DE LA DECLARATION DES DROITS DE L'HOMME ET DU
CITOYEN COMME RESUME DE TOUTE LA SCIENCE POLITIQUE

Patrice Vermeren
<figure><img src="image_1.png" /></figure>
Ce que je voudrais faire, c'est décrire un champ agonistique, soit celui de la philosophie en France au début du XIXème siècle. La Révolution française, dans ses excès —disait-on—, avait été portée par le système matériel des idées des sensualistes et des matérialistes: Condillac, disciple français de Locke, Helvétius, D'Holbach, etc... D'où la célèbre formule: "c'est la faute à Voltaire, c'est la faute à Rousseau". Les Idéologues, Destutt de Tracy, Cabanis, Degérando... en étaient les héritiers.

Sous Napoléon Ier, s'instaure une nouvelle philosophie, d'abord sous l'égide de Royer-Collard, puis surtout de Victor Cousin, qui enflamme les esprits en faisant la guerre aux vieilles idées sensualistes et en tentant de naturaliser en France la métaphysique allemande. Elle trouve son apogée en 1826, date de la parution des *Fragments philosophiques* de Cousin, et en 1828, lorsque celui-ci remonte sa chaire à la Sorbonne pour y prononcer un cours sur *L'histoire de la philosophie* marqué par le hégelianisme. D'un côté comme de l'autre, on tente de porter haut la bannière de la Révolution française et de la Déclaration des Droits de l'homme, et dans cette affaire, la question de la morale et de la politique dans la société libérale moderne, société post-révolutionnaire, est spécifiquement posée.

a) *Les obscurités du kanto-platonisme (l'Idéologie contre le spiritualisme renaissant: de Tracy, Daunou, Stendhal et Broussais).*

Avant la Révolution, Kant est connu et cité en France, d'abord en Alsace. Le 27 septembre 1784 (6 vendémiaire an III de la République) Müller, professeur à Strasbourg, écrit à l'abbé Grégoire que la langue allemande dont on a voulu prescrire l'usage à Strasbourg n'est pas par essence impropre à exprimer une saine politique et à faire parler dignement la philosophie; et il en donne pour exemple la philosophie de Kant, encore inconnue
en France et qui mérite d'y être transplantée. Et le 12 octobre 1784 (22 frimaire an III), il lui propose d'importer le criticismisme outre Rhin pour faire pièce aux doctrines de d'Holbach et de ses amis: "Pour assurer aux progrès des lumières leur influence salutaire sur les principes et sur les ressorts d'une saine religiosité, il nous faut une philosophie spéculative établie sur des bases qui tiennent contre les prestiges de l'athéisme, du matérialisme, du scepticisme, qui détruise le règne du Système de la Nature et de tous les systèmes qui tendent à avilir la nature humaine et à égarer les idées sur sa destination. Il nous faut une philosophie morale proprement dite, une ascétique philosophique, un droit naturel et un droit des gens où la vrai démarcation de ces différentes parties soit précisée, où le principe général de toute perfection morale soit mis en évidence et suivi méthodiquement dans toute la fécondité de ses conséquences. C'est dans l'une et l'autre de ces parties que Kant a fait une réforme importante. Ce sont les doutes sceptiques que Hume a élevés contre la réalité de notre connaissance de la substance, de la cause, et de la nécessité d'exister d'un être suprême, qui ont provoqué et aiguisé la subtilité métaphysique de Königsberg. Il a déclaré tout court aux métaphysiciens de son temps, que tous ils n'avaient fait, de même que leurs prédécesseurs et maîtres, que de l'eau claire; que leur ouvrage était à recommencer sur nouveaux frais; que le défaut radical de toutes les métaphysiques qui ont eu quelque vogue jusqu'ici, consistait en ce qu'elles n'ont pas su discerner les bornes et la véritable nature des fonctions de la faculté de connaître intuitivement par le sens *intérieur et extérieur*, par l'entendement, et les fonctions de la *raison pure* à laquelle il assigne sa sphère d'activité unique dans la formation des *idées* proprement dites"<fnref n="1" />. Müller attire l'attention de Grégoire sur le meilleur défenseur et vulgarisateur de Kant, Reinhold, professeur à l'Université d'Iéna, auteur d'une *Théorie de la force représentative de l'âme* et surtout de *Lettres sur la philosophie de Kant*, qui s'est déclaré pour la Révolution française et qu'il voudrait attirer à Strasbourg. Et il entreprend de régider un exposé du kantianisme.

Deux ans plus tard, en avril 1796, Blessig, théologien protestant, met en garde le même Grégoire, à propos du projet de Siéyès de populariser le système de Kant, contre le scepticisme et même l'athéisme qui sont les effets du kantianisme outre-Rhin, lorsque la *sagacité admirable* et la *terminologie*

<footnote n="1">1. Lettre de Müller à Grégoire datée de Strasbourg, le 22 frimaire an III (12 octobre 1784), Papiers Grégoire, archives privées. Partiellement publiée par A. Gazier dans la *Revue philosophique* de juillet 1888.</footnote>
assez entortillée de l'auteur de la Critique de la raison pure ne sont pas l'objet d'une attention assez soutenue: "Le respect pour ces vérités éternelles (existence de Dieu, immortalité de l'âme) peut-être ne perd rien du tout, si l'on saisit le raisonnement de Kant dans son ensemble et dans son langage particulier; mais sans ces deux conditions essentielles, je crains qu'il n'arrive en France (et en France bien plus encore que partout ailleurs) ce qui, lors de son apparition, est arrivé en Allemagne, qu'un grand nombre de têtes faibles et légères n'ont cru trouver en Kant que le patriarche du scepticisme, et même de l'athéisme. Il faudrait donc, à mon avis, mettre à la tête de l'ouvrage une introduction bien serrée pour les principes, et bien intelligible pour la partie du style; et je pense que l'on ferait bien d'ajouter à la fin un précis de l'ouvrage que Kant a donné, il y a deux ans, sur la religion chrétienne"<fnref n="2" />. Dans les mémories de l'Académie de Berlin et singulièrement ceux du chevalier de Mérian (Sur le phénoménisme de David Hume (1793), Parallèle historique de nos deux philosophies nationales (1797), dans les articles du Magasin encyclopédique <fnref n="3" /> et de la Décade philosophique, les auteurs se font l'écho, sur un mode souvent ironique, de la philosophie trascendantale, et singulièrement à partir de la polémique engendrée par la publication de l'ouvrage de Villiers: Philosophie de Kant ou Principes fondamentaux de la philosophie transcendantale en 1801⁴; Degérando lit à l'Institut, à deux reprises, un mémoire sur Kant, ainsi que Destutt de Tracy, quelques mois plus tard, en 1802 <fnref n="5" />.

Les éléments de la polémique contre le criticisme sont donc, pour l'essentiel, déjà donnés en 1803 pour servir à Broussais dans sa lutte contre la stratégie germanique de Cousin un quart de siècle plus tard. De l'aveu des contemporains, la philosophie du XVIIIᵉ siècle n'est plus sous la Restauration que le murmure expirant d'une vieille école qui finit: elle n'édite plus,

<footnote n="2">2. Lettre de Blessig à Grégoire du 27 germinal an IV (avril 1796), ibidem.</footnote>

<footnote n="3">3. Le Magazin encyclopédique publie entre 1795 et 1817 plusieurs articles sur la philosophie allemande, et en particulier la première analyse de la Critique de la raison pure en français, par Kiel, selon l'abbé Louis Foucher: Sur la première traduction française de la Critique de la raison pure, dans la Revue philosophique de janvier 1951.</footnote>

<footnote n="4">4. Voir Vallois: La formation de l'influence kantienne en France, Paris, Alcan 1924.</footnote>

<footnote n="5">5. Destutt de Tracy: De la métaphysique de Kant, ou observations sur un ouvrage intitulé: Essai d'une exposition succincte de la Critique de la raison pure, par Jacques Kinker, traduit du hollandais par P. de J., Amsterdam 1801, publié dans les Mémoires de l'Académie des Sciences morales et politiques en l'an X.</footnote>
elle réédite les œuvres de Voltaire et de Rousseau, les *Eléments d'Idéologie* de Destutt de Tracy et quelques autres textes <fnref n="6" />. Dans un seul domaine, elle est triomphante et marche de pair avec la science: la médecine. En publiant en 1816 son *Examen de la doctrine médicale généralement adoptée*, Broussais, le nouveau professeur au Val de Grâce, ruine les fondements de la pratique médicale dominante, consacrée dans ses raisons théoriques dix ans plus tôt par l'édition de la *Nosographie philosophique* de Pinel. En 1828, il croit voir dans ceux qu'il nomme les *kanto-platoniciens français* à les artisans d'un retour des idées spiritualistes; au nom des principes de la médecine physiologique, il combat la nouvelle ontologie dans la philosophie et dans la psychologie <fnref n="7" />.

De l'irritation et de la folie est la première attaque en règles contre l'éclectisme. Dès l'ouverture des hostilités, la cible est définie comme étant la doctrine allemande que l'on voudrait ici naturaliser: "Les français témoignaient quelque dégoût pour l'obscurité du système de Kant, qui plusieurs fois avait été l'objet de leurs railleries; on entreprit de la naturaliser parmi nous, sous le prétexte spécieux de nous faire faire connaissance avec le premier disciple du grand Socrate, de ce martyr intéressant de la liberté de penser, de cet homme que tout le monde salue du nom de sage, et que l'on qualifie de divin" <fnref n="8" />.

La philosophie allemande, pour Broussais, est d'abord l'héritière du platonisme, pour lui marqué au coin de l'ontologie et de la poésie, donc directement opposé à la science. Il apparaît aussi comme étranger à notre tradition nationale, qui selon lui, de Descartes à Cabanis, avait oeuvré pour la reconnaissance de la puissante influence des viscéres sur la pensée: "Le platonisme, vingt fois repoussé des écoles, le platonisme, que la France surtout regardait avec dédain, et dont elle se félicitait de n'avoir point subi le joug, nous est offert comme seul objet de curiosité littéraire: c'était l'appât à

<footnote n="6">6. Alfred Nettement: *Histoire de la littérature sous la Restauration*, Paris, Jacques Lecoffre et Cie 1853.</footnote>

<footnote n="7">7. F.J.V. Broussais: *De l'irritation et de la folie*, Paris J.B. Baillière 1828, seconde édition posthume par son fils Camille 1839, rééditée par Sthéphane Douailler dans le Corpus des œuvres de philosophie en langue française, Paris Fayard 1986.</footnote>

<footnote n="8">8. Ibid. (édition Douailler) page 13. Voir: Jean-François Braunstein: Broussais et le matérialisme, médecine et philosophie au XIXème siècle, Paris, Klincksieck 1986.</footnote>
la faveur duquel on se proposait de nous détourner de la véritable observa-
tion, pour nous replonger dans les illusions et les chimères de l'ontologie". Si
les doctrines germaniques séduisent la jeunesse, c'est donc d'abord parce
qu'elles s'avacent, masquées, derrière la figure prestigieuse du philosophe
grec. La traduction française des *Dialogues* est menée par Cousin sur le
modèle de celle de Schleiermacher en Allemagne. Inspirée par les travaux de
Tennemann, disciple de Kant, elle postule l'existence d'un *système* platoni-
cien, fondé sur le principe de la Raison comme source propre de toute
connaissance. Chaque dialogue est précédé dans l'édition française d'un *argu-
ment* qui actualise les enjeux philosophiques des débats de l'Antiquité et les
constitue comme paradigmes pour le combat moderne contre l'empirisme. Le
Platon de la nouvelle philosophie française est donc celui d'une certaine
interprétation de la théorie des Idées, qui sont dites subsister sous des noms
différents dans la philosophie moderne: les vérités éternelles de Leibniz, les
principes du sens commun des Ecossais, le schématisme, les catégories et les
idées de la raison pure de Kant, les vérités absolues de Victor Cousin <fnref n="9" />. Très
proche sur ce point de Hegel, ce dernier célèbre l'heureux mélange de la
poésie et de la dialectique chez celui qui fut le premier à avoir essayé
d'échapper à l'idée de système et à viser l'harmonie des contraires <fnref n="10" />, sinon
leur identité. Hegel d'ailleurs, quoique tenant la traduction de Cousin pour un
modèle qui conserve la précision, la clarté et l'aménité de l'original, critique
Cousin de mettre parfois dans ses *arguments* autre chose que ce que l'on est
en droit de lire dans la lettre de l'original, quoique il trouve très naturel que
n'étant pas satisfait de ce qu'il a découvert dans un tel *dialogue*, il y supplée
en donnant à attendre au moins où cela aurait pu être conduit <fnref n="11" />. Broussais
quant à lui retient que ce retour à Platon se fait dans un *cliquetis de mots* et
un *stérile jargon* qui portent à se figurer les êtres fantastiques que ce *style*
représente. Et il y voit l'effet de la *modification* kantienne de la filière de
l'antique école platonique.

Selon Broussais, le criticismisme ajoute à la préexistence des idées et des principes aux différents corps l'idée kantiste de la réalisation de la raison

<footnote n="9">9. Victor Cousin: *Platon, langue de la théorie des Idées*, dans les Nouveaux fragments philosophiques, Paris Sautelet 1828.</footnote>

<footnote n="10">10. Victor Cousin: *Platon*, dans *Le Globe* du 3 novembre 1827.</footnote>

<footnote n="11">11. Lettre de Hegel à Cousin du 3 mars 1828, bibliothèque Victor Cousin.</footnote>
placée entre Dieu et l'homme. Cette interprétation sera illustrée dans la réé-
dition (posthume) de son livre en 1838, mais elle est déjà perceptible dans
l'argumentation dix ans plus tôt. Le kanto-platonisme des philosophes fran-
çais ne peut plus, dès lors, apparaître comme se tenant dans un lieu situé au-
delà des systèmes, il est un système lui-même, quoiqu'il en ait. Les éclec-
tiques ne le sont point au sens exact du terme, ils sont bien plutôt, et par
essence, des spiritualistes, donc des dogmatiques, sans doute inconséquents,
dès lors qu'ils amalgament des dogmes jusqu'ici tenus contradictoires. Le
langage ampoulé de ces illuminés qui aspirent à la domination universelle
des consciences n'accréditera pas les chimères des forces en lieu et place de
la matière des organes, malgré sa rhétorique qualifiant d'étroit, bas et petit
ce qui vient du dix-huitième siècle et de la science et de large, élevé et grand
l'acquis de la filière platonicienne.

En 1828, cependant, la jeunesse lettrée s'y laisse prendre. Stendhal
avait prévu que le parti spiritualiste serait sans doute régnant, et écrivait alors
que "le jeune écrivain qui débute dans la carrière et qui veut être considéré
à Paris, et peut-être acquérir un peu de gloire, doit porter aux nues Platon,
Proclus, Kant et Schelling, etc..., etc..., et dénigrer Condillac et Cabanis, et
essayer de faire insérer ses articles dans *Le Globe* ". Il informe en ces termes
ses lecteurs anglais, lors de la sortie de l'ouvrage de Broussais, de la dernière
*mode* parisienne: "M. Cousin professe une philosophie qu'il rend entièrement
obscure et qui se compose d'idées dans le genre de celles de Kant et de
Platon. Un petit Journal nommé *Le Figaro* nous a donné récemment un
dialogue amusant entre l'absolu et le contingent, deux mots qui paraissent
fort souvent dans les conférences de M. Cousin. On a trouvé ce dialoque si
divertissant qu'on a dit qu'il était digne de Voltaire" <fnref n="12" />. Mais il doit bien
constater, quelques mois plus tard, que *De l'irritation et de la folie* a été fort
mal accueilli, parce que la logique et la métaphysique françaises, à l'heure de
la médiocrité et des rêveries platoniques, roulent avec les idées politiques du
jour.

Pour Broussais, la métaphysique allemande naturalisée en France est
d'abord un obstacle au progrès de la science, et singulièrement de la science

<footnote n="12">12. Ces articles, l'un daté du 18 décembre 1824 et paru dans le *London Magazine* en janvier 1825, l'autre daté du 20 juillet 1828 et paru dans le *New Monthly Magazine* en juillet 1828, ont été republiées dans Stendhal: *Courrier anglais* par Henri Martineau, Paris, le Divan 1935/36.</footnote>
médicale. Ce savant des savants qui, selon ses propos rapportés par Pierre Leroux "n'avait pas plus rencontré Dieu qu'il n'avait rencontré l'âme sous son scalpel" <fnref n="13" />, voit dans l'éclectisme une renaissance des idées qu'il avait voulu réduire à néant avec sa critique de la médecine philosophique de Pinel et dér. once le nouveau spiritualisme comme un obscurantisme. Stendhal reprend cette analyse, et y ajoute la perception d'un danger moral et politique, si la stratégie de séduction de l'éclectisme arrivait à convaincre les forces vives du corps social quant à sa philosophie de l'histoire légitimant a priori toute tyrannie. Cette double dimension de la critique du cousinisme se trouve reprise et systématisée dans les critiques contemporaines et postérieures du cousinisme.

b) Deux critiques de la méthode psychologique et de son impérialisme institutionnel naissant: Thurot et Valette.

Cousin prétend avoir commencé sa carrière avec l'idée régulatrice de réformer la philosophie communément admise en France. Thurot resitue cette ambition dans son contexte historique, et réduit ce coup de tonnerre dans un ciel serein à la banalité de l'air du temps. Il était de mise, au début de l'Université impériale, de "décrire les opinions philosophiques et politiques du siècle précédent". L'audace autoproclamée du jeune philosophe n'est donc en fait qu'une tactique partagée par tous ceux qui aspirent "aux places et aux faveurs" sous un gouvernement qui — écrit Thurot, en celà fidèle au républi- canisme des Idéologues— "aspirait, par tous les moyens possibles, au pou- voir absolu". Dans l'ambition du jeune philosophe telle qu'elle est décrite par lui-même, Thurot feint de ne voir que celle, très personnelle, du jeune officier sur un champ de bataille, prêt à en découdre avec l'adversaire désigné par le pouvoir politique pour acquérir les médailles qui feront sa carrière. Il détruit au passage l'image que s'est construite Cousin, d'avoir défendu toujours et en tous lieux la Liberté au péril de la sienne propre. Et il indique clairement que son combat est mené dans une finalité purement négative, sans savoir quel système nouveau substituera à l'ancien.

De cette "colère" juvénile, la préface aux *Fragments philosophiques* garde encore dix ans après le ton. Thurot reproche même à Cousin l'emploi

<footnote n="13">13. Pierre Leroux: *La grève de Samarez*, Paris, E. Dentu 1863, réédition J. P. Lacassagne, Paris Klincksieck 1979 tome II page 426.</footnote>
du terme "sensualisme" connoté du côté des traités de gastronomie et des romans licencieux, quand il n'y faut voir sans doute, comme l'a noté son éditeur posthume, qu'une reprise d'une expression forgée par Charles Villers dans sa *Philosophie de Kant, ou principes fondamentaux de la philosophie transcendentale* en 1801. Mais cette manière "oratoire", la "bizarrerie de la langue philosophique qu'il s'est faite", n'affecte pas que le style; elle est un "art de présenter des choses anciennes comme nouvelles, et des opinions assez communes comme des découvertes fortes importantes". Cousin, avec sa méthode, n'a rien inventé: Bacon, Locke, Condillac, voire Platon et Aristote, l'avaient déjà employée avant lui. Et le seul exemple d'application originale qu'il donne est incompréhensible: il prétend pénétrer plus avant que Kant dans l'intimité de la conscience et avoir atteint l'aperception spontanée de la vérité, demeurée jusque là inaperçue. Thurot ne reconnaît en conséquence au jeune philosophe qu'une tentative de "fonder une solution nouvelle en apparence du fameux problème de l'union des deux substances" à l'aide d'une argumentation formelle purement rhétorique ou logique, dans un langage obscur et dans des termes abstraits et généraux. Il affecte d'espérer que dans un avenir incertain, il arrivera à des résultats plus satisfaisants et plus clairs. Pour l'heure, il semble avoir cédé à l'illusion bien naturelle de la jeunesse de se croire important, quand il devrait d'abord méditer les écrits —trop dédaignés par lui— de Locke, sur la propension à prendre des mots pour des choses", à "faire semblant de savoir ce que nous ne savons pas, en prononçant certains sons qui ne signifient rien de distinct et de positif"<fnref n="14" />, à "battre l'air inutilement" avec des mots qui flattent l'oreille mais ne sont signe de rien du côté de vérité.

Aristide Valette, professeur au collège royal de Saint-Louis et proche de Laromiguière, adopte, dans ses articles sur les leçons de philosophie de Cousin parus dans *Le Lycée* en 1828 <fnref n="15" />, le même ordre d'argumentation sur les

<footnote n="14">14. François Thurot: *Fragments philosophiques, par Victor Cousin, dans la Revue encyclopédique, août 1826, tome XXXI, page 327 sq.* Voir aussi, du même: *Paradoxes de Condillac. Discours sur la langue du raisonnement, par M. Laromiguière, professeur de Philosophie à la Faculté des Lettres de Paris, dans la Revue encyclopédique, mars 1825, tome XXV, page 777 sq.*</footnote>

<footnote n="15">15. Aristide Valette: *De l'enseignement de la philosophie à la Faculté des lettres (Académie de Paris) et en particulier des principes et de la méthode de M. Cousin, Paris 1828 (articles parus dans Le Lycée).*</footnote>
principes et la méthode de Cousin. Mais il le fait en revendiquant sa condition institutionnelle, celle d'un manœuvre de la philosophie ("manœuvre: c'est ainsi qu'on a qualifié tous ceux qui ne s'élèvent pas jusqu'à la philosophie transcendante"). Soit d'abord quelqu'un qui, fort de sa pratique de l'enseignement, sait qu'en philosophie surtout on ne comprend bien sa propre pensée que lorsqu'on est parvenu à la posséder sous l'expression la plus simple, la plus transparente; et qui, comme membre de l'Université, a le souci de l'indépendance de la pensée, du refus de l'esprit de système: le professeur, en parlant et en écrivant librement sur la philosophie de ses collègues, y gagne de faire apparaître publiquement que le corps enseignant ne saurait se voir reprocher de façonner la jeunesse française de la même manière, de jeter en quelque sorte toutes les âmes dans le même moule, et détruire en elles cette aimable variété de dispositions natives, cette heureuse originalité qui, à cet âge, fait le charme de leur caractère, et qui plus tard en fera la force. Valette —quoiqu'il n'emploie pas le mot— pose le problème de l'évaluation du cours de Cousin dans la logique d'une défense de l'enseignement de la philosophie, contre ses ennemis héréditaires, la science et la théologie, qui sont tous deux, à leur manière, du côté du résultat, et contre elle-même et l'image qu'on s'en fait: celle d'un registre d'imaginations arbitraires.

La prétention de Cousin de traiter de l'humanité toute entière et de l'histoire générale de la philosophie, peut recéler des vues élevées et dans la manière quelque chose de neuf, d'original, mais aussi des rapprochements qui auraient besoin de preuves, et des assertions hasardées. Il a parlé plutôt de l'esprit philosophique que de la philosophie: "esprit philosophique, esprit de liberté, de recherche et de lumière, que la philosophie proprement dite doit perfectionner à son tour et soumettre à des lois. Ce qu'on peut dire de l'esprit philosophique ne s'applique donc pas également à la philosophie. Celle-ci, selon un parti assez nombreux de théologiens, à la tête duquel se trouve l'abbé de La Mennais, n'est qu'un ensemble de rêveries, dont le dernier mot est ou la négation de toute vérité, ou le doute le plus absolu. Aux yeux des savants exclusivement occupés de l'interprétation de la nature, la philosophie ne mérite pas encore de prendre rang parmi les sciences qui ont l'homme pour objet, et nous doutons que l'apologie de M. Cousin fasse une grande impression sur leur esprit". La critique faite à Cousin tient donc d'abord dans ce constat: il ne sert pas la cause de la réhabilitation de la philosophie dans l'esprit des savants et des théologiens, avec ces mots obscurs —la philosophie est la lumière des lumières, l'autorité des autorités, la réflexion en grand, la conversion des vérités en idées, le culte des idées, c'est-à-dire des abstractions
et des généralités—. Les savants, avec Euler, auront tôt fait de parler d'illusions, de fantômes et de mystères. Valette s'abrite derrière Portalis pour montrer qu'il n'y a rien de nouveau chez Kant, et que l'irréductibilité supposée des notions de substance et de mode, de cause et d'effet, à l'expérience, n'invalidé pas pour autant Locke et Condillac. Pour autant, il ne fait pas allégeance au sensualisme, et objecte, sans le citer, avec Laromiguière. Mais de cette argumentation prudente, il ressort une crainte réitérée: qu'au nom des abstractions et des généralités, on rende la jeunesse dogmatique et intolérante ("Nous ne supposons pas qu'il entre dans ses vues d'être obscur à dessein, pour produire un plus grand mouvement dans les esprits"<fnref n="16" />. "M. Cousin n'aurait-il fait jusqu'ici que tourmenter des abstractions stériles? Son travail sur les catégories de Kant se réduit-il à accoutumer la jeunesse à se payer de mots, à s'imaginer, comme l'observe l'école de Port Royal, qui n'était pas à beaucoup près sensualite, qu'elle sait toutes choses lorsqu'elle n'en connaît que de noms arbitraires, qui n'en forment dans l'esprit aucune idée claire et distincte?"<fnref n="17" />). Envoyant, après quelque hésitation, le recueil de ses observations critiques à Cousin, Valette définit bien leurs limites: il n'a jamais voulu attaquer une personne, il a désiré seulement en appeler à de nouvelles lumières sur des questions qui ne sont pas résolues de manière satisfaisante<fnref n="18" />, et manifesté la résistance des professeurs de philosophie française aux idées à priori de Kant et leur foi dans la fécondité de la méthode expérimentale de Bacon.

### c) Une mise en garde politique face à un fatalisme historique qui justifie tous les ordres établis: Armand Marrast.

Dans l'examen critique qu'il fait au jour le jour du cours de philosophie de Cousin pour le *Journal de la langue française*, Armand Marrast, comme Broussais, s'attache d'abord à la langue du professeur. A cette revendication de Cousin en chaire: "je serai facile sur les termes", il confère le statut d'un aveu. Le dédain de la sévérité du langage, les formules obscures données pour de la précision et expliquées par des métaphores, produisent une philosophie du clair-obscur plus inintelligible que celle de Kant et qui s'efforce de donner un habit éclatant à des choses usées: "faites des odes si vous êtes en

<footnote n="16">16. Ibidem page 49.</footnote>

<footnote n="17">17. Ibidem page 73.</footnote>

<footnote n="18">18. Lettre de Valette à Victor Cousin du 15 janvier 1829, bibliothèque Victor Cousin.</footnote>
extase, mais ne prétendez pas raisonner" <fnref n="19" />, écrit Marrast, qui tient la philosophie comme la plus proche de la science et la plus éloignée de la poésie, et porte l'inspiration et l'enthousiasme au titre de l'écrivain et de l'orateur plutôt qu'à celui du savant.

Cousin prétend observer, à l'aide de la méthode de Bacon, les faits de conscience. Mais cette observation se dit dans des signes qui manquent de netteté, donc dans une langue qui ne saurait permettre de raisonner juste. Dès lors, la suspiscion peut se porter sur les vérités qu'il prétend, sinon établir, du moins convertir en idées. L'éclectisme est la nouvelle figure d'un spiritualisme ancien (Platon), importé (Kant) et déguisé dans le *vague complet* de généralités, de pompeux logogriphes qui font aujourd'hui l'admiration de nombreux esprits.

Rien d'original jusqu'ici par rapport à Broussais. Mais au-delà de ces attaques contre le *replâtrage d'une maison délabrée*, la préférence que l'éclectique donne à l'idéal aux dépends du réel, à l'Allemagne au détriment de la France, l'idîome semi-ténébreux dont il enveloppe ses proposition, Marrast s'en prend aux résultats auxquels celui-ci aboutit. Dans sa chaire d'histoire de la philosophie, le professeur de la Sorbonne a développé une philosophie erronnée dans son principe et surtout funeste quant à ses conséquences. Marrast la résume en cinq propositions: "1) Dieu se manifeste par l'ordre universel, l'ordre universel se résume dans l'humanité, l'humanité se développe dans l'histoire. L'histoire est donc le contre-coup de l'action divine; donc tout est bien ici bas pour les peuples et pour les individus. 2) Si l'humanité se développe dans l'histoire, il n'y aura dans l'histoire que ce qu'il y a dans l'humanité. Or trois idées dans l'humanité, ni plus ni moins, donc trois époques dans l'histoire: l'infini, le fini, et le rapport du fini à l'infini. 3) Tout peuple représente une idée, et une de ces trois idées. Mais chaque idée est exclusive. Cependant l'idée la plus jeune cherche à dominer; l'idée ancienne oppose de la résistance; de là la guerre. La dernière idée est toujours vaincue. La guerre est donc utile, nécessaire et juste. 4) La guerre n'étant que le choc de deux idées, toute grande bataille n'est autre chose, et puisque la guerre est juste, la grande bataille l'est aussi. Donc le vaincu est toujours celui qui doit l'être. 5) Les peuples se résument dans leurs grands hommes. Ceux-ci ne sont

<footnote n="19">19. A(rmand) M(arrast): *Examen critique des leçons de M. Cousin*, Paris 1829 (articles parus dans *Le Journal de la Librairie* en 1828 et 1829).</footnote>
autre chose que les instruments des idées du temps. Ils obéissent à la fatalité”<fnref n="20" />.

L'inspiration hégelienne de la théorie développée par Victor Cousin n'est pas explicitement perçue par Marrast, comme par la plupart des contemporains. On ne lit pas Hegel à Paris, on n'a pas appris qu'en recevant la livraison des cours sténographiés du professeur de philosophie de la faculté des lettres de Paris, son maître et ami de Berlin a dit qu'il lui avait pris quelques poissons, mais qu'il les avait noyés dans sa sauce. Mais la double observation préjudicielle qui lui est faite est de tenir la plupart de l'humanité en dehors de l'histoire, parce que supposée n'exprimer aucune idée, et de soumettre le reste, sans étude approfondie, à son concept du progrès. Soit la justification de l'ordre établi, et le parti pris des vainqueurs: "Tout est bien, la guerre est juste, la puissance a toujours raison". Marrast y voit le fruit d'une méthode qui prétend concevoir avant d'expérimenter. Mais il décèle surtout, dans la gloire qui auréole le chef de cette secte, le danger que représenté pour toute âme indépendante l'invasion de cette doctrine antilibérale et réactionnaire: "Déjà le chef de cette école plus Allemande que Française s'est chargée d'absoudre la puissance et tous ses actes: et la puissance est l'objet unique, et exclusif, de tous leurs désirs... Dieu nous préserve de voir jamais la théorie en action".

Les fœies de l'existence et la suffisance du Savoir absolu mèneront bien l'acteur de cette comédie philosophique au pouvoir, et après 1830, l'électisme importé d'Outre-Rhin devient la philosophie officielle de la monarchie de juillet. Mais il devra en payer le prix, soit un certificat de naturalisation.

Armand Marrast n'en restera pas là sur le chapitre de l'électisme. Celui qui, natif de Saint-Gaudens, était monté à Paris à l'appel de son compatriote le général Lamarque et avait passé sous la direction de Laromguière ses thèses de doctorat à 24 ans, qui était devenu le surveillant des études de l'école préparatoire annexée à Louis-le-Grand le 23 novembre 1826 —soit de fait le directeur de l'école normale réouverte—, et chantait à la guitare avec les étudiants les dernières oeuvres de Béranger, et qui, à peine nommé maître de conférences de philosophie, avait été révoqué pour avoir participé avec eux à la manifestation antigouvernementale lors des funérailles de Manuel,

<footnote n="20">20. Ibidem.</footnote>
écrira encore en 1837 dans *Le National* un article à l'occasion de la mort de Laromiguière, où il fustige cette école *bavarde* et *pédantesque* qui a couru en vain le monde à la recherche d'un système et n'a produit que des fragments, des préfaces et des articles de journaux. D'Angleterre où il est en exil après son évasion de Sainte-Pélagie, le républicain attaque encore le cousinisme qui "s'appelait éclectique pour excuser la confusion de ses doctrines et le chaos de ses complications" <fnref n="21" />, mais n'était en fait qu'une *philosophie d'Arlequin* et le cynisme des temps modernes.

d) *Les saint-simoniens contre l'égoïsme des doctrines de l'Université: Laurent et Lerminier.*

Saint-Simon peut-être assista à quelques cours de Cousin à l'école normale, et possédait l'édition que celui-ci avait faite des *Oeuvres complètes* de Descartes dans sa bibliothèque. Mais il n'en dit rien. On ne connaît de leurs rapports que cette anecdote rapportée par Tissot: "Un jour que (Jouffroy) se promenait au Luxembourg avec Cousin, ils furent abordés par ce messie du XIXᵉ siècle qui, s'adressant à Cousin en le prenant par un bouton de son habit, lui dit d'un ton illuminé: *Savez-vous, mon cher Cousin, que je suis un second Jésus-Christ? — Parbleu, je le crois bien; et moi aussi, répliqua Cousin d'un air sérieux. Saint-Simon, tout stupéfait en voyant qu'il pouvait y avoir un second Jésus-Christ ou qu'on pouvait douter qu'il le fût, quitta brusquement son interlocuteur sans plus mot dire*" <fnref n="22" />. Anecdote moins contingente qu'on ne pourrait croire, si l'on veut bien considérer qu'ils partageaient tous deux l'idée de la nécessité d'un pouvoir spirituel.

Dès 1826, *Le Producteur, journal philosophique de l'industrie, des sciences et des beaux-arts*, procède à une critique de Cousin; mais il en fait une critique mesurée, tentant de séparer de ses disciples le maître, qualifié de professeur éloquent et judicieux, dont nous aimons à reconnaître la sagacité, la pénétration et le savoir, autant que nous honorons son caractère, et d'écrire-vain que l'on peut considérer comme l'un des restaurateurs des études métaphysiques en France. Mais c'est pour mieux attaquer la psychologie, qui, contre la physiologie, soucieuse de s'arrêter là où les phénomènes lui

<footnote n="21">21. Armand Marrast: *Laromiguière*, dans *Le National* du 25 août 1837.</footnote>

<footnote n="22">22. Th. Tissot, *Jouffroy, sa vie, ses écrits*, Paris 1876 page 19, cité par Henri Gouhier: *La jeunesse d'Auguste Comte et la formation du positivisme* Paris Vrin 1941 tome III.</footnote>
manquent, abandonne l'observation pour remonter, par voie inductive, à la causalité, à la substance, c'est à dire à l'ontologie. Laurent reproche à ce qu'il nomme l'école critique de refermer l'homme dans son individualité et de le transporter, en quelque sorte, sur un roc désert, pour l'interroger là, dans l'isolement, sur ses facultés et ses besoins, et lui assigner ensuite des droits et des devoirs absolus, comme si sa destinée était de vivre en stylite, et avec le caractère immuable d'une abstraction; de se placer hors de la société, et donc de n'aboutir, au terme de la prise en considération de la conscience universelle, atopique et intemporelle, qu'a une morale abstraite et incomplète. En ceci, la nouvelle école s'oppose à la doctrine saint-simonienne, qui veut trouver dans l'homme social, dans la société et dans son histoire, la loi du progrès de la civilisation. Cependant, Cousin échappe pour une part à l'ab isolationisme philosophique: "Quoique inébralablement attaché aux principes immuables dont il croit trouver une suffisante révélation dans la conscience, ce savant professeur se rapproche de l'industrialisme par son adhésion à la loi de perfectibilité individuelle et collective, comme par son appréciation des faits généraux que présente l'histoire de l'éducation graduelle du genre humain"<fnref n="23" />.

Sur d'autres points encore, comme par exemple l'invocation de Descartes comme paternité de sa doctrine, Cousin semble s'éloigner de l'école critique et pouvoir se tenir dans la proximité de Saint-Simon. Mais Laurent retourne l'argument qu'utilise l'éclectique jugeant le cartésianisme contre lui-même: n'a-t-il pas abandonné trop tôt la méthode expérimentale, passant de l'observation à la conjecture, des vérités phénoménales aux notions métaphysiques? Et cette spéculation ne le mène-t-il pas tout droit, à travers les Eléates, les Néoplatoniciens, Spinoza et Giordano Bruno, à la doctrine de l'identité absolue des idéalistes allemands? "En s'efforçant de remonter induc-tivement des faits sensibles aux existences rationnelles, pour arriver ensuite à l'unité de substance, le savant professeur ne serait-il pas tombé dans la grande méprise qui, comme l'a remarqué M. Degérando, égara tant de mé-taphysiciens pendant le cours des siècles, et à laquelle Descartes lui-même n'a pas échappé, c'est-à-dire, s'il n'aurait pas confondu la notion abstraite de l'être, avec sa réalité objective, et cru pouvoir conclure de l'une à l'autre?". Accusation grave, si cet égarement mène tout droit au panthéisme, à l'iden-

<footnote n="23">23. P.M. Laurent: *Fragments philosophiques par M.V. Cousin dans Le Producteur, Journal philosophique de l'industrie, des sciences et des beaux-arts*, tomes III Juin 1826.</footnote>
tification de la substance et de la cause, donc à l'unicité de la substance, qui a toujours été de Xénophane à Spinoza dénommé athéisme.

Renvoyant dos à dos l'idéologie physiologique et la psychologie idéalistique, la philosophie positive ne cherche pas à savoir si volonté et raison sont la sensation transformée ou ont une existence indépendante, mais à éclairer la volonté et perfectionner la raison. La capacité intellectuelle se doit de dépasser les bornes du cabinet des savants, des loisirs de la spéculation transcendantale et des discussions académiques, pour entrer dans le vaste atelier où le genre humain travaille à son perfectionnement et à son bonheur. Elle doit "descendre de la sphère supérieure où elle s'égare à la poursuite de l'être abstrait, et consentir à s'occuper de l'existence phénoménale de l'espèce humaine, de l'ensemble et des détails de la vie sociale, voire de la confection des machines "<fnref n="24" />, renoncer aux questions interminables et sans résultat pratique.

Cette argumentation se complète de celle d'un saint-simonien bientôt repenti, assagi (Maxime Leroy): Lerminier. Dans un article paru le 14 octobre 1830, peu avant sa rupture avec la nouvelle religion dans laquelle il s'était fermement engagé, il écrit: "Le mérite de l'éclectisme est d'avoir ranimé en philosophie le goût des études historiques, d'avoir fait connaître autre chose que le dix-huitième siècle; mais en même temps, en professant que tous les systèmes étaient à la fois vrais ou faux, et que le seul système possible de nos jours ne pouvait être qu'un résumé de tous les systèmes vrais et faux à la fois, il a semé le scepticisme dans les esprits, et a été, il faut le dire, un véritable dissolvant. Sans doute la dernière philosophie comme la dernière religion doit toujours renfermer toutes les autres, mais à la condition d'apporter elle-même un élément nouveau, un nouveau dogme: c'est ce que n'a pas fait l'éclectisme, qui s'est montré exclusivement critique et historique. Voilà la position philosophique dont il nous faut sortir; vienne maintenant une philosophie nouvelle et nationale qui parte du sein de la société française, de ses besoins, et qui, à la fois métaphysique, sociale et pratique, nous conduise vers l'avenir. Car il est bien remarquable que toutes les philosophies de l'histoire que nous connaissons sont muettes sur la nature du but vers lequel gravite l'humanité. Ce silence ne sera-t-il pas rompu? L'attente est universelle" <fnref n="25" />.

<footnote n="24">24. Ibid., tome IV juillet 1826.</footnote>

<footnote n="25">25. E. Lerminier: *Essai sur les institutions sociales, par M. Ballanche, dans Le Globe* du 14 octobre 1830.</footnote>
Laurent en 1826 en était resté, par nécessité, aux *Fragments philosophiques*;
Lerminier en 1830 a lu les cours de 1828 et de 1829, et sait que Cousin a pris
à sa manière la mesure du réalisme de Hegel, élevé l'histoire à la vérité
absolue, et identifié complètement la philosophie avec l'histoire de la philoso-
phie. Mais il retrouve, pour la généraliser, la critique de Laurent: l'éclectisme
est tourné vers le passé et ne propose rien pour l'avenir, il prône une doctrine
universelle et abstraite -sans considération des temps et des lieux, et sans
souci de la pratique sociale- que mène tout droit au scepticisme: un dissol-
vant.

Dans sa préface à la *Philosophie du droit*, Lerminier revient sur l'éclectisme pour mieux le combattre, car l'histoire de la philosophie n'est pas plus la philosophie que le passé n'est le présent: "L'histoire de la philosophie ne saurait être qu'une méthode préparatoire à la philosophie originale d'une époque; autrement il faudrait estimer que le siècle où l'on vit n'a pas une pensée qui lui appartienne. L'éclectisme qui glane parmi les documents que lui fournit l'érudition, ne peut jamais être qu'une collection, et non pas un système; au milieu de ses richesses, il lui manque quelque chose, la vie. Mais même avec cette immobilité, l'éclectisme ne saurait être un Dieu terme, c'est plutôt une palissade fragile qu'il faut se hâter d'enlever pour rentrer dans le champ de la philosophie"<fnref n="26" />.

Dans ses *Lettres philosophiques adressées à un berlinois* publiées
d'abord dans la *Revue des Deux-Mondes*, Lerminier, professeur de l'histoire
des législations comparées au Collège de France, prend congé du républican-
isme et du saint-simonisme, en soulignant cependant leur foi vive et leur
ardeur généreuse, l'irruption vers la liberté et la vérité qu'elles avaient pu
représenter, après l'échec de cette philosophie de la Restauration dont le peu
de consistance et la débilité des théories étaient à la mesure de la solidarité
politique qu'elles s'étaient faites avec le régime politique sous lequel elles
vivaient. L'éclectisme n'est pas autre chose que le baiser *Lamourette de la
philosophie*, du nom de cette accolade générale - et éphémère - de tous les
députés de l'Assemblée législative en 1792 - provoquée par un appel à la
fusion des partis face au péril extérieur d'Adrien Lamourette, et qui fit la
matière de maints épigrammes et chansons.

<footnote n="26">26. E. Lerminier: *Philosophie du droit*, Paris Paulin 1831, tome I, page XVI.</footnote>
En politique comme en philosophie, on joue le milieu, l'accouplement de la liberté et de la légitimité, de l'impartialité et de la raison: soit un système de transaction, qui n'a ni la poésie du passé, ni l'indication des routes futures, un je ne sais quoi consciencieux auquel la puissance a manqué.

A Cousin, il pose la question de son origine et de sont point de départ. Et il répond: développer l'histoire des systèmes philosophiques. C'est peut-être un philologue et un historien de la philosophie, mais ce n'est en rien un philosophe. Il peut comprendre, emprunter, exposer, la réalité philosophique traduite, découverte, systématisée par Platon, Proclus ou Descartes: il n'a jamais pu la trouver et la sentir lui-même. En témoigne la mobilité de son imagination: tour à tour écossais, kantiste, fichtéen, alexandrin, schellingien puis hégelien - sans l'aveu du nom propre ni la fidélité du concept -, il a même cru avoir conçu lui-même ce qu'on lui avait appris. Sa théorie du moi comme liberté n'est qu'une rédaction hâtive et brusquée des principes qu'il empruntait au stoïcisme et à Fichte. Son concept de la raison impersonnelle est inconséquent, puisque s'y mêlent des influences incompatibles: celles de Kant, de Fitche, de Schelling et de Hegel. Son abord de la sensibilité est indigent, et se résume dans la rédaction de quelques conjectures de Maine de Biran. Sa théodicée oscille entre le déisme et le panthéisme. Son éclectisme est sans racines et sans résultats. "Pour moi, j'ai toujours envie de répondre à cette philosophie qui cherche son esprit dans les cendres des morts: Laisse le passé être le passé (Lass das Vergangene vergangen seyn, Faust, dernière scène)." N'as-tu rien à me dire sur ce qui m'importe dans mon siècle, à l'heure où nous sommes du temps, rien à m'indiquer sur le chemin à prendre? Rien? Alors laisse-moi, tu appartiens déjà à ce passé dont tu te montres si amoureuse; va te perdre dans sa nuit et grossir le nombre des habitants du vide)"<fnref n="27" />. On a souligné à plusieurs reprises ce que Lerminier devait à l'éclectisme. Peut-on prétendre qu'il demeure proche, dans son argumentation contre Cousin, du saint-simonisme qu'il avait renié? Avec Georges Navet, on préférera voir ici l'influence de Savigny et la dénégation de celle de Cousin.

### e) Les catholiques et la défense de l'autorité: Riambourg.

Les attaques contre la théorie de l'histoire importée d'Allemagne et naturalisée en France par Victor Cousin ne proviennent pas seulement de

<footnote n="27">27. E. Lerminier: *Lettres philosophiques adressées à un berlinois*, Paris, Paulin 1832, page 92. Voir Georges Navet: *De l'usage de Vico en France: le problème de la légitimité du droit civil, thèse sous la direction de Miguel Abensour*, Reims 1987.</footnote>
l'opposition philosophique à la doctrine de Cousin, mais aussi de la résistance religieuse; les catholiques par la plume de Riambourg d'abord, dans les *Annales de philosophie chrétienne*, critiquent le caractère hypothétique de la voie de déduction par laquelle l'histoire serait désormais tracée. De même que pour les sciences dites naturelles, la religion, la morale, la politique, le rationalisme se met à faire de l'histoire *a priori*. Et il requiert pour la philosophie la place d'honneur dans les annales historiques. L'identité de l'histoire et de la psychologie, postulée par Victor Cousin, lui permet de pratiquer à la fois la méthode a priori -spéculative- et la méthode a postériori -expérimentale- en histoire, et de contrebalancer l'une par l'autre. Dans cette affaire, selon Riambourg, l'esprit de système est toujours gagnant contre les faits. Il serait facile de juger la théorie sur ses conséquences, de réfuter la règle générale par le cas particulier. Mais il est préférable d'attaquer le principe même, et de "ruiner ainsi d'un seul coup les systèmes nés et à naître qui seraient fondés sur cette idée singulière qu'on peut ramener les faits historiques à quelque chose de nécessaire, les renfermer tous dans une seule formule, et les tirer successivement de cette formule par un simple raisonnement"<fnref n="28" />. Pour mettre en oeuvre sa démonstration, Riambourg compare l'histoire à l'astronomie de l'almanach populaire de Maribas: on peut prédire les éclipses du soleil, mais pas la métrologie; il n'y a pas de nécessité absolue en astronomie dès lors que je n'ai pas épuisé le compte des comètes non observées jusqu'ici. *Gardons-nous donc d'imputer jamais au calendrier, quelque soit l'exactitude à laquelle il puisse atteindre, l'inflexibilité géométrique.* Astucieusement, Riambourg réfère à Leibnitz pour ajouter à l'argument de l'inconnu toujours susceptible de déranger les calculs de la science astronomique fondés sur l'ordre des phénomènes observés celui de la possibilité pour Dieu de suspendre à son gré les lois de la nature physique, et celui de Newton de les changer s'il lui plaît. L'astronomie, malgrè la rigueur de ses prévisions, ne décrit donc des lois de la nature ni nécessaires, c'est à dire immuables, ni absolues, c'est à dire inconditionnelles, au contraire de celles de la géométrie. Cette différence des sciences de la nature d'avec les sciences mathématiques vaut également pour les sciences morales: Poser l'identité de la psychologie et de l'histoire et en déduire une histoire universelle est une oeuvre de pure imagination. Comme les individus, les peuples subissent des vicissitudes. "La nature, au physique comme au moral, est souvent contrariée": "Il ne faut pas croire que la vie humaine ne soit que le

<footnote n="28">28. Abbé de Riambourg: *Théorie nouvelle sur l'histoire*, dans les *Annales de philosophie chrétienne* n° 39 septembre 1833 page 197 sq. et n° 40 octobre 1833 page 346 sq.</footnote>
simple développement que chaque individu apporte en naissant, et que l'histoire des peuples ne soit que la marche régulière et progressive du principe qui donne à chacun de ces peuples son caractère distinctif". Faire de l'histoire une *inflexible géométrie* ne pourrait être que le fait d'un Dieu omniscient refusant à l'homme le libre-arbitre ou d'un *fataliste*; Cousin n'est pas un Dieu et refuse la seconde qualité. Enfin, la Providence a ses raisons que la raison humaine ne saurait anticiper. La philosophie ne saurait en conséquence, sauf à devenir insensée, faire de l'histoire a priori. L'argumentation de Riambourg n'est pas identique, et de loin, à celle des Idéologues, mais elle en arrive aux mêmes conclusions: la contradiction entre les principes régulateurs de la théorie cousinienne et les faits historiques; se marque dès cette époque une possibilité de stratégie commune d'opposition à l'éclectisme qui se confirmera ensuite.

f) Les allemands à la recherche de l'absolu: Wendt, Schelling.

Outre-Rhin, la légitimité des emprunts que l'on prétend faire à la méta-
physique allemande est aussi mise en question. Wendt, connu pour avoir
établi la version du *Manuel d'histoire de la philosophie* de Tennemann que
traduisit Cousin, supçonne celui-ci dans les *Göttingische gelehrte Anzeigen*
du 22 septembre 1834, de n'avoir pas saisi ce qui différencie Hegel de
Schelling <fnref n="29" />. Il lui reproche surtout de prétendre, dans la première <fnref n="30" /> et la
seconde <fnref n="31" /> préface à ses *Fragments philosophiques*, vouloir s'élever de la
psychologie empirique à la philosophie spéculative sans abandonner la mé-
thode expérimentale. Il y a là, selon Wendt, un *paralogisme*: on ne peut
prétendre à la fois maintenir le caractère expérimental de la méthode lors-
qu'elle s'applique aux faits de conscience, et donc laisse la pensée dans un
statut empirique et conditionnel, *et* revendiquer l'accès à la pensée de l'absolu
et de l'universel. Cousin laisse dans le flou le moyen pour passer de la
psychologie à l'ontologie: "L'auteur ne nous a point encore éclairés sur des
points très essentieles; nous attendons encore pour savoir qu'elle sera l'onto-
logie elle-même de l'auteur, destinée, en tant que science de l'Etre, (de notre

<footnote n="29">29. A. Wendt: *Fragments philosophiques de V. Cousin*, dans le *Göttingische gelehrte Anzeigen* du 22 septembre 1834.</footnote>

<footnote n="30">30. Publiée en 1826.</footnote>

<footnote n="31">31. Publiée en 1833.</footnote>
existence personnelle, du monde extérieur et de Dieu) à exposer seulement la
croyance générale, et ensuite si cette ontologie, pour ne point rester une
simple doctrine de subjectivité, tiendra aussi à représenter l'ordre des choses,
et enfin quel sera le rapport de la cause absolue à la liberté, et par là même
celui de la métaphysique de l'auteur à la philosophie pratique. Il est donc à
désirer que M. Cousin, dont les travaux ont si glorieusement contribué à la
haute éducation intellectuelle de sa patrie, et qui, tant par sa pénétration et
son intelligence que par la perfection supérieure de son exposition, possède
tous les moyens de concilier la philosophie allemande avec la philosophie
française, ne soit pas enlevé par sa position politique actuelle au domaine de
la philosophie, et qu'il puisse à loisir nous communiquer ses idées philoso-
phiques dans un *système complet"* <fnref n="32" />. C'est donc une promesse qui est ici de-
mandée, celle de produire le système métaphysique que requiert l'élucidation
des problèmes philosophiques posés par l'éclectisme.

Schelling quant à lui, dans son *Jugement porté sur la philosophie de Cousin*, la donne comme impossible: la méthode psychologique est radicalement incapable de nous donner la notion de cause, et encore moins celle de substance. Le passage de l'ordre psychologique à l'ordre ontologique a la structure d'une impossibilité <fnref n="33" />.

g) *Aux dessus des outrages des partis: la foi philosophique et la foi politique de Victor Cousin.*

Avant même leur formulation, Cousin avait posé les bornes extrêmes de ses critiques: l'industrialisme et la théocratie, et définissait ses propres positions à l'extérieur de ce champ agonistique: à l'écart des partis, dans les voies larges et impartiales de la science, relevant un *drapeau indépendant* <fnref n="34" />.

<footnote n="32">32. L'article de Wendt est traduit en français par Willm dans la *Revue germanique*, en décembre 1834.</footnote>

<footnote n="33">33. Schelling: *Jugement sur la philosophie de M. Cousin et sur l'état de la philosophie française et de la philosophie allemande en général*, traduit par Ravaisson dans la *Nouvelle revue germanique* en octobre 1835. On sait qu'il s'agit là d'une version dévèloppée du compte-rendu de Schelling sur les *Fragments philosophiques* de Cousin paru dans les *Bayerischen Annalen* du 7 novembre 1833. Voir Christian Mauve et Patrice Vermeren: *Le passage de la ligne*, dans les *Cahiers du Collège international de philosophie* n° 6 octobre 1988.</footnote>

<footnote n="34">34. Victor Cousin: préface aux *Fragments philosophiques*, Paris, Sautelet 1826.</footnote>
Il affecte de mépriser ou d'ignorer les coups qui lui sont portés. A Hegel, il écrit qu'il y a eu une *vraie insurrection de tout le monde matérialiste* à l'occasion de ses leçons, et que "les vieux débris de l'école de Condillac se sont soulevés en reconnaissant leur ancien adversaire. Fautes de bonnes raisons, les accusations et les injures ne m'ont pas manqué. Mais je ne suis pas homme à me troubler de tout cela" <fnref n="35" />. En fait, il répond directement ou indirectement à ses détracteurs, et l'on pourrait tenir chacune de ses publications ultérieures comme les pièces d'un système de défense très précisément élaboré. Les deux études sur *Xénophane* et *Zénon d'Elée* <fnref n="36" />, publiées en 1828, peuvent ainsi se lire au présent comme un déni du panthéisme et un rejet du scepticisme dont l'éclectisme est actuellement accusé. La préface à la traduction du *Manuel de philosophie* de Tennemann en 1829 renvoie dos à dos l'école théocratique et son *paralogisme pusillanime* (c'est avec la raison qu'elle attaque la raison), et celle de Locke et de Condillac qui ménerait au décri de la philosophie avec son cortège de saturnales du matérialisme et de l'athéisme <fnref n="37" />; Cousin regrette de n'avoir reçu de ce dernier parti que des déclamations et des calomnies, au lieu d'objections dignes de la plume d'un de Tracy; il défend surtout son concept d'éclectisme, figure de la tolérance philosophique, etc...

Dans la seconde préface aux *Fragments* datée du 30 juin 1833, il réplique aux trois arguments de Laurent, devenus à son égard comme le lieu commun du sensualisme, en les lui renvoyant à lui-même: 1) pourquoi ne pas partir de la conscience pour arriver à l'ontologie? Si la conscience, pur témoigné de la sensation, elle peut aussi bien le faire de la raison; 2) je ne suis pas panthéiste, mais si je n'ai pas confondu Dieu et le monde, je n'adhère pas pour autant au Dieu mort des scolastiques, abstraction de l'unité absolue. Saint-Simon quant à lui prônait l'identification de Dieu et de l'Univers, véritable athéisme qui n'empêche pas ses disciples de prôner une religion de l'humanité; 3) ceux qui importèrent leur philosophie d'Angleterre sont bien mal venus de me reprocher d'emprunter à la métaphysique alleman-

<footnote n="35">35. Lettre de Cousin à Hegel.</footnote>

<footnote n="36">36. Victor Cousin: *Nouveaux fragments philosophiques, pour servir à l'histoire de la philosophie ancienne*, Paris, Sautelet 1828.</footnote>

<footnote n="37">37. Tennemann: *Manuel de l'histoire de la philosophie* traduit par Victor Cousin, Paris Sautelet 1829, préface.</footnote>
de, d'autant qu'en philosophie, il n'y a d'autre patrie que la vérité. Notre vraie
nationalité en philosophie, c'est l'esprit commun de Descartes, Madame de
Sévigné et Pascal, et du XVIIIème siècle: La méthode et l'analyse, le besoin
de netteté, de précision, de liaison parfaite, qui a tout à gagner à ne pas
ignorer la famille européenne, et tout particulièrement les profondeurs un peu
sombres de la philosophie allemande. A cette dernière, et particulièrement à
Schelling et à Hegel, il paye ses dettes, en réitérant l'hommage à ses *amis et
ses maîtres, les chefs de la philosophie de notre siècle* qu'il leur avait rendu
en 1821, mais c'est aussi pour marquer, avec Hamilton <fnref n="38" />, les différences
fondamentales qui le séparent d'eux: sa méthode, qui le fait partir de l'expé-
rience et le mène à l'ontologie par la psychologie.

Quant aux critiques qui le visent venant de l'école théologique, Cousin
les enferme dans le passé. Il n'a rien enseigné qui soit contraire aux dogmes
de la religion chrétienne; la seule attaque qu'on mène contre lui -de Lammé-
nais aux protestants du *Semeur*- c'est celle de la haine de la raison et de la
philosophie. Or la religion et la philosophie *servent toutes deux l'espèce hu-
maine chacune à sa manière et selon des formes qui lui sont propres* : loin de
s'exclure l'une l'autre et de requérir leur destruction réciproque, elles sont
complémentaires, l'une légiférant sur le coeur humain, l'autre sur l'intelli-
gence - ce qui intéresse un très petit nombre d'hommes, mais ceux-ci sont
l'élite et l'avant-garde de l'humanité.

Ayant renvoyé dos à dos les sensualistes et les condillaciens, Cousin en
vient maintenant au concept positif de sa philosophie, et répond, sans les
nommer, à Marrast et à Lerminier : 1) l'éclectisme n'est pas un synchrétisme,
il ne mêle pas les systèmes dans la confusion, il choisi avec discernement la
part du vrai dans chacun d'entre eux; 2) l'éclectisme n'approuve pas tout, il
distingue au contraire le faux du vrai et le mal du bien pour mieux les rejeter;
3) l'éclectisme n'est pas le fatalisme, il constate que le vrai et le bien ne
règnent jamais sans partage et milite pour diminuer les chances d'erreur; 4)
l'éclectisme n'est pas l'absence de tout système, il suppose un système pour
établir les critères du vrai et du faux; pour autant, celui-ci n'est pas personnel:
il vient de Platon, de l'école d'Alexandrie, de Leibniz, pour être prononcé par
une faible voix et retentir d'un bout de l'Europe à l'autre: *l'esprit du XIXème
siècle s'est reconnu dans l'éclectisme*.

<footnote n="38">38. Hamilton: *Fragments philosophiques de M.V. Cousin*, dans la *Edinburgh Review* n° 99.</footnote>
Cousin reprend ici la thèse de son cours de 1828: "L'éclectisme est la philosophie nécessaire du siècle, car elle est la seule qui soit conforme à son esprit, et tout siècle aboutit à une philosophie qui le représente". Politiquement, l'éclectisme c'est la charte constitutionnelle: "En 1830, l'une et l'autre école sont descendues dans l'arène politique. L'école sensualiste a produit tout naturellement le parti démagogique, l'école théologique est devenue tout aussi naturellement l'absolutisme, sauf à prendre de temps en temps, le masque de la démagogie pour mieux aller à ses fins, comme en philosophie c'est par le scepticisme qu'elle entreprend de ramener la théocratie. Au contraire, celui qui combattait tout le principe exclusif dans la science a dû repousser aussi tout principe exclusif dans l'Etat et défendre le gouvernement représentatif. En 1828, j'ai donné du gouvernement représentatif et de la charte (Cours de 1828, dernière leçon) une théorie dans laquelle je persiste. Des convictions fondées, non sur des circonstances passagères, mais sur une étude approfondie de l'humanité et de l'histoire, ne s'ébranlit point au vent de la première tempête. Trois jours n'ont pas changé la nature des choses et l'état de la société française. Oui, comme l'âme humaine, dans son développement naturel, renferme plusieurs éléments dont la vraie philosophie est l'expression harmonique, de même toute société civilisée a plusieurs éléments tout à fait distincts que le vrai gouvernement doit reconnaître et représenter, et le triomphe d'un seul de ces éléments dans un gouvernement simple, ne saurait être, sous un nom ou sous un autre, qu'une tyrannie. Un gouvernement mixte est le seul qui convienne à une grande nation comme la France. La révolution de juillet n'est pas autre chose que la révolution anglaise de 1688, mais en France, c'est-à-dire avec beaucoup moins d'aristocratie, et un peu plus de démocratie et de monarchie. La proportion de ces éléments peut varier selon les circonstances; mais ces trois éléments sont nécessaires. Laissons la république aux jeunes sociétés de l'Amérique, et la monarchie absolue à la vieille Asie. Placée entre l'ancien monde et le monde nouveau, à distance égale de la décrépitude et de l'enfance, notre Europe dans sa maturité puissante contient tous les éléments de la vie sociale, arrivée à son entier développement: elle est donc comme condamnée au gouvernement représentatif. Cette admirable forme de gouvernement est une heureuse nécessité de notre temps; et, sans folle propagande, elle fera le tour de l'Europe. Pour la France, la question, je ne crains pas de le dire, est d'être ainsi ou de cesser d'être. Avec le gouvernement représentatif, je vois la liberté publique, la concorde et la force au dedans, et par conséquent au dehors des chances presque infailibles de grandeur et de gloire. Que le gouvernement représentatif succombe: je n'aperçois plus que des convulsions stériles, la guerre civile avec la guerre étrangère, une imitation impuissante d'une grande
époque écoulée sans retour, et pour toute nouveauté peut-être le démembrement de la France, et le sort de la Pologne et de l'Italie. Je détourne les yeux d'un pareil résultat, et ne veux rien qui puisse y conduire. Ma foi politique est donc en tout conforme à ma foi philosophique, et l'une et l'autre sont au-dessus des outrages des partis". Le cousinisme se présente donc comme la forme française de la figure hégelienne de la réconciliation de la philosophie de l'Etat; la constitution de l'Etat libéral de la monarchie de Juillet est la réalisation matérielle de l'Idée éclectique, dont l'abord spéculatif ne saurait engendrer d'autre conduite que celle d'une adhésion sans partage au régime de la charte. C'est donc à bon escient que le philosophe peut se faire homme d'Etat, et exercer en toute légitimité un pouvoir institutionnel. On ne saurait donc lui faire reproche d'avoir accédé, en 1830, à la puissance.

Dans le champ agonistique de la philosophie au début du XIXème siècle, l'éclectisme de Victor Cousin se ménage une place excentrique: au-delà, ou au-dessus, des partis. Toute attaque est donnée d'avance comme justifiée dans sa part de vérité, mais outrée dans sa revendication de représenter à elle seule la vérité. Il s'ensuit qu'elle est la plupart du temps renvoyée au paralogisme, et retournée contre ceux-là même qui en font leur drapeau. En cela, la matrice éclectique est bien un modèle proprement politique: elle tient le juste-milieu entre des positions extrêmes qu'elle rejette dans leur fausseté, mais retient dans leur part de vérité.