PARMÉNIDE ADVERSAIRE D'ARISTOTE:
SUR UNE CONNEXION ENTRE LA PHYSIQUE
ET LA MÉTAPHYSIQUE

PARMENIDE AS ARISTOTLE’S OPPONENT: ON A CONNECTION BETWEEN THE
PHYSICS AND THE METAPHYSICS

José Manuel Durón García<fnref n="1" />

Université de Lille

Recibido: 12.02.2020 - Aceptado: 10.06.2020

RÉSUMÉ

Les traités de la *Physique* et de la *Métaphysique* d'Aristote exposent la thèse de Parménide selon deux approches différentes, voire contradictoires. Je soutiens que Parménide est, dans le premier, présenté en partisan de l'immutabilité, tandis que dans le second il est présenté en tenant du relativisme. Cette différence répond dialectiquement aux fins de la discussion de chaque traité. Je soutiens que la thèse du monisme, à savoir “toutes les choses sont une”, comprise, d’une part, d’un point de vue ontologique et, d’autre part, d’un point de vue épistémologique permet à Aristote de broser des images assez distinctes de Parménide.

Mots-clés: Aristote; dialectique; Parménide;
Monisme, Immutabilité; Relativisme.

ABSTRACT

Aristotle's *Physics* and *Metaphysics* describe Parmenides' philosophy in different ways that may be even contradictory between them. I will show that Parmenides is presented, in the *Physics*, as a champion of immutability, while in the *Metaphysics* Parmenides is described as a champion of relativism. This difference responds dialectically to the aims of the discussion undertaken in each treatise. I also argue that monism, viz. "all is one', is understood by Aristotle from both an ontological and epistemological point of view. This explains why Aristotle exposes Parmenides' thesis in different ways.

Keywords: Aristotle; Dialectics; Parme-
nides; Monism; Immutability; Relativism.

<footnote n="1">1 josmdg@gmail.com</footnote>
INTRODUCTION

Ce travail a pour but de montrer une connexion méconnue entre la *Physique* et la *Métaphysique*. Pour ce faire, je commencerai par soulinger le fait que dans les deux traités, lorsque Aristote identifie les objets des sciences discutées, il est face à des adversaires construits dialectiquement selon les conditions et les termes du débat. Or l'enjeu est de montrer comment la procédure d'Aristote fait système, car l'un de ses adversaires, Parménide, tel qu'il est décrit au sein des deux traités soutient, pour étonnant qu'il soit, la même thèse, à savoir le monisme. Cependant, il va de soi que le sens précis de 'monisme' subit des modulations et je soutiendrai que la *Physique* met en relief une lecture ontologique de ce monisme, tandis que la *Métaphysique* le considère à un niveau épistémologique. Finalement, bien que les passages du traité métaphysicien citent plusieurs fois des adversaires du principe de non-contradiction, le passage poursuit une longue logique où Parménide peut, sans beaucoup de difficultés, être identifié à côté de ces figures. Si je parviens à justifier ces arguments, on fera alors face à une conclusion très critique contre Parménide: car il se serait trompé tantôt dans la *Physique*, tantôt dans la *Métaphysique*. Cette reconstruction tentera de mettre en lumière le procès dialectique utilisé par Aristote.

Le plan du travail sera le suivant: tout d'abord, on exposera les procé-
dures dialectiques de ces deux traités. Ensuite, je vais présenter l'enjeu con-
cernant les adversaires des projets physique et métaphysique en mettant en
exergue leurs particularités dans chaque traité. La quatrième section mon-
trera les raisons pour lesquelles Parménide peut être inclus parmi les adver-
saires du traité de la *Métaphysique*. Les sections conquième et sixième met-
tront en évidence, par-delà la simple mention de Parménide, les connexions
thématiques et dialectiques qui relient ces deux traités.

Le but de cet article est de reconstruire des appropriations de figures historiques par Aristote dans sa méthode dialectique. Dans ce sens, je me contenterai de suivre la façon dont le Stagirite étudie Parménide dans ces deux traités, laissant pour un autre moment les rapports que l'on pourrait étudier entre les témoignages aristotéliciens analysés dans ce travail et les vers qu'on conserve du poème de Parménide.
# 1. LA DIALECTIQUE DANS LES TRAITES PHYSIQUE ET METAPHYSIQUE

Une démarche bien repérée dans les écrits d'Aristote consiste à envisager sa recherche dans l'ensemble d'une logique d'ordre téléologique et cumulative. Pour s'insérer dans la discussion, Aristote crée lui-même d'abord une espèce d'état de l'art: il s'agit en effet des concepts, toujours sujets à débat chez les spécialistes, de ἔνδοξα, ou bien de φαινόμενα.<fnref n="2" /> Ces deux concepts servent à Aristote comme d'étoffe pour construire une problématique qui lui permettra de prendre position dans le débat. La reconstruction qu'Aristote offre de ce débat légitimerait ses apports. Ceci nous permet de mieux comprendre les raisons d'une exhaustivité dans l'état de l'art, tel que nous pouvons le constater au début de quelques enquêtes aristotéliennes: ainsi en est-il dans les traités que nous allons étudier: *Physique* et *Métaphysique*. La manipulation de la rétrospective a un double intérêt: montrer d'abord qu'il existe un élément commun grâce auquel il se construit une continuité entre les recherches antérieures et les siennes, pour après "mettre en valeur son propre apport, qui est en réalité un véritable saut, et non simplement une nouvelle brique apportée à l'édifice".<fnref n="3" /> De cette manière, Aristote pourra démontrer comment et en quoi les nouvelles théories proposées seront supérieures aux antérieures; cependant l'antériorité chez Aristote n'est pas un synonyme de quelque chose de moins développé, comme ce serait le cas dans une logique de progrès. Son intérêt est plutôt de reculer, autant que possible, l'origine de la discussion dans l'optique qu'elle acquiert ses lettres de noblesse.<fnref n="4" /> Bien qu'Aristote veuille célébrer ses découvertes, il est intéressant de noter que la discussion avec ses devanciers laisse la parole à ses interlocuteurs, tout en les insérant dans la logique reconstruite. Cependant, le fait de donner la parole à ses prédécesseurs n'implique pas nécessairement que leurs théories soient exposées le plus objectivement possible et la perte d'objectivité a un coût. La possibilité de saisir d'un seul geste un éventail de penseurs dans leurs relations pourrait impliquer une perte en nuances doctrinales et stylistiques: peut-être ne traitaient-ils pas tous de la même chose ni de la même manière.

La méthode d'Aristote permet de regrouper la poésie reprenant l'hexamètre dactylique de l'épopée par Homère, Hésiode, Xénophane, Parménide et Empédocle, les aphorismes énigmatiques d'Héraclite, ou encore la prose

<footnote n="2">² Voir (Owen 1971b) et (Nussbaum 2016) qui conteste quelques positions de la lecture d'Owen; notamment la différence moderne entre les « faits observés » et leurs interprétations.</footnote>

<footnote n="3">³ (Louguet et Therme, 2016, 13). Sur la possible influence des doxographies antérieures, voir (Mansfeld 1986).</footnote>

<footnote n="4">⁴ Voir *Met.* 983b27-30: είσι δέ τινες οἱ καὶ τοὺς παμπαλαίους καὶ πολὶ πρὸ τῆς νῦν γενέσεως καὶ πρώτους θεολογήσαντας οὕτως οἶονται περὶ τῆς φύσεως ὑπολαβεῖν</footnote>
d'Anaxagore. Outre la capacité d'associer ces styles hétérogènes, Aristote classe désormais ces penseurs en les revêtant des étiquettes οἱ φυσικοί (Phys. 184b17) ou οἱ πρῶτοι φυλοσοφήσαντες (De Gen. 317b30; Met. 983b6). Ces deux gestes expliquent pourquoi, malgré les thèses étrangères imputées aux "premiers philosophes", elles sont loin d'être un enchevêtrement.

Parménide est ainsi considéré selon les deux appellations mentionnées ci-dessus et il joue un rôle dans la logique aristotélicienne qui peut être qualifié d'essentiellement dialectique, car il s'agit de recueillir autant d'informations que possible afin d'extraire ce qu'Aristote considère être les enjeux fondamentaux à discuter et à problématiser dans ses propres traités. La logique derrière ces florilèges aristotéliciens a un air de famille avec la notion de progrès, quoique sa mention n'implique pas nécessairement le mépris du passé: lorsque Aristote décrit, dans la *Poétique*, la naissance de la tragédie il le fait par l'identification des étapes antérieures, c'est-à-dire avant qu'elle ait acquis sa disposition naturelle (1449a14-15: καὶ πολλὰς μεταβολὰς μεταβαλοῦσα ἡ τραγωδία έπαύσατο, έπεὶ ἔσχε τὴν αὐτῆς φύσιν). Ce témoignage et celui qui recule la recherche des causes jusqu'aux théologiens dans la *Métaphysique* 983b27-30, partagent l'idée selon laquelle plus la recherche est ancienne, plus elle est précieuse. C'est en cela qu'une différence s'établit avec la logique du progrès, car le passé, malgré le fait d'être dépassé par les analyses aristotéliciennes, demeure valable dans la recherche.<fnref n="5" />

L'activité créatrice d'Aristote dans les traités *Physique* et *Métaphysique*, fonctionne à partir de l'établissement de quelques concepts selon lesquels la discussion se poursuivra: ἀρχή et αίτία sont les phares qui guideront la reconstruction dans laquelle Aristote fera se chevaucher tous ces apports. Pour la recherche physique, il s'agit surtout d'une discussion sur la quantité et la qualité des principes, tandis que dans la *Métaphysique* il s'agit d'expliquer comment les prédécesseurs ont, d'une certaine manière, entrevu un ou deux types de causes, sans jamais avoir saisi le schéma complet qui répond aux quatre causes. Toutefois, il va de soi que le geste de regrouper tous ses interlocuteurs en se servant des notions de 'principe' et de 'cause' a pour effet de nous offrir un témoignage qui doit être pris avec précaution puisqu'il

<footnote n="5">⁵ Cependant, des différences sont observables et patentes: la manière, par exemple, de décrire la tragédie dans la *Poétique* fait seulement d'Aristote un observateur ou un rapporteur extérieur aux processus engagés par d'autres qui ont poussé la tragédie à voir le jour. Le même type de démarche peut se trouver dans la *Politique* où Aristote se fait historien sans intervenir dans la logique et le processus qui ont fait voir le jour au concept de *polis*.</footnote>
ne se veut pas être une donnée historique brute. Cette nuance a déjà été dé-
noncée par plusieurs spécialistes, avec une mention spéciale pour le célèbre
*Aristotle's criticism of Presocratic Philosophy* de Harold Cherniss, publié en
1935, qui a donné le ton des recherches après lui, puisque son travail a mon-
tré que les thèses décrites par Aristote n'ont rien de celles d'un historien.
Avec ces pistes sur la portée historique des citations d'Aristote, les témoi-
gnages contenus dans son œuvre demeurent toutefois précieux: le Stagirite
est par exemple l'une des sources principales du fragment DKB16 de Parmé-
nide, lequel est cité lors de la discussion sur le principe de non-contradiction
au livre IV de la *Métaphysique*. En outre, les interprétations faites dans le
*corpus aristotelicum*, dans la *Physique* et dans la *Métaphysique* sont, dès l'an-
tiquité, des passages obligés pour l'interprétation de Parménide et ont fait
couler beaucoup d'encre jusqu'à nos jours.

Les indications que je viens de présenter vont guider une étude concise
de quelques traitements de Parménide dans le *corpus aristotelicum*. Je vais
me consacrer aux textes de la *Physique* I, 2 et 3 et de la *Métaphysique* IV.
Comme on le sait, une étude en profondeur de l'influence de Parménide chez
Aristote manque dans la communauté académique.<fnref n="6" /> Il faut donc garder à
l'esprit que le présent travail ne se réclame d'aucune manière comme un ef-
fort exhaustif pour comprendre le rôle de Parménide dans les traités aristo-
télociens.

2. LE ROLE DES NON-PHYSICIENS DANS LA PHYSIQUE D'ARISTOTE

La première surprise d'un lecteur de la *Physique* est la place qu'y occupe Par-
ménide: c'est une question que même Aristote reconnaît comme délicate et
que ses commentateurs anciens et modernes ont reprise.<fnref n="7" /> Dès le début du
traité, Aristote indique qu'il engage une recherche au sujet des principes de
la nature. Après une note méthodologique, devenue un lieu commun pour la

<footnote n="6">⁶ Voici tous les endroits où Aristote parle explicitement de Parménide: *Phys.* 184b6; 185a9; 185b18; 186a7; 186a22; 186a32; 188a20; 192a1 et 207a15; *De Caelo* 298b17; *Met.* 984b25; 986b18; 986b22; 986b27; 1001a32; 1009b21 et 1089a4; *Soph. Elenc.* 182b26; *De Gen* 318b6 et 330b14; *De Part.* 648a29.</footnote>

<footnote n="7">⁷ Simplicius montre ses griefs au sujet des critiques d'Aristote contre, surtout, Parménide. Étant donné qu'aux yeux du commentateur, Parménide était un philosophe de première ligne, à quelque pas d'avoir préconçu le système platonicien, il met tous ses efforts pour indiquer comment les critiques d'Aristote ne sont qu'apparentes et construites afin de tromper le mauvais lecteur, voir à ce propos (Licciardi 2017). Pour quelques études qui expliquent in extenso la place des éléates dans le traité de la *Physique*, voir (Cherniss 1935), (Gershenson et Greenberg 1962), (Rossi 2001), (Boeri 2006), (Bostock 2006), (Castelli 2018), (Clarke 2018), (Crubeiller 2019) et (Quarantotto 2019). Un élément commun dans ces études consiste à montrer que la critique contre les éléates, avec leurs évidents traits de dialectique et de rhétorique, aide Aristote à construire sa notion de science physique.</footnote>
postérité philosophique (partir de ce qui est le plus évident pour nous pour après arriver à ce qui est le plus évident et clair par nature), Aristote s'occupe de l'enjeu majeur de son traité. La façon qu'il a de cerner cette problématique revient à offrir un recueil doxographique, c'est-à-dire un état de l'art. En effet, le texte affirme qu' "il est nécessaire qu'il y ait ou bien un seul principe ou plusieurs" (184b15: Ἀνάγκη δ' ἤτοι μίαν εἶναι τὴν ἀρχὴν ἥ πλείους<fnref n="8" />): la recherche semble partir d'un questionnement quantitatif, mais elle se détourne tout de suite vers un aspect qualitatif, il en procède une analyse à deux égards (πόσα τε καὶ ποῖα). Aristote construit sa problématique en termes de division ou de diérèse:<fnref n="9" /> si on tend à soutenir que le principe est un, il faut encore savoir s'il est soit immuable (ήτοι ἀκίνητον), soit mobile (ἔν κινουμένην); il en va de même lorsqu'on répond que les principes sont multiples: il reste à trancher si le nombre est défini (ἔπειρος).

La lecture selon le principe à deux égards et que je dénomme πόσα τε καὶ ποῖα, trouve une confirmation par la suite, parce que l'étude sur Parménide et Mélissos commence par définir leur posture: "or examiner si l'étant est un et immuable, ce n'est pas examiner la nature" (184b25-185a.1:οὖν εἰ ἔν καὶ ἀκίνητον τὸ ὃν σκοπεῖν οὐ περὶ φύσεως έστι σκοπεῖν). C'est en attirant l'attention sur le couplet ἔν καὶ ἀκίνητον que l'on comprend la démarche quantitative-qualitative. Par-delà ce caractère, il faut expliquer pourquoi Aristote s'occupe de décrire une position qui sera par la suite qualifiée d'étrangère vis-à-vis de la recherche physique. Il s'agit de discuter une thèse qui rate la science en question, mais qui, tout en étant absolument hors de propos, est considérée sérieusement par Aristote.

La manière avec laquelle j'articule la présence des éléates dans le début de la *Physique* consiste à l'envisager comme un cas limite, car le prédicat ἀκίνητον semble contredire tout ce qui définit le concept de φύσις. La thèse est alors délicate et le raisonnement litigieux peut être articulé de la façon suivante: si Parménide a raison, alors il n'y aura pas de science physique. Il est ici utile de mettre en relief des reproches adressés contre Parménide afin de mieux comprendre la tension qu'Aristote construit. Dans ce sens, le traité contient des critiques assez fortes en termes de rhétorique; ceux qui affirment la thèse du poète-philosophe méritent les descriptions suivantes: il s'agirait de gens qui ont "une faiblesse d'esprit",<fnref n="10" /> de gens qui "parlent pour

<footnote n="8">⁸ Dans ce travail, j'utilise la traduction de la *Physique* de Pierre Pellegrin et la traduction de Marie-Paule Duminil et Annick Jaulin de la *Métaphysique*.</footnote>

<footnote n="9">⁹ Cf. (Gershenson et Greenberg 1962, 141). Ils considèrent la méthodologie comme étant issue de l'école éléate.</footnote>

<footnote n="10">¹⁰ *Phys.* 253a32-34: τὸ μὲν οὖν πάντ' ἡρεμεῖν, καὶ τούτου ζητεῖν λόγον ἀφέντας τὴν αἴσθησιν, ἀρρωστία τίς έστιν διανοίας.</footnote>
parler"<fnref n="11" /> ou encore qui maintiennent leurs thèses par des "raisonnements éristiques".<fnref n="12" /> Face à ces descriptions, on pourrait interpréter la thèse des éléates comme une véritable sottise et, ainsi, elle devrait être ignorée par Aristote, mais c'est tout le contraire:

> Néanmoins, puisqu'il se trouve qu'ils parlent de la nature alors que les difficultés qu'ils abordent ne sont pas physiques [ou: il se trouve qu'ils ne parlent pas de la nature, alors que les difficultés qu'ils abordent sont physiques], c'est peut-être une bonne chose que de débattre un peu à leur propos; en effet cet examen a un intérêt philosophique (185a.17-20: οὐ μὴν ἀλλ' έπειδὴ περὶ φύσεως μὲν οὖ φυσικὰς δὲ ἀπορίας συμβαίνει λέγειν αὐτοῖς, ἴσως ἔχει καλῶς έπὶ μικρὸν δια λεχθῆναι περὶ αὐτῶν· ἔχει γὰρ φιλοσοφίαν ἤ σκέψις).

Le texte contient une difficulté textuelle au début, car les deux nières de le lire et le traduire sont grammaticalement correctes; je reviendrai sur cette ambiguïté.<fnref n="13" /> Pour le moment je veux signaler qu'Aristote trouve intéressant et profitable d'engager un examen de la thèse éléate, car ce débat lui offre un terrain fertile pour avancer plusieurs propos fortement thématiques de ce qu'on pourrait nommer 'la philosophie aristotélicienne'. Réfuter Parménide permet d'offrir des remarques sur la nature d'une discussion dialectique; sur l'aspect transitif de la notion de principe; sur l'exigence méthodologique de prêter attention aux phénomènes; sur l'avantage d'une théorie de l'énoncé selon la notion de plurivocité. Précisons qu'Aristote montre, par le biais d'une σκέψις, comment la réflexion à propos de la thèse éléatique a des conséquences fécondes.

Avant de continuer à préciser l'examen avancé par Aristote, il reste à dire quelque chose sur le concept de φύσις. En effet, ce concept comporte une certaine ambiguïté et il est donc de type polysémique. De surcroît, dire que Parménide soutient des thèses aux antipodes du discours physique conduit à un paradoxe: d'après quelques témoignages, le poème était intitulé περὶ φύσεως, titre qui était par ailleurs admis par plusieurs penseurs.<fnref n="14" /> Outre ce problème, la version standardisée du poème offre trois occurrences (une est citée par Aristote lui-même) du mot φύσις (DKB16, v.4 et DKB10, v.1 et v.5). La problématique s'éclaircit si on se demande: comment Aristote pouvait-il affirmer que la doctrine de Parménide ne concernait pas la nature

<footnote n="11">¹¹ *Phys.* 185a5-6: πρὸς ἄλλην θέσιν ὁποιανοῦν διαλέγεσθαι τῶν λόγου ἔνεκα λεγομένων.</footnote>

<footnote n="12">¹² *Phys.* 185a7: ἦ λύειν λόγον ἐριστικόν.</footnote>

<footnote n="13">¹³ Pour une analyse récente de cette problématique textuelle, voir (Pellegrin 1994) et (Crubeiller 2019).</footnote>

<footnote n="14">¹⁴ Simplicius, in *De Cael*, 556.25-26 (DKA14 = LM-D3) attribue le même titre à un poème d'Empédocle.</footnote>
(Phys. 184b25: οὐ περὶ φύσεώς ἑστι σκοπεῖν) tout en envisageant que le titre de son poème était vraisemblablement περὶ φύσεως? Une réponse possible consiste à accepter la plurivocité du concept de φύσις, car bien que l'école éléate ait rejeté le mouvement, il n'est pas écarté que son discours puisse porter sur la nature selon une autre modalité. Aristote offre ailleurs dans Métaphysique V, 4 une lecture de cette ambiguïté du concept de 'nature' et plusieurs définitions avancées assurent à l'unisson avec la Physique son lien étroit avec la notion de mouvement. Mais à partir de ces définitions, Aristote offre un glissement du concept 'nature'. Voici quelques définitions:

1) On appelle 'nature' en un sens la génération de ce qui croît par nature (Met. 1014b16-17:Φύσις λέγεται ἕνα μὲν τρόπον ἢ τῶν φυσικένων γένεσις).

2) De plus, on appelle « nature » le matériel premier à partir duquel l'un des êtres naturels est ou vient à être (Met. 1014b26-27: ἔτι δὲ φύσις λέγεται ἐξ οὖ πρώτου ἤ ἔστιν ἤ γίγνεταί τι τῶν φύσει ὄντων).

3) De plus, en un autre sens, on appelle nature la substance des êtres naturels (Met. 1014b35-36: ἔτι δ' ἄλλον τρόπον λέγεται ἢ φύσις ἢ τῶν φύσει ὄντων οὐσία).

4) Par métaphore dès lors, on appelle aussi généralement nature toute substance, à cause de cette nature, parce que la nature aussi est une certaine substance (Met. 1015a11-13: μεταφορᾶ δ' ἦδη καὶ ὅλως πᾶσα οὐσία φύσις λέγεται διὰ ταύτην, ὅτι καὶ ἢ φύσις οὐσία τίς ἑστιν).

Les deux premières définitions soutiennent l'exclusion de l'école éléate dans un intérêt pour les recherches d'ordre physique. La manière avec laquelle Aristote avait introduit la doctrine propre à Parménide et à Mélissos sous le dicton ἓν καὶ ἀκίνητον τὸ ὃν fait de la devise éléatique une contradiction dans les termes en relation avec les concepts de τοῦ κινεῖσθαι ou de γένεσις. Cependant, c'est à partir du texte (3) qu'il trouve un subterfuge pour analyser les éléates: le titre περὶ φύσεως aurait des résonances avec le concept de substance (οὐσία). De plus, si le dicton éléatique attribue l'unicité et l'immutabilité comme des prédicats de l'étant (ôv), c'est dans ce glissement qu'ils trouvent leur échappatoire. Avec ces indications je reviens à l'introduction de l'étude des éléates avec la phrase litigieuse de la Physique: οὐ μὴν ἀλλ' ἑπειδὴ περὶ φύσεως μὲν οὖ φυσικὰς δὲ ἀπορίας συμβαίνει λέγειν αὐτοῖς. On peut mieux comprendre pourquoi un éléate, malgré le fait qu'il "parle de la nature", ne parvient pas à cerner des apories physiques.<fnref n="15" />

<footnote n="15">¹⁵ Je suis ici la traduction défendue par (Pellegrin 1994).</footnote>
Une première explication serait d'abord un peu prosaïque: la phrase d'Aristote fait écho directement au titre des ouvrages et, dans ce sens, malgré le fait d'être intitulés περὶ φύσεως, ils ne satisfont pas les critères de la science comme ils ont été définis par Aristote (voir définitions 1-2). Une autre explication consiste à lire περὶ φύσεως dans la phrase d'Aristote comme ne faisant pas allusion au titre d'un ouvrage: c'est ici qu'on devrait faire appel aux définitions 3 et 4, car l'éléatisme s'intéresse au concept d'étant (ôv) et par glissement on parlera de nature. Aristote peut, grâce à la polysémie de 'nature', fédérer ceux qui semblent s'opposer à la recherche physique; par la suite je montrerai comment le débat avec de tels adversaires est une sorte de voie négative afin de mieux construire ses propos sur la science physique.

Peu importe la lecture précise de la phrase οὐ μὴν ἀλλ' ἑπειδὴ περὶ φύσεως μὲν οὖ φυσικὰς δὲ ἀπορίας συμβαίνει, elle présente un problème d'ordre dialectique. Cela va à l'encontre d'une lecture influente de G.E.L. Owen qui soutenait que la *Physique* a pour but de démontrer la possibilité de la science physique, plutôt que de parler de la physique elle-même.16 Les ἔνδοξα discutés dans la *Physique* ne sont pas, selon cette lecture, des données brutes, baconiennes, au sens qu'elles viseraient une quelconque objectivité; au contraire, les ἔνδοξα d'Aristote sont imprégnés de prises de position au sujet d'une science. La méthodologie est donc d'ordre dialectique. En effet s'y construisent des accords fondamentaux sur l'objet à cerner. Face à cette exigence méthodologique, le propos des éléates met en doute l'accord névralgique de la science physique, à savoir le mouvement. En des termes strictement dialectiques, Parménide et Mélissos n'ont rien à faire dans une recherche qui a pour but de mettre en lumière des causes et des principes d'un objet qu'ils ont auparavant exclu. Cependant, cette remarque montre une condition nécessaire à l'engagement d'une recherche dans un champ spécifique. En plus de montrer les limites de la physique elle-même, Aristote signale que la question en soi n'est pas dédaignable, mais que la *Physique* n'est ni l'endroit ni le moment pertinents pour traiter la problématique. Toutefois, cerner avec précision la science à laquelle doit renvoyer ce débat n'est pas facile. L'idée que la thèse imputée à Parménide ne pourrait avoir une quelconque pertinence sauf si elle est placée ailleurs est reprise par Aristote dans le traité *Du Ciel* 298b 14-24 où Aristote énumère les prises de position sur l'existence ou l'inexistence de la génération (πότερον ἔστιν ἢ οὐκ ἔστιν).

<footnote n="16">16 Voir aussi (Crubeiller 2019, 57): "It is thus clear that Aristotle's intention is not primarily to discuss and assess the theories of his predecessors. Although he mentions some of them by name at lines 184b15-22 and in the following chapters, the list he makes here is not a list of topics to be studied; rather it must be taken as the list of all possible answers to his own question about the principles of natural philosophy".</footnote>
Aristote classe les philosophes qui le précèdent en quatre catégories: annulation complète de la génération (Parménide et Mélissos); assomption totale de la génération dont quelques étants demeurent tandis que d'autres périsent (Hésiode); assomption totale de la génération selon laquelle un seul étant demeure et tous les autres étants s'engendrent et s'écoulent (Héralclite) et, finalement, génération de tous les corps à partir des surfaces (Platon). Par rapport à Parménide, il est clair qu'Aristote considère que sa pensée s'occupe de registres épistémologiques différents; le contexte de *Du Ciel* s'intéresse aux théories des anciens physiciens et dans ce contexte, Aristote considère que Parménide a peu des choses à dire (ἀλλ' οὐ φυσικῶς γε δεῖ νομίσαι λέγειν) puisque la pensée parménidienne, selon la classification de la philosophie d'Aristote, s'intéresse notamment à une science antérieure à la physique, mais l'identification précise de cette science demeure obscure.<fnref n="17" />

La discussion dialectique contre Parménide fournit de toute manière des enseignements à propos de la science physique au sens où elle montre une espèce de guide: il s'agit d'abord d'établir les termes du débat. Une autre conséquence, la plus importante, est celle de rappeler que les éléates posent l'objection la plus radicale et qu'ils mettent en danger le projet entier de la *Physique*. La lecture qu'on doit tirer des propos d'Aristote et qu'on doit garder à l'esprit tout au long de l'analyse de chaque réfutation est la suivante: si Parménide a raison, il s'ensuit qu'il n'y a pas de science physique. Comme je l'ai suggéré, du fait d'accepter l'interprétation d'Aristote il ne s'ensuit pas que la portée de l'éléatisme doit être minimisée en tant que théorie philosophique, mais il s'ensuivrait que son étude appartient à un autre domaine. Dans ce sens, les corollaires mis en relief par Pierre Pellegrin invitent à une analyse de l'éléatisme puisque "pris comme totalité, le monde d'Aristote est largement parménidien: éternel, sans changement global malgré l'inc sentence transformation réciproque des éléments qui le composent, il est le premier à relever d'une cosmologie débarrassée de toute cosmogonie".<fnref n="18" />

<footnote n="17">¹⁷ Un passage *Du Ciel* 298b 14-24 déclare explicitement que la recherche des éléates appartient à “une recherche différente et antérieure à la physique” (ἐστιν ἐτέρας καὶ προτέρας ἦ τῆς φυσικῆς σκέψεως). Mais le sens de la phrase est ambigu dans le sens où ἐτέρας καὶ προτέρας peut bien renvoyer à différents types de science. Cela dépend de la portée de ce qu'on considère comme antérieur; comme (Pellegrin 1994) l'a suggéré il peut s'agir de deux niveaux différents de discussion. Aristote fait référence, lorsqu'il parle d'une science antérieure, au fait que la physique ne discute pas ses postulats initiaux: Aristote fait référence soit à la métaphysique, soit à la théologie, soit à la dialectique. La première lecture est défendue par Thomas d'Aquin; la deuxième par (Pellegrin 1994) et la troisième par Marwan Rashed dans (Aristote, Marwan Rashed, 2005, *De la Génération et de la Corruption*, 114, n.7).</footnote>

<footnote n="18">¹⁸ (Pellegrin 1994, 130).</footnote>
La lecture d'Aristote ne s'arrête pas aux considérations dialectiques et, dans ce sens, le Stagirite fait une concession à Parménide et à Mélissos. Ceci lui permet de les étudier dans ce traité, car malgré le fait qu'il considère que la doctrine éléate proclame l'immutabilité et l'unicité, il sera admis que ces deux notions ont une portée de « principes » physiques. C'est-à-dire qu'au lieu d'ignorer Parménide, puisqu'il ne respecte pas les conditions du débat, Aristote continue à montrer en quoi il a eu tort.

La procédure va désamorcer la thèse de Parménide de plusieurs manières: par la notion même de principe, par la plurivocité que supposent les catégories, par le concept de l'un et, finalement, par la signification des mots.

Pour ce qui est du principe, Aristote montrera que c'est une notion transitive au sens qu'elle exige un autre objet à expliquer. L'analyse est de facture analytique, puisque tout principe s'explique à l'égard de quelque chose. La transitivité est donc une véritable *flatus vocis* si elle est étudiée d'après la thèse de Parménide qui “étudie si l'être est un et immuable” (*Phys.* 184b26: τὸ μὲν οὖν εἰ ἓν καὶ ἀκίνητον τὸ ὃν σκοπεῖν), car le principe ne peut *a priori* pas satisfaire la condition d'expliquer quelque chose d'autre (185a.4-5: ἡ γὰρ ἁρχὴ τινὸς ἢ τινῶν.). S'il n'existe que l'étant, son statut de principe ne peut être mis au service d'aucune explication.

Par ailleurs, le traitement de la plurivocité apporte l'une des considérations les plus difficiles à expliquer de manière concise en raison de sa portée, mais aussi de son importance.<fnref n="19" /> Parménide a manqué un petit détail au moment de sa tentative d'atteindre l'étant, car celui-ci se dit de manière équivoque (185a21: πολλαχῶς λέγεται τὸ ὄν). Ce cadre de prédication qui offre une théorie de l'énoncé est appliqué d'une manière rétrospective: selon certains interprètes, l'équivocité de l'être est l'héritage principal de la philosophie d'Aristote. La réfutation considère donc la thèse de Parménide à partir d'outils sémantiques et logiques qui sont postérieurs aux éléates: une théorie de la proposition qui considère un sujet décrit par des prédicats est la pierre de touche de la critique contre Parménide. Du point de vue de la proposition atomique, mais aussi à partir de la notion grammaticale de la phrase, la thèse ἓν καὶ ἀκίνητον τὸ ὃν (*loc. cit.*.) peut être désamorcée, car elle présuppose un attribut du sujet. La procédure fait écho à la critique transitive du concept de 'principe', car la plurivocité de l'être montre que l'analyse logico-sémantique présuppose une pluralité d'éléments à mettre en interaction: οὐσία, ποῖος, πόσος, ἔξις, etc. Le contresens émerge: Aristote lit

<footnote n="19">¹⁹ Des traitements approfondis de cette question se trouvent chez (Bostock 2006), (Castelli 2018), (Clarke 2018), (Crubeiller 2019) et (Quarantotto 2019).</footnote>
Parménide comme si celui-ci avait soutenu une théorie de l'unicité et de l'im-
mutabilité fondée sur une notion absolue de l'étant. De ce fait, il s'ensuit
qu'une phrase construite à partir d'un attribut du sujet contredit particuliè-
rement le caractère d'unicité de l'étant.

La thèse de Parménide est aussi critiquée suivant un corollaire de la
théorie de la plurivocité de l'être qui prend pour base une sémantique totale:
Aristote attribue derechef une théorie de l'être comme absolu à Parménide
(186a.24-25: ἀπλῶς λαμβάνει τὸ ὃν λέγεσθαι). La critique d'Aristote tend à
signaler un problème vis-à-vis de la signification: même si l'on essaie de l'ex-
pliquer d'après le monisme, il existera un problème par rapport à la multi-
plicité. L'exemple choisi pour expliciter ces problèmes est le prédicat 'blanc'
et sa signification divergera de ce sur quoi l'on prédique (186a.28-29: ἄλλο
γὰρ ἔσται τὸ εἶναι λευκῶ καὶ τῷ δεδεγμένῳ). Aristote trace l'analogie entre
τὸ ὃν et τὸ εἶναι λευκῶ en suivant une logique exhaustive dans laquelle il
n'existerait que l'être, ou bien que le blanc. Ceci est dû au fait que toute at-
tribution suppose la distinction entre sujet et prédicat. Même en essayant
d'identifier la signification la plus précise de τὸ ὃν pour qu'il ne signifie autre
chose qu'un monisme exhaustif, comme ὅπερ ὃν καὶ ὅπερ ἔν (186a34), Aris-
tote montre que la prédication est pour Parménide une prédication fantôme.
La signification exhaustive de τὸ ὃν devient un vide significatif en raison de
la présupposition du caractère exhaustif de l'être; ce premier mouvement
avait annulé toute portée sur la notion de différence et toute prédication im-
plique, analytiquement et par-delà la signification qui est en jeu, la diffé-
rence entre le sujet et son attribut. La thèse parménidienne poussée à l'ex-
trême relève d'un contresens, car lorsqu'on admet la thèse du ὅπερ ὃν καὶ
@a>3

(b>3>a)

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20 La bibliographie sur ce point est d'une taille considérable, je me contenterai de
renvoyer à quelques interprétations: (Dancy 1975) (Cassin et Narcy 1987), (Reeve 2006)
et (Crubeiller 2008).

3. PARMENIDE DANS *METAPHYSIQUE* IV: LE CONTEXTE

La dispute contre celui qui refuse le principe de non-contradiction donne
lieu à une discussion qui demeure l'un des passages les plus célèbres d'Aris-
tote.<fnref n="20" /> En effet, un tel personnage, difficile à identifier avec une figure histo-
rique, met en doute toute recherche possible, même celle qu'Aristote pour-
suit avec la conviction qu'il s'agit de la science de l'être en tant qu'être. La

<footnote n="20">²⁰ La bibliographie sur ce point est d'une taille considérable, je me contenterai de renvoyer à quelques interprétations: (Dancy 1975) (Cassin et Narcy 1987), (Reeve 2006) et (Crubeiller 2008).</footnote>
première similitude tient au fait que la discussion avec ce nouvel adversaire est aussi présente comme un passage obligé, car les positions de cet adversaire mettent en risque, non seulement, la science de l'être en tant qu'être, mais également toute autre science. Or, Aristote montre –dans *Métaphysique* IV– les difficultés dialectiques lorsqu'il discute avec un tel adversaire, il montre aussi que la position de l'adversaire peut être neutralisée par le recours aux apparences et finalement il parvient, en se servant d'analyses sémantiques/logiques, à montrer l'existence d'une espèce de noyau de portée ontologique et aussi logique.

J'esquisserai ainsi un parallèle entre les critiques contre l'opposant du principe de non-contradiction et l'image de Parménide brossée dans la *Physique*. La remarque comparative entre la réfutation contre Parménide de la *Physique* et la défense du principe de non-contradiction de la *Métaphysique* avait été déjà signalée par Alejandro Vigo,<fnref n="21" /> par C.D.C Reeve<fnref n="22" /> et par Martha Nussbaum.<fnref n="23" />

Je voudrais attirer brièvement l'attention sur le fait que Parménide et l'opposant de *Métaphysique* IV gênent d'une manière analogue les enquêtes aristotéliennes: les deux adversaires font obstacle aux sciences en question, celle qui étudie la nature et celle qui s'intéresse à l'étant en tant qu'étant. Ce faisant, ils limitent tous les deux Aristote dans la portée générale du genre-sujet étudié, ce qui a comme corollaire de revenir à des réflexions dialectiques. Aristote montre d'emblée que ces deux adversaires ne partagent pas les accords nécessaires et suffisants pour engager la discussion sur le mouvement dans la *Physique* ou sur tout type de science dans la *Métaphysique*.

<footnote n="21">²¹ (Vigo 1999), mais son analyse vise l'usage de l'homonymie non-accidentelle, un terme fort controversé parmi les spécialistes.</footnote>

<footnote n="22">²² (Reeve 2000, 269-271) s'intéresse au caractère transcendantal, dans le sens kantien, de deux arguments. La conclusion du Reeve est que, naturellement, les arguments d'Aristote ne parachèvent pas la portée d'un argument transcendantal.</footnote>

<footnote n="23">²³ (Nussbaum 2016) qui s'intéresse surtout au rôle dialectique de Parménide et l'adversaire du principe de non-contradiction. Toutefois, Nussbaum ne suggère jamais le rapportement entre Parménide et l'ennemi du principe de non-contradiction. Ceci s'explique, à mon avis, par l'influence qu'elle a subi de son maître Owen, qui défendait l'impossibilité du mouvement dans la doctrine de Parménide, cf. (Owen 1971a). Nussbaum répète presque verbatim les conclusions de son maître; le problème avec cette interprétation de la savante états-unienne est qu'elle ne cite jamais les passages de la *Métaphysique* 984b2-5 et 986b27-987a2 où Aristote concède que Parménide afin de "suivre les phénomènes" et en postulant les éléments du chaud et du froid, aurait conçu des principes suffisants pour offrir des explications en termes de cause efficiente. Ces deux dernières absences me semblent une objection majeure et qui mérite une explication approfondie étant donné que Nussbaum est, bien évidemment, l'une de meilleures connaisseuses de l'œuvre d'Aristote.</footnote>
Finalement, quoique Parménide et l'adversaire fictif soient, d'une certaine manière, méprisés, Aristote leur octroie une pertinence philosophique et discute sérieusement leurs théories. On se heurte à un traitement similaire, car les deux thèses ailleurs ridiculisées sont analysées à travers des considérations sémantiques et logiques. Je rappelle ici que la réfutation contre Parménide dépend de la différence entre le sens absolu et la plurivité de l'être: l'éléate est donc lu comme un mauvais linguiste dans le sens qu'il n'a pas parachevé la distinction catégoriale entre sujet et prédicat. En revanche, la "démonstration par réfutation"<fnref n="24" /> contre l'adversaire fictif de la *Métaphysique* mènera à des analyses sémantiques.

La stratégie pour tourner à l'absurde l'opposant du principe de non-contradiction dépend du fait que l'adversaire dise quelque chose (sinon, il serait semblable aux plantes), peu importe ce qu'il dit. L'exemple choisi par Aristote est celui de 'homme';<fnref n="25" /> s'attendre à ce qu'il attribue une signification à homme (*Met.* 1006b11-13: ἔστω δή, ὥσπερ έλέχθη κατ' ἁρχάς, σημαῖνόν τι τὸ ὄνομα καὶ σημαῖνον ἕν), même de manière temporelle. L'introduction de la signification dans cette discussion aboutit à une évidence incontournable pour Aristote, à savoir que la signification d'homme suppose analytiquement la différence entre sujet et prédicat; l'opposant du principe de non-contradiction ignore de même cette distinction. Ces considérations sur la structure sémantique de la signification découlent dans un corollaire qu'on pourrait nommer en tant qu'esprit éléatique. En effet, selon Aristote la confusion logico-syntaxique invalide le principe névralgique de la signification selon lequel il faut référer à une seule chose. Le chaos langagier ratant la cible précise des mots et des propositions conduit à la conclusion suivante: "il est évident que toutes les choses seront une" (*Met.* 1007b20: δῆλον ὡς ἄπαντα ἔσται ἕν). Le Stagirite arrive par conséquent à identifier Protagoras et Anaxagore comme des penseurs qui lui semblent soutenir cette façon désordonnée, indéterminée de parler.

Le corollaire qui assure que l'adversaire du principe de non-contradiction doit à contrecœur soutenir que "toutes les choses seront une" a des similarités notables avec la thèse de départ des éléates selon *Physique* 185a22: "ceux qui disent que toutes les choses sont une" (οἱ λέγοντες εἶναι ἓν τὰ πάντα). Même si Aristote ne mentionne pas Parménide dans le passage de la *Métaphysique*, il est évident que, d'après les considérations du livre *Gamma*, la thèse éléatique est un candidat possible du rejet du principe de non-contradiction. Il est donc remarquable que ces deux cas fonctionnent comme des situations limites mettant à mal la totalité, non seulement d'un

<footnote n="24">²⁴ *Met.* 1006a11-12: ἀποδεῖξαι ἐλεγκτικῶς.</footnote>

<footnote n="25">²⁵ Cf. *Met.* 1006a28-1007a20.</footnote>
projet scientifique précis, mais aussi du projet philosophique entier d'Aristote.

### 4. QUI EST DERRIERE LE MASQUE DE L'ADVERSAIRE DE METAPHYSIQUE IV?

Connaître l'identité de celui qui refuse le principe de non-contradiction, défini d'emblée comme « le principe le plus sûr de tous [qui] est celui sur lequel il est impossible de se tromper » (Met. 1005b11-12: βεβαιοτάτη δ' ἀρχὴ πασῶν περὶ ἦν διαψευσθῆναι ἀδύνατον) semble être secondaire pour Aristote. Je propose alors de mettre en avant le caractère dialectique de l'argumentation aristotélicienne, en ce sens que le Stagirite se montrerait plutôt intéressé par une opposition forte entre les tenants du premier principe et leurs opposants en vertu des enjeux philosophiques du livre IV de la *Méta-physique*.

Nombreuses stratégies me semblent plaider en faveur du fait que l'argumentation d'Aristote tend vers l'anonymisation de ses opposants, malgré le fait que la section 1007b18-1010a15 soit rempli de noms célèbres. Que l'identité précise des opposants soit liminaire peut se prouver dès le début de cette longue section:

> En outre, si les contradictoires sont tous vrais en même temps de la même chose, il est évident que tout sera un, car une trière, un rempart et un humain seront la même chose si, de tout, il est possible d'affirmer ou de nier quelque chose, comme c'est nécessaire pour ceux qui énoncent l'argument de Protagoras. (Met.: 1007b18-23: ἔτι εἰ ἀληθεῖς αἰ ἀντιφάσεις ἄμα κατὰ τοῦ αὐτοῦ πᾶσαι, δῆλον ὡς ἄπαντα ἔσται ἕν. ἔσται γὰρ τὸ αὐτὸ καὶ τριήρης καὶ τοῖχος καὶ ἄνθρωπος, εἰ κατὰ παντός τι ἤ καταφῆσαι ἤ ἀποφῆσαι ἐνδέχεται, καθάπερ ἀνάγκη τοῖς τὸν Πρωταγόρου λέγουσι λόγον)

On ne doit pas juger le passage en fonction de sa fidélité à la pensée de Protagoras. Aristote montre plutôt qu'il s'intéresse à « ceux qui énoncent l'argument de Protagoras » (τοῖς τὸν Πρωταγόρου λέγουσι λόγον). Avant de saisir l'argument même, il est utile de noter qu'avant Aristote on retrouve un emploi similaire de la périphrase comme mécanisme rhétorique. En effet, chez Platon une thèse philosophique peut être exprimée au moyen de périphrases, comme c'était le cas pour « les orphiques » (Crat. 400c: οἱ ἀμφὶ
Έρφέα); « les héraclitéens » (Crat., 440c: οἱ περὶ Ἠράκλειτον); « l'un de ceux du parti de Protagoras » (Theaet. 170 c: τις τῶν ἀμφὶ Πρωταγόραν).<fnref n="26" />

Tout se passe donc comme si la thèse qui soutient que les contradictoires sont toujours vraies était le cœur doctrinal du protagorisme ou, à tout le moins, telle est l'interprétation d'Aristote. Dans cette situation, on voit mieux que le Stagirite construit le débat non seulement par rapport à la relation entre les contradictoires, mais c'est surtout le problème de la vérité qui l' interpelle.

On trouve d'emblée que la doxographie de *Met* 1009a34ss commence par traiter le problème de la coexistence des contraires. Selon Aristote, ils peuvent le faire en puissance, mais jamais en acte. Or, étant donné que les devanciers d'Aristote n'ont pas saisi la différence entre acte et puissance, ils ont supposé que la sensation fonctionne par des contraires (la chaleur et le froid, l'humide et le sec) qui coexistent. Une conséquence importante est que l'épistémologie de la sensation ainsi conçue désamorce la capacité de juger ou de distinguer entre le vrai et le faux (*Met*. 1009b9-11: ποῖα οὖν τούτων ἀληθῆ ἤ ψευδῆ, ἄδηλον· οὐθὲν γὰρ μᾶλλον τάδε ἤ τάδε ἀληθῆ, ἀλλ' ὁμοίως).<fnref n="27" /> Faute de distinction entre puissance et acte, cette théorie attribuée à Démocrite, ne parvient pas à établir des critères qui permettent de juger si une saveur est sucrée ou amère. La conséquence est pourtant intéressante, car au lieu d'affirmer que tout est également faux et vrai, Aristote rapporte que, pour Démocrite, le problème revenait à l'imposition accablante de la vérité.

L'aboutissement de la logique opérée ici par Aristote se trouve dans l'attribution de la vérité aux apparences qui se cristallise dans l'équation qui assimile la pensée avec la sensation et qui fédère Démocrite, Empédocle, Parménide, Anaxagore, Homère et Cratyle.<fnref n="28" /> On lit que:

<footnote n="26">²⁶ Un cas plus proche du nôtre est *Theaet*. 179d: οἱ γὰρ τοῦ Ἠρακλείτου ἐταῖροι χορηγοῦσι τούτου τοῦ λόγου μάλα έρρωμένως. Je renvoie à (Álvarez-Salas 2015, 251-255) pour une analyse de la fonction des périphrases citées chez Platon.</footnote>

<footnote n="27">²⁷ Ce passage d'Aristote contenant la formule οὐθὲν μᾶλλον est l'une des premières occurrences qui, dans la postérité, deviendra un leitmotiv du scepticisme impérial sous la formule οὐ μᾶλλον. Ce n'est pas une coïncidence, ni un hasard que possiblement la première occurrence de ce leitmotiv se trouve dans le *Théetète* de Platon où Protagoras est l'une des figures névralgiques. Pour une histoire de la formule, voir (De Lacy 1958).</footnote>

<footnote n="28">²⁸ Cette liste est intéressante si on la compare avec des doxographies similaires trouvées chez Platon, telles que celle décrite dans le *Cratyle* et dans le *Théetète*. Il est évident qu'Aristote, étant un lecteur de Platon, opère ici une critique de son maître qui fédérait, en *Théetète* 152dss., toute la pensée grecque avec le flux de Protagoras et la seule figure qui se faisait remarquer en niant ce flux était justement Parménide. Comme on le voit, la doxographie d'Aristote reformule, dans *Métaphysique* Gamma, l'opposition forgée par Platon. Sur les doxographies platoniciennes et leurs liens avec Aristote, voir (Mansfeld 1986).</footnote>
De manière générale, parce qu'ils conçoivent que la sensation est la pensée et que c'est une altération, ils affirment que ce qui apparaît selon la sensation est nécessairement vrai.

Met. 1009b12-15: ὅλως δὲ διὰ τὸ ὑπολαμβάνειν φρόνησιν μὲν τὴν αἴσθησιν, ταύτην δ' εἶναι ἀλλοίωσιν, τὸ φαινόμενον κατὰ τὴν αἴσθησιν ἐξ ἀνάγκης ἀληθὲς εἶναί φασιν·

Les textes qu'Aristote cite de ses devanciers devront donc être compris d'après ce passage. Notons de la sorte qu'à ce moment il ne s'agit plus de la coexistence des contradictoires ni des contraires. La thèse qui permet de fédérer les penseurs, englobant des poètes et des philosophes, consiste en une égalité à trois termes entre φρόνησιν = αἴσθησιν = ἀλλοίωσιν. Aristote poursuit son analyse en soulignant que le concept névralgique dans cette équation est le concept de sensation, car ce qui apparaît en elle acquiert le statut épistémologique de la vérité. La conséquence épistémologique vis-à-vis de la vérité se comprend dès lors que la doxographie postule les concepts posés comme égaux: n'ayant pas un pendant ou, au moins, un concept qui marque une différence, il s'ensuit que nécessairement tout est vrai.

On voit mieux que la stratégie d'Aristote consiste à fédérer nombre de thèses qui aboutissent à la même conséquence, à savoir que tout est vrai. De cette façon, il importe peu qu'on soutienne la coexistence des contradictoires, des contraires, ou encore l'équation entre pensée et sensation. Ce qui est crucial est le contraste dialectique que cette lecture permet d'établir entre les devanciers d'Aristote qui argumentent, selon leurs propres méthodes, la devise « tout est vrai » et le principe de non-contradiction issu du Stagirite, défini comme le principe qui « empêche de se tromper » (*loc. cit.*: ἦν διαψευσθῆναι ἀδύνατον).

Après ces remarques, on peut citer le texte contenu dans la *Métaphysique*; il s'agit du fragment suivant l'édition DKB16 (je précise cela, car les manuscrits d'Aristote rapportent des *lectionis* différentes):<fnref n="29" />

> Car tel chaque fois il possède le mélange des membres qui errent beaucoup,

> Tel le penser se présente aux hommes; car c'est le même

> Qu'appréhende la nature des membres chez les hommes

> En tous et en chacun; car le plein est la pensée.

<footnote n="29">²⁹ Quelques lectures de ce fragment se trouvent chez (Bollack 1970), (Cassin et Narcy 1987), (Mourelatos 2008, 253-263), (Robbiano 2006, 131-134), (Sassi 2015) et (Tor 2017, 169-182).</footnote>
ἐν γὰρ ἐκάστοτε ἔχῃ κρῆσιν μελέων πολυπλάγκτων,
τως νόος ἀνθρώποισι παρέστηκεν· τὸ γὰρ αὐτό
ἐστιν ὅπερ φρονέει μελέων φύσις ἀνθρώποισιν
καὶ πᾶσιν καὶ παντί· τὸ γὰρ πλέον ἐστὶ νόημα.

À partir des principes aristotéliciens φρόνησιν, αἴσθησιν et ἀλλοίωσιν, il est aisé de suivre l'interprétation que le Stagirite donne à ce fragment. Commençons donc par signaler que le terme le plus compliqué à retrouver est celui de la sensation. Or, puisque Aristote définit celle-ci comme une altération,<fnref n="30" /> il est plus facile de signaler que le Stagirite retrouve plutôt cette notion dans le vers parménidien. En effet, par « le mélange des membres qui errent beaucoup » on retrouve la notion d'altération. Les spécialistes parménidiens<fnref n="31" /> ont déjà remarqué qu'il est vraisemblable que Parménide ait inventé le concept κρᾶσις signifiant un mélange de corps physiques, concept qui est d'emblée central dans la médecine grecque. Donc, la notion d'altération serait renforcée par le fait qu'on mélange « des membres qui errent beaucoup » (μελέων πολυπλάγκτων). C'est en vertu de cette notion de changement dynamique qu'Aristote cite ce fragment comme témoignage d'une théorie de la sensation chez Parménide. Finalement, dans le vers deux du fragment se retrouve la notion de pensée: Parménide aurait de la sorte avancé une théorie physiologique de la pensée.

Si les trois éléments du critère doxographique peuvent être retracés chez Parménide, il n’en demeure pas moins que l’on peut reconstruire la lecture aristotélicienne sur la conséquence épistémologique concernant la vérité. En effet, si le Stagirite affirme que ce qui apparaît selon la sensation est nécessairement vrai, le fragment parménidien témoignerait de cette idée par l’attribution d’une conception physiologique à tous les êtres humains et à chacun d’eux (ἀνθρώποισιν καὶ πᾶσιν καὶ παντί). Force est de constater que la sensation se présente, désormais, toujours de la même manière et à tous. Cette description du partage selon une proportion commutative des pouvoirs épistémologiques, fait de πᾶσιν καὶ παντί un lien qui communique directement avec l’argument de Protagoras (τὸν Πρωταγόρου λόγον) concernant la théorie épistémologique qui affirme que tout est vrai. Il semble donc qu’Aristote n’a pas trouvé une proportion distributive de la connaissance: ni Parménide ni les autres présocratiques cités n’ont fourni de critère épistémologique qui permettrait de distinguer de quelle façon la sensation se présente. De la même manière, elle ne se présente pas à tous. Autrement

<footnote n="30">³⁰ La même définition se retrouve dans De Anima 415b24.</footnote>

<footnote n="31">³¹ (Sassi 2015, 10-11)</footnote>
dit, les présocratiques, selon Aristote, ne sont pas posé la question de savoir ce qui distingue le vrai du faux.

## 5. UN LIEN ENTRE LES DEUX TRAITES: LA POSSIBILITE DE PARLER

À partir de la réduction à l'absurde des non-physiciens et des opposants au principe de non-contradiction, Aristote démontre que ces deux écoles conduisent à un problème qui concerne le langage. Rappelons que la *Physique* réprouvait les éléates non seulement parce qu'ils n'acceptent pas l'objet d'étude de la science, mais aussi parce que leur théorie ne se laisse pas examiner en suivant le schéma catégorial. Dire que toutes les choses sont une ne répond que partiellement: tant qu'il n'explicite pas la portée catégoriale de l'un, le discours de Parménide n'acquerra pas une validité épistémologique. L'analyse d'Aristote montre par la suite que la thèse de Parménide aurait fourni et établi à contrecœur les conditions de son propre échec. L'argument des catégories coince l'éléate, puisque la moindre réponse aboutira à un contresens. Il n'est pas nécessaire de trancher si les catégories sont ici comprises dans un sens ontologique ou sémantique, car les deux réponses vont soit suggérer la multiplicité (ontologique ou sémantique), soit l'impasse d'établir des propositions en apparence. Si la phrase "tout est un" s'examine comme contentant les catégories de substance et de qualité ou de quantité, elle accepte la multiplicité. En revanche, en essayant de respecter l'éléatisme in extremis, analyser la phrase d'après une seule catégorie mène à l'impasse: une phrase qui a seulement des sujets ou des attributs de sujets (la qualité ou la quantité) ne peut pas se construire de telle sorte qu'elle ait une portée significative.

Aristote continue ces analyses du langage d'après une perspective plu-
tôt prédicative: admettons, aux fins de la discussion, que la phrase esquive
les problèmes concernant les catégories et que dire "tout est un" est séman-
tiquement cohérent. Aristote considère ici que Parménide utilisait une no-
tion absolue de l'être: toute prédication de l'un ou de l'étant commet la faute
de distinguer entre attribut et prédicat. La conclusion ne s'arrête pas aux
fautes sémantiques des mots, mais, semble-t-il, vise à montrer que le sens
absolu de l'être a comme conséquence l'affirmation que "l'étant est un",<fnref n="32" /> ce
qui fait face au paradoxe d'attribuer un prédicat à un sujet; or la prédication
ainsi considérée n'a rien de gênant en soi, sauf si on la comprend d'après le
sens absolu de l'être. Choisissez votre prédicat favori: soit 'étant', soit 'un',
mais dans les deux cas ils conduiront à un contresens. Ce à quoi on attribue
ces prédicats deviendra le non-être, quoique Parménide –étant mal équipé

<footnote n="32">³² *Phys.* 185a22</footnote>
d'un cadre qui lui permettrait de dire que ce non-être est seulement relatif- attribue erronément un non-être absolu à l'être absolu.

La conclusion devient limpide: d'une façon étrange, la discussion sur le mouvement comme condition à l'engagement de l'étude physique s'attarde sur des remarques sur le langage dans ses facettes catégorielles et prédicatives. Parménide a le droit de parler sur des sujets qui interpellent la science physique et il revendique ce droit, mais ses paroles ne résistent pas à l'examen d'Aristote qui déclare que le dicton "tout est un" est, en fin de compte, une sorte de brouhaha. La défense de la science physique contre le parménidisme aboutit à une défense de toute sorte de science contre Parménide, puisque les analyses ont conclu qu'une telle thèse désactive la portée de tout langage possible.

Un même type d'inquiétude guide les analyses et critiques au livre IV de la *Métaphysique* contre l'opposant du principe de non-contradiction. L'un des mouvements initiaux pour réfuter l'adversaire consiste à lui demander qu'il parle, qu'il dise quelque chose; si celui-ci accepte, comme Parménide l'a accepté dans la *Physique*, la seule mention d'un mot le condamne à sa propre réfutation. La signification du mot garde en soi l'acceptation qu'un tel mot, en considérant qu'il tend vers la substance, veut dire ceci plutôt que cela. Si l'adversaire rejette ce requis, Aristote répondra avec la question: à quoi bon parler ? En effet, si l'on n'accepte pas le requis d'une signification précise, tout mot aura un sens d'une façon accidentelle:

> Et si ce qui précisément est l'être humain est, pour cet être, soit ce qui est précisément l'être du non-humain, soit ce qui est précisément le non-être de l'humain, ce sera un autre être, de sorte qu'ils diront nécessairement qu'un tel énoncé ne sera énoncé de rien, mais que toute chose est par coïncidence (Met. 1007a28: εἰ δ' ἔσται αὐτῷ τὸ ὅπερ ἀνθρώπω εἶναι ἢ ὅπερ μὴ ἀνθρώπω εἶναι ἢ ὅπερ μὴ εἶναι ἀνθρώπω, ἄλλο ἔσται, ὥστ' ἀναγκαῖον αὐτοῖς λέγειν ὅτι οὐθενὸς ἔσται τοιοῦτος λόγος, ἀλλὰ πάντα κατὰ συμβεβηκός)

Le chaos langagier auquel arrive l'opposant du principe de non-contradiction trouve son apothéose dans la figure de Cratyle qui selon Aristote aurait, en dépit du langage, préféré s'exprimer seulement en mouvant son doigt. Ce silence est la conséquence extrême des tenants du protagonisme, puisqu'aucun mot ne parviendrait à saisir la chose référée. Si tout se meut, alors la pensée et la parole se mouvraient aussi: par de simples mots, on est incapable de saisir la moindre pensée et le moindre objet. Pour éviter cette faute, il faudra demander à l'adversaire de signer une clausula rebus sic stan-
tibus qui permettrait de dire qu’à l’instant précis un tel mot a une signification précise qui renvoie à quelque chose de précis afin d’être capables d’avoir le moindre dialogue, mais bien étendu, il refusera toujours de signer et d’accepter une telle clause.

Finalement, l'opposant au principe de non-contradiction est poussé
par Aristote vers le silence: s'il refuse d'accepter d'énoncer n'importe quel
mot, il sera comme les plantes, décrété comme étant mu. En revanche, s'il
parle, il devra accepter que ces mots portent vers une signification précise
et le cas échéant, il devra refuser que leurs mots aient la même portée que
les apparences protagoréennes.

6. LE DEUXIEME LIEN ENTRE LES DEUX TRAITES: LES USAGES DE LA DIALECTIQUE

Il est aussi remarquable que Parménide et l'opposant fictif soient pris pour
cible des arguments d'ordre dialectique à la lisière de la rhétorique. Ayant
rejeté des prémisses basiques, ils subiront des arguments *ad hominem* dans
l'intérêt de rendre dérisoires leurs postures contre les sciences physique et
méthaphysique.<fnref n="33" /> Rappelons-nous qu'Aristote décriait Parménide comme un
"faible d'esprit" qui "parle pour parler" se servant des "arguments éris-
tiques". En revanche, Aristote ridiculise l'opposant du principe de non-con-
tradiction en l'assimilant "à des plantes"<fnref n="34" /> et si un tel adversaire était consé-
quent, avec le rejet du principe, il devrait tout simplement marcher "vers un
puits ou un ravin".<fnref n="35" /> Comme Martha Nussbaum l'a montré,<fnref n="36" /> d'après *Met.*
1010b3-14 et *Du Ciel* 325a13ss, la figure du sceptique et celle de l'éléate ne
sont pas critiquées ni désamorcées en tant que tenants d'une théorie fausse,
mais l'accent de la critique d'Aristote vise à montrer les absurdes pratiques
vis-à-vis de la vie quotidienne et donc il leur attribue un caractère comique.

Par-delà ces arguments *ad hominem*, Aristote considère en *Métaphysique* 1010b3-14 et en *Physique* 193a1-3 que le sceptique radical et l'éléate commettent tous les deux une faute basique en matière de démonstration:

<footnote n="33">³³ *Reth.* 1419a13-15 suggère cette méthode qui consiste à rendre ses opposants dérisoires. Le fait de ridiculiser les éléates comme stratégie rhétorique est quelque chose qui a été aussi soutenu par Gershenson et Greenberg 1962, 138: « The critique of the Eleatics begins with a mounting crescendo of abuse, designed to destroy their reputation as philosophers. There is no argument here, only condemnation »). Cependant, leur lecture dépend du présupposé que Parménide critiquait Héraclite, et seulement ainsi la ridiculisation a un effet rhétorique.</footnote>

<footnote n="34">³⁴ *Met.* 1008b10-11: εἰ δὲ μηθὲν ὑπολαμβάνει ἀλλ' ὀμοίως οἴεται καὶ οὐκ οἴεται, τί ἃν διαφερόντως ἔχοι τῶν γε φυτῶν;</footnote>

<footnote n="35">³⁵ *Met.* 1008b15ss.: οὐδ' εὐθέως ἔωθεν πορεύεται εἰς φρέαρ ἤ εἰς φάραγγα κτλ.</footnote>

<footnote n="36">³⁶ (Nussbaum 2016, 304-310)</footnote>
exiger qu'on démontre tout, cela fait preuve d'un manque d'éducation. Cela explique une autre stratégie d'Aristote consistant à éduquer ses adversaires par le simple recours aux phénomènes. Il suffit de regarder pour réfuter l'éléatisme, suggère Aristote: l'immutabilité contredit les phénomènes et les apparences. La critique revient dans *Physique* VIII 253a33-34 où il considère que cette thèse est une faiblesse d'esprit (ἀρρωστία τίς ἑστιν διανοίας). Dans ce sens, il est indéniable qu'Aristote considère les apparences comme un lieu dialectique qui offre du matériel afin de contester la thèse qui soutient le repos universel. Ensuite, dans la *Métaphysique* Aristote demande à l'opposant du principe de non-contradiction de marcher "vers un puits ou un ravin" afin de montrer qu'il n'a pas raison de nier un tel principe. Ceci fait aussi preuve que le puits et le ravin sont, en tant que phénomènes, des arguments puissants contre celui qui affirme, en même temps, qu'ils sont et qu'ils ne sont pas.

## 7. CONCLUSION

Les formes dialectiques utilisées par Aristote présentent un premier résultat. Parménide est décrit comme partisan de la thèse de l'immutabilité dans la *Physique* et il est aussi décrit comme partisan de la thèse du relativisme (comme Protagoras), selon laquelle l'apparence est vraie, dans la *Métaphysique*. Cela peut donc attester que les emplois dialectiques d'Aristote ne cherchent pas à identifier avec précision la doctrine historique de ses adversaires: dans ce sens, il semble plus pertinent d'accepter qu'Aristote construisait d'abord les possibilités dialectiques d'un problème philosophique pour après identifier, avec une certaine insouciance, les thèses de ses prédécesseurs. De cette façon, j'espère avoir prouvé que c'est en suivant le leitmotiv "toutes les choses sont une" (*Phys.* 185a22: οἱ λέγοντες εἶναι ἓν τὰ πάντα, *Met.* 1007b20: δῆλον ὡς ἄπαντα ἔσται ἕν) que l'on peut mieux comprendre comment un même auteur a pu être interprété comme soutenant l'immutabilité ontologique et le relativisme épistémologique.

Ce qui nous a intéressé est de faire ressurgir la logique qui fait système avec ces deux traités, lesquels, par définition, suivent deux intérêts bien déterminés et différenciés. En ce sens, le monisme permet de fédérer ces deux traités pour deux raisons: la première est qu'il bannirait l'étude du mouvement et la deuxième qu'il gênerait la recherche portant du principe de non-contradiction.

L'explication selon laquelle Parménide mettrait en cause les principes qui, pour Aristote, sont la pierre de touche des projets physique et métaphysique est pourtant étrange si on la compare avec d'autres passages dont je
ne me suis pas occupé ici. Il s'agit de *Met.* 984b2-5 et 986b27-987a2. Dans le premier de ces passages, Aristote insiste sur le fait que Parménide, en pos- tulant les éléments du chaud et du froid, aurait préconçu le concept de cause efficiente. Ensuite, le deuxième passage salue Parménide et le distingue parmi les éléates puisqu'il a postulé deux principes: la définition et la sensa- tion. Le témoignage, très cité et étudié par les spécialistes de Parménide, se poursuit en expliquant la sensation par une analogie qui relie les éléments du chaud et du froid avec les notions de l'être et du non-être.

Cette image de Parménide contredit toutes les remarques de la *Physique* étudiées dans notre travail. En effet, si on admet qu'au sens philosophique la cause est une explication, Parménide ne pourrait pas être considéré comme un protagoréen qui soutient que tous les phénomènes ont la même portée explicative.

Le témoignage aristotélicien qui rapproche Parménide de certains traits sophistiques pose des problèmes pour les reconstructions spécialisées de la pensée parménidienne. Ainsi, les témoignages de *Met.* 984b2-5 et 986b27-987a2 sont interprétés comme le signe d'une ontologie généreuse chez Parménide. Si le poète-philosophe soutenait un monisme, il ne le faisait qu'à un niveau ontologique et épistémologique. Ce monisme ne proscrit pas le droit de postuler un autre niveau, celui du dualisme entre les éléments feu et terre, ou chaud et froid, dualisme qui permettrait ainsi une analyse différente. De cette façon, le poème permettrait deux aperçus d'une même réalité. Or, la relation précise entre le monisme et dualisme est profondément discutée par la littérature secondaire.<fnref n="37" /> Il s'avère, cependant, que par-delà les débats sur les enjeux de la relation, les interprétations reviennent à un point commun: les deux explications ne s'excluent pas entre elles et elles sont donc complémentaires. Dans ce sens, Karl Reinhardt –un parménidien qui a fait école–, tente d'historiser la doxographie du livre IV de la *Métaphysique*: le relativisme de Protagoras serait issu d'une lecture aspectuelle de Parménide. Le monisme de la nature (φυσις) se sépare nettement du dualisme de la convention (νόμος). Cependant, Reinhardt comprenait toujours que dans cette évolution, la *Doxa* parménidienne, d'où se déduit le νόμος protagoréen, était une ‘expression du monde comme représentation de l’homme’.<fnref n="38" /> En revanche, si Aristote a raison de dire que le relativisme banalise le discours –puisqu’il devient toujours vrai– et que l’immutabilité empêche le discours –puisqu’il présuppose la pluralité–, il n’en reste pas moins

<footnote n="37">³⁷ Voir à ce propos (Mourelatos 2008, 222-263), (Palmer 2009, 97-102;183-185), (Robbiano 2006, 121-146), (Reinhardt 1959, 47-82).</footnote>

<footnote n="38">³⁸ (Reinhardt, 1959, 88): "ein Ausdruck für die Welt als Vorstellung des Menschen ist".</footnote>
approprié qu'on se questionne: si le discours était désamorcé, y aurait-il toujours une *expression* de quoi que ce soit ? La question reste ouverte.

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