanence d'un « soi corporel » et une intégrité psychique constitutifs de l'identité personnelle. Se sentir « soi » équivaut à une conscience de soi, d'être soi dans son corps. Ainsi la psychologie ne fait pas de l'identité une entité stable, fixe mais elle la lie au « sentiment » d'exister. Cette définition laisse aussi ouverte la possibilité d'une rupture de l'identité chez un individu donné.

### 8.1.1 Une identité « désengagée »<fnref n="653" /> du corps : Descartes et Locke

« Parvenir à la pleine réalisation de son être en tant qu'immatériel implique qu'on perçoive distinctement la fissure ontologique entre les deux, et cela implique à son tour qu'on comprenne le monde matériel comme simple étendue [...] Nous devons objectiver le monde, y compris notre propre corps, et cela signifie qu'il faut arriver à les considérer de manière mécaniste et fonctionnelle, à la façon d'un observateur extérieur désengagé. »<fnref n="654" />

Voici comment Taylor synthétise l'entreprise cartésienne de substantialisation de l'âme et du corps. La découverte du cogito chez Descartes comme idée la plus « simple »<fnref n="655" /> va marquer le point de départ d'une nouvelle philosophie de la subjectivité. Toutefois, comme l'indique Taylor, cette expérience de pensée « fait violence à notre façon ordinaire de faire l'expérience des choses »<fnref n="656" />. L'originalité de cette dualité âme-corps chez Descartes réside en particulier dans le fait qu'elle ne se manifeste pas à travers un refus du monde matériel mais par son « objectivation ». Pour Taylor, il y a d'abord une forme de désengagement de l'âme vis à vis des choses confuses, pour lesquelles nous n'avons pas de connaissance claire et distincte. Toutes ces choses (dont le corps fait partie) sont regroupées sous

<footnote n="652">⁶⁵² BLOCH, H., CHEMAMA, R., DEPRET, E., GALLO, A., LECONTE, P., Le NY, J.-F., POSTEL, J., REUCHLIN J.-M. (Dir.) (1999) *Grand Dictionnaire de la Psychologie*, Paris : Larousse.</footnote>

<footnote n="653">⁶⁵³ Nous faisons ici référence aux titres des chapitres écrits par Charles Taylor, portant sur la « raison désengagée de Descartes », chapitre 8 et le « moi ponctuel de Locke », chapitre 9. In *Les Sources du moi. La formation de l'identité moderne*, 1989, Editions du Seuil.</footnote>

<footnote n="654">⁶⁵⁴ TAYLOR (1998), *op. cit.*, p. 198.</footnote>

<footnote n="655">⁶⁵⁵ DESCARTES, R. (1992), *Discours de la méthode*, Paris : GF Flammarion, p. 40</footnote>

<footnote n="656">⁶⁵⁶ TAYLOR (1998), *op. cit.*, p. 198.</footnote>
le terme d'étendue (res extensa). Il y a plus comme chez Platon un cosmos incarnant l'ordre et le Bien. Descartes a une vision mécaniste du monde. Ainsi, l'âme est actrice, elle ne subit pas les choses extérieures ; elle les interprète. La relation de l'âme au monde a lieu par le biais de la signification. Dans le cas d'un danger, la peur est par exemple une forme d'interprétation de la rencontre d'une chose extérieure. Ainsi, l'identité personnelle ou individuelle est garantie par l'âme, substrat identitaire par excellence. Elle pallie aux aléas du corps en garantissant à l'individu son invariabilité, sa permanence.

Pour illustrer cette permanence, Descartes va s'intéresser à l'exemple de l'homme amputé. Il s'exprime ainsi à ce propos :

> « Pour moi qui ai examiné la circulation du sang, et qui crois que la nutrition ne se fait que par la continuelle expulsion des parties de notre corps, qui sont chassées de leur place par d'autres qui y entrent, je ne pense pas qu'il y ait aucune particule de nos membres qui demeure le même numéro un seul moment, encore que notre corps, en tant que corps humain, demeure toujours le même numéro pendant qu'il est uni avec la même âme [...] nous ne pensons pas que celui qui a un bras ou une jambe coupés soit moins homme qu'un autre. »<fnref n="657" />

L'exemple de l'amputation que donne Descartes vient appuyer la thèse d'une identité « qualitative ». A la question initiale « qui suis-je ? », Descartes répond une « âme » qui pense et qui a conscience qu'elle pense. Le corps peut se fragmenter, cela n'aura pas d'impact sur l'unité de notre esprit. Descartes propose aussi en ce sens une approche psychologique de identité. Cela signifie que, quels que soient les changements subis par notre corps, l'âme n'en reste pas moins intacte, stable. On peut faire deux remarques à ce stade : i. la première concerne l'expérience de la douleur. Qu'en est-il en effet de la souffrance de l'individu qui endure la mutilation (ou amputation) de sa jambe dans cette espace théorique ? ii. Doit-on imaginer une âme restant intacte après une expérience aussi traumatisante que celle de perdre une partie de soi ?

Selon Descartes, il s'agit bien du même homme avant et après une amputation, parce que le changement qualitatif qui affecte son corps laisse indemne

<footnote n="657">⁶⁵⁷DESCARTES (1973), *Lettre à Mesland du 9 février 1645*, in F. Alquié, *Oeuvres philosophiques de Descartes*, III, Paris : Garnier, p. 547-548.</footnote>
l'unité et la permanence de son âme. La première remarque que nous évoquions concernant l'épreuve de la douleur est un problème que Descartes aborde, dans le *Traité de passions* (art. 30). C'est là que se situe une réflexion possible sur une éventuelle union de l'âme et du corps. Cette union ou possible « interaction » entre l'âme et le corps est purement physiologique, dans le sens où les sensations et les émotions doivent nécessairement *passer par* le corps. Les passions sont en ce sens les lieux confus de l'union de l'âme et du corps. Descartes ne se détourne donc pas du corps, mais campe l'idée que notre raison le maîtrise.

Chez Descartes, la vision mécaniste du corps ne rend cependant pas réellement compte d'une identité comme expérience vécue. Le corps n'est pas rejeté, mais reste un objet confus qui ne peut pas incarner un critère identitaire. L'exemple de l'amputation que nous avons précédemment cité montre que chez Descartes, le corps est un objet sans lien avec notre identité. Le corps ne nous permet pas d'atteindre la connaissance de nous-mêmes. Le corps-matière peut se diviser, l'âme quant à elle reste unique, immatérielle. Chez Descartes, on accède une à une connaissance de soi de manière immédiate et intuitive, par la pensée.

Prenons pourtant un contre-exemple. Dans le roman *Le vicomte pourfendu*, Italo Calvino pose plusieurs problèmes, tous liés, nous semble-t-il, à la question de l'identité. Le principal protagoniste de cette nouvelle est le vicomte Médard. Pendant la guerre contre les turcs, son corps est traversé par un boulet de canon, qui le pourfend littéralement. Par miracle, les deux moitiés du vicomte sont médicalement sauvées sur place et reviennent séparément dans leur village (on découvre à un moment donné que la deuxième moitié du vicomte est encore vivante, alors que Calvino nous informait, dès le début du roman, que cette moitié avait été réduite en bouillie). Très vite, son entourage et les habitants du village prennent conscience que les deux moitiés du Vicomte, symbolisent le bien et le mal. Une moitié sème la terreur et le désespoir sur son passage, l'autre ne fait que le bien mais agace par sa perfection et son sens strict de la justice. Ainsi l'identité du vicomte incarnait à l'origine un mélange mesuré d'actions bonnes et mauvaises, comme pour chacun de nous. Plutôt que d'imaginer que les deux moitiés présenteraient chacune l'identité toute entière du vicomte, elles n'en présentent dans le roman qu'une partie.

Le roman d'Italo Calvino permet d'illustrer certains points spécifiques,
relatifs à une identité mutilée : i. Blessé physiquement pendant la guerre, Médard ne sera plus jamais le même homme. ii. Les modifications corporelles ont des effets sur les actions de l'esprit. La blessure a un impact très fort sur l'esprit de Médard ; elle pulvérisera littéralement l'identité du vicomte. L'identité morcelée de Médard ne fait plus sens. Se pose ainsi la question de la relation entre le corps de Médard et lui-même. Une dernière question importante, suggérée par Calvino, pourrait être formulée comme suit : Quelle est la limite, en termes d'amputation, au delà de laquelle le vicomte Médard cesserait d'exister en tant qu'un et le même ? Dans le roman, Médard reste Médard, nommément mais double, psychologiquement et physiologiquement différent d'auparavant. Doit-on alors penser cette question de la limite, lorsqu'on interroge les mutilations réelles ? Y-a-t-il une limite au-delà de laquelle l'identité se perd ? Cette limite est-elle mesurable, évaluable ?

Cette conception de l'identité, illustrée dans le roman de Calvino, va à l'encontre d'une vision de l'identité comme tout à la fois réflexive, symétrique et transitive<fnref n="658" />. Il nous semble approprié de rapprocher l'exemple du vicomte pourfendu de celui de Ferret, d'une « personne-amibe »<fnref n="659" />. Les deux parties de Médard sont numériquement différentes mais elles entretiennent néanmoins une « relation de continuité » et partagent les mêmes souvenirs. Par exemple, ils reviennent tous deux chez eux dans leur ville natale, Terralba.

Par ailleurs, Les autres n'ont aucun doute sur le fait que les deux Médard sont authentiquement Médard lui-même, dans ses bons et mauvais côtés. Dans le roman, personne n'est choqué de voir Médard mener deux existences. Néanmoins, ils ne vivent pas au même endroit et ne se croisent pas. A aucun moment il n'est question, pour chaque moitié de Médard, de s'identifier à l'autre moitié.

L'exemple de Médard vient contredire le dualisme cartésien. Le vicomte se retrouve dans deux âmes, une bonne et une mauvaise, dans deux moitiés de corps (la partie droite et la partie gauche). L'âme unique et invariable de Descartes est ici complètement mise à l'écart. Il est clair que si Calvino choisit de raconter l'histoire d'un homme coupé en deux, ce n'est pas pour caricaturer les hommes affreusement mutilés par la guerre, mais bien plutôt pour remettre en question, par cette

<footnote n="658">⁶⁵⁸ Sur ce point, nous nous référons à S. Ferret : FERRET, S. (1993), *Le Philosophie et son scalpel. Le problème de l'identité personnelle*, Paris : Minuit, p. 23.</footnote>

<footnote n="659">⁶⁵⁹ *Ibid*.</footnote>
métaphore, cette conception cartésienne de l'identité personnelle. L'amputation étant
un exemple canonique pour démontrer l'importance de l'esprit, ou du cerveau, en
tant que garant de notre identité, si celui-ci se retrouve coupé en deux, Médard peut-
il encore être Médard ? Calvino assume, dans cette expérience de pensée, les deux
possibilités.

Néanmoins, à la fin du roman, le médecin du village réussit à recoller les
deux parties de Médard. Finalement, Médard se retrouve dans son unité. Cela n’est
pas sans nous faire penser au mythe du Char Ailé du Phèdre<fnref n="660" />. Le mythe, présenté
pas Platon, permet de définir l’âme humaine. Il compare celle-ci à un attelage, tiré
par deux chevaux, l’un blanc et l’autre noir. Le blanc est discipliné tandis que le noir
n’obéit jamais. Il peut ainsi exister dans une même âme, non seulement des
sentiments, mais peut-être même des entités distinctes et contradictoires.

Malgré ces questions, une conception de l’identité comme « intériorisation »
et « désengagement » vis-à-vis du corps se trouve également défendue par le
philosophe britannique John Locke. Il est le premier philosophe moderne à avoir
posé le problème de l’identité personnelle en tant que tel. Il est peut-être celui
auxquels se réfèrent le plus souvent les philosophes lorsqu’il s’agit d’évoquer cette
question. Sur ces questions, Locke est le plus influent, mais certainement aussi le
plus controversé, comme nous le verrons plus loin. L’originalité avec laquelle Locke
approche la question de l’identité humaine tient précisément au fait qu’elle dépende
de la notion de « personne ». Voici la définition qu’il en donne :

La personne est « un être pensant et intelligent, capable de raison et de réflexion,
et qui se peut consulter soi-même comme *le même*, comme une même chose qui
pense en différents temps et en différents lieux ; ce qu’il fait uniquement par le
sentiment qu’il a de ses propres actions, lequel est inséparable de la pensée, et lui
est, ce me semble, entièrement essentiel, étant impossible à quelque Etre que ce
soit d’*apercevoir* sans apercevoir qu’il *aperçoit*. »<fnref n="661" />

<footnote n="660">⁶⁶⁰ PLATON (1992), *Phèdre*, 245c-249b, Paris : Garnier-Flammarion.</footnote>

<footnote n="661">⁶⁶¹ John Locke, *Essai sur l'entendement humain*, II, XXVII, § 9, Le Livre de Poche, p. 522.</footnote>
Pour Locke, la conscience (consciousness) réflexive ou « sentiment intérieur »<sup>662</sup> est le fondement de l'identité personnelle. C'est à partir de la conscience qu'il est possible pour Locke de s'identifier soi-même comme le même quels que soient le temps et le lieu. Il s'agit d'une identité diachronique, qui a un rapport à la mémoire. La mémoire garantit l'identité personnelle au fil du temps. Mais cette identité personnelle est en même temps synchronique, c'est-à-dire qu'elle garantit l'unité et l'individualité de chaque personne à un instant T. Pour Descartes, c'est l'âme qui garantit l'identité d'une personne. Chez Locke, c'est le fait même de se souvenir que l'on est cette personne, cette conscience d'être soi qui est le fondement de l'identité. Cette même conscience nous permet de nous reconnaître comme étant toujours les mêmes, malgré les changements qui ont lieu au cours du temps. L'identification du bébé que nous étions est garantie par cette conscience réflexive. Cette conception de l'identité personnelle résiste donc là aussi à toute altération corporelle.

Déjà dans une note de son *Journal* (1682), Locke donnait sa conception de l'identité comme s'opposant ainsi au dualisme cartésien (avant donc l'écriture de l'Essai sur l'entendement humain) :

> « L'identité des personnes ne réside pas dans le fait d'avoir numériquement le même corps fait des mêmes corpuscules, ni, si l'esprit est constitué d'esprits incorporels, dans leur conservation. Mais dans la mémoire et la connaissance du soi passé et de ses propres actions qui est continûment soumise à la conscience d'être la même personne : par où tout homme se possède et s'avoue lui-même. »<sup>663</sup>

Locke propose une identité comme substrat antérieur à l'expérience d'une identité vécue à la première personne, par le biais de la mémoire et des souvenirs. On parlera donc communément d'une approche psychologique de l'identité. Pour Taylor,

<footnote n="662">662 Nous nous référons ici à la présentation et aux commentaires d'Etienne Balibar (LOCKE, J. (1998), *Identité et différence. L'invention de la conscience*, présenté, traduit et commenté par BALIBAR, E, Paris : Seuil p. 57). Le « sentiment intérieur » est le terme utilisé par Malebranche pour désigner la conscience. Pour Locke, il ne s'agit pas de sentiment au sens où elle n'est ni une sensation, ni une perception au sens strict du terme. « Malebranche, L'origine des idées le sens interne »</footnote>

<footnote n="663">663 *Ibid.*, p. 63. On retrouve cette référence à cette note de Journal du 20 février 1682 djez Rogers (1997), Ayers (1991), vol II. pp. 254-255 et note 45, Marshall (1994), p. 153.</footnote>
il s'agit pour Locke d'un « moi ponctuel »<fnref n="664" />, qu'il définit comme un « désengagement » vis-à-vis des choses matérielles afin de faciliter un repli sur soi. Il s'agit de cesser de vivre dans et par l'expérience en suspendant la dimension « intentionnelle » de l'expérience (vécue). Or, pour Taylor, le désengagement « consiste à se détacher de l'expérience ordinaire de la première personne »<fnref n="665" />.

Même si chez Locke, on ne retrouve pas d'âme substantielle comme c'est le cas chez Descartes, sa conception de l'identité personnelle par la conscience réflexive reste idéaliste. Il ne s'attache pas plus que Descartes à considérer le corps comme critère identitaire. Bien au contraire, penser l'identité à partir de la conscience de soi lui permet d'envisager le corps comme interchangeable. On retrouve cette idée dans le fameux exemple du prince et du savetier. Locke se demande ce que deviendrait l'âme d'un prince dans le corps du savetier. Il y a ici une distinction forte entre la « personne » définie par la conscience du prince et l'« homme » qui représente le corps du savetier<fnref n="666" />. Pour Locke, l'âme du prince resterait intacte, malgré la transmutation dans un autre corps.

Cette conception lockéenne de l'identité va rencontrer de nombreuses objections. Tout d'abord, les critiques interrogent le rôle prééminent de la mémoire en tant que principe d'identité personnelle. Qu'en est-il alors du sommeil et de l'oubli ? Réduisent-ils à néant la théorie Lokéenne de l'identité ? Reprenons également les objections de Joseph Butler<fnref n="667" /> et de Thomas Reid<fnref n="668" />. La démonstration critique de Reid contre la continuité mémorielle reprend l'expérience du « brave officier » de Locke. Un brave officier, qui a été battu dans son enfance, remporte une

<footnote n="664">⁶⁶⁴ Nous reprenons ici l'expression employée par Charles Taylor pour évoquer l'identité Lockéenne. TAYLOR (1998), op. cit., *Sources du moi*.</footnote>

<footnote n="665">⁶⁶⁵ *Ibid*., p. 216. Taylor précise par ailleurs que l'ère industrielle a contribué largement à engager de nouveau l'esprit à l'extérieur de lui-même, dans un monde où les progrès technologiques vont de pair avec une perte en de la croyance religieuse. L'identité au sens le plus moderne du terme est un héritage de l'époque industrielle à travers laquelle les nouvelles machines vont avoir un impact sur la manière dont les individus vont se percevoir...</footnote>

<footnote n="666">⁶⁶⁶LOCKE, J. (2009), Essai sur l'entendement humain [1690], II, 27, § 10, Paris : Le Livre de Poche, p.524.</footnote>

<footnote n="667">⁶⁶⁷ BUTLER, J. (1975), « The analogy of religion » (First appendix to an Analogy of Religion, 1736). In : PERRY J. (Ed.), *Personal Identity*, Berkeley and Los Angeles : University of California Press, pp. 99-105. Son argument repose sur une critique de la circularité : la conscience ne peut pas être à la fois sujet et objet de l'identité.</footnote>

<footnote n="668">⁶⁶⁸ REID, T. *Essays on the Intellectual Powers of Man* [1785]. In : REID, T., BEANBLOSSOM, E. R., LEHRER, K. (1999), Indianapolis : Hackett. Cet essai est reproduit partiellement dans FERRET, S. (1996), *Le bateau de Thésée. Le problème de l'identité à travers le temps*, Paris : Minuit. Thomas Read est un réaliste écossais, dont la philosophie est proche de celle de Hume.</footnote>
bataille. Un peu plus tard, il s'élève au grade de Général. Alors que, au moment de devenir général, il se souvenait d'avoir gagné une célèbre bataille, il n'avait plus conscience à ce moment d'avoir été battu dans son enfance. Cette expérience de pensée veut démontrer que l'identité personnelle ne peut être fondée sur une continuité stricte de la mémoire. Si le général ne se souvient pas d'avoir été battu dans son enfance, il s'ensuit alors que l'enfant et le général ne sont pas les mêmes personnes ? La critique établie par Reid se fonde sur une conception dite « transitive » de l'identité ainsi formulée : A=B et B=C alors A=C. Or l'exemple donné ci-dessus suggère plutôt que la mémoire est intransitive. La continuité psychologique d'un être humain ne peut pas reposer exclusivement sur le critère de l'identité mémorielle. Il faudrait, pour que ce critère tienne à lui seul, que la mémoire ne soit jamais défaillante. Or tout être humain expérimente des difficultés à se souvenir de la totalité des actions et évènements de sa vie consciente<fnref n="669" />.

L'identité ne peut pas reposer sur une continuité objective en niant le fait que nous agissons dans un monde par l'entremise de notre corps. L'identité lockéenne s'abstrait en ce sens du réel. L'homme tout entier, corps et âme, s'inscrit toujours déjà dans un monde physique. L'identité n'est pas seulement le *connu* mais aussi et surtout le *vécu*. La définition de l'identité comme relation d'invariabilité à soi dans le temps semble entrer en contradiction avec l'identité vécue par un sujet en devenir.<fnref n="670" />

## 8.1.2 L'identité se construit dans le temps

Au delà des multiples objections qu'a reçue la conception de l'identité de Locke, la conscience permet au moins de mettre la temporalité au cœur de la problématique de l'identité. Alors que l'identité cartésienne, garantie par le « je pense », n'entretenait pas de manière significative un rapport avec le fait que le cogito *dure*. Dans la mesure où la conscience et la mémoire se confondent chez Locke, l'identité personnelle se définit bien comme ce qui demeure identique à soi-

<footnote n="669">⁶⁶⁹ Nous ne souhaitons pas développer davantage cette critique de l'intransitivité de la mémoire, qui connaît un prolongement dans les recherches effectuées actuellement en sciences cognitives. La théorie lockéenne est encore très utilisée aujourd'hui dans la mesure où il fournit les bases d'une réflexion psychologique de l'identité. Locke a fourni des définitions importantes comme celle de la « personne » sur laquelle s'appuie l'identité de tout individu humain.</footnote>

<footnote n="670">⁶⁷⁰ ARISTOTE (2000), *op. cit.*, Δ, 9, 1018a, p.184.</footnote>
même dans le temps. Pour Locke, A est la même personne que B si et seulement si A se souvient d'avoir eu l'expérience de B. A et B sont donc deux états temporaires appartenant à une même personne. L'identité est une succession d'actions passées, toutes reliées par la mémoire.

Locke intègre en cela dans sa conception l'idée du changement. L'identité d'une personne change au fil du temps, *mais* en restant toujours la « même ». La conscience, comme continuité psychologique, ne tient pas compte des changements corporels. Comme nous l'avons vu plus haut, changer de corps n'est pas une menace pour l'unité d'une personne. L'âme du prince reste l'âme du prince quels que soient les changements corporels qu'il subit (même le plus extrême, à savoir de changer intégralement de corps). Locke se sépare de l'idée d'une substance pensante cartésienne au profit de la « personne » qui reste « soi » (*Self*), certes, un soi en évolution permanente : l'identité lockéenne reste stable malgré les changements inscrits dans le temps. La stabilité de notre identité est garantie par ce « sentiment intérieur » évoqué par Locke. La philosophie lockéenne intègre donc l'idée de changement.

La question qui se pose alors est la suivante : *Comment* un être humain peut-il se définir à travers cette invariabilité de soi dans le temps, alors même qu'il est affecté tout au long de sa vie par des changements à la fois physiques et psychologiques plus ou moins importants ?

Même si Aristote n'évoque pas la question de l'identité personnelle, l'existence humaine se définissait chez lui grâce au jeu des différents sens de l'être. Elle peut varier en fonction des accidents (qualités ou modes) qui nous affectent. Il y a donc de l'instabilité dans un même être. Chez Aristote, le changement est relatif à des qualités secondaires qui modifient un individu. Il restait donc bien là aussi quelque chose d'invariable qui permettait de le définir, de lui donner une identité tout en tenant compte des potentiels changements qui peuvent l'affecter. Aristote fournit de nombreuses exemples d'illustration de ces changements dans un même être, comme la pierre polie par exemple. Elle subit un changement mais ne perd pas pour autant son essence de pierre. Il faut alors bien distinguer ce degré de changement du changement radical de la mort, qui fait passer de l'homme au cadavre.
Penser l'identité de cette manière donne malgré tout une place au *devenir*.
L'autre point important de la philosophie d'Aristote, qui éclaire la possibilité d'une
identité multiple, concerne le fait même que l'âme sans la matière soit impensable.
L'identité d'un être vivant est issu de l'union de l'âme et du corps, d'une matière et
d'une forme. Penser l'identité et le changement comme non-contradictoires relève
d'une conception qui se rapproche davantage du réel de l'expérience de l'union
« âme-corps ». Toutefois même si chez Aristote on ne trouve pas l'idée sous-jacente
de l'identité d'une âme immortelle, le changement y est conditionné par le maintien
d'une *ousia*, d'un substrat qui garantit que malgré les altérations physiques qu'un
être vivant peut rencontrer, il ne disparaît pas. Le sujet du changement demeure en
deçà de ces altérations, lorsqu'elles sont mineures, non essentielles.

Ainsi, tant qu'il demeure une identité générique et numérique du sujet en
question, l'identité et le changement ne sont pas contradictoires. Le bébé devient un
vieillard. Le bébé et le vieillard qu'il est devenu sont bien un seul et même individu.
Aristote pense ainsi le changement dès lors que pour lui l'âme est « l'entéléchie
première d'un corps naturel ayant la vie en puissance, c'est à dire d'un corps
organisé »<fnref n="671" />. Elle est la forme qui réalise la matière. C'est d'abord le premier
mouvement de la vie d'un être vivant. Il subit les changements conformes à son
*ousia* dans la mesure où pour Aristote, la réalisation de la matière est une cause
finale.

L'expérience du handicap acquis accidentel va nécessairement remettre en
question ces diverses conceptions *stables* d'une identité qui traverse le temps. La
survenue du handicap comme évènement extérieur à soi entraîne des changements
*essentiels* pour la personne. L'accident qui endommage définitivement un individu
ne peut, peut être, pas être pensé de la même manière que le processus biologique, le
vieillissement, progressif et naturel pour tout individu.

La dimension corporelle de l'identité est sous-tendue par ce type de questions :
Comment l'être humain reste t-il identique au travers des changements qui vont de
sa vie à sa mort ? Pourquoi demeurerions-nous les mêmes, quels que soient les
changements qui agissent sur nous à travers le temps ? Selon quel principe ? Ne
serait-il pas préférable de poser la question en des termes différents : sommes-nous

<footnote n="671">671 ARISTOTE, *De l'âme*, livre II, 412 b</footnote>
au cours de notre vie plus ou moins nous-mêmes selon les circonstances ? Plusieurs identités peuvent-elles se succéder, se chevaucher, au sein d'un corps lui-même changeant et multiple ?

## 8.1.3 Des identités

Comment l'identité, qui se définit comme le fait pour une personne d'être toujours la même, peut appeler la différence ? Dans les conceptions philosophiques classiques que nous avons évoquées, l'humain est identique à lui-même malgré les diverses modifications qu'il subit au cours du temps (vieillir est l'un des processus qui met à l'épreuve une identité immuable, permanente). Ces modifications ne peuvent en aucun cas mettre à l'épreuve notre identité « profonde ». Car il y a en effet toujours derrière ces formulations l'idée que l'identité est comme une couche profonde de notre être, de ce qui nous constitue. On peut essayer de la gratter, en surface, sans pour autant l'atteindre. L'identité et le semblent presque de nature contradictoire. Comment l'identité, c'est à dire la permanence d'être soi peut-elle en effet résister ainsi au temps ?

Reprenons ici avec Stéphane Ferret l'exemple du bateau de Thésée, afin d'illustrer le rapport de l'identité et de sa persistance dans le temps. Un bateau sur lequel on change les planches de bois au fur et à mesure qu'elles s'abîment, est-il à la fin toujours le même bateau si toutes les planches sont finalement remplacées ? Les planches ayant été remplacées de façon graduelle dans le temps (et pas toutes à la fois), le bateau semble bien préserver son identité. Mais si on garde toutes les vieilles planches et qu'on décide de les rassembler pour reconstituer le bateau d'origine alors que se passe t-il ?<fnref n="672" /> Y a t-il deux mêmes bateaux, ou un artefact de bateau et l'unique bateau ?

Ferret fait ici référence aux diverses théories idéalistes de l'identité personnelle. En reprenant la distinction qui est faite entre l'identité numérique et l'identité qualitative, on voit que les exemples tels que le renouvellement cellulaire (numérique) et l'exemple de l'amputation (qualitative) sont des changements physiques qui n'affaiblissent pas une certaine conception physicaliste de l'identité.

<footnote n="672">⁶⁷² FERRET (1996), *op. cit.*, p. 110-112</footnote>
Ferret indique même que « le critère corporel [...] fournit jusqu'à un certain point un critère pertinent d'identité personnelle »<fnref n="673" />. Une personne qui aurait perdu ses deux jambes reste la même personne (identité numérique) et son corps reste le même malgré l'amputation (identité qualitative).

Ferret pose ailleurs<fnref n="674" /> une distinction entre trois concepts d'identité : i. numérique. L'enfant et l'adulte sont numériquement une seule et même personne. ii. L'identité qualitative qui désigne la ressemblance entre Socrate et lui-même. iii. L'identité spécifique qui signifie une identité d'ordre catégoriel. Socrate et Platon appartiennent à la même espèce : l'homme.

Néanmoins la conception de l'identité de Ferret reste une conception objective. En cela, elle n'est pas à même d'évaluer les évènements qui seraient susceptibles de la fragmenter :

> « Nous sommes ici en présence d'une conception de l'identité subjective qui amène à relativiser le postulat de l'unité – de l'un –, dans la mesure où elle propose un modèle d'identité fragmentée. Plus fragile, plus vulnérable à la dissociation, aux déchirements, aux tiraillements, l'identité n'apparaît plus tel un bloc solidifié, un roc, un « noyau ontologique ». En multipliant successivement les point de contact, en se construisant continuellement à partir d'un répertoire plus ou moins étendu de rôles, en se forgeant au cours d'innombrables moments et situations, en reposant sur un réservoir de cadres d'interprétation parfois contradictoires, l'identité subjective ne peut être comparée à un tout robuste et inaltérable. »<fnref n="675" />

Aujourd'hui, nous affirmons volontiers que nos identités sont sans cesse en construction. Notre identité ne s'est pas forgée une bonne fois pour toute lorsque nous étions enfants, continuant par la suite seulement à se développer. Nos identités seraient plurielles (rôles sociaux multiples, identités frappées par des évènements plus ou moins marquants, etc.). Dans le même temps, nous voulons affirmer une volonté de rendre toujours plus « unique » notre identité. Dans le même temps, il nous importe que cette unicité soit incarnée, soit visible pour les autres. Notre corps

<footnote n="673">⁶⁷³ *Ibid.*, p. 55.</footnote>

<footnote n="674">⁶⁷⁴ *Ibid.*, p. 57.</footnote>

<footnote n="675">⁶⁷⁵ MARCHAL, H., *L'identité en question*, Paris : Ellipses., p. 72-73. L'auteur fait ici référence à ce qui est entendu par « identité plurielle ».</footnote>
participe à cette identité en incarnant l'image globale que nous souhaitons renvoyer
aux autres.

Ce corps qui est le nôtre, par ses caractéristiques individuelles, conditionne
notre être au monde et détermine notre vécu identitaire phénoménal, comme totalité
corporelle irréductible au seul cerveau. Le raisonnement phénoménologique est ici
extrêmement éclairant pour nous. Le regard phénoménologique considère l'identité
personnelle selon trois temps : 1. La conscience de soi se construit dans le regard de
l'autre. 2. L'autre est inaccessible dans son entièreté ; nous ne sommes donc en
mesure d'adhérer parfaitement à ce qu'il nous alloue comme identité. 3. Il n'y a donc
jamais d'isomorphisme parfait entre l'identité attribuée par l'autre – l'identité pour
autrui – et l'identité personnelle – l'identité pour soi. »<fnref n="676" />

La conscience de soi dérive du regard d'autrui<fnref n="677" />. Le sujet ne s'éprouve pas
directement, c'est seulement à travers le regard des autres qu'il peut avoir le
sentiment de soi. De ce point de vue, on peut parler d'« identité construite »
socialement. L'identité sociale est dite multiple. En postulant cette multiplicité, on
dépasse nécessairement les philosophies de l'identité qui se fondent sur un noyau
ontologique impliquant une permanence du soi. Ainsi, devient-il possible
d'envisager réellement la question de l'identité du point de vue du changement et du
devenir.

Derek Parfit, philosophe britannique et lecteur de Locke, va indiquer dans
quelle mesure l'identité personnelle est tributaire des circonstances dans lesquelles
elle est assignée. La notion d'identité personnelle ne peut être décrite comme unique,
comme noyau de permanence<fnref n="678" />. L'identité est pour lui une question de degré. La
formule suivante permet de trancher entre un soi qui est toujours le « même » et un
soi qui n'est plus du tout le « même » : « Je suis aujourd'hui *plus ou moins* la même
personne qu'hier. De même, je serai plus ou moins la même personne demain que
celle que je suis actuellement ».<fnref n="679" /> Cette conception de l'identité a le mérite de
prendre en compte les évènements qui ont le pouvoir d'affecter plus ou moins un

<footnote n="676">⁶⁷⁶ *Ibid*., p. 47.</footnote>

<footnote n="677">⁶⁷⁷ C'est ce que suggère A. Honneth : HONNETH, A. (2000), *La lutte pour la reconnaissance, Grammaire morale des conflits sociaux*, Paris : Cerf, p. 91</footnote>

<footnote n="678">⁶⁷⁸ PARFIT (2003), *op. cit.*, p. 210.</footnote>

<footnote n="679">⁶⁷⁹ KEUCHEYAN, R., « Identité personnelle et logique du social », *Revue européenne des sciences sociales* XL(124) : 263-282, p. 272.</footnote>
individu. Elle laisse aussi le choix d'accepter ou non un évènement de notre vie comme encore constitutif de nous-mêmes. Par ailleurs, cette optique vise à mettre fin à l'ancienne idée philosophique, qui consistait à penser que notre identité est ce qui ne se voit pas. Elle est au fond de nous. Néanmoins, avec Parfit, on reste encore dans le domaine des états mentaux, des croyances auxquels semble toujours se réduire l'identité personnelle. Ainsi, Parfit laisse lui aussi finalement de côté la dimension corporelle de la personne. Ricoeur lui adressera précisément cette critique, ciblant les cas fictifs exposés par Parfit de transplantation de cerveau, qui viennent justifier le caractère réductionniste de son approche purement psychologique de l'identité<fnref n="680" />.

Pourtant, aucun de ces philosophes ne nie que notre corps contribue de manière significative à la manière dont nous percevons et dont nous sommes perçus. Dès lors, le rôle du corps ne devrait-il pas être envisagé pleinement dans la construction personnelle et dans la définition d'un individu : notre corps n'est pas un simple informateur objectif à propos de notre environnement, piloté et étudié par l'âme, mais il est la modalité même selon laquelle nous pouvons individuellement nous inscrire dans un monde. Surtout, nous concevons notre corps comme le « nôtre » avant même de le concevoir comme « un » corps.

## 8.2 Le rôle identitaire du corps

### 8.2.1 Une identité « plastique »

Il est indéniable que notre corps change sans cesse. Les définitions fournies par les philosophes ci-dessus, en voulant conceptualiser ce qu'est l'identité personnelle, semblent manquer ce qu'elle est dans son épreuve. L'identité est vécue parce que toujours soumise au changement corporel. Elle est en quelque sorte « plastique » et, pourrait-on dire, performative, relative à un contexte d'évolution dynamique correspondant aux progrès des sciences et des techniques.

Nous vivons une époque où le corps occupe une grande part de notre attention. Il est le lieu de tous les possibles. Il est par exemple le moyen par lequel on

<footnote n="680">⁶⁸⁰ RICOEUR, P. (1997) *Soi-même comme un autre*, Paris : Seuil, pp. 137-166.</footnote>
s'inscrit dans une communauté. Les jeunes adultes contemporains « investissent »
ainsi leur propre corps à l'aide de diverses formes de marquages identitaires tels que
le tatouage, le piercing, la scarification... mais aussi à l'aide de diverses techniques
chirurgicales esthétiques. Soulignons ce paradoxe : l'individu investit son corps en
exerçant la volonté de le transformer. A l'heure de la greffe du visage et des
prothèses ultra-perfectionnées, comment est-il encore possible de définir l'identité
individuelle seulement par la conscience de soi ? Nous sommes un corps ; cela
semble admis par le plus grand nombre. Ce corps n'est plus la chose opaque que
Descartes comparait à un navire dont l'âme était le pilote. On peut reprendre à ce
propos l'expression des phénoménologues à savoir « le corps propre » (Leib qui
différent du terme Körper, en allemand qui se réfère à un corps disséqué par les
anatomistes) comme confirmant notre présence au monde :

« C'est à travers l'identité à soi que le corps est pensable comme notre corps. Il y a une intériorisation ou un enveloppement du corps par la réflexivité du soi, de sorte que les parties de matières que sont nos membres deviennent nous-mêmes, non à titre de parties, mais à celui d'ouverture du champ d'expérience. Cet enveloppement du corps dans la réflexion du soi constitue le champ de l'affectivité : nous sentons notre corps, nous sommes intéressés à ce qui le touche, nous vivons ce qui lui arrive sur le mode du sentiment. Cependant, c'est aussi dans cette identité-ipséité que des discordances peuvent apparaître. Le désir de refaire son corps révèle une discordance entre l'identité réflexive et l'aspect extérieur ou la constitution du corps. Cette discordance possible permet de penser toute une série de reconstructions du corps, depuis la petite chirurgie esthétique jusqu'à la transsexualité. »<fnref n="681" />

Le point que nous souhaitons soulever ici nous amène à évoquer également le point
de vue des hyper-matérialistes, qui considèrent que le corps est le lieu même de notre
identité en tant que matière qui nous compose. Pour eux, nous sommes avant tout un
corps. Cet hyper-matérialisme promeut une forme de substantialisme radical du
corps qui peut dérouter.

La stabilité de notre identité se confirme par le fait d'admettre que notre corps reste
le nôtre malgré ses variations. Aussi le corps est-il notre propriété. Il y a une forme

<footnote n="681">⁶⁸¹ ZARKA, Y.-C. (2005), « Éditorial », *Cités* 1(21) : 3-6, p. 5.</footnote>
de liberté corporelle se traduisant dans l'idée que notre corps est notre propriété. Nous pouvons y inscrire des choses (tatouages), le trouver (piercing), l'habiller selon notre propre style, etc. La métamorphose volontaire du corps est un moyen d'exprimer notre existence. Le rôle identitaire du corps et l'utilisation de ce dernier pour exister sont une conséquence logique des progrès effectués en matière de biotechnologies (greffes, appareillages, etc.). Les raisons d'une mutation corporelle sont variées, qu'elles soient médicales ou esthétiques, nous voulons plus que tout incarner notre corps.

Orlan est une artiste contemporaine qui incarne ce courant hyper-matérialiste, et qui a précisément pris pour fil directeur de ses créations cette idée du rôle prédominant du corps dans la société. Elle modifie sa propre apparence au fil d'opérations chirurgicales lors desquelles elle se fait poser divers implants sur le visage ou autre. Elle défend ainsi l'idée que chacun de nous a la possibilité de modeler son identité à sa guise. Cette dernière n'est pas figée, immuable. Elle remet aussi en question la distinction corps sujet/corps objet. Il est difficile de se mettre à distance du corps. Nous sommes ce corps sur lequel nous agissons. Toutefois, le corps ne peut pas être seulement un objet d'action ou de contemplation ou encore une mécanique, comme le définissait Descartes. Il est impliqué tout entier dans l'action ou dans la contemplation par une forme d'adhésion à nous-mêmes, étant « dans » notre corps. La douleur nous rappelle ce fait cruellement. Nous pouvons feindre ou ignorer d'avoir un corps mais nous ne pourrons pas l'annuler<fnref n="62" />.

A partir des précédents points, il nous apparaît comme une nécessité de penser l'identité humaine comme un mode d'être essentiellement incarné au monde. Nous entendons par là soutenir l'idée que, pour chacun, être ce qu'il est passe par son corps : comme totalité d'un corps vécu, de sa matérialité la plus objective (ma taille, mon poids, ma souplesse, mes handicaps) à sa dimension la plus symbolique (ma beauté ou ma laideur, mon charisme). Le corps et en particulier le visage sont le reflet mais surtout l'incarnation de notre identité dans la vie sociale. Reprenons l'exemple du principal protagoniste du livre d'Antonio Casas Ros<fnref n="63" /> que nous évoquions dans le chapitre précédent : défiguré, celui-ci fait le choix de ne plus vivre

<footnote n="62">⁶² Nous reprenons ici ces relations avec notre corps dans le *Dictionnaire du corps*, sous la direction de Michela Marzano, ((2007), Paris : PUF).</footnote>

<footnote n="63">⁶³ CASAS ROS, op. cit.</footnote>
parmi les autres. Il travaille chez lui et ne sort que la nuit. Cet exemple fait percevoir
à quel point le corps est la modalité d'interface à la fois avec le monde physique et le
monde social. Le corps constitue la modalité même de l'identité vécue comme « être
au monde ». De sorte que penser qu'on puisse conserver son identité tant que ses
propriétés mentales sont conservées, indépendamment du corps dans lequel elles
s'inscrivent, comme le proposait Locke, nous semble manquer la réalité même de
l'identité vécue.

L'identité se déploie dans l'épreuve de soi. S'éprouver, c'est avoir le sentiment d'être soi. Etre soi, c'est être dans un corps « vulnérable » c'est à dire ouvert au monde, susceptible de recevoir des modifications non voulues (ou voulues). Penser l'identité comme vécue dans un corps, c'est aussi prendre le risque de la penser à travers sa fragmentation.

Le terme de « vécu identitaire », qui nous paraît être plus adéquat dans le
cadre de notre investigation, est ce par quoi le sujet se rapporte à des formes passées
de soi sur le mode d'une continuité autobiographique. Ainsi de l'identité narrative
proposée par Paul Ricoeur. L'expérience que fait l'individu de sa singularité fait
aussi intervenir une dimension corporelle. Il y aurait un soi corporel qui viendrait
garantir mon identité. Pour comprendre quelle sorte de bouleversement l'accident va
constituer pour sur le vécu identitaire, il faut redéfinir la notion traditionnelle
d'identité personnelle dans le but de la concevoir comme une expérience
essentiellement dynamique et incarnée.

8.2.2 Identité et altérité corporelle : une identité « incertaine »<fnref n="684" />

Dans le point précédent, nous avons commencé à penser l'identité comme « vécu identitaire », autrement dit, nous ne concevons pas notre identité autrement que par l'intermédiaire d'un corps, véritable interface entre nous-mêmes et le monde. Du même coup, le corps en tant qu'interface est exposé. Cette exposition le rend vulnérable. Il peut être touché par la maladie, l'accident, les violences exercées par d'autres, mais également par des actes portés contre soi-même.

<footnote n="684">⁶⁸⁴ MARZANO, M. (2005), « Ceci est mon corps : Orlan ou l'identité incertaine », *Cités* 1(21) : 89-101.</footnote>
Reprenons ici l'exemple de l'artiste française Orlan. Celle-ci subit diverses
transformations corporelles dans un but purement artistique et conceptuel. Elle utilise
son corps à la fois comme objet et sujet, souhaitant montrer au public que l'identité
passe essentiellement par les désirs de se montrer de telle ou telle manière.
Autrement dit, Orlan utilise son corps à la fois comme lieu d'identité multiple et
comme objet d'art, par le biais de l'opération chirurgicale. Le texte de Michela
Marzano qui évoque la question de l'identité corporelle à travers les pratiques
artistiques d'Orlan est de ce point de vue très éclairant : Il y a un paradoxe dans le
souhait de modifier continuellement son corps et le fait de rechercher son identité la
plus « profonde »<fnref n="685" />. Comment est-il possible que ce même corps puisse être le lieu à
la fois d'une identité personnelle et en même temps figure d'objet d'art ? Les
modifications corporelles qu'Orlan fait subir à son visage sont essentiellement des
implants (forme d'incorporation de l'étranger en soi).

Le fait de « défigurer » et « refigurer » un visage comme le propose Orlan
dans sa pratique artistique, nous amène à reconsidérer la nature du lien qui nous
attache à notre corps. L'identité comme affirmation d'une volonté et d'une liberté
n'est pas satisfaisante eu égard à ce qui est entendu par l'affirmation « j'existe ».

A travers la question de l'identité personnelle passant par le corps, on
entrevoit alors un autre questionnement, portant plutôt sur l'altération de l'identité
par l'intrusion d'un corps étranger. Le corps étranger renvoie une forme d'altérité à
soi. Jean-Luc Nancy, comme on l'a vu précédemment, nomme cette autre un
« intrus ». L'altération du corps par un intrus nous permet en quelque sorte de
reprendre contact avec celui-ci.

Pierre-Henri Castel s'emploie à donner une définition de l'identité
personnelle, dans le *Dictionnaire du corps*, en l'interrogeant de plusieurs manières.
Notamment en soulignant les « apories pratiques » rencontrées au travers des
changements corporels subis par chacun d'entre nous. Reprenant cette fois les
problèmes posés par l'identité à travers la question du transsexualisme, Castel pose la
chose suivante :

<footnote n="685">⁶⁸⁵ *Ibid.* Marzano précise qu'Orlan est un nom d'artiste. Cette artiste a eu la volonté d'effacer son identité civile, ne la considérant pas comme pertinente.</footnote>
« Cela ne veut absolument pas dire qu'on puisse, en aucune manière, se contenter de décréter un autre corps, ou une autre identité. La liberté n'a justement rien à faire là. Il s'agit d'un vertige plus profond que celui de la liberté, qui est celui du libre jeu relatif de nos formes de vie. Nous en touchons du doigt les nécessités, masquées d'habitude dans ce que nous ne pouvions même pas imaginer mettre en doute, quand le nœud du je et du corps se distend ou se recompose. »<fnref n="686" />

Pour Paul Ricoeur, les querelles autour du cogito sont peut-être dépassées, mais reposer la question du cogito est l'occasion de reprendre les problèmes afférents au soi, à l'ipséité comme définition de notre identité. Le fait même que dans la première méditation, Descartes écarte l'existence du corps, « ampute» le cogito<fnref n="687" />. Ricoeur propose l'idée d'une « identité narrative ». La question de l'identité pose la question de l'identification, celle qui concerne la personne. Comment s'identifier soi-même ? Comment passe-t-on de ce concept de « personne » sans « auto-désignation qui fait de la personne non plus seulement une chose d'un type unique, mais un soi »<fnref n="688" /> ? Quant à la place attribuée au corps, Ricoeur fait référence au philosophe britannique P.F. Strawson<fnref n="689" /> et à son ouvrage sur *Les individus* dans lequel le corps est un critère de localisation spacio-temporel pour l'individu. « *Or la notion primitive de corps renforce le primat de la catégorie de mêmeté que nous venons de souligner : ce sont eux qui, à titre éminent, sont identifiables et réidentifiables comme étant les mêmes [...] Le premier corollaire de cette espèce de déclassement des évènements mentaux au titre de particuliers de base est que la personne ne pourra pas être tenue pour une conscience pure à quoi on ajouterait à titre secondaire un corps, comme c'est le cas dans les dualismes de l'âme et du corps.* »<fnref n="690" />

Le corps ne peut ainsi pas être relégué comme une simple matière qui vient s'ajouter à nous mais comme nous appartenant en propre, il est « nôtre ». Néanmoins, pour Ricoeur, il n'est pas correct de parler du corps comme propriété. Il sera donc ici relégué une nouvelle fois au statut d'objet qui pourrait éventuellement être transférable d'une personne à une autre. Mais comment considérer aujourd'hui la

<footnote n="686">⁶⁸⁶ CASTEL, P.-H. (2007), « Identité. Corps et identité personnelle ». In : MARZANO, M. (Dir.), *Dictionnaire du corps*, Paris : PUF, p. 484.</footnote>

<footnote n="687">⁶⁸⁷ RICOEUR (1990), *op. cit*, p. 20.</footnote>

<footnote n="688">⁶⁸⁸ *Ibid.*, p. 45.</footnote>

<footnote n="689">⁶⁸⁹ STRAWSON, P. F. (1973), *les individus*, Paris : Seuil repris dans *Ibid.*, p. 46.</footnote>

<footnote n="690">⁶⁹⁰ *Ibid*.</footnote>
pratique des greffes d'organes ou plus celle d'un visage si on ne parle pas de
propriété du corps ?

Ricoeur propose une autre définition de l'identité dans son ouvrage *Soi-même comme un autre* :

« Le problème de l'identité personnelle constitue à mes yeux le lieu privilégié de la confrontation entre les deux usages majeurs du concept d'identité que j'ai maintes fois évoqués sans jamais les thématiser véritablement. Je me rappelle les termes de la confrontation : d'un côté l'identité, comme mêmeté (latin : *idem* ; anglais : *sameness* ; allemand : *Gleichheit*), de l'autre identité comme ipséité (latin : *ipse* ; anglais ; *selfhood*, allemand : *Selbstheit*). L'ipséité, ai-je maintes fois affirmé, n'est pas la mêmeté [...] C'est avec la question de la permanence dans le temps que la confrontation entre nos deux versions de l'identité fait pour la première fois véritablement problème. »<fnref n="691" />

Il va donc distinguer deux façons de poser la question de l'identité, par la « mêmeté » par rapport à « autre » ou plutôt « soi-même en tant que ... autre »<fnref n="692" />. Ainsi, ce sens d'identité s'oppose à ce qui est différent ou changeant relativement à la permanence de cette identité dans le temps. Cette identité-*ipse* renforce l'existence d'un « je ». Mais il s'agit d'un « je » qui se définit par rapport à d'autres « je ». L'interaction de ces « je » passe nécessairement par le corps, véritable interface entre nous et les autres. De même, selon Goffman, l'interaction signifie toujours un « face à face », qui implique « une présence physique immédiate les uns des autres »<fnref n="693" />. La personne joue toujours un rôle face aux autres.

## 8.3 L'identité à l'épreuve d'un corps blessé

Nous proposons à présent de confronter cette notion d'identité à celle de « fracture », de « rupture » de soi. Cette conception revient à la considérer comme « fragile », susceptible de perdre sa stabilité au premier accident.

Le handicap est une expérience à travers laquelle le « soi » s'éprouve et se métamorphose. Nous partons d'une acception dynamique de l'identité au travers de

<footnote n="691">⁶⁹¹ Paul Ricoeur, *Soi-même comme un autre*, Paris, Seuil, 1990, p. 140</footnote>

<footnote n="692">⁶⁹² Paul Ricoeur, *Soi-même comme un autre*, Préface, Paris, Seuil, 1990, p. 9</footnote>

<footnote n="693">⁶⁹³ Ervin Goffman (1973), *La mise en scène de la vie quotidienne*, 1. La présentation de soi (trad. de l'anglais par Alain Accardo) Les Editions de Minuit, p. 23.</footnote>
l'épreuve et du sens qu'elle confère à l'identité d'un individu. Il n'y a pas de doute, la survenue d'un handicap est socialement conçue comme une épreuve pour le soi, indissociable de l'épreuve du corps.

Dans un article intitulé « on ne peut pas comprendre la personne sans son corps », Juan Lopez-Ibor, Professeur à l'Université de Madrid, fournit justement une approche de la perception du corps ou « vécu corporel » comme « expérience unitaire »<fnref n="694" /> de la personne. Nous sommes tout ce que nous faisons (manger, lire, aimer, etc.) et nous n'avons qu'un corps. Il occupe un espace bien défini. Toutefois, nous pouvons éprouver notre corps de deux manières, nous indique l'auteur. Il faut une distinction entre le corps que nous « sommes » et qui contribue à notre manière d'être et celui que nous « avons » qui est en quelque sorte un corps « objectivé ». En guise d'illustration, reprenons ici l'exemple que nous fournit l'auteur : lorsqu'on achète des chaussures, on peut facilement retrouver ces deux dimensions. D'abord, le corps se manifeste par sa taille (la pointure du pied qui est indépendante de mes choix). Il s'agit d'un corps « objectif ». La deuxième dimension du corps est relatif au « paraître » qui sera ce par quoi je peux manifester un état. Mais ces deux conceptions du corps ne sont pas séparées, elles sont co-existentes.

L'expérience du corps accidenté se joue peut-être alors dans un décalage entre ces deux modes corporels. Le corps accidenté pose le problème d'un corps différent de l'image que l'individu se fait de son propre corps. Cette expérience, à la manière de Calvino, découpe l'identité en deux. Comme l'indique Brzustowski :

> « il (le blessé) campe aux abord d'une évidence inacceptable, par une sorte de dissociation qui s'opère entre lui et ce handicap auquel il ne peut se résoudre ; si l'on veut bien admettre qu'un temps lui soit nécessaire pour « s'y faire », dans l'entre-deux il semble perdre quelque chose de cette qualité inaltérable de sujet, qui reste en sursis, en suspens. Et pourtant, c'est bien de lui dont il est question, à lui seul qu'il est fait appel lorsqu'on lui confirme ce fait accompli »<fnref n="695" />

Il est question ici de « dissociation ». Dans cette nouvelle épreuve qu'est le handicap, l'individu ne parvient pas à se reconnaître, du moins à reconnaître ce corps comme le

<footnote n="694">⁶⁹⁴ Dans HERVE, C., THOMASMA, D., WEISSTUB, D. (2001), *Visions éthiques de la personne*, Paris : L'Harmattan « L'Éthique en mouvement », p.52.</footnote>

<footnote n="695">⁶⁹⁵ BRZUSTOWSKI (2001), *op. cit.*</footnote>
sien. Il a changé. Ce changement n'est pas comme peut l'être le passage de l'adolescence à l'âge adulte, mais résulte d'une perte de « cette qualité inaltérable de sujet » c'est-à-dire de l'identité personnelle. De l'individu X à t0 à un individu Y à un t1. Il n'a pas perdu conscience de ce qu'il est, mais il va avoir besoin de temps pour se « rassembler ». De quel rassemblement s'agit-il au juste ? La prise de conscience de ce nouveau corps comme le sien semble relever de ce temps, de cet entre-deux. De sorte qu'il soit question d'un avant et d'un après l'accident bien différents du passé et de l'avenir, dans lesquels l'individu s'envisageait encore avant l'accident. Cette découverte de soi comme autre vient ébranler toute théorie de l'identité comme qualité d'être soi-même dans une continuité stricte.

Il s'agit d'une édiction d' « une différence dans la différence »<fnref n="696" /> comme le formulait Derrida. Ce concept exprime à la fois l'écart et la ressemblance, c'est-à-dire la permanence de l'identité entre deux objets ou encore la distance qui distingue sans rompre l'identité nécessaire à la conservation du sens. Il est question de perdre quelque chose. On ne peut pas penser que l'individu, parce qu'il pense, reste le même quoi qu'il arrive à son propre corps. Comme on l'a vu dans les chapitres précédents, cette prise de conscience intervient au moment de l'annonce du handicap. Dans le cas du paraplégique, par exemple, le médecin a la lourde tâche d'annoncer à son patient qu'il ne remarchera jamais plus. Le patient va précisément refuser cette situation en éprouvant une césure avec ce corps paralysé.

Les critères d'identité précédemment étudiés (physicaliste, dualiste ou idéaliste) ne suffisent pas à penser le bouleversement issu d'une expérience aussi traumatisante que l'accident. La blessure physique amène aux questions suivantes : L'individu blessé, s'il n'a pas perdu conscience, sait qu'il est le même mais il sait aussi qu'il est différent *dans* son corps. De sorte qu'il ne reconnaisse pas ce corps, ce visage par exemple. Pourtant il sait bien qu'il n'a pas fondamentalement changé. Mais il s'opère une sorte de rupture entre lui et ce corps. Il pourrait se dire que « ce n'est pas si grave », dans la mesure où il lui reste les qualités somme toute essentielles, le souvenir... Son esprit lui garantirait son identité. Mais il semble pourtant que les choses se présentent de manière différente. En fonction de la gravité des blessures et de l'impact de l'accident sur la perte d'autonomie, les difficultés

<footnote n="696">⁶⁹⁶ DERRIDA, J. (1979), *L'écriture et la différence*, Paris : Seuil.</footnote>
pour ce corps abîmé de se replacer parmi les autres corps vont jouer sur l'acceptation
de ce nouvel état « identitaire ». Les théories de l'identité que nous avons
précédemment évoquées ne suffisent pas pour comprendre ce qui se joue dans cette
rupture de l'identité. Ce qu'il manque à ces propositions, c'est essentiellement
l'aspect « vécu » de cette identité. Elle ne peut, à notre sens, se réduire à la mémoire,
ou encore être réduit à un « symptôme corporel »<fnref n="697" />. L'individu éprouve au plus
profond de lui-même ce changement physique. En fonction des blessures physiques,
le vécu identitaire sera essentiellement différent :

> « En première instance, il y a toujours cette fracture qui l'a, un temps, suspendu
> à l'écart du monde des vivants. Comment le dispositif peut-il faire le point entre
> un avant et un après, pour lui permettre de se situer dans une successivité
> d'évènements qui ont décidé de sa vie ? »<fnref n="698" />

Il est toujours question de « rupture », de « fracture » qui marque le lien fort qui réside entre l'identité et le temps. Il faut que la personne en situation de handicap « réalise », mette du sens à cette succession d'évènements dont il n'est pas l'auteur. Une autre dimension doit alors s'ajouter à cette problématique de l'identité, celle de la volonté. Le fait même que cette transformation corporelle soit non-voulue bat en brèche les diverses conceptions de l'identité personnelle. L'identité d'un individu va ici à l'encontre sa volonté. C'est pourquoi, il y a un monde entre l'individu qui souhaite changer de sexe pour accéder à son identité profonde (celle qu'il éprouve et non celle qui lui est donnée socialement). L'individu accidenté n'a pas voulu cette transformation. De sorte que sa volonté est restée en dehors des évènements qui se sont déroulés. Le sentiment de cette rupture dans l'identité est accompagné de l'épreuve d'une forme de violence.

La fracture évoquée plus haut fait référence à la période de coma subi par le
grand accidenté. L'ouvrage de Brzustowski fait essentiellement référence aux blessés
médullaires (para- et tétraplégiques). Le temps du coma est ce temps suspendu où la
question de l'identité disparaît avec l'état de non-conscience. Le blessé est alors à
« l'écart du monde des vivants ». Cette expression est en soi très explicite, quant à la

<footnote n="697">⁶⁹⁷ Nous reprenons cette expression donnée par Ferret (op. cit.).</footnote>

<footnote n="698">⁶⁹⁸ BRUSTOWSKI (2001), *op. cit.*</footnote>
rupture identitaire que le grand blessé devra subir et affronter. L'avant et l'après
accident marque définitivement une rupture identitaire et une nécessité de penser une
nouvelle identité.

Le problème de l’identité personnelle se pose ici à partir de la différence. L’identité est subjective et pose la différence dans « l’intersubjectivité ». Les phénoménologues ont souvent défini l’identité personnelle à partir de la différence et de la « mêmeté », posées par l’intersubjectivité.<fnref n="699" /> Ils rattachent alors le problème de la différence à celui de l’altérité personnelle. Le problème de la différence et celui de l’identité doivent être posés et résolus de concert.

« Il n’est donc pas possible d’évoquer l’unité personnelle sans se référer à cette expérience intime du sentiment, qui se révèle irréductible à la représentation. Je ne peux comprendre un sentiment qu’en l’éprouvant, et c’est à partir de l’impossibilité où se trouve le sujet qui l’éprouve de se distinguer de son corps, lorsque celui-ci est affecté, que le processus de synthèse de l’expérience vécue est possible, et que par lui l’identité se forme. »<fnref n="700" />. La souffrance est une prise de contact avec le corps et elle est en même temps un point d’ancrage pour comprendre ce qu’est l’identité personnelle comme épreuve de soi. Reprenons ici Ricœur qui nous indique la chose suivante :

> « Le subir, le pâtir, est en quelque sorte révélé selon son intégrale dimension lorsqu’il devient un souffrir. On n’a certes jamais cessé, tout au long de ces études, de parler de l’homme agissant et souffrant. On a même mis plusieurs fois sur la voie de cette corrélation originaire entre agir et souffrir. »<fnref n="701" />

De sorte que la séparation de ce qui est intérieur à nous et qui nous définit et ce qui est extérieur, les objets du monde, est dérivée de nos croyances. Cette relation d’intériorité et d’extérieur est en quelque sorte spécifique à notre époque. Le moi, ce que je suis, reste à l’intérieur. Je suis en seul(e) à connaître ce que ce me détermine en profondeur. « *Ce que nous perdons constamment de vue, c’est qu’être un moi ne se sépare pas du fait d’exister dans un espace de questions morales, qui*

<footnote n="699">⁶⁹⁹ Nous nous référons à Francis Jacques qui a dédié un ouvrage à cette thématique : JACQUES, F. (1982), *Différence et subjectivité*, Paris : Aubier.</footnote>

<footnote n="700">⁷⁰⁰ SIMHA, A. (2004), *La conscience du corps au sujet*, Paris : Armand Colin, p. 80.</footnote>

<footnote n="701">⁷⁰¹ RICOEUR (1990), *op. cit.*, p. 370.</footnote>
ont rapport à l'identité et à la façon dont on doit être. C'est être capable de déterminer sa situation dans cet espace, être capable de l'habiter, d'être une perspective en lui. »<sup>702</sup> Cette distinction se retrouvait déjà dans la philosophie platonicienne, avec son monde intelligible, ses idées et le monde sensible. L'intériorité fait référence à l'âme et l'extérieur aux choses corporelles.

Les différentes approches de l'identité que nous venons d'explorer nous ont permis de préparer la réflexion qui s'engage dans notre dernier chapitre, concernant la reconstruction de soi après un accident.

Nous avons vu que la conception traditionnelle de l'identité personnelle, d'Aristote à Descartes et Locke, prive le corps d'un rôle authentiquement identitaire. Il est possible d'oublier notre corps tant que celui-ci ne subit pas de transformations significatives. Or, il semble pourtant que l'expérience de la blessure physique définitive puisse créer une véritable « rupture identitaire ». L'identité, chez une personne accidentée, prend une autre tournure, que Malabou transcrit comme suit :

> « La plasticité destructive rend possible l'apparition ou la formation de l'altérité là où l'autre manque absolument. La plasticité est la forme de l'altérité là où fait défaut toute transcendance, de fuite et d'évasion. Le seul autre qui existe alors, c'est l'autre à soi-même. »<sup>703</sup>

<footnote n="702"><sup>702</sup> TAYLOR (1998), *op. cit.*, p.152.</footnote>

<footnote n="703"><sup>703</sup> MALABOU (2009), *op. cit.*, p. 18.</footnote>
Chapitre 9 Vers une reconstruction identitaire

« J’expliquais que la plus dure épreuve psychologique lors de ce genre de traumatisme était, me semble-t-il, la perte d’identité corporelle, groupale et sociale, et que se réadapter à cette nouvelle situation, c’est avant tout retrouver une nouvelle identité. J’expliquai que, de mon vécu, je ramenais une impression de vide après mon accident. Après, on ne sait plus où on est, comment on est et qui on est. »

Ces quelques phrases écrites par Jean-Luc Simon<sup>704</sup>, devenu paraplégique à l'âge de 25 ans à la suite d'un accident de voiture, traduisent très explicitement les principales difficultés qui doivent être surmontées lorsque survient le du handicap accidentel. Plusieurs éléments se présentent de manière paradoxale. Simon évoque tout à la fois la « réadaptation » et une « nouvelle situation ». On comprend que la reconstruction identitaire du grand accidenté va impliquer la réintégration au sein de la société avec les difficultés que celle-ci suppose (le regard des autres, les conditions de travail modifiées, etc.) ; mais aussi l'appréhension d'une nouvelle situation corporelle, en décalage avec l'image qu'il avait de lui-même avant l'accident. Simon parle ainsi de manière équivoque de « retrouver une nouvelle identité ». Cette expression indique combien il est difficile pour l'individu qui vit ce changement radical de concevoir sa propre vie avec cohérence. Retrouver une nouvelle identité soulève simultanément deux aspects essentiels de tout questionnement identitaire. Je suis toujours moi-même après l'accident, avec le même prénom, la même famille et les mêmes traits de caractère qui me « personnalisent ». Dans le même temps, je m'éprouve dans l'altérité, dans ce corps différent qui ne me montre plus comme j'étais autrefois. Telles sont les pistes que nous suggèrent ces quelques lignes intenses et touchantes de Jean-Luc Simon, que nous allons suivre au cours de ce neuvième et dernier chapitre.

<footnote n="704"><sup>704</sup> Jean-Luc Simon s'est engagé depuis son accident dans de nombreux mouvements associatifs. Il est notamment à l'initiative de l'Association libre de personnes handicapées (ALPHA PLUS) dont il assure la direction. Il est également président de l'OMPH (Comité francophone de l'Organisation mondiale des personnes handicapées) ; membre du Collectif de recherche sur les handicaps et l'éducation spécialisée de l'Université Lumière Lyon II (CRHES, créé et présidé par Charles Gardou).</footnote>
Nous allons ici nous appuyer sur les jalons posés dans les deux chapitres précédents, sur les concepts philosophiques d'accident et l'identité, afin de tenter de trouver un aboutissement à la trajectoire globale de cette recherche. L'objectif est finalement de réexplorer plus précisément la question de l'identité au prisme de la reconstruction de soi après l'accident. Il s'agit aussi de replacer l'identité du blessé au sein d'une réflexion plus large de la « rupture », de la « cassure » dans un parcours identitaire. La permanence à soi qui définit une partie du concept d'identité, comme ce qui nous garantit que nous sommes toujours le même malgré les changements corporels, sera ainsi mise à l'épreuve.

Il s'agit, dans ce chapitre, de sortir de la conceptualisation théorique de l'identité. Penser l'identité à partir de l'expérience du blessé nous semble être le seul moyen d'aborder une identité personnelle « blessée ». Il nous faudra pour cela confronter les éléments collectés dans les chapitres consacrés aux différents types de blessures. On se rappelle par exemple comment le chapitre six, portant sur la défiguration, nous avais permis d'envisager la blessure sous l'angle de la perte de soi, face à la question de la reconnaissance par autrui et par soi-même... Nous avons vu, dans d'autres chapitres que l'expérience du handicap physique traumatique sonne comme une forme d'arrêt du temps. Lorsque le temps s'arrête, la reconnaissance de soi-même est également suspendue. Certains blessés parlent de « cassure » ou de « rupture ». Comment alors « réparer » ce qui semble brisé ? Le terme de renaissance après l'accident, est lui aussi souvent employé dans les témoignages que nous avons pu exploiter au cours de ce travail. Notamment dans le précieux ouvrage de Jean-Luc Simon, *Vivre après l'accident*, que nous citions précédemment.

Ce faisant, nous nous proposons d'analyser aussi les possibilités d'acceptation d'un handicap physique, survenant au cours d'une vie comme « épreuve de soi »<fnref n="705" />. Epreuve que la sociologue Isabelle Ville définit comme « *une épreuve que l'on peut travailler de manière réflexive dont on peut « tirer des leçons* », apprendre sur soi-même, sur les valeurs de l'existence et dont on peut construire grandi. Autrement dit, le handicap se conçoit comme constitutif du sujet,

<footnote n="705">⁷⁰⁵ VILLE, I. (2010), « De l'inaptitude au travail à l'épreuve de soi : les vicissitudes des significations du handicap» [« From inaptitude for work to trial of the self. The vicissitudes of meanings of disability »], *Alter. European Journal of Disability Research* 4 : 59-71, [Utilisation de la version 1 Pre-print française, 20 mai 2010, halshs-00485385], p. 9.</footnote>
c'est à dire comme une expérience à travers laquelle le soi s'éprouve, se développe
et se transforme »⁷⁰⁶.

Chez Ville, l'expérience du handicap comme épreuve de soi doit dépasser les
causes de la survenue du handicap pour atteindre « l'expérience de l'infirmité elle-
même ». Nous sommes quant à nous partis d'une cause possible du handicap,
l'accident. Il nous est apparu nécessaire de faire l'hypothèse qu'à un type de blessure
correspondait un type de questionnement spécifique, un type d'« épreuve de soi »
dans un corps paralysé, amputé ou défiguré.

Selon Ville, cette conception de la reconstruction par l'épreuve de soi est
indépendante d'une démarche normalisatrice qui viserait à mettre en avant les
qualités morales d'une personne en situation de handicap, celles-ci conditionnant
alors sa manière d'« être handicapée »<fnref n="707" />.

Ville refuse l'idée selon laquelle surmonter l'épreuve d'un corps accidenté
dépendrait seulement d'une force de caractère, d'une volonté de retrouver une vie
normale. Cette idée reviendrait à introduire une inégalité de dignité parmi les
personnes handicapées elles-mêmes : il y aurait les « super-héros de la
réadaptation »<fnref n="708" /> et ceux qui restent les victimes de leur handicap. Ainsi « si le
handicap apparaît bien comme une épreuve, il s'agit donc moins de se construire à
travers elle que d'y faire face et de la surmonter en déployant les qualités
psychologiques requises. Un glissement est opéré. D'une « épreuve de soi » que l'on
peut travailler et qui permet de s'éprouver soin elle devient une « épreuve pour le
soi » indissociable de l'épreuve du corps. »<fnref n="709" /> Le sens de l'épreuve n'est alors pas
constitutif, n'est pas donné comme récit individuel de soi-même. L'épreuve du
handicap surgit aussi dans les interactions.

<footnote n="707">707 EBERSOLD, S. (1997), *L'invention du handicap. La normalisation de l'infirme*, Paris : CTNERHI. L'auteur indique également la chose suivante : « On attend du handicapé qu'il mette tout en œuvre pour atténuer les conséquences physiques de sa déficience et d'intégrer dans la société ; en d'autres termes d'acquérir, autant que faire se peut, les signes de la normalité ». p. 205.</footnote>

<footnote n="708">708 Ville (2010), p. 13.</footnote>

<footnote n="709">⁷⁰⁹ Ville (2010), p. 13.</footnote>
## 9.1 Des stades de re-construction au réajustement de l'identité corporelle

On retrouve fréquemment dans les études consacrées à la reconstruction identitaire du grand accidenté, l'idée que celui-ci surmonte plusieurs moments, stades ou étapes<sup>710</sup>. Cependant, c'est ultimement toujours à partir de l'histoire individuelle et de son récit qu'il est possible de comprendre quelles sont les situations et les épreuves constitutives d'une éventuelle reconstruction de soi (y compris d'un soi social). Le soi se reconstruit à travers une *narration* qui donne la trame d'une conception diachronique de soi-même. Cette conception du récit de soi fait écho à l'identité narrative que Ricoeur proposait déjà dans *Soi-même comme un autre* et dans le prolongement de son ouvrage *Temps et Récit III : « Le récit résout à sa façon l'antinomie, d'une part en conférant au personnage une initiative, c'est-à-dire le pouvoir de commencer une série d'évènements, sans que ce commencement constitue un commencement absolu, un commencement du temps, d'autre part donnant au narrateur en tant que tel le pouvoir de déterminer le commencement, le milieu et la fin d'un action [...]* De cette corrélation entre action et personnage du récit résulte une dialectique interne au personnage qui est l'exact corollaire de la dialectique de concordance et de discordance déployée par la mise en intrigue de l'action. La dialectique consiste en ceci que, selon la ligne de concordance, le personnage tire sa singularité de l'unité de sa vie considérée comme la totalité temporelle elle-même singulière qui le distingue de tout autre. Selon la ligne de discordance, cette totalité temporelle est menacée par l'effet de rupture des évènements imprévisibles qui la ponctuent (rencontres, accident, etc.) »<sup>711</sup>.

Avant tout, la personne en situation de handicap traumatique fait l'épreuve de la souffrance (à moins que ce ne soit le coma, dans lequel certains restent un temps après l'accident). Puis vient l'épreuve de l'altérité : le regard que l'individu va porter sur lui-même, rempli d'incompréhension et de l'absence de reconnaissance de lui-même. Généralement, le récit biographique se construit selon une trajectoire

<footnote n="710"><sup>710</sup> TRIESCHMAN, R. B. (1980), *Spinal Cord Injuries: Psychological, social, vocational adjustment*, New York : Pergamon Press.</footnote>

<footnote n="711"><sup>711</sup> RICOEUR (1997), *op. cit.*, p. 175.</footnote>
linéaire<sup>712</sup>. Pour l'accidenté, nous verrons que son récit biographique commence paradoxalement par une fin<sup>713</sup>.

Reprenons ici la métaphore du balancier imaginée par Yoshida<sup>714</sup> pour définir les étapes de la reconstruction identitaire chez le blessé médullaire. A partir des enquêtes qu'elle a effectuées auprès de quelques blessés médullaires, elle indique que les étapes de reconstruction peuvent être rapprochées du mouvement d'un balancier, oscillant entre plusieurs phases, dont les deux extrêmes sont le soi handicapé et le soi valide. Le balancier permet de penser la reconstruction identitaire du blessé comme processus directionnel double. Le mouvement de balancier recouvre en fait cinq étapes prédominantes de toute reconstruction identitaire : l'ancien soi (*the former self*); l'identité supernormale (*the supernormal identity*); l'identité handicapée comme part du soi total (*the disabled identity as part of the total self*); l'identité handicapée comme un aspect du soi total (*the disabled identity as an aspect of the total self*); et le plus difficilement traduisible « soi central » (*the middle self*).

La reconstruction ne consiste donc pas, pour Yoshida, en une trajectoire linéaire, mais plutôt en un balancement constant entre ces différentes positions, jusqu'à la stabilisation en un point d'équilibre, incarné par ce qu'elle nomme *the middle self*.

Il a plusieurs manières de concevoir le sens de cette re-construction identitaire. Nous continuons ici de nous inspirer du récit de Jean-Luc Simon, qui en fournit, sinon un modèle, tout au moins une trajectoire apparemment « réussie», sans pour autant ignorer les possibilités de « rechute ». Simon propose quant à lui trois étapes, ou plutôt trois temps, car il s'agit bien ici d'un découpage subjectif du temps relatif à l'accident : la séparation, qui désigne le temps du traumatisme ; la réclusion : le temps de l'épreuve et de l'élaboration psychique ; et la réintégration qui correspond au moment de « retour » dans la société, refaire sa place parmi les autres.

<footnote n="712">712 GLASER, B., STRAUSS, A. (1964), *Awareness of Dying*. Chicago : Aldin Publishing Co.</footnote>

<footnote n="713">713 CASAS ROS (2008) : « Une autobiographie semble être le récit d'une vie bien remplie. Une succession d'actes. Les déplacements d'un corps dans l'espace-temps. Aventures, méfaits, joies, souffrances et fin. Ma vraie vie commence par une fin ». p. 13.</footnote>

<footnote n="714">714 YOSHIDA, K. (1993), « Reshaping of self: A pendular reconstruction of self and identity among adults with traumatic spinal cord injury », *Sociology of Health & Illness* 15(2): 217-245, p. 221.</footnote>
## 9.1.1 La séparation

> « La séparation, dans ce livre, est le récit d'une histoire de plus en plus banale. Une histoire malheureuse, car elle est celle d'une perte, et heureuse, car elle est celle d'une vie sauvée. Le paradoxe est là : je suis vivant. »

Le terme de séparation est utilisé par Jean-Luc Simon comme désignant la première étape à laquelle il a été confronté, dans ce lent processus de reconstruction. De quelle séparation s'agit-il au juste ? Simon l'assimile à « l'histoire d'un rupture », celle d'avec une vie de valide, d'avec une vie avec un corps « à son image ». Il s'agit d'une rupture d'avec une vie sociale et une vie dite « normale ». Ce sentiment de séparation ou de rupture survient d'abord pendant la période d'hospitalisation. La rupture identitaire peut-être immédiate ou apparaître progressivement (surtout si le blessé n'est pas, dans les premiers temps, totalement conscient, du fait de la médication ou du choc).

La rupture prend la forme d'un constat, après une période de stabilisation de l'état de santé et des séquelles. Si l'identité est le lieu de la permanence à soi, de la reconnaissance de soi à travers les divers changements subis au cours du temps et de la reconnaissance de soi par les autres, tous ces éléments s'évaporent après l'arrivée de l'accident. La différence qu'il y a entre ce processus de reconstruction et celui dans lequel on intègre la maladie dans sa vie se situe précisément, à notre sens, dans la temporalité de cette reconstruction. L'annonce de la maladie constitue également un évènement brutal dans la vie d'une personne. La phase de séparation peut exister là aussi, mais sous une autre forme. Ce vécu, ce « constat » est commun à plusieurs situations, comme la maladie, ou encore la perte d'un proche (le terme de deuil, spécifique à ce dernier cas, est d'ailleurs employé de manière métaphorique dans d'autres situations, y compris, comme on l'a vu, dans celle du handicap accidentel).

En premier lieu, l'individu se désolidarise de son corps qu'il ne reconnaît plus. La représentation de soi comme unité semble détruite. Le corps blessé est devenu un objet extérieur à soi. On ne veut plus, durant un temps, le considérer comme sien. Indépendamment de la partie du corps concernée, lorsque l'intégrité du corps est gravement touchée, le processus de séparation s'enclenche. Le patient, dans
cette étape<sup>715</sup>, idéalise le passé et n'arrive pas à se projeter dans le futur. Le temps,
leur temps subjectif, s'est arrêté.

9.1.2 L'annonce du handicap et premières tentatives de construction de sens

L'annonce du handicap définitif est constitutive des conditions de possibilités d'une reconstruction identitaire après l'accident. En consultant les témoignages recueillis par Brzustowski<sup>716</sup>, on constate à quel point l'annonce du handicap est déterminante, réunissant tous les « acteurs » de la reconstruction : le blessé, les médecins, les autres soignants et les proches. Pour Brzustowski, « l'annonce est le moment où se noue, de manière irrévocable, l'ensemble des relations physiques, psychiques et sociales qui lient l'individu à son environnement. Telle est la teneur du message dévoilé en un instant, mais dont les répercussions ne peuvent être évaluées de manière certaine. Il faut donc trouver des concepts susceptibles de rendre compte d'un tel bouleversement qui affecte le corps social »<sup>717</sup>

L'annonce du handicap au grand accidenté est à la fois origine du
bouleversement identitaire et étape nécessaire pour entamer cette éventuelle
reconstruction (adaptation à la nouvelle situation physique dans laquelle se trouve
désormais l'individu, etc.). Pour Brzustowski, les manières d'annoncer le handicap
définitif à une personne gravement accidentée (en particulier aux personnes qui vont
se retrouver paraplégiques ou tétraplégiques, qui ne pourront plus remarcher) vont
orienter, de manière positive ou négative, leur reconstruction identitaire.

Brzustowski fournit une analyse très détaillée des différentes annonces,
vécues par un certain nombre de patients. La manière d'annoncer le handicap dépend
notamment des choix « linguistiques » du médecin. Le choix des mots est ici
particulièrement crucial. L'annonce peut apparaître sous forme de « verdict » ou plus
informellement « glissée à l'oreille ». Il arrive que certains médecins décident de

<footnote n="715">715 Il ne s'agit pas ici d'étapes ou « épreuves » nécessairement vécues par toute personne accidentée. Il semble qu'elles sont fréquemment vécues et racontées par les blessés eux-mêmes.</footnote>

<footnote n="716">⁷¹⁶ BRZUSTOWSKI (2001), *op. cit.*</footnote>

<footnote n="717">⁷¹⁷ Brzustowski s'efforce de démontrer que l'annonce du handicap va avoir un véritable impact sur la reconstruction à la fois personnelle et sociale du grand accidenté. Les médecins ont donc un rôle très important (en dehors des progrès en matière de reconstruction) d'un point de vue social. Cette dimension, comme l'indique également l'auteur à plusieurs endroits de l'ouvrage, est pourtant bien souvent quasi-inexistante dans les services médicaux spécialisés en matière de rééducation. *Ibid.*, p. 78.</footnote>
faire l'annonce du handicap définitif en présence de visiteurs dans la chambre tandis
que d'autres préfèrent être seul à seul.

Les enquêtes que Brzustowski a menées illustrent qu'une annonce du type
« vous ne marcherez plus » peut engendrer une phase de double deuil : le deuil de soi
dans un corps valide et la formulation de l'annonce du handicap définitif. L'ordre des
mots prononcés par le médecin peuvent rester fixés dans la mémoire du patient. De
la même manière, si l'annonce n'est pas claire ou que rien n'est dit explicitement sur
les conséquences réelles de l'accident, la situation peut engendrer un malentendu...
Une fois que l'individu dépasse le déni, voire l'envie de mettre fin à sa vie, il peut
décider *d'assumer* son handicap, mais seulement s'il a pleinement conscience de ce
que ce choix signifie au quotidien.

Brzustowski expose encore diverses modalités d'annonces, comme par
exemple « *l'annonce-entonnoir* » ou l' « *hypercorrective* »<fnref n="718" />. Dans le premier cas, le
médecin annonce au patient sa situation de handicap définitif sur le ton de la triste
nouvelle. Puis l'annonce se fait par comparaison au pire, le principe étant de
formuler l'annonce comme malheur relatif comparé à la mort à laquelle l'accidenté a
échappé de peu. Quant à l'annonce hypercorrective, elle consiste pour le médecin à
utiliser la comparaison d'un état plus grave que l'état physique du patient afin de
dédramatiser la situation (pour une personne paraplégique, on pense à la tétraplégie).
« *Coupé de son passé de valide, le patient se voit confisquer le droit à la souffrance insondable* »<fnref n="719" />. Ce type d'annonce peut amener à culpabiliser le patient de se sentir
autre, perdu et sans identité alors qu'il aurait pu être dans un état pire ou encore
carrément mort...

« La soudaineté de la révélation coupe nette la course engagée sur la rivière sans retour. La désillusion est instantanée et s'amplifie. L'image de la gifle est encore flagrante, s'agissant d'une adolescente dont les demandes répétées ont pu exaspérer/ émouvoir. C'est la troisième fois qu'est évoquée l'impréparation comme caractéristique d'une révélation à l'emporte-pièce. »<fnref n="720" />

<footnote n="718">718 *Ibid.*, p. 94</footnote>

<footnote n="719">⁷¹⁹ *Ibid.*, p. 95</footnote>

<footnote n="720">⁷²⁰ *Ibid.*, p. 108</footnote>
Pour Brzustowski, l'annonce va donc se situer au cœur du « dispositif de
réadaptation ». Dire la vérité sur le handicap est bien sûr d'une extrême difficulté,
même pour le médecin le plus aguerri. « Le handicapé doit se battre contre l'ordre
des choses, pour ce qu'il devrait être et qu'il n'est plus. »<sup>721</sup> Aussi, pour Brzustowski,
le médecin doit être lui-même formé et initié à la question de la liminalité.
Reprenons ici les propos d'un médecin recueillis par Brzustowski :

> « Il faut éviter deux écueils : celui de l'annonce brutale, irréversible, définitive ; malheureusement, on le sait bien, des fois, la lésion est maximale. D'emblée, on le sait, par expérience. Donc, là, il ne faut pas tomber dans le catastrophisme absolu, même si c'est la réalité des choses. On ne doit pas non plus tomber dans l'optimisme enjoué. « Mais non, ne vous en faites pas, vous allez récupérer, etc ». Les patients vous en voudront toujours plus du mensonge de l'hyper-espoir que du mensonge opposé. Il est parfois plus facile, pour la conscience du médecin, de dire : « c'est très très grave » à la famille et de voir après une amélioration qui est peut-être à la gloire du médecin, que le contraire. »<sup>722</sup>

L'annonce peut correspondre à une première mise en sens de cette arrivée brutale d'un changement corporel, subi par la personne accidentée. L'annonce va contribuer à donner du sens à cette altération corporelle en *confirmant* la nouvelle condition physique et en donnant un aperçu d'un nouveau statut social.

9.1.3 Le deuil du soi passé

La recherche de sens est elle aussi constitutive de la reconstruction identitaire,
elle correspond même pour certaines personnes à un préalable à toute phase
ultérieure. Elle doit répondre aux inquiétudes concernant l'avenir de la personne
gravement accidentée. On retrouve là encore un questionnement similaire chez la
personne qui apprend avoir une maladie incurable. Pour certains individus, il est
indispensable de trouver un sens à l'accident lui-même pour pouvoir renaître, pour se
sentir investi dans une nouvelle existence. L'accident, comme nous l'avons décrit
précédemment, est pourtant essentiellement lié au hasard. Le hasard qui constitue le

<footnote n="721">721 *Ibid.*, p. 133</footnote>

<footnote n="722">⁷²² *Ibid.*, p. 140</footnote>
« vide » constitutif de l’évènement accidentel. Certains individus vont assimiler l’accident à un élément du destin. Cela peut d’ailleurs aussi bien aider à une forme de reconstruction de soi, même si cette posture semble, dans nos sociétés, plus rare. L’accident comme petite mort, et la possibilité de « renaître » à sa suite, peut enfin être vécu positivement, au delà des aspects limitatifs du handicap.

En lien avec cette capacité à donner sens, d'une manière ou d'une autre, on parle dans le monde anglo-saxon de coping, terme qui signifie « capacité à faire face ». Celui-ci prend acte du stress produit par l'évènement et évalue la capacité à s'y adapter. On peut également parler de « processus de réajustement ».

Dans le chapitre consacré à l'amputation, nous avions évoqué cette question en nous appuyant sur quelques éléments tirés du film Zoo. Le personnage d'Alba, amputée d'une jambe dans un accident de voiture dans lequel deux autres femmes avaient trouvé la mort, évoque à un moment du film son sentiment de perte. Elle affirme qu'elle ne fera jamais « le deuil » de sa jambe perdue. Ce n'est pas seulement sa jambe qu'elle a perdue, c'est la symétrie de son corps, l'unité de son être, la représentation de son corps dans l'espace. Tout en recherchant le sens de son nouveau corps, elle refuse d'oublier son ancien corps.

Faire le deuil semble relever d'une prise de décision radicale. On peut regarder, pendant un temps, ce corps déformé comme quelque chose de temporaire. La prise de conscience de ce nouveau corps comme étant définitivement le sien sera pourtant la condition même du dépassement du handicap. L'altération du rapport à soi engendrée par les blessures physiques définitives se manifeste notamment par l'épreuve du miroir. Cela vaut évidemment pour le blessé de la face, mais aussi pour la personne amputée ou en situation de handicap moteur (en chaise roulante, il n'est d'ailleurs pas toujours aisé de se regarder dans un miroir) :

> « Je viens de prendre la décision d'acheter un miroir pour la salle de bains et de jeter mes photos. Je vais faire face à mon visage. Il est absurde de regarder la dernière photo prise avant l'accident. L'épaisse chevelure noire, le nez aquilin, le visage long, la mélancolie sans objet de celui qui ignore qu'il vit ses derniers moments dans un corps séduisant. »<sup>723</sup>

<footnote n="723"><sup>723</sup> CASAS ROS (2008), op. cit., p. 90.</footnote>
9.1.4 Re-naissance et métamorphose

L'idée de re-naissance s'est retrouvée dans plusieurs biographies et romans mobilisés au cours de cette thèse. Les quelques phrases qui suivent en sont un exemple parmi d'autres :

« Le destin m'a fait le cadeau de me tuer très tôt pour que je commence à vivre. Tué dans ma chair, tué dans mon visage mais pas dans mon « âme ». Je peux écrire ce mot en tant qu'athée. Je pense à *L'Histoire naturelle de l'âme* de La Métrie, texte matérialiste s'il en est. L'âme, c'est quoi ? Cet esprit qui lorsqu'il ne répète pas les modalités de sa propre tragédie ridicule est capable de rêver. De se faufiler comme un nageur entre les couches fluides de la réalité. Ce qui me plait dans le mot âme, c'est sa part indéfinissable... »<fnref n="724" />

Parmi les trois dimensions ou étapes qui ponctuent la reconstruction de soi après l'accident, nous retrouvons cette idée de « re-naissance » dans l'acceptation suivante : l'accident a temporairement interrompu le cours d'une vie et de ce fait, la transforme de telle manière que dans le quotidien de la personne blessée, plus rien ne sera comme avant. L'accident peut être perçu comme une parenthèse, qui est aussi un point de départ de nouveaux choix de vie, rendant possible une démarche d'acceptation du handicap. Cette perception de la reconstruction est sans doute la plus positive, parmi celles que nous avons passées en revue. Toute personne ayant un handicap physique accidentel n'est pas toujours en mesure de se forger une « nouvelle » identité à partir de cette donnée. Réussir à penser la « re »naissance signifie avoir dépassé la forme de mort provoquée par l'accident, dont l'empreinte reste malgré tout à jamais gravé sur les corps.

Re-naître a pour corollaire de réinventer une vie et de réapprendre à vivre.
Corbin et Strauss<fnref n="725" /> expliquent que ce processus, dans le cas des maladies chroniques, suppose que la personne a su redéfinir son corps et ses interactions avec les autres. L'accident amène alors à une seconde naissance et donc une nouvelle vie qui demandera sa propre cohérence. Comme l'indique Malabou à propos de toute

<footnote n="724">724 *Ibid.*, p. 90.</footnote>

<footnote n="725">⁷²⁵CORBIN, J., STRAUSS, A. (1988), *Unending work and Care. Managing chronic illness at home*, San Francisco : Jossey-Bass Publishers.</footnote>
transformation corporelle accidentelle, il s'agit de commencer par « une fin, de
déplacer le sens d'une vie ».<fnref n="726" />

Cette re-naissance du grand accidenté s'accompagne de l'idée d'une
« métamorphose », dans un autre corps. Or la re-naissance dans un autre corps est un
évènement particulièrement difficile à dépasser. Dans le roman majeur de Kafka, le
protagoniste, Grégoire Samsa se retrouve du jour au lendemain transformé en
vermine. Cette nouvelle situation est bien sûr dramatique dans la mesure où cette
transformation physique exclut toute possibilité de vie sociale, professionnelle, le
réduisant à susciter le dégoût et l'effroi... Plus généralement, Kafka traite de l'idée
de métamorphose comme ce qui est inexplicable, qui peut arriver à tout le monde et
qui modifie radicalement le cours d'une vie. Il n'interroge pas la nature de la
métamorphose. Il la décrit comme un évènement destructeur, dans la vie d'un
individu qui ne parvient justement pas à donner du sens à ce qu'il lui arrive.

Dans le même ordre d'idée, on pourrait évoquer toute une partie de la filmographie
du réalisateur canadien David Cronenberg, qui plus que tout autre, a su mettre en
scène la métamorphose accidentelle. Prenons le film *The Fly*<sup>727</sup>, adaptation racontant
l'histoire tragique d'un brillant scientifique, qui met au point une machine de
télétransportation. Après avoir pratiqué des essais avec des objets, puis avec un
singe, il décide de tester son invention sur lui-même. Une mouche s'introduit à ce
moment dans l'appareil de télétransportation. Les gènes du scientifique et de la
mouche vont alors fusionner accidentellement. Les conséquences de cet accident
seront monstrueuses. Cronenberg met le regard du spectateur à l'épreuve en lui
montrant dans le détail la transformation physique, répugnante, du scientifique en
mouche géante. Cette métamorphose impensable l'enferme dans son laboratoire. Il
n'y survivra pas.

<footnote n="726">726 MALABOU (2009), *op. cit.*, p. 19.</footnote>

<footnote n="727">⁷²⁷ *The Fly*, 1986, d'après la nouvelle de George Langelaan. Sur cette question de la mutation chez David Cronenberg, nous renvoyons le lecteur à notre article : CARDON, P. (2006), « la mutation fantasmée chez David Cronenberg », *Critique* 709-710 : 580-590. Cronenberg semble s'inspirer de la Métamorphose de Kafka à l'exception près que les personnages principaux de ces films ne sont pas des personnages sans histoire et à qui il arrive tout à coup quelque chose. Ils sont dès le début atypiques de part leur ambition (scientifiques brillants qui visent à performer l'humain grâce aux biotechnologies) et de part leur nature humaine (dans faux-semblant, l'actrice principale présente une anomalie génétique, invisible à l'œil nu etc.)</footnote>
Toutefois, malgré les nombreux fantasmes des artistes, la renaissance après
l'accident ne prend pas nécessairement cette tournure tragique. Reprenons les
premières phrases qui introduisent l'ouvrage de Jean-Luc Simon :

« Le jeune homme que j'étais, 25 ans, élève infirmier psychiatrique et
randonneur pédestre du week-end, est mort le 21 avril 1983, à 19h45, dans un
accident de la route.

L'homme que je suis est né quelques semaines plus tard, dans un hôpital de
réanimation, handicapé physique et grâce à Dieu, lucide. »<sup>728</sup>

Le fait même de survivre à l'accident est vécu comme une renaissance. Il n'y a pas de retrouvaille possible avec son ancien « soi ». L'individu se retrouve étranger dans cette vie interrompue. Simon se lancera pourtant avec succès dans des études de psychologie (en lien avec son handicap physique traumatique).

La « renaissance » en question n'est pas assimilable à un retour à la « case départ »<sup>729</sup>, nous explique Simon. Il y a eu une vie avant l'accident. Il s'agit bien pour lui d'une naissance dans une vie déjà commencée. Il doit pour cela y avoir une véritable conscientisation de la rupture. Le blessé commence alors sa seconde vie.

Cette idée de renaissance via la métamorphose du corps se retrouve également dans l'expérience de la greffe du visage. Mais il s'agit là d'une renaissance plus complexe encore. La personne défigurée va renaître avec le visage d'un autre. Il y a l'idée d'une métamorphose de la mort en la vie. La greffe d'un visage mort sur le visage défiguré donne en fait un troisième visage, neuf, naissant en quelque sorte de cette « symbiose ». Cette renaissance suppose une acceptation du corps de l'autre dans sa propre chair. Et, qui plus est, une partie d'un corps qui a perdu la vie. Encore une fois, la renaissance n'est possible qu'au prix de l'acceptation de cette métamorphose, d'un corps accidenté à un corps réinsvesti.

<footnote n="728">728 SIMON (1989), *op. cit.*, p.9.</footnote>

<footnote n="729">729 *Ibid.*, p. 83.</footnote>
Simon indique la chose suivante : « *Si la résolution de la crise engendre une naissance, il faut qu’il y ait un embryon. Ici, l’embryon est un jeune homme de 25 ans, marié et papa d’un enfant de deux ans.* »<sup>730</sup>

Par re-naissance, Simon entend bien un « retour à la vie »<sup>731</sup> qui se traduit par un retour à la conscience après une période de coma ou d’anesthésie spécifique au traumatisme médullaire. Pour lui, cette expérience est proche de celle de la naissance dans la mesure où durant une longue période son corps fut complètement pris en charge, presque comme celui d’un nouveau né… Comme nous l’avons vu dans notre quatrième chapitre, il faut du temps avant de plus pouvoir maîtriser le fonctionnement de ce corps paralysé. Le blessé médullaire revit le stade des premiers apprentissages (propreté, etc.). Le blessé médullaire, en particulier, renaît avec un nouveau potentiel corporel. Même si l’après accident sera nécessairement traversé de références au passé, à son parcours de vie passé, selon le mouvement du balancier de Yoshida, évoqué plus haut.

## 9.2 D'un « nouveau potentiel corporel » au ré-investissement de ce nouveau corps

Au delà du handicap et des limites qui l'accompagnent, le blessé doit donc pouvoir entrevoir un « nouveau potentiel corporel », selon l'expression proposée par Gardien. Même si après accident, l'individu va avoir pour référence sa vie de valide passée, son parcours de vie passé. Le vécu du handicap physique est d'abord cet entre-deux, par rapport à un passé et à un projet de vie futur : « *Au fur et à mesure de la sémantisation de l'expérience du corps blessé, la matière organique se transforme, et le blessé, d'accidenté devient handicapé* »<sup>732</sup>

Ce vocable « potentiel corporel » de Gardien définit justement le passage du corps accidenté au corps « handicapé ». La rééducation rend possible ce passage en permettant au blessé de reprendre contact avec son corps. Toutefois, l'idée d'un

<footnote n="730"><sup>730</sup> *Ibid.*, p.14.</footnote>

<footnote n="731"><sup>731</sup> *Ibid.*, p. 73.</footnote>

<footnote n="732"><sup>732</sup> GARDIEN (2002), op. cit.</footnote>
potentiel va bien au delà de la simple adaptation fonctionnelle à un nouveau corps.
Gardien l'étudie plutôt sur le mode d'un véritable renouvellement de soi. Le
changement n'est pas négatif, il peut au contraire être le moyen d'accéder à une
nouvelle représentation de soi, peut-être plus forte. Gardien justifie aussi cette
expression par le fait que le patient doit, selon elle, « sémantiser » l'expérience d'un
corps abîmé. Il faut apprendre à avoir un corps handicapé, et à en parler. Comme
nous l'avons vu dans notre quatrième chapitre, la sémantisation passe par l'étape de
la rééducation du corps. Mais plus encore, elle se réfère à une nouvelle attitude vis-à-
vis de ce corps auyre, qui consiste à penser l'expérience de l'accident non seulement
comme « rupture » mais aussi comme « changement ». Considérer que le corps
blessé a changé. Tout le monde change. Mais il n'a pas perdu ses qualités
essentielles, d'être ce qu'il est. Il se reconnaît, malgré tout, dans le changement :

> « Il nous faut ré-intégrer ce monde dont nous avons été séparé un temps plus ou
> moins long, en même temps qu'il nous faut continuer à ré-investir ce corps
> nouveau et à ré-inventer de nouveaux projets compatibles avec celui-ci. »<fnref n="733" />

9.3 Reconstruire une identité sociale<fnref n="734" />

Après l'épreuve de soi passant par l'épreuve d'un corps nouveau, le blessé va
devoir surmonter une nouvelle épreuve, celle de l'épreuve de ce nouveau soi avec les
autres. Le handicap physique visible, justement parce qu'il est visible, demande à la
personne handicapée de réussir à dépasser l'épreuve des regards extérieurs pour
retrouver une place « normale », des interactions avec son environnement social :

<footnote n="733">733 SIMON (1989), *op. cit.*, p. 110.</footnote>

<footnote n="734">⁷³⁴ Goffman définit l'identité sociale en distinguant « l'identité sociale virtuelle » de « l'identité sociale réelle » : « D'ordinaire, nous n'avons pas conscience d'avoir formuler de telles exigences, ni conscience de leur nature, tant que la satisfaction n'est est pas activement mise en question. Mais si elle l'est, c'est alors que nous risquons de nous apercevoir que nous n'avons cessé de poser certaines hypothèses quant à ce que devrait être l'individu qui nous fait face. Par suite, il vaudrait mieux dire que les exigences que nous formulons le sont « en puissance », qui compose une identité sociale virtuelle. Quant à la catégorie et aux attributs dont on pourrait prouver qu'il les possède en fait, ils forment son identité sociale réelle. » GOFFMAN (1975), *op. cit.*, p. 12,</footnote>
> « Je demandais une reconnaissance, une identité propre que l’on me refusait. Mes interlocuteurs ne parlaient pas à J.L. Simon, mais à un handicapé. Mon identité propre était masquée derrière le handicap visible. »<sup>735</sup>

Par ces quelques lignes, Simon remet les autres au centre, dans le processus de reconstruction identitaire. Ceux-ci ont un rôle décisif à jouer, même si souvent, malheureusement, ils se montrent décevants. L’entourage familial aussi bien que les proches (amis et connaissances) ont eux-mêmes besoin d’être rassurés. Les autres renvoient les sentiments tant redoutés par une personne en situation de handicap. Compassion et pitié. Ces sentiments vont creuser la différence entre cet individu blessé et les valides. Comme l’indique très bien Simon, « l’ambivalence difficile étant que ce monde, nous l’avons habité, nous avons participé à sa marche et que nous en sommes soudain, quoi que l’on en dise, exclu. »<sup>736</sup>

Si l’identité d’une personne se construit toujours avec les autres, la reconstruction identitaire du grand accidenté doit donc souvent se faire malgré les autres. La survenue d’un handicap visible déstabilise même les membres de la famille, qui vont devoir faire leur propre travail de deuil vis-à-vis de l’image antérieure de celui ou celle qui vit désormais dans un corps blessé. Il est difficile de faire le deuil, quand la personne concernée est présente, mais devenue autre, et doit être objet de réinvestissement :

> « Il est impossible d’écarter le caractère intensément problématique des relations entre quelqu’un dont le corps est détérioré et quelqu’un dont le corps est plus ou moins intact en prétendant que le malaise émane seulement de l’ineptie des préjugés, de la stupidité, etc., du second – quoique cela puisse bien entendu jouer un rôle dans l’affaire. Mais les mieux intentionnées des personnes valides éprouvent une certaine difficulté à prévoir les réactions des invalides, du fait justement que leur interprétation est faussée par l’infirmité qu’ils découvrent. Et, circonstance aggravante, les handicapés, eux aussi, pénètrent dan l’arène sociale avec une perspective faussée. Ce n’est pas seulement leur corps qui est détérioré, mais aussi leur façon de penser à eux-mêmes, aux personnes et aux choses du

<footnote n="735"><sup>735</sup> SIMON (1989), *op. cit.*, p. 43.</footnote>

<footnote n="736"><sup>736</sup> *Ibid.*, p. 44.</footnote>
monde extérieur qui s'est profondément modifiée. Ils ont fait l'expérience d'une
révolution de la conscience, ils ont subi une métamorphose. »<fnref n="737" />

Construire ou reconstruire une identité sociale suppose que le grand accidenté soit
inséré ou réinséré dans la société. Cette réinsertion va dépendre du regard de l'autre,
dépendant lui-même des représentations sociales<fnref n="738" /> qui favorisent ou non ce
processus de réinsertion. Cette réinsertion dépend aussi beaucoup du regard que
l'individu en situation de handicap physique visible va avoir sur lui-même. Ce
double regard fait une des spécificités des handicaps particulièrement stigmatisant
parce que visibles.

Le regard du valide se pose d'abord sur la blessure : la jambe manquante, le
nez inexistant, etc. Il se penche pour parler à la personne en fauteuil roulant, pour
tenter de se mettre à sa hauteur. Aucun défaut physique n'échappe à l'œil du valide.
Néanmoins, au-delà de l'aspect gênant du regard posé sur le handicap physique, nous
avons tous la capacité de nous adapter et de nous habituer à la vue de la blessure.
Dans le cas de la blessure faciale, les choses sont plus compliquées. Comme nous
l'avons évoqué dans le chapitre consacré à cette question, le regard peut être dérouté
par l'absence de symétrie du visage (forme archétypale du visage : deux yeux, un
nez, une bouche)...Même si nous nous raisonnons, il est difficile de ne pas avoir un
mouvement de recul au premier regard posé sur un visage déformé, et même par la
suite, garder une attitude neutre reste souvent hors de portée...

Si l'on prend le cas de la personne défigurée dont le handicap n'est « qu'un
handicap d'apparence » (sans conséquence fonctionnelle), les rapports que cette
personne va devoir entretenir avec les autres resterons pour elle une véritable
épreuve, qui peut parfois se rapprocher d'une « mort sociale ». Le premier regard de
l'autre sur un visage défiguré se traduit le plus souvent par une réaction instinctive<fnref n="739" />

<footnote n="737">⁷³⁷ MURPHY (1987), *Vivre à corps perdu*, Paris : Pocket, p. 125-126.</footnote>

<footnote n="738">738 Nous faisons référence ici à la définition donnée par Denise Jodelet d'une représentation sociale, c'est à dire comme une « forme de connaissance socialement élaborée et partagée, ayant une visée pratique et encourageant à la construction d'une réalité commune à un ensemble social [...]. On reconnaît généralement que les représentations sociales comme systèmes d'interprétation régissent nos relations au monde et aux autres et orientent et organisent les conduites et les communications orales. ». JODELET, D. (1989), *Les représentations sociales*, Paris : PUF, p. 36-37.</footnote>

<footnote n="739">739 Nous reprenons ici les propos du comité consultatif national d'éthique pour les sciences de la vie et de la santé : CANTO-SPERBER, M., DESCHAMPS, C. & al. (2004), *L'allotransplantation de tissu composite (ATC) au niveau de la face (greffe totale ou partielle du visage)*, *Avis n°82*, Comité</footnote>
d'effroi. Dans l'avis du CCNE (n°82) que nous avons déjà évoqué, l'impossibilité d'autrui à regarder un visage déformé a été étudié par des psychologues cognitivistes. Ceux-ci affirmaient à l'issue de leur enquête que l'œil « avait un seuil de tolérance assez bas en matière de déformation du visage »<fnref n="740" />.

Quand les blessures ou les séquelles sont visibles, il est difficile de ne pas susciter une attention particulière, voire de la curiosité, parfois de la fascination ou du dégoût de la part des personnes valides. Ces derniers tentent pourtant soigneusement de dissimuler l'effroi ou tout autre réaction de ce type. Le travail de Goffman, dans son célèbre *Stigmate*, sur les interactions biaisées entre valides et personnes porteuses d'un stigmate visible est à cet égard édifiant. Le stigmate génère un malaise, un trouble dans les interactions entre ces deux types d'acteurs sociaux. Tous deux vont « faire comme si » il n'y avait pas de stigmate (le premier en s'efforçant de le cacher pour apparaître comme un personne normale, l'autre en faisant comme s'il n'avait rien vu). « *En conséquence, l'attention se voit furtivement détournée de ses cibles obligatoires ; il s'ensuit un repli sur soi et un « repli sur autrui* », qui se traduisent pathologiquement dans l'interaction : c'est le malaise. »<fnref n="741" />

Parmi les précieux témoignages, les autobiographies, les romans et les films qui ont été analysés auparavant, certains finissent par affronter les regards des autres et les accepter, quand d'autres restent enfermés chez eux, ne communiquant, par exemple, que par l'intermédiaire d'Internet (comme le personnage d'Antonio Casas Ros, qui ne déambule que la nuit lorsqu'il est possible d'emprunter des rues étroites sans se faire remarquer).

Ainsi, alors que les premières étapes de la reconstruction ou de la renaissance de l'accidenté passent avant tout par un effort introspectif solitaire, l'étape de la resocialisation du corps abîmé a en effet ceci de spécifique : « *si dans le temps de la séparation et celui de la réclusion nous sommes seuls face à nous-mêmes, le temps de la réintégration fait intervenir « l'autre », et que cet autre, différent de nous*

<footnote>Consultatif National d'Ethique pour les sciences de la vie et de la santé. En ligne : http://www.ccne-ethique.fr/docs/fr/avis082.pdf, p. 10.</footnote>

<footnote n="740">⁷⁴⁰ *Ibid*.</footnote>

<footnote n="741">⁷⁴¹ Goffman (1975), *op. cit.*, p. 31. Ces interactions sous-tendent l'idée d'une normalisation du stigmatisé. « Une personne normale », un homme semblable à tous les autres, une personne donc, qui mérite sa chance et un de répit ». *Ibid.*, p. 17.</footnote>
maintenant, semble souvent dérangé par les stigmates que lui présentent nos corps
meurtris. »<fnref n="742" />

9.3.1 Les interactions et la solidarité entre pairs

« L’âge ici ne se comptait pas à partir de notre venue au monde, mais à partir de l’accident, les anciens étant ceux qui avaient le plus d’expérience de la vie handicapée, ce qui faisait qu’un aîné pouvait se trouver plus jeune que nous. »

Les relations avec d'autres personnes se trouvant dans la même situation de
handicap peuvent permettre de se comparer, voire de relativiser la situation physique
dans laquelle se trouve la personne accidentée. La personne défigurée qui se retrouve
soignée dans un service où elle est amenée à rencontrer d'autres blessés de la face
aura peut-être la possibilité de mieux appréhender l'atteinte de son propre visage.
Delaporte indique d'ailleurs, concernant les blessés de guerre, que la plupart d'entre
eux, qui avaient pensé au suicide, finissaient par accepter leur situation de défigurés
seulement en cotoyant d'autres blessés de la face qui avaient besoin d'autant ou de
davantage de soutien. Dans le *journal de l'union des blessés de la face*, Delaporte
reprend ces quelques lignes, qui sont à notre sens, très importantes : « *Visages
meurtris et déformés [...]*, si atteint que soit chacun d'entre nous, il y a toujours un
camarade plus malheureux qui a besoin peut-être de notre aide, certainement de
notre affection »<fnref n="743" />.

On retrouve ce changement dans le comportement du personnage principal de
la *Chambre des officiers*. Adrien est d'abord tourmenté par l'absence de son visage
(rappelons qu'il ne peut plus du tout parler, ayant perdu une grande partie de la
bouche). Il est le premier officier arrivant à l'hôpital militaire du Val-de-Grâce à
présenter une blessure grave de la face. On refuse de lui donner miroir. Il est au bord
du désespoir et pense se suicider jusqu'au moment où d'autres officiers arrivent. Il
découvre sur le visage des autres soldats les dégâts physiques engendrés par la
guerre. Alors qu'Adrien est bien plus atteint au visage que certains officiers de la

<footnote n="742">742 Jean-Luc Simon (1989), *op. cit.*, p.12.</footnote>

<footnote n="743">⁷⁴³ DELAPORTE, S. (1996), *Les Gueules cassées. Les blessés de la face de la Grande Guerre*, Paris : Noësis, p. 134.</footnote>
chambre, il commence à s'adapter à cette nouvelle situation en leur apportant son soutien. Un esprit de solidarité voit le jour parmi les blessés. Un autre témoignage trouvé dans l'ouvrage de Delaporte et tiré de du bulletin de l'Union des blessés de la face est en ce sens particulièrement émouvant. Voici un souvenir de G. Duhamel, médecin français :

> « De Louba, écrit-il dans *Civilisation*, nous ne pouvions pas attendre de paroles : l'éclat d'obus lui avait enfoncé la face. Il ne restait rien de son visage qu'une immense plaie barbare, un œil dévié, déjeté, et le front, un humble front de paysan. Un jour, pourtant, comme nous lui disions des choses fraternelles, il nous fit un sourire. Ils s'en souviendront, ceux qui ont vu l'âme de Louba sourire sans visage. »<fnref n="744" />

Marcellini, dans son ouvrage *Des vies en fauteuil* intitule son quatrième chapitre « Nous, les fauteuils, pour une re-définition de soi entre pairs ». Dans ce chapitre, Marcellini reprend les propos qu'elle a recueillis au sein d'un club de natation Handisport de la Fédération Française du Sport Adapté dans lequel elle a mené son enquête. Les personnes handicapées rencontrées ont des âges variables. Les plus « âgés » (non en fonction de l'âge mais de la survenue du handicap dans leur vie), « éduquent » les plus jeunes. Ils leurs montrent d'abord comment utiliser au mieux le fauteuil. Dans ce cercle, ils peuvent plus aisément parler de l'incompréhension, de leur recherche de sens... Il est particulièrement important pour eux de pouvoir en discuter avec des pairs qui ont a réussi à reconstruire une identité, avec leur handicap, et à ré-investir leur corps, ici dans le sport.

## 9.3.2 Se reconstruire avec les valides

> « Nous, nous arrivons à nouveau dans ce monde avec cette angoisse fondamentale de la perte de nous-mêmes, morcelés de l'intérieur, autant que de l'extérieur, que nous sommes. Notre image a disparu du miroir et ce n'est pas celui que nous connaissons qui est réapparu. Nous avons perdu notre image, nous sommes à sa poursuite et nous la recherchons tout naturellement chez les

<footnote n="744">⁷⁴⁴ *Ibid.*, p. 143.</footnote>
autres ; mais la trouverons-nous chez ceux qui marchent ? Je ne le crois malheureusement pas. »<fnref n="745" />

Il ne s'agit pas seulement de replacer ce corps parmi les autres mais aussi de prendre en compte que pour toute personne gravement accidentée, le monde a changé. Il s'agit d'un monde devenu inhabituel. Comme l'indique de manière éclairante Simon : « des habitants nouveaux, parce que de modèles identiques à nous-mêmes, ils sont devenus « les autres », les « valides », et que désormais, ces « autres » vont être à l'origine des comportements qui « empoissonnent » parfois le quotidien de notre vie. »<fnref n="746" />

## 9.4 Les techniques médicales de reconstruction

La quête de sens n'est pas celle d'un esprit éthéré. Nous ne pouvons parler de reconstruction de soi sans évoquer dans le même temps les progrès effectués en matière de réparation chirurgicale, qui sont aujourd'hui proposés aux patients. Les greffes d'organes externes (visages, mains, doigts) et les prothèses de plus en plus élaborées ont pu apporter un espoir aux grands blessés, en leur donnant une possibilité de reprendre une vie apparemment normale. Nous avons vu, notamment dans notre sixième chapitre, que ces techniques de reconstruction ont beaucoup évoluées, depuis les premières greffes de mains...

Toutefois, ces pratiques, qui visent à donner la possibilité de revivre dans un corps différent, mais se rapprochant autant que possible de la norme, posent des problèmes d'ordre éthique d'une part et d'ordre psychologique d'autre part chez le patient. En effet, reprenons ici ce que nous indique Barbot dans un article sur le « point de vue des victimes » et sur « la réparation des violences faites au corps » : « *Les troubles psychologiques du porteur de disgrâces sont les conséquences directes de son expérience malheureuse de la stigmatisation.* »<fnref n="747" /> Dire les choses ainsi revient à faire porter la responsabilité de la stigmatisation sociale sur les épaules de la victime, de la maintenir du coup d'office dans cette catégorie de

<footnote n="745">⁷⁴⁵ Simon (1989), op. cit., p. 115.</footnote>

<footnote n="746">⁷⁴⁶ *Ibid*., p. 111.</footnote>

<footnote n="747">⁷⁴⁷ BARBOT, J. (2010), « Figures de victimes et réparation des violences faites aux corps. Quand la chirurgie esthétique se donne à voir », *Politix* 90 : 91-113, p. 96.</footnote>