# La communauté aujourd'hui. Autour de Jean-Luc Nancy.

Lucia Angelino, Marc Crépon

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## To cite this version:

Lucia Angelino, Marc Crépon (Dir.). La communauté aujourd'hui. Autour de Jean-Luc Nancy. Hermann éditeur. 2024, 979 1 0370 3814 2. hal-05241859

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La communauté aujourd'hui
Autour de Jean-Luc Nancy
Ouvrage publié avec le soutien du Conseil européen de la recherche dans le cadre du projet « Enduring We » (PI : Lucia Angelino), financé par le programme de recherche et innovation de l'Union européenne Horizon 2020, Marie Sklodowska-Curie (Grant Agreement n° 101025633) et avec les soutien des Archives Husserl de Paris (UMR 8547 du CNRS – École normale supérieure de Paris).
LA COMMUNAUTÉ AUJOURD'HUI

AUTOUR DE JEAN-LUC NANCY

Sous la direction de
Lucia Angelino et Marc Crépon
LA COMMUNAUTÉ AUJOURD'HUI : PRÉSENTATION<fnref n="1" />

par Lucia Angelino

La question de la “communauté” est en travail depuis vingt ans (ouverte par la “fin du communisme”). Aujourd’hui, elle nous est à nouveau adressée sous la forme la plus dure : le monde se déchire [...]. Ce n’est pas une guerre entre civilisation, c’est la guerre civile d’une improbable communauté mondiale traduite dans l’appel à une communauté suressentielle contre le commun du commerce et de la communication. [...] Prendre en compte cette difficulté, c’est ce qui doit rouvrir le chantier d’une question en vérité jamais disparue. Ce n’est pas seulement affaire de “géopolitique”, ni d“économie”, et ce n’est pas seulement affaire de “religion” ni de “culture”. [...]. L’événement est aujourd’hui immédiatement philosophique<fnref n="2" />

Jean-Luc Nancy (1940-2021) a, tout au long de son chemin philosophique, maintenu le cap d'une interrogation centrée autour de la question dite de la « communauté », ou bien encore, et comme ses travaux ont incité à le dire le plus souvent, de l'« être-en-commun », de l'« être-ensemble », et finalement de l'« être-avec ». Comme le souligne Michel Gaillot, « ...s'il y a bien 'quelque chose' qui insiste dans la pensée de Nancy — qui en constitue le cœur, irriguant et inquiétant tout le reste de son corpus —, c'est assurément la question de la communauté — sous les divers noms qu'elle peut prendre par ailleurs : "partage", "nous", "comparution", "Mitsein" ou plutôt "Mitdasein" (avec Heidegger), "communication" (avec Bataille), "être singulier pluriel", "être-en-commun", "avec", "coexistence", "coexposition", "monde", "liberté", "espacement originaire" de l'existence, [...] "toucher" etc. <fnref n="3" /> ».

Philosophe pleinement engagé dans son temps, il en a tout à la fois vécu les bouleversements et pensée les nouvelles articulations à l'ère de la mondialisation, les dérives les plus dangereuses dès nos jours, en réaffirmant en toute circonstance le fort caractère éthico-politique qui caractérise sa manière unique de faire de la philosophie depuis ses premiers écrits.

C'est un article de 1983 intitulé *La communauté désœuvrée* et initialement publié dans la revue *Aléa* qui le premier mit en évidence la nécessité de repenser le sens de la communauté dans un monde en pleine

<footnote n="1">¹ Les contributions de cet ouvrage sont elles-mêmes, pour la grande majorité, tirées du colloque « La communauté à venir. Hommage à Jean-Luc Nancy » qui s'est tenu à l'École normale supérieure du 23 au 24 juin 2022. D'autres auteurs nous ont fait l'honneur de nous donner un texte que nous avons intégré dans le présent volume. Tous, nous les remercions chaleureusement. Le programme du colloque est accessible sur le site des Archives Husserl – Pays Germaniques aux adresses suivantes : http://www.umr8547.ens.fr/spip.php?article770 et https://paysgermaniques.fr/la-communaute-a-venir-colloque-en-hommage-a-jean-luc-nancy/</footnote>

<footnote>Les enregistrements de certaines conférences sont consultables sur le site *Savoirs ENS* de l'École normale supérieure, à l'adresse suivante : https://savoirs.ens.fr/recherche.php?rechercheOption=&rechercheTerme=la+communauté+à+venir</footnote>

<footnote n="2">² Jean-Luc Nancy, *La communauté affrontée*, Paris Galilée, 2001, quatrième de couverture.</footnote>

<footnote n="3">³ Michel Gaillot, *Jean-Luc Nancy. La communauté, le sens*, Paris, Éditions Galilée, 2021, p. 11.</footnote>
transformation. Influencé par les réflexions de Maurice Blanchot et Georges Bataille, Jean-Luc Nancy propose de repenser le sens de la communauté dans son désœuvrement. Mais, au fil du temp, ce concept de « désœuvrement »—pris à Bataille—est devenu moins le « témoignage de la dissolution [...] ou de la conflagration<fnref n="4" /> » de « ce que toute la tradition [...] appelle une communauté (un corps d'identité, une intensité de propriété, une intimité de nature)<fnref n="5" /> », c'est-à-dire un être commun fondé sur un donné antérieur : « sang, substance, filiation, essence, origine, nature, consécration, élection, identité organique ou mystique<fnref n="6" /> », qu'un concept opératoire permettant de penser à la fois son instabilité créatrice, et ses mutations dans un monde marqué par une « globalisation » triomphante et autodestructrice. En ce sens, comme le souligne Jean-Christophe Bailly dans ce volume, « par rapport au moment (1983) où Jean-Luc Nancy publia dans *Aléa* la première version de ce qui allait devenir *La communauté désœuvrée*, les choses, tant du côté de la communauté que du nombre (la communauté/le nombre, tel était l'intitulé de la question à laquelle le numéro de la revue voulait répondre) se sont quelque peu déplacées, ou aggravées, et [...] « le tableau général de détresse » (l'expression est de Nancy et elle figure dans ce livre quasi testamentaire qu'est *Cruor*) qui caractérise notre époque intervient comme un brouillage rendant presque impossible la patience qu'il faudrait avoir pour reconsidérer la notion de communauté en la courbant vers un avenir qui ne serait pas celui, qui s'indique, d'une sorte de naufrage universel<fnref n="8" /> ».

S'il nous est apparu nécessaire de rendre hommage à cette figure exceptionnelle de la philosophie française contemporaine qui nous a été brutalement ravi le 23 août 2021, et lui consacrer un colloque international, puis, le présent ouvrage, c'est non seulement parce qu'il a participé à restructurer en profondeur le champ des études philosophiques sur la « communauté<fnref n="9" /> », mais aussi parce que la communauté s'affirme, assurément aujourd'hui comme la question philosophique majeure de notre temps, comme Nancy lui-même le donnait à penser, avec une lucidité remarquable lorsqu'il observait dans *La Communauté affrontée* :

> « La question de la ‘communauté’ est en travail depuis vingt ans (ouverte par la ‘fin du communisme’). Aujourd’hui, elle nous est à nouveau adressée sous la forme la plus dure : le monde se déchire [...]. Ce n’est pas une guerre entre civilisation, c’est la guerre civile d’une improbable communauté mondiale traduite dans l’appel à une communauté suressentielle contre le commun du commerce et de la communication. [...] Prendre en compte cette difficulté, c’est ce qui doit rouvrir le chantier d’une question en vérité jamais disparue. Ce n’est pas seulement affaire de ‘géopolitique’, ni d’économie’, et ce n’est pas seulement affaire de ‘religion’ ni de ‘culture’. L’événement engage le tout de la forme de vie et de pensée qui se ‘mondialise’. Il engage et il ébranle le schème général de toutes nos métaphysiques, de toutes nos ontologies et théologies, de toutes nos éthiques, de toutes nos politiques ou esthétiques. L’événement est aujourd’hui immédiatement philosophique<fnref n="10" /> ».

En ce sens, nous sommes en ce début du XXIᵉ siècle, contemporains d'un changement de paradigme que Jean-Luc Nancy avait si bien saisi et décrit dans les termes suivants :

> « Jadis les communautés ont pu se penser distinctes et autonomes sans chercher leur assomption dans une humanité générique. Mais lorsque le monde finit de devenir mondial et lorsque l'homme finit de devenir humain [...] lorsque “la” communauté se met à bégayer une étrange unicité [...] alors “la”

<footnote n="4">⁴ Jean-Luc Nancy, *La communauté désœuvrée*, Christian Bourgois Éditeur, 1999, p. 11.</footnote>

<footnote n="5">⁵ Jean-Luc Nancy, « *Conloquium* », in Roberto Esposito, *Communitas. Origine et destin de la communauté*, Paris, P.U.F., 2000, p. 6.</footnote>

<footnote n="6">⁶ *Ibid*., p. 5.</footnote>

<footnote n="7">⁷ Jean-Luc Nancy, *Cruor*, Paris, Galilée, 2021, p. 15.</footnote>

<footnote n="8">⁸ Jean-Christophe Bailly, « Vers une communauté centrifuge », dans le présent ouvrage.</footnote>

<footnote n="9">⁹ Je me réfère ici à un champ d'études en cours depuis au moins une quinzaine d'années (depuis les années 1985), consacré en Europe, et singulièrement en Italie et en France, à la question dite de la « communauté ». Cette question, même si elle n'a pas toujours été thématisée sous le nom de “communauté”, s'est inscrite dans la pensée philosophique et politique de la seconde moitié du xxᵉ siècle de Bataille jusqu'à Nancy et comprend les travaux de Giorgio Agamben, de Jacques Rancière, de Ernesto Laclau et Chantal Mouffe, mais aussi de Roberto Esposito, parmi d'autres.</footnote>

<footnote n="10">¹⁰ Jean-Luc Nancy, *La communauté affrontée, op.cit.*, quatrième de couverture.</footnote>
communauté comprend que c'est elle qui est béante — ouverte béante sur son unité et sur son essences absentes — et qu'elle affronte en elle cette brisure. C'est communauté contre communauté, étrangère contre étrangère et famille contre famille, se déchirant elle-même en déchirant les autres qui sont elles-mêmes sans possibilité de communication ni de communion. [...] Que cet affrontement avec soi puisse être une loi de l'être-en-commun et son sens même, voilà qui est au programme du travail de pensée — immédiatement accompagné de cet autre programme : que l'affrontement, en se comprenant lui-même, comprenne que la destruction mutuelle détruit jusqu'à la possibilité même de l'affrontement, et avec elle la possibilité de l'être-en-commun ou de l'être-avec<fnref n="11" /> ».

Avec et contre le deuil qu'a provoqué en nous sa mort, nous avons voulu organiser, le 23 et 24 septembre 2022, un colloque à l'École normale supérieure de Paris, sous le titre : *La communauté à venir*, qui a réuni quelques-uns de ses nombreux amis et qui été l'occasion de poursuivre le travail, au reste toujours en chantier, sur la communauté et le politique, qu'il a ouvert. Ce colloque a été pour nous l'occasion de relancer une nouvelle réflexion philosophique sur la question de la communauté, telle qu'elle nous est adressée aujourd'hui, dans le contexte lourd et accablant qui est le nôtre, un contexte marqué par des « rages et [des] guerres [...] de toutes espèces et de tous “mondes”<fnref n="12" /> », par une certaine forme de « cruauté » ou de crudité propre à notre époque, qui met en péril la possibilité même d'une communauté humaine et où « la guerre est devenue guerre d'un monde qui se déchire parce qu'il est en mal d'être ou de faire ce qu'il doit être : un monde, c'est-à-dire un espace de sens ...<fnref n="13" /> ». C'est bien avec cela, en effet, que nous avons souhaité travailler, à la suite de Jean-Luc Nancy, « avec la communauté affrontée à elle-même, avec nous affrontés à nous, l'avec affrontant l'avec<fnref n="14" />».

Dans le débat ainsi engagé, et, conformément à la pensée dialogique qui était celle de Jean-Luc Nancy, se font entendre, dans ce livre, une réelle multiplicité de voix, et de sensibilités philosophiques, attentives aux interrogations et aux ouvertures philosophiques qu'il nous a légués. Les textes réunis dans ce volume sont pour la plupart issus de ce colloque. Nous avons à dessein déplacé ostensiblement le titre du livre. *La communauté à venir* a glissé vers *La communauté aujourd'hui* pour signaler la convergence des interventions réunies ici vers des circonstances précises de l'actualité la plus violente de ces dernières années. Comme le montrent la diversité et la richesse des interventions réunies ici, le champ ouvert par les travaux de Jean-Luc Nancy était d'une ampleur impressionnante. Fruit d'un travail collectif, cet ouvrage explore différents aspects de la question de la communauté, envisagée à la fois comme la question *essentielle* de la philosophie de Jean-Luc Nancy et comme la question philosophique majeure *de notre temps*. Au croisement de multiples voix singulières, qui font dialoguer Jean-Luc Nancy avec Jacques Derrida, Roland Barthes, Hans Jonas, Sigmund Freud, Jacques Lacan, et bien d'autres, les essais qui composent ce volume explorent la cartographie complexe et variée des questionnements que la réflexion philosophique de Jean-Luc Nancy sur la communauté a contribué à faire émerger et à nourrir.

<footnote n="11">¹¹ *Ibid*, p. 17-18.</footnote>

<footnote n="12">¹² *Ibid.*, p. 24.</footnote>

<footnote n="13">¹³ *Ibid.* p. 16</footnote>

<footnote n="14">¹⁴ *Ibid.* p. 51.</footnote>
PENSER EXPOSÉ

par Georges Didi-Huberman

On dit que la mort a toujours le dernier mot. Eh bien non, ce n'est pas vrai. Ce que la mort a de « dernier » n'est pas un mot, ou alors c'est un mot bien pauvre, un mot nul, un simple dernier souffle. Il y a tant de mots et de phrases qui survivent à ceux qui les ont prononcés. Beaucoup se sont perdus dans l'air, sans doute, mais beaucoup continuent de circuler — de survivre, de ressurgir, de zigzaguer, de sous-venir — dans la mémoire des survivants. Surtout si ces mots ont été phrasés, écrits, imprimés, reproduits, publiés : encore là, vivaces dans la bibliothèque (qui n'est donc pas un cimetière des pensées, mais, au contraire, un palais de leurs survivances).

***

Jean-Luc Nancy est mort. Je relis, sans savoir pourquoi, des bouts de *Corpus*<fnref n="1" />. Ce faisant, les mots imprimés font sous-venir une multitude d'images. Des espèces de re-voirs. À quelqu'un qui a tant pensé, qui a tant écrit, on ne dit pas adieu mais : *au revoir, au relire*. Je revois Jean-Luc dans ses grands sourires. Je relis une phrase dans *Corpus* et je réentends sa belle voix. Comme il aimait parler (improviser, penser sans cesse et sans hauteur) ! Je relis un chapitre de *Corpus* et je revois son corps. Si fragile, tant il avait été affecté, touché de maux. Un jour à Paris, je lui ai laissé le passage entre deux portes, il y avait un petit courant d'air, et en quelques secondes je l'ai vu prendre froid. Un autre jour, en Suisse : pas assez d'oxygène, arrivé là-haut il fallut trouver un médecin. Mais il resta là-haut, même à bout de souffle il lui importait trop de s'exprimer (je me souviens qu'il parla, en improvisant longuement, de sexe). Donc il s'exposait. Et, s'exposant, délivrait toute sa force. Corps extraordinairement puissant, donc : il semblait résister à tout, renaître à tout. Trop occupé à construire quelque chose. Je le revois, en juin 1978 dans l'*Antigone* de Sophocle (traduit par Hölderlin lui-même traduit par Philippe Lacoue-Labarthe, et mis en scène par Michel Deutsch au Théâtre national de Strasbourg), avec son tablier d'artisan, jouant le rôle du menuisier Zimmer et construisant, chaque soir, un objet de bois qu'il offrait ensuite aux acteurs de la troupe.

***

Sur toute chose mettre la pensée au travail, parvenir à faire émerger un point de vue philosophique. Donc penser en s'exposant, penser exposé. Le monde, Dieu, la métaphysique, la politique, l'actualité, l'art... et même la naissance des seins<fnref n="2" />. Était-ce volonté de système ? Pas du tout. Peut-être, simplement, une façon — qu'il fallait à chaque fois entièrement construire comme pensée — de dire qu'être, c'est être touché, comme son maître et ami Jacques Derrida lui en aura, si généreusement, adressé la remarque<fnref n="3" />.

***

<footnote n="1">¹ Jean-Luc Nancy, *Corpus*, Paris, Métailié, 1992.</footnote>

<footnote n="2">² Jean-Luc Nancy, *La Naissance des seins, suivi de Péan pour Aphrodite*, Paris, Galilée, 2006.</footnote>

<footnote n="3">³ Jacques Derrida, *Le Toucher, Jean-Luc Nancy*, Paris, Galilée, 2000.</footnote>
S'exposer : exposer devant autrui, philosophiquement (comme fait le professeur d'université devant ses collègues ou ses élèves : des *exposés*), que l'on est au danger exposé. Ne pas passer sous silence sa propre puissance — fût-elle vécue dans la plus extrême fragilité — d'être affecté. *Corpus* n'est-il pas contemporain de l'expérience physique et existentielle traumatisante que *L'Intrus* racontera une dizaine d'années plus tard<fnref n="4" /> ? Expérience à écrire et, donc, comme l'écrivait Jean-Luc Nancy, à plutôt « *excrire* » pour l'exprimer, pour savoir l'inscrire « à corps perdu<fnref n="5" /> ». Le corps est « immanquablement *désastreux* », lit-on alors. En écho, peut-être, à *L'Écriture du désastre* de Maurice Blanchot : « Le corps est toujours plus tombé, plus bas, puisque sa chute est toujours imminente<fnref n="6" />. » S'exposer, donc : montrer à autrui — écrire — que l'on sait que l'on tombe.

***

S'exposer : écrire quand le geste d'écrire est celui de « toucher à l'extrémité », comme s'exprime Nancy en écho, cette fois-ci, à Georges Bataille<fnref n="7" />. Mais le verbe important, ici, est encore le verbe * toucher * qui semble assumé — exposé avec tout ce qu'il suppose de sensibilité — comme l'inverse de toute pensée qui chercherait à *saisir* par l'entremise d'un concept (Nancy a bien dû, quelque part, rappeler la parenté du « concept » ou *Begriff* et de l'emprise que suppose le verbe « saisir » ou *begreifen*). Il faudra donc choisir à chaque fois que l'on prend la plume : toucher pour saisir ou bien toucher pour laisser libre. Et laisser libre en affirmant que l'on a été soi-même touché dans ce geste, dans cette sorte de caresse philosophique. Or, avec le corps — qui « donne lieu à l'existence », pas moins —, il ne saurait y avoir de « formes *a priori* de l'intuition » ni de « table des catégories » : tout ici ne consiste que dans la « modulation spacieuse de la peau<fnref n="8" /> ». Par conséquent, « n'est à penser que là où la pensée *touche* à la dure étrangeté, à l'extérieurité non-pensante et non-pensable de ce corps. Mais seul un tel toucher, ou une telle touche, est la condition d'une pensée véritable<fnref n="9" /> ».

***

De même que ce qui s'écrit doit s'écrire « *excrit* », de même ce qui s'expose devra s'écrire « *expeausé*<fnref n="10" /> ». C'est d'abord sa peau que l'on expose, y compris au sens de « risquer sa peau », c'est-à-dire sa vie, loin de toute idée selon laquelle notre peau ne serait qu'un vêtement de l'être. Notre intimité même, notre *chair* est donc à fleur de peau : « L'exposition ne signifie pas que l'intimité est extraite de son retranchement, et portée au-dehors, mise en vue. Le corps serait alors une exposition du "soi" au sens d'une traduction, d'une interprétation, d'une mise en scène. L'exposition signifie au contraire que l'expression est elle-même l'intimité et le retranchement. [...] *Exposé*, donc : mais ce n'est pas la mise en vue de ce qui, tout d'abord, eût été caché, renfermé. Ici, l'exposition est l'être même (cela se dit : l'exister)<fnref n="11" />. » Sans doute Jean-Luc Nancy n'a-t-il jamais oublié, tout en pensant, tout en écrivant, de sentir combien l'intimité de son cœur battant ou de sa peau touchante participaient intégralement de sa pensée même — de son exposition, de son écriture.

Et c'est en ce sens, disait-il, qu'« un corps est l'in-fini d'une pensée<fnref n="12" /> ». En ce sens aussi qu'au moment de suspendre *Corpus* — plutôt que de le conclure —, il voulut s'en remettre au mot d'image pour dire cette exposition même : « Un corps est une image offerte à d'autres corps, tout un corpus d'images tendues de corps en corps, couleurs, ombres locales, fragments, grains, aréoles, lunules, ongles, poils, tendons, crânes, côtes, pelvis, ventres, méats, écumes, larmes, dents, baves, fentes, blocs, langues, sueurs, liqueurs, veines, peines et joies, et moi, et toi<fnref n="13" />. »

***

<footnote n="4">⁴ Jean-Luc Nancy, *L'Intrus*, Paris, Galilée, 2000.</footnote>

<footnote n="5">⁵ Jean-Luc Nancy, *Corpus, op. cit.*, p. 9.</footnote>

<footnote n="6">⁶ *Ibid.*, p. 10.</footnote>

<footnote n="7">⁷ *Ibid.*, p. 12.</footnote>

<footnote n="8">⁸ *Ibid.*, p. 16.</footnote>

<footnote n="9">⁹ *Ibid.*, p. 18.</footnote>

<footnote n="10">¹⁰ *Ibid.*, p. 31.</footnote>

<footnote n="11">¹¹ *Ibid.*, p. 32.</footnote>

<footnote n="12">¹² *Ibid.*, p. 97.</footnote>

<footnote n="13">¹³ *Ibid.*, p. 105.</footnote>
Jean-Luc est mort par un jour d'été. La dernière phrase de son dernier livre, *Cruor*, en appelle au *regard* et en espère une *chance* tout en se terminant sur le mot *tombe* : « Ne pas détourner le regard est notre seule chance, sans qu'il nous soit donné de savoir de quel côté *ça* tombe<fnref n="14" />. » Aujourd'hui tu reposes dans ta tombe, comme on dit. Mais toute ton inventivité et ta rigueur, toute ta débordante joie de penser continuent — si l'on veut bien ne pas détourner le regard — de s'exposer à nous. Parce que toujours lisible et, donc, parfaitement vivace ou *survivant* (rien à voir avec la résurrection, cependant).

<footnote n="14">¹⁴ Jean-Luc Nancy, *Cruor*, Paris, Galilée, 2021, p. 126.</footnote>
# PARTIE I

## LA COMMUNAUTÉ SELON JEAN-LUC NANCY
I

VERS UNE COMMUNAUTÉ CENTRIFUGE

par Jean-Christophe Bailly

La communauté, encore elle, et à venir ! Pendant des semaines je l'avoue j'ai tourné autour de la possibilité, non tant d'en dire à nouveau quelque chose, mais d'entrer dans le sujet, ou le thème. Par quelle porte ? Il me semble en effet que par rapport au moment (1983) où Jean-Luc Nancy publia dans *Aléa* la première version de ce qui allait devenir *La communauté désœuvrée*, les choses, tant du côté de la communauté que du nombre (la communauté/le nombre, tel était l'intitulé de la question à laquelle le numéro de la revue voulait répondre) se sont quelque peu déplacées, ou aggravées, et que « le tableau général de détresse » (l'expression est de Nancy et elle figure dans ce livre quasi testamentaire qu'est *Cruor*<fnref n="1" />) qui caractérise notre époque intervient comme un brouillage rendant presque impossible la patience qu'il faudrait avoir pour reconsidérer la notion de communauté en la courbant vers un avenir qui ne serait pas celui, qui s'indique, d'une sorte de naufrage universel.

L'idée qui m'est venue pour finir, un peu tardivement, c'est que le plus simple serait de repartir de certains énoncés de Jean-Luc Nancy prélevés dans l'ensemble de son œuvre et de construire un exposé non de façon linéaire mais sur un mode fragmentaire et peut-être un peu errant suscité par ces citations. S'il y a sans doute dans cette option quelque chose d'un échec, il se peut, et ce serait mon souhait, que d'un autre côté elle puisse, au contraire, fonctionner comme une relève, en renouant avec une répartition fragmentaire des éléments de pensée. Du coup, puisqu'il va de soi que le commentaire que je tente à propos de ces citations ne pourra faire mieux que d'en rouvrir le sens, je propose aussi que cette sorte de bouquet de phrases prélevées ici et là dans l'œuvre ait à la fois, pour nous, une fonction de récapitulation ou d'envoi.

1) La première de ces phrases n'est pas de Nancy lui-même, il s'agit d'une citation qu'il fait dans *À l'écoute*, cet essai si précis et si dense consacré au musical voire au sonore tout court. Cherchant à définir en quelque sorte l'arrivée du sonore, Nancy en vient tout naturellement à la décrire comme un imperceptible décalage, et comme un survenir – la phrase qu'alors il cite<fnref n="2" />, et qui pourrait être de lui, est de Gérard Granel, et elle parle de « la différence silencieuse qui fructifie en tout perçu ». Nous sommes là dans l'espace solitaire et retentissant du perçu, c'est à dire en ce point encore sans contenu où quelque chose – ici un son – se détache et arrive. Ce point est celui de la rencontre entre ce détaché venu du dehors et le sujet (le percevant) qui, au moment même où il s'éprouve comme tel se retrouve simultanément projeté devant l'existence de tout autre chose que lui-même. Or c'est une expérience de même nature que celle, maintes fois décrite par Nancy, de l'irruption de la communauté dans la conscience, soit de ce qu'il

<footnote n="1">¹ Jean-Luc Nancy, *Cruor*, Paris, Galilée, 2021, p. 15.</footnote>

<footnote n="2">² Jean-Luc Nancy, *À l'écoute*, Paris, Galilée, 2002, p. 41.</footnote>
caractérisera comme l'exposition même par laquelle nous apparaissons ou comparaissons. Le « nous » est pour lui absolument originaire, ce qui veut dire que lui aussi, ce pronom qui a la puissance d'une rumeur que rien ne peut contenir (« le solitaire sera éclaboussé par tous » disait Henri Michaux<fnref n="3" />) apparaît d'abord silencieusement, et au plus profond de ce que chaque soi est pour lui-même : l'interior intimo meo de Saint Augustin, que Jean-Luc Nancy aimait si souvent à rappeler, est aussi l'espace de retentissement du dehors, l'espace où s'entrouvre la venue d'un échange, encore latent et non proféré, avec une autre intimité à soi, avec l'intimité à soi de tous comme matière de l'échange.

2) « Chaque individu est un absolu, un séparé-de-tout distinct et relié à tous les autres dans leur indistinction.<fnref n="4" /> ». Cette citation-là a quelque chose d'ultime, elle provient en effet du chapitre par lequel *Cruor* se termine, intitulé “Leçon”. Ce qu'elle ramène, c'est ce qui est dit deux lignes plus loin, c'est la « conjonction exorbitante de la séparation et de la liaison » qui caractérise l'individu humain. Mais il me semble symptomatique qu'en fin de parcours Nancy ait tenu à revenir sur le caractère malgré tout séparé de l'individu : même s'il se relie et s'accroche, avant tout par le langage qui est en lui la forme et le chantier de la liaison, il reste le distinct et il faut qu'il puisse être cette résistance du distinct pour qu'il y ait pour lui possibilité d'accroche – mot qu'on pourra au passage préférer à celui de lien, qu'un usage abusif tend à priver de toute force.

3) « Chaque un en tant que tel subvertit en effet la clôture ou la totalisation virtuelle du réseau<fnref n="5" /> ». Cette formulation est plus ancienne, elle se trouve dans *Le Sens du monde*, qui est de 1993. Soit dit en passant, je m'aperçois que les écarts de date entre les différentes citations que je fais n'ont pas beaucoup de signification, tant est forte et prégnante la cohérence qu'il y a d'un énoncé à l'autre. Ce qui varie, c'est la nature des points d'application et le climat de retentissement, mais c'est le même élan, la même poussée qui traverse les états de forme d'une pensée qui avance en spirale, repassant toujours sur elle-même. Ici, par exemple, l'air de rien, c'est un saut à quoi l'on assiste ou que l'on nous demande de faire. Usuellement, on irait plutôt penser en effet que la déclosion passe par l'ouverture que suggère le réseau, que c'est le réseau qui a le pouvoir de déclore chacun des points qui le constituent en le reliant à tous les autres, mais ce que dit Nancy, c'est l'inverse : c'est le réseau qui forme clôture, et c'est chaque un, en tant qu'il est aussi et d'abord un séparé-de-tout, qui dépasse et subvertit cette clôture. Pourquoi ? Parce que chaque un, chaque point d'existence ou d'individuation est le lieu ou la preuve de l'« éclat infini du fini<fnref n="6" /> », la pointe par laquelle se préserve et persévère le distinct, qui est la condition de chaque existence. Parallèlement, le réseau, s'il fonctionne bien comme un système d'attaches et s'il en est la mémoire, finit par se confondre à une somme d'acquis – un espace forclos, dont il faut par conséquent s'évader. Mais le dehors du réseau est en lui-même, dans ce qu'ouvre ou permet d'ouvrir la singularité de chaque point. Le sens est toujours ce qui vient, ce qui est à venir à partir de ces points.

4) « La vérité ponctue, le sens enchaîne.<fnref n="7" /> » Telle est la formule de cette relation proprement dialectique entre la vérité dont chaque point est le point d'appui, et le sens, qui n'est sens ou ne fait sens qu'en parcourant en tous sens ce que Platon, dans une formulation célèbre, appela la « plaine de la vérité<fnref n="8" />». Dans cette plaine, qui est la forme sans fin reformée du monde, ou la totalité ouverte de tous ses états de forme, le sens ne vient pas en plus, comme s'il était un supplément, il est au sens le plus dilaté de l'expression *partie prenante* du procès (*process*), il est à la fois l'opérateur et l'archive du « compte total en formation », la formule de Mallarmé s'appliquant ici à la lettre : le sens est, dit et redit Nancy, « à même le

<footnote n="3">³ Henri Michaux, « Coups d'arrêt » in *Chemins cherchés, chemins perdus, transgressions*, Paris, Gallimard, 1981, p. 76.</footnote>

<footnote n="4">⁴ Jean-Luc Nancy, *Cruor*, Paris, Galilée, 2021, p. 125.</footnote>

<footnote n="5">⁵ Jean-Luc Nancy, *Le sens du monde*, Paris, Galilée, 1993, p. 178.</footnote>

<footnote n="6">⁶ *Le sens du monde, op.cit.*, p. 203.</footnote>

<footnote n="7">⁷ *Ibid.*, p. 29.</footnote>

<footnote n="8">⁸ Platon, *Phèdre*, 248b.</footnote>
monde<fnref n="9" /> » et c'est là, dès cet à même vibrant comme une peau, dès la pulsation insoumise du perçu, qu'il est aussi ou qu'il devient ce qui parle.

5) Nancy l'a constamment repris, souligné, le sujet, ce qu'on nomme sujet est d'abord une puissance de rapport. Ce qui veut dire que le rapport est toujours déjà là et il est là comme puissance. Le langage est en nous l'incarnation réitérée de cette puissance, comme elle nous vient. Le rapport a trait au monde, c'est le sens, mais il a trait aussi à l'échange : si solitaire qu'elle puisse être la parole a toujours une qualité d'adresse, et ce qui constitue en propre sa signature, son timbre, ne s'élance que comme la frappe individuée d'un commun répons au sens. C'est dans l'espace entre les sujets qu'a lieu ce que Nancy aura, en ouverture pour ainsi dire, caractérisé à travers le concept de *partage des voix*, tel qu'il apparaît chez lui dès 1982. Le langage est ce qui accompagne continûment l'apparition du sujet, y compris à lui-même, il est la forme toujours modulée que prend la venue du sens, mais il est aussi la modulation à l'infini du rapport tel qu'il s'institue sans s'installer en tout rapport. Le langage, en nous, si individué que nous désirions qu'il soit, dit toujours nous.

6) « C'est nous qui sommes exposés, et ainsi c'est à nous que nous sommes exposés.<fnref n="10" /> »
L'exposition nomme pour Nancy l'exactitude de notre apparition au monde ou dans le monde. Chaque un est un pliage particulier du nous et c'est en tant que tel qu'il existe, respire et prend la parole : antérieur même au partage des voix, il y aurait, et c'est une direction de pensée indiquée par Nancy, un partage de l'air, une pure entrée dans l'espace qui est entre les uns et les autres, les humains mais aussi les autres vivants. L'effectivité de l'en commun n'a lieu que du fait de l'existence d'un espace qui sépare. A ce prix seulement est la réunion. Toutes les formes déployées du rapport – les formes sociales si l'on veut – sont des déclinaisons de cette volonté ou loi d'assembllement qui parcourt l'entièreté de l'histoire des hommes, qu'il s'agisse de leur rapport à eux-mêmes ou au monde. Mais ce à quoi expose l'exposition, ce n'est justement pas à la forme établie d'un état du rapport, c'est, à travers elle, à l'existence de la nécessité du rapport. Cette nécessité ou ce caractère obligé, et obligeant, c'est ce qu'a tenté de cerner le concept de comparution.

7) « Venir au monde = être-en-commun.<fnref n="11" /> » Telle est la formule de base de la *Comparution*, livre dans lequel nous avions Jean-Luc et moi, tenté, de répondre, autrement que par les lâches petits cris de satisfaction qu'on entendait à l'époque, à ce qui s'est appelé la “chute du communisme”. L'idée n'était pas de sauver un mot, mais de préserver à travers lui ce qu'à son commencement, avec Marx, il avait dit de la possibilité d'un commun qui ne soit pas la somme conflictuelle des entités séparées, réparties en classes. Cet « initial communiste<fnref n="12" /> » donne bien sûr consistance à une affirmation politique, mais son fondement est d'un autre ordre, il se situe dans un ordre « plus originaire que celui du lien<fnref n="13" /> », ordre qui est justement celui que la comparution met en place. Ce « communisme ontologique », comme il l'appelle, Jean-Luc Nancy le définit dans *La Comparution*, et la citation que je vais donner sera cette fois un peu plus longue, ne serait-ce que parce qu'il me semble que dans son avancée intuitive, si caractéristique du frayage ou du style de pensée de Nancy, elle recouvre quasi entièrement la problématique de ces journées placées sous le titre de *La Communauté à venir*. C'est pourquoi aussi je ne l'accompagnerai d'aucun commentaire, la voici :

8) « Le communisme veut dire que l'être est en commun. Il veut dire que nous sommes, autant que nous « sommes », en commun. Que nous sommes communément. Que chaque un de nous, d'entre nous, est en

<footnote n="9">⁹ *Ibid.*, p. 31.</footnote>

<footnote n="10">¹⁰ Jean-Luc Nancy, *Hegel, l'inquiétude du négatif*, Paris, Hachette, 1997, p. 116.</footnote>

<footnote n="11">¹¹ Jean-Christophe Bailly et Jean-Luc Nancy, *La Comparution*, Paris, Christian Bourgois, 1991, p. 53</footnote>

<footnote n="12">¹² L'expression est de moi, dans *La Comparution*, op.cit., p. 40.</footnote>

<footnote n="13">¹³ Jean-Luc Nancy, *La Communauté désauvée*, Paris, Christian Bourgois, 1986, p. 74. C'est dans ce texte en effet, fondamental à tous égards, qu'apparaît le concept de comparution.</footnote>
commun, communément. (Entre nous : qu'est-ce que « entre » ? qu'y a-t-il entre, dans l' « entre », comme « entre » ? il ne s'agit que de ça.)<fnref n="14" /> »

9) Sans doute est-ce en écho avec le titre de son livre sur Hegel, qui fait état de l' « inquiétude du négatif », mais il se trouve que Nancy, au moment où il cherche à définir ce qu'il entend par exposition, précise que l'interrogation que celle-ci relance en nous à chacun de ses sursauts a lieu « dans ce non-repos que *nous sommes* »<fnref n="15" />, ce qui sous-entend que l'exposition, comme au demeurant la comparution, en tant que conditions de notre existence, y maintiennent un état d'alerte permanent : l'état de non-repos est l'état *normal* de l'existence, et si c'est bien et d'abord le réglage de la forme de l'en-commun, le réglage de l'*entre* de l'entre nous qui entretiennent cette inquiétude, alors il faut souligner aussi à quel point la réflexion portant sur ce réglage, ses apories, ses difficultés constantes, ses échecs, est contaminée par un usage affaissé de catégories toutes plus ou moins dérivées du *Mitsein* heideggérien mais qui en oublient le tranchant. Au moins à titre de rappel je citerais cette remarque de Nancy (elle date de 2016) disant que des termes aussi fréquemment employés qu' « *avec* » (...) « *ensemble* », « *être-avec* », « *être-ensemble* », « *vivre-ensemble* » sont devenus des éléments de la langue poisseuse de l'humanisme essoufflé.<fnref n="16" /> » Il convient donc de s'en détourner avec énergie et de repérer leur pénétration insidieuse dans des discours pleins de bonnes intentions qui aboutissent en fait à transformer la tension attentive du non-repos en une pseudo vigilance creuse et affichée.

10) « Comment répondons-nous de l'existence, et à l'existence ?<fnref n="17" /> » telle est la question, toujours tendue sous le tapis des jours, que nous pose le non-repos. C'est la plus ancienne des questions, et elle se pose aujourd'hui à l'intérieur d'un monde qui a globalement cessé de l'envisager à l'aune d'une Œuvre ou d'un commun auxquels tout rapporter. Si d'un côté nous pouvons voir cette sortie du régime de l'œuvre rassemblante comme une délivrance, de l'autre il en va aussi avec elle d'une perte de repères universelle, où le désœuvrement (qui nomme ce qui arrive (ou, en vérité, n'arrive plus) à la communauté désœuvrée) tel qu'il culmine dans les sociétés occidentales cohabite avec des régimes d'identités exaspérées, hantés par les fantasmes d'une unité perdue qui serait à retrouver à tout prix. « Nous flottons, a pu écrire Jean-Luc Nancy dans *Identité*, le petit livre qu'il a écrit au moment où l'on avait cru bon, en France, de créer un ministère de l'identité nationale, (nous flottons) sur un océan de matières identitaires que rien ne semble pouvoir catalyser en “identité”<fnref n="18" /> », ce dernier mot étant mis forcément entre guillemets, puisqu'il va de soi que ce qu'il désigne ne peut avoir ni la qualité d'une substance ni celle d'un but à atteindre. Tremblée, sans contours définis une fois pour toutes et pourtant comme telle effective, l'identité, que ce soit celle d'un sujet, d'un un, ou d'un groupe, d'un nous, est une mutation permanente qui en passe, pour devenir consistante, par toutes les personnes dont se compose et que traverse le partage des voix : je tu il elle nous vous ils elles – telle est la baratte où *prend* l'identité. La “communauté”, dès lors, mais la communauté ouverte et sans cesse en train de venir, la communauté centrifuge éloignant chaque un de son ancrage solipsiste ne serait rien d'autre que cette baratte. Mais de quoi alors est-elle composée ? À quels uns s'adresse-t-elle ? Et quel est son rapport aux formes sociales de l'assemblément ? Aux groupes, aux clans, aux amicales, aux clubs, aux nations, à l'État ?

11) « La vraie consistance d'un sujet est le dépassement à chaque instant de son identification repérable<fnref n="19" /> ». La proposition semble simple : mais il faut pouvoir la tenir : à chaque instant ! À la tenue propre au singulier ou à l'un distinct et non identifié s'oppose constamment la pression d'un tenir ensemble sans fin reconstitué et qui sans fin produit ou reproduit de l'identification. L'une des filières

<footnote n="14">¹⁴ Jean-Christophe Bailly et Jean-Luc Nancy, *La Comparution, op.cit.*, p. 64-65.</footnote>

<footnote n="15">¹⁵ Jean-Luc Nancy, *Hegel, l'inquiétude du négatif, op.cit.*, p.117.</footnote>

<footnote n="16">¹⁶ Jean-Luc Nancy, « Publier le commun roman », in *Europe* N°1046-47, Paris, 2016, p. 59.</footnote>

<footnote n="17">¹⁷ Jean-Christophe Bailly et Jean-Luc Nancy, *La Comparution, op. cit.*, p. 52.</footnote>

<footnote n="18">¹⁸ Jean-Luc Nancy, *Identité, fragments, franchises*, Paris, Galilée, 2010, p. 50.</footnote>

<footnote n="19">¹⁹ *Ibid.*, p. 69.</footnote>
constitutives des fabriques d'identification est la logique de la lignée. Tout au long des lignages les unités de composition, rétrécies en petits pour soi, se rétrécissent encore davantage et obturent les fenêtres donnant sur autre chose que la mémoire de la lignée, laquelle du même coup, se flétrit. L'exactitude, ou plutôt la ponctualité que désigne l'expression « à chaque instant » devient dès lors impossible : il n'y a plus de présentation du présent et, par conséquent, plus de bifurcation ou de dépassement. Or cette forme agrégeante ou conglomérante, cette forme sans issues centrifuges est en passe, on le voit, de devenir aujourd'hui dominante et cela sans même se rassembler autour de ce qui pourrait s'apparenter à un projet reconnaissable comme tel, tout se passant comme si une sorte de brouillage intégral régnait, comme si un magma de formes en déprise d'elles-mêmes entourait tout ou comme si, en d'autres termes, l'informe avait tout investi, et de façon beaucoup plus prégnante et menaçante qu'à l'époque où l'on venait tout juste de se détacher du règne du projet, règne que le communisme réel avait à la fois accompli et dévasté.

12) Si « une forme », comme il est dit dans *Cruor*, « est le geste d'une distinction qui s'écarte<fnref n="20" /> », alors l'informe (soit encore cet « océan de matières identitaires<fnref n="21" /> » sur lequel nous flottons) résulte de la pesanteur de l'indistinct et de l'interdit qu'elle oppose aux pulsions d'écart et à la poussée centrifuge qui envoie ou devrait envoyer chaque soi se signifier en s'écartant. Mais plutôt qu'à une force d'expansion centrifuge il faudrait plutôt, pour comprendre ce que Nancy entend par poussée, se diriger vers la dissidence qui est celle du *clinamen*. Que la poussée comme telle s'écarte, que la pulsation même de l'existence, en chacun de ses points, indique une ligne qui s'écarte, non à partir d'une provenance commune, mais à partir d'elle même, que le commun de la provenance soit la mémoire et l'expérience de cet écartement originaire et continu, voilà ce qui est à penser. C'est bien la communauté qui est « au moins le clinamen de l'"individu"<fnref n="22" /> », mais elle ne l'est qu'en tant qu'elle rassemble sans les lier les différences qui la fondent, à la manière d'une sorte de bouquet. Mais ce bouquet de poussées, de pensées ou d'éclats où le propre se décline et se rassemble étrangement, magnifiquement, sous le motif de la persévérance, que pouvons-nous en faire ou, plutôt, à qui l'offrir ?

13) Si « de fait, aucun *soi* ne répond à une norme<fnref n="23" /> », comment alors faire entrer cette dispersion constitutive dans une forme, sinon dans celle d'une sorte d'expansion infinie, celle d'un « il y a » relancé à chaque instant par l'irruption de ce qui le prolonge et l'étend. De l'« il y a », Nancy, on s'en souvient, a fait une sorte de leitmotiv silencieux – je le cite – et c'est là un point nodal de sa pensée : « Il y a de l'il y a – et cela même fait sens, et rien ne fait sens par ailleurs<fnref n="24" /> ». Or cette « réalité nécessairement nombreuse » n'est pas limitée au comptage humain de ce qui est, elle excède l'homme de toutes parts, elle inclut « l'extérieurité effective de l'homme lui-même<fnref n="25" /> », elle est la forme immédiate et sans fin recommencée de son exposition à un dehors qui lui-même s'auto-dépasse infiniment, et je me souviens que Nancy se méfiait même de l'emploi récurrent de la notion d'ouvert telle qu'elle a pu être exfiltrée des schèmes rilkéens, notion censée pourtant nommer cet auto-dépassement, mais derrière laquelle il redoutait que se dissimule une ruse ultime de la substance.

14) S'ouvre donc via le *il y a* la possibilité d'ouvrir la pensée de Jean-Luc Nancy à l'auto-dépassement qui la conduirait vers les existences effectives qui peuplent ce dehors et en multiplient autour de nous les agencements (cette extension possible de son ontologie en direction de ce dont l'écologie se préoccupe est le thème même qu'explore Jérôme Lèbre dans *Une coexistence avec les non humains ? De l'écologie*

<footnote n="20">²⁰ Jean-Luc Nancy, *Cruor, op.cit.*, p. 28.</footnote>

<footnote n="21">²¹ La citation exacte est : « nous flottons sur un océan de matières identitaires que rien ne semble plus pouvoir catalyser en “identités”. Elle se trouve dans *Identité, fragments, franchises, op. cit.*, p.50.</footnote>

<footnote n="22">²² Jean-Luc Nancy, *La Communauté désœuvrée, op.cit.*, p. 17.</footnote>

<footnote n="23">²³ Jean-Luc Nancy, *Cruor, op. cit.*, p. 31.</footnote>

<footnote n="24">²⁴ Jean-Luc Nancy, *Le sens du monde, op.cit.*, p. 92.</footnote>

<footnote n="25">²⁵ *Ibid.*, même page.</footnote>
chez Jean-Luc Nancy<fnref n="26" />). Mais que l'on aille dans cette direction et vers les formes en essaim qu'elle dessine ou que l'on en reste à la source des dérivations de sens, là où commence la légère déviation dont chaque un est le recel latent, et l'on se retrouve devant cette « énorme masse métamorphique à la surface de laquelle clignotent des voyants identitaires<fnref n="27" /> » dont parle Nancy, et cela de façon très précise puisque ces voyants qui clignotent les uns après les autres dans l'innombrable, il les nomme : « une luciole, un crapaud, une herbe, une conscience en transfert incessant de soi à autre (que ?) soi, d'autre à soi autre.<fnref n="28" /> » La luciole vient là, je pense, comme un automatisme, parce qu'elle est la figure immédiate du clignotement<fnref n="29" />, mais aussi sans doute parce que depuis l'article de Pasolini sur sa disparition elle est devenue le nom même de l'infime vivant et de l'effaçable. Le crapaud, lui, parce qu'il a toujours été le méprisé, le peu attrayant, et l'herbe, enfin, parce que du brin à la prairie entière elle décline toutes les possibilités du nombre. Mais cet en commun de la compossibilité de tous les clignotants formant des nuages ou des murmurations et qui se déploie dans le temps, en correspondant pour chaque conscience au cheminement librement en allé de son individuation singulière, s'il forme une communauté, ou la base de toute communauté possible, comment ne pas voir qu'ainsi versé à l'ouvert il s'oppose constamment à ce qui du commun et de l'en commun nous est sans fin reversé par les logiques agrégeantes de l'appartenance et de la soumission.

15) Les communautés assujetties en effet sont légion et de la plus petite d'entre elles, la cellule familiale ou le clan, à la plus grande, celle, et on en a pâti, qui prétend embrasser l'humanité tout entière, elles ne relâchent ni leur pression ni la répression qu'elles sont à même d'exercer à chaque instant, à chaque manifestation de dissidence ou d'écart. Ce dont on peut ou doit rêver, c'est d'une forme politique capable de précéder, de préparer et d'accompagner la poussée centrifuge des singularités et de faire de ce prodigieux vortex la matière même de la résistance à la domination. Il s'agirait d'un communisme non choral, ou d'une mise en commun du penser par soi-même tel qu'il fut amorcé par les romantiques d'Iéna, mais à l'échelle sans commune mesure d'une mesure justement commune. Cette échelle est celle que fixe le concept de volonté générale tel que Rousseau nous l'a légué. Mais combien de fois ce qui peut se résoudre dans ce concept portatif de volonté générale est-il advenu dans l'histoire ? Et pour combien de temps ? La longévité de la volonté générale est faible, et ce qui est sûr, en tout cas, c'est qu'on ne peut ni vouloir ni décréter ni entretenir la volonté générale, dont l'unique mode est lui aussi de l'ordre de la poussée, de l'extension, de l'élan.

16) Dès lors ce que nous frôlons ici, par-delà ce hiatus entre les formes engendrées dans l'écart ou comme écart, écartement, et les formes instituées qui cherchent sans fin à en réduire l'ouverture, c'est cette dimension d'utopie qui passe dans le célèbre passage de la lettre de Marx à Ruge, datée de 1843, et où il est question du « rêve d'une chose » hantant l'humanité depuis toujours et qu'il lui suffirait de se remémorer en conscience pour qu'il se réalise. Je sais bien que Jean-Luc Nancy avait la plus grande méfiance envers l'idée même d'utopie comme envers les schèmes messianiques qu'elle enclenche, mais il me semble que ce « rêve d'une chose » nous pourrions le considérer comme une forme ultime et intégralement réverbérée de ce que Nancy entendait par exposition. Il ne s'agit pas avec ce rêve de trouver un substitut aux horizons indépassables ou dépassés dans la contemplation desquels la pensée du siècle dernier s'est abîmée – « c'est aux horizons comme tels qu'il faut s'en prendre<fnref n="30" /> » a écrit Jean-Luc dès les premières pages de *La communauté désœuvrée* –, non, il s'agirait plutôt de rassembler sous une sorte de titre (le rêve d'une chose = la communauté à venir) le sens de cette « juste poétique » qui dans *Cruor* est définie comme un dépassement du politique. Voilà ce qui est dit précisément (et ce sera l'ultime battement de mon éventail de citations) : « Il faut penser qu'une juste poétique – non seulement littéraire, mais

<footnote n="26">²⁶ Texte figurant dans ce volume, voir *infra*, chapitre XIV.</footnote>

<footnote n="27">²⁷ Jean-Luc Nancy, *Cruor, op.cit.*, p. 56.</footnote>

<footnote n="28">²⁸ *Ibid.*, p. 57.</footnote>

<footnote n="29">²⁹ Il y aurait, soit dit en passant, tout un développement à faire sur la façon dont le clignotement, en tant qu'il est le *discontinu continu*, donne consistance à la performance rythmique de l'existence.</footnote>

<footnote n="30">³⁰ Jean-Luc Nancy, *La Communauté désœuvrée, op. cit.*, p.28.</footnote>
pragmatique, sociale autant qu'artistique, amicale ou amoureuse – est décidément l'unique contrepoids
possible à la domination. Une politique ne peut y suffire : elle doit au contraire réserver au-delà d'elle-
même l'espace de cette poétique.<fnref n="31" /> » Il va sans dire que l'œuvre de Jean-Luc Nancy, telle qu'elle existe
essaimée et rassemblée en plus d'une centaine de livres, débouche directement sur cet espace et qu'elle
l'éclaire de l'intérieur.

<footnote n="31">³¹ Jean-Luc Nancy, *Cruor, op.cit.*, p. 80.</footnote>
L'IMPOSSIBLE POSSIBILITÉ DE LA COMMUNAUTÉ

par Jacob Rogozinski

Un dialogue interrompu par la mort peut-il se poursuivre, malgré le silence et l'absence ? Sans doute peut-il prendre d'autres formes, plus spectrales : en passer par l'écriture et d'abord par la relecture de ce que le mort nous aura donné. Mais n'est-ce pas au moment où il semble devenu impossible qu'un tel dialogue se trouve reconduit à sa possibilité la plus essentielle ? Celle d'une communauté pensante des vivants et des morts qui n'aurait en partage que la question même de sa possibilité. C'est-à-dire la question philosophique par excellence selon Jean-Luc Nancy, puisqu'il lui est arrivé de déclarer que « philosophie et communauté sont indissociables », que « la communauté est le thème de tous les thèmes de la philosophie<fnref n="1" />». Sous différents noms — la comparution, le Mitsein ou plutôt le Mitdasein, l'être singulier pluriel, l'être-en-commun, la coexistence, le nous, l'ensemble, l'avec... — c'est encore et toujours de la communauté qu'il s'agit tout au long de son parcours. De sa possibilité, peut-être impossible, et du paradoxe qui sanctionne cette impossibilité.

Ce paradoxe — ou cette aporie — consiste en ceci : la mise en œuvre de la communauté a coïncidé historiquement avec son auto-destruction, avec le fantasme d'une « fusion communielle » dans l'immanence absolue, celle d'un Sujet collectif qui s'engendre lui-même en anéantissant tout ce qui lui semble faire obstacle à cette fusion. Logique implacable, mortifère, qui conduit au « suicide de la communauté qui se règle sur elle<fnref n="2" /> ». Or, c'est précisément cette auto-réalisation auto-destructrice qui ouvre la question de la possibilité d'une communauté :

> « Que l'œuvre de mort [...] se soit faite au nom de la communauté — ici celle d'un peuple ou d'une race autoconstitué(e), là celle d'une humanité autotravaillée —, c'est bien ce qui a mis fin à toute possibilité de se reposer sur quelque donné que ce soit de l'être commun [...]. L'être-en-commun par-delà l'être pensé comme identité, comme état et comme sujet, l'être-en-commun affectant l'être même au plus profond de sa texture ontologique, telle fut la tâche mise au jour<fnref n="3" /> ».

Ce qu'il appelle « l'œuvre de mort » ou parfois « la communauté de mort », c'est en premier lieu la Volksgemeinschaft nazie. Bien qu'il refuse d'identifier communisme et fascisme, la même analyse vaut pour l'autre catastrophe du XXᵉ siècle : « avec le communisme, c'est toute conception onto-théologique de la communauté qui a touché à ses limites, à sa clôture historique<fnref n="4" /> ». Nous savons quelle conséquence il avait tirée de ce double désastre : il est temps de renoncer à la nostalgie d'une communauté perdue qu'il s'agirait de re-fonder. Parce qu'elle n'est advenue qu'en se niant et se détruisant elle-même, il faut reconnaître que « la communauté n'a pas eu lieu ». Elle n'est pas ce qui nous aurait été dérobé (par la modernité,

<footnote n="1">¹ Jean-Luc Nancy, « Le sens en commun », cité par M. Gaillot dans Jean-Luc Nancy, *la communauté, le sens*, Paris, Éditions Galilée, 2021, p. 12.</footnote>

<footnote n="2">² Jean-Luc Nancy, *La communauté désœuvrée*, Paris, Éditions Christian Bourgois, 1986, p. 36.</footnote>

<footnote n="3">³ Jean-Luc Nancy, « Cum », *La pensée dérobée*, Paris, Éditions Galilée, 2001, p. 115-116.</footnote>

<footnote n="4">⁴ Jean-Christophe Bailly et Jean-Luc Nancy, *La comparution*, Paris, Éditions Christian Bourgois, 1991, 2007, p. 13.</footnote>
l'individualisme, le capital, la globalisation, etc.), mais au contraire « ce qui nous arrive » : communauté encore à venir « en ce sens qu'elle *vient* toujours, sans cesse, au sein de toute collectivité<fnref n="5" /> », ce qui veut dire qu'elle est toujours possible. S'il y a chez lui une eschatologie, l'équivalent d'un messianisme sans messie, c'est sans doute là que l'on pourrait le repérer. Et cependant, ce qu'il nomme communauté est aussi ce qui résiste dès maintenant à sa mise en œuvre dans une communion fusionnelle. Il écrit en effet que « le pur et simple effacement, sans restes, de la communauté est un malheur [...] — un désastre ontologique<fnref n="6" /> » ; et il en conclut que cette communauté résistante ne saurait disparaître puisqu'elle est « la résistance même » : ce qui inscrit « un espacement dans l'immanence », une disjonction, une ouverture extatique, c'est-à-dire la possibilité de la co-existence ou de l'être-en-commun. Il s'ensuit qu'il faut la communauté, comme impératif et comme promesse, et qu'il y a la communauté, trace ou esquisse de ce qui, déjà, résiste au désastre. Ainsi le mot « communauté » désigne-t-il en même temps son auto-destruction dans l'œuvre de mort et ce qui s'y soustrait le plus radicalement ; et ce mot nomme à la fois ce qui n'a jamais eu lieu, ce qui ne cesse d'arriver et ce qui est toujours déjà là... On aurait tort d'y voir une hésitation ou même une équivoque de sa pensée. Ces ambiguïtés trouvent leur origine dans la chose même, dans ce phénomène paradoxal, aporétique, de la communauté qu'il aura tenté de penser afin de la déconstruire.

Déconstruction de la communauté : sauf erreur, cette expression ne se trouve pas telle quelle dans ses écrits. C'est pourtant à cela qu'il travaille lorsqu'il cherche à délimiter « ce que toute la tradition [...] appelle une communauté (un corps d'identité, une intensité de propriété, une intimité de nature) », c'est-à-dire un être commun fondé sur un donné antérieur : « sang, substance, filiation, essence, origine, nature, consécration, élection, identité organique ou mystique<fnref n="7" /> ». Comme ce concept « occidental » et « moderne » de la communauté est de provenance chrétienne, comme il est hanté par le désir ou la nostalgie d'une communion christique, sa déconstruction est indissociable du projet de déconstruire le christianisme. N'en déplaise aux imbéciles, la déconstruction n'est pas une destruction, une liquidation « nihiliste » de la tradition : elle s'efforce de marquer sa clôture pour en re-tracer autrement les motifs, délivrer les possibilités ou les promesses dont ils sont porteurs. C'est ainsi qu'il l'entendait : « Déconstruire signifie démonter, désassembler, donner du jeu à l'assemblage pour laisser jouer entre les pièces de cet assemblage une possibilité dont il procède<fnref n="8" /> ». Quelle est-elle, cette possibilité que révèle le désassemblage de la communauté, la dissociation de ses éléments constitutifs ? En déconstruisant le concept de communauté, n'est-on pas contraint de renoncer au mot lui-même, à la fois parce qu'il porte l'empreinte de la tradition occidentale et parce qu'il a été compromis dans les terreurs des temps modernes ? Même s'il tendait de plus en plus à lui préférer des termes qu'il trouvait pourtant « plus disgracieux », comme l'être-en-commun, l'être-ensemble ou l'être-avec, il ne s'est jamais résolu à l'abandonner. C'est l'enjeu de l'un de ses désaccords avec Derrida qui disait « ne pas aimer beaucoup » ce mot, ni la chose elle-même<fnref n="9" />. Cette dispute amicale s'est poursuivie jusqu'à l'une de leurs dernières rencontres, en juin 2004 à Strasbourg où nous avions invité Derrida pour lui rendre hommage quelques mois avant sa mort. « Chez toi, remarque Nancy, il n'y a pas de Volk [...], tu ne veux pas employer le mot *peuple*. Or c'est l'un des mots que j'emploie, mais toi, et tu me l'as signifié plus d'une fois, tu ne veux même pas l'employer. Comme le mot communauté<fnref n="10" /> ». Il paraît surpris par cette réticence à employer certains mots. En effet, Derrida avait très tôt théorisé la nécessité d'une *paléonymie*, d'une reprise des concepts légués par la tradition que la déconstruction peut soustraire à leur signification sédimentée pour leur donner une nouvelle chance. En principe, ce sont tous les mots de la langue qui s'offrent à cette reprise ; et pourtant ce qui vaut pour l'écriture, la justice, l'amitié,

<footnote n="5">⁵ Jean-Luc Nancy, *La communauté désœuvrée*, op. cit., p. 177.</footnote>

<footnote n="6">⁶ *Ibid*., p. 146.</footnote>

<footnote n="7">⁷ Jean-Luc Nancy, *La pensée dérobée*, op. cit., p. 115.</footnote>

<footnote n="8">⁸ Jean-Luc Nancy, *La déclosion (Déconstruction du christianisme 1)*, Paris, Éditions Galilée, 2005, p. 215.</footnote>

<footnote n="9">⁹ Cf. Jacques Derrida, *Points de suspension*, Paris, Éditions Galilée, 1992, p. 366. Dans *Politiques de l'amitié*, Paris, Éditions Galilée, 1994, p. 338, il assure qu'il n'a « jamais pu écrire ce mot » en le reprenant « à (son) compte ». Il y avait entre eux d'autres motifs de désaccord, par exemple sur la place à accorder à l'animalité, mais ils n'ont jamais entamé leur amitié.</footnote>

<footnote n="10">¹⁰ Jean-Luc Nancy, « Dialogue avec Philippe Lacoue-Labarthe et Jean-Luc Nancy » in *Penser avec Jacques Derrida*, revue rue Descartes n° 52, 2006, p. 87.</footnote>
l'événement, le don, la démocratie, le messianisme et tant d'autres termes ne vaut plus pour la
communauté, sans qu'il ne se soit jamais expliqué sur cette exclusion. Nancy pratique la même stratégie
paléonymique, mais en lui donnant une plus grande extension puisqu'il emploie sans hésiter des concepts
que l'on ne retrouve pas chez Derrida : non seulement la communauté et le peuple, mais aussi l'être, le
monde, le sens, le corps. De quoi cette différence est-elle l'indice ? D'une confiance plus ou moins assurée
envers les ressources de la langue ? D'un désir plus ou moins affirmé de « donner un sens plus pur aux
mots de la tribu » : de les retourner contre eux-mêmes en les arrachant à leurs anciens ancrages ? Sans
doute cela témoigne-t-il aussi d'un rapport différent au philosophe qui faisait un si grand usage de l'être, du
monde, du sens, et parfois du *Volk* : dans leur « infidèle fidélité » à la pensée de Heidegger, il semble que
Nancy opte plus résolument que Derrida pour la fidélité.

On peut toutefois se demander si ce désaccord au sujet de la communauté n'atteste pas d'une
divergence plus radicale entre deux styles de déconstruction. Nous savons que toute proposition affirmant
que la déconstruction « est ceci » ou « n'est pas cela » est elle-même déconstructible. Malgré tout, Derrida
se risque quelquefois à définir la déconstruction, par exemple lorsqu'il la caractérise comme une
« expérience aporétique de l'impossible<fnref n="11" /> ». La reprise paléonymique des concepts traditionnels coïncide
ainsi avec un geste qui les transforme en apories ou plutôt qui révèle les apories cachées qu'ils
recouvraient. Ce qui revient à affirmer leur impossibilité. Il désigne en effet comme aporie « tout ce qui n'est
possible que comme l'impossible : l'amour, l'amitié, le don, l'autre, le témoignage, l'hospitalité, etc. <fnref n="12" /> ». Ces
apories s'expriment dans une série de contradictions performatives où chaque concept ne s'énonce qu'en
s'annulant : « mes amis, il n'y a pas d'amis » — « on ne peut pardonner que l'impardonnable » — « la vérité
du don suffit à annuler le don » ... Gardons-nous d'une méprise. Si Derrida étend à d'autres motifs cette
possibilité de l'impossible que Heidegger réservait à la mort, il ne faut pas la confondre avec l'impossibilité du
possible, car la première expression préserve une ouverture, un jeu, une chance, alors que la seconde les
forclos. L'aporie ne se réduit donc pas à une limite ou une impasse : elle représente à la fois une menace et
une ressource pour la pensée. Elle atteste néanmoins d'une impossibilité essentielle qu'il convient
d'endurer sans chercher à la surmonter. Il en va ainsi parce que la mise en aporie implique un geste
d'hyperbole qui radicalise un concept et le rend inconditionnel. Son inconditionnalité se confond alors
avec son impossibilité. C'est le cas par exemple du « don pur », si radical qu'il « ne pourrait avoir lieu qu'à
la condition de ne pas avoir lieu » ; de « l'événement de l'autre » qui « n'arrive qu'à ne pas arriver » ; ou
encore d'une « hospitalité infinie » qui n'advient que comme « hostipitalité », en s'inversant forcément en
hostilité. C'est également le cas de la communauté : elle aussi n'est possible qu'en tant qu'elle est
impossible. Derrida partage en effet le diagnostic de Nancy sur l'auto-affirmation auto-destructrice de la
communauté. Toutefois, au lieu de la limiter comme lui aux expériences extrêmes du nazisme et du
« communisme » (ou plutôt du stalinisme), il y voit un risque auquel chaque communauté se trouve exposée
: celui d'une auto-immunité mortifère où un dispositif de protection devient une menace pour ce qu'il était
censé protéger. Le nom même de com-munauté mettant en jeu l'im-munité, elle ne saurait échapper à la
« logique générale de l'auto-immunisation », à « cette pulsion de mort qui travaille en silence toute
communauté, toute auto-co-immunité, et en vérité la constitue comme telle, [...] comme un principe
d'autodestruction autosacrifiel<fnref n="13" /> ».

Si Derrida n'emploie presque jamais le mot de communauté (le texte que je viens de citer est
quasiment un hapax), c'est parce qu'il ne laisse aucune chance à sa possibilité effective. Sur ce point, c'est
plus qu'un désaccord, c'est un différend qui l'oppose à Nancy, car celui-ci s'efforce au contraire de
préserver la possibilité de la communauté contre ceux qui la dénient. Ce dont témoigne ce livre au titre
significatif — *La communauté désavouée* — où il revient sur le débat où il s'était confronté autrefois à
Blanchot. Au terme d'une lecture attentive et patiente, il s'en prend à une démarche qui « revient à
désavouer la communauté », qui « la soustrait à toute domination — mais aussi à toute consistance », si

<footnote n="11">¹¹ Jacques Derrida, *Adieu à Levinas*, Paris, Éditions Galilée, 1997, p. 36.</footnote>

<footnote n="12">¹² Jacques Derrida, *Apories*, Paris, Éditions Galilée, 1996, p. 137.</footnote>

<footnote n="13">¹³ Jacques Derrida, "Foi et savoir", dans Jacques Derrida et Gianni Vattimo, *La religion*, Paris, Éditions du Seuil, 1996, p. 69.</footnote>
bien qu' « aucune communauté n'est admise que celle qui se défait<fnref n="14" /> ». Cette critique qu'il adresse à Blanchot, sans doute vaut-elle aussi pour Derrida ; et le même désir de garder ouverte la promesse d'une communauté — celle que Bataille appelait « la communauté des amants » — l'amène à récuser l'aphorisme lacanien selon lequel « il n'y a pas de rapport sexuel<fnref n="15" /> ». Il n'est donc pas question de renoncer au mot de « communauté », mais de lui donner un sens qui se démarque de son usage traditionnel : réaffirmation de la communauté qui porte néanmoins la trace de sa déconstruction, car elle se présente désormais comme un quasi-concept négatif, marqué par une série de sans qui le soustraient à toute détermination. « Communauté sans communauté », communauté sans communion ni communisme, communauté « désœuvrée », ce qui veut dire : sans mise en œuvre auto-destructrice, sans essence, sans identité propre et peut-être sans nom.

Dirons-nous qu'une telle communauté est *infigurable* ? C'est ce qu'il affirme le plus souvent : « le désœuvrement est offert là où l'écriture *n'achève pas une figure* », là où aucun mythe héroïque n'impose plus à une communauté « des figures fondatrices, originaires, des lieux ou des puissances d'identification sans reste<fnref n="16" /> ». L'interruption du mythe, c'est-à-dire avant tout de la *mythation* « nationale-esthétique » de type nazi, coïncide ainsi avec une interruption de la figure. Il lui arrive toutefois d'hésiter sur ce point, de même qu'il hésite à caractériser le monde comme une figure<fnref n="17" />. Il se demande en effet si « sans figuration ou configuration, (il y a) encore du sens », si « l'être-ensemble peut se passer d'une figure, c'est-à-dire d'une identification », alors que la figure est « ce qui est capable d'ouvrir à l'«avec» comme à la bordure même et à la limite de son tracé<fnref n="18" /> ». Il s'ensuit que, faute de bords qui la circonscrivent, une communauté sans figure(s) serait incapable d'aménager la co-existence de ceux qui la composent : elle ne serait plus une communauté, ni même une société, mais une masse amorphe, atomisée. C'est cette question qui sous-tend sa controverse avec Blanchot puisque Nancy réaffirme — contre « l'anarchisme aristocratique » et le désaveu de la communauté qu'il lui impute — qu'il est « très difficile de penser le ‘commun’ sans en esquisser une forme, pour ne pas dire une figure<fnref n="19" /> ». On retrouve la même difficulté lorsqu'il s'efforce de penser la démocratie : même si, en vérité, elle « n'est pas figurable », elle implique néanmoins « de configurer l'espace commun de telle sorte qu'on y puisse ouvrir tout le foisonnement possible des formes que l'infini peut prendre<fnref n="20" /> ». Mais comment *configurer* l'espace de jeu de la démocratie sans le *figurer* ? Comment effectuer un *retrait du politique* qui parvienne à s'écarter de ses figures historiques sédimentées pour le re-tracer autrement, en laissant éclore une multiplicité de formes nouvelles ? Tant que cette difficulté — ou cette aporie — n'aura pas été surmontée, la démocratie restera exposée à la menace d'un « retrait » du politique au sens courant du terme (à l'abstention et la passivité croissantes des citoyens, conséquence d'une gestion technocratique « dé-politisée ») ou bien à une re-configuration fascisante autour de la figure mythifiée d'un héros ou d'un(e) guide. Pour le dire avec Freud, cela soulève la question du passage de la « masse primaire », unie par son amour du chef et sa haine de l'ennemi, à une « masse sans chef » où celui-ci a été « remplacé par une Idée<fnref n="21" /> ». Pour le dire autrement, dans la perspective de Max Weber, il s'agit de penser la possibilité du charisme en démocratie, d'une légitimité à la fois démocratique et charismatique qui puisse contrer le processus de dé-personnalisation caractéristique de la rationalité politique moderne.

Ces questions redoutables, Nancy ne les aborde pas vraiment. S'il affirme parfois la nécessité de figurer ou de configurer la communauté, il tend en général à rejeter toute (con-)figuration du côté du

<footnote n="14">¹⁴ Jean-Luc Nancy, *La communauté désavouée*, Paris, Éditions Galilée, 2014, p. 128 et 131.</footnote>

<footnote n="15">¹⁵ Cf. Jean-Luc Nancy, *L'"il y a" du rapport sexuel*, Paris, Éditions Galilée, 2001.</footnote>

<footnote n="16">¹⁶ Jean-Luc Nancy, *La communauté désœuvrée, op. cit.*, p. 194.</footnote>

<footnote n="17">¹⁷ C'est le lieu d'un autre désaccord amical, cette fois avec Lacoue-Labarthe. Sur cette question, je me permets de renvoyer à mon article « Face à l'im-monde », *Lignes* n°68, 2022, p. 19-25. Cette question est le thème qu'explore le texte de Lucia Angelino, « Penser la communauté au prisme de la ‘cruauté’ », publié dans ce volume, voir chapitre III.</footnote>

<footnote n="18">¹⁸ Jean-Luc Nancy, *Le sens du monde*, Paris, Éditions Galilée, 1993, p. 142 et *Être singulier pluriel*, Paris, Éditions Galilée, 1996, p. 67-69.</footnote>

<footnote n="19">¹⁹ Jean-Luc Nancy, *La communauté désavouée, op. cit.*, p. 128.</footnote>

<footnote n="20">²⁰ Jean-Luc Nancy, *Vérité de la démocratie*, Paris, Éditions Galilée, 2008, p. 50.</footnote>

<footnote n="21">²¹ Est-ce un hasard si l'hypothèse freudienne d'une "masse sans chef" n'apparaît pas dans l'analyse de la *Massenpsychologie* par Nancy et Lacoue-Labarthe ? Cf. *La panique politique*, Paris, Éditions Christian Bourgois, 1979, 2013.</footnote>
mythe, c'est-à-dire, dans les conditions de notre modernité, du côté des « appareils d'identification » d'un État totalitaire. Comme il refuse d'abandonner le concept de communauté, il ne lui reste plus qu'à le dé-mythifier, à le dé-figurer en l'épurant à l'extrême, en éliminant tout ce qui pourrait donner prise à une identification ou une figuration. Au terme de cette ascèse, « le concept de la communauté semble ne plus avoir pour contenu que son propre préfixe, le cum, l'avec dépourvu de substance et de liaison, dépouillé d'intériorité, de subjectivité et de personnalité<fnref n="22" /> ». Le cum — l'avec — est donc ce qui résiste à la déconstruction de la communauté, l'équivalent de cet indéconstructible que Derrida identifiait à la justice. Si la communauté sans communauté pouvait avoir un nom, elle s'appellerait cum. Ce préfixe elliptique serait le titre ou la trace d'un archi-événement, d'une archi-communauté plus originaire que toute communauté : « ce qui toujours précède et qui par conséquent fait aussi l'événement le plus immémorial, c'est bien sinon le commun, du moins le cum [...] qui précède de très loin toute préoccupation de communauté et même de copulation, de conjonction ou de conversation<fnref n="23" /> ».

Déconstruire la communauté revient ainsi à disjoindre son radical nominal et son préfixe, à penser le cum sans le munus : sans la charge ou la dette, l'obligation qui s'attache à ce mot. En latin, munus désigne en effet le don que l'on doit faire pour répondre à un autre don que l'on a reçu précédemment. Il serait tentant d'y voir « une dé-propriation qui décentre le sujet propriétaire » et à partir de là « un vertige, une syncope, un spasme » qui déstabilise toute communauté ; ou bien de soutenir que cette charge « est celle de notre avec, c'est-à-dire de nous », ce qui revient à résorber le munus dans le cum<fnref n="24" />. Mais ces interprétations déconstructrices tiennent-elles suffisamment compte du sens premier de munus ? On a affaire à ce que les anthropologues appellent un contre-don, ce qui situe précisément le commun et la communauté dans l'économie du don-contre-don, de l'échange réciproque, qui ne se limite pas forcément, comme le croient fréquemment les philosophes, à un commerce intéressé ou marchand, car il peut mettre en jeu le don gracieux, la gratitude, la reconnaissance mutuelle<fnref n="25" />. Dans ces conditions, réduire la communauté au cum en éliminant le munus consiste à la décharger, à l'exempter de toute réciprocité, de toute obligation, de toute dette —bref : à l'im-muniser, car l'immunitas est initialement la négation de la (com-)munitas. On peut alors se demander si cette communauté désœuvrée, immunisée contre elle-même et privée de tout ce qui fait consister une communauté, ne risque pas de s'auto-détruire aussi sûrement que les tentatives totalitaires visant à la mettre-en-œuvre. En d'autres termes : le cum suffit-il pour faire communauté ? En la réduisant à son seul préfixe, ne précipite-t-on pas la pensée de la communauté dans une insurmontable aporie ?

Pour tenter de répondre à ces questions, nous devons nous interroger sur le sens du cum, sur cette co-ontologie de l'avec que Nancy nous propose. Le plus souvent, il caractérise l'avec comme un « trait d'union / de désunion » qui « divise et qui ajointe à la fois » : « toujours il y a conjonction et disjonction, disconjonction, réunion avec division, proche avec lointain<fnref n="26" /> ». Il espère ainsi déjouer la double menace symétrique qui guette la communauté : « ni communion, ni atomisation, seulement le partage d'un lieu, tout au plus un contact : un être ensemble sans assemblage<fnref n="27" /> ». Ce qui demande de préserver un certain équilibre entre la liaison et la déliaison. Il lui arrive pourtant de mettre plus fortement l'accent sur la disjonction, sur « l'écartement au cœur de la proximité », l'irréductible écart du cum qui fissure chaque communauté, par exemple lorsqu'il souligne que le co- est à entendre comme un dis- et « l'être-en-commun comme dis-position (dispersion et disparité) de la communauté<fnref n="28" /> ». Sur ce point, il se démarque explicitement de Heidegger puisque, tout en lui reprochant de minorer le mit- du Mitsein, l'avec de l'être-

<footnote n="22">²² Jean-Luc Nancy, *Être singulier pluriel, op. cit.*, p. 56.</footnote>

<footnote n="23">²³ Jean-Luc Nancy, *La communauté désavouée, op. cit.*, p. 159-160.</footnote>

<footnote n="24">²⁴ La première lecture est celle de Roberto Esposito dans *Communitas*, Paris, Presses Universitaires de France, 2000, notamment p. 18-21. La seconde, celle de Nancy dans la préface de ce livre, reprise dans *La pensée dérobée, op. cit.*, p. 118-119.</footnote>

<footnote n="25">²⁵ Sur cette question, je renvoie aux critiques qu'un autre ami disparu, Marcel Hénaff, adresse à Levinas, Derrida et Marion dans *Le don des philosophes*, Paris, Éditions du Seuil, 2012.</footnote>

<footnote n="26">²⁶ Cf. Jean-Luc Nancy, *Être singulier pluriel, op. cit.*, p. 84 et *La pensée dérobée, op. cit.*, p. 118 (note).</footnote>

<footnote n="27">²⁷ Jean-Luc Nancy, *La communauté affrontée*, Paris, Éditions Galilée, 2001, p. 43. Il s'agit, écrit-il encore, de penser la communication « à la fois sans lien et sans communion, à égale distance d'un motif du rattachement ou d'un ajointement par l'extérieur et du motif d'une intériorité commune ou fusionnelle », *La communauté désœuvrée, op. cit.*, p. 74.</footnote>

<footnote n="28">²⁸ Jean-Luc Nancy, *Être singulier pluriel, op. cit.*, p. 42 et 66.</footnote>
avec, il lui reproche en même temps de privilégier le Zusein, l'être-à compris comme accès, comme proximité à et appropriation de l'autre chose ou de l'autre corps :

> « Pourquoi faudrait-il déterminer *a priori* l'accès à comme le mode nécessaire d'un faire-monde et d'un être-au-monde ? Pourquoi le monde ne serait-il pas aussi *a priori* dans l'être-parmi, l'être-entre et l'être-contre ? Dans l'éloignement et dans le contact sans 'accès' ? (...) Ne faut-il pas qu'il y ait non-accès, impénétrabilité, pour qu'il y ait aussi accès, pénétration ?<fnref n="29" /> ».

Certes, mais en insistant si fortement sur le non-accès et le sans-rapport, on risque de rendre impossible toute ouverture au monde et aux autres. Tout se passe comme si, pour éviter le pire danger — la communion fusionnelle sous l'emprise d'une figure mythique —, la pensée de la communauté s'infléchissait dans l'autre direction, celle de la dispersion, de l'atomisation d'une collectivité sans figure et sans bords où chaque individu demeure solitaire. Ce risque, il semble parfois prêt à l'assumer, ainsi lorsqu'il assimile la « logique de l'être-avec » à celle des « ensembles inorganisés de personnes », comme les voyageurs d'un train qui « sont simplement les uns à côté des autres, de manière accidentelle, arbitraire, toute extérieure<fnref n="30" /> ». La communauté se dissout alors dans ce que Sartre appelle la « sérialité », le rassemblement passif soumis à son environnement « pratico-inerte ». Selon l'auteur de la Critique de la raison dialectique, les hommes peuvent se libérer de cette passivité sérielle en s'engageant dans une praxis commune et, pour ne pas retomber dans la sérialité, ce « groupe en fusion » peut conduire à une « fraternité-terreur ». Cette auto-constitution d'une communauté, Nancy s'interdit de l'envisager, non seulement parce qu'il ne s'interroge pas sur les conditions de l'action collective — avec le risque de la Terreur qu'elle comporte —, mais aussi parce qu'il privilégie trop souvent la dimension la plus extérieure de l'avec, celle du côté-à-côte, de l'un-à-côté-de-l'autre. Cela même qu'il oppose à la fois à Sartre et à Levinas lorsqu'il définit « l'avec véritable » par « le côtoiement, le côté-à-côte avant tout regard et tout face-à-face<fnref n="31" /> ». Ce qui l'empêche également de s'interroger sur les divisions internes qui affectent les communautés, leurs conflits, leurs lignes de fracture : pour pouvoir se diviser, et ainsi échapper à la communion fusionnelle, il faut tout d'abord qu'une communauté consiste, qu'elle se rassemble et s'unisse en dépassant le côté-à-côte extérieur qui caractérise les « ensembles inorganisés ».

D'où provient ce primat qu'il accorde à la dissociation, à la dislocation ? Puisque « l'ontologie de l'être-avec est une ontologie des corps<fnref n="32" /> », le mode majeur du cum est le contact corporel, si bien que la possibilité ou l'impossibilité du contact engagent celles de la communauté. Or, « la loi du toucher, c'est la séparation<fnref n="33" /> », si bien que le contact n'aura jamais lieu. Il le réaffirme à plusieurs reprises dans l'un de ses plus beaux livres, Corpus : « pas de contact sans écart », pas d'être-ensemble des corps sans la distension d'un partes extra partes où ce qui est décisif est « l'écartement de l'extra », sa résistance obstinée à toute approche<fnref n="34" />. Il en va ainsi parce que « le corps est l'unité d'un être-hors-de-soi<fnref n="35" /> » ; qu'il ne se donne que du dehors et comme dehors, en raison de cette extase qui l'arrache à lui-même. Ce qui vaut pour le corps vaut également pour l'être, le sens, le monde et pour la communauté dont l'ouverture extatique l'empêche de sombrer dans une immanence fusionnelle. Si on lui avait demandé comment un être-hors-de-soi peut aussi se donner comme un être-avec, il aurait probablement répondu, à la suite de Heidegger et de Bataille, que c'est précisément son extase qui lui permet d'être avec d'autres extases, car elles partagent avec lui cette transcendance ek-statique qui les jette hors d'eux-mêmes.

On l'admettra volontiers ; mais on peut malgré tout se demander s'il s'agit de la même transcendance, si les existants singuliers ne se pro-jettent pas chacun vers leur monde lui aussi singulier,

<footnote n="29">²⁹ Jean-Luc Nancy, *Le sens du monde, op. cit.*, p. 100.</footnote>

<footnote n="30">³⁰ Jean-Luc Nancy, « De l'être-en-commun », dans *La communauté désacuvée, op. cit.*, 2ᵉ édition, 1990, p. 222.</footnote>

<footnote n="31">³¹ Entretien avec Philippe Choulet dans *L'Animal* n°19-20, 2003, p. 125.</footnote>

<footnote n="32">³² Jean-Luc Nancy, *Être singulier pluriel, op. cit.*, p. 107.</footnote>

<footnote n="33">³³ Jean-Luc Nancy, *Être singulier pluriel, op. cit.*, p. 23.</footnote>

<footnote n="34">³⁴ Cf. Jean-Luc Nancy, *Corpus*, Paris, Éditions Métailié, 1992, 2000, notamment pp. 27, 51, 73, 85.</footnote>

<footnote n="35">³⁵ *Ibid.*, p. 125.</footnote>
dans une extase qui demeure à chaque fois solitaire. Si c'est le cas, il n'est pas certain que leur être-hors-de-
soi soit une condition suffisante pour qu'ils parviennent à faire communauté. En ouvrant un écart avec
soi-même, la transcendance trace entre soi et les autres un écart plus difficile à surmonter. Pour entrer en
contact avec un autre ou seulement pour se projeter hors de soi, ne faut-il pas être d'abord soi-même ? Cette
présupposition d'un soi — c'est-à-dire, en fin de compte, d'un ego sum —, n'est-elle pas la condition a priori
de toute communauté ? La part d'immanence que requiert toute transcendance ? Si les corps, toutes les
sortes de corps, humains et non-humains, vivants ou non, se caractérisent par leur irréductible extérieurité,
il faut, pour préserver la possibilité d'une communauté, compliquer le concept de corps en y introduisant
une réversibilité, un double mouvement où « le sortir de soi est rentrer en soi et inversement<fnref n="36" /> ». Et si on
estime qu'un tel retournement ne convient pas à un corps défini par son être-(au-)dehors, ne faut-il pas en
revenir à la distinction entre Körper et Leib, entre la transcendance mondaine du corps et l'immanence de la
chair ? D'une chair qui se définit par sa réversibilité parce qu'elle « est le sensible au double sens de ce
qu'on sent et de ce qui sent<fnref n="37" /> », à la fois touchante et tangible, voyante et visible ? En étendant ce chiasme
de ma chair à celle des autres et peut-être des choses et du monde, il deviendrait alors possible de fonder
sur d'autres bases notre être-au-monde et notre être-ensemble, sans en passer par une figuration ou une
identification : sur le mode d'une « intercorporéité », d'une communauté charnelle des monades. Cela
supposerait d'en revenir à des philosophes que Nancy n'apprécie guère ; qu'il ne mentionne presque
jamais, et seulement pour prendre ses distances, Husserl et Merleau-Ponty<fnref n="38" />. Ce qui ne veut pas dire qu'ils
auraient découvert une « solution » aux apories de la communauté, comme le montre au contraire les
difficultés, les hésitations, les impasses auxquelles se confronte Merleau-Ponty lorsqu'il tente de penser la
possibilité de cet entrelacs où se joignent les deux bords ou les « deux lèvres » de la chair ; car leur
rencontre suppose une « déhiscence », un « écart » qui les empêche de fusionner — et qui n'est pas
tellement différent de l'« écartement » évoqué par Nancy — si bien « qu'il s'agit d'une réversibilité
toujours imminente et jamais réalisée en fait<fnref n="39" /> ». Plutôt que d'un chiasme, Nancy préfère parler de clinamen.
C'est le nom latin de l'invention conceptuelle qui avait permis à Épicure de déjouer l'aporie de Démocrite
en introduisant dans la trajectoire parallèle des atomes au sein du vide une déviation, un écart minimal qui
soit aussi la chance d'un contact et leur permette de s'assembler pour composer un monde. Sans doute
cette trouvaille convient-elle aussi pour envisager l'éventualité toujours aléatoire d'une rencontre au sein
d'une société atomisée, menacée par son propre vide. Le mot apparaît au début de La communauté désœuvrée
où il écrit que « la communauté est au moins le clinamen de l'individu ». On le retrouve dans Le sens du monde
et dans les dernières lignes de La communauté désavouée lorsqu'il évoque « l'impulsion oblique du clinamen
sans lequel les atomes tomberaient tous et chacun isolés dans le vide sans fond<fnref n="40" /> », comme si ce motif qui
accompagne discrètement pendant plus de trente ans son chemin de pensée était l'une de ses signatures
clandestines. J'y verrai pour ma part un clin d'œil, un signe de connivence envoyé depuis l'autre rive,
comme pour nous dire que la rencontre différée aura fini par avoir lieu.

BIBLIOGRAPHIE

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<footnote n="36">³⁶ Maurice Merleau-Ponty, *Le visible et l'invisible*, Paris, Éditions Gallimard, 1964, p. 252.</footnote>

<footnote n="37">³⁷ *Ibid*., p. 313.</footnote>

<footnote n="38">³⁸ Pour approfondir cette analyse, on devrait faire appel à Derrida, à *Le toucher, Jean-Luc Nancy*, Paris, Éditions Galilée, 2000, où il s'explique avec la conception nancyenne du tactile et de l'intouchable, mais aussi avec Husserl et Merleau-Ponty. Mais cela excèderait largement le cadre de ce travail.</footnote>

<footnote n="39">³⁹ Maurice Merleau-Ponty, *Le visible et l'invisible, op. cit.*, p. 194.</footnote>

<footnote n="40">⁴⁰ Cf. Jean-Luc Nancy, *La communauté désavouée*, p. 17, *Le sens du monde*, p. 95 et *La communauté désavouée*, p. 159.</footnote>
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ROGOZINSKI Jacob, « Face à l'im-monde », *Lignes* n°68, 2022.
III

PENSER LA COMMUNAUTÉ AU PRISME DE LA « CRUAUTÉ »

par Lucia Angelino

La crudité (des pensées, des propos) ainsi que la cruauté (des actes individuels ou collectifs) gagnent tous les espaces de l'« entre ». Il y a donc nécessité de penser ce qui jusqu'ici semblait relégué dans une marge (repoussante) de la civilisation<fnref n="1" />.

Par ce titre, je fais allusion à l'événement qui se propage aujourd'hui à travers le monde, et plus particulièrement sur ses bords, en prenant les traits d'une prolifération d'affrontements identitaires et des violences intercommunautaires, qui dans l'histoire récente proviennent le plus souvent de problèmes d'empiètements frontalières. Qu'il s'agisse des contestations entre États sur un même territoire, d'ethnies scindées entre des États voisins, ou d'un regroupement d'ethnies en conflit au sein d'un même État, comment en effet croire, devant la guerre et le déchainement des pulsions destructrices, que le partage d'un commun entre nous — « nous tous ensemble et par ensembles distincts<fnref n="2" /> » — soit encore possible ?

Ce que révèle notre actualité « accablante » c'est que, comme le souligne Jean-Luc Nancy, « nous avons été incapables de démanteler ou de décourager les recours aux essences communautaires, et que nous les avons plutôt exacerbés : les intensités communautaires qui avaient leurs régimes et leurs distinctions, nous les avons portées à l'incandescence par l'effet d'indistinction d'un processus mondial où la généralité infinie semble emporter toute coexistence définie<fnref n="3" /> ».

N'aurions-nous dès lors affaire aujourd'hui à une « rivalité générale », au sein de laquelle, selon les mots de Jean-Luc Nancy, « tous les existants sont *rivaux*, c'est-à-dire *riverains* des mêmes eaux et pour cela concurrents comme ceux qui prétendent ensemble aux faveurs d'une même source<fnref n="4" /> » ?

Notre actualité politique nous force en effet à penser que l'être-en-commun et la rivalité, l'être-avec et la déliaison ne s'opposent pas mais peuvent toujours se renverser l'une dans l'autre dans une altération structurelle réciproque. Ce toujours possible basculement de l'en-commun en rivalité, cette conversion de l'entre-nous en déliaison autodestructrice, Jean-Luc Nancy les donnait déjà à penser lorsqu'il observait dans *La comparution* que la communauté est un principe d'exclusion. Pour autant qu'elle demeure hantée par une essence, que ce soit celle du sol ou du sang, de la naissance, ou de l'identité, « la communauté (dans son concept organique ou mystique, c'est-à-dire, pour l'essentiel, dans tous ses concepts connus, philosophiques et politiques) » — écrit Nancy — « *exclut* toujours, et par principe. L'exclusion peut se

<footnote n="1">¹ Jean-Luc Nancy, *Cruor* suivi de Nostalgie du père, Paris, Galilée, 2021, p. 12.</footnote>

<footnote n="2">² Jean-Luc Nancy, *La communauté affrontée*, Paris, Galilée, 2001, p. 45.</footnote>

<footnote n="3">³ Jean-Luc Nancy, « Conloquium », in *Esposito R., Communitas. Origine et destin de la communauté*, Paris, PUF, 2000, p. 5.</footnote>

<footnote n="4">⁴ Jean-Luc Nancy, « Rives, bords, limites (De la singularité) », *Revue des sciences sociales*, n° 31, 2003, p. 24.</footnote>
nommer distinction, exil, bannissement, sacrifice, mépris, marginalisation, identification, normalisation, sélection, élection, racines, etc. Profondément, ce que la communauté veut exclure, c'est ce qui ne se laisse pas identifier en elle. On dit que c'est l'“autre”<fnref n="5" /> ».

Manière de dire qu'il n'y a de communauté qu'affermie dans sa forme par l'exclusion de l'autre, de sorte que l'on aboutit à un paradoxe, voire à une contradiction absolue que j'énoncerai ainsi : pas de communauté, sans identification ou figuration de l'autre, pas d'identification sans exclusion. La « double question cruciale de l'en-commun<fnref n="6" /> » qui en découle, et qui hante la réflexion de Jean-Luc Nancy dès ses premiers écrits – serait alors : « comment exclure sans figurer ? et comment figurer sans exclure ?<fnref n="7" /> ». J'y reviendrai<fnref n="8" />.

Comme nous ne le savons que trop, le « recours effrayant<fnref n="9" /> » aux identités communautaires ne cesse pas de déchaîner des rages et des massacres de toute sorte. Toutefois, ce qui marque notre époque, et nous force à penser de manière infiniment plus inquiétante, c'est que ce jeu d'affrontements identitaires aboutit à un état de guerre. C'est une guerre de « nous » *contre* « nous » parce qu'il n'y a plus d'issue à notre extension, nous sommes condamnés à nous diviser intérieurement. Ce n'est donc plus une rivalité qui oppose deux groupes extérieurs les uns aux autres, mais une « rivalité générale » qui nous met constamment « au bord de la guerre [...] comme de la contagion fiévreuse<fnref n="10" /> », sur le fond d'une affirmation hostile de nos supposées identités communautaires.

C'est ce constat réaliste qui sous-tend la pensée de Jean-Luc Nancy lorsque, dans *La communauté affrontée*, il écrit ceci,

> « L'état présent du monde n'est pas une guerre entre civilisations. C'est la guerre civile d'une improbable communauté mondiale : la guerre intestine d'une cité, d'une civilité ... qui sont en train de se déployer jusqu'aux limites du monde ... Jadis les communautés ont pu se penser distinctes et autonomes sans chercher leur assomption dans une humanité générique. Mais lorsque le monde finit de devenir mondial et lorsque l'homme finit de devenir humain ... lorsque "la" communauté se met à bégayer une étrange unicité (comme s'il devait n'y en avoir qu'une et comme s'il devait y avoir une essence unique du commun), alors "la" communauté comprend que c'est elle qui est béante – ouverte béante sur son unité et sur son essence absentes – et qu'elle affronte en elle cette brisure. C'est communauté contre communauté, étrangère contre étrangère et famille contre famille, se déchirant elle-même en déchirant les autres qui sont elles-mêmes sans possibilité de communication ni de communion<fnref n="11" /> ».

Tels sont, en conclusion, les effets pervers d'une « domination sans figure » — celle d'un ordre mondial sans limites — qui « joue les unes contre les autres les supposées identités<fnref n="12" /> ». Autrement dit : à mesure qu'une communauté s'étend à démesure (« jusqu'aux limites du monde<fnref n="13" /> ») elle *se déchire* ; plus elle prétend devenir unique, plus son identité se fragilise et multiplie les risques de scission (sa « figure éclate »

<footnote n="5">⁵ Jean-Christophe Bailly et Jean-Luc Nancy, *La comparution*, Paris, Christian Bourgois, 1991, p. 103.</footnote>

<footnote n="6">⁶ *Ibid*., p. 104.</footnote>

<footnote n="7">⁷ *Ibid*.</footnote>

<footnote n="8">⁸ Je reviendrai sur cette question dans le paragraphe III intitulé : « une identification sans modèle et sans figure est-elle possible ? » On le sait, la méfiance de Nancy à l'endroit de la figure, de toute figure, qui encerclerait le réel de l'en commun – « cet éclat, qui ne fait pas une ‘figure’ » (Bailly et Nancy, *La comparution*, p. 102) – dans la certitude enclose d'une communauté exclusive et fermée, est grande, et « met devant nous la tâche d'une 'figuration' tout autre, qui serait celle de la comparution ». (Ibid.) En effet, « la figuration elle-même ne peut pas être simplement reprouvée » (Ibid., p. 104). Il y a nécessité, insiste Nancy, d'une figure qui cerne chaque fois, et discerne le dehors infini de cette exposition à la communauté de l'exposition qu'il nomme *comparution*, sans l'arrêter sur le détourage d'un contour qui reste lui-même ouvert, battant, déformable. En ce sens, et pour anticiper sur notre développement, la problématique esquissée ici par J. L. Nancy, met devant nous la tâche d'identifier le modèle d'une figuration *autre*, qui échappe aussi bien à la logique de de la typification, de l'identification, de la nomination, que à celle de la représentation au sens de la reproduction d'un modèle préalablement donné.</footnote>

<footnote n="9">⁹ Jean-Luc Nancy, « *Conloquium* », in *Esposito R., Communitas. Origine et destin de la communauté*, op.cit., p. 5.</footnote>

<footnote n="10">¹⁰ Jean-Luc Nancy, « Rives, bords, limites (De la singularité) », op.cit., p. 17-18.</footnote>

<footnote n="11">¹¹ Jean-Luc Nancy, *La communauté affrontée*, op.cit. p. 17-18.</footnote>

<footnote n="12">¹² Jean-Luc Nancy, « *Conloquium* », op.cit., p. 5.</footnote>

<footnote n="13">¹³ Jean-Luc Nancy, *La communauté affrontée*, op.cit. p. 11.</footnote>
et « une béance apparaît<fnref n="14" /> »). Mais aussi, plus elle s'élargit, moins elle peut trouver hors d'elle le défouloir nécessaire pour détourner son agressivité. « Nulle communauté » — pourrait-on dire avec Tristan Garcia — « ne peut faire l'économie d'« autres », sur qui décharger » son agressivité, « qui ne diminue pas mais augmente<fnref n="15" /> » à mesure de son expansion. C'est du moins cette logique qui sous-tend le pessimisme freudien lorsque, dans *Malaise dans la civilisation*, Freud remarque « qu'un groupement civilisé plus réduit, c'est là son avantage, ouvre une issue à cette pulsion instinctive en tant qu'il autorise à traiter en ennemis tous ceux qui restent en dehors de lui<fnref n="16" /> ».

Sans entrer dans les détails de multiples théories de l'agressivité ou de la cruauté communautaire, je me bornerai ici à faire entendre le trait déterminant qui en retient Jean-Luc Nancy dans son livre-testament, *Cruor*. Issu du grec *kreas*, *cruor* en latin, « cruauté » en français charrie la crudité de chair morte, à l'origine prélevée dans les sacrifices, et le sang répandu en dehors du corps, qui s'écoule et coagule (*cruor*), par opposition au sang qui circule dans les veines en circuit fermé (*sanguinis*) et grâce auquel la vie est possible. Comme l'anthropologie protohistorique nous l'apprend, le sacrifice — par lequel « je répands le sang [...] de l'autre et je le récupère comme mon sang<fnref n="17" /> » — vise non seulement à assurer la survie d'une communauté, mais aussi, à en garantir la cohésion interne. « Supprimer nos barrières par la promesse d'une diffusion sans fin, c'est faire fi de cette dynamique de toute identité, qui se définit d'abord par opposition<fnref n="18" /> ».

Et c'est bien ce principe qui, à l'ère de la globalisation, explique que nous ayons tendance, après nous être étendus démesurément, à revenir à des formes communautaires régressives et destructrices, avec la seule différence que la mise à mort sanglante de l'autre n'assure plus, comme dans le sacrifice chez les primitifs, la survie et la cohésion de la communauté, mais au contraire alimente des antagonismes aussi violents qu'interminables entre « des identités dont, on ne peut plus dire [...] si elles sont intra-nationales, infranationales ou transnationales<fnref n="19" /> », de sorte que, comme le souligne Jean-Luc Nancy, « la cruauté tend à devenir permanente et polymorphe, faisant couler du sang [...] et surtout perdant de vue la possibilité même de sentir battre un sang nouveau<fnref n="20" /> ».

En définitive, il n'y aurait aujourd'hui que deux configurations — également impossibles — de l'être-en-commun : une dans la multiplication indéfinie de « communautés » fermées sur elles-mêmes qui s'affrontent les unes *contre* les autres, et qui dans leur « « destruction mutuelle », détruisent « jusqu'à la possibilité même [...] de l'être-en-commun ou de l'être-avec<fnref n="21" /> »; l'autre dans l'appel à une improbable communauté mondiale qui annule les différences culturelles et nous menace de son uniformisation.

Entre les deux, ce n'est rien de moins que la difficulté véritable de l'être-à-plusieurs, qui se trouve escamotée. Et pourtant, « c'est avec cela qu'il faut travailler » — nous enjoins Nancy — « avec la communauté affrontée à elle-même, avec nous affrontés à nous, l'avec affrontant l'avec<fnref n="22" /> ».

# I. LE SINGULIER ET LE PLURIEL

*Être singulier pluriel* peut être lu comme une tentative de prendre à bras le corps cette problématique. Loin qu'il faille opposer le « nous » replié sur lui-même des nationalismes, et le « “nous tous” de l'universalisme abstrait<fnref n="23" /> », il s'agit de penser un « nous » qui à la fois enregistre la conscience d'une commune appartenance et reconnaisse la dimension singulière de chaque culture et de chaque communauté dans la constitution de ce « nous ». En d'autres termes, et pour reprendre les mots de Jean-

<footnote n="14">¹⁴ *Ibid*.</footnote>

<footnote n="15">¹⁵ Tristan Garcia, *Nous*, Paris, Éditions Grasset, 2016, p. 208-209.</footnote>

<footnote n="16">¹⁶ Sigmund Freud, *Malaise dans la civilisation*, Paris, Payot, 2010, p. 68.</footnote>

<footnote n="17">¹⁷ Jean-Luc Nancy, *Cruor, op.cit.*, p. 65.</footnote>

<footnote n="18">¹⁸ Tristan Garcia, *Nous, op.cit.*, p. 209.</footnote>

<footnote n="19">¹⁹ Jean-Luc Nancy, *Être singulier pluriel*, Paris, Galilée, 1996, p. 12.</footnote>

<footnote n="20">²⁰ Jean-Luc Nancy, *Cruor*, Paris, Galilée, 2021, p. 67.</footnote>

<footnote n="21">²¹ Jean-Luc Nancy, *La communauté affrontée, op.cit.*, p. 18.</footnote>

<footnote n="22">²² *Ibid.*, p. 51.</footnote>

<footnote n="23">²³ Jean-Luc Nancy, *Être singulier pluriel*, p. 23, note 1.</footnote>
Luc Nancy, « Nous sommes désormais – nous autres en charge de cette vérité, plus que jamais la nôtre, la vérité de cette paradoxale “première personne du pluriel” qui fait le sens du monde comme l’espacement et l’entrelacs d’autant de mondes<fnref n="24" /> » qui est donc à la fois une (il n’y a qu’un terme) et multiple (il y a plusieurs nous, suivant les niveaux, les degrés de précision), c’est-à-dire composée d’une pluralité d’identités qui se croisent et qui, « bien loin de nous rassembler sous un *je* », nous précipitent « dans l’altérité ou dans l’altération » d’un sujet « qui se manque à lui-même<fnref n="25" /> » et qui est toujours *autre* que lui-même.

La cheville ouvrière de cette articulation entre l'universel et le particulier est précisément la notion de « singulier pluriel », formule dont toute la rigueur dépend de ce que les termes « singulier » et « pluriel » ne préexistent pas à la corrélation mutuelle qui les pose pour la première fois en tant que tels, en sorte que « la singularité de chacun est indissociable de son être-avec-plusieurs et [...] en général indissociable d'une pluralité<fnref n="26" /> ». Le sens de ce singulier pluriel, est déposé dans la langue. Ainsi, pour reprendre l'exemple souvent sollicité par Jean-Luc Nancy : *singuli* qui ne se dit en latin qu'au pluriel, désigne le *chaque un* du *‘un par un’*, et donc aussi chacun *avec* et *entre* tous les autres. On songera aussi à l'espagnol *nosotros*, dont la spécificité est de signifier une réunion *avec* division, donc *nous* les uns avec les autres et distincts les uns des autres. Autant façons de penser l'en-commun comme un ensemble pluriel d'identités non souveraines, mais singulières qui sont noués les uns aux autres, tout en restant séparés les uns des autres, par des *écarts*, qui sont la condition même de leur être.

La proposition de Jean-Luc Nancy a certainement la mérite d'opposer à la logique identitaire une logique de l'écart liant<fnref n="27" /> (i.e., « l"entre" qui forme bien « le double trait intime de l'association/dissociation où se fonde la 'sociation'<fnref n="28" /> »), qui précisément ne donne pas à poser une identité de principe ni ne répond à un besoin identitaire, mais ouvre au contraire, en séparant les singularités finies, un espace de partage entre elles où circule la possibilité de faire sens en commun. On ne peut qu'être d'accord avec Nancy lorsqu'il affirme que l'ère de la mondialisation nous oblige à reconnaître la nature constitutivement multiple et plurielle de l'être-en-commun, de penser la pluralité expressive et indéfinie de nos origines et leur coexistence, pour pouvoir « saisir ou inventer, de l'être-en-commun, une constitution et une articulation décidément autres<fnref n="29" /> ».

Néanmoins, il reste encore un problème, qui n’est pas automatiquement résolu par une ontologie de la pluralité, ce qui me reconduit à la question de la figuration possible d’un « nous » qu’aucune identité ne soutient, la question du « contour non figurable, et pourtant ni abstrait, ni fictif »<fnref n="30" /> de nous, c’est-à-dire de notre « comparution ». Il s’agit en effet de constater qu’aujourd’hui nous devons autant nous « dés-identifier de toutes espèce de “nous” qui serait le sujet de sa propre représentation<fnref n="31" /> », de toute identité figée et factice, que pouvoir nous penser en tant que « nous », et pour cela, « en tracer des bords »<fnref n="32" />, articuler et donner forme, mobiliser et donner force à ce que nous sommes implicitement, donner une « voix » au « nous » tacite, en nous et entre nous le long duquel circule indéfiniment la possibilité du sens. Cette exigence est, selon Nancy, irréductible ; c’est l’exigence irréductible de « dire nous (le dire de nous-mêmes et nous le dire les uns aux autres), à partir du moment où ni chef, ni Dieu ne le dit pour nous<fnref n="33" /> ».

<footnote n="24">²⁴ Jean-Luc Nancy, *Être singulier pluriel*, op.cit., p. 23.</footnote>

<footnote n="25">²⁵ Jean-Luc Nancy, « Nous autres », *Poésie*, 2005/1 n° 111, p. 7.</footnote>

<footnote n="26">²⁶ Jean-Luc Nancy, *Être singulier pluriel*, op.cit., p. 52.</footnote>

<footnote n="27">²⁷ Cf. « toujours il y a conjonction et disjonction, disconjonction, réunion avec division, proche avec lointain, concordia discors et insociable sociabilité », Jean-Luc Nancy, « Conloquium », op.cit., p. 8, note 3.</footnote>

<footnote n="28">²⁸ Jean-Christophe Bailly et Jean-Luc Nancy, *La comparution*, op.cit., 103.</footnote>

<footnote n="29">²⁹ Jean-Luc Nancy, « Conloquium », op.cit., p. 5.</footnote>

<footnote n="30">³⁰ Jean-Christophe Bailly et Jean-Luc Nancy, *La comparution*, op.cit., p. 105.</footnote>

<footnote n="31">³¹ Jean-Luc Nancy, *Être singulier pluriel*, op.cit., p. 94.</footnote>

<footnote n="32">³² Jean-Christophe Bailly et Jean-Luc Nancy, *La comparution*, op.cit., p. 105.</footnote>

<footnote n="33">³³ *Id*. p. 62.</footnote>
## II. UNE IDENTIFICATION SANS MODÈLE ET SANS FIGURE EST-ELLE POSSIBLE ?

Prendre en compte cette difficulté c'est ouvrir le chantier d'une question qui hante — me semble-t-il — la pensée de Jean-Luc Nancy depuis ses premiers écrits : « comment l'être-ensemble peut-il s'approprier en tant que tel, lorsqu'il est livré à lui-même pour ce qu'il est ... sans identification symbolique ?<fnref n="34" /> ». Autour de quelle figure<fnref n="35" /> pourrait-il se faire l'identification d'un « nous » qu'aucune identité close et fixe ne soutient, ni de nation, ni de souverain ? Entre une identification qui exclut, et une exclusion qui identifie, n'y-a-t-il pas une place pour une identification qui signifie dans le partage symbolique ?

Dans *La panique politique*, la réponse de Jean-Luc Nancy à cette question se construit autour d'une double exclusion : il s'agit d'écarter deux paradigmes de l'identification, devenus également caduques ou dangereux. D'une part, la théorie de l'identification empruntée à Freud suivant l'axe verticale d'une identification organisée autour d'une figure exceptionnelle, ou d'un modèle — tel le chef, le souverain, le père ou Dieu — à qui ou par qui s'identifier. D'autre part, le paradigme emprunté à la théorie politique de Carl Schmitt d'une identification négative, construite par rejet et exclusion de l'autre, de l'ennemi, du corps de l'étranger.

Il ne s'agit pas pour autant de dénier l'identification. Que l'identification soit au fondement du lien social (du lien sociopolitique), et qu'elle fasse barrage au *non-rapport* narcissique, à « la haine des narcissistes<fnref n="36" /> » individuels, n'est jamais remis en question par Jean-Luc Nancy, et dès *La panique politique*. Qu'elle doive se calquer sur une identité d'origine, ou sur l'exclusion d'une altérité c'est ce qui, en revanche, est critiqué. En définitive, il s'agit non pas de renoncer aux notions d'identification et de figuration, mais de raffiner et compliquer chacun de ces concepts. Non pas pour le plaisir de la complication mais parce que, de fait, il y a dans notre actualité, et d'une manière sans doute plus insistante et plus urgente qu'il n'y paraît, une nécessité de nous identifier plutôt que de nous en tenir à simplement des oppositions. Si donc Jean-Luc Nancy ne renonce donc pas à cette notion, c'est parce qu'elle désigne dans la théorie freudienne telle qu'elle est exposée dans *Psychologie des masses et analyse du Moi*, le mécanisme constitutif de la vie sociale, qui a pour corrélat la constitution des « moi » individuels, à la fois autonomes et interdépendants.

Dès *La panique politique*, Jean-Luc Nancy reprend le problème de l'identification, à partir de ce qu'il considère comme l'échec, l'impasse, ou du moins, le suspens de la théorie de l'identification collective ou sociale chez Freud, c'est-à-dire le point d'interrogation ou d'arrêt qui marque l'analyse freudienne de l'identification horizontale et réciproque qui s'opère entre sujets. Sans entrer dans les détails de la théorie freudienne de l'identification, je me contenterai de rappeler ici que l'identification collective, telle qu'elle est décrite par Freud dans *Psychologie des masses et l'analyse du Moi* — suit le « schème d'une double *mimèsis*, fonctionnant à la fois horizontalement (comme identification des sujets les uns aux autres ...), et verticalement [...], comme identification à un 'modèle' (*Vorbild*), lui aussi imaginaire et dont la puissance d'attraction et de suggestion induit, par un effet en retour, la *Spaltung* du sujet en *Ich* et *Idealich*, qui sont à la fois, lui et autre que lui, ou mieux, comme dira Lacan dans son commentaire<fnref n="37" />, 'en toi et plus que toi', et donc à la fois même et autre que toi<fnref n="38" /> ». Toutefois, en dépit de deux axes qui forment le graphe de l'identification dessiné par Freud dans le fameux chapitre VII (« État amoureux et hypnose »), elle est

<footnote n="34">³⁴ *Id*. p. 66.</footnote>

<footnote n="35">³⁵ Tout cela suppose, à l'évidence, une référence générale, à la question de la « figure », motif d'un dialogue et d'une préoccupation commune entre J.L. Nancy et Philippe Lacoue-Labarthe, mais aussi d'un différend et d'un dissentiment entre eux. Comme Jean-Luc Nancy s'en explique dans « Dialogue sur le dialogue » publié dans *Scène*: tandis que Lacoue-Labarthe « tends toujours vers un effacement de la figure », il « se sent reconduit à l'exigence d'une certaine figuration », qui *figure*, certes, mais qui reste dans le tracement et ne le fait plus aboutir en une forme « pleine » et arrêtée. Ainsi déconstruite, ou désœuvrée, la figure ressuscite, comme modelage, pétrissage, façonnage, brassage qui cerne chaque fois et discerne le dehors infini sans l'arrêter sur un contour qui reste lui-même ouvert, battant, déformable. Cf. Philippe Lacoue-Labarthe et Jean-Luc Nancy, « Dialogue sur le dialogue », in *Scène*, Paris, Christian Bourgois, 2013.</footnote>

<footnote n="36">³⁶ Philippe Lacoue-Labarthe et Jean-Luc Nancy, *La panique politique*, Paris, Christian Bourgois, 2013, p. 26.</footnote>

<footnote n="37">³⁷ Jacques Lacan, *Le Séminaire, Livre XI, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse*, Paris, Le Seuil, 1973.</footnote>

<footnote n="38">³⁸ Selon le commentaire lumineux de Etienne Balibar, « Psychologie des masses et analyse du moi. Le moment du transindividuel », *Research in Psychoanalysis*, 2016/1, n° 21, p. 46.</footnote>
toujours, sinon essentiellement, hiérarchique, identification à un modèle ou à une figure exceptionnelle, le chef ou le Père — à qui ou sur qui s'identifier.

Autrement dit, l'identification verticale organisée autour d'un modèle est primaire, tandis que l'autre type d'attachement, à savoir l'identification mutuelle et réciproque des sujets les uns aux autres (tous sont égaux, frères, « les mêmes ») dérive de ce même rapport qu'ils entretiennent singulièrement avec le modèle ou le Chef. C'est l'illusion d'être aimé d'un amour égal par le chef qui précipite l'Einfühlung, crée la cohésion, et permet à chacun de « rentrer » ses revendications et l'agressivité liée à l'envie ou au narcissisme. En d'autres termes le lien social serait le fait de l'identification verticale (du lien d'amour au chef), et non pas de l'identification horizontale ou réciproque, et qui, dans cette mesure, s'avère mystérieuse, voire contradictoire, si bien que Freud sera le premier à se déclarer insatisfait de sa théorie. En définitive comme le souligne Jean-Luc Nancy, dans le texte intitulé « Le fantasme du père<fnref n="39" /> » l'identification horizontale, pour autant qu'elle a lieu entre des sujets *à venir* ou en retrait d'identité — c'est-à-dire non pas comme un accord entre des sujets formés mais en même temps qu'ils se forment — est bien la question cruciale sur laquelle bute la théorie de l'identification exposé par Freud dans *Psychologie des masses et analyse du Moi*.

La théorie de l'identification chez Lacan pourrait se lire — et c'est ainsi que Jean-Luc Nancy la lit — comme la tentative de surmonter cette même problématique. Il y aurait alors à distinguer une identification spéculaire, encore imaginaire et narcissique, identification à une image instauratrice du moïdéal, et une identification symbolique, issue non d'une projection de toute-puissance mais d'une introjection de signifiant. Cette identification symbolique, à l'inverse de l'autre, ne fomenterait pas une plénitude imaginaire, une espace inattaquable pour le moi ou l'ego, mais consacrerait, du fait de cette relation à des signifiants, l'impossible fermeture du moi, le manque d'une représentation « idéale » du moi — et par là le sujet comme désirant ou comme manque-à-être<fnref n="40" />. Le point essentiel à retenir est que le sujet ne préexiste pas à cette identification. Au contraire, pour Lacan, « le sujet a à surgir dans la donnée des signifiants qui le recouvrent dans un Autre<fnref n="41" /> ». Comme tel, il est l'effet du signifiant (d'une identification au trait unitaire). Dans un renversement radical de la position freudienne, l'identification du signifiant, qui est identification au désir de l'Autre, prévaut structurellement chez Lacan sur l'identification spéculaire qui est identification à une image, et de ce fait une précipitation narcissique illusoire, aliénante qui fait du moi un appareil de défense contre l'angoisse de l'autre.

En laissant de côté tout l'appareillage conceptuel qui accompagne la théorie lacanienne du sujet et, partant, de l'identification, à savoir l'élaboration des concepts connotés du *symbolique* (tels que les concepts de castration symbolique, d'instauration ou de manque symbolique, d'ordre symbolique), posons-nous la question suivante : quelle est l'affirmation centrale extraordinairement riche de Lacan au sujet de l'identification ? En un mot, la thèse de Lacan est que l'identification symbolique n'est pas identification à une image mais à ces traits que portent les paroles ou les signifiants et qui ouvrent le sujet à l'autre, au temps, et à la différence.

En s'appropriant de cette thèse, Jean-Luc Nancy s'en sert pour éclairer la logique de l'identification horizontale ou réciproque entre sujets que la théorie freudienne avait laissé indéterminée : « cette identification symbolique, à laquelle se tient Lacan, en tant que distincte de l'identification spéculaire — écrit-il — « n'est pas identification à une forme ou à une figure donnée mais identification mutuelle de deux (ou plus) qui se découvrent comme “même” précisément en ceci qu'ils peuvent former une forme non donnée, autrement dit signifier<fnref n="42" /> ». L'interprétation lacanienne — poursuit-il — « satisfait pleinement à la requête de Freud : elle éclaire la communication des moi dans leur stricte distinction et en tant qu'ils se

<footnote n="39">³⁹ Jean-Luc Nancy, *Cruor, op.cit*.</footnote>

<footnote n="40">⁴⁰ Jacques Lacan, *Séminaire sur l'identification* (1961-1962), livre IX inédit, mais transcrit et consultable à la Bibliothèque Sigmund Freud de Paris, SPP.</footnote>

<footnote n="41">⁴¹ Jacques Lacan, *Remarques sur le rapport de Daniel Lagache* (1958), dans *Écrits*, Paris, Le Seuil, 1966, p. 655-6.</footnote>

<footnote n="42">⁴² Jean-Luc Nancy, *Cruor, op.cit.*, p. 109.</footnote>
signifient leur commune discrétion – au sens mathématique du mot mais aussi au sens de la réserve, de la retenue de chacun qui reste l'autre et ainsi un tout-autre selon l'expression de Derrida<fnref n="43" /> ».

Jean-Luc Nancy et Jacques Lacan pourraient former certes un mariage plutôt étrange, voire arrangé, pourtant, quitte à en étonner certains, je voudrais suggérer qu'ils identifient tous les deux une structure essentielle de l'identification entre sujets, à savoir le rapport au sens comme ce qui distingue et relie en même temps des moi en train de s'identifier et jamais identifiés au sens d'un participe passé<fnref n="44" /> ». Pour l'un et pour l'autre—me semble-t-il—l'effacement de la figure, pensée comme image, conduit à une tout autre figuration, pensée comme configuration signifiante entre deux ou plusieurs sujets en train de faire naître du sens.

Plus généralement, il est intéressant de noter, que pour l'un comme pour l'autre, la suspension des toutes les figures mythiques — qu'il s'agisse d'un Père absent ou meurtri — laisse la place à une « signifiance » qui « s'origine dans la séparation et dans le rapport, qui présentifie la Présence comme toujours-déjà absentée par le rapport lui-même<fnref n="45" /> ».

### III. DE CE QUE LE CONCEPT D'IDENTIFICATION SYMBOLIQUE CHEZ LACAN ECLAIRE, QUEL PROFIT TIRER ?

En revenant à notre question directrice — la question de savoir autour de quelle figure pourrait-il se faire l'identification d'un « nous » qu'aucune identité close et fixe ne soutient — de ce que « l'identification du signifiant » chez Lacan éclaire, quel parti ou profit Jean-Luc Nancy a pu tirer ? Il en résultera, *premièrement*, qu'il s'agira de substituer à une figure pensée d'abord comme image, une figure pensée comme co-présence énonciatrice. Il s'agira donc d'en souligner le caractère performatif, linguistique et inchoatif en faisant apparaître une détermination tout autre. Il en résultera, *deuxièmement*, que l'on pourra (ou devra) considérer la figure comme configuration d'un espace d'énonciation<fnref n="46" /> « entre-nous » qui, articulant le sens tacite que nous sommes, dans le nouage incessant des singularités les unes aux autres, finit par performer et prononcer le « nous » tacite que nous sommes implicitement, ici et maintenant, singulièrement, dans l'instant fragile d'une énonciation et/ou d'une présentation. En tant que configuration interminable d'une forme qui se performe, ou articulation d'un sens tacite qui se fait dans le nouage incessant des singularités les unes aux autres, la figuration possible d'un « nous » serait dès lors inséparable du geste même de nouer et d'enchaîner, de chacun à chacun, menant chaque fois des unicités (groupes, nations ou peuples) qui n'ont que l'unité du nœud, l'unité enchaînée à l'autre. Plus précisément, elle serait inséparable de l'acte du nouage, c'est-à-dire de l'enchainement du sens singulier à tout autre sens singulier, du tissage qui comme tel n'a pas de sens mais donne lieu à tout événement de sens (peuple, pays, personne). Une figure ainsi comprise comme « co-présence énonciatrice » ne serait pas l'équivalent d'une figuration politique. Pour autant, il y aurait là quelque chose de la « figure », quelque chose de la « trace » ou de la « parole » qui garderait l'inattendu du sens, et sa venue sans la confondre avec une indétermination inconsistante en traçant au moins tendanciellement une figuralité, voire des traits, des linéaments, des indices.

> « Son événement pourrait être nommé *prise de parole* : surgissement ou *passage* de quelqu’un et de chaque un [à tous les autres] dans l'enchaînement des effets de sens [...], allant du cri, de l’appel et de la plainte jusqu’au discours, au poème et au chant, au geste aussi, et au silence. Langagiers et plus ou moins que langagiers, mais toujours répondant à quelque chose du langage en ce qu’il est, lui, le lien,

<footnote n="43">⁴³ *Id.* 110.</footnote>

<footnote n="44">⁴⁴ *Ibid*.</footnote>

<footnote n="45">⁴⁵ Jean-Luc Nancy, *Le sens du monde*, Paris, Galilée, 2001, 179, note 1.</footnote>

<footnote n="46">⁴⁶ Cette conclusion nous semble confirmée par la déclaration suivante de J.L Nancy : « Peut-être, du reste l'amorce de l'affaire est-elle là : entre une 'figure' pensée d'abord comme (re)présentation, et une 'figure' pensée comme espace d'émission et comme présence énonciatrice (inséparable alors d'une voix) », Philippe Lacoue-Labarthe et Jean-Luc Nancy, « Dialogue sur le dialogue », in *Scène*, Paris, Christian Bourgois, 2013, p. 13.</footnote>
sans substance, idiosyncratiques et communs, ce seraient tous les “déchiffrements singuliers” qui composent le travail errant du sens<fnref n="47" /> ».

En ce sens — et par contraste avec la première personne du singulier *je* — *nous* constitue un « performatif inchoatif<fnref n="48" /> », et inachevable et, parce qu’inachevable « infiniment interrompu et renoué<fnref n="49" /> », « en train de se former, mais non encore *performé*<fnref n="50" /> ». *Nous* « est toujours à l’état naissant »<fnref n="51" /> dans l’enchaînement des paroles ou des voix singulières qui s’adressent et se répondent, dans une requête d’identification pour laquelle ils suggèrent les traits, les indices, les linéaments, sans pour autant que l’identité visée, ou désirée soit jamais posée ou arrêtée.

C'est là que réside « l'extrême difficulté du “nous” que ne subsume aucune instance transcendante [...] qu'il doive se dire et en se disant se faire<fnref n="52" /> ». Il se fait en se disant et se dit en se faisant. Pour autant que « nous y sommes déjà, toujours déjà, à chaque instant », pourrait-on dire en reprenant les mots de Jean-Luc Nancy, « il nous faut, chaque fois entrer en scène à nouveau<fnref n="53" /> », et pour cela, trouver une voix, « inventer un ton et un phrasé, des tons, des accents, des timbres et des rythmes qui soient les nôtres, ici et maintenant<fnref n="54" /> ».

Le « nous » serait en ce sens, la communauté même du sens, qui s’énonce, qui « s’embraye » elle-même en quelque sorte dans une parole qui en tout rigueur n’appartient en propre à personne ou est anonyme, comme la parole d’Homère pour les Grecs<fnref n="55" />. C’est une parole qui agit comme origine en s’exposant<fnref n="56" />. Finalement, on comprendra mieux que le « nous » serait la voix même se disant de « l’identité nécessairement partagée, en nous et entre nous<fnref n="57" /> ». Cette voix, pourrait-on dire avec Nancy, « se tient au point d’un “tout” de l’existence en commun qui n’est pas un tout totalisant, qui est en un sens un point vide [...] Mais en ce point, elle nomme ou plutôt elle phrase l’unité de ce tout sans totalisation : elle lui donne un ton, une tenue, une voix<fnref n="58" /> ».

Reste, à mon sens, une difficulté qui peut se résumer dans la question suivante : un « nous » peut-il se dire ? Quel « soi » est le sien ? Qui parle, à qui et de quelle voix ? À vrai dire, Jean-Luc Nancy est passé très près de cette question, lorsque dans un texte sans titre si ce n’est une partition de musique, celle d’un chant *Le Chant du départ*<fnref n="59" />, prononcé à l’occasion d’un colloque consacré à Jacques Derrida, et intitulé « La démocratie à venir », il écrit ceci :

<footnote n="47">⁴⁷ *Id.*, p. 180.</footnote>

<footnote n="48">⁴⁸ Jean-Luc Nancy, « Nous autres », *Poésie*, 2005/1 n° 111, p. 6</footnote>

<footnote n="49">⁴⁹ Jean-Luc Nancy, *Le sens du monde, op.cit.*, p. 182.</footnote>

<footnote n="50">⁵⁰ Jean-Luc Nancy, « Nous autres », *op.cit.*, p. 6</footnote>

<footnote n="51">⁵¹ *Ibid*.</footnote>

<footnote n="52">⁵² Mathilde Girard et Jean-Luc Nancy, *Proprement dit. Entretien sur le mythe*, Lignes 2015, p. 112.</footnote>

<footnote n="53">⁵³ Jean-Luc Nancy, *Être singulier pluriel, op.cit.*, p. 94.</footnote>

<footnote n="54">⁵⁴ Jean-Luc Nancy, « La voix qui a manqué, celle qui doit parler », *Cahiers intempestifs*, n°15, 2003, p. 5.</footnote>

<footnote n="55">⁵⁵ Cf. le passage suivant, « Homère est pour nous le premier/dernier nom d'un anonyme (ou du pluriel 'les Grecs') », Mathilde Girard et Jean-Luc Nancy, *Proprement dit. Entretien sur le mythe*, Paris, Lignes 2015, p. 116.</footnote>

<footnote n="56">⁵⁶ Tout cela suppose, à l'évidence, une référence au thème du « mythe », compris non pas comme fable, ou plutôt affabulation mensongère selon le motif platonicien, mais au contraire, suivant le mouvement romantique (Schelling), comme « parole authentique de l'origine et du propre ». Parole naissante, « sans propriétaire et sans appropriation possible », qui produit, crée, ou « configure le propre dont elle parle, ou, mieux, qu'elle parle ». Jean-Luc Nancy, *Proprement dit. Entretien sur le mythe, op.cit.*, p. 31. Ainsi tel que ces quelques lignes le posent clairement, « on pourrait aujourd'hui préciser que le 'mythe' – ou quel que soit son nom – désigne non pas, bien entendu, la fable mensongère que rejetait Platon mais au contraire, la parole authentique de l'origine et du propre. De même qu'on peut sans doute considérer que la parole trouvée au cours d'une psychanalyse dit quelque chose d'une origine et d'un être propre non pas retrouvées dans un réel antérieur, mais inventées au cours d'une traversée [...] traversée sans doute analogue à celle que font pour leur part, l'écrivain, l'artiste, voire, peut-être tout un chacun qui se fait un ombre de récit de sa 'propre existence' », Jean-Luc Nancy, *Le mythe nazï*, p. 7.</footnote>

<footnote n="57">⁵⁷ Jean-Luc Nancy, *L'Oubli de la philosophie*, Paris, Galilée, 1986, p. 99.</footnote>

<footnote n="58">⁵⁸ Jean-Luc Nancy, « La voix qui a manqué, celle qui doit parler », les *Cahiers intempestifs, op.cit.*, p. 3.</footnote>

<footnote n="59">⁵⁹ *Le Chant du départ*, musique de Méhul, paroles de Marie-Joseph Chénier.</footnote>
« Cet X ni figural ni substantiel, c'est-à-dire donc sans identité et sans propriété, disons que c'est un sujet, en prenant ce mot en un sens strictement grammatical (mais d'une grammaire débarrassée de l'illusion substantialiste que Nietzsche dénonçait), et en tant que sujet de l'énonciation. Le peuple qu'il faut, en toute hypothèse, est le peuple énonciateur, voire annonciateur, ou déclarateur, le peuple qui peut dire et se dire – le soi-disant peuple. Ainsi, par un exemple qui est bien plus qu'un exemple, en va-t-il du peuple européen qui doit (qui devrait ou qui devra [...] se dire, se déclarer comme le sujet d'une Constitution européenne, c'est-à-dire aussi le peuple qui doit se constituer en Europe, par un acte dans lequel la constitution et la désignation du peuple (quelle que soit sa forme) sont en réciprocity absolue. Un tel sujet de l'énonciation se dit en tout dire, qu'il donne ou non un indice explicite (un déictique, un je ou un nous »). [...] Mais il y a plus : en réalité, il faut reconnaître qu'il n'y a pas d'énoncé à sujet singulier, explicite ou implicite, qui ne comporte aussi la marque plus ou moins manifeste d'un sujet collectif ou commun, d'un 'nous' qui est au moins celui de la langue de l'énoncé<fnref n="60" /> ».

Ce qui se profile là sous le nom de « peuple » en dehors de toutes les identifications ou significations déposées ou imposées en lui, c'est un « nous » qui ne se fonde qu'en se déclarant, sans pour autant se clore sur la supposée nature d'une nation, ni se livrer au seul fonctionnement de réseaux supposées ouverts de la globalisation. Autrement dit, c'est par sa déclaration que le peuple est peuple, ne l'étant jamais comme quelque chose de totalement présent à soi. Ouvert comme une « promesse », ou comme un « à venir », l'être-à-soi du peuple est autant une exigence, une tension et un désir que quelque chose de concret, c'est-à-dire le réel de l'être-avec, mais aussi le réel du « nous » qui précède tout je sans faire lui-même aucun je.

C'est pourquoi, Nancy, qualifie le « peuple » de « soi-disant », pour souligner, à travers ce jeu de mots, le fait d'une part que le peuple est le soi (sujet) disant ou le sujet énonciateur de la co-existence, de l'avec, celui qui la dit et qui se dit, comme il le doit, par une 'voix' et non pas par une 'représentation', et d'autre part que son identité n'est jamais atteinte, mais toujours prétendue, soit-disant. Autrement dit, et pour reprendre les mots de Jean-Luc Nancy, « le peuple s'invoque et se convoque, n'étant jamais là (n'étant jamais étant) [...] Il est peuple par sa déclaration : non comme un produit de celle-ci, mais comme son acte même. Le peuple n'a d'être que là où et lorsqu'il se déclare (au sens où l'on disait jadis 'se déclarer' pour 'déclarer son amour', c'est-à-dire 's'ouvrir à un(e) autre de, par et comme l'innommable...)<fnref n="61" /> ».

Comme Jean-Luc Nancy le précise dans un texte intitulé *La voix qui a manqué, celle sui doit parler* : « Cette singularité d'un peuple et de son vouloir [...], ce serait » – dit Nancy – « la voix politique, c'est-à-dire la politique en tant que voix, appel, adresse et accent, la politique en tant que ton et langue, nomination et profération, la politique en tant que prosodie et vérité de ce peuple singulier<fnref n="62" /> ». Son identité de « nous » c'est de se déclarer lui-même, de se dire « peuple », par une voix déclarative et résonante, « distincte et opposée au cri des dictateurs<fnref n="63" />. »

V. CONCLUSION

Avant de conclure, je souhaiterais résumer brièvement le chemin parcouru. J'ai abordé la pensée de Jean-Luc Nancy à partir d'un axe historique, portant l'attention sur le changement inédit opéré par l'évolution de nos sociétés, qui nous a menés d'une organisation collective organisée de manière verticale autour d'une figure d'exception (Dieu, père, chef), selon le modèle de la religion monothéiste et du patriarcat, à un monde horizontal organisé en réseaux, où rien n'est plus commun au sens d'un *partage* tandis que tout est commun au sens d'une équivalence et d'une interchangeabilité, et où ne reste désormais qu'un agrégat des groupes fermés sur eux-mêmes qui tiennent seulement à se différencier de ce qu'ils ne sont pas.

<footnote n="60">⁶⁰ Jean-Luc Nancy, « Ré-fa-mi-ré-do-si-do-ré-si-sol-sol : 'le peuple souverain s'avance'' », in Mallet M.L., *La démocratie à venir : Autour de Jacques Derrida*, Paris, Galilée, 2004, p. 344-345.</footnote>

<footnote n="61">⁶¹ *Id*, p. 353.</footnote>

<footnote n="62">⁶² Jean-Luc Nancy, « La voix qui a manqué, celle qui doit parler », les *Cahiers intempestifs*, op.cit, p. 5.</footnote>

<footnote n="63">⁶³ *Ibid*.</footnote>
Mais il y a plus : il faut reconnaître en effet que cette mutation qui a entraîné l'ébranlement profond de toute instance de pouvoir ou autorité, a tendanciellement aussi rendu incertaines toutes les circonscriptions entre groupes et par là même exacerbées les recours aux essences communautaires. C'est bien pourquoi, cette mutation implique, voire exige de nous identifier dans le fond sans fond d'une figure qui ne soit plus verticale, ou dans l'horizon sans horizon d'une « ouverture délimitée, [d']une figure, donc, qui pourtant ne soit pas une captation figurative du sens ...»<fnref n="64" />, plutôt que de nous en tenir à simplement des oppositions et des antagonismes aussi violents qu'interminables.

Prendre en compte cette exigence c'est ouvrir le chantier d'une question qui hante la pensée de Jean-Luc Nancy depuis ses premiers écrits : autour de quelle figure pourrait-il se faire l'identification d'un « nous » qu'aucune identité close et fixe ne soutient, ni de nation, ni de souverain ?

La réponse de Jean-Luc Nancy à cette question s'articule, me semble-t-il, autour d'une parole naissante dans l'entre-nous, c'est-à-dire dans le passage de quelqu'un à quelqu'un d'autre et de chaque un à tous les autres dans l'enchaînement des effets de sens. Parole qu'aucune identité ne soutient, car c'est elle, au contraire, qui fait venir — qui produit — qui crée, qui configure le « nous » dont elle parle, ou mieux qu'elle parle. Parole qui s'articule autour d'un point où se nouent ensemble des voix singulières qui se font écho l'un l'autre et qui tracent ensemble la « promesse » d'un sens en commun, ou plutôt de « sens multiples en commun<fnref n="65" /> », ouvrent un espace de partage symbolique sans contours définis où toutes les voix singulières pourraient s'exprimer.

Tel serait le fil rouge que j'ai pu tirer de ma lecture de Jean-Luc Nancy : pour autant que nous nous identifions non pas à une identité donnée ou à une figuré figée — quelle que soit sa provenance historique et idéologique : Patrie, Race, Classe — mais à ces traits que portent les paroles, les voix, les gestes, les enchaînements de sens qui nous ouvrent au temps, à l'autre et à la différence nous ouvrons la voie, certes étroite, voire improbable et difficile, mais nécessaire d'une articulation de l'être-en-commun se tenant à égal distance de deux écueils : celui d'une « domination sans figure<fnref n="66" /> », celle d'une improbable communauté mondiale qui nous menace de son uniformisation et nous impose la seule « équivalence générale », d'une part, et celui d'une possible tyrannie des « egos » repliés sur eux-mêmes d'autre part.

Pour ne pas être consensuelle au sens le plus harmonique du terme, cette autre articulation de l'être-en-commun ou concordia discors n'en relève pas moins d'une forme de cohérence, pour autant que l'on laisse travailler les écarts et que l'on reconnaisse la confrontation et l'affrontement, deux termes relativement rares dans les textes de Nancy, comme nécessaires à sa constitution.

## BIBLIOGRAPHIE

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<footnote n="64">⁶⁴ Jean-Luc Nancy, *La Déclosion, Déconstruction du christianisme*, 1, Paris, Galilée, 2005, p. 226.</footnote>

<footnote n="65">⁶⁵ Jean-Luc Nancy, *Politique et au-delà*, Paris, Galilée, 2011, p. 46.</footnote>

<footnote n="66">⁶⁶ Jean-Luc Nancy, « Conloquium », op.cit., p. 5.</footnote>
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IV

L'EXIL DU COMMUN

par Marcia Sá Cavalcante Schuback

La communauté désœuvrée s'ouvre avec une citation de Hölderlin qui, dans la traduction de Philippe Lacoue-Labarthe, dit :

> ... toujours subsiste une mesure
> commune à tous, bien qu'à chacun
> aussi en propre part,
> Vers où se rend et va chacun
> autant qu'il peut<fnref n="1" />.

Ces vers ouvrent la question de la communauté — autant comme question de la communauté à venir que de l'avenir de la question de la communauté — en faisant appel à une mesure qui subsiste toujours : « une mesure commune à tous, bien qu'à chacun, aussi en propre part<fnref n="2" /> ». La question d'une « mesure commune » toujours subsistante ouvre sur la question de la communauté désœuvrée, c'est-à-dire d'une communauté sans fond ni fondement, d'une communauté qui « ne peut pas relever du domaine de l'œuvre [car] on ne la produit pas, on en fait l'expérience (ou son expérience nous fait) ...<fnref n="3" /> ». Sans fond, sans fondement, sans raison d'être, sans œuvre, la question de la communauté touche cependant à celle d'une « mesure commune », qui Nancy va développer comme « la mesure de l'avec<fnref n="4" /> », car la communauté ne revient qu'à l'être-avec, qu'à l'avec en tant que « le premier trait de l'être, le trait de la singulière pluralité de l'origine ou des origines en lui<fnref n="5" /> ». Il faut donc penser la question de la communauté — qu'elle soit à venir ou qu'elle questionne cette formule de l« à venir » toujours en péril de devenir une formule vide ; Il faut la penser par rapport à cette « mesure de l'avec » toujours subsistante en tant que « commune à tous, bien qu'à chacun<fnref n="6" /> ».

C'est bien dans *Être singulier pluriel*, le livre sans lequel *La Communauté désœuvrée* et ses échos affrontés et désavoués auraient du mal à être compris, que Nancy dédie une réflexion plus extensive à « la mesure de l'avec ». Il faut penser cette mesure ; mais pour le faire il faut aussi et même surtout penser le sens de cet « il faut<fnref n="7" /> ». Car il ne s'agit pas d'un impératif ou d'une nécessité postulée par la raison et ni même par son « fait » — le fait de la raison. Il s'agit d'un « il faut » qui s'impose par une « mise à nu » du monde lui-même. Dans cette discussion sur la mesure de l'avec, Nancy fait beaucoup usage de l'expression verbale

<footnote n="1">¹ Jean-Luc Nancy, *La communauté désœuvrée*, Paris, Christian Bourgeois éditeur, 1999, p. 9.</footnote>

<footnote n="2">² *Ibid*.</footnote>

<footnote n="3">³ *Ibid.*, p. 78.</footnote>

<footnote n="4">⁴ Jean-Luc Nancy, *Être Singulier Pluriel*, Paris, Galilée, 1996, p. 97.</footnote>

<footnote n="5">⁵ *Ibid.*, p. 106.</footnote>

<footnote n="6">⁶ Jean-Luc Nancy, *La communauté désœuvrée, op.cit.*, p. 9.</footnote>

<footnote n="7">⁷ Jean-Luc Nancy, *La communauté désœuvrée, op.cit.*, p. 182.</footnote>
« mettre à nu » et ça par rapport à la violence par laquelle il devient possible d'être percé par comment « L'inhumanité violente du capital n'étale rien d'autre que la simultanéité du singulier — mais posé comme la particularité indifférente et interchangeable de l'unité de production, et du pluriel — mais posé comme réseau de la circulation marchande<fnref n="8" />». Dans plusieurs œuvres, textes et passages on peut lire et relire comment la violence la plus destructrice de l'être singulier pluriel est l'être singulier pluriel. Comment comprendre cette « prédication » aussi violente ? Non pas simplement au sens d'une révélation, exposante ou phénoménologisante, mais au sens d'une mise à nu d'« un absolu de l'existence comme être singulier pluriel » par cette violence inhumaine, qui fait elle-même violence à cette violence. « Car ce qu'elle met à nu, elle le violente<fnref n="9" />». La violence se violente : ici il ne s'agit plus d'aucune dialectique, soit-elle positive ou négative, platonicienne, hégélienne ou adornienne, et non plus de l'extensif archive des pensées de la relève, du surpassement ou dépassement du capital métaphysique de l'Occident. C'est une « mise à nu et à vif<fnref n="10" />» qui rend à fleur de peau — d'où le sens fondamentale d'expeausition quand Jean-Luc Nancy parle d'« exposition » et d'« exposure » — qu'il n'y a que l'il y a qui puisse « nous sauver », c'est-à-dire nous saluer. Cependant, il ne faut pas comprendre cela au sens d'une « conversion » d'une chose en son contraire, même si le concept de conversion revient souvent dans ses textes. Nancy parle plutôt de « concomitance » lorsque la violence du commerce de la marchandise met à nu « le commerce de l'être ensemble » et ainsi le fait que « l'être-avec y est escamoté en même temps qu'il est exhibé dans sa nudité<fnref n="11" />». Mais ici il est important de ne pas oublier que ce à quoi cette mise à nu touche c'est au fait que « la violence du capital donne la mesure de ce qui est exposé<fnref n="12" />». La violence inhumaine met à nu que « l'être-avec singulier pluriel [...] est la seule mesure, absolue, de l'être lui-même, ou de l'existence<fnref n="13" />». L'excès violent du capital, c'est-à-dire du monde immonde donne la mesure incommensurable de l'être-avec singulier pluriel.

La mesure mise à nu par la violence démesurée du monde immonde, où la valeur perd sa valeur lorsqu'il ne s'agit que de la valeur monétaire, réifiée et réifiante, est la mesure de la valeur de la valeur elle-même, elle-même inestimable, exposant la concomitance du sans valeur et de l'inestimable que dans le langage Kantien se dit en termes de dignité [Würde]. Ce qui est mis à nu c'est que l'indigne du 'sans valeur' touche la dignité de l'inestimable, la touche en étant touché par elle ; ce qui est mis à nu, en d'autres termes, c'est que l'équivalence générale—qui rend tout échangeable et substituable d'après le phantasme d'un étalon unique appliqué à tous et à toutes choses — touche à « l'égalité de toutes les origines-de-monde », celles-ci strictement insubstituables, « pour autant qu'elles sont toutes également les unes avec les autres<fnref n="14" />». C'est cette mesure de l'avec qui n'est pas un étalon unique, mais la mesure de l'être-avec singulier pluriel, la « mesure en commun » de l'inégalité inestimable du « chaque fois » de chaque « un », qu'il nous revient de penser.

Être-avec singulier pluriel — cette « mesure en commun » prononce un « nous », qui comme l'a bien remarqué Werner Hamacher<fnref n="15" /> est beaucoup plus proche du « nous » grec que de n'importe quelle idée d'un sujet, soit comme « auto-fondation et autoproduction égoïque » ou comme une composition intersubjective des sujets<fnref n="16" />. Ce « nous », comme l'écrit Jean-Luc Nancy, est « chaque fois « quelque un », aussi bien que « chacun » est quelque un<fnref n="17" /> », « un par un et un avec un », ... la co-existence muette et sans « nous » de l'univers entier, choses, bêtes et gens<fnref n="18" />». Ce « Nous » sans nous — soit au sens d'une

<footnote n="8">⁸ Jean-Luc Nancy, *Être Singulier Pluriel, op.cit.*, p. 98.</footnote>

<footnote n="9">⁹ Ibid.</footnote>

<footnote n="10">¹⁰ Ibid.</footnote>

<footnote n="11">¹¹ Ibid.</footnote>

<footnote n="12">¹² Ibid.</footnote>

<footnote n="13">¹³ Ibid.</footnote>

<footnote n="14">¹⁴ Ibid., p. 98-99.</footnote>

<footnote n="15">¹⁵ Werner Hamacher, « Mutations, mutismes » in Jérôme Lèbre et Jacob Rogozinski (dir.), *Jean-Luc Nancy : Penser la mutation, Les Cahiers Philosophiques de Strasbourg*, Strasbourg, Presses Universitaires de Strasbourg, n. 42, second semestre, 2017.</footnote>

<footnote n="16">¹⁶ Jean-Luc Nancy, *Être Singulier Pluriel, op.cit.*, p. 98.</footnote>

<footnote n="17">¹⁷ Ibid., p. 99.</footnote>

<footnote n="18">¹⁸ Ibid.</footnote>
autoproduction ou d'une composition intersubjective — est donc la co-existence muette de l'univers entier qui s'expeause comme l'entre nous, qui expose l'entre en tant que « véritable lieu » d'être<fnref n="19" />. Selon Jean-Luc Nancy, ce « nous » qui n'est que l'entre-nous est le « préalable absolu, le plus reculé de toute ontologie »<fnref n="20" /> et précisément pour cette raison ce qui devient la grande « exigence ontologique », « l'effet le plus tardif, le plus difficile, le moins appropriable<fnref n="21" /> ».

L'enjeu ontologique de ce reculement, de cette difficulté et in-appropriabilité renvoie aux phantasmes du même et de l'autre, de l'auto et l'heteron, et à l'exigence d'accomplissement d'un auto kath'auto, qui dit non seulement la suprématie de l'être mais sa solitude : l'être est seul, l'être est à part, l'absolu renfermement de soi en soi, un être pour soi. Cependant c'est dans ce sujet-absolu qui s'accomplit dans l'automatisme autiste du « même » revirant autour de soi-même jusqu'à défaire le se faire des mondes, que l'absolu clos/fermé sur lui-même, et n'ayant de rapport qu'avec soi-même, met à nu le rapport comme le seul absolu<fnref n="22" />. C'est aussi dans cet absolu qui se sépare de tout le reste que sa séparation arrive à se séparer de la séparation elle-même, que sa distance, en prenant distance de tout, met à nu comment la distance est au même temps la condition de toute proximité. Comment sortir de l'absoluité du « même » ? L'Être en soi-même ne se laisse pas contrarier par le régime d'une pensée de l'altérité. De l'autre du soi au soi de l'autre, des autres à l'autre absolu, la pensée contemporaine ne se libère point du phantasme du « même », car « L'autre n'est pensable, et nécessaire à penser, qu'à partir du moment où le soi apparaît et s'apparaît comme « même »<fnref n="23" />. L'autre et ses altérités remettent en scène l'altérité spéculaire de la conscience de soi, c'est-à-dire, de la conscience du soi comme autre que soi. Jean-Luc Nancy montre d'une manière très concise mais très claire que c'est par ce dédoublement du soi se sachant autre que soi que le soi s'ouvre à l'autre mais par là même il se ferme à l'autre. La logique de l'altérité, de l'altérité pure aux altérités multiples, renforce la logique du même, car s'ouvrant à l'autre, le même se projette sur l'autre, se fermant au même temps à l'entrouvert de l'autre. Lorsqu'on dit « tu es l'autre », l'autre est à la fois inclut et exclut, intégré et ségrégué. Ce qui demeure toujours manqué, sauté, oublié et abandonné c'est l'avec, c'est l'entre de l'avec. Comment sortir de cette dialectique du même et de l'autre – pivot autour duquel circule toute la tradition philosophique, et par lequel le monde s'immondialise ? Comment sortir de cette dialectique du même et de l'autre, qui manque, saute et abandonne à chaque moment de son histoire – l'avec de l'être, l'être avec ?

L'œuvre de Jean-Luc Nancy est l'abandon de cette dialectique – lorsqu'il s'abandonne à l'abandon de l'être pour entendre l'abandon d'être-avec singulier pluriel. Sa pensée de l'abandon de l'être s'abandonnant à l'abandon d'être, un abandon très subtil car ce qui disparaît c'est le défini en tant que pronom d'être – cette oui pensée met à nu les apories des plusieurs pensées de l'exil, elle met en question le topos de l'exil qui à la base de la tradition philosophique de l'Occident. Car l'Occident philosophique, l'Occident de la pensée de l'être en soi et pour soi – est l'Occident de l'exil de l'être, de l'être exilé d'être. Pour comprendre une pensée qui abandonne l'être s'abandonnant à être singulier-pluriel, il faudrait penser l'exil selon la mesure de l'avec. Cependant, un avec qui porte la marque d'un « avec sans avec », le stigma de l'existence exilée.

Comment penser l'exil selon « la mesure de l'avec sans avec » ? Est-ce qu'on trouve une pensée de l'exil chez Jean-Luc Nancy ? Le mot, exil, il ne le prononce que rarement. Il le dit plutôt en termes d'abandon. Dans *l'Impératif Catégorique*, de 1983, où Jean-Luc Nancy présente une lecture lumineuse de l'impératif catégorique de Kant, on trouve des formulations assez précises sur l'abandon de l'être. Comme il le dit, « l'être abandonné a déjà commencé de former, sans que nous le sachions, sans que nous poussions vraiment le savoir, une condition incontournable pour notre pensée, et peut-être même sa condition

<footnote n="19">¹⁹ Ibid.</footnote>

<footnote n="20">²⁰ *Ibid.*, p. 100.</footnote>

<footnote n="21">²¹ *Ibidem*, p. 100.</footnote>

<footnote n="22">²² Jean-Luc Nancy, *La communauté désoeuvrée*, op.cit., p. 18-19.</footnote>

<footnote n="23">²³ Jean-Luc Nancy, *Être Singulier Pluriel*, op.cit., p. 98, p.101.</footnote>
unique<fnref n="24" />». Il s'agit non seulement de l'être qui « se dit abandonné de toutes les catégories, et des transcendantaux<fnref n="25" /> », mais de l'être qui a cessé de se dire en multiples façons, qui a abandonné sa singularité plurielle – lorsqu'il se dit l'être fondé en soi par soi et pour soi et ainsi l'être fondateur de tout ce qui est. Il s'agit de l'abandon des multiples façons de dire être lorsque l'être se dit – « il est », ne se conjuguant qu'à lui-même, à la troisième personne « il est », imposant – je cite – « la formidable adhérence à soi-même, immobile et muette, d'un sphinx de pierre dans le désert, dans notre désert<fnref n="26" />». L'être abandonne son être singulier pluriel, il abandonne ses manières infiniment finies de se dire, devenant « muet » et immobile, tourné et se tournant vers soi-même, comme un sphinx dans notre désert. Le désert de l'être, le désert d'être – dans ses expressions, on rencontre le scénario de l'ontologie de l'abandon et de l'exil à la base de la fondation de l'Occident philosophique, c'est-à-dire de la philosophie et de son Occident compris comme une quête de fondement et fondation de soi et de tout autre. Dans *la communauté désœuvrée*, parue 1986, où Nancy propose une pensée sur le « mythe interrompu », sur la fondation en tant que le mythe des mythes raconté à chaque fois dans des mythes des fondations, il parle de l' « absence prolongée » et de l' « exil mystérieux<fnref n="27" />» d'où semblait venir celui qui d'entre eux, c'est-à-dire d'entre ceux provenant d'une pluralité féconde, s'immobilise en un lieu singulier, en écart mais en vue des autres,...pour entamer le récit d'une fondation qui a rassemblé les autres<fnref n="28" />. L'être abandonne l'être, l'être s'abandonne, de telle manière qu'il abandonne l'être même de l'abandon, et il le fait en s'immobilisant, en sphinx du désert, en se disant, dans la langue de Parménide, « il est » et ainsi en rendant muette sa provenance infondée, sans raison dans l'infinie finitude. Comment peut-on donc connaître aujourd'hui cette provenance, si elle a été abandonnée par cet Occident qui a immobilisé la provenance en tant que « profusion des possibles », en tant que des origines singulières plurielles, lorsqu'il ne cesse de réciter cette provenance comme « il est », « Il » - le sphinx du désert qui, comme dit Nancy, « se nomme Dieu, Nature, Histoire, Sujet, Illusion, Existence, Phénomène, poiésis, Praxis<fnref n="29" />» ? Comment le savoir, c'est-à-dire en faire l'expérience ? La réponse de Nancy est : Mais nous le savions toujours déjà. Mais comment ? parce que nous sommes nés. En fait, « Ne sommes-nous pas nés dans l'abandon, le grec et le tragique – celui d'Œdipe, le juif et l'exilé – celui de Moise – l'un et l'autre définis ou destinés par l'abandon où commence et où finit la figure, ni jusqu'où l'un est juif et jusqu'où l'autre grec. Ils sont abandonnés à la naissance : c'est-à-dire dès le principe, dans leur principe, et voués indéfiniment à naître<fnref n="30" /> ». Il y aurait beaucoup à dire sur ce passage. Mais, ce qui nous intéresse ici, c'est l'exil d'être, l'exil tragique d'Œdipe, et l'exil exilé de Moïse en tant qu'exil de la naissance, la naissance comme exil ce qui nous permet d'avoir toujours connu cette provenance, profusion des possibles, car elle est toujours là *muette*, sans mot dans tous les mots d'être. Muette comme Celan décrit le mutisme dans un fragment intitulé *Muta*, en tant que « *Ein Bogen, hinauf/Ins Vielleicht einer Sprache, gespannt* » un arc élevé tendu jusqu'au peut-être d'une langue<fnref n="31" />. Naissance en tant qu'exil d'être, en tant qu'abandon d'être dans l'être – on retrouve dans ces expressions une première dimension du déplacement du topos philosophique de l'exil suggéré par la pensée de Jean-Luc Nancy.

Dans quel sens serait-il correct de parler d'un déplacement du *topos* philosophique de l'exil si ce *topos* est justement celui d'une compréhension de l'existence en tant qu'existence exilée ? Dans un colloque sur « la clinique de l'exil », qui a eu lieu à Venice en 2001, et auquel Massimo Cacciari et Moshe Idel entre autres ont participé, Nancy a présenté un bref exposé intitulé « L'Existence exilée<fnref n="32" /> ». Il prend son départ du fait que l'existence exilée est *le topos* où la tradition occidentale, tradition philosophique, se reconnaît ; cependant il se demande s'il faut garder ce *topos* dans une situation comme la nôtre, la situation du monde

<footnote n="24">²⁴ Jean-Luc Nancy, *L'Impératif catégorique*, Paris, Flammarion, 1983, p.141.</footnote>

<footnote n="25">²⁵ *Ibid*.</footnote>

<footnote n="26">²⁶ *Ibid.*, p. 143.</footnote>

<footnote n="27">²⁷ Jean-Luc Nancy. *La communauté désœuvrée, op.cit.*, p. 109-110.</footnote>

<footnote n="28">²⁸ *Ibid.*, p. 109-110.</footnote>

<footnote n="29">²⁹ Jean-Luc Nancy, *L'Impératif catégorique, op.cit.*, p. 143.</footnote>

<footnote n="30">³⁰ *Ibid.*, p. 143.</footnote>

<footnote n="31">³¹ Paul Celan. MUTA in *Die Gedichte aus dem Nachlaß*, Frankfurt/M, 1997, p. 63. Voir le bref commentaire de ce fragment de Celan, fait par Werner Hamacher, *em Mit ohne mit*. Zurique, Diaphanes, 2021, p. 51.</footnote>

<footnote n="32">³² Jean-Luc Nancy. "L'existence exilée", *Cabiers Intersignes*, 14-15/2001.</footnote>
exilé du monde. Malgré ce topos de l'existence comme exil soit ancien — au moins aussi ancien que l'odyssée gréco-romaine, ou comme la chute judéo-chrétienne, il subit une transformation dans la modernité lorsque l'horizon du retour toujours présent auparavant disparaît et l'existence se découvre comme un exil sans retour et sans recours. D'une part l'exil expose l'archéo-téléologie qui a dominé le sens du sens non seulement de l'existence mais aussi du mouvement et de la temporalité comme déplacement ; et d'autre part, il expose la sortie, la césure, l'interruption de ce mouvement de sens. Mais dans ces deux sens d'exil, soit comme arche-téléologie du sens, soit comme interruption de sens, ce qui recule c'est le sens d'exul, exilium, c'est-à-dire d'ambulare et donc le sens d'un abandon au sens absolu. « Être abandonné, c'est rester sans garde et sans calcul »<fnref n="33" />. L'exil dit un abandon, un laisser qui a toujours déjà commencé et qui n'arrivera pas à finir. Toujours dans cet exposé de Jean-Luc Nancy à Venice, on lit que cet abandon n'est pourtant pas l'abandon d'un lieu propre ou d'un lieu du propre, mais l'abandon du propre comme lieu : c'est l'abandon de l'être, ou plus incisivement, l'abandon d'être. Cet abandon c'est ce que les exils contemporains, exils accomplis comme extermination et déportation mettent à nu. Ce que ces exils accomplis en déportation et extermination mettent à nu c'est l' « obsolescence » – pour utiliser un mot de Günther Anders – de toute dialectique de l'exil. Les exils contemporains mettent à nu comment le schéma archéo-téléologique exilique se trouve à la base de toute dialectique, qui envisage la négativité comme une activité qui met en marche les mouvements de l'existence. Mais si l'exil a été pensée entre ces deux extrêmes, celui de l'arche-téléologie du sens et celui de la césure du sens, des fils de l'exil biblique à l'expropriation absolue de la déportation, qu'est-ce que cela veut dire penser l'exil selon la « mesure de l'avec sans avec » ? Cela veut dire en premier lieu penser l'exil comme le propre, sans aucune dialectique<fnref n="34" />, un exil sans retour et sans arrivée, le soi-même comme exil. Dans ce sens, il reviendrait à admettre que l'exil est le propre, et que ce propre n'est rien d'autre que l'exister en train d'exister. L'exil est un asyle. Dans ce texte, Jean-Luc Nancy invite donc à repenser l'exil comme asyle et non comme un mouvement vers un ailleurs ou en quête d'un asyle. Si l'exil est en soi-même un asyle, il n'y a plus un départ et une arrivée ; et surtout pas une immobilisation dans un « il est ». Dire 'l'exil est un asyle' renvoie bien différemment à un temps de l'abandon, qui est notre temps, notre époque. Le temps de l'abandon est un temps sans temps, un temps « qui ne suspend jamais son vol<fnref n="35" /> ». Car, comme le dit Jean-Luc Nancy, « ce qui est abandonné, ce qui s'abandonne n'est que dans le passage, l'inclinaison, le basculement – « entre l'insaisissable et le saisissement-, et la syncope ; et cela même, le passage, la défection, la défaillance, n'est pas »<fnref n="36" />. En fait, il ajoute qu'on ne peut même pas dire le passage, la défection, la défaillance, l'écoulement, le flux, la durée. Encore moins la syncope<fnref n="37" />. Le temps de l'abandon est le temps d'un évanouissement incessant, sans aucune pro-nomination définie. L'exil est un asyle non simplement au sens que l'existence se reconnaîtrait comme existence exilée à la seule différence qu'elle ne chercherait plus une provenance originaire ou une destinée rédemptrice. L'exil est un asyle dans un sens tout autre, à savoir, en tant qu'existence transitive. Plus qu'un transit ce que l'exil en tant que asyle, met à nu c'est la transitivité d'être, la transitivité de l'existence, l'existence existant chacun – nous existant, t'existant, m'existant, vous existant. Voilà le don misérablement bénit de l'existence exilée, celui de n'avoir comme reste que l'existence s'existant – car contrairement à ce qui disait Arendt, dans l'exil, ne reste même pas la langue.

Nancy développe plus extensivement la pensée de la transitivité d'être, de *l'être étant* – c'est bien comme il réécrit *Être et Temps* ! – dans des écrits plus tardifs comme *Sexistence*<fnref n="38" />, parmi d'autres. Mais, on retrouve cette pensée de la transitivité formulée par rapport à l'abandon exilé de l'être dans le texte sur *L'Impératif Catégorique*.

L'existence exilée au sens d'existence transitive — de l'existence existant chacun, chaque un chaque fois, se rend audible et visible dans la pure douleur et le pur égarement qui, « sort tous les jours de la

<footnote n="33">³³ Jean-Luc Nancy, *L'Impératif catégorique*, op.cit., p. 144.</footnote>

<footnote n="34">³⁴ Jean-Luc Nancy. "L'existence exilée", *Cahiers Intersignes* op.cit. p. 275.</footnote>

<footnote n="35">³⁵ Jean-Luc Nancy, *L'Impératif catégorique*, op.cit., p. 147.</footnote>

<footnote n="36">³⁶ *Ibid*.</footnote>

<footnote n="37">³⁷ *Ibid*.</footnote>

<footnote n="38">³⁸ Jean-Luc Nancy, *Sexistence*, Paris, Galilée, 2017.</footnote>
bouche de millions de réfugiés, de déportés, des siégés, d'affamés, de violés, de retranchés, d'exclus, d'exilés et expulsés »<fnref n="39" />. L'abandon qui définit l'exil de l'être laisse l'homme abandonné, et dit à chaque fois, *Voici l'homme abandonné à l'abandon. Ecce homo* – on trouve cette expression dans ces pages finales de l'*Impératif catégorique* un très bel entendement des mots bibliques et également nietzschéens *Ecce homo*. Voici l'homme abandonné à être, par l'abandon de l'être – cette phrase devant être entendue comme l'abandon à la loi, une loi qui n'est plus la loi du prescriptif mais du constatif – la loi qui dit – *Vois ici*. Vois ici – regardes ici, regardes au sens d'un respect, d'un *respectus*, d'un *re-spicere*, que Jean-Luc Nancy décrit comme « un regard en arrière tourné vers l'avant de l'abandon »<fnref n="40" />, en regard qui respecte et considère l'abandon de l'être abandonné à être sans pourquoi ni fondement, sans raison ni finalité. Comme on lit, « Il se retourne – non pour se voir, mais pour se recevoir, pour se recevoir comme étant abandonné à être, comme étant sans retour et sans recours »<fnref n="41" />. Il s'agit aussi de la douleur de l'exil et de l'abandon de l'amour, mais sans abandon il n'y a pas d'amour. Car il n'y a pas d'amour sans s'abandonner.

Devenu l'impératif catégorique du regard qui respecte et considère l'être abandonné à être et ainsi l'impératif du regard constatif, et non plus prescriptif, la loi de l'abandon n'idéalise pas l'exil lorsqu'il se reconnaît comme le propre et l'asyle. La loi de l'abandon, celle qui constate et dit « vois ici », celle qu'entend une voix ici, qui affirme dans ce regard et cette écoute le sans lieu de chaque ici, « ici est maintenant », s'abandonne à l'entente de la transitivité muette de l'existence s'existant, t'existant, nous existant telle « une corde (eine Saite, eine Fiber) qui répondrait », pour reprendre un autre vers du fragment de Celan cité auparavant, où Celan entend en français «corde» ce que sa langue souffrante mise en parenthèse dirait *Saite et Fiber*<fnref n="42" />.

Cet abandon de l'être à être, à la transitivité d'exister, est aussi l'abandon d'une langue, l'abandon au mutisme de la langue dans les langues, entre les langues, le mutisme du venant au mot, lui-même sans mots. C'est pour ça qu'à la fin du petit exposé sur l'asyle de l'exil, Jean-Luc Nancy fait signe vers le fait que l'exil qui est asyle perd son nom comme tous ce qui sont en exil perdent leurs noms. Et cette perte du nom – du nom exil comme *topos* philosophique – est peut-être incontournable parce que l'exil-asyle – c'est-à-dire l'exister existant chaque un, transitivitement, précède et suit en même temps tous les noms, toutes les langues, tous les corps et vies en commun. Il s'agit de la « co-existence muette et sans « nous » de l'univers entier»³⁴.

Si les exilés et refugiés sont comme le considère Arendt, l'avant-garde du monde c'est parce qu'ils témoignent cette co-existence *muette* dans les bruits de plusieurs langues se disant au même temps le *se dire* de la litanie douloureuse du monde. Le trait cependant plus frappant de cette autre pensée de l'exil qui laisse en arrière le *topos* de la tradition occidentale en laissant en arrière surtout le désir nostalgique de retour – retour au commencement de la philosophie, retour à la philosophie des commencements, retour au *topos* de l'existence exilée, c'est que les millions d'exilés mettent à nu l'abandon d'être comme une condition inéxorable pour notre pensée, et peut-être même sa seule condition<fnref n="44" />. Elle met à nu le fait que la mesure commune, toujours subsistante, « commune à tous bien qu'à chacun<fnref n="45" />», comme a chanté Hölderlin, comment « la mesure de l'avec » pensée par Nancy, révèle un sens du sans toujours muet dans l'être avec singulier pluriel : le sens de *being without*<fnref n="46" />, avec le sans et sans l'avec à la fois, que nous avons discutés depuis 2013, le sens d'être « avec-sans-avec », pour rappeler le bel montage autour de ce thème par Hélène Nancy et André Bernold<fnref n="47" /> - où l'être avec se montre chaque fois avec-autre-avec comme a

<footnote n="39">³⁹ Jean-Luc Nancy. *Être Singulier Pluriel, op.cit.*, p. 12.</footnote>

<footnote n="40">⁴⁰ Jean-Luc Nancy, *L'Impératif catégorique, op.cit.*, p. 150.</footnote>

<footnote n="41">⁴¹ *Ibid*.</footnote>

<footnote n="42">⁴² Paul Celan, “Muta”, *Die Gedichte aus dem Nachlass*, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1997, p. 63.</footnote>

<footnote n="43">⁴³ Jean-Luc Nancy. *Être Singulier Pluriel, op.cit.*, p. 99.</footnote>

<footnote n="44">⁴⁴ Jean-Luc Nancy, *La communauté désœuvrée*, Paris, Christian Bourgeois éditeur, 1999, p. 9.</footnote>

<footnote n="45">⁴⁵ *Ibid*.</footnote>

<footnote n="46">⁴⁶ Jean-Luc Nancy et Marcia Sá Cavalcante Schuback, *Being with the Without*, Stockholm, Axelbooks, 2013.</footnote>

<footnote n="47">⁴⁷ *Avec sans avec*, montage de textes par Hélène Nancy et André Bernold, mis en scène au Centre Pompidou, le 22 Janvier 2022 dans le cadre du symposium *Jean-Luc Nancy: Anastasis de la pensée*.</footnote>
suggéré Werner Hamacher<fnref n="48" />. Mais le mutisme du sans, c'est ce qui reste à penser. Différemment des discours sur le manque, le mutisme du ‘sans’ ne renvoie pas à des significations refoulées ou reculées, aux pertes et aux désirs, mais à la transitivité d’exister s’existant en existant chaque un, mettant à nu l’avec comme un verbe indicible. Peut-être la douleur et l’égarement de ce monde immonde, de ce monde qui éprouve l’exil du commun lorsque l’exil est devenu une expérience commune sans communauté, met à nu la douleur de ce verbe indicible venant à la gorge, la litanie des gorges serrées sans pouvoir dire « avec » comme un verbe, le verbe de la transitivité d’exister.

BIBLIOGRAPHIE

CELAN, Paul, *Die Gedichte aus dem Nachlass*, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1997

HAMACHER, Werner, *Mit ohne mit*. Zurique, Diaphanes, 2021.

LEBRE, Jerôme et ROGOZINSKI, JACOB (dir.), *Jean-Luc Nancy: Penser la mutation*, Les Cahiers Philosophiques de Strasbourg, Strasbourg, Presses Universitaires de Strasbourg, 42, second semestre, 2017.

NANCY, Jean-Luc, *La communauté désoeuvrée*, Paris, Christian Bourgeois éditeur, 1999.

NANCY, Jean-Luc, *Être Singulier Pluriel*, Paris, Galilée, 1996.

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NANCY, Jean-Luc, CAVALCANTE SCHUBACK, Marcia, *Being With the Without*, Stockholm, Axelbooks, 2013.

NANCY, Jean-Luc, *Sexistence*, Paris, Galilée, 2017.

<footnote n="48">⁴⁸ Werner Hamacher. *Mit ohne mit*. Zurique, Diaphanes, 2021.</footnote>
# V

## UNE COMMUNAUTÉ CHARITABLE ?
AMOUR DU PROCHAIN ET ÊTRE-AVEC CHEZ JEAN-LUC NANCY

par Vincent Delecroix

### I. LA NECESSAIRE DECONSTRUCTION DE LA COMMUNAUTÉ CHRETIENNE

Malgré l'emploi de termes soupçonnables comme ceux de charité ou d'amour du prochain, on ne tentera pas ici une captation de la pensée de Jean-Luc Nancy au profit du christianisme ou d'une philosophie du christianisme. Outre que ce serait procéder au rebours de ses intentions et de ses avertissements explicites, on manquerait évidemment le sens complexe d'une « déconstruction du christianisme » qui ne se résume pas aux deux volumes qui en portent explicitement le titre ou le sous-titre<fnref n="1" />, quand même celle-ci n'interdit pas d'établir un dialogue entre sa pensée et le christianisme<fnref n="2" />. Plutôt s'agirait-il de mettre en regard l'ontologie de « l'être-avec » et ce qu'il serait possible d'entendre, à sa lumière, comme un rapport de charité (ou d'agapè) lui-même susceptible de produire ou d'établir la forme sans forme d'une communauté, voire la possibilité de toute communauté véritable. En s'inscrivant dans la continuité d'une déconstruction du christianisme, cette confrontation pourrait avoir la vertu d'éclairer ce qui se pense sous l'expression d'« amour du prochain », mais peut-être aussi d'envisager les limites d'une compréhension de la communauté portée par une telle ontologie.

Ce qui en donne l'occasion, après tout, c'est le fait que la « communauté à venir » est aussi, qu'on le veuille ou non, un syntagme enveloppé d'une atmosphère théologique, voire messianique, tenace. Un certain nombre d'images, sinon théologiques du moins religieuses, ont constitué des candidats sérieux au titre de cette « communauté à venir ». À moins, et c'est ce qu'on attend d'une déconstruction, que la communauté n'ait justement à venir qu'à la condition de traverser cette atmosphère théologique, voire de la dissiper, ce qui se manifesterait surtout par le fait que « l'à-venir » subvertirait un avenir eschatologique<fnref n="3" /> qui ne serait lui-même qu'un présent reporté ou anticipé : un à-venir qui soit celui d'un arrachement permanent à toute forme de communauté substantielle et agglomérante et qui produirait une structure du rapport social caractérisée par la « partance ».

Telle serait ici la tâche de cette déconstruction du christianisme. Et on voit bien ce qui, au regard de cette question la communauté, devrait en faire les frais, en vertu d'un « athéisme » qui le précéderait et le traverserait. On n'en retiendra ici que deux éléments ou même deux réalités (historiques et/ou théoriques) visées par une telle déconstruction. D'une part le mode spécifique de communalisation dont une communauté substantielle et agglomérante serait le résultat ou constituerait la visée essentielle : la communauté des croyants, voire « l'Église », serait-elle « invisible » ou encore universelle ; d'autre part, et

<footnote n="1">1 Jean-Luc Nancy, *La déclosion (Déconstruction du christianisme, 1)*, Paris, Galilée, 2005 ; ID., *L'adoration (Déconstruction du christianisme, 2)*, Paris, Galilée, 2010. Il en donne lui-même un court résumé dans Jean-Luc Nancy, *Noli me tangere*, Paris, Bayard, 2003, p. 10 n. 4.</footnote>

<footnote n="2">2 Concernant plus précisément la question de la communauté, voir par exemple Pierre Gisel, « De la communauté au commun. Ce qui est à déconstruire d'une provenance chrétienne » in I. Ullern et P. Gisel (dir.), *Penser en commun ? Un « rapport sans rapport* », Paris, Beauchesne, 2015, p. 109-139.</footnote>

<footnote n="3">3 Alice de Rochechouart, *L'insomnie de l'eschatologie*, Paris, Cerf, 2022, p. 305-333.</footnote>
ceci nous intéressera plus spécifiquement, le principe d'un rapport débordant et transcendant les limites de toute communauté : l'amour du prochain ou la charité, donc, qui ne mériteraient pas moins d'être déconstruits cependant pour libérer ce que prétend restituer une ontologie de l'être-avec. On compliquera très légèrement cette tâche, dans la mesure où l'on pourrait voir dans l'idée de l'amour du prochain, justement, ce qui travaille à déconstruire non seulement la forme de la communauté substantielle qui pourtant s'institue en son nom, mais aussi celle d'une « fraternité universelle » pas moins soupçonnable<fnref n="4" />.

L'accès, à partir de la proposition d'une « communauté sans communauté », à cet être-avec qui en déjoue les sortilèges nécessite donc de déconstruire les traits structurants de cette image substantielle et communielle de la communauté<fnref n="5" />, par quoi la communauté chrétienne, serait-elle indéfiniment à venir, capte dans la signification le sens de la communauté, c'est-à-dire le sens qu'est la communauté. On signalera du reste qu'un tel geste, par lequel on liquiderait ou neutraliserait l'image religieuse et qui est par ailleurs commun à tous les protagonistes du débat autour de la communauté inauguré dans les années 1980, devrait mener à l'abandon du terme-même de communauté – c'est en tout cas ce qu'énonce *Être singulier pluriel* – au profit des « expressions disgracieuses d''être-ensemble', d''être-en-commun', et finalement d''être-avec' » (expressions, soit dit en passant, qui connaissent aussi leur dévoiement), abandon explicitement nécessité par les « dangers » repérables portés par un tel mot : « sa résonance invinciblement pleine, voire gonflée de substance et d'intériorité, sa référence assez inévitablement chrétienne (communauté spirituelle et fraternelle, communielle) ou plus largement religieuse<fnref n="6" /> ».

On n'insistera pas sur ce motif, sinon pour rappeler que cette « communauté à venir » dont parle eschatologiquement le christianisme, communauté du reste à la fois présente (depuis l'incarnation) et à venir (en attendant la parousie), ne se nourrit pas seulement de la paternité divine et de l'unicité de la filiation mais implique un lien d'un autre type : la fraternité en Christ, les hommes étant déclarés frères d'être frères du Christ, et celui-ci étant déclaré (grand) frère des hommes. Ici et très simplement, ce qui sera suspecté, c'est encore bien ce qui de la communauté s'accroche à ce genre de transcendance théologique – non pas certes au profit d'une immanence radicale et close, mais d'une « trans-immanence » – dont les effets, au demeurant, sont parfaitement paradoxaux puisqu'une telle transcendance est précisément ce qui ferme ou boucle la communauté sur elle-même.

Car si l'Être-avec qui constitue le commun n'est « ni communion, ni atomisation, seulement le partage d'un lieu, tout au plus un contact : un être-ensemble sans assemblage<fnref n="7" /> » il est assez facile d'imaginer ce qui de la figure religieuse – chrétienne en l'occurrence – de la communauté capte, voile ou défigure cet être-avec : elle est justement l'être-ensemble *avec* assemblage, peut-être pas la communauté de fusion mais la communauté de communion, « communauté spirituelle et fraternelle, communielle », communauté *dans* l'esprit structurée par un principe de fraternité, sur la critique duquel on ne reviendra pas ici<fnref n="8" />.

Plutôt reviendra-t-on sur cette occupation de terrain, comme on pourrait dire, cette occupation du lieu de la communauté par le christianisme au lieu que ce lieu, qui est le « monde », soit vacant, non substantiel et paradoxalement « fait » de l'écartement que porte le toucher des corps exposés et en contact. « D'un singulier à l'autre, il y a contiguïté, mais sans continuité. Il y a proximité, mais dans la mesure où l'extrême du proche accuse l'écartement dont il se creuse. Tout l'étant touche à tout l'étant, mais la loi du toucher, c'est la séparation, et plus encore, c'est l'hétérogénéité des surfaces qui se touchent<fnref n="9" /> ». Le théologique comble au contraire l'interstice, cimenté et coalisé, ce qui doit demeurer à distance pour qu'il y

<footnote n="4">4 Jacques Derrida, *Politiques de l'amitié*, Paris, Galilée, 1994, p. 57 n. 1 : « Il y a peut-être encore quelque fraternité, chez Bataille, Blanchot et Nancy, dont je me demande, du fond de mon admirative amitié, si elle ne mérite pas quelque déprise et si elle doit encore orienter la pensée de la communauté, fût-ce d'une communauté sans communauté, ou d'une fraternité sans fraternité »</footnote>

<footnote n="5">5 Jean-Luc Nancy, *La communauté affrontée*, Paris, Galilée, 2001.</footnote>

<footnote n="6">6 *Ibid*., p. 42.</footnote>

<footnote n="7">7 *Ibid*., p. 43.</footnote>

<footnote n="8">8 La critique de l'idée de fraternité est un motif persistant dans les échanges qui animent le débat déjà mentionné autour de la communauté.</footnote>

<footnote n="9">9 Jean-Luc Nancy, *Être singulier pluriel*, Paris, Galilée, 1996, p. 23.</footnote>
ait justement contact : il est préoccupé, peut-être louablement, de réduire la distension constitutive de l'être singulier pluriel. Bref un principe substantiel d'agglomération, favorisé par la superposition à la transcendance véritable (ou plutôt à la trans-immanence) de l'être-commun d'une transcendance à la fois métaphysique et naïve, imagée et figurée.

Une première chose peut néanmoins nous arrêter. Le secret du « nous », en effet, est tenu « dans » le « entre » du « entre nous », ce qui montre bien que ce « dans » ne renvoie pas lui-même à un contenant : « C'est cela qui nous a fait 'nous', nous séparant et nous rapprochant, créant la proximité par l'éloignement entre nous<fnref n="10" /> ». Cet « entre », au sujet duquel Jean-Luc Nancy dit qu'il n'est pas juste de parler de lien<fnref n="11" />, on n'aurait pas de peine à imaginer comment la communauté spirituelle pourrait au contraire le travestir ou, ce qui revient ici au même, le figurer : serait-il le plus spirituel, le moins substantiel, le lien n'est pas le contact et se substitue à lui, et l'Esprit est bien ici ce qui ainsi relève la communauté. Or il arrive à Jean-Luc Nancy de nommer « Dieu », selon un motif clairement chrétien et évangélique, ce « entre » qui « ne fait pas tissus, ni ciment, ni pont<fnref n="12" /> » : « Dieu est le 'parmi', écrit-il dans *L'adoration*, le *entre nous* » – formulation du reste qui ne serait pas sans évoquer l'interprétation spéculative que donne Hegel de la communauté comme présence de l'Esprit à la fin des *Leçons sur la philosophie de la religion*, mais qui signifie ici que ce Dieu n'est proprement *rien*, car entre nous il y a le rien, ce rien de l'écartement qui structure le toucher, le contact, l'être-avec, l'exposition, la comparution. C'est ainsi qu'il arrive même à Jean-Luc Nancy de traduire le mot « Père<fnref n="13" /> ».

## II. LA COMMUNAUTÉ DE LA RÉSURRECTION

Il y a encore moyen cependant de récupérer ce « entre » du Dieu de la communauté et de le réinvestir : c'est justement l'Esprit, hégéliennement compris, la deuxième Personne (le Fils) désormais Troisième personne (l'Esprit), tiers inclus ou plutôt englobant, à la fois immanent à la communauté et transcendant, le Fils devenant le Frère de tous les fils du Père et la communauté s'établissant dans la lumière de la Sainte famille ou dans l'économie de la Trinité. Mais si Jésus est, selon la parole de Matthieu<fnref n="14" />, « là » où deux ou trois sont assemblés en son nom, s'il est dans le « entre-nous » qui ne peut pas être un « entre-soi », il ne s'agit même plus du « entre-nous » coalisé dans la communauté de croyants et c'est cela, cette manière qu'a la communauté – mémorielle, communielle – de croyants de s'excéder ou encore de liquider son fondement substantiel par un Dieu mort et surtout ressuscité, c'est cela qui porte le signe de la déconstruction.

Pour le comprendre, il est nécessaire de s'en référer au sens de cette résurrection qui constitue la condition de possibilité d'une telle communauté. C'est ce qu'autorise Nancy lui-même, en effet, lorsqu'il tâche de dévoiler le principe non-religieux de la résurrection en la pensant à partir du *Noli me tangere*, à partir du toucher interdit qui n'a plus rien à voir avec la loi du tabou, à partir du contact sans contact qui se trouve au cœur d'un christianisme dont Nancy dit qu'il aura été « l'invention d'une religion de la touche<fnref n="15" /> ». Sans multiplier de pénibles artifices rhétoriques qui sont là comme ailleurs toujours tentants, il faut évidemment penser ce qui fait corps dans la communauté et rassemble les *membra disjecta* dans le corps de l'église et comme le corps du Christ, à partir de ce corps ressuscité qui lui donne lieu et qui se présente paradoxalement dans la formule du « ne me touche pas », laquelle oblige, affirme Nancy, à « penser ensemble, sur un mode oxymorique ou paradoxal, les deux paroles 'Hoc est corpus meum' et 'Noli me tangere'<fnref n="16" /> ». C'est ce corps-là qui permet la communauté, et c'est ce genre de corps qui est impliqué dans le « nous » pour chacun d'entre nous, si dans la foi nous sommes supposés « comme » ressuscités.

<footnote n="10">10 Jean-Luc Nancy, *La communauté affrontée*, op.cit., p. 45.</footnote>

<footnote n="11">11 Jean-Luc Nancy, *Être singulier pluriel*, op.cit., p. 23.</footnote>

<footnote n="12">12 Ibid.</footnote>

<footnote n="13">13 Jean-Luc Nancy, *Noli me tangere*, op.cit., p. 31.</footnote>

<footnote n="14">14 Mt 18, 20: « car là où deux ou trois personnes sont réunies en mon nom, je suis là au milieu d'elles. »</footnote>

<footnote n="15">15 Jean-Luc Nancy, *Noli me tangere*, op.cit., p. 27.</footnote>

<footnote n="16">16 Ibid.</footnote>
Mais il manque quelque chose et il faut aller plus loin. La communauté paradoxale ainsi constituée, comme corps, par le corps (ressuscité) et en lui, ne dit pas tout – indépendamment du fait qu'elle est susceptible toujours de se penser religieusement, c'est-à-dire de se mésinterpréter la résurrection des corps, de mésinterpréter la nature des corps qu'ainsi elle assemble sans assemblage, toujours donc susceptible de dégénérer en communauté de croyants, secte de purs qui finit toujours par confondre corps purs et corps glorieux. Il n'est même pas sûr qu'interpréter, comme le fait Nancy, le *noli me tangere* comme le dévoilement d'un corps (de Jésus) en partance, y suffise.

Certes il oblige à comprendre que le Jésus ressuscité – le Christ, donc –, le Jésus qui est là, au milieu, parmi les deux ou trois assemblés en son nom, est le Jésus « en partance », ce qui ne fait pas non plus de lui l'absent fantomatique qui hante la communauté : ni là présent, ni là absent, mais là partant, *éternellement* partant en tant que ressuscité. Il reste que la Parousie laisse planer le motif d'un retour qui écrase cette éternelle partance et la rabat au moins sur un futur qui, s'il est incalculable et termine le temps historique, n'en est pas moins constitué de la chair du présent plein : il part pour revenir. La parousie capte ainsi, par anticipation, la communauté à venir. La perspective du Royaume qui lui est liée voit sa vertu déstabilisatrice s'affaiblir dans ce retour attendu et constamment anticipé d'un Christ qui part *pour* revenir et qui de même propose la résurrection comme un *retour* à la vie, les morts étant d'ailleurs moins partis qu'endormis, leur corps attendant de se lever sans que l'on ait bien compris que cette levée n'était pas *après* la mort, mais *dans* la mort et devant elle.

Ainsi il ne suffit pas de dire « à venir » la communauté, convoquerait-on un futur absolu. Il ne suffit pas que le « Nous » soit et demeure le sujet et l'objet de la prière qui ainsi projette et désubstantialise la communauté par l'avenir, pour empêcher qu'elle n'englue le sens dans la signification substantielle, qu'elle ne le thématise ou qu'elle ne lui donne *figure*, par la vertu magique d'un diffèrement qui l'interdirait de coïncider et d'adhérer à elle-même dans le présent historique.

Le christianisme dédouble la communauté par la distinction entre le Royaume et de la communauté « présente » – celle de la charité. Ce dédoublement n'est pas seulement celui d'un présent dédoublé par le futur absolu, qui mue toute communauté présente en communauté de l'attente (de l'espérance) – en une communauté de l'attente de la communauté – et qui est le diffèrement *constitutif* de la communauté religieuse. Il affecte également la communauté présente d'une manière tranchée sépare la communauté de croyance – celle de la croyance *partagée* qui coagule le commun – et de la communauté de *foi* qui serait laisse voir dans la charité.

En vérité le christianisme a démultiplié les images de la communauté selon ce « principe » fondateur de dédoublement, affectant (et déstabilisant) la communauté réelle, historique et « en forme » qui se constitue en son nom : l'église visible et l'église invisible, la secte et l'église, la communion des saints, le Royaume des fins, la communauté des vivants et des morts, la communauté originelle des hommes tous frères dans la filiation du Père unique, la communauté rédimée des frères dans le Christ, la communauté liturgique, la communauté mémorielle, et même les communautés et les associations de charité. Pourtant il est peut-être une forme ou une figure (mais est-ce justement une figure?), dans toutes ces communautés superposées ou articulées, qui diffère de ces différences et diffèrements : une communauté *présente*, et non pas justement « à-venir », une communauté (déjà) *révélée*, bien qu'inapparente.

À bon droit on soupçonnera alors quelque prise de la lourde métaphysique de la présence, lui préférant à tout le moins la communauté « en partance », pour laquelle du moins le présent ferait signe au-delà de lui-même, empêchant ainsi sa clôture indifféremment théologique et politique. Mais c'est dans un autre sens de l'ouvert ou de l'ouverture qu'il faudrait entendre le présent effectif de cette communauté-là. Elle est là : non pas à venir mais là, présente *et* ouverte. Et s'il y a bien, comme le dit Jean-Luc Nancy mais assurément selon une autre modalité que celle que lui donnait Ernst Bloch, un athéisme dans le christianisme, il se situe dans la teneur de cette communauté-là, c'est-à-dire la communauté charitable. Ce serait bien l'occasion de rappeler ce passage de L'Antéchrist que cite Nancy dans La Déclosion<fnref n="17" /> : « Le 'règne

<footnote n="17">17 Jean-Luc Nancy, *La déclosion*, op.cit., p. 123.</footnote>
de Dieu' n'est rien que l'on puisse attendre ; il n'a ni hier, ni après-demain, il ne viendra pas 'dans mille
ans' – c'est l'expérience d'un cœur : il est partout, il est nulle part...<fnref n="18" /> ».

Une telle proposition, pour tout avouer, semble conjurer les sortilèges de cette « communauté à venir » à laquelle on confère peut-être trop aveuglément (ou trop rhétoriquement) une vertu en quelque sorte rédemptrice. Il se pourrait en effet qu'on ait un certain intérêt à se débarrasser finalement d'un tel syntagme : on n'en déjouera pas les pièges, en tout cas, en invoquant par exemple une messianicité sans messianisme.

### III. LA COMMUNAUTÉ CHARITABLE

On nommera « communauté charitable » cette forme paradoxale de communauté présente constituée par le rapport de charité ou l'amour du prochain. Forme paradoxale, car elle ne présente justement pas de forme ou de figure – « invisible » en ce sens et en ce sens *seulement* – qui la circonscrirait ou la rendrait identifiable, qui en ferait la forme formatrice d'une matière sociale chaotique. Elle ne forme rien, et plutôt déformerait-elle, c'est-à-dire dé-formaliserait-elle. C'est ce qui fait que son universalité supposée ne fait pas plus totalité qu'elle ne se pense par extension (maximale ou absolue, coextensive au « genre humain ») : la communauté charitable n'est pas la plus grande communauté possible, ce au-delà de quoi on ne peut pas penser de communauté plus grande. Si elle renvoie, dans le langage théologique ou religieux, à une communauté originelle du genre humain dont la condition est la paternité divine ; si, à l'autre bout du temps, elle s'établit prétendument dans l'anticipation de la même parenté originelle, mais rédimée et élevée, exhaussée dans l'esprit ; si donc elle se trouve comme prise dans l'entre-deux de deux totalisations de l'humanité, cette double présupposition s'évanouit dans le présent des rapports charitables, qui d'une certaine manière ignore le début et la fin.

En ce sens la communauté charitable n'est justement pas la « communauté à venir », mais non pas
au sens symétrique d'une présence substantielle : elle n'est, de ce point de vue, que le négatif qui délie
toute communauté. Autrement dit, l'amour du prochain n'ordonne pas une communauté ou une société –
il la dés-ordonne au contraire. La déliaison est au principe de son activité et le type de rapport qu'elle
présuppose semble bien contraire aux logiques agglomérantes qui président à la constitution des
communautés substantielles. L'amour du prochain ne crée pas de lien, ni ne repose sur un lien : en-deçà
ou au-delà de la relation, il se situe du côté de la ponctualité du point de tangence – elle relève d'un
toucher – qui n'implique ni ne produit une coalescence du « entre nous »<fnref n="19" />.

Un avertissement devrait pourtant nous arrêter et nous retenir de dévaler la pente théologique. Il s'exprime clairement dans une note d'Être singulier pluriel : « déconstruire la christianité – théologique et/ou sentimental – de ‘l'amour du prochain', telle est la tâche<fnref n="20" /> ». On peut bien entendu soupçonner une espèce de conjuration inquiète qui voudrait tenir à distance une empreinte chrétienne par ailleurs irrésistible, une sorte de dénégation là où cette empreinte transparaît le plus évidemment chez Nancy. Mais ce serait oublier que ce qui est reconnu dans cette empreinte, c'est plus sûrement l'athéisme du christianisme, et c'est en ce sens que l'on convoque ici l'idée de communauté charitable : la charité – plus haute vertu théologale – est non seulement ce qui est le moins religieux de cette religion, mais ce qui est tout simplement l'athéisme en son sein. Ce qui permettrait au demeurant de ne pas platement interpréter les formes « séculières » de la charité comme de simples résidus théologiques difficilement sécularisé : l'amour du prochain est la profanisation de tout religieux.

Si donc on convoque cette forme informe de la communauté charitable, ce n'est pas pour
signifier, comme peut le faire occasionnellement Derrida, la persistance et la résistance du motif chrétien
dans la pensée de Nancy. Mais ce n'est pas non plus pour affirmer que la christianité de l'amour du

<footnote n="18">18 Friedrich Nietzsche, *L'Antéchrist*, §34, trad. J.-C. Hémery, in *Œuvres philosophiques complètes*, VIII, Paris, Gallimard, 1974, p. 195.</footnote>

<footnote n="19">19 C'est ce que l'on pourrait tirer d'une lecture renouvelée de la parabole du Bon Samaritain, sur laquelle on ne pourra malheureusement pas m'étendre ici.</footnote>

<footnote n="20">20 Jean-Luc Nancy, *Être singulier pluriel*, op.cit., p. 103 n. 2.</footnote>
prochain correspond exactement à ce qu'il essaie de penser, en feignant d'oublier que la déconstruction de
la christianité est « la tâche » et l'une des conditions de l'accès à la communauté. C'est plutôt parce qu'il
semble que le langage chrétien – qui est ici le langage de l'athéisme – permet un rapport paradoxal qui le
déborde et que la problématisation de la question de la communauté par Jean-Luc Nancy pourrait faire
apparaître.

Mais il faut avouer que cette évocation est suscitée aussi par une certaine perplexité, voire une
certaine frustration à l'égard des propositions de Nancy concernant ce qu'il nomme lui-même la « praxis du
sens » et dont on peine à discerner concrètement la forme. Si, comme il l'écrit, l'ontologie de l'être-avec est
ou doit être – et non pas réclame secondairement, induit, demande, nécessite – un *ethos* et une *praxis*<sup>21</sup>, on
se permettra de demander quelle est au juste cette *praxis*. Une *praxis* qui non pas met en œuvre l'être-avec
comme principe de la communauté, mais qui *est* l'être comme être-avec, c'est-à-dire l'être de l'être. La
communauté charitable est-elle autre chose qu'une *praxis* (et par là la puissance qui libère l'être-avec de
toutes les formes substantielles de communauté en le concentrant en effet dans une pure *praxis*) ? S'il faut
à la fin abandonner le terme même de communauté, l'amour du prochain en fournit l'occasion :
« communauté charitable » est un oxymore actif et la proposition la plus radicale en faveur d'un principe
de déconstruction, dans la mesure où la charité abolit le lien de la communauté religieuse et lui substitue
un rapport sans lien, ponctuel et tangentiel.

IV. LA CHARITÉ COMME PRAXIS SANS ONTOLOGIE

Si l'on s'en tient cependant aux brèves remarques critiques que formule *Être singulier pluriel* à ce sujet, on a plutôt l'impression d'une dichotomie insurmontable. Du moins dans sa version théologique ou religieuse, l'amour indique clairement une manière usuelle de méconnaître la spécificité de « l'avec »<sup>22</sup>. L'alternative est massive : soit l'ontologie de l'être-avec, soit la christianité et la sentimentalité de l'amour du prochain<sup>23</sup>.

La critique de la conception chrétienne invoque l'indexation au soi de la relation au prochain
(« aimer le prochain comme soi-même ») et donc la persistance et la domination de cet ego-sujet dans
l'établissement d'un lien qui dénature l'être-avec – critique qui, pour être courante, n'en est pas moins
réductrice, négligeant nombre de développements philosophiques comme théologiques, voire fausse
lorsqu'elle ne tient pas compte d'une logique de la *praxis* qui a pour effet essentiel de déconstruire
justement le soi : en situation de charité, on n'est justement plus soi comme ego – c'est le sens même du *se
rendre prochain* de l'autre de la Parabole du Samaritain – et peut-être même pas « soi-même comme un
autre ».

Il semble néanmoins qu'interprétation du *Noli me tangere* offre du moins une possibilité de
dépasser cette alternative un peu simpliste. Du reste c'est aussi une piste suggérée par le « court traité
théologique du toucher » que propose Derrida dans son livre sur Nancy et auquel Nancy renvoie lui-
même, lorsqu'il s'agit de penser le corps touchant-touché de Jésus à partir des synoptiques<sup>24</sup> et comme une
contraposition au *noli me tangere* d'un Jésus refusant d'être touché dans l'évangile johannique<sup>25</sup>. Dans les
dernières lignes de sa réflexion, Nancy quant à lui fait coïncider le *noli me tangere*, qui n'accompagne pas
mais *dit* le sens de la résurrection, et ce qu'il nomme « l'amour chrétien ». Amour qui est « une
invraisemblance » ou un « amour impossible » en vertu duquel on pourrait affirmer que « l'impossibilité de
l'amour chrétien pourrait être du même ordre que l'impossibilité de la « résurrection»<sup>26</sup> ». Non pas
seulement « du même ordre », mais en réalité un lieu commun de leur « vérité » respective : « leur vérité

<footnote n="21">21 *Ibid*., p. 87.</footnote>

<footnote n="22">22 *Ibid*., p. 106 : « Ni ‘amour’, ni même ‘rapport’ en général, et pas non plus juxta-position d’in-différences »</footnote>

<footnote n="23">23 *Ibid*., p. 106.</footnote>

<footnote n="24">24 Jacques Derrida, *Le toucher. Jean-Luc Nancy*, Paris, Galilée, 1999, p. 117 sq.</footnote>

<footnote n="25">25 *Ibid*., p. 120.</footnote>

<footnote n="26">26 Jean-Luc Nancy, *Noli me tangere, op.cit.*, p. 86.</footnote>
commune tiendrait à cette impossibilité elle-même<fnref n="27" /> ». Or « c'est au lieu de l'impossible qu'il s'agit de se tenir, sans le possibiliser, sans non plus convertir sa nécessité en ressource spéculative ou mystique<fnref n="28" /> », lieu ou plutôt limite qui est celle de la mort (du côté de la « résurrection ») et celle de la violence (du côté de la charité), lieu limite qui est identiquement celui qui se découvre ou s'indique dans le rapport sans contact du *noli me tangere*.

Ce n'est donc pas par une coïncidence accidentelle que se touchent la résurrection et la charité, et, sans multiplier les facilités rhétoriques, il faut dire que ce point de touche, où elles signalent leur commune impossibilité, est la touche elle-même, le toucher comme toucher impossible. Du côté de la charité alors, ce point limite se signale dans l'équivoque d'un « ne me touche pas », dont le sens est susceptible de se retourner en menace. Évoquant Freud et le célèbre passage de *Malaise dans la civilisation* où celui-ci confronte la sublimité de l'exigence de charité à la réalité anthropologique de l'agressivité qui la rend purement et simplement « impraticable », c'est d'abord ainsi qu'il faut entendre, certes platement mais très concrètement aussi, l'impossibilité de la charité : le démenti de la violence incompressible, devant lequel, au mieux, la charité sauve son impossibilité en la muant en idéal régulateur ou en l'inscrivant dans l'horizon infini de la communauté charitable *à venir*. Bref une *praxis* impraticable – ce qui est une pure contradiction.

Mais l'impossibilité où il faut se tenir et où l'on se tient alors dans la charité doit aussi et plus profondément être comprise comme la limite des corps, qui simultanément se touchent et se rétractent, qui s'exposent sans fusionner, à la limite. Cet impossible de la charité ne dit alors rien d'autre que la communauté sans communauté des corps aimants.

La communauté charitable n'est-elle alors que la figure (religieuse) de cette communauté des amants, que Jean Luc Nancy, dans *La communauté désœuvrée*, était venu chercher chez Blanchot et dont le secret est l'exposition à la mort ? De ce point de vue, la résurrection qui s'y articule dévoile son sens, tel que l'analyse du *Noli me tangere* le propose : le contraire d'un au-delà de la mort et d'un retour à la vie, d'une reviviscence. Un tel rapprochement aurait du moins la vertu (négative) de faire comprendre que le rapport au prochain que l'on aime n'est pas un lien et de décoller l'amour du prochain de la « sentimentalité » que Nancy lui impute. Car l'amour du prochain n'est justement pas un « sentiment » mais un toucher, dans lequel « l'être touché » sentimental de la pitié n'atteint sa vérité que dans le toucher singulier mais itératif d'une *praxis*. À quoi il faudrait ajouter qu'il a l'avantage de n'en pas rester, pour contrer une interprétation de la déliaison comme pure et simple indifférence libérale, à ces seules pétitions de principes que constituent toujours les affirmations ou les positions d'une ontologie fondamentale, celle-ci serait-elle celle de l'être-avec, affirmations qui risquent bien, il faut le dire, de se réduire à des incantations.

On peut interpréter ce décollement de plusieurs manières : en distinguant l'affect du sentiment, en distinguant le corps à la fois du soi *et* du moi. Car se faire le prochain de l'autre, opération ou plutôt activité qui est irréductible à l'appréhension, si généreuse soit-elle, de l'altérité de l'autre conçu comme prochain de moi-même, c'est simultanément *se* défaire : non pas constituer le soi comme soi, mais au contraire, le défaire ou, disons le mot, le destituer. Le paradoxe de cette destitution est qu'elle échange le moi *mais aussi le soi* contre le corps. Le corps n'est ni le moi, ni le soi, mais l'être-avec de l'exposition, « l'unité du hors-de-soi ». La distance ou l'écartement qui donne sa signification paradoxale à la proximité du prochain (selon un mode hérité de *Totalité et infinit*) est littéralement incarnée ou plutôt, pour éviter le recours à une mystique de l'incarnation autant qu'à une phénoménologie de la chair, corporéisée (mais non incorporée).

Communauté sans communauté des corps, la communauté charitable pourrait donc bien n'être pas seulement l'auto-déconstruction du christianisme, comme ce qui finit toujours – et non pas : ce qui finira un jour – la communauté substantielle. Ce qui la finit dans les deux sens du terme : ce qui y met fin,

<footnote n="27">27 *Ibid*.</footnote>

<footnote n="28">28 *Ibid*, p. 87.</footnote>