Le libéralisme des Jules : Simon contre Ferry

*The Liberalism of the Jules: Simon versus Ferry*

Paul Fouesneau

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URL : https://journals.openedition.org/histoirepolitique/19628

DOI : 10.4000/134mt

ISSN : 1954-3670

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Centre d'histoire de Sciences Po

Référence électronique

Paul Fouesneau, « Le libéralisme des Jules : Simon contre Ferry », *Histoire Politique* [En ligne], 54 | 2024, mis en ligne le 30 décembre 2024, consulté le 14 janvier 2026. URL : http://journals.openedition.org/histoirepolitique/19628 ; DOI : https://doi.org/10.4000/134mt

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# Le libéralisme des Jules : Simon contre Ferry

## *The Liberalism of the Jules: Simon versus Ferry*

### Paul Fouesneau

> « Ce n'est pas à vous, libéraux, d'imposer par la force le respect de la liberté. Qui ne sait pas tolérer les intolérants n'a pas le droit de se dire libéral. »

> Jules Simon, Rapport sur le projet de loi Ferry de 1879.

<footnote n="1">1. Actuellement, la majorité des critiques de la laïcité française se font au nom du libéralisme, que celles-ci proviennent de France¹ ou bien du monde anglo-saxon². Dans ces prises de position, la laïcité est souvent réduite à la loi de séparation des Églises et de l'État, largement inspirée, il est vrai, par un libéralisme d'apaisement et du respect du pluralisme religieux³. Ces interprétations tendent cependant à minorer le moment fondateur qu'a constitué l'institution de l'école républicaine⁴. Pourtant, les lois scolaires, en particulier celles dont Jules Ferry est à l'initiative à partir de 1879, apparaissent a posteriori comme un préalable à l'émergence d'une société civile indépendante, adapté au contexte d'un pays catholique et fortement centralisé. L'histoire intellectuelle, c'est-à-dire l'étude des discours replacés dans leur contexte d'énonciation ainsi que dans leur tradition de pensée, permet d'envisager cette fondation de l'école républicaine, non comme le moment illibéral d'une république intolérante, mais comme faisant partie de la tradition française du « libéralisme de gouvernement »⁵. Lucien Jaume a montré la pertinence d'une analyse mettant l'accent sur les discours et les pratiques des acteurs, en fonction d'un contexte polémique et politique précis. Plutôt que de s'attacher à vérifier l'adéquation des discours avec une prétendue pureté théorique – ici celle du libéralisme classique –, il s'agit alors d'envisager le libéralisme français « en tant que discours libéral justificateur de pratiques, de perceptions, de prise de position au cœur de la controverse sur les institutions ». En tentant de déterminer les enjeux qui sous-tendent ces discours, on</footnote>
remarque qu'ils cherchent toujours à « concilier, si possible, les droits et libertés de l'individu moderne avec la légitimité de l'État souverain ». Pour répondre à cette tâche historique, plusieurs tendances du libéralisme se distinguent au XIXe siècle, dont l'une d'elles, le « libéralisme notabiliaire » (ou « élitaire »), s'est montrée davantage attentive à « la gouvernabilité » de la France, que celle du « libéralisme du sujet » (ou de l'individu)⁶. Dans un style différent, Sudhir Hazareesingh a montré combien « l'idéologie républicaine » ne pouvait se réduire à un système de pensée fixe, mais devait au contraire être comprise comme « un système d'idées et de valeurs large et ouvert » à des courants de pensées aussi divers - et souvent antagonistes - que le libéralisme, le conservatisme, le socialisme et le saint-simonisme⁷⁸. Enfin, la conception que nous avons de l'histoire intellectuelle doit beaucoup à l'approche « contextuelle » développée par Quentin Skinner et l'école de Cambridge pour qui le champ d'étude de la pensée devait être élargi aux minores, c'est-à-dire aux auteurs délaissés par le canon habituel⁹. En restituant le point de vue d'un acteur quelque peu oublié comme Jules Simon (appartenant à un courant de pensée tout autant négligé, le spiritualisme), on se donne ainsi la possibilité de revisiter l'histoire supposément bien connue de la fondation de l'école républicaine et de comprendre dans quel contexte s'est élaborée la politique de neutralisation religieuse de l'école.

2. En effet, la critique du projet de loi de 1879 par Jules Simon portait précisément sur la question du libéralisme républicain¹⁰. L'étude de sa controverse avec Jules Ferry permet de mettre au jour des fractures à l'intérieur du « parti républicain »¹¹ qui mettent à mal l'idée d'un « modèle républicain » préexistant à l'élaboration de la République. Au contraire, l'idéal de la démocratie libérale a dû s'adapter à des configurations qui contraignaient la mise en application de l'utopie républicaine. Par conséquent, loin de s'être construite sur la seule base d'un libéralisme de principe, l'école républicaine s'est bâtie à partir d'une revendication ferme : celle des droits de « l'État enseignant », c'est-à-dire des droits d'une instruction publique, contre les prétentions d'une autorité religieuse, concurrente à celui-ci, l'Église catholique.

3. Quels étaient les enjeux de cette controverse ? Le projet de loi relatif à la liberté de l'enseignement supérieur déposé par Ferry le 15 mars 1879 et son fameux article 7, visant à interdire l'enseignement aux congrégations non autorisées, furent l'occasion de vifs débats au sein du Sénat, encore composé d'une majorité de conservateurs¹². Ces débats firent apparaître des divergences au sein des groupes républicains, au moment même où leur projet était sur le point de se réaliser¹³. Au Sénat, s'affrontèrent deux membres de la « République des Jules » : Jules Ferry et Jules Simon. Le premier était alors ministre de l'Instruction publique du ministère Waddington. Le second avait occupé ce même poste sous la présidence d'Adolphe Thiers et avait subi la tentative de coup de force du président-maréchal Mac Mahon le 16 mai 1877, alors qu'il était président du Conseil. Quoique n'appartenant pas à la même génération¹⁴, ces deux hommes avaient créé ensemble la « Gauche républicaine » en 1871, afin de trouver un chemin entre le « Centre gauche » de Thiers et les Radicaux de Gambetta. À l'aube de la « République des républicains », ils en vinrent cependant à s'opposer sur le terrain de l'école. Comment expliquer cette opposition ? Quelles visions de l'école et de la République exprimait-elle ? Faut-il y voir le raidissement d'un Jules Simon vieillissant ? Au contraire, serait-ce le signe d'un basculement de la République vers une forme illibérale, une République « contre les libertés », une « République absolue »¹⁵ ?
4 Ces explications ne sauraient suffire. Il est d'abord difficile d'accuser Jules Ferry de ne pas avoir été un libéral : l'homme des grandes lois sur les libertés de la presse, de la liberté d'association et de réunion est par excellence la figure de l'achèvement de cette société libérale, que de nombreux Français attendaient depuis la Révolution¹⁶. D'un autre côté, il est vrai que Jules Simon s'était trouvé, depuis le Seize Mai, marginalisé au sein du camp républicain. Au cours de cet épisode, Jules Simon alors président du Conseil, se trouva pris en étau entre Gambetta d'un côté, qui entonnait son cri de guerre contre le « cléricalisme » ; et le président-maréchal Mac Mahon, de l'autre, qui le désavoua dans une lettre l'accusant d'avoir perdu le contrôle de la Chambre. Cet événement du 16 mai 1877, qui poussa Simon à la démission, marqua surtout l'échec de la politique de conciliation des centres, qu'il avait tenté depuis sa nomination le 13 décembre 1876. Ce désamour tardif du camp républicain avait certes pu susciter chez lui une certaine amertume, alors qu'il s'était engagé toute sa vie en faveur de la liberté¹⁷. Cependant, ses contemporains saluaient la constance avec laquelle il défendit ses idées tout au long de sa vie¹⁸. Philosophe de formation, passé par l'enseignement de Michelet et Jouffroy à l'École normale, avant de devenir suppléant de Victor Cousin à la chaire de philosophie de la Sorbonne, sa philosophie politique était le fruit d'un rigoureux travail de définition de la liberté, du point de vue du spiritualisme déiste¹⁹. Sa défense de la liberté d'enseignement n'était pas une posture de circonstance, elle témoignait au contraire d'une conviction sincère et profonde.

5 Bien plutôt, il nous semble que la dispute des deux Jules est un excellent révélateur des questions qui agitèrent le mouvement républicain, au moment même où ce mouvement approchait du pouvoir. Cette discussion de fond mettait au jour deux lignes²⁰, différentes, quoique possédant une base commune, qui portaient sur une stratégie opposée pour enraciner la République. Surtout, elle révélait des différences de conceptions à propos de notions aussi déterminantes que le libéralisme, la République, la morale laïque ou encore la patrie. Reprendre le fil de ces débats, c'est donner à voir la complexité des questions qui se posaient alors, pour tenter de comprendre les choix qui furent faits à l'époque. C'est aussi replacer un moment fondateur - dont le statut est quasiment mythique²¹ - dans ce qu'il relève de la contingence et du choix stratégique. En donnant à entendre les critiques républicaines de la politique républicaine, nous tenterons, en somme, de mieux éclairer les conditions d'élaboration de l'école laïque française.

# Les libéralismes de Jules Simon

## Pour la République libérale

6 Le parcours politique de Jules Simon est un bon indicateur des évolutions internes au camp républicain. Élu au Corps législatif en tant que membre de l'opposition républicaine à l'Empire, il avait appartenu au gouvernement de Défense républicaine de 1870, avant de devenir ministre de l'Instruction publique, des Cultes et des Beaux-arts, sous la présidence de Thiers. Connu dans les milieux cultivés pour ses écrits philosophiques, sénateur inamovible et membre de l'Académie française depuis 1875, il était un éminent représentant de la république conservatrice. C'est à ce titre qu'il fut nommé président du Conseil par le président Mac Mahon, en remplacement du ministère Dufaure. L'espoir pour les partisans de l'Ordre moral était de faire obstacle à
la partie la plus radicale des républicains et ainsi opérer une union des centres qui serait acceptable par la majorité conservatrice (relative)²². Cette tactique éclata lors de la crise du 16 mai 1877 qui provoqua le départ de Simon, signant du même coup l'échec de la politique républicaine conservatrice tentée par celui-ci²³. Plus prometteur était le mot d'ordre du 4 mai de Gambetta contre le cléricalisme, manifestant le nouveau point de convergence autour duquel allait se fonder l'alliance républicaine, ce qui contribua à marginaliser Simon au sein de son propre camp. L'opposition de Jules Simon à la direction que prenait le groupe devint criante à la fin de l'année 1879, lors de la discussion du projet de loi Ferry concernant l'enseignement supérieur.

7

Jules Simon fut en effet nommé rapporteur du projet de loi devant le Sénat. Dans son rapport déposé le 8 décembre²⁴, il ne s'opposait qu'à une partie du projet et notamment celle prévoyant l'interdiction d'enseignement aux membres des congrégations religieuses, prévue par l'article 7²⁵. Il se retrouvait ainsi de facto le leader de l'opposition conservatrice, voire réactionnaire. Certes, d'autres voix républicaines s'étaient faites entendre. Lors de la discussion à l'Assemblée, les 26 et 27 avril, le républicain et catholique Étienne Lamy avait invoqué les « libertés nécessaires » ainsi que « les droits de l'homme » en face des droits de l'État²⁶. De même, les républicains modérés Agénor Bardoux et Alexandre Ribot avaient porté un contre-projet souhaitant concilier liberté de l'enseignement et droits de l'État²⁷. En juillet, le frère en maçonnerie de Ferry, Émile Littré, dénonçait l'article en question comme contraire à la liberté de l'enseignement²⁸. Cela dit, le ministre Ferry savait qu'il pouvait compter sur une majorité de républicains : malgré les divisions entre tendances opportunistes et radicales, la question religieuse cimentait le parti. Face à cette dynamique, Jules Simon osa sortir du rang, au nom d'un attachement à un certain libéralisme. Dès lors, la question se pose de savoir de quel libéralisme il s'agissait.

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Jules Simon se positionna dès son premier discours, daté du 27 février 1880, sur le terrain de « la liberté d'enseignement ». Exhortant les républicains à se montrer fidèles à leur héritage, il traça une histoire de la vie politique française des dernières décennies, qui liait profondément l'esprit libéral à l'esprit de la République. Jules Simon avait été sous la monarchie de Juillet un libéral de tendance Opposition dynastique, c'est-à-dire qu'il s'opposait au parti de la résistance de Guizot, sans pour autant s'opposer au régime en tant que tel. Il avait professé son adhésion au régime républicain dès le lendemain des journées de février 1848. Quoique « républicain du lendemain », il n'était pas un nouveau venu dans « le parti de la liberté²⁹ », comme il l'écrivit dans la revue qu'il avait fondée en 1847, *La Liberté de penser*. Plus tard, dans sa profession de foi aux électeurs des Côtes-du-Nord, alors qu'il se présentait à la députation, il déclarait que « c'est dans la République, que se concilie le mieux [...] la liberté et l'égalité³⁰ ». C'est en tant que libéral que Jules Simon était devenu républicain, ce qui en faisait un bon représentant du républicanisme libéral, comme l'a noté Thomas Branthôme³¹. Pourtant, l'histoire du libéralisme dépassait celle du mouvement républicain. Dans son rapport concernant le projet de loi Ferry, il liait le libéralisme des Orléanistes à celui des républicains de 48. En effet, la monarchie de Juillet avait inscrit dans la Charte la « liberté de l'enseignement ». Lui qui fut rapporteur de la loi organique de 1848 relative à la liberté d'enseignement, il rappela que la Deuxième République promulguait ce même principe dans sa Constitution³². Par contraste, il mettait en cause l'attitude des républicains de 1879, chez qui il voyait un changement de philosophie, considéré comme un dévoiement³³.
9. Remontant à la tribune le 8 mars, Simon prenait le parti de considérer les jésuites, non pas comme une vaste corporation – qui en tant que telle pouvait représenter une menace du point de vue des républicains, attachés aux acquis de la Révolution – mais en tant que regroupement d'individus exprimant des croyances particulières³⁴. De ce point de vue, la République n'avait pas à interdire d'enseignement ces individus, du seul fait de leurs croyances. C'est donc une conception pluraliste de la liberté qu'il entendait défendre. Du temps de l'Assemblée constituante de 1848, où siégeait en soutane le père Lacordaire, les républicains avaient adopté une telle conception³⁵. Simon faisait ainsi l'éloge du « moment 48 », au risque de se placer en décalage vis-à-vis des générations plus jeunes dont il déplorait l'évolution. La rupture était patente entre la « vieille barbe » républicaine et la nouvelle génération. Par ailleurs, contre ceux qui l'accusaient de faire le jeu des ennemis de la liberté, Simon affirmait la primauté du droit sur la force. Les républicains avaient longtemps combattu pour obtenir la liberté :

> « Après avoir renversé les barrières qu'on nous opposait, disait-il, nous n'en relèverons pas les débris pour y emprisonner nos adversaires³⁶. »

10. Au parallèle entre libéralisme et République répondait celui entre l'autoritarisme de l'Empire et celui des républicains. En s'en prenant aux congrégations, le gouvernement s'attaquait à des opinions qui lui déplaisaient et dont les tendances lui étaient « suspectes ». Au lieu de supprimer leur liberté, il valait mieux réfuter leurs thèses. Il prévenait :

> « Ce n'est pas à vous, libéraux, d'imposer par la force le respect de la liberté. Qui ne sait pas tolérer les intolérants n'a pas le droit de se dire libéral³⁷. »

11. Il y a dans ces condamnations un conflit de légitimité qui porte sur les définitions même du libéralisme et du républicanisme. Or, au sein de ces cultures politiques, pouvaient s'observer diverses tendances.

## Jules Simon et le catholicisme libéral

12. La force de l'argumentaire de Jules Simon était de faire de la liberté un principe absolu qui s'appliquait autant aux républicains qu'à leurs adversaires. Cette rhétorique empruntait à une tradition appartenant autant aux doctrinaires sous la Restauration qu'aux catholiques libéraux sous la monarchie de Juillet³⁸. La controverse autour de l'Université et de « l'école libre » qui culmina dans les années 1840 fut par exemple l'occasion d'un affrontement à fronts renversés entre des « libéraux » orléanistes défendant le monopole universitaire et des « catholiques libéraux » revendiquant la liberté d'enseignement. Ce « conflit des deux libertés³⁹ » témoignait déjà de l'enjeu que constituait la lutte pour la « direction des esprits⁴⁰ ». Dans cette optique, un orléaniste comme Albert de Broglie invoquait en 1879 contre le projet Ferry le « droit des familles » à choisir un enseignement pour leur enfant. Ce libéralisme à l'état pur, hérité des « libertés » aristocratiques d'Ancien Régime, faisait, de fait, la part belle aux puissances déjà constituées, au premier rang desquelles l'Église catholique et les congrégations enseignantes. Or, il existait une certaine proximité de vues entre Simon et le catholicisme libéral. Jeune étudiant à l'École normale, aux débuts de la monarchie de Juillet, il se définissait encore comme chrétien de sensibilité libérale⁴¹.

13. Pour autant, Simon ne défendait pas en 1879 un libéralisme pur. Depuis la querelle de l'Université, il avait rompu avec le catholicisme libéral et défendait les droits de l'État enseignant⁴². Cependant, il insistait dans le même temps sur la nécessité de maintenir
des garde-fous, afin de laisser s'exprimer une certaine diversité au sein de la société. Avec l'avènement de la République des républicains, c'était un libéralisme organisant la pluralité des voix sociales (cléricales ou laïques) qu'il appelait de ses vœux, une « liberté-pluralisme » davantage qu'une « liberté-libération⁴³ ». Ainsi, le libéralisme de Simon tenait tout autant du libéralisme du sujet individuel⁴⁴ dans la tradition de Benjamin Constant que du catholicisme libéral, défendant les droits à l'existence politique de la minorité. Partant, il tendait la main au centre droit, s'opposant ainsi frontalement à la partie la plus radicale de la gauche.

# Quel libéralisme pour la République ?

## La liberté de conscience contre la doctrine d'État

La crainte de Jules Simon de voir émerger une République contre les libertés individuelles doit être envisagée dans le contexte de la culture politique libérale. Formé par l'École normale des années 1830 et se réclamant d'un libéralisme marqué par le mouvement doctrinaire, sa pensée philosophico-politique reposait sur un inventaire sélectif de la Révolution française. Ce tri consistait schématiquement à se réclamer de 89, pour mieux rejeter 93. La Révolution libérale et humaniste était célébrée, en opposition à ce qui était considéré comme la dérive d'un jacobinisme despotique et anti-religieux. C'était une partie de l'héritage démocratique révolutionnaire qui était rejetée, au nom de la liberté de conscience et de la croyance en une diffusion progressive des Lumières⁴⁵. En cohérence avec le milieu libéral français⁴⁶, Simon tentait, à travers ses écrits, de définir une politique adaptée à la société issue de la Révolution⁴⁷, qui s'opposerait à toute forme de despotisme, qu'il soit de nature monarchiste et catholique ou républicain et jacobin⁴⁸. On comprend dès lors que Jules Simon identifia une rupture entre les républicains jacobins et les républicains libéraux au milieu des années 1870⁴⁹, comme il l'exprima plus tard dans *Dieu, patrie, liberté*. C'était à ses yeux la revanche des tenants de la Terreur jacobine. Il rejoignait ainsi l'analyse faite par Étienne Vacherot qui dénonçait lui aussi « les nouveaux jacobins⁵⁰ ». Le risque pour la République était, comme au début du siècle, de se voir rejetée par les Français. Elle ne devait pas exclure une partie des citoyens mais, au contraire, rassembler. Il convenait donc pour les républicains de raffermir les institutions républicaines en « rassurant les consciences et en servant la liberté⁵¹ ».

Au fond, être libérale pour la République signifiait qu'elle dut rassurer les catholiques et non les brusquer. Simon gardait en tête que la majorité du pays restait attachée au christianisme et c'était à la réconciliation entre chrétiens et républicains, entre tenants de la foi religieuse et ceux, comme Simon, de la « foi républicaine », que celui-ci travaillait⁵². S'attachant autant, et même davantage à la liberté de croyance qu'à la liberté de non-croyance, il se distinguait ainsi d'autres courants de ce que l'on regroupe sous la formule de « libre-pensée »⁵³. Partisan d'une libre pensée déiste, Simon s'en prenait à l'entourage de Ferry. Il accusait une partie des républicains d'en vouloir purement et simplement au christianisme lui-même⁵⁴. Il balayait l'argument des « deux France », par lequel on légitimait l'instauration d'une doctrine républicaine visant à unifier la patrie⁵⁵. Garantir aux croyants la liberté de conscience, c'était refuser la doctrine d'État. Jules Simon assimilait en effet l'éviction des congréganistes de l'enseignement à l'imposition d'une « doctrine unique », à la mise en place d'une forme
d'idéologie officielle. Cette doctrine républicaine ne valait pas mieux que la religion d'État qui était imposée sous l'Ancien Régime. Un régime libéral n'avait pas à choisir parmi les « doctrines » pour en imposer une par la force. Ses seuls principes devraient être ceux de la liberté d'expression, de la liberté d'enseignement et de l'attachement au progrès de la science⁵⁶. Ainsi, la diffusion de l'enseignement était un bien en soi, que cet enseignement fut professé par un catholique ou par un républicain : avec le temps, le libre exercice de la raison ferait le jeu de la vérité et du progrès. Applaudi par la droite et le centre, Simon refusait que l'État impose une doctrine étrangère aux convictions profondes des Français. Sur le fond, le reproche portait sur le caractère non spiritualiste, voire antichrétien de cette idéologie⁵⁷. Sous cette défense de la liberté, on sent ainsi pointer la critique d'une République bassement matérialiste, dont la fondation résiderait uniquement sur la négation de la religion.

## Rendre l'école libérale ou libéraliser la société par l'école ?

16 Face au Sénat, Jules Simon rappelait qu'en 1828 les ordonnances contre les jésuites avaient été combattues par les libéraux du journal *Le Globe*. De cette manière, il se plaçait dans la filiation de cette famille politique : celle de Constant, de Dubois, de son ami Rémusat et de Damiron, son ancien professeur⁵⁸. C'est que la querelle Simon/Ferry rejouait un conflit précédent, au sein du camp doctrinaire⁵⁹. Lors de la grande controverse de 1825-1826, puis lors des ordonnances Martignac d'expulsion en 1828, Paul-François Dubois avait défendu une position qui, tout en défendant l'Université, demandait la liberté pour les jésuites dans des termes qui seront largement repris par Simon. D'autres « globistes », tels Guizot et Rémusat, étaient davantage préoccupés par la gouvernabilité de la France et par l'indépendance du gouvernement à l'égard des élites cléricales ou ultra-catholiques⁶⁰. De ce point de vue, les congrégations enseignantes représentaient un danger pour la société libérale, encore à construire. C'était particulièrement le cas des congrégations enseignantes féminines qui représentaient encore près de 60 % des effectifs du primaire, à la veille des lois Ferry⁶¹. On sait à ce propos la volonté qu'avaient les républicains de faire entrer l'enseignement féminin dans le droit commun⁶². Il s'agissait ainsi pour les doctrinaires « d'interdire à l'Église d'interdire⁶³ » un enseignement de type « laïque » ou purement étatique.

17 D'un certain point de vue, la ligne défendue par Dubois, reprise plus tard par Simon, était plus conséquente du point de vue des principes libéraux. Cependant, cette conception que nous pouvons appeler un « libéralisme de principe » n'allait pas sans affaiblir le service public d'enseignement, puisqu'il aurait permis la diversité et donc la concurrence des enseignements (religieux ou non). Pour ses opposants, le libéralisme de principe ne semblait pas adapté à un pays centralisé et de tradition catholique comme la France, qui n'avait pas connu le mouvement de sécularisation que purent connaître les pays protestants. Ainsi s'explique la politique de Guizot, attaché à construire un libéralisme de gouvernement. Ainsi s'expliquent la mutation de l'idée laïque républicaine et le tournant des années 1860 vers l'identification de la République, de l'anticléricalisme et de la laïcité⁶⁴. Après la loi Falloux et la loi sur l'enseignement supérieur de 1875, qui redonnèrent à l'Église une place prépondérante dans l'enseignement, la doctrine de la liberté accordée aux adversaires du libéralisme put paraître dangereuse⁶⁵. Cette « liberté absolue⁶⁶ » était pour Jules Ferry une naïveté qui empêchait de faire face à la volonté de domination d'une corporation telle que la Compagnie de Jésus car « son but avoué est de soumettre tout au joug de l'autorité, ce
qui est du domaine de l'esprit, comme ce qui est du domaine de la politique ». Il devenait alors nécessaire de lutter contre ce que l'idéologue Daunou, un « grand libéral », appelait déjà « une société dans la société ». On le voit, l'enjeu soulevé était également patriotique, dans le contexte d'un ultramontanisme dynamique et de la persistance de la « question romaine⁶⁷ ».

18 Ferry répondait à Simon : la politique du ministère n'était pas celle d'« une lutte entre le catholicisme et la République », c'était une lutte « entre l'esprit laïque et l'esprit théocratique ». Ce à quoi il ajoutait : « Elle est entre le Syllabus et la Révolution ! » Faisant de l'établissement de la société moderne l'enjeu principal, il fustigeait « le catholicisme des amulettes, des images et de toutes les superstitions ». La Compagnie de Jésus était hostile au principe même de la société moderne, « fille de 1789 ». Il n'était pas tenable pour la République de voir une partie de sa jeunesse élevée dans une détestation de ses valeurs et de ses institutions⁶⁸. Faisant de la sécularisation le principe fondamental de la Révolution, la position de Ferry peut être comprise comme une volonté de « libéraliser »⁶⁹ sous l'autorité de la loi, pour permettre la concurrence. De ce point de vue, son projet de loi n'apparaît pas comme le projet illibéral d'une république jacobine, mais comme l'acte d'autorité d'un État résolu à imposer un projet de société laïque, contre le « parti catholique ». Il faut rappeler que c'était la convergence d'intérêts entre l'Empire et le clergé qui avait empêché la constitution d'une véritable « éducation nationale », et ce malgré les tentatives de Victor Duruy et d'Agénor Bardoux⁷⁰. C'est ainsi que Jules Ferry pouvait dire « qu'on peut être des libéraux » et, « quand on donne la liberté à tout le monde, la refuser pourtant aux jésuites⁷¹ ». Le conflit des deux libertés était ici tranché en faveur de la liberté de penser, contre les jésuites. Puisque la libéralisation du pays passait par la laïcisation de l'école, on était en droit de se demander de quelle manière pourrait se réaliser l'unité de la France républicaine. Sur ce sujet également, nos deux protagonistes s'opposaient, comme l'illustre la querelle de 1881 des « devoirs envers Dieu ».

## La morale et le libéralisme : faire l'unité de la République

### Une idéologie pour la République

19 La neutralisation religieuse de l'école républicaine avait donc été rendue nécessaire pour s'opposer à la volonté de contrôle du « parti catholique ». Pour autant, il ne faudrait pas en conclure que la « neutralité » fut une absence de principes philosophiques ou moraux. Jules Ferry le disait lui-même : l'État ne peut pas être indifférent, en morale et en politique⁷². Ainsi le projet républicain n'était pas qu'une négation, contrairement à ce que redoutait Jules Simon. Il reposait au contraire sur une idéologie sociale et morale qui était de l'ordre du pouvoir spirituel. Comme l'affirmait le grand historien de la République Claude Nicolet :

> « Dans l'idéologie républicaine française, [il existe] une prise de position sur les finalités, sur les valeurs qui rejoint inévitablement le domaine religieux⁷³. »

20 Dans un pays centralisé comme la France, l'État est le garant de l'unité civile. Dès lors, la question de la morale publique revêt un caractère fondamental, comme le démontre la longue lutte de « la morale laïque contre l'ordre moral⁷⁴ ». Ainsi, la controverse entre Simon et Ferry peut précisément s'analyser comme une lutte pour la définition (et donc
pour l'exercice) de ce pouvoir spirituel. Pour bien comprendre, il est nécessaire de mettre la dispute en perspective avec leurs propositions idéologiques respectives.

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Le positivisme de Ferry est bien connu⁷⁵. En dépit des avertissements prononcés par Émile Littré, Jules Ferry semblait estimer que l'État devait accélérer le transfert du « pouvoir spirituel⁷⁶ », de l'Église enseignante vers l'Université laïque⁷⁷. Or, ce pouvoir spirituel universitaire devait s'appuyer sur une morale nouvelle, adaptée à la société positiviste à venir et favorisant son établissement. Cette morale devait fondamentalement être non religieuse. Ferry y fera référence lors des débats sur les lois de l'enseignement primaire comme une « morale qui se tient toute seule » ou encore une « morale sans épithète ». Celle-ci se rapprochait de la morale indépendante défendue par Alexandre Massol et le journal éponyme⁷⁸. Certes, il semblerait que Ferry ne fut pas complètement imperméable au spiritualisme, c'est-à-dire à « une philosophie de la conscience libre et personnelle⁷⁹ », qui rejette l'idée que les sciences naturelles soient suffisantes pour expliquer l'homme et le monde. C'est en tous cas ce que suggère sa proximité avec Ferdinand Buisson⁸⁰. Il dénonçait d'ailleurs comme mensongère l'idée que les républicains souhaitaient organiser « l'école sans Dieu ». Pour autant, il est clair qu'il opta politiquement pour une forme d'agnosticisme étatique. Il rejetait donc toute forme de « religion laïque », telle que la concevait Buisson ou, dans un style différent, Simon. Lecteur de Quinet, il n'en retenait pas le projet d'établir le protestantisme libéral comme religion dominante. Positiviste selon l'enseignement de Littré, il refusait également l'établissement d'une « religion de l'humanité ».

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De son côté, Jules Simon s'était lui aussi proposé de définir une morale non affiliée à la tradition religieuse, une morale qui conviendrait à une société libérale. Ce projet, d'essence spiritualiste, se trouvait synthétisé dans l'expression de « religion naturelle⁸¹ ». Philosophiquement, son ambition était d'établir, sur des bases rationnelles, l'existence du libre-arbitre, l'existence de Dieu et celle de l'âme humaine. Il en déuisait logiquement l'existence de devoirs moraux envers soi-même, envers les autres et envers Dieu. Cette « foi philosophique⁸² » empruntait autant au néo-platonisme, à la conception cousinienne des « sœurs immortelles⁸³ » qu'aux Lumières⁸⁴. Plus proche de la profession de foi du vicaire savoyard que de la religion civile rousseauiste, cette philosophie religieuse reposait sur un credo minimal qui dénigrait toute conception matérialiste athée. Sur ce point, le libéralisme de Simon consistait en un exercice libre de la raison qui devait conduire nécessairement les hommes vers une morale spiritualiste et déiste.

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En politicien habile, Ferry professait à de nombreuses reprises, lors de ses discours au Sénat, son respect pour les thèses spiritualistes. De manière pragmatique, il observait que celles-ci étaient partagées par une majorité d'enseignants lorsqu'il s'exprimait en 1881. On peut toutefois penser qu'il n'y voyait en réalité qu'un dogme de substitution, une phase de transition, correspondant à l'âge métaphysique, selon la description comtienne classique⁸⁵. Lors de la controverse des « devoirs envers Dieu » en 1881⁸⁶, il ironisait par exemple sur le « rêve » de Jules Simon de voir les enseignants se déployer, tels 50 000 » vicaires savoyards » pour professer un déisme en dehors de toute confession. Il insistait sur le hiatus qu'il y aurait entre cette conception spiritualiste de la morale et la morale purement catholique, démontrant ainsi à quel point l'alliance entre Simon et les conservateurs n'était que de pure circonstance. La morale scolaire de Ferry reposait en définitive sur trois piliers : la confiance dans le
progrès par les sciences, l'unité de la patrie autour des valeurs républicaines et un
agnosticisme en matière de métaphysique et de religion.

L'échec de la République spiritualiste

24 Jules Simon appartenait à une génération de libéraux qui, pour des raisons philosophiques et politiques, avaient tenté de concilier la religion et la société moderne⁸⁷. Ainsi, le scepticisme philosophique avait été combattu par l'école éclectique de Cousin, puis par la « seconde constellation » du spiritualisme⁸⁸. Dans son œuvre, Jules Simon dénonçait inlassablement « l'homme positif⁸⁹ » et le développement de l'athéisme dans la société, jugé comme moralement et socialement destructeur⁹⁰. Une telle critique de l'athéisme se retrouvait à l'époque chez des intellectuels républicains comme Eugène Pelletan ou Jules Barni⁹¹. En 1881, Jules Simon demandait l'inscription des « devoirs envers Dieu et envers la patrie » dans le projet de loi portant sur l'enseignement primaire, porté par Jules Ferry devenu président du Conseil. La neutralisation religieuse de l'école lui apparaissait comme une dangereuse déspiritualisation de la société tout entière. Par la suite, il adhéra aux côtés d'Étienne Vacherot et de Camille Flammarion à la Ligue nationale contre l'athéisme, fondée en 1886. Dans le contexte de l'accession des républicains au pouvoir, la stratégie politique de Jules Simon reposait donc sur l'union de tous les libéraux contre le danger que représentait l'extrême gauche antireligieuse.

25 À la croisée des cultures politiques libérales et républicaines⁹², Jules Simon prenait le risque d'apparaître incohérent en prônant en 1881 l'adhésion de l'école républicaine à un credo de nature déiste, alors même qu'il dénonçait l'imposition d'une doctrine unique en 1879. Contraignant la morale à la reconnaissance de la Divinité et projetant de réaliser l'union patriotique autour du spiritualisme, Jules Simon échoua à intégrer dans sa vision une partie croissante du mouvement républicain qui refusait l'adhésion à un dogme, que celui-ci fût chrétien ou déiste⁹³. Marginalisé par la majorité du camp républicain, récupéré par les milieux orléanistes libéraux et conservateurs, son projet achoppa en raison d'un manque de lisibilité caractéristique de la culture politique libérale et de son attachement au « juste milieu⁹⁴ ». La ligne de crète sur lequel il se trouvait semblait en définitive n'être qu'une doctrine bien subjective. Finalement, la stratégie de l'union des centres échoua tout comme elle avait échoué lors de la chute de Thiers en 1873. Pourtant, le spiritualisme déiste continua d'inspirer la philosophie française et l'école républicaine pour quelques décennies encore, et ce, en dépit de l'échec politique de l'un de ses plus fervents partisans⁹⁵.

Conclusion

26 L'étude des arguments échangés au Sénat à propos de l'article 7 donne à voir une mutation dans l'ordre du discours républicain. Jules Simon est le témoin malheureux de cette bascule du parti républicain d'un libéralisme de principe, encore dominant en 1848, vers un libéralisme de gouvernement, davantage héritier de la pratique politique doctrinaire. À l'échelle du parti républicain, ce mouvement peut s'expliquer prosaïquement par une nécessité d'union politique des républicains opportunistes et radicaux. Mais cette union autour du motif anticlérical résonnait avec un mouvement politique et social plus vaste : la sécularisation d'un pays dans lequel les élites
conservatrices ou réactionnaires ne désarmaient pas. Ainsi, le projet républicain dut
adapter son libéralisme à un état de fait social qui ne lui était encore que peu favorable.

27

Si l'on considère les pratiques et les discours depuis la monarchie de Juillet jusqu'à l'établissement de la Troisième République, il est possible d'observer une cohérence forte au sein de la culture libérale française. De cette manière, on comprend que la neutralisation de l'école publique sur le plan religieux correspondait au projet déjà ancien de « libéraliser » la société française, c'est-à-dire de l'affranchir du pouvoir de l'Église catholique. Les républicains opportunistes y ont vu un moyen efficace pour s'affranchir des menaces que l'Ordre moral faisait peser sur les libertés. L'école, ainsi envisagée comme un espace de libéralisation et de laïcisation de la société française, devenait par là même un outil au service d'un affranchissement des esprits. En France, la liberté de penser (et notamment de penser contre l'Église) devance la liberté de conscience (la liberté d'être d'une confession ou d'une autre), mais c'est celle-ci qui, historiquement, a permis celle-là⁹⁶.

28

En parallèle, on observe que la défense de principe de la liberté d'enseignement par Jules Simon est à mettre en relation avec une volonté de réconcilier les « deux France », catholique et libérale, autour d'un projet spiritualiste, dans une sorte de « convergence spiritualo-chrétienne⁹⁷ ». Ce projet mettait l'accent sur un libéralisme de la pluralité, en garantissant la liberté de conscience. Il puisait son inspiration dans plusieurs traditions de la culture libérale française. Plus largement, il s'agissait d'une pensée spiritualiste qui, par la reprise en main du religieux, tentait de fonder la liberté morale du sujet dans la société moderne⁹⁸. Le symbole qui devait donner une forme de cohésion sociale était confié à un dogme, aconfessionnel, de nature philosophico-religieuse⁹⁹. Cependant, son angle mort résidait dans le rejet du matérialisme considéré comme philosophie néfaste moralement et socialement.

29

La critique du projet de loi Ferry de 1879 par Jules Simon illustre de manière significative, que l'idéologie républicaine ne fonctionnait pas comme un corps de doctrine figé, mais davantage comme « un système d'idées et de valeurs large et ouvert » (Sudhir Hazareesingh). Le discours républicain, à la fin du XIXe siècle était ainsi traversé par différentes interprétations portant sur la nature même de la République et sur les moyens mis en œuvre pour l'établir. La pertinence des attaques portées au projet de loi de 1879 participa à son rejet par les sénateurs, avant l'application des décrets de 1880. C'est-à-dire que les arguments portés par Simon étaient l'expression d'une part non négligeable des libéraux français qui s'inquiétaient de voir la France tourner le dos à ses millions de citoyens catholiques. Après tout, l'histoire avait montré que la République pouvait être antireligieuse. On n'oubliera pas non plus qu'au même moment, des pays comme l'Allemagne ou les États-Unis donnaient à voir des modèles différents, de ce qui se construira en France par le moyen de la neutralisation. Dans ce cas, on comprend que Jules Simon ait pu envisager, malgré sa faiblesse politique, des « écoles libres » abritant des enseignants congréganistes, au nom de la liberté de l'enseignement et sous le contrôle d'une république appuyée sur une religion civile d'inspiration spiritualiste.
## NOTES

1. Voir par exemple, dans des styles différents : Jean Baubérot, *L'intégrisme républicain contre la laïcité*, La Tour d'Aigues, Éditions de l'Aube, 2006 ; Isabelle Agier-Cabanes, « La laïcité, exception libérale dans le modèle français », *Cosmopolitiques*, n° 16, 2007, pp. 133-143 ; ou Cécile Laborde, « Comment peut-on être laïque ? », *Esprit*, 2018.

2. Voir notamment Martha Nussbaum, *Les Religions face à l'intolérance*, Paris, Flammarion, 2013.

3. Sur l'histoire de la laïcité, se référer notamment à Louis Capéran, *Histoire contemporaine de la laïcité française*, tome 2 : *La révolution scolaire*, Paris, Librairie Marcel Rivière et Cie, 1957 ; Georges Weill, *Histoire de l'idée laïque en France au XIXe siècle*, Paris, Hachette, 2004 ; Jean-Marie Mayeur, *La question laïque, XIXe-XXe siècle*, Paris, Fayard, 1997 ; Patrick Weil, *De la laïcité en France*, Paris, Gallimard, 2022.

4. Sur l'histoire de l'école, voir notamment Antoine Prost, *Histoire de l'enseignement en France, 1800-1967*, Paris, Armand Colin, 1968 ; Pierre Chevallier, *La Séparation de l'Église et de l'École*, Paris, Fayard, 1981 ; Françoise Mayeur, *Histoire générale de l'enseignement et de l'éducation en France*, tome 3, Paris, Perrin, 2004.

5. L'expression « libéralisme de gouvernement » est employée par Pierre Manent pour désigner la politique menée par Guizot pour tenter de résoudre les contradictions du libéralisme critique, afin de le rendre "gouvernant". Pierre Manent, « François Guizot : le libéralisme de gouvernement », dans *Histoire intellectuelle du libéralisme*, Paris, Calmann-Lévy, coll. « Pluriel », 1987.

6. Pour Lucien Jaume, le libéralisme notabiliaire est à la source de l'orléanisme et peut s'observer chez Guizot ou Cousin, avant qu'on ne le retrouve chez Jules Ferry. Le libéralisme du sujet, quant à lui, s'exprime plus nettement dans les travaux de Germaine de Staël et de Benjamin Constant. Lucien Jaume, *L'Individu effacé ou le paradoxe du libéralisme français*, Paris, Fayard, 1997, pp. 15-21.

7. Sudhir Hazareesingh, *Les intellectuels fondateurs de la République, cinq études sur la pensée politique du XIXe siècle*, trad. par Antony Burlaud, Lormont, Le Bord de l'Eau, coll. « Nouvelle Bibliothèque républicaine », 2023, pp. 18-27.

8. Ibid.

9. Pour une bonne introduction à la méthodologie de Quentin Skinner, se référer à Quentin Skinner, *La vérité et l'historien*, éd. par Christopher Hamel, Paris, Éditions de l'EHESS, « Audiographie », 2012.

10. Sur l'histoire du libéralisme, se référer à : Louis Girard, *Les libéraux français, 1814-1875*, Paris, Aubier Montaigne, 1985 ; Pierre Manent, *Histoire intellectuelle du libéralisme*, Paris, Calmann-Lévy, 1987 ; Jean-Jacques Goblot, *La jeune France libérale, Le Globe et son groupe littéraire, 1824-1830*, Paris, Plon, 1995 ; Lucien Jaume, *L'individu effacé, ou le paradoxe du libéralisme français*, Paris, Fayard, 1997.

11. Quoi qu'il ne soit pas structuré au sein d'un parti politique moderne, le mouvement républicain possède une cohérence propre. Voir Georges Weil, *Histoire du parti républicain en France, 1814-1870*, Genève, Ressources, 1980.

12. L'essentiel du présent travail réside sur l'étude des discours de Simon et Ferry, publié au *Journal officiel. Annales du Sénat et de la Chambre des députés*, session ordinaire de 1880, tome III, Paris, Imprimerie et Librairie du Journal officiel, 1881.

13. Les républicains venaient de remporter la majorité aux élections sénatoriales le 5 janvier 1879.

14. Jules Simon est né en 1814, tandis que Jules Ferry naquit en 1832.
15. Jean-Pierre Machelon, *La République contre les libertés?*, Paris, Presses de Sciences Po, 1980 ; Odile Rudelle, *La République absolue 1870-1889*, Paris, Éditions de la Sorbonne, 1982.

16. François Furet, *La Révolution. 1770-1814*, tome 1, Paris, Hachette, 1988.

17. En témoignent ses ouvrages nombreux, parmi lesquels : *Le Devoir* (1854) ; *La Liberté de conscience* (1857) ; *La Liberté* (1859) ; *La Politique radicale* (1868) ; *Dieu, patrie, liberté* (1883).

18. Peu d'ouvrages furent consacrés à Jules Simon. On peut toutefois se référer à Léon Séché, *Jules Simon, sa vie, son temps, son œuvre, 1814-1896*, Paris, Dupret, 1887 ; ou plus récemment, Philippe Jaunet, *Jules Simon, le libéral oublié, 1814-1896*, Nice, Libréchange, 2017.

19. Jean-Louis Vieillard Baron définit le spiritualisme comme une philosophie de l'esprit individuel et libre. Il regroupe un large mouvement de pensée, allant de Germaine de Staël à Paul Janet en passant par de Biran, Cousin ou Ravaisson. Se référer à Laurence Loeffel, *Le spiritualisme au XIXᵉ siècle en France: une philosophie pour l'éducation?*, Paris, Vrin, 2014 ; voir également Jean-Louis Vieillard-Baron, *Le spiritualisme français*, Paris, Les éditions du Cerf, 2021.

20. Nous mettons de côté ici les différences entre radicaux et conservateurs qui sont négligeables du point de vue de la controverse entre cette gauche et la droite.

21. Marion Fontaine, Frédéric Monier, Christophe Prochasson (dir.), *Une contre-histoire de la IIIᵉ République*, Paris, La Découverte, 2013.

22. Gambetta aurait déclaré à ce sujet : « Ce ministère est fait contre moi, je ne l'oublierai pas. » Voir Daniel Halévy, *La République des ducs*, Paris, Grasset, 1937, p. 253.

23. « Je suis, vous le savez profondément républicain (en disant cela, M. Jules Simon regardait la gauche) et profondément conservateur (ajoutait-il en se retournant vers la droite) ». Déclaration ministérielle à la Chambre et au Sénat, le 13 décembre 1876.

24. *Journal officiel*, 11573.

25. Cette disposition dans la loi était d'ailleurs discutable du point de vue du droit, puisqu'elle concernait l'enseignement primaire et non l'enseignement supérieur. Paul Bert avait été d'abord partisan d'en réserver la mention dans une loi séparée sur les associations. *Journal officiel*, 5491. Cité par Louis Capéran, *Histoire contemporaine de la laïcité française*, op. cit., p. 176.

26. *Journal officiel*, 5675-5680.

27. *Journal officiel*, 5944-5945.

28. Émile Littré, « Le catholicisme selon le suffrage universel », *La philosophie positive*, XXIII, pp. 232-246.

29. *La Liberté de pensée*, quatrième livraison, 1848, p. 309.

30. Profession de foi, reproduite dans Léon Séché, *Jules Simon...*, op. cit.

31. Thomas Branthôme, « Jules Simon, intellectuel organique du républicanisme libéral », dans *Les Dix décisives*, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2022.

32. « L'enseignement est libre. La liberté d'enseignement s'exerce selon les conditions de capacités et de moralité déterminées par les lois et sous la surveillance de l'État. » Article 9 de la constitution de la Deuxième République de 1848.

33. « La question est de savoir si, oui ou non, la liberté de l'enseignement est une des plus précieuses et des plus indispensables libertés que la République est obligée de donner et de garantir. » Discours au Sénat le 27 février 1880.

34. Il est intéressant de noter que c'était aussi la position défendue par Ferdinand Buisson.

35. « C'était son habit qu'on applaudissait, parce que son habit signifiait la liberté. » Discours au Sénat le 8 mars 1880.

36. Ibid.

37. Ibid.

38. Lucien Jaume, *L'individu effacé...*, op. cit., pp. 237 et suivantes.

39. Jean Baubérot, *La morale laïque contre l'ordre moral*, Paris, Seuil, 1997, pp. 46-48.
40. Lucien Jaume a bien analysé la récupération de la revendication de liberté dans un sens conservateur, voire réactionnaire, par des acteurs tels que Lamennais, Montalembert ou Lacordaire.

41. Il se définit comme protestant dans une lettre à Gallerand, le 4 février 1834 ; comme catholique dans plusieurs courriers à son ami et futur abbé Frélaut : le 1er juin 1835 ou le 6 novembre 1836. Archives nationales, Fonds Simon, 87AP/1-87AP/2, correspondance personnelle.

42. La question d'un « État enseignant », c'est-à-dire en réalité d'une instruction publique, était récurrente depuis la Révolution. Jules Simon s'y était montré favorable le 5 février 1849 déjà, dans un discours contre le projet de loi Falloux, dans lequel il affirmait que le droit d'enseigner n'était pas un droit naturel, mais une concession de l'État enseignant : « Cette liberté absolue, [...] est un moyen assuré, pour toute corporation puissante [...], d'écraser toute concurrence, et de créer, au nom de la liberté, le plus odieux des monopoles. »

43. Nous reprenons ici la distinction opérée par Jean Baubérot, *La morale laïque...*, op. cit., p. 318.

44. D'après Lucien Jaume, *L'individu effacé...*, op. cit., p. 19 ; Pierre Manent parle quant à lui d'un « libéralisme d'opposition », cf. Pierre Manent, *Histoire intellectuelle du libéralisme*, op. cit., p. 181.

45. Jules Simon dans *La Liberté*, oppose une République dans laquelle les hommes sont « gouvernés par la loi naturelle » et une République de la « tabula rasa » qui pense « faire le monde avec les instruments de la raison ». Cité par Thomas Branthôme, « Jules Simon, intellectuel organique du républicanisme libéral », op. cit.

46. Louis Girard, *Les libéraux français...*, op. cit., p. 71.

47. Lorsqu'il dessine le programme d'un politique « radicale », il précise : « le radicalisme dans le sens de la liberté ». *La politique radicale*, Paris, A. Lacroix, Verboeckhoven & Cie, 1868, p. 1.

48. Dans *La Liberté*, il désigne trois adversaires qu'il nomme les « trois absolutismes » (traditionnel, révolutionnaire et impérial). Jules Simon, *La Liberté*, tome 1, Paris, Hachette, 1859 (2e éd.).

49. Jules Simon, *Dieu Patrie, Liberté*, 1883, Paris, Calmann-Lévy, 3eéd., p. 177.

50. Étienne Vacherot, « Les nouveaux Jacobins », *Revue des Deux Mondes*, 1880.

51. Discours au Sénat du 27 février 1880.

52. « [...] je dis que quand nous sommes dans un pays où il y a un si grand nombre de catholiques, ne pas leur reconnaître le droit d'avoir leur école, c'est ne pas leur reconnaître le droit que nos constitutions et nos principes accordent à tous les citoyens. » *Ibid*.

53. Jacqueline Lalouette a montré les différences de fond entre la libre-pensée déiste, et la libre-pensée athée voire anti-religieuse. Jacqueline Lalouette, *La libre pensée en France 1848-1940*, Paris, Albin Michel, 2001, p. 143.

54. « Mais non, ce n'est pas ce que vous voulez faire ; et alors où voulez-vous en venir ? Je le demande, non pas à vous, mais à ceux qui le pensent en grand nombre autour de vous. Ce qu'ils veulent chasser, c'est l'idée chrétienne. » Discours au Sénat du 8 mars 1880.

55. L'argument d'un risque de formation de « deux France », ayant suivi deux éducatifs et possédant deux cultures opposées avait été formulé par Ferry, quoique pour le repousser, en juin 1876 lors d'un discours à la chambre à propos du projet de loi de Waddington relatif à la collation des grades universitaires.

56. « Il n'y a pas de religion d'État dans une pareille France, il n'y a pas de doctrine d'État, il y a la liberté et la morale ; cela suffit. Toutes les fois que la science, je le répète, se répand, c'est au profit de ma doctrine, c'est au profit de cette théorie qui veut que l'humanité tout entière travaille sous l'égide de la liberté. » Discours au Sénat du 27 février 1880.

57. « Vous n'avez pas une doctrine sur Dieu à imposer à la France. Vous n'avez pas non plus une doctrine sur l'âme humaine à lui imposer. Vous n'avez pas le droit d'imposer une doctrine quelconque. Vous n'avez qu'un droit, c'est d'aimer la liberté, c'est de la propager et de vivre par elle. » *Ibid*.
58. Un sénateur à gauche ne peut s'empêcher de relever l'ironie d'une droite applaudissant leur ancien adversaire libéral.

59. Lucien Jaume, *L'individu effacé...*, op. cit., p. 273 ; ainsi que Jean-Jacques Goblot, *La jeune France libérale...*, op. cit., pp. 178-213.

60. On sait, grâce à Pierre Rosanvallon, ce qu'un républicain comme Ferry devait à Guizot. Pierre Rosanvallon, *Le moment Guizot*, Paris, Gallimard, 1985, pp. 358 et suivantes.

61. Jacques Le Goff et René Rémond (dir.), *La France religieuse*, tome 3, Paris, Seuil, 1991, p. 142.

62. Françoise Mayeur, *Histoire générale de l'enseignement et de l'éducation en France*, op. cit., p. 595.

63. Selon la pertinente formule de Lucien Jaume, reprise de Raymond Aron.

64. Jean-Marie Mayeur, *La question laïque...*, op. cit., p. 30.

65. Ainsi Ferry dans son discours du 5 mars 1880 au Sénat : « Cette liberté absolue, en matière d'enseignement, [...] est un moyen assuré, pour toute corporation puissante qui voudra faire servir l'éducation à sa fortune, d'écraser toute concurrence, et de créer, au nom de la liberté, le plus odieux des monopoles. »

66. Discours de Ferry au Sénat le 5 mars 1880 au Sénat.

67. De manière symptomatique, c'est cette question romaine qui avait été le déclencheur d'une suite d'événements qui conduisit à la démission de Jules Simon de la présidence du Conseil.

68. « À quelle condition retrouverons-nous un peu de stabilité, un fonds commun sur lequel les intérêts et les idées puissent se fixer ? À la condition d'être les fils de 89, de le dire, et de nous y tenir, et de ne point élever nos enfants, les uns et les autres, soit dans l'admiration de certains moments contestés et contestables de la Révolution, soit dans le dénigrement systématique et violent de ce qu'il y a de plus respecté et de plus respectable dans cette œuvre de nos pères ! », Discours de Ferry au Sénat le 6 mars 1880 au Sénat.

69. Nous reprenons l'expression employée par Lucien Jaume, *L'individu effacé...*, op. cit., p. 273.

70. Jean-François Chanet, « L'idée d'éducation nationale dans la politique scolaire française de Victor Duruy à Agénor Bardoux », dans Pier Luigi Ballini, Gilles Pécout (a cura di), *Scuola e nazione in Italia e in Francia nell'Ottocento. Modelli, pratiche, eredità*. Nuovi percorsi di ricerca comparata, Venise, Biblioteca Luzzattiana, 14, 2007, pp. 41-66.

71. Discours de Ferry au Sénat le 5 mars 1880 au Sénat.

72. Discours au Sénat du 5 mars 1880.

73. Claude Nicolet, « L'idée républicaine, plus que la laïcité », *Le Supplément*, n° 164, avril 1988, pp. 47-48 ; Paul Bénichou parle quant à lui du « pouvoir spirituel laïque » à propos des écrivains de la période romantique. Voir Paul Bénichou, *Le Sacre de l'écrivain*, Paris, Gallimard, 1973.

74. Comme formulé très justement par Jean Baubérot en titre de son ouvrage déjà cité.

75. Sur Ferry et le positivisme, voir Louis Legrand, *L'influence du positivisme dans l'œuvre scolaire de Jules Ferry*, Paris, Librairie Marcel Rivière et Cie, 1961 ; ou encore Pierre Barral, *Les fondateurs de la Troisième République*, Paris, Armand Colin, 1968.

76. Selon l'expression d'Auguste Comte.

77. Louis Legrand, *L'influence du positivisme dans l'œuvre scolaire...*, op. cit., p. 172.

78. *La morale indépendante*, journal fondé avec Henri Brisson en 1865.

79. Jean-Louis Vieillard-Baron, *Le spiritualisme français*, op. cit., p. 10.

80. Pierre Kahn, « L'école de Jules Ferry : une laïcité positiviste ? », dans Bruno Barthelmé, Anne-Claire Husser et Nicolas Piqué (dir.), *Les sources de la morale laïque*, Paris, ENS Éditions, 2009.

81. Jules Simon, *La religion naturelle*, Paris, Hachette, 1856.

82. Expression utilisée à plusieurs reprises dans l'œuvre de Simon. Notamment l'introduction à son cours de philosophie à la Sorbonne de 1840.

83. L'expression désigne chez Cousin la religion et la philosophie qui n'ont, selon lui, pas les mêmes méthodes mais qui ont le même but : se rapprocher du plan divin ou Providence.

84. Pour une généalogie de ce concept, voir Jacqueline Lagrée, *La religion naturelle*, Paris, Presses universitaires de France, 1991.
85. C'est en tous cas ce que défend Louis Legrand, s'appuyant sur les dossiers du *Fonds de la Sorbonne*. Cela se confirme si l'on considère les discours maçonniques de 1875 et 1876 : « Pour le positivisme, la morale est un fait essentiellement humain et distinct de toute croyance sur le commencement et la fin des choses [...] Sa racine est la sociabilité, autre nom de la Fraternité. » Louis Legrand, *L'influence du positivisme dans l'œuvre scolaire...*, op. cit., pp. 179-180.

86. Loi Ferry sur l'enseignement primaire obligatoire, qui fut finalement votée le 28 mars 1882.

87. Jérôme Grondeux, *La religion des intellectuels français*, Toulouse, Éditions Privat, 2002, p. 106, voir notamment le paragraphe intitulé « Convergences spiritualo-chrétiennes ».

88. Jean-Louis Vieillard-Baron désigne ainsi les élèves de Victor Cousin qui, au moment où celui-ci prit sa retraite après 1848, réorientèrent le spiritualisme vers une pensée de la liberté. Il regroupe sous cette appellation Émile Saisset, Charles Secrétan, Elme Caro, Étienne Vacherot, Ernest Bersot, Paul Janet et Jules Simon. Jean-Louis Vieillard-Baron, *Le spiritualisme français*, Paris, Cerf, 2021, p. 510.

89. L'expression désigne chez lui les individus matérialistes, n'adhérant qu'à la doctrine de l'intérêt. Jules Simon, *Le Devoir*, Paris, Hachette, 1854, p. 223.

90. « Indépendamment de la vérité, qui est éclatante et triomphante, l'homme a besoin de Dieu pour se défendre contre lui-même, et la société en a besoin contre les hommes. », Jules Simon, *Dieu, patrie, liberté, op. cit.*, p. 419.

91. Sudhir Hazareesingh, *Les intellectuels fondateurs de la République...*, op. cit.

92. Nicolas Roussellier, « La culture politique libérale », dans Serge Berstein *Les cultures politiques en France*, Paris, Éditions du Seuil, 1999.

93. On peut noter qu'un Sainte-Beuve, dans un discours au Sénat en 1867 qualifié de « jalon essentiel dans l'histoire de la laïcité » par Pierre Macherey, excluait lui aussi de son « diocèse immense » les matérialistes et les athées. Cité par Pierre Macherey, *Études de philosophie française*, Paris, Publications de la Sorbonne, 2013, p. 312.

94. Nicolas Roussellier, « La culture politique libérale », op. cit.

95. Voir par exemple les œuvres des philosophes Pierre Janet ou Francisque Bouillier ; à propos de l'institution scolaire, voir la persistance, temporaire toutefois, des manuels scolaires d'inspiration spiritualiste.

96. C'est Claude Nicolet qui distingue ces « deux libertés », dans Claude Nicolet, « L'idée républicaine, plus que la laïcité », art. cit.

97. Jérôme Grondeux, *La religion des intellectuels français*, op. cit.

98. Laurence Loeffel, « La construction spiritualiste de la morale laïque ou le projet de fondation de l'autonomie du sujet », dans Bruno Barthelmé et alii, *Les sources de la morale laïque*, op. cit.

99. Un tel projet serait nécessairement de nature religieuse si l'on croit avec Jean Delvolvé que la fonction principale d'une religion consiste à former la vie morale des hommes. Voir Jean Delvolvé, *Rationalisme et tradition*, cité par Frédéric Brahami, « Permanence du spirituel », *Société, droit et religion*, n° 8, 2018.

## RÉSUMÉ

Le premier projet de loi concernant l'enseignement primaire que Jules Ferry déposa en 1879 devant la représentation nationale échoua face à l'opposition de la fraction la plus centriste des républicains, menée au Sénat par Jules Simon. Celui-ci s'opposait à l'interdiction d'enseignement
faite aux membres des congrégations religieuses (prévue par l'article 7), au nom d'un libéralisme de principe qui représentait, selon lui, l'essence même du républicanisme. Ferry répondait par la nécessité d'un libéralisme de gouvernement, plus pragmatique face à aux dangers que faisait peser le cléricalisme sur la société moderne. À la suite de cet échec, l'article 7 fut en réalité appliqué par décret le 29 mars 1880, marquant ainsi le départ d'une neutralisation religieuse de l'enseignement républicain. Ainsi, plus que d'un modèle théorique de la laïcité, le projet républicain fut le fruit d'une composition avec un contexte politique et social changeant, pour faire advenir une idée laïque de l'école républicaine.

The first law project about primary school which Jules Ferry introduces to the parliament in 1879, failed in front of the opposition of the most moderate republicans, leaded by Jules Simon. This one was opposed to the prohibition of teaching to members of religious congregations (planned by article 7), in the name of a liberalism of principles which was, according to him, the essence of republicanism. Ferry answered by the necessity of a governmental liberalism, more pragmatic in front of the dangers of clericalism upon modern society. After this failure, article 7 has been effectively applied by decrees, starting the religious neutralization of republican school system. Therefore, more than a theoretical model of secularism, republican project had to do with a changing political and social context, in order to make happen a certain « laical idea » of republican school.

## INDEX

**Thèmes** : Varia

**Keywords** : Ferry (Jules), Simon (Jules), liberalism, secularism, republican schools

**Mots-clés** : Ferry (Jules), Simon (Jules), libéralisme, laïcité, école républicaine

## AUTEUR

PAUL FQUESNEAU

Professeur agrégé d'histoire-géographie dans le secondaire, Paul Fouesneau prépare un doctorat d'histoire intellectuelle à l'École des hautes études en sciences sociales (EHESS) avec Christophe Prochasson comme directeur de thèse.