Philosophe ou antiphilosophe, Christine Vollaire propose, dans ce livre, de poser la question du rapport de la philosophie à l’actualité (Cf. Foucault : « qu’est-ce que l’actualité ? »), au présent, de sa présence au monde, celle de son aptitude à « entrer en résonance avec lui pour en saisir l’intensité en lui donnant sens » (p.122). Pour cela il s’agit de sortir la philosophe de la spéculation abstraite et de lui donner une effectivité pratique : qu’elle aille, en quelque sorte sur le terrain, à la rencontre de ceux qui l’occupent ou qui le travaillent et qu’elle se mette à l’écoute de leur parole en tant qu’ils sont les mieux à même de traduire l’expérience concrète qui est la leur. Les terrains retenus sont ceux des migrations, des systèmes de santé et d’éducation, celui du travail, du logement, du monde carcéral, etc. dont les acteurs sont ces figures aujourd’hui à la fois centrales (les « migrants », les exilés, les persécutés, les exclus, les laissés pour compte) et déniées : les fonctionnaires des institutions en charge de les accueillir ou les expulser, mais aussi les théoriciens du social, du politique, les philosophes, les artistes en parlent, les représentent mais à partir d’une position de surplomb, d’un « supposé savoir » pour reprendre une formule lacanienne.

Que peut faire la philosophie pour sortir de ce cercle vicieux où l’autre est appréhendé comme un objet de connaissance et reste interdit de parole ? Il y a d’abord cette mise à l’écoute de leur parole qui peut faire songer à la démarche de Jacques Rancière (la Parole ouvrière) qui s’est mis à l’écoute du Philosophe plébéien et du Maître ignorant, postulant « l’égalité de n’importe qui avec n’importe qui » (Aux bords du politique). Mais il s’agit ensuite, moins ambigument que chez Rancière, de transformer sa démarche même pour lui donner une dimension pratique, d’intervention, qualifiée de politique (proche, en somme, de la 11e thèse sur Feuerbach ou de la « philosophie de la praxis » d’Antonio Gramsci). L’auteure écrit que « l’activité de penser » se situe alors « au-delà non seulement de ce qu’elle a reçu du dehors mais de ce qu’elle attend d’elle-même » (p. 178). Car le travail de terrain proposé ici, s’il vise à clarifier les contextes, conceptualiser des situations, repérer des positions « n’est pas pour autant un travail d’enquête : il ne vise pas l’objectivation mais bien plutôt une reconnaissance des processus de subjectivation à l’œuvre » dans la pensée des acteurs du terrain. L’égalité ou la symétrie revendiquée entre interrogateur et interrogé, la reconnaissance de « l’expertise » des personnes interrogées sur la réalité qu’elles vivent, ne vont cependant pas de soi dès lors qu’il est admis que « toute question suppose aussi une orientation de celui qui la pose, un projet qui détermine et motive l’appel à la compétence de l’autre » même si, « en même temps » elle requiert « une aptitude à réorienter ou à infléchir le projet en fonction des réponses et de la réactivité de l’interlocuteur. » (p. 29). N’y a-t-il pas risque d’asymétrie quand la philosophe, rentrée dans son bureau, se met à écrire, malgré la reconnaissance du caractère « structurant pour le contenu du livre » des entretiens qu’elle a eus ?

Ce sont en fait des questions que se posent aussi les cinéastes documentaires quand ils réalisent un film « sur » et « avec » des sujets vivant une situation particulière : qu’ils soient des chômeurs, des travailleurs en lutte, des migrants, etc. S’il est évident que les rencontres et les entretiens sont « structurants » pour le film, comment être sûr de respecter la parole recueillie, l’égalité. Il y a eu de nombreux cas de réactions négatives ou revendicatives de la part de ces « sujets », également parce que l’image d’eux-mêmes qu’ils découvraient à la projection pouvait être différente de celle qu’ils pensaient donner. A l’époque du « cinéma-vérité », Edgar Morin et Jean Rouch avaient réfléchi à ces aspects de leur travail dans Chronique d’un été et Morin a théorisé par la suite le rapport de l’enquêteur et du sujet interrogé en intégrant le rôle du micro et de la caméra, force à la fois « inhibante et exhibante », comme dispositif de vérité (la caméra, dit Morin, « dispose d’un potentiel extra-lucide et peut sommer les interviewés de dire la vérité » dans « L’interview dans les sciences sociales et à la radio-télévision », Communication no 7, 1966). C’est un aspect qui n’apparaît pas ici dans le protocole des entretiens, ni, a contrario, l’éventualité que l’expertise des sujets soit obérée par une vision « aliénée ».

Les propositions liminaires du livre (« Les enjeux d’un oxymore » [philosophie de terrain]) établissant la nature de ce terrain et ses différences avec celui des sociologues et ethnologues, cette traversée sélective dans l’histoire de la philosophie (Spinoza, Marx-Engels, Weil, Arendt, Bourdieu, Foucault) et ses « échappées », trouvent leur vérification dans les expériences de terrain que l’auteure a menés dès 2008 (Pologne auprès de demandeurs d’asiles), puis en Egypte (2011), au Chili (2012), en Turquie (2013), en Bulgarie (2014) et dans le Nord de la France (2016) sous forme d’entretiens et de documentations historiques et socio-économiques. Ce sont autant d’expéditions, réalisées en collaboration avec le photographe Philippe Bazin, car, dit l’auteure, « sa position d’artiste, celle d’une esthétique documentaire critique, fait pleinement écho à celle du terrain philosophique » (p. 27). Elles effectuent donc une jonction entre philosophie, politique et esthétique sous la forme d’une « politisation de l’esthétique ». Expositions, projections parlées, livres, articles sont des « modalités formelles qui permettent de faire du dispositif esthétique un mode essentiel de la réflexion politique contemporaine. » (p. 173). Une pratique et une politique documentaires qui s’opposent au reportage journalistique (p. 136). Un autre philosophe, Etienne Tassin, s’était lui aussi engagé dans une démarche de ce type avec la « Fabrique du commun », conjuguant philosophie et théâtre de performance (Cf. Camille Louis et Etienne Tassin, la Jungle et la ville) à partir d’une réflexion arendtienne sur les conditions présentes d’un monde commun (Un monde commun. Pour une cosmopolitique des conflits, Seuil, 2003).

Arrêtons-nous sur le cas exposé par Christiane Vollaire de la Bulgarie où un mouvement de protestation sociale avait soulevé le pays sans qu’il n’en soit jamais question dans les médias français. Sur place, le travail s’est organisé autour de vingt personnes qui s’étaient immolées par le feu en 2013-2014. Treize sont mortes, sept ont survécu, trois ont été rencontrées ainsi que des proches ou des voisins. S’interroger sur la répétition de ce geste violent et symbolique a paru à la philosophe et au photographe un possible mode d’entrée dans la réalité de ce conflit politique (pp. 152-153). Dans le livre, ce geste résonne directement avec un chapitre antérieur où est analysé un texte de Karl Marx de 1846 sur le suicide comme symptôme social et comme affirmation politique. Signe d’une pathologie sociale, ce geste d’autodestruction est vu par Marx comme « ultime pouvoir du sujet sur lui-même, échappant aux volontés de contrôle et d’assignation ». Il désigne « à la fois la faillite des dispositifs d’inégalité sociale et leur impuissance à se légitimer » (pp. 70-74). Un récent livre de Carl Havelange (Gaspard, une écriture ouvrière au xixe siècle) entretient plus d’un lien avec cette problématique mais dans une perspective historique, qui s’interroge sur ce qu’est un « témoin » à partir de la relation que fait un ouvrier wallon dans la chronique de son village de la découverte, au matin, d’un étranger trouvé pendu [Presses du réel, 2018]).

En enquêtant sur le suicide d’un maçon au chômage bulgare, à travers la parole de l’adjoint au maire, l’approche diffère pourtant de celle de Marx. Il apparaît qu’outre les dimensions affective (sa femme buvait, le trompait et le battait) et sociale (voisinage) de ce geste, il y en a une troisième, l’État. « Todor n’avait pas de boulot ». Néanmoins, contrairement à d’autres dans le pays parmi les vingt, il ne s’est pas immolé devant un bâtiment public, il l’a fait près de la forêt « où il n’y a personne ». Qu’en conclure ? « Ce n’est pas un geste intentionnellement politique et c’est pour cette raison même qu’il interroge le politique. Qu’il pousse en tout cas un responsable politique à s’interroger ». L’adjoint au maire balance entre plusieurs interprétations et explications sans parvenir à se positionner. « Quel sens y a-t-il à dire que le problème majeur est la situation politique, si le geste ne prétend pas la désigner ? », conclut l’auteure. « Peut-être celui-ci », exprimé en une formule un peu flamboyante : « les flammes qui ont consumé Todor entretiennent le gril sur lequel l’adjoint au maire est assis, entre le marteau et l’enclume » (p. 155).

Ici la philosophe « fait voir » ce que n’a vu ni Todor, ni l’adjoint. Cela renvoie à l’interrogation énoncée tout à l’heure sur la question de l’aliénation des sujets, à tout le moins leur aveuglement – pensons à la formule de Roland Barthes sur la « Mère Courage aveugle » de Brecht – et sur le rôle de celui ou celle qui en parle ou qui en donne une représentation.

# Culture populaire et résistance

Cette esthétique du décalage (ou de retrait) se retrouve dans une proposition qu’on peut évoquer ici pour le lien qu’on peut lui trouver avec les expériences de culture populaire nées dans les années 1930 et surtout après l945 (Travail et Culture, Peuple et Culture, le mouvement des ciné-clubs, des Maisons de la culture, des MJC, etc., tissu socio-culturel aujourd’hui en lambeaux) qui ont fait l’objet de travaux au sein de « l’école de Metz » (Montebello, Leveratto, Souillès-Desbat) pour ce qui concerne le cinéma et les cinéphilies. En s’appuyant sur un ouvrage de Peter Weiss (Esthétique de la résistance, 1975), l’auteure propose une réappropriation volontariste par les classes dites subalternes de l’histoire de l’art et des biens culturels. « Revendiquer l’accès aux biens culturels », dit-elle, « c’est clairement revendiquer sa part de l’espace politique où ces biens sont produits comme valeur symbolique, hors de la sphère intentionnellement dégradée d’une ``culture populaire’’. [...] Weiss montre ainsi à quel point une lecture politique des œuvres les plus classiques, en en inversant la perception, en revivifie le sens au point de susciter une réécriture de l’histoire » en faisant découvrir « la puissance et la beauté de sa propre classe dans les représentations mêmes qui en sont données aux puissants », en pratiquant, en quelque sorte, une expropriation-réappropriation : « Mantegna, Masaccio, Grien, Grünewald, Dürer, Bosch, Breughel, Goya deviennent ici non plus les référents intimidants d’une distinction de classe [...] mais au contraire les instruments esthétiques d’une réappropriation politique de l’espace politique par ceux qui en ont été expropriés. » (p. 175).

Un changement de regard sur les œuvres de la culture susceptibles d’« innerv[er] l’action d’une nouvelle énergie » (p. 176).