toujours et de l'intérieur, et ce qui se tient, toujours et de l'intérieur, sur son bord, limite interne et multiple
qui traverse tout lien, là où l'on se touche et où l'on est touché, où les singuliers sont pluriels, la limite où a
« lieu » l'écartement du « entre nous ». Peut-être et plus encore, esquisse-t-elle ce régime que n'a cessé de
décrire Nancy, pour autant du moins que le christianisme se montrerait comme « religion du corps et du
toucher ».

Mais religion, justement, dira-t-on, ou plutôt religion *encore*, retenant dans le religieux le corps et le
toucher de la communauté. Or s'il faut déconstruire la christianité sentimentale (non affective) et
théologique de l'amour du prochain, il se pourrait que cette déconstruction soit précisément portée par la
charité. Une religion de l'amour du prochain en ferait du moins la proposition, celui-ci n'étant plus, sous
toutes ces espèces sécularisées, le reste persistant du théologique, mais à l'inverse ce qui emporte la
religion vers le non-religieux, irrésistiblement, ce qui profanise les corps.

C'est, semble-t-il, une telle possibilité qui est offerte par un régime du prochain qui ne relève pas
de la vision mais du toucher et dans la mesure où la charité est – ou se prétend – activité du *don*, don sans
contre-don, croisement incessant des dons, car pour autant qu'il ne s'inscrit *pas* dans une économie
(symbolique ou non), mais la fait dissout au contraire, le don est le contraire du lien : il ne lie pas mais
délie, autant qu'il présuppose cette déliaison. Tact et point de contact du don : le geste de charité est
caractérisé par la ponctualité, *sans mémoire et sans avenir*. Il ne produit aucune communauté durable et se
trouve même irréductible à la logique de l'interaction sociale. Il ne *fonde* aucune communauté. Mais cette
fois il est tout autant irréductible à une logique mortifère de l'indifférence et de l'atomisation, la déliaison
qu'il porte étant indissociable non seulement d'une sensibilité à la singularité mais aussi d'une pratique
immédiate.

On objectera que ce geste ne produit aucun ordre, pas même un ordre juste. Critique habituelle –
et justifiée – de la charité : elle laisse tout (le social) *en l'état*. Et en effet l'amour n'est pas juste, non pas
parce qu'il élit, sélectionne et préfère, mais parce qu'il ignore toute équivalence. Mais en ce sens et
contrairement à ce que l'on dit traditionnellement, il n'est ni en excès, ni marginal : il est *fondamental*, non
pas au sens d'un fondement métaphysique, mais au sens d'une *praxis* première, sans présupposé. Même le
partage n'est pas un partage mais un don : la mise en commun des biens et de leur partage équitable – la
justice à son maximum – se *superpose* à la charité, la dissimulant sans la dénaturer et n'en étant pas
dénaturée en retour. La charité ne complète ni ne corrige, misérablement, la justice – ou plutôt la charité
qui ne fait que corriger la justice est misérable. Mais la justice renvoie elle-même à un partage, au sens cette
fois de partition, initial, la partition qu'opère le don, qui rapproche et écarte simultanément.

En cela le don n'est plus ce qui structure en profondeur et de manière immémoriale le religieux ;
c'est plutôt ce qui le déconstruit dans sa substance, aussi bien la communauté organique que la société du
contrat (le don ne contracte pas). Le rapport de la déconstruction au christianisme n'est donc peut-être pas
celui qui est suggéré jusqu'alors et qui porterait sur les soubassements religieux de la charité pour libérer
par là-même la co-existence des singuliers pluriels de la substantialité de la communauté : il s'agit plutôt de
la déconstruction qu'est la charité elle-même. Ce qui du reste permettrait de comprendre d'une autre
manière l'affirmation selon laquelle elle est au-delà ou en-deçà du politique : en deçà de la « cité » si l'on
entend seulement celle-ci comme une « institution politique » et non comme le nom de « l'être-avec
comme tel<fnref n="29" /> », en-deçà même du « réseau », elle est pure ponctualité de la touche, événement, « rencontre »
(pour reprendre le terme lui-même très connoté qu'emploie Nancy dans *Être singulier pluriel*). Elle
désordonne et il faudrait dire qu'il n'y a pas, en ce sens, d'ordre de la charité. Mais elle incite en outre à
déterminer concrètement la *praxis* liée à l'ontologie de l'espacement et la co-existence, voire à dépasser la
seconde dans la première : non pas seulement mise en présence ou en co-présence (simultanéité),
disposition, mais *action*, ou plutôt acte, qui ne crée aucun lien.

La charité ne crée donc aucune communauté : elle la traverse et la défigure. Elle n'agglomère pas,
elle ne tient pas (ensemble), c'est-à-dire qu'elle ne retient pas – tel est aussi le sens du *noli me tangere*, que

<footnote n="29">29 Jean-Luc Nancy, *Être singulier pluriel, op.cit.*, p. 47. Voir aussi *Ibid.*, p. 42.</footnote>
rappelle Jean-Luc Nancy. Mais l'apparente présupposition sur laquelle elle reposerait, celle d'une
communauté donnée du genre humain, d'une communauté générique qu'on indiquerait en disant que « tous
les hommes sont frères » (on n'insistera pas ici le caractère funestement androcentré d'une telle
expression<fnref n="30" />), cette apparente supposition n'est pas ou plus la cause ou le motif de la charité, qui est bel et
bien sans motif, pas plus qu'elle n'en figure l'horizon perpétuellement repoussé comme une sorte de
super-communauté qui totaliserait toutes les communautés. Autrement dit, cette présupposition
théologique se trouve elle-même liquidée dans l'activité de l'amour, laquelle, produisant le contraire d'une
universalité de genre et le contraire d'un lien, se donne ainsi comme l'opérateur contraire à l'agglomération
communautaire. On pourrait la nommer pour cette raison critique.

Cette *praxis*, qui réalise l'être-avec sans présupposé, est purement événementielle : la charité – on s'en plaint suffisamment – est instantanée et sans durée, autant qu'elle est sans mémoire. Elle est « à chaque instant » et, en conséquence, n'a pas d'œuvre : acte sans œuvre de la rencontre et de l'écartement. Mais c'est dire aussi que, du moins pensée ainsi et sans que l'on puisse ici en travailler l'autre élément constitutif (celui de la *caritas*, du cher, du précieux et du prix, du sans-prix, de la transgression de la loi de l'échange, de l'équivalence et de l'absence d'équivalence), la charité n'a rien à voir avec l'amour de l'humanité : elle ne connaît tout simplement pas « l'humanité », pas plus ne porte-t-elle sur « tous les hommes » (tous les êtres humains), mais bien sur le chaque-un, ou plutôt sur *n'importe qui*. N'importe qui, pas même « autrui », est la seule chose qu'elle connaisse.

Il se pourrait alors qu'une telle analyse réponde aux limites du projet ontologique : plutôt que de faire remonter l'ontologie de l'être-avec à la surface, elle a plutôt pour effet de la dissoudre heureusement dans la reconnaissance d'une *production* de l'être-avec. Conçue comme pure *praxis*, elle nous débarrasserait de l'ontologie, dont elle souligne l'inutilité, la lourdeur, mais aussi le caractère tautologique, répondant peut-être aussi au soupçon tenace de pétition de principe que peut susciter parfois la lecture d'Étre singulier pluriel.

C'est que la question de savoir quel discours peut rendre compte d'une telle *praxis* n'est pas non plus secondaire. Une ontologie fondamentale, même réformée ou révolutionnée à partir de l'assimilation de l'être à l'être-avec, échoue à la penser. Pour être conséquent, peut-être faudrait-il que le secret du « communisme ontologique » soit précisément d'en finir avec la nécessité d'une ontologie qui, pour prétendre rendre compte de l'histoire, demeure pourtant elle-même sans histoire. L'intention qui la guide de ne pas réduire cet être-avec à l'objectivation des relations ou des pratiques sociales est certes fondée : elle l'est dans la mesure où une telle pratique ne relève pas de la *relation*. Mais elle s'interdit de la penser *dans* le réseau effectif des relations sociales au sein duquel se présente, ou plutôt comparait (ou s'efface), « l'être séparé », ce qui réclamerait au contraire une articulation étroite de la philosophie à la sociologie, à une sociologie cependant qui elle-même arracherait la compréhension de l'acte de charité au paradigme de l'interaction sociale : une sociologie de l'amour du prochain<fnref n="31" />, qui permettrait de saisir la forme sans forme, proprement invisible mais effective, d'une contiguïté instantanée et d'un rapport sans relation, sans communalisation et sans sociation, sans interaction si l'interaction est toujours pensée sous la logique de l'échange, laquelle ne lie jamais qu'en atomisant, créant l'individu à la fois trop et pas assez séparé, individu indifférent, indifférencié et sans amour.

Et quant au caractère insaisissable de cet acte, il ne correspond à rien d'autre qu'au caractère
infigurable du singulier pluriel. Ni figure, ni même configuration, l'amour traverse tout et il n'y a rien là de
mystérieux, moins encore de mystique. Il faudrait le dire sans le moindre pathos, sans lyrisme, sans hymne
et sans épîtres. C'est que, sans mémoire et sans avenir, la parole captée dans l'acte et absorbée par lui, on
ne voit pas très bien comment l'amour pourrait, littéralement, s'exprimer<fnref n="32" />. Mais pour autant que la parole
lui serait donnée, cet amour ne pourrait certainement pas se désigner sous le syntagme de « communauté à
venir ».

<footnote n="30">30 Voir Jacques Derrida, *Politiques de l'amitié*, op.cit.</footnote>

<footnote n="31">31 Voir Luc Boltanski, *L'Amour et la Justice comme compétences*, Paris, Gallimard, 2011.</footnote>

<footnote n="32">32 *Ibid*., p. 226-232.</footnote>
BIBLIOGRAPHIE

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DERRIDA, Jacques, *Le toucher. Jean-Luc Nancy*, Paris, Galilée, 1999.

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GISEL, Pierre, « De la communauté au commun. Ce qui est à déconstruire d'une provenance chrétienne » in I. Ullern et P. Gisel (dir.), *Penser en commun ? Un « rapport sans rapport »*, Paris, Beauchesne, 2015.

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ROCHECHOUART, Alice de, *L'insomnie de l'eschatologie*, Paris, Cerf, 2022.
Barthes de manière indirecte : ainsi du titre *Le Plaisir au dessin* de Jean-Luc Nancy, qui résonne étrangement avec *Le Plaisir du texte* de Barthes<fnref n="9" />.

Dans cet article, nous aimerions esquisser l'hypothèse d'un dialogue entre Barthes et Nancy, autour d'un terme qui leur a été cher : celui de la communauté. Le signifiant « communauté » est omniprésent dans les écrits de Nancy<fnref n="10" />. Si ce signifiant peut sembler moins central pour Barthes, la tension entre la solitude et la vie collective, entre l'individu et la communauté, est pourtant un fil conducteur visible dès ses premiers écrits, mais aussi dans ses correspondances et notes personnelles. Dans son premier cours au Collège de France, intitulé « Comment vivre ensemble ?<fnref n="11" /> », Barthes s'intéresse tout particulièrement à question de la communauté. En effet, il y fantasme une forme de communauté inédite et utopique qu'il qualifie d'« idiorrythmique ». Dès 1976, il opère à sa manière une déconstruction de la notion de communauté, anticipant le dialogue à venir entre Nancy et Blanchot<fnref n="12" /> autour de cette même question. Pourtant, lorsque Nancy publie *La Communauté désœuvrée* en 1986, Barthes n'est mentionnée qu'une seule fois. Alors que Nancy se questionne sur les liens entre expérience littéraire et communauté, il invite à se rappeler des travaux de Barthes – à la manière d'un hommage, mais peut-être aussi d'une mise en garde : « Se souvient-on assez, pour prendre un autre exemple encore, de ce que furent les premiers écrits de Barthes, et quelques autres plus tardifs ?<fnref n="13" /> ». En dehors de cette mention, c'est *avec et contre* Blanchot (et Bataille en filigrane) que Nancy choisit de dialoguer. Pourtant, il importe également de montrer ce que leurs pensées respectives de la communauté ont de proche, mais aussi de divergent.

À ce titre, nous commencerons par tracer un parallèle entre la « communauté idiorrythmique » de Barthes, théorisée dans les années 1970, et la « communauté désœuvrée » pensée par Nancy dans les années 1980. Après avoir pris acte des points de contact entre leur entreprise déconstructive de la notion de communauté, nous montrerons que leur pensée diverge quant à un critère essentiel et définitoire de tout groupement : le critère du *nombre*, déterminant la taille de la communauté. En dernière instance, nous souhaiterions prouver que ce qui se donne à lire à travers leur pensée du commun, c'est en fait deux conceptions différentes du « retrait du politique<fnref n="14" /> » : le retrait comme *retracement* du politique chez Jean-Luc Nancy, et le retrait comme *recul* du politique chez Roland Barthes.

# I. PENSER LE VIVRE-ENSEMBLE : DESŒUVRER LA COMMUNAUTÉ

Commençons par nous intéresser à la façon dont Barthes formule une pensée de la communauté dans son premier cours au Collège de France, à travers ce qu'il nomme « idiorrythmie », néologisme formé à partir du grec *idios* et *rhutmos* signifiant « rythme propre ». Barthes choisit de placer son cours sous l'égide d'un fantasme, celui de la recherche d'une vie collective qui ne sacrifierait jamais le rythme individuel. Le nom pour qualifier ce fantasme lui est donné au hasard d'un lecture réalisée la même année, celle de *L'Été grec* de Jacques Lacarrière. Jacques Lacarrière ne l'orthographie qu'avec un seul « r » et associe l'« idiorrythmie » à une expérience religieuse historiquement déterminée, celle des moines du mont Athos. Barthes, quant à lui, détache la notion de toute idée d'effectivité réelle. En effet, Barthes assume de déshistoriciser complètement la notion, lui faisant perdre son caractère religieux aussi bien que toute idée de localisation réelle dans l'espace, pour n'en garder que la dimension fantasmatique. Il exclut ainsi tout ce

<footnote n="9">⁹ Jean-Luc Nancy, *Le Plaisir au dessin*, Paris, Galilée, 2009 ; Roland Barthes, *Le Plaisir du texte*, Paris, Seuil, 1973.</footnote>

<footnote n="10">¹⁰ À titre d'exemples : *La Communauté désœuvrée* [1986], Paris, Christian Bourgois, 1990 ; *Être singulier pluriel*, Paris, Galilée, 1996 ; *La Communauté affrontée*, Paris, Galilée, 2001 ; *La Communauté désavouée*, Paris, Galilée, 2014.</footnote>

<footnote n="11">¹¹ Roland Barthes, *Comment vivre ensemble. Simulations romanesques de quelques espaces quotidiens, cours et séminaire au Collège de France (1976-1977)*, Paris, Seuil / Imec, 2002</footnote>

<footnote n="12">¹² Outre les ouvrages de Jean-Luc Nancy précédemment cités, le dialogue avec Maurice Blanchot passe aussi par *La communauté inavouable* (Paris, Éditions de Minuit, 1983).</footnote>

<footnote n="13">¹³ Jean-Luc Nancy, *La Communauté désœuvrée, op. cit.*, p. 26.</footnote>

<footnote n="14">¹⁴ D'après le titre d'un recueil collectif réunissant les travaux du « Centre de recherches philosophiques sur le politique » de la rue d'Ulm, regroupant des exposés prononcés au cours de l'année 1981-1982 : Jean-Luc Nancy, *Philippe Lacoue-Labarthe (dir.), Le Retrait du politique*, Paris, Galilée, 1983.</footnote>
qui pourrait venir contrarier l'utopie idiorrythmique : « Fantasme : scénario absolument positif, qui met en scène le positif du désir, qui ne connaît que des positifs<fnref n="15" /> ». À la base de ce fantasme, il y a le constat de Barthes selon lequel il existerait un « lien consubstantiel entre pouvoir et rythme » : ce que le pouvoir imposerait avant tout, « c'est un rythme (de toutes choses : de vie, de temps, de pensée, de discours)<fnref n="16" /> ». Parce que le pouvoir est toujours du côté de la « cadence cassante, implacable de régularité<fnref n="17" /> », le rythme en serait venu à prendre dans nos sociétés un sens répressif, sacrifiant toute sa dimension idiosyncrasique. De ce fait, le fantasme idiorrythmique entreprend de protéger le rythme propre, c'est-à-dire de faire valoir un « rythme souple, disponible, mobile », admettant toujours la possibilité d'« une imperfection, un supplément, un manque, un idios » — tout ce qui, en somme, « n'entre pas dans la structure<fnref n="18" /> ». Ainsi, une communauté idiorrythmique, pour Barthes, c'est « un groupement peu nombreux et souple, de quelques sujets, qui essayent de vivre ensemble (non loin les uns des autres), en préservant chacun son rhuthmos<fnref n="19" /> ». Ni solitude excessive, ni communautarisme, le groupement idiorrythmique ménagerait la possibilité d'une « forme médiane, utopique, édénique, idyllique<fnref n="20" /> » qui protégerait l'individu tout aussi bien d'un repli sur lui-même, stérile et potentiellement mortifère, que du non-respect de ses temporalités propres. La vie du groupe ne s'organiserait alors plus autour des scansions imposées de l'extérieur (la journée de travail, les « loisirs » codifiés en fin de semaine, les vacances, etc.), mais fonctionnerait plutôt comme « un fantasme de vie libre, à quelques-uns<fnref n="21" /> », loin de la totalité sociale.

Le fantasme de Barthes est nourri par un réseau d'images, de scènes, de séquences. Aussi, le mont Athos, où Barthes n'est jamais allé, est-il prétexte à l'imagination d'une vie oisive en marge de la société, ce qui rejoint d'autres configurations fantasmatiques déjà pensées par Barthes dans ses écrits précédents. On peut penser au thème de la « société d'amateurs<fnref n="22" /> », sociétés autotéliques de pure dépense dans lesquelles les membres s'adonneraient librement à leur art, sans souci de production ou de rentabilité. D'autres exemples se donnent à voir sous sa plume, par exemple dans « Le Lexique de l'auteur », où Barthes parle de « cléricature sans théologie », de « monastère sans foi », et de « phalanstère d'individualistes<fnref n="23" /> », ou encore dans *Sade, Fourier, Loyola*, avec la « cité sadienne » et le « phalanstère fouriériste<fnref n="24" /> ». Finalement, à chaque fois, Barthes mobilise une même mythologie du « Jardin suspendu », c'est-à-dire, pour reprendre ses mots du « lieu suspendu », d'« une collectivité en paix dans un monde en guerre<fnref n="25" /> ».

Pour que le fantasme perdure, pour que le groupement reste idiorrythmique, il importe que la communauté ne soit fondée sur aucune adhésion ou appartenance commune : elle « ne protège pas une pureté<fnref n="26" /> », ajoute Barthes. Le groupe ne saurait être cimenté par la défense d'une cause commune, qu'elle soit nationale ou fondée sur l'intérêt convergent d'une classe sociale. Barthes insiste d'ailleurs fréquemment sur ce point : son utopie à lui est « domestique » et « ménagère », elle n'est pas « politique<fnref n="27" /> ». Elle est liée à l'organisation de l'habitat, à la constitution d'un emploi du temps, ou encore à l'entretien d'un art de vivre, mais n'est jamais orientée autour d'un programme politique établi. Le parti politique en constituerait, en ce sens, l'exact contrepoint. Son utopie domestique à lui ne fait pas système, elle n'est pas dogmatique et n'emporte aucun principe doctrinal. Le seul dénominateur commun acceptable serait celui de la jouissance gratuite d'être ensemble, le simple plaisir de la sociabilité. Barthes invite alors à considérer

<footnote n="15">¹⁵ Roland Barthes, *Comment vivre ensemble, op. cit.*, p. 35.</footnote>

<footnote n="16">¹⁶ *Ibid.*, p. 69.</footnote>

<footnote n="17">¹⁷ *Ibid.*, p. 39.</footnote>

<footnote n="18">¹⁸ *Ibid.*, p. 69.</footnote>

<footnote n="19">¹⁹ *Ibid.*, p. 78.</footnote>

<footnote n="20">²⁰ *Ibid.*, p. 40.</footnote>

<footnote n="21">²¹ *Ibid.*, p. 41.</footnote>

<footnote n="22">²² Roland Barthes, « Vingt mots-clés sur Roland Barthes », *Œuvres complètes*, tome 4, préface et édition d'Éric Marty, Paris, Seuil, 2002, p. 861.</footnote>

<footnote n="23">²³ Roland Barthes, *Le Lexique d'auteur. Séminaire à l'École Pratique des Hautes Études 1973-1974 suivi de Fragments inédits de Roland Barthes par Roland Barthes*, Paris, Seuil / Imec, 2010, p. 212.</footnote>

<footnote n="24">²⁴ Roland Barthes, *Sade, Fourier, Loyola*, Paris, Seuil, 1980, p. 21.</footnote>

<footnote n="25">²⁵ Roland Barthes, « Au séminaire » in *Œuvres complètes*, tome 4, op. cit., p. 510.</footnote>

<footnote n="26">²⁶ Roland Barthes, *Comment vivre ensemble ? op. cit.*, p. 94.</footnote>

<footnote n="27">²⁷ *Ibid.*, p. 177.</footnote>
le groupement « comme une machine homéostasique qui s'entretient elle-même : circuit fermé de charge et de dépense<fnref n="28" /> ». Une communauté qui ne serait pas *atéléologique* retomberait inévitablement dans les affres de la communauté politique que Barthes voulait fuir.

C'est précisément sur ce point que la communauté idiorrythmique de Barthes rejoint la « communauté désœuvrée » de Nancy. Rappelons que Nancy tente de repenser la communauté sur fond de délitement des grandes téléologies politiques du XXème siècle. Pour Nancy, la catégorie politique de « communauté » a été rendue caduque par l'expérience du totalitarisme et du communisme. Il convient de la repenser, délestée de ses oripeaux essentialistes, substantialistes et absolutisants. Nancy entreprend ainsi de sauver le commun de la communauté en l'envisageant sous le prisme du *désœuvrement*. Désœuvrée, la communauté doit l'être à double titre : désœuvrée car il n'est plus possible qu'elle fasse œuvre d'elle-même, mais désœuvrée aussi car elle renonce à toute idée de projet, d'œuvre ou de destin à accomplir. L'expérience moderne de la communauté réside donc dans son désœuvrement, ce dont Bataille aurait le premier eu l'intuition : « ni œuvre à produire, ni communion perdue, mais l'espace même, et l'espacement de l'expérience du dehors, du hors-de-soi<fnref n="29" /> ». Barthes et Nancy pensent donc tous deux l'expérience de l'avec (le cum de la communauté) sur le mode de la déliaison, de la dissociation et de la dislocation, qu'ils la nomment « vivre-ensemble » comme Barthes, ou « comparution » et « être-singulier-pluriel » comme Nancy.

## II. « L'APORIE D'UNE MISE EN COMMUN DES DISTANCES »

Nous venons de montrer que Barthes et Nancy ont en commun une approche déconstructrice de la communauté envisagée par le prisme de la *juste distance* que les membres doivent respecter. Tous deux pensent à la fois la dispersion et le rassemblement, la continuité et la discontinuité, la proximité et l'éloignement. La communauté à laquelle ils invitent à réfléchir n'est plus le produit d'une unification de sujets s'organisant collectivement autour d'une œuvre à produire, mais l'expérience d'un espacement, c'est-à-dire d'une mise à distance qui n'exclut pas le contact. C'est dans la distance à soi (comme présence-à-soi) et aux autres que doit être pensé le *rapport* – lequel ne va jamais sans un écart ou une déliaison. Pourtant, si la communauté idiorrythmique de Barthes et la communauté désœuvrée de Nancy s'érigent sur un même geste déconstructif, elles diffèrent en de nombreux points. Les auteurs à partir desquels ils repensent la notion de communauté n'appartiennent pas au même champ. Le corpus principal de Barthes est fictionnel et littéraire, et se compose, entre autres, de *La Montagne magique* de Thomas Mann, de *Pot-Bouille* d'Émile Zola, de *Robinson Crusoé* de Daniel Defoe et de *La Séquestrée de Poitiers* d'André Gide. Nancy, quant à lui repense la communauté en dialoguant *avec* et *contre* Heidegger, Bataille et Blanchot. Là où la réflexion de Barthes porte, à un niveau très pratique (voire prosaïque<fnref n="30" />) sur les manières d'être et les façons de vivre-ensemble, Nancy réfléchit la communauté sur un mode ontologique.

C'est le critère du *nombre*, et donc de la taille de la communauté qui achève de distinguer plus radicalement la pensée de la communauté de Barthes de celle de Nancy. En effet, le nombre de membres devant composer la communauté fait l'objet d'un traitement central, bien que différent, chez Barthes comme chez Nancy. À ce titre, rappelons que la réflexion de Nancy dans *La Communauté désœuvrée* reprend un article du même nom publié trois ans plus tôt dans *Aléa*<fnref n="31" />. Cet article répondait à une commande de Jean-Claude Bailly autour du thème « la communauté, le nombre ». Nancy reprendra d'ailleurs cet intitulé pour nommer la première partie de son livre. Il y dialogue avec Bataille, considérant que ce dernier, en

<footnote n="28">²⁸ *Ibid.*, p. 83.</footnote>

<footnote n="29">²⁹ Jean-Luc Nancy, *La Communauté désœuvrée, op. cit.*, p. 50.</footnote>

<footnote n="30">³⁰ Un exemple de cette dimension très concrète de la vie en commun à laquelle s'intéresse Barthes est celui du ménage : « Qui prend en charge l'ordre ménager des tâches ? Problème épineux des “communautés” modernes : qui fait la vaisselle ? → Problème des domestiques » (*Comment vivre ensemble*, op. cit., p. 114).</footnote>

<footnote n="31">³¹ Jean-Luc Nancy retrace la genèse de cette publication dans *La Communauté affrontée*, op. cit., p. 25 sq. Pour une réflexion originale sur le *nombre* de la communauté, voir Cosmin Toma, « Introduction », dans *Understanding Nancy, Understanding Modernism*, C. Toma (dir.), New York, Bloomsbury, 2023 [à paraître], p. 1-13.</footnote>
faisant de la dualité du couple un « écart à la société », aurait retranché la « communauté des amants » de la communauté politique<fnref n="32" />. Pour Nancy, la pensée de Bataille n’est pas exempte d’une exaltation sacrificielle (et en cela dangereuse) du motif mythologique de la fusion communielle des amants, petite totalité en état de souveraineté. À l’inverse de Bataille (mais aussi de Blanchot), Nancy pense la communauté de manière ouverte et élargie. Revenant sur cette question en 2014, il affirme : « si je recevais de Bataille la communauté en tant que communication des passions, je n’acceptais pas que celle-ci soit limitée aux amants<fnref n="33" /> ». La communauté désœuvrée qu’appelle Nancy de ses vœux n’est donc pas limitée à quelques-uns : c’est une communauté du grand nombre. Nancy n’entend pas par-là « le grand nombre brassé par les flux de la consommation », qu’il renvoie au « capitalisme foisonnant<fnref n="34" /> ». Ainsi distingue-t-il dans *La Communauté affrontée* deux conceptions de la communauté élargie à travers le motif de la dispersion : celle, désirable, qui tend vers la « dissémination », et celle, repoussante, qui tend vers « l’émiettement » et la « pulvérisation stérile<fnref n="35" /> ». Exposée au dehors, ouverte à l’autre et à l’autre en soi, la communauté désœuvrée concerne tous les êtres et tend vers l’innombrable, c’est-à-dire aussi bien vers le très grand nombre que vers l’illimité qu’on ne peut dénombrer.

Tout autre est la démarche de Barthes. S’interrogeant sur le « nombre optimal d’un groupe à l’idiorrythmie », il considère qu’il doit « être inférieur à dix – à huit même<fnref n="36" /> ». À rebours du principe d’incomplétude de Nancy, Barthes envisage bien un nombre à partir duquel borner la communauté. Certes, si la communauté fantasmée par Barthes est restreinte, il ne s’agit pas non plus pour lui de la réduire au très petit nombre du couple : « ni duel, ni pluriel (collectif)<fnref n="37" /> ». L’enfer, c’est le couple, semble-t-il considérer : son fantasme ne saurait tolérer « l’immuable chambre à coucher, la clôture et la légalité, la légitimité du désir », et l« appartement centré », ajoute-t-il, « ne peut être idiorrythmique<fnref n="38" /> ». L’idiorrythmie suppose une configuration souple et mobile, ce que ne permettrait pas la vie en couple, courant toujours le risque d’une « aliénation réciproque (une “folie à deux”)<fnref n="39" /> ». Ainsi, si Barthes et Nancy se rejoignent dans leur rejet de la forme duelle et communielle, soustraite au reste de la société, Barthes n’en envisage pas moins la communauté sous une forme résolument restreinte et élective. Il regrette que les utopies existantes ne portent que sur des formes plurielles et nombreuses, qu’il appelle « macro-groupements ». Son fantasme, écrit-il, « ne rencontre pas ces grandes formes », car les communautés trop nombreuses sont toujours « structurées selon une architecture de pouvoir<fnref n="40" /> ». Les grandes formes ne peuvent perdurer qu’à condition d’adopter un « timing » de quart d’heure en quart d’heure<fnref n="41" /> », à la manière de casernes ou d’internats. Barthes déplore que les petits groupes ne fassent pas l’objet de plus d’investigations philosophiques ou psychanalytiques, comme si les formes d’études privilégiées devaient toujours porter sur les masses, la « gangue familiale ou bien la foule<fnref n="42" /> ».

Nous voyons donc comment, sur le fond d’une même reconceptualisation de la notion de communauté, débarrassée de ses oripeaux substantialiste, contractualiste ou téléologique, l’entreprise de Barthes et de Nancy diffèrent pourtant quant à la taille souhaitable de la communauté. Contrairement à Barthes, Nancy n’abandonne jamais l’exigence inconditionnelle du commun, de sorte que pour lui, le clinamen de l’individu, c’est-à-dire son inclinaison ou inclination vers autrui, le pousse toujours à la communauté. Ce clinamen n’est pas identifiable, et ne se révèle que sur fond d’impropriété, d’où la formule du « rapport sans rapport » (ou de l‘« exposition simultanée au rapport et à l’absence de rapport », ou

<footnote n="32">³² Jean-Luc Nancy, *La Communauté désœuvrée, op. cit.*, p. 92.</footnote>

<footnote n="33">³³ Jean-Luc Nancy, *La Communauté désavouée, op. cit.*, p. 31</footnote>

<footnote n="34">³⁴ *Ibid.*, p. 23.</footnote>

<footnote n="35">³⁵ Jean-Luc Nancy, *La Communauté affrontée, op. cit.*, p. 30.</footnote>

<footnote n="36">³⁶ Roland Barthes, *Comment vivre ensemble ?* op. cit., p. 178.</footnote>

<footnote n="37">³⁷ *Ibid.*, p. 37.</footnote>

<footnote n="38">³⁸ *Ibid.*, p. 39.</footnote>

<footnote n="39">³⁹ *Ibid.*, p. 105.</footnote>

<footnote n="40">⁴⁰ *Ibid.*, p. 40.</footnote>

<footnote n="41">⁴¹ *Ibidem*.</footnote>

<footnote n="42">⁴² *Ibidem*.</footnote>
encore du « rapport/non-rapport<fnref n="43" /> ») fréquemment employée par Nancy, fidèle au motif du « X sans X<fnref n="44" /> », souvent repéré chez Blanchot par Derrida. Puisque que la communauté de Nancy précède l'être, il n'est pas possible de la « perdre », pas plus qu'il n'est possible de la « retrouver ». À l'inverse, la communauté idiorythmique de Barthes est dénombrable, restreinte, élective – en un mot, *limitée*. Il est donc tout à fait possible pour lui de parler d'échec de l'expérience communautaire. Plus encore, l'idiorythmique contiendrait en elle-même son propre principe de dissolution : « le projet idiorythmique implique la constitution impossible (surhumaine) d'un groupe dont le *Télos* serait de se détruire perpétuellement comme groupe<fnref n="45" /> ». Autrement dit, Barthes fantasme une communauté sans chef et sans loi, sans hiérarchie et sans prescription, c'est-à-dire acéphale, mais admet d'emblée qu'un tel groupement n'est pas viable<fnref n="46" />. C'est ce que sa formule, « l'aporie d'une mise en commun des distances<fnref n="47" /> », vise à exprimer.

Là où Barthes postule la condition aporétique de son fantasme, et s'en tient là, sur la crête de l'aporie, Nancy ne renonce jamais à penser le commun. Il ne s'agit pas pour lui de trouver des réponses effectives aux problèmes, mais de penser le commun comme *question*, « c'est-à-dire dans l'impossibilité de présupposer la solution du rapport, que ce soit dans un sujet ou dans une communauté<fnref n="48" /> ». Question sans réponse, aussi nécessaire qu'impossible, Nancy enjoint à penser la communauté autrement que sur le mode de la simple applicabilité d'une règle de droit. Hors de tout horizon d'attente, dénuée de la logique du prévisible et du calculable, ce n'est qu'à ce prix que l'éthique hyperbolique de Nancy trouve à concevoir la communauté à la manière de Levinas déclarant dans *Autrement qu'être ou au-delà de l'essence* : « Qu'ai-je à faire avec la justice... il faut la justice<fnref n="49" /> ». Nancy postule à la fois un principe de résistance à la communauté et la persistance de celle-ci. Contrairement à Barthes, donc, Nancy ne fait pas de l'aporie une image heureuse dont il faudrait se satisfaire. La sortie du tragique de l'aporie passe chez Nancy par une pensée de l'évènement, de la communauté jamais réalisée mais toujours *à venir*. En somme, si Barthes comme Nancy se refusent à penser la communauté par le prisme de la fraternité ou de la parenté généalogique, Nancy persiste, lui, à penser l'*avec* de l'être-en-commun, là où Barthes opère un « découplage de la politique et de l'être-en-commun<fnref n="50" /> ». Là où Nancy envisage le grand nombre, voire l'innombrable, Barthes pense la rareté, la sélection et l'élection. Deux conceptions du politique – ou, plus précisément, du « retrait du politique » – semblent ici se dessiner, qu'il nous reste à détailler.

### III. LE « RETRAIT DU POLITIQUE » : RECUL OU RETRACEMENT

C'est précisément dans les mêmes années où Nancy fait de la communauté un pôle de réflexion majeur que le syntagme « retrait du politique » apparaît. Nancy émet l'hypothèse selon laquelle le retrait serait « le geste — théorique et pratique — du rapport lui-même<fnref n="51" /> ». Il entreprend alors d'interroger « l'essence » du politique et se demande si tout être-en-commun est toujours politique. Si Barthes pose la question du politique en des termes moins ontologiques, la question d'un éventuel « retrait du politique »

<footnote n="43">⁴³ Jean-Luc Nancy, *La Communauté désoeuvrée*, op. cit., p. 224.</footnote>

<footnote n="44">⁴⁴ Comme tel, le « rapport sans rapport » est visible chez Blanchot, dans *L'Entretien infini*. À propos des formulations de type « X sans X » que Derrida repère chez Blanchot, il note : « Le même mot et la même chose paraissent enlevés à eux-mêmes, soustraits à leur référence et à leur identité, tout en continuant de se laisser traverser, dans leur vieux corps, vers un tout autre en eux dissimulé » (Jacques Derrida, *Parages*, Paris, Galilée, 1985, p. 91 sq.). Sur cette même structure du « X sans X », voir aussi Jacques Derrida, *Demeure. Maurice Blanchot*, Paris, Galilée, 1998, p. 119 sq.</footnote>

<footnote n="45">⁴⁵ Roland Barthes, *Comment vivre ensemble ?* op. cit., p. 84.</footnote>

<footnote n="46">⁴⁶ *Ibid*., p. 83.</footnote>

<footnote n="47">⁴⁷ *Ibid*., p. 37.</footnote>

<footnote n="48">⁴⁸ Jean-Luc Nancy, *Philippe Lacoue-Labarthe, Le Retrait du politique*, op. cit., p. 25.</footnote>

<footnote n="49">⁴⁹ Emmanuel Levinas, *Autrement qu'être ou au-delà de l'essence*, La Haye, Martinus Nijhoff, 1974, p. 200. Un autre exemple de cette double contrainte pourrait être trouvé chez Rosenzweig dans sa lettre du 9 juin 1924 à Gertrud Oppenheim, rappelant la nécessité d'une « limitation de toute politique (qu'il faut faire malgré tout) » (Franz Rosenzweig, *Der Mensch und sein Werk. Gesammelte Schriften*, 1, 2, p. 969). Ces deux exemples sont mis en avant par Gérard Bensussan dans « Levinas et la question politique », *Noesis*, 3, 2000, mis en ligne en 2004.</footnote>

<footnote n="50">⁵⁰ Jean-Luc Nancy, *La Communauté affrontée*, op. cit., p. 34.</footnote>

<footnote n="51">⁵¹ Jean-Luc Nancy, *Philippe Lacoue-Labarthe, Le Retrait du politique*, op. cit., p. 203.</footnote>
va pour lui aussi de pair avec sa pensée de la communauté. Mais que faut-il entendre par « retrait du politique » ? Rappelons que le syntagme apparaît en décembre 1980, employé par les membres du Centre de recherches philosophiques sur le politique de l'École normale supérieure de la rue d'Ulm. Cinq textes composent le premier cahier du Centre, regroupés en 1981 dans le recueil *Rejouer le politique*, dirigé par Philippe Lacoue-Labarthe et Jean-Luc Nancy. Le débat se poursuit ensuite en 1981-1982, donnant lieu à une parution en 1983, *Le Retrait du politique*. Il s'agissait de faire valoir une exigence de *retracement* et non de l'instance politique, « désormais privée de ses contours distincts et identifiés<fnref n="52" /> ». Penser le « retrait du politique » implique, d'une part, de rompre avec le « tout est politique » qui prévaut actuellement, et d'autre part de permettre qu'une forme nouvelle de politique, une politique re-tracée, puisse émerger. Les membres du Centre n'entendent certainement pas « prôner un repli dans l'apolitisme », et disent vouloir non pas « se retrancher du politique ou le rejeter », mais « en rejouer au contraire, à nouveau frais, la question<fnref n="53" /> ».

Barthes rejoint Nancy sur la contestation du « tout est politique ». Tous deux révèrent le mouvement d'accomplissement sans reste du politique que Jean-Luc Nancy nomme « phénomène totalitaire<fnref n="54" /> », dont découlerait fatalement « la disparition de toute “spécificité politique” dans la domination même du politique », le politique se confondant alors « avec toutes sortes d'instances (en premier lieu socio-économiques, mais aussi techniques, culturelles, psychologiques, etc.)<fnref n="55" /> ». Barthes s'inscrit dans la même idée, avec des termes étonnamment proches de ceux de Nancy, regrettant lui aussi que « le politique saisi[sse] tous les phénomènes économiques, culturels, éthiques de la vie<fnref n="56" /> ». Il ajoute – et sur ce point sans doute Nancy ne le suivrait pas – qu'il est regrettable que les conduites politiques se radicalisent, la radicalité étant pour lui toujours prête à verser dans l'hystérie ou le discours dogmatique. Barthes parle alors de *totalisme politique*, jouant comme Nancy avec le terme de « totalitarisme », en opposant le « minimalisme politique » au « maximalisme politique<fnref n="57" /> ». Pour Barthes comme pour Nancy, l'effacement de la spécificité du politique revient à le vider de sa substance : « son inapparence est à la mesure de sa toute-puissance, et vice-versa<fnref n="58" /> ». Comme Nancy, il n'entend pas simplement promouvoir une forme de dépolitisation, mais entreprend de penser le politique depuis ses bords extrêmes, depuis le dehors qui lui résiste : « il n'est pas question de liquider la politique au profit d'une dépolitisation pure et simple » et ajoute rechercher « un mode de présence dans le discours du politique qui ne soit pas ressassant<fnref n="59" /> ». Autrement dit, penser le politique à nouveaux frais implique pour les deux auteurs d'en interroger la spécificité et d'en penser les abords et les contours.

Pourtant, si le point de départ de leur réflexion sur le « retrait du politique » est le même, les réponses qu'ils y apportent diffèrent, tout comme divergent leurs pensées respectives de la communauté. En annexe du *Retrait du politique*, Jean-Luc Nancy distingue finalement deux hypothèses différentes sur fond de « retrait du politique » : 1) soit le retrait retrace les contours de la spécificité du politique, 2) soit il s'opère par rapport au politique lui-même. Dans le premier cas, il s'agit de comprendre le retrait comme re-tracement, suivant la démarche derridienne, c'est-à-dire d'opérer « dans le retrait une “nouvelle” incision ou inscription, qui redécoupe ce dont il y a retrait<fnref n="60" /> ». Dans le second cas, il s'agit de comprendre le retrait comme recul du politique, c'est-à-dire comme l'imagination d'« un espace autre que politique<fnref n="61" /> » – ce qu'illustrerait, d'après Nancy, les cheminements de Bataille et Heidegger. Si Jean-Luc Nancy insiste bien

<footnote n="52">⁵² Jean-Luc Nancy, *La Communauté affrontée, op. cit.*, p. 31.</footnote>

<footnote n="53">⁵³ Jean-Luc Nancy, Philippe Lacoue-Labarthe (dir.), *Rejouer le politique*, Paris, Galilée, 1981, p. 18. Derrida distingue lui aussi le « retrait du politique » de la simple dépolitisation dans *Politiques de l'amitié*, faisant référence aux travaux du « Centre de recherches philosophiques sur le politique » auquel il a participé (Jacques Derrida, *Politiques de l'amitié*, Paris, Galilée, 1994, p. 153).</footnote>

<footnote n="54">⁵⁴ Jean-Luc Nancy, Philippe Lacoue-Labarthe, *Le Retrait du politique, op. cit.*, p. 188.</footnote>

<footnote n="55">⁵⁵ *Ibid.*, p. 189.</footnote>

<footnote n="56">⁵⁶ Roland Barthes, *Le Neutre. Cours au Collège de France (1977-1978)*, Paris, Seuil / Imec, 2002, p. 250.</footnote>

<footnote n="57">⁵⁷ *Ibid.*, p. 250.</footnote>

<footnote n="58">⁵⁸ Jean-Luc Nancy, Philippe Lacoue-Labarthe, *Le Retrait du politique, op. cit.*, p. 188.</footnote>

<footnote n="59">⁵⁹ Roland Barthes, « Vingt mots-clés pour Roland Barthes » [1975], in *Œuvres complètes IV, op. cit.*, p. 862.</footnote>

<footnote n="60">⁶⁰ Jean-Luc Nancy, Philippe Lacoue-Labarthe, *Le Retrait du politique, op. cit.*, p. 202.</footnote>

<footnote n="61">⁶¹ *Ibid.*, p. 202.</footnote>
sur le fait qu'il ne s'agit pas nécessairement de trancher entre les deux hypothèses, ou de faire jouer l'une contre l'autre, il nous semble que sa démarche est résolument plus proche du premier cas, tandis que celle de Barthes est proche du second. En ce sens, le « retrait du politique » de Nancy aurait à voir avec une ambition de *retracement* du politique, là où celui de Barthes s'accommoderait assez bien d'un *recul* du politique. Penser le retrait n'implique aucune déploration nostalgique de ce qui se serait retiré, mais invite plutôt à retracer à nouveau frais l'enjeu du politique, car « c'est bien *du* retrait du politique que surgit le politique “lui-même”, sa question ou son exigence<fnref n="62" /> ». Autrement dit, si c'est par la question du *rapport* et donc de la communauté que Nancy en vient à penser le « retrait du politique », ce n'est jamais sur fond d'abandon du commun, mais toujours selon un geste politique qui redécoupe ce dont il y a retrait. Nancy *rejoue* le politique, mais ne lui tourne pas le dos.

Tout autre est le « retrait du politique » de Barthes. Lorsque Barthes fantasme des communautés restreintes et électives en marge de la société, c'est bien à un espace *autre* que politique qu'il aspire, fût-ce sur le mode utopique ou imaginaire. Le retrait a donc davantage valeur de *recul* du politique pour lui, voire de *retraite* : silence du mystique, retraite de l'écrivain, sacrifice d'Abraham. Barthes ne se retrouve pas dans la posture de l'intellectuel engagé et militant, et met en scène son retrait, en particulier dans « La Préparation du roman », où il affirme son « goût du retrait, de la retraite »<fnref n="63" />. Il réactive assez largement dans les dernières années toute une mythologie romantique, reprenant à son compte les lieux communs de l'histoire littéraire sur le romantisme comme défense de l'individualité, épanchement lyrique et fusion mystique du soi avec la nature<fnref n="64" />. Assumant de plus de plus la séparation de l'écrivain d'avec le monde qui l'entoure, sur le mode rousseauiste (abondement cité dans *Le Neutre* et dans *La Préparation du roman*), Barthes fait mine d'abandonner pour de bon l'exigence du commun. Son retour paradoxal à la subjectivité et à ce qu'il nomme la « casuistique de l'égoïsme<fnref n="65" /> » est donc concomitant de la fin de sa tentative de penser le vivre-ensemble. Son « retrait du politique » est donc bien un *recul* du politique, sur le mode tragique, au profit d'une poétique du livre à venir. Ultimement, Barthes fantasme l'écriture d'un Livre architectural, total, achevé, encyclopédique peut-être, capable de contenir le monde en son sein. En somme, là où Nancy, sur fond d'inachèvement, d'incomplétude et de fragmentation, n'abandonne jamais la pensée du commun, Barthes, lui, dramatise la solitude de l'écrivain et renoue avec une conception heureuse de la totalité<fnref n="66" />.

***

Si la communauté idiorrythmique de Barthes et la communauté désœuvrée de Nancy partagent le même refus des hypostases collectives et du partage d'une substance commune, elles n'en diffèrent pas moins radicalement dans leurs visées. Par conséquent, se donnent à lire deux conceptions différentes du « retrait du politique » : le retrait comme « retracement » du politique pour Nancy, et le retrait comme « recul » du politique pour Barthes. Là où Nancy affirme l'inconditionnalité de l'exigence du commun, Barthes fait valoir une idiosyncrasie qu'aucune politique ne peut prendre en charge. Tous deux procèdent donc à un travail de délimitation notionnelle du politique, en pensant la communauté à la limite, c'est-à-dire à sa limite, à la limite de toute pensée.

<footnote n="62">⁶² *Ibid.*, p. 195.</footnote>

<footnote n="63">⁶³ Roland Barthes, *La Préparation du roman, op. cit.*, p. 30.</footnote>

<footnote n="64">⁶⁴ Sur le romantisme de Barthes dans *La Préparation du roman*, voir Éric Lecler, « Le romantisme sentimental de Barthes dans *La Préparation du roman* », *Les XIXe siècles de Roland Barthes*, dir. José-Luis Diaz et Mathilde Labbé, Bruxelles, Les Impressions nouvelles, 2019, p. 107-123.</footnote>

<footnote n="65">⁶⁵ Par « casuistique de l'égoïsme », Barthes nomme ainsi, suivant Nietzsche, « ces choses mineures — alimentation, lieu, climat, délassements, toute la casuistique de l'égoïsme — infiniment plus importantes que tout ce que l'on a jusqu'à présent tenu pour important » (*La Préparation du roman*, op. cit., p. 297).</footnote>

<footnote n="66">⁶⁶ Sur le rapport paradoxal de Barthes à la totalité, voir Claude Coste, « Roland Barthes par Roland Barthes ou Le démon de la totalité », *Recherches & Travaux*, n° 75, 2009, p. 35-54.</footnote>
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VII

SEUL UN VIVANT PEUT DIRE « JE SUIS MORT »<fnref n="1" />

par Danielle Cohen-Levinas

A coup sûr, il nous faut penser.
Jean-Luc Nancy, *Demande. Littérature et philosophie*

Jean-Luc Nancy est mort le 23 août 2021. Le seul fait de dire, « il est mort », est une manière de nous rappeler que la mort elle-même est une exposition à la vie ; une exposition qui se donne à un dehors que la tradition philosophique a souvent nommée « finitude », ou encore « être-pour-la-mort ». Pour Jean-Luc Nancy, la mort ne signifiait pas uniquement finitude. Elle signifiait avant tout être un corps ; un corps exposé à une extériorité « Seul un vivant peut dire « je suis mort » », disait Jean-Luc Nancy en 2018. Sans ce risque pris de l'exposition, le sens de l'existence retomberait en pure vacuité. Si les corps que nous sommes ne sont pas ouvert au dehors, à quoi sont-ils ouverts ? Que pourrait signifier un corps ouvert au dedans ? Au-dedans de quoi au juste ? On imagine aisément que ce corps enfermé en lui-même, clôturé du dedans, sans porte ni fenêtre, serait un cauchemar : le cauchemar du solipsisme, de l'enfermement, de la psychose du dehors. Paradoxe de l'ipséité, nous n'accédons à nous-même que du dehors. « Je suis pour moi-même un dehors », écrivait Nancy dans *Corpus*, en 1992. Nous sommes en vie parce que nous sommes exposés. Je ne dis pas « nous existons » parce que nous sommes exposés. Je dis, « nous sommes en vie ». Être en vie. Voilà l'idiome, le *shibboleth* qui caractérise de manière irréductible l'œuvre et la pensée de Jean-Luc Nancy. Ne dit-on pas qu'un bateau possède un bâbord et un tribord ? Une manière d'échapper au tout de la terre comme au tout des fonds marins. Nous sommes un peu comme des êtres d'équipage, à qui il est donné de passer infiniment du dedans au dehors, du bâbord au tribord. Une des références majeures de Nancy était Pascal, dont il aimait à citer cette phrase : « L'homme passe infiniment l'homme » - Nulle référence au monde, au sens du monde ou à sa dislocation. Avec ou sans monde, nul doute que pour Nancy l'homme continuera à passer infiniment l'homme - sauf à penser que la fin de l'homme ne saurait survivre à la fin de l'histoire et à la mort du sens du monde ; sauf à penser que l'infini serait supplanté par l'indéfini ; que le dehors ne serait qu'un avatar du dedans. Sauf à penser que les êtres d'équipage que nous sommes couleront en même temps que le bateau ; sauf à tenir bon le cap et à ne pas renoncer à ce qu'il y ait du sens. Le sens même de la vie. Car nous sommes au monde. Car jamais le sens n'est produit ou fabriqué ou auto-décrété. Le sens a lieu. Le sens est un « faire ». C'est un « faire » et c'est une « question ». Le sens passe infiniment le sens.

« Il ne nous resterait plus qu'à vivre (à vivre peut-être donc plus qu'à exister) dans un monde désenchanté », écrit Jean-Luc Nancy dans *Le sens du monde* (1993).

C'est donc la question du dedans-dehors, de l'intériorité et de l'extérieur, de la vie et de la mort qui retient mon attention. Cette question, pour autant que nous la considérons comme la signature du philosophe, affecte également une autre question : celle du monde, de l'épuisement du sens du monde, à

<footnote n="1">¹ Ce texte paraîtra en 2024 dans un ouvrage consacré Jean-Luc Nancy.</footnote>
tel point que nous ne savons plus très bien si c'est le monde qui fait sens, ou si c'est le sens qui produit le monde. Nous connaissons l'assertion de Nancy, désormais célèbre : « Il n'y a plus de sens du monde <fnref n="2" /> ». Le tragique de cette assertion, c'est qu'elle peut se lire à géométrie variable. Je peux dire, en paraphrasant Nancy : « Il n'y a plus de monde auquel donné un sens » ; ou encore : « Il n'y a plus de sens donc il n'y a plus de monde ». Il n'y a plus de sens, il n'y a plus de monde, mais il y a la vie : la vie plus que la vie, qui se tient sur la ligne de crête entre la vie la mort. Histoire d'un monde et d'une époque dont Jean-Luc Nancy dit, dans son dernier livre posthume, *Cruor*, publié en décembre 2021, « qu'il est en train de supprimer toutes les médiations entre les humains<fnref n="3" /> ». Cruauté et crudité habitent un monde en déshérence. Passage d'un monde de soi à soi à un monde de l'entre-deux, de l'entre-nous, de l'entre-corps ; passage d'un monde de l'écriture à un monde de l'excriture, de la pulsion qui insuffle la vie en même temps qu'elle donne la mort. Le sens du monde ne serait-il pas lui aussi en quête de débordement, d'une excédence d'où surgit ce que Nancy appelle dans *Cruor* « la soif de l'autre vie » ?

# I. S'ABSENTER DEDANS

Nous tenterons de décrire ici une structure d'effacement qui lie irrémédiablement une pensée privée de sa présence à des figures de vérités dont les traits s'anamorphosent en point de fuite. Mon propos ressemble à s'y méprendre à une narration qui tente un sauvetage : sauver les restes d'un retrait dont on ne sait plus très bien s'il concerne les dieux – « Un jour les dieux se retirent<fnref n="4" /> » -, ou s'il concerne la vérité laissée à sa seule privation : « La vérité devient : « qu'est-ce que la vérité ?<fnref n="5" /> »

Comment comprendre un tel énoncé qui semble attester chez Jean-Luc Nancy d'un retournement de la philosophie en contre philosophie, postulant pour, non pas une altération du sens, mais rien de moins que sa disparition ? Tout l'art du philosophe consisterait à s'affranchir de la question, pour autant que ce franchissement emporte avec lui le tracé d'un récit qui efface jusqu'à ses propres traces. On parlera d'un défaut de pensée où viendrait s'abîmer toute figuralité. Le sauvetage dont je parle est celui d'un élan, d'un soulèvement quasi primitif qui arrache au sens et interrompt les signifiants de l'histoire. Nancy le rappelle : « Pour qu'un prisonnier sorte de la caverne de Platon, il faut quelque violence (...).<fnref n="6" /> »

On l'aura compris, la disparition dont je parle n'est rien d'autre que l'insurrection de la pensée et dans la pensée. Celle-ci esquisse les *traits* et *por-traits* d'un espacement du sens que Jean-Luc Nancy a souvent décrit sous les espèces d'une disposition de présences et d'une comparution dont le mouvement répond aux alternances de la venue et du retrait.

On comprendra d'emblée que ce qui est en jeu relève d'un phénomène de déconstruction, voire de dislocation de ce que Nancy appelle « Le sens du monde<fnref n="7" /> » qu'il met immédiatement en rapport avec « le sens de la vie » comme ce qui permet la circulation des appartenances, des identités et des généalogies, sans jamais figer celles-ci dans des signification closes. « Monde » et « vie » en tant que ces deux occurrences s'espacent entre elles afin de se partager leurs différences. Ce que Nancy désigne par le mot « sens » n'est pas de l'ordre d'un résultat et d'une résolution des différences en question. Il est l'exact *punctum* de ce qui les séparent et les ajointent d'un seul tenant, mettant en rapport un quelque chose avec autre chose. Il y a manifestement chez Nancy une pensée modulante du paradoxe qui s'exprime dans l'ouverture même de ce qui efface le sens, de ce qui précisément le fait disparaître. À ce titre, « Le sens du monde » n'est pas sans rappeler ce que Jan Patočka avait nommé « La crise du sens<fnref n="8" /> » à savoir une interrogation sur ce qui manque au « monde de la vie » dès lors que l'on ne peut plus nier que l'Europe est

<footnote n="2">² Jean-Luc Nancy, *Le Sens du monde*, Paris, Galilée, 1993, p. 13.</footnote>

<footnote n="3">³ Jean-Luc Nancy, *Cruor*, Paris, Galilée, 2021.</footnote>

<footnote n="4">⁴ Jean-Luc Nancy, *Demande, Littérature et philosophie*, Paris, Galilée, 2015, p.37.</footnote>

<footnote n="5">⁵ *Ibid*. p. 39.</footnote>

<footnote n="6">⁶ *Ibid*.</footnote>

<footnote n="7">⁷ Jean-Luc Nancy, *Le sens du monde*, Paris, Galilée, 1993.</footnote>

<footnote n="8">⁸ Jan Patočka, *La crise du sens. Comte, Masaryk, Husserl*, Paris, Ousia, 1985. Ouvrage qui réunit des textes rédigés entre 1936 et 1976.</footnote>
une proie à une désorientation radicale du sens même du monde et de la vie. Le « manque » est donc une notion pivot, qui articule sens en non-sens, jusqu'à un point de rupture. La question posée par Patočka peut se résumer de la façon suivante : qu'est-ce qui manque au monde de la vie pour que vivre en vue du sens devienne un enjeu majeur de la philosophie ? Dans *Liberté et sacrifice. Écrits politiques*, un premier élément de réponse consiste à réfuter l'idée même de « monde de la vie » (Lebenswelt) en vigueur chez Husserl :

> « Le manque ne concerne rien de présent, rien qui se présente là-devant nous en chair et en os. (...)
> Ce qui manque au monde naturel de Husserl n'est rien de « positif », mais bien plutôt le *monde même, en son projet primordial*, qui se tient caché derrière la *doxa*. Husserl a beau affirmer l'existence d'une structure d'essence qui se maintiendrait, identique, dans tous les mondes ambiants, il n'y a pas à vrai dire de monde naturel, pas de monde de la vie.<fnref n="9" /> »

Nancy déplace la question. On passe du comment vivre en vue de préserver le sens à comment faire disparaitre le sens en vue de vivre ? Il s'agit de souligner jusqu'où la vérité du sens n'est jamais adéquate. L'accès au sens n'appartient pas à un ordre phénoménologique. La vie pour Nancy précède le phénomène de l'existence. Si Patočka replie la question de la vie sur le sens, Nancy la sépare, suscitant ainsi un écart irréconciliable. Peut-on encore exhiber du sens ou ne faut-il pas au contraire se risquer à affronter sa nudité, son extrême épuisement, son incapacité à maintenir le monde dans des figures d'enchantement. Sans doute est-ce dans ce processus de disparition de sens que réside, encore, la possibilité du philosophème. Mais par « disparition », je n'entends pas l'oubli ou le retrait du sens. Ce serait poser la question du sens du monde de Nancy au cœur d'une situation historiale dont il cherche à se déprendre.
Jean-Luc Nancy s'emploie donc à mettre fin à cette fable qui consiste à croire que le monde dans lequel nous vivons est toujours en quête de sens. Cependant, en dépit de la perte, de l'épuisement, du mouvement ininterrompu d'absentement et de dissolution du sens, cette question, quant à elle, ne *disparaît* pas du discours et de la parole philosophique de Nancy. Autre paradoxe constitutif de cette pensée : plus le sens disparaît, moins on ne peut renoncer à parler du monde et de la vie. C'est ici le mouvement même de la pensée qui se voit hyperbolisé sous la pression et la violence qu'exerce le fait de tenir à l'écart le sens, de l'empêcher de se reconstituer sous la forme de l'infini, ce qui reviendrait à y faire entrer du sens. D'où la formule saisissante : « Il n'y a plus de sens du monde<fnref n="10" /> ».

« Il n'y a plus ». Comprenons par-là : inutile de chercher du sens. Nous ne trouverons que des représentations esseulées. Cherchons le sens dans l'effacement du sens, autrement dit, entre le deuil du sens et du monde et l'ouverture à de nouvelles possibilités qui ne s'alignent plus sur le cours de l'histoire du monde, du salut ou d'un horizon de sens. Ces nouvelles possibilités sont décrites par Nancy comme ce qu'il y a de plus intime pour la pensée, l'écriture, la création la politique et, bien sûr, pour l'être-en-communauté, pour le commun, le préfixe *cum* que Nancy se plaît à décliner, à *portraitiser*, à figurer, visager, dévisager, former, déformer sous des profils divers et variés, à commencer par le *cum* de communauté bien sûr, mais aussi le *cum* de communion, comparution, communisme, compassion, communication, etc. Bref, si quelque chose fait sens, c'est bien que nous sommes, certes des étants, mais aussi et avant tout des « *cum* ». Nous sommes un préfixe qui nous met d'emblée en présence d'une intimité avec l'Autre, sans pour autant que le noyau dur de ce *cum* ne soit réduit à un *a priori* dans lequel le sujet aurait une position, une *thesis*. Il s'agit bien plutôt d'une pensée du « *cum* » comme pensée du lien, ou, pour user d'un mot cher au vocabulaire de Nancy, comme *rapport*, comme mise en jeu d'une différence entre le sujet que nous sommes et ce avec quoi nous sommes avec ; ce par quoi nous sommes toujours conviés, appelés à aller au-delà de nous-mêmes, à accueillir cette ouverture dont parle Nancy. Ouverture comme Révélation du rapport, même si cette Révélation s'avère être un événement ajourné ou différé. Dès lors, on comprend jusqu'où la question du *Mitsein* - que Heidegger lui-même considère comme première, à savoir qu'avant

<footnote n="9">⁹ Jan Patočka, *Liberté et sacrifice. Écrits politiques*, trad. E. Abrams, Grenoble, J. Million, coll. Krisis, 1990, p. 196.</footnote>

<footnote n="10">¹⁰ Jean-Luc Nancy, *Le Sens du monde, op.cit.*, p. 13.</footnote>
d'être seul au monde nous sommes *avec* – est fondamentale pour Nancy, et jusqu'où ce *cum* comme *Mitsein* auquel il ne renonce pas traverse de bout en bout la philosophie, la précède et précède tout autant l'esthétique et le politique.

Sans doute trouverait-on un écho éloquent à cette précédence, à ce *Mitsein* antérieur dans la manière dont Jean-Luc Nancy et Jean-Christophe Bailly déconstruisent l'idée communisme dans *La comparution*<fnref n="11" />. Si le communisme est une pensée qui n'est pas révolue en ce sens qu'elle se présenterait toujours comme à venir et en devenir, c'est précisément parce que nous sommes en présence d'une pensée du lien, d'un *Mitsein* infini auquel la philosophie ne peut déroger puisque cette pensée du politique est aussi une pensée de l'être. Aussi surprenant que cela puisse paraître, il me semble que ce que Nancy nomme « être » n'est rien d'autre que le sens même du « cum », autrement dit du commun, et par conséquent, du communisme, mais d'une espèce de communisme qui n'a pas encore eu lieu. Communisme coextensif à nos existences, qu'elles soient individuelles ou collectives. Communisme qui ne se donne pas exclusivement à entendre du point de vue politique, mais aussi dans le rapport que le politique établit avec l'être en commun. C'est un communisme de *struction*, dirons-nous, au sens où il a tous les traits d'un commun composite, in-construit, an-archique (expression de Levinas). Un commun composite en tant qu'il fait lien avec la co-originalité des singuliers que pour Nancy nous sommes.

Bien que dans *La Comparution* il est surtout question du communisme de Marx, Nancy et Bailly s'attachent à montrer que « communisme » est un mot qui n'a pas encore trouvé un avenir philosophique. D'où l'idée que le communisme soviétique n'aura pas épuisé les contenus et la substance du syntagme. Rappelons ce passage emblématique : « Le communisme, sans doute, est le nom archaïque d'une pensée tout entière à venir<fnref n="12" /> ».

Je laisse de côté les analyses très subtiles de Nancy et de Bailly sur une pensée du communisme à venir et je reviens à la question du sens devant laquelle Nancy ne capitule jamais et dont on sait que pour lui qu'elle « ne date pas d'aujourd'hui, ni même d'hier<fnref n="13" /> ». L'œuvre de Nancy peut être interprétée comme un éloge à ce qui vient surseoir au retrait des Dieux ; au retrait de ce qui n'est pas un pur absentement, comme on pourrait dire par exemple : « Je m'absente pour un temps indéterminé. Je m'absente, je vais voir ailleurs ce qui se passe ».

Le retrait dont parle Nancy est d'une autre nature. Certes, le mouvement de retrait des Dieux demeure, mais il se déplace de l'extérieur à l'intérieur : « Les Dieux se retirent de leur propre présence », écrit Nancy dans *Demande. Littérature et philosophie*. « Ils s'absentent dedans<fnref n="14" /> ».

## II. DE LA RIVE AU RIVAGE

Que reste-t-il alors de cette présence qui s'est absentée et qui le faisant s'expose, s'ouvre à une monstration dont elle ne connaît rien ou quasiment rien ? A cette question névralgique, Nancy semble apporter un élément de réponse fondateur dans sa pensée de ce qui n'appartient plus à l'ordre d'une fondation de sens et de signification :

> « Ce qui reste de leur présence, c'est ce qui reste de toute présence lorsqu'elle s'est absentée. Il reste ce qu'on peut en dire. Ce qu'on peut en dire est ce qui reste lorsqu'on ne peut plus s'adresser à elle : ni lui parler, ni la toucher, ni la regarder, ni lui faire un présent.<fnref n="15" /> »

La question du sens se manifesterait comme un défaut, ou un excès, ou un retrait du sens, mais cependant – c'est là un des gestes les plus exemplaires de Jean-Luc Nancy, un reste d'hégélianisme à l'œuvre dans le

<footnote n="11">¹¹ Jean-Luc Nancy et Jean-Christophe Bailly, *La Comparution*, Paris, Christian Bourgois, coll. « Détroit », 1991.</footnote>

<footnote n="12">¹² *Ibid*.</footnote>

<footnote n="13">¹³ Jean-Luc Nancy, « Entretien avec Jean-Luc Nancy », propos recueillis par Michaël Fœssel, Olivier Mongin, Jean-Loup Thébaud Revue *Esprit*, Paris, mars/avril 2014.</footnote>

<footnote n="14">¹⁴ Jean-Luc Nancy, *Demande. Littérature et philosophie, op.cit.*, p. 37.</footnote>

<footnote n="15">¹⁵ *Ibid*.</footnote>
travail du sens en tout sens – il s’agit encore de sauver le sens, non plus en l’arrimant à une vérité, mais en
lui répondant et en répondant de lui, comme s’il nous fallait soutenir les figures d’absentement, ne pas les
laisser à leur propre abandon.

Je fais donc l'hypothèse que la philosophie telle que la vit et la pense Jean-Luc Nancy n'est rien d'autre que
la confrontation d'avec une disparition. C'est l'épreuve et la traversée de cette disparition dans un contexte
de désenchantement, de perte du chant du sens. Si l'idée même de sens s'avère une nomination
désastreuse pour désigner ce mouvement de retrait, il nous faut accepter cette disparition du sens, par-delà
son effacement ou sa vérité historiale. Seule condition pour réapprendre de nouveaux chants.

Je cite à nouveau un passage de *Demande* qui résume selon moi, avec une tonalité lyrique, ce que j'appelle
un battement : battement entre l'écriture du sens, son tracé, sa figure et son *écriture*, son infigurable, car
toute vérité de sens pour Nancy s'expose à un dehors irreprésentable. Ce passage suit de près l'évocation
d'un chant de Lucrèce extrait du *De rerum natura*. Citons pour commencer les vers de Lucrèce en
traduction française :

« Sur des bûchers dressés pour d'autres,
des hommes plaçaient à grands cris
ceux de leur sang,
approchaient la torche, engageaient des luttes
sanglantes plutôt que d'abandonner les corps. <fnref n="16" /> »

Reprenant le motif de l'abandon des corps, Nancy précise :

« Ne pas abandonner les corps, et peut-être au mépris de l'œuvre, telle est la tâche. Ne pas abandonner les corps des dieux sans pourtant désirer rappeler leur présence. Ne pas abandonner l'office de la vérité ni celui de la figure, sans pour autant combler de sens l'écart qui les sépare. Ne pas abandonner le monde qui se fait toujours plus monde, toujours plus traversé d'absence, toujours plus en intervalle, incorporel, sans pour autant le saturer de signification, de révélation, d'annonce ni d'apocalypse. <fnref n="17" /> »

Il ne faut donc rien lâcher, rien abandonner, mais il nous faut en revanche accepter que ce « rien »
disparaisse en permanence, à l'infini. Car la question de la présence au monde est une affaire de corps, plus
exactement de corps à l'approche, et non plus de corps dans une position de corps. Nous pourrions le
formuler autrement et le dire de manière plus saisissante : ne pas abandonner, signifie ne pas abandonner
les corps morts depuis le profond Jadis dont parle Paul Valéry. Ce qu'il est convenu d'appeler la mort de
Dieu ne correspond pas pour Nancy à un moment d'assomption du sujet. La mort de Dieu n'est certes
pas la mort de l'homme, mais elle est néanmoins l'effacement d'une forme idéale de représentation de
l'homme en tant que sujet : sujet du monde au monde ; sujet politique ; sujet de l'histoire, autrement dit :
sujet du sens qui disparaît en laissant des traces.

Le sujet à qui on parle, à qui on s'adresse, avec qui on vit, dont on fait le portrait<fnref n="18" /> s'excède de sa mêmeté.
Il se dérobe, se dissout, s'efface, se retire à son tour et s'en va « vers le fond » dit Nancy. Comprenons par
là qu'il se retire avec les fondements métaphysiques, comme engloutis par eux : « Il se soustrait
ostensiblement à la mêmeté<fnref n="19" /> », écrit Nancy dans *L'Autre portrait*.

Question de glissement, d'écart et de déplacement du sens : de même qu'il ne faut pas abandonner les
corps, il ne faut pas abandonner le portrait.

<footnote n="16">¹⁶ *Ibid.*, p. 41.</footnote>

<footnote n="17">¹⁷ *Ibid*.</footnote>

<footnote n="18">¹⁸ Jean-Luc Nancy, *L'Autre portrait*, Paris, Galilée, 2014.</footnote>

<footnote n="19">¹⁹ *Ibid.*, p. 66.</footnote>
### III. L'AUTRE VIE, L'AUTRE PORTRAIT

Je voudrais m'arrêter sur ce que j'appelle le moment du portrait chez Jean-Luc Nancy, et, par-delà la question du portrait, c'est sur la question du visage telle que Nancy l'aborde dans *L'Autre portrait* que je souhaite m'entretenir (question aux résonances éminemment lévinassiennes). Une lecture attentive de *L'Autre portrait* nous conduit à retrouver quelques motifs chers à Jean-Luc Nancy qui éclairent d'un jour nouveau la question de la crise du sens, laquelle devient crise de la représentation, au sens où la représentation du visage de l'homme par exemple tendrait vers un infigurable. Nancy dit de cet infigurable « qu'il est à la fois propre à chacun et comme à tous<fnref n="20" />. »

On retrouve ici une autre question chère à Nancy, celle du singulier/pluriel, placée au registre du portrait et du souci (*Die Sorge*) de l'autre que soi. J'utilise à dessein le vocabulaire heideggérien, auquel j'affecte d'emblée le sens latin du terme : *cura*, qui signifie à la fois souci et soin. Souci et soin adressés d'un même tenant et d'un même soulèvement à la mêmémete de soi et à la mêmémete de l'autre que soi qui s'est retiré dans sa propre figure. Les mots ont ici un poids considérable. La question de propre telle que la travaille Nancy n'est pas fortuite. Elle fait signe selon moi, bien que Nancy n'en fasse pas explicitement référence, à la question heideggérienne de l'Eigentlichkeit. Ce mot peut être considéré comme un néologisme en allemand qui signifie le fait d'être ce que l'on est, au sens propre du terme – ce que l'on traduit le plus souvent par « authenticité » mais qui peut aussi être traduit par « propriété ».

Si le thème du « propre » traverse l'œuvre de Nancy, il me semble nécessaire de souligner qu'elle traverse également toute l'œuvre de Heidegger, depuis l'Eigentlichkeit jusqu'à l'Ereignis.

Dans l'effort philosophique qui consiste à montrer l'intrication de la mêmémete et de l'altérité, à même la question du portrait, ainsi que dans l'effort qui consiste à mesurer l'écart à soi-même dont le portrait serait un témoignage exemplaire dans notre civilisation occidentale; dans cet effort qui consiste à faire du portrait le paradigme de la notion d'écart, toujours dans l'intervalle de soi à soi, puisque le propre du portrait que je regarde, le propre du portrait que je suis, réside une béance que Nancy nomme, *Sexistence*<fnref n="21" />, un inapproprié. Comme une coïncidence entre deux inextricables : le propre et le désa-propre.

Rappelons néanmoins que le portrait selon Nancy est dépourvu de regard, ou du moins, ce n'est pas un regard posé sur une perspective. C'est un regard qui relie l'étant à l'être, le phénomène à sa phénoménalisation, tout imprégné qu'il est d'une grammaire signitive, recouverte par une visée intentionnelle. C'est donc un regard qui excède tout regard, qui excède la face dit Nancy. En l'excédant, ce regard ne fait rien d'autre que manifester son absence, sa disparition. Il a, pourrait-on dire sans jeu de mots, perdu la face, exactement comme on dit d'une personne qu'elle a perdu la face - expression utilisée à des fins le plus souvent péjoratives. Mais en tout premier lieu, perdre la face signale la perte d'un quelque chose qui n'appartient plus à l'ordre du figurable, mais à l'ordre de l'intimité, à ce que j'appellerai volontiers l'intimitable. Par intimitable, je veux dire : ma face est plus intime que moi-même. D'où le fait que la « face » se dérobe à toute représentation. Perdre la face revient donc à s'absenter de sa propre mêmémete, à faire l'expérience du désa-propre. Ne reste alors que la trace intime de notre intimité, autrement dit, l'intimitable. Cette présence-à-soi dans le portrait qui se double, se creuse selon l'expression de Nancy, se spectralise d'une absence, me semble s'inscrire dans le prolongement de la question du propre chez Heidegger. Mais Jean-Luc Nancy — c'est là un point remarquable — ne reconduit pas cette question à ce que l'on pourrait appeler un privilège métaphysique. Privilège du sens ou de la valeur de la vérité, car de même que pour Heidegger la non-vérité est plus originelle que la vérité et l'inauthenticité est plus originelle que l'authenticité, pour Jean-Luc Nancy, l'ouverture du sens, la levée du sens, sa désapropriation

<footnote n="20">²⁰ Ibid.</footnote>

<footnote n="21">²¹ Jean-Luc Nancy, *Sexistence*, Paris, Galilée, 2017.</footnote>
est plus originelle que sa propriation. Le sens n'est donc plus un donné. Il s'écarte de soi, il se distend, il s'absorbe dans son effacement. De sorte qu'avec le portrait, on se retrouve dans un face-à-face paradoxal, au cœur même d'un mystère – autre mot cher à Jean-Luc Nancy pour dire combien la figure qui s'absente dans le portrait se donne pour le retrait dont elle est la trace, ou l'image, ou le dessin, ou la figure, ou l'objet (objet de la *mimesis*).

Arrêtons-nous sur cette occurrence : face-à-face. Je pourrais à son sujet paraphraser Jacques Derrida lorsqu'il écrit : « Je n'ai qu'une seule langue, ce n'est pas la mienne<fnref n="22" /> », et dire : « Je n'ai qu'une seule face, ce n'est pas la mienne ». Mais précisément, je peux le dire et je ne peux pas le dire. Je ne peux pas le dire parce que Jean-Luc Nancy n'a pas intitulé son livre *Le portrait de l'Autre*, mais *L'Autre portrait*. S'il existe dans l'œuvre de Nancy un sérieux ébranlement de la métaphysique de la présence, et plus qu'un ébranlement, un traumatisme, il n'existe pas en revanche de mouvement hyperbolique d'éthicité de l'éthique, et l'extériorité absolue, le dehors absolu n'est pas une apologétique de l'Autre. Le travail du concept chez Nancy répond à un mouvement d'anamorphose – les anamorphoses de l'ontologie – qui tend à retenir l'Autre dans le Même de manière à ne pas l'abandonner. Mais là encore nous ne devons pas nous méprendre quant à la nature et à la vocation de cette retenue. Elle n'est pas de l'ordre d'une rétention au sens phénoménologique du terme. On ne trouverait nulle part chez Nancy une synthèse des identifications. Contrairement à Derrida qui dans *La voix et le phénomène* substitue à la philosophie de la présence la pensée de la non-présence, Jean-Luc Nancy n'abandonne pas le mot présence, sans pour autant retourner à une philosophie de la présence. Il y aurait, non pas la présence, mais des espèces de présence au monde. Nancy parle de « disposition de présences »<fnref n="23" />. Cette expression implique d'emblée la notion d'intervalle, d'écart, d'espacement, de dynamique même, de rythme. Il y aurait une coappartenance de la présence et de la comparution sous des espèces et des dispositions plurielles, puisque la présence n'est jamais une pure position. Il y a chez Nancy un usage fréquent des préfixes, une passion du pré- : *mit*, *cum*, etc...Il en résulte une écoute combinatoire et paramétrique de la langue, et pas seulement étymologique. Prenons deux exemples.

1) Pré- : pour Nancy, le mot « présence » se construit sur le préfixe pré-, qui, loin de renvoyer à une antériorité, fait signe en direction d'une proximité et, j'ajoute, d'une intimité : « Ni avant ni après, mais auprès, arrivant auprès, et la spatialité du « auprès » est elle-même une spatialité temporelle, une venue, une approche.<fnref n="24" /> »

Quelle leçon tirée de ce mode d'approche concernant la question du portrait ? Le regard qui dans le portrait me regarde tout en s'absentant, ne me regarde pas dans un face-à-face – expression biblique que se dit en hébreu *panim el panim*. Ce regard singulier est dans sa spatialité même, c'est à dire, auprès de moi. C'est un regard à l'approche, qui m'envisage ou me dévisage, me figure ou me défigure. En ce sens, en partant de soi, ce qui revient à partir de l'Un, il n'est pas du tout assuré que l'on arrive un jour à l'Autre. Si on y parvient, ce n'est certes pas dans un face-à-face, ni dans un portrait-à-portrait ou un trait-à-trait. C'est par le truchement d'une donnée originaire que représente un être-là-avec, autrement dit, un *Mitdasein*, un être avec-l'autre ; l'autre-là. Contrairement à l'éthique de Levinas, l'œuvre de Nancy n'appelle pas à se présenter au commandement ou à la comparution de l'Autre, car on est d'emblée, sous les espèces du commun avec l'autre-là.

2) Le deuxième exemple de préfixe chargé pour Nancy d'un *spectrum* de significations larges, allant des désignations les plus figurables aux désignations les plus infigurables est le préfixe « por- » de

<footnote n="22">²² Jacques Derrida, *Le monolinguisme de l'autre*, Paris, Galilée, 1996.</footnote>

<footnote n="23">²³ Jean-Luc Nancy, *Demande. Littérature et philosophie, op.cit.*, p. 225.</footnote>

<footnote n="24">²⁴ *Ibid*.</footnote>
« portrait ». Nancy *appogiature*<fnref n="25" /> le por- de portrait. Cet Autre portrait fut d'abord entendu dans la langue italienne : *L'Altro Ritrato*<fnref n="26" />

Le préfixe por- de portrait aurait pour « trait » ou encore pour privilège d'*appogiaturer* au sens d'intensifier le tracé d'une figure considérée dans son retrait, dans son absentement. Il s'agit donc d'intensifier une disparition, que j'entends comme étant la métaphore du risque et de la chance qu'encourent aujourd'hui la philosophie et la politique. Jean-Luc Nancy précise également que « *rittrato* » signifie non seulement le retrait, mais également la rétraction ou le retirement. Comment interpréter cette figure de retirement ? Entre le Même et l'Autre, entre la présence et l'absence, entre l'écriture et l'excriture, entre l'extérieur et l'intimité, entre le *Dasein* et le *Mitsein* se jouerait et se nouerait une intrigue philosophique inouïe, l'équivocité du sens même. Entre le portrait et le *rittrato* se nouerait aussi ce que Nancy appelle une « intrigante complexité sémantique »<fnref n="27" />. Mais entre l'intensification (por-trait) et la disparition (*rittrato*), nul choix n'est possible, nul tranchement. Il s'agit de tenir l'écart, autrement dit, il s'agit de n'abandonner ni l'une ni l'autre.

J'en viens pour conclure à la question du visage, de la face telle qu'elle se présente dans l'essai de Jean-Luc Nancy, *L'Autre portrait*. Nancy écrit :

> « Que le portrait soit associé au visage (ce dernier mot a d'ailleurs eu jadis le sens du premier : un visage fut un portrait avant d'être une face) ne signifie pas seulement que le portrait montre la face la plus visiblement individuante et expressive de la personne, mais que cette face est aussi celle sur laquelle paraît le regard. Le visage fait voir la vision qui cependant reste en lui invisible au sens strict car l'œil n'est pas encore « lui-même » la vision. <fnref n="28" /> »

## IV. QU'EST-CE QUI NOUS FAIT FACE ?

Nancy affirme que le visage a été d'abord un portrait avant d'être une face. La distinction faite ici me paraît hâtive d'un point de vue herméneutique et philosophique, var il engage notre perception Prenons le cas de la tradition juive. La Bible hébraïque a recours au même mot pour dire « visage » et « face » : *panim*<fnref n="29" />. Ce mot recouvre diverses significations à géométrie variable selon les textes du Pentateuque. Il peut signifier par exemple : Devant, surface, vers, face, visage, en face de, terre, par devers moi, en présence, loin, figure, trait, en présence de. Il a été relevé mille huit cent quatre-vingt trois versets dans la Bible hébraïque dans lesquels figure le mot *Panim*. Prenons quelques exemples extrait de la Torah :

> « La terre était informe et vide : il y avait des ténèbres à la surface (*Panim*) de l'abîme et l'esprit de Dieu se mouvait au-dessus (*Panim*) des eaux. » (Genèse 1,2)

> « Et l'Eternel les dispersa loin de là sur la face (*Panim*) de toute la terre et ils cessèrent de bâtir la ville. » (Genèse 11, 8)

> « Tout le pays n'est-il pas devant toi (*Panim*) ? » (Genèse 13, 9)

> « Abraham tomba sur sa face (*Panim*) » (Genèse 17, 17)

<footnote n="25">²⁵ Terme musical que j'utilise à dessein pour dire « appuyer ».</footnote>

<footnote n="26">²⁶ L'Autre portrait est paru dans sa première version en italien dans le catalogue intitulé *L'Altro Ritrato*. Il s'agit du catalogue de l'exposition qui s'est tenue au Musée d'Art Moderne et Contemporain de Rovereto et de Trento en 2014, dont Jean-Luc Nancy fut le commissaire.</footnote>

<footnote n="27">²⁷ Jean-Luc Nancy, *L'autre portrait, op.cit.*, p. 15.</footnote>

<footnote n="28">²⁸ *Ibid*.</footnote>

<footnote n="29">²⁹ On trouve également, très rarement, notamment dans le livre de Daniel, le mot *Anaph*, que l'on traduit plus communément par « face » : « Alors le roi Nebucadnetsar tomba sur sa face (*Anaph*) et se prosterna devant Daniel, et il ordonna qu'on lui offrit des sacrifices et des parfums. » (Daniel 2, 46)</footnote>
« Jacob appela ce lieu du nom de Peniel : car, dit-il, j'ai vu Dieu face (Panim) à face (Panim), et mon âme a été sauvée. » (Genèse 32, 30)

« L'Eternel parlait avec Moïse face (Panim) à face (Panim) comme un homme parle à son ami. » (Exode 33,11)

« Tu ne sauras voir ma face (Panim) car nul homme ne peut me voir et vivre. » (Exode 33, 20)

« Seul Moïse vit Dieu face à face (Panim et Panim) et nul autre depuis. » (Deut. 34, 10)

Précisions un point de langue : l'hébreu ne connaît pas la forme au singulier du mot *Panim*. Visage se décline de facto au pluriel. La notion de pluralité est constitutive de la formation de l'homme par Dieu, car il existe plusieurs visages pour une même entité, homme ou concept. La pluralité des visages que chaque singulier est et sera représente la modalité la plus déterminante de l'existence. Le pluriel compris dans le singulier signifie le visage en tant que ce dernier aura toujours été déjà avec. Chaque visage est pris dans un réseau de relations, du plus intérieur au plus extérieur, car *Panim* peut s'entendre également en hébreu comme « les intérieurs » tout en étant traduit par « l'intérieur ». La face, ou le visage, est co-originaire des autres que chaque singulier est. Écho troublant à la problématique de Jean-Luc Nancy dans *Être singulier pluriel* qui pense l'identité exclusive du « nous singulier », questionnant ainsi les membres d'une même communauté : « Singularité plurielle : en sorte que la singularité de chacun soit indissociable de son être- avec-à-plusieurs, et parce que, de fait et en général, une singularité est indissociable d'une pluralité. <fnref n="30" /> »

Dans cet ordre d'idée, la face comme le visage est le pivot de l'interdiction de représentation. *Panim* met en défection le mot *Tselem* (image) qui signifie aussi idole, divinité, ressemblance, simulacre, ombre, figure. Éloigner la tentation de l'image (*Tselem*), la repousser au dehors de l'existence à la fois singulière et plurielle : telle est la vocation de *Panim*. Aussi, ce mot est-il aux antipodes du portrait (*Tselem*) qui implique le réel même fantasmé ou transcendé ou recomposé de d'image, de l'icône, du modèle, qu'il soit profane ou sacré, cependant que le texte biblique indique bien que l'homme fut fait à l'image (*Tselem*) de Dieu : « Dieu créa l'homme à son image (*Tselem*), il le créa à l'image (*Tselem*) de Dieu, il créa l'homme et la femme ». (Genèse 1, 27).

Le visage, à l'opposé du portrait, perce la forme plastique. Intimité plus intime que l'intimité elle-même, le visage comme la face interrompt dans la tradition juive la prolifération du Même, sans pour autant nous dégager de notre mêmeté. C'est la raison pour laquelle le visage chez Levinas, plus exactement le visage d'autrui, est-il considéré comme n'appartenant pas à l'ordre du phénoménal. Il est, dit Levinas, « moins qu'un phénomène » (*Autrement qu'être*). Entendons par là, qu'en retenant autrui dans l'expérience sensible, l'humanité de l'homme ne disparaît pas derrière les déterminités de la rationalité occidentale. Le visage comme anti portrait ou contre- portrait oppose des résistances au principe de chosification de l'image. La chose disparaît derrière une subjectivité parlante. On peut y voir un chiasme entre l'*Interior intimo meo* de st Augustin<fnref n="31" /> que Jean-Luc Nancy commente dans *L'Autre portrait* et le visage/face dont la perception précède toute forme et toute figure, dont l'informe n'est pas le contraire de la forme ou de ce qui déforme. Hors du champ de la *mimesis*, l'*Interior intimo meo* de st Augustin, dans un mouvement d'analogie avec le visage tel qu'il est décliné dans la Bible hébraïque, opère un renversement des formes figurales. Le visage devient ici le lieu d'un renvoi ; le renvoi écrit Nancy « à la figure que je suis moi-même<fnref n="32" /> ». Renvoi ou merveille de la transfiguration ?

*L'Autre portrait*, plus exactement l'Autre du portrait, a ceci de singulier qu'il déchire et fait disparaître le sensible de son apparition manifeste. L'Autre, selon Nancy, se caractérise par la possibilité d'une auto-expression venue du dehors. Paradoxe du portrait : l'auto-portrait dans le portrait ne se laisse pas saisir dans le trait. Le sujet du *por-trait*, pour autant qu'il y en ait un, comparable en ce sens au sujet de l'énonciation et non de l'énoncé, est comme dégagé de tout trait descriptif, performatif, informatif ou imitatif. Le sujet qui se présente dans le portrait n'est ni objet, ni concept. Il diffère de tout contenu

<footnote n="30">³⁰ Jean-Luc Nancy, *Être singulier pluriel*, Paris, Galilée, 1996, p. 9.</footnote>

<footnote n="31">³¹ *Confessions*, III, 6.</footnote>

<footnote n="32">³² Jean-Luc Nancy, *L'Autre portrait*, op.cit., p. 49.</footnote>
naturel ou idéal, susceptible d'être thématisable, classé ou rangé. Reste ce que l'on pourrait appeler
l'inflexion du portrait plus que le portrait lui-même. Il y va d'une forme de déconstruction qui touche au
point où « ça vire », selon l'expression de Nancy. Dans les pages de *L'Autre portrait* où il est question de
Dürer, Goya et Rembrandt, Nancy considère que ce virement est de l'ordre d'un indécidable. Entre ce qui
s'exhibe et ce qui se retient, entre une face qui se montre et une face qui se retire, entre un trait qui se
déchiffre et un trait qui dissout les significations, l'Autre portrait serait par lui-même comme lui-même, à
savoir, il ne cesserait de combler les manques, les retraits et soustraits, les troubles de l'identité. Il veillerait
sur l'énigme du vivant et la crypte des morts. Le portrait comme palimpseste et astreinte qui ordonne le
monde selon des critères qui semble perdurer, envers et contre toutes les disparitions. La multiplication
des portraits résulte donc de ce long processus historique d'où s'est écrit, s'est dessiné, s'est peint, s'est
tracé la tradition occidentale, de la peinture pariétale jusqu'à l'époque moderne, en passant par la mimesis
aristotélicienne, le caractère irreprésentable du Dieu monothéiste ou encore les représentations
multiformes et multifigures de la Passion du Christ, pour ne citer que quelques exemples. Ainsi le
philosophe verrait-il chez le peintre, le photographe, le sculpteur l'inquiétude à l'œuvre dans ce qui se voit
et s'écrit alors même que le regard se dérobe, que l'écriture est comme apostrophiée par l'ombre des
portraits antérieurs recueillis dans les collections muséales et imaginaires et que la pensée est comme
empêchée par le sentiment imminent d'une disparition à l'approche. Ce que l'on ne peut penser, il faut le
*portraitiser* dans l'autre, passer de la rive au rivage comme un corps levé dont la fragilité dit le sens du
monde esseulé, mais encore en vie.

BIBLIOGRAPHIE

SAINT AUGUSTIN, Les Confessions, Paris, Gallimard, la Pléiade, 1998.

JACQUES DERRIDA, *Le monolinguisme de l'autre*, Paris, Galilée, 1996.

JEAN-LUC NANCY, *Le Sens du monde*, Paris, Galilée, 1993.

JEAN-LUC NANCY, *Être singulier pluriel*, Paris, Galilée, 1996.

JEAN-LUC NANCY, *Cruor*, Paris, Galilée, 2021.

JEAN-LUC NANCY, *Demande, Littérature et philosophie*, Paris, Galilée, 2015.

JEAN-LUC NANCY et JEAN-CHRISTOPHE BAILLY, *La Comparution*, Paris, Christian Bourgois, coll. « Détroit », 1991.

JEAN-LUC NANCY, « Entretien avec Jean-Luc Nancy », propos recueillis par Michaël Fœssel, Olivier Mongin, Jean-Loup Thébaud, Revue *Esprit*, Paris, mars/avril 2014.

JEAN-LUC NANCY, *L'Autre portrait*, Paris, Galilée, 2014.

JEAN-LUC NANCY, *Sexistence*, Paris, Galilée, 2017.

JEAN-LUC NANCY, *Être singulier pluriel*, Paris, Galilée, 1996.

JAN PATOCKA, *La crise du sens. Comte, Masaryk, Husserl*, Paris, Ousia, 1985. Ouvrage qui réunit des textes rédigés entre 1936 et 1976.
JAN PATOCKA, *Liberté et sacrifice. Écrits politiques*, trad. E. Abrams, Grenoble, J. Million, coll. Krisis, 1990
VIII

« QUE L'EXISTENCE SOIT SON PROPRE SENS » OU LE SENS DE LA VISITE

par Yann Goupil

Et voici, au commencement est le monde, et le monde est sans dieu, et le monde est tout le divin qu'il y a : il est l'incessante venue en commun de chaque un avec tous les autres. Toutes choses ici comparaissent, et rien ne saurait autrement paraître. En commun est la vie, et la vie est le temps des mortels, et la mort est dans ton sein déjà et ton sein lui livre passage...<fnref n="1" />

Gérard Haller

L'art s'adresse au commun des mortels<fnref n="2" />.

Tomás Maia

« Que l'existence soit son propre sens<fnref n="3" /> », ce titre a surgi lors de la relecture d'une des premières versions de *L'art, fragment*, texte de Jean-Luc Nancy repris et modulé dans le livre *Le sens du monde*<fnref n="4" />. Cette reprise et cette modulation ont affaire avec le motif de la *communauté* lui-même repris et modulé – c'est le poème de l'à-venir – en *être-en-commun*, *être-avec*, *être-les-uns-avec-les-autres*, *être-ensemble*, *être-à-plusieurs-ensemble*, *entre nous*, *nous*, *nus* pour faire signe vers le titre du livre coécrit avec Federico Ferrari *Nus sommes* dont voici un passage :

> « Nous, nus, nous sommes nus. Cela ne fait pas de la nudité un être. Cela fait seulement de « nous » des « nus » : exposés, fragiles, minces corps posés les uns à côté des autres, tournés les uns vers les autres, présentant les images qu'ils sont, images d'une présence sans secret et sans raison<fnref n="5" /> ».

Si nous évoquons un surgissement ici, c'est pour indiquer que c'est le titre qui nous a trouvés, troublant la lecture et se dressant comme un impératif, l'impératif catégorique de l'existence. Impérieux et inconditionné impératif qu'il s'agit de recevoir : agissons de telle manière que l'existence soit son propre sens, que le sens du monde se détache de toute vérité donnée et dénoue toute signification nouée.

Dans le texte relu, la proposition impérative est en fait ce qu'on appelle grammaticalement une complétive en position détachée qui, placée en tête de phrase, relève d'une dislocation emphatique dont la

<footnote n="1">¹ Gérard Haller, *Commun des mortels*, Paris, Éditions Galilée, 2004, p. 59. Tous les livres de Gérard Haller ont été écrits et lus singulièrement avec Jean-Luc Nancy.</footnote>

<footnote n="2">² Tomás Maia, « Égalité de l'art », in T. Maia, *Persistance de l'œuvre I, art et politique*, Lisbonne, Sistema Solar, 2020, p.225. Il existe un volume 2 intitulé *Persistance de l'œuvre II, art et religion*. Jean-Luc Nancy a participé à ces deux ouvrages collectifs avec les textes intitulés « Art et cité » et « La césure et l'excès ».</footnote>

<footnote n="3">³ Jean-Luc Nancy, « L'art, fragment », Paris, Éditions Hazan, Lignes, 1993/1, n°18, p.158. La première version de ce texte a paru en italien et en anglais (traductions de Giuseppe Zuccarino et Viana Conti, de Anna Giaufret et Ian Harvey) dans *Frammenti-Interface-Intervalli*, catalogue de l'exposition « Paradigmi della frammentazione nell'arte svizzera », Gênes, éd. Costa & Nolan, 1992. Une deuxième version, réduite, a été prononcée au colloque du Centre Georges Pompidou qui ouvrait, en juin1992, l'exposition « Manifeste ».</footnote>

<footnote n="4">⁴ Jean-Luc Nancy, « L'art, fragment », *Le sens du monde*, Paris, Éditions Galilée, 1993, p. 189-212.</footnote>

<footnote n="5">⁵ Federico Ferrari et Jean-Luc Nancy, *Nus sommes [La peau des images]*, Bruxelles, Yves Gevaert Éditeur, 2002, p. 2.</footnote>
valeur de vérité est suspendue à la suite que voici : « Que l'existence soit son propre sens, voilà l'enjeu très simple qui fait tout notre événement, encore largement à venir et pourtant déjà largement survenu, à notre insu<fnref n="6" /> ». Voilà la phrase de Jean-Luc Nancy à partir de laquelle nous allons tirer quelques fils en nous demandant avec lui si l'art est à même de toucher à ce sens du sens – et là nous passons du subjonctif à l'indicatif : que l'existence est son propre sens, que le sens est la nudité de l'existence, « que l'existence est (la surprise du) sens<fnref n="7" /> ». Cette demande, Jean-Luc Nancy l'a formulée, nuancée, modulée depuis que les artistes et les œuvres l'ont requis, c'est-à-dire très tôt dans son frayage de pensée et de plus en plus intensément et passionnément. C'est le peintre François Martin qui le premier l'a sollicité au milieu des années soixante-dix et ensemble pendant plus de trente ans ils vont contracter, c'est-à-dire proprement tirer ensemble, tracer et dessiner un être-avec inouï, ce que Jean-Luc Nancy décrit ainsi :

> « C'est un contrat non pas entre quelqu'un qui est déjà constitué comme peintre et quelqu'un qui est déjà constitué comme philosophe, mais c'est un contrat par lequel simultanément, le dit peintre et le dit philosophe se sont mis à exister. Et du coup, en effet, on ne peut même plus dire peintre ou philosophe, on ne sait plus de quel côté est l'un ou l'autre. Se mettent à exister deux termes d'un rapport, d'un lien, eux-mêmes indissociables du lien qui les lie, et qui restent pourtant deux<fnref n="8" /> ».

Qui se souvient d'ailleurs du dessin fait au crayon aquarellable donné par François Martin pour l'édition de *La communauté désœuvrée* chez Christian Bourgois ? Dessin qui n'illustre pas, ne représente pas bien sûr le motif du commun ou du désœuvrement, mais va sur le motif et laisse venir le motif ou l'événement, le fait advenir, c'est-à-dire le rencontre ou l'existe. Qui se souvient d'ailleurs que Jean-Luc Nancy, invité pour un colloque intitulé *Éthique de l'esthétique* à Leipzig au début des années 90, répondit à l'invitation en proposant à François Martin de l'accompagner avec une proposition formelle commune afin de faire droit au minimum d'éthique par rapport à l'esthétique, c'est-à-dire faire droit à la forme ou à la forma formans, la force formatrice. Tout l'ethos de Jean-Luc Nancy est là : une manière de tenir, de se tenir, un savoir tenir, un savoir se tenir à ce qui le meut et l'émeut, c'est-à-dire en même temps une manière d'entrer dans un non-savoir qui ne relève plus du savoir, soit ce qu'il a appelé une pensée dérobée :

> « La pensée dérobée pense ceci : nous sommes là pour rien, le monde est là pour rien, nous sommes au monde pour rien - et c'est ce que veut dire “être au monde”. Penser ce rien, c'est penser la pensée nue : la pensée qui ne fait qu'appeler son passage à l'autre, sans intention, au-delà de toute intention, pour rien, rien que pour être entre nous, rien que pour être au monde - et ce “pour” là est un “pour” sans intention, sans projet et sans fin<fnref n="9" /> ».

Jean-Luc Nancy répond à la demande du sens, en se mettant en jeu, nous pourrions dire en sens et en tous les sens, ou encore, en se laissant « transformer en concrétude et en praxis du sens<fnref n="10" /> », praxis ici voulant dire une action qui transforme ou effectue l'agent. Jean-Luc Nancy est mis en jeu, requis, mobilisé par la demande ou la redemande d'un sens qui n'est jamais donné, mais bien plutôt qui est la demande de son don. C'est toute l'aventure du sens, en tous les sens, que de se redemander et c'est toute l'aventure qui a nom Jean-Luc Nancy que d'aller ou tendre vers et de laisser venir l'inédit, toujours en suivant comme Matisse le désir de la ligne, le désir de commencer à nouveau, toujours attentif au bougé du sens, toujours dans une disposition, une inclination à faire bouger aussi bien l'exposition théorique que l'exposition artistique.

<footnote n="6">⁶ Jean-Luc Nancy, « L'art, fragment », Lignes, 1993/1, n°18, op.cit., p.158.</footnote>

<footnote n="7">⁷ Jean-Luc Nancy, « L'art, fragment », Le sens du monde, op.cit., p. 195.</footnote>

<footnote n="8">⁸ François Martin et Jean-Luc Nancy, NIUM, catalogue de l'exposition, Valence, ERBA, 1993, p. 39.</footnote>

<footnote n="9">⁹ Jean-Luc Nancy, *La pensée dérobée*, Paris, Éditions Galilée, 2001, p. 37.</footnote>

<footnote n="10">¹⁰ Jean-Luc Nancy, *Le sens du monde*, op.cit., p. 23.</footnote>
« Que l'existence soit son propre sens, voilà l'enjeu très simple qui fait tout notre événement, encore largement à venir et pourtant déjà largement survenu, à notre insu<fnref n="11" /> » : cet enjeu qui fait tout notre événement est ce que dans *La communauté désœuvrée* Jean-Luc Nancy appelle « l'en jeu de l'en commun : ce qui donne jeu, et jour, à la pensée – jusqu'au “jeu” de ces mots où ne s'expose, en réalité, rien de moins que notre communication<fnref n="12" /> ». Cet enjeu qui fait tout notre événement est l'en jeu de ce que nous appelons art – un nom relativement récent, mais un frayage aussi vieux que l'humanité – et dont la persistance ou l'insistance dérange ou étrange toutes les assignations et toutes les incitations. Jean-Luc Nancy aime à ce propos faire écho à ce qu'en dit Freud par exemple dans *Un souvenir d'enfance de Léonard de Vinci* : « force nous est d'avouer que l'essence de la réalisation artistique nous est, elle aussi, psychanalytiquement inaccessible<fnref n="13" /> ». Dans *Le plaisir au dessin*, il écrit : « Freud a raison : l'art détient sur nous-même un savoir qui excède tout autre, et ce savoir est conformé comme un dessin, non comme un langage<fnref n="14" /> ».

Que l'existence soit son propre sens, voilà l'enjeu d'un art encore largement à venir et pourtant toujours déjà largement survenu à notre insu, d'un art étranger ou *unheimlich* à son concept, d'un art en excès ou en retrait de lui-même, d'un art sans art. Inlassablement, sans relâche, mais d'une manière enjouée, Jean-Luc Nancy s'est laissé toucher par cet étranger ou étrangement venu d'ailleurs au cœur de l'ici-même. Nous nous demandons, d'ailleurs, si cet étranger ou étrangement n'est pas la touche de l'en-commun lui-même. C'est son *ethos*, notre *ethos* : le monde nous oblige, nous enjoint, et cette obligation, cette injonction, c'est l'étrangeté même. Inlassablement, sans relâche, mais d'une manière enjouée, il s'est demandé si l'art touche – un toucher qui inquiète et déstabilise –, si l'art touche à l'événement d'être qui se dit aussi existence, si l'art est, autrement dit, un toucher d'exister. Nous nous demandons avec lui, nous nous laissons demander comme il s'est laissé demander, si nous faisons avec l'art, avec les arts – car il n'y a pas l'art en général, mais chaque fois un art, innombrable –, si nous faisons donc avec eux l'épreuve « d'un accès partagé à notre commune présence<fnref n="15" /> ».

Peut-être nous faut-il nous redemander avec lui ou nous laisser redemander ce que sens veut dire, en tous les sens, c'est-à-dire aussi bien ce que nous veut le sens en tous les sens. À cela il répond qu'il nous faut « essayer de rejoindre les lieux où dans le monde ça fait sourdre ou surgir du sens<fnref n="16" /> ». Sens affectif, sensoriel, significatif ou directionnel, il s'agit de rejoindre les lieux où dans le monde ça fait sourdre ou surgir un « être touché d'exister<fnref n="17" /> ». L'atelier aura été pour lui un de ces lieux, il en visita plus d'un, y dormit parfois, y rêva peut-être, y désira sûrement, un désir que Jean-Christophe Bailly dans son *Atelier infini* appelle « le désir d'un lieu sans demeure<fnref n="18" /> ». Un lieu sans demeure, cette expression ne désigne-t-elle pas justement le sens en tous les sens ? Un lieu sans demeure, cela ne dessine-t-il pas également et singulièrement l'avec lorsque nous disons que quelques choses ou que quelques-uns sont les unes avec les autres, les uns avec les autres ? Un lieu sans demeure, soit un lieu excédant toute mise en demeure, surprenant toute attente, mais aussi bien toute volonté d'inattendre. Un lieu sans demeure déjouant ainsi l'assignation de l'art comme présentation sensible du sens, de l'idée, de la vérité ou de l'être, présentation visible d'un invisible, schème ontothéologique de l'image visible du Dieu invisible, ou encore plus à vif pour nous, ici et maintenant, déjouant l'idée de l'art lui-même, s'épuisant et se consumant souvent dans une volonté, une quête de sens comme signification, y compris dans une exténuation du sens et des sens, un désir suprasensible. Faisant symptôme contemporain de cela, le récit que fait Jean-Luc Nancy<fnref n="19" /> de deux artistes ayant récusé son texte écrit pour un catalogue d'exposition : soit parce qu'il n'avait pas parlé pour l'un d'une signification éthique mais plutôt développé les caractères plastiques, soit parce qu'en se tenant

<footnote n="11">¹¹ Jean-Luc Nancy, « L’art, fragment », Lignes, 1993/1, n°18, op.cit., p. 158.</footnote>

<footnote n="12">¹² Jean-Luc Nancy, *La communauté désœuvrée*, Paris, Christian Bourgois Éditeur, 1986 et 1990, p. 225.</footnote>

<footnote n="13">¹³ Sigmund Freud, *Un souvenir d'enfance de Léonard de Vinci*, traduit de l'allemand par Janine Altounian, André Bourguignon, Pierre Cotet et Alain Rauzy, Paris, Presses Universitaires de France "Quadrige", 2019, p. 85.</footnote>

<footnote n="14">¹⁴ Jean-Luc Nancy, *Le plaisir au dessin*, Paris, Éditions Galilée, 2009, p. 63.</footnote>

<footnote n="15">¹⁵ Jean-Luc Nancy, *Visitation (de la peinture chrétienne)*, Paris, Éditions Galilée, 2001, p. 52.</footnote>

<footnote n="16">¹⁶ Jean-Luc Nancy, *Revue L'animal* n°14/15, entretien avec Philippe Choulet, Metz, 2003, p. 109.</footnote>

<footnote n="17">¹⁷ Jean-Luc Nancy, « L’art, fragment », *Le sens du monde*, op.cit., p. 198.</footnote>

<footnote n="18">¹⁸ Jean-Christophe Bailly, *L'atelier infini*, Paris, Édition Hazan, 2007, p. 65.</footnote>

<footnote n="19">¹⁹ Jérôme Lèbre et Jean-Luc Nancy, *Signaux sensibles, Entretien à propos des arts*, Paris, Bayard Éditions, 2017, p. 58.</footnote>
au plus près du sensible, il aurait privé l'autre d'aura intellectuelle. Si ces réactions font symptôme, elles prennent place dans le symptôme plus large d'un art en mal d'art au sein d'un monde en mal de monde et cela n'est pas imputable aux artistes : il faut relire Samuel Beckett et son *Fin de partie* dans lequel l'histoire du monde et du pantalon, dialogue entre un tailleur et son client, résonne avec le récit de Nancy :

> « En six jours, vous entendez, six jours, Dieu fit le monde. Oui Monsieur, parfaitement Monsieur, le MONDE ! Et vous, vous n'êtes pas foutu de me faire un pantalon en trois mois ! » (Voix du tailleur, scandalisé.) « Mais Milord ! Mais Milord ! Regardez – (geste méprisant, avec dégoût) – le monde... (un temps)... et regardez – (geste amoureux, avec orgueil) mon PANTALON !<fnref n="20" /> »

Ce qui a passionné Jean-Luc Nancy, c'est la persistance ou la résistance d'un art, chaque fois un et innombrable, la résistance à toute fonction, office ou service, à toute exhortation ou mise en demeure. Et c'est pourquoi, si « l'art en a fini avec le service de la finition d'une fin<fnref n="21" /> » – mais il en a toujours déjà fini depuis au moins Chauvet –, il peut répondre pour nous à l'impératif catégorique de l'existence, à l'existence qui est son propre sens, à la surprise du sens que l'existence est. Jean-Luc Nancy précise que sa réponse – la réponse de l'art – n'est pas d'abord “esthétique” au sens courant du terme, « mais plutôt comme un art inédit d'être au monde, à même l'aisthesis<fnref n="22" /> », se traçant donc à même le sensible, comme le sensible même. Non pas un art de vivre, mais comme il le dit lui-même l'ars ou la techné de l'exister, soit « la technique comme rapport à des fins sans fin<fnref n="23" /> », sans secret et sans raison, un toucher d'exister. Autrement dit, il s'agit d'un saluer, d'un éprouver un sens qu'on ne jugule pas, d'un saluer l'inédit : saluer le non-donné qui se donne ou se présente sans donateur ni donataire, saluer la transmission, c'est-à-dire aussi bien la transformation, l'une n'allant pas sans l'autre, saluer ce qu'il appelle l'échéance de l'art. C'est dans L'art, fragment, à nouveau. Jean-Luc Nancy nous y invite à penser le motif de l'échéance en indiquant au préalable qu'il s'agit d'un angle assez rarement abordé dans l'approche de l'art qui ne considère généralement que les côtés création et réception, échéance qui pourtant participe de ces deux côtés. Il présente l'échéance de l'art à partir du verbe échoir dont l'étymologie latine, via excadere, renvoie au sens de « sortir de », « tomber hors de ». L'échéance de l'art, c'est donc sa venue, son avoir-lieu, son arriver, soit d'une certaine manière l'occasion, l'accident ou la fortuité de l'art.

Échoir, c'est aussi échoir à, soit être dévolu à quelqu'un ou quelqu'une, celui-ça ou celle-ça, c'est ainsi que Jean-Luc Nancy nomme singulièrement l'artiste. L'échéance de l'art : « la dévolution est l'attribution, le partage, la destination, la passation, le transfert par déroulement (devolvere), par dépliement et désintrication<fnref n="24" /> ». L'art-fragment, l'art-éclat ou l'art-occasion, est non seulement ce qui arrive par surprise, mais aussi ce qui (se) passe ou (se) transmet et se transforme des uns aux autres et de monde(s) à monde(s). Ce qui s'ouvre avec ce motif de l'échéance de l'art est infiniment instable et fragile comme est « infiniment mince » la limite qui distingue le déchoir de l'échoir ou l'échéance de la chute. En passant, Jean-Luc Nancy nous rappelle que le mot fragile fait d'ailleurs partie comme le mot brèche du sémantisme du fragment. C'est instable parce que c'est sans essence, sans support stable :

> « L'art est insupportable, ou plutôt il indique l'insupportable, ce qui ne peut être ni simplement posé sur un support, ni simplement rapporté à une substance, ni simplement accepté par un sujet. Peut-être l'art ne se supporte-t-il pas lui-même, ni son plaisir et sa peine<fnref n="25" /> ».

Ça bat, ça pulse, ça vibre, ça s'écarte, mais ça ne suit pas son cours. La pensée y est surprise, mais c'est ainsi qu'elle pense, nue, qu'elle approche, pèse et touche et se touche et s'éprouve. Un art inédit, non

<footnote n="20">²⁰ Samuel Beckett, *Fin de partie*, Paris, Les Éditions de Minuit, 1957, p. 37-38.</footnote>

<footnote n="21">²¹ Jean-Luc Nancy, « L'art, fragment », *Le sens du monde*, Paris, Éditions Galilée, 1993, p. 212.</footnote>

<footnote n="22">²² *Ibid.*, p. 212.</footnote>

<footnote n="23">²³ Jean-Luc Nancy, *Les Muses*, Paris, Éditions Galilée, 1994, p. 69.</footnote>

<footnote n="24">²⁴ Jean-Luc Nancy, « L'art, fragment », *Le sens du monde, op.cit.*, p. 203.</footnote>

<footnote n="25">²⁵ Jean-Luc Nancy, *Trop.*, Montréal, Galerie de l'UQAM, 2006, p. 21.</footnote>
pas à découvrir, mais à découvert, à nu, et c'est comme ça peut-être depuis les grottes du paléolithique, grottes ou brèches, c'est devant nous et nous sommes sur la brèche, comme il l'écrit : « nous comme la brèche elle-même, tracé hasardeux d'une rupture<fnref n="26" /> ». Nous dessinant, nous chantant, nous dansant, nous pensant : « il n'y a que nous : c'est la chose à découvert, l'être sans subjectivité, l'homme fini, et la provenance insignifiable du sens<fnref n="27" /> ». Ce « nous » ne désigne ou ne représente aucune communauté. Ce *nous* est dit pour tous les étants puisqu'il n'y a sens qu'en commun, la coexistence est le sens.

L'atelier, ce lieu sans demeure, c'est-à-dire ce lieu du sens sans signification ou bien le sens comme ce lieu sans demeure ou sans mise en demeure, c'est ce que Jean-Luc Nancy a approché comme le lieu de l'art. Et si Freud a raison en effet de dire que l'art détient sur nous un savoir qui excède tout autre, cette leçon de l'art est celle d'un « savoir-faire qui sait faire tout court, non pas faire ceci ou cela mais faire pour que ça se fasse<fnref n="28" /> », comme Jean-Luc Nancy l'écrit en décrivant chez le plasticien Albert Palma cette « infinie patience à tracer, à suivre la ligne en tous ses retours, à dévider ou enrouler sa pelote, à tresser, tisser, filer, tréfiler, défiler ». Dans le carnet de notes pour une exposition intitulée *Trop*., il précise que ce savoir-faire « n'est pas un savoir suivi de son faire », mais « un savoir qui ne sait qu'en faisant<fnref n="29" /> ». Savoir-faire, geste ou exécution : ce qu'on appelle singulièrement l'œuvre n'est pas dans la pré-conception ou le programme mais dans l'exécution, et cela excède la partition, la pièce, le scénario ou la notation chorégraphique, qui sont d'une certaine manière déjà une exécution : « le dessinateur, le peintre, le sculpteur ou le danseur ne cessent pas d'inventer l'œuvre en l'exécutant. [...] l'opération de l'œuvre est cela même, cette invention, cette surprise et ce savoir-faire avec la surprise, cet art de s'en emparer en la laissant s'emparer de soi<fnref n="30" /> ». Ce qui est noté là pour l'exécution à l'atelier vaut aussi pour celle qui a lieu dans le regard du visiteur, soit le visiteur Jean-Luc Nancy à l'atelier de Simon Hantaï, de Miquel Barceló ou de Soun Gui Kim, soit le visiteur de la galerie ou du musée, mais il faudrait élargir bien sûr l'exécution à la scène de théâtre ou de danse ou encore au plateau ou à la salle de cinéma :

> « L'œuvre ne tient pas sur son seul présent : elle est toute en arrière et en avant, dans les gestes qui la composent et dans les gestes qui la contemplent. Les gestes qui composent et les gestes qui contemplent, la formation et la réception, l'artiste et l'amateur forment – c'est le cas de le dire sans doute – une même chose. Le premier agit en direction du second, même s'il n'a aucune intentionnalité, ni consciente ni déterminée. Le second ne fait rien, reste dehors, s'il n'entre dans le geste du premier, s'il n'en épouse pas le mouvement et avec le mouvement le dépassement du mouvement et de l'immobilité : le passage à la limite de ce qui fait figure, contour visuel ou sonore<fnref n="31" /> ».

Nous reconnaissions bien là encore l'amateur Jean-Luc Nancy qui, s'il ne peut entrer dans la peau de l'artiste, peut entrer dans son geste et son mouvement. Côtoyant quelques artistes avec lesquels il a collaboré, nous avons pu mesurer combien ils restent stupéfaits de sa disposition ou inclination à entrer dans leur geste et leur mouvement. Par exemple, relisant *Le plaisir au dessin*, le peintre et plasticien Bernard Moninot nous a demandé si Jean-Luc Nancy dessinait, car il ne pouvait pas comprendre autrement l'exactitude des propositions de ce livre. N'est-ce pas la leçon de l'art ? Une leçon qui excède aussi bien les artistes que les philosophes, frères et sœurs, comme Athéna, protectrice du savoir, et Héphaïstos, protecteur de l'amour de l'art, frères et sœurs « tous issus de la Vie elle-même » comme le rappelle Jean-François Mattéi dans un texte sur l'inspiration chez Platon<fnref n="32" />. Frères et sœurs aussi bien dans leurs ateliers respectifs que dans l'approche de leur art singulier dans lesquels ils font l'épreuve commune d'être les apprentis de leur art.

<footnote n="26">26 Jean-Luc Nancy, *Être singulier pluriel*, Paris, Éditions Galilée, 1996, p. 11.</footnote>

<footnote n="27">27 Jean-Luc Nancy, *L'oubli de la philosophie*, Paris, Éditions Galilée, 1986, p. 102.</footnote>

<footnote n="28">28 Jean-Luc Nancy, *Quand tout arrive de nulle part, sur l'œuvre d'ALBERT PALMA*, Paris, Éditions Manucius, 2015, p. 19.</footnote>

<footnote n="29">29 Jean-Luc Nancy, *Trop*, *op.cit.*, p. 71.</footnote>

<footnote n="30">30 Jean-Luc Nancy, *Trop*, *op.cit.*, p. 49.</footnote>

<footnote n="31">31 Jean-Luc Nancy, *Trop*, *op.cit.*, p. 72.</footnote>

<footnote n="32">32 Jean-François Mattéi, « L'inspiration de la poésie et de la philosophie chez Platon », NOESIS, n°4, 2000, p. 91.</footnote>
Conversant avec la danseuse et chorégraphe Mathilde Monnier, Jean-Luc Nancy décrit très bien cette singulière entrée dans un geste et un mouvement en s'appuyant sur le motif grec de la *methexis*, soit la « participation » :

« [...] littéralement le fait de partager une *hexis*, c'est-à-dire un *habitus*, un comportement habituel au sens où l'habitude n'est pas la routine ni le mécanisme, mais une disposition, une tenue au sens où l'on parle de la tenue du corps, de la façon dont on tient son corps : il s'agit de partager une disposition à..., une disposition du corps à occuper l'espace et à faire espace – poids, volume, écartement, élan – de telle ou telle manière. Partage qui a lieu entre le danseur et le lieu, entre le danseur et lui-même, le danseur et le chorégraphe, le danseur et le spectateur<fnref n="33" /> ».

Il s'agit de la communication d'une énergie et de sa contagion, et cette énergie et sa contagion proviennent d'un choc, d'une émotion, d'une touche ou autrement dit d'un événement ou d'une rencontre, d'un toucher/se toucher d'exister. Comme il écrit « toute œuvre est une onde de choc<fnref n="34" /> » et c'est bien cette onde qui se propage et se module en nous, entre nous. Or, cette onde propagée et modulée,

« [...] c'est le sens ou cela fait le sens. Il n'y a de sens que dans un renvoi du sensible à lui-même, le sentant et le senti ne se pouvant ni séparer ni confondre et la sensation mais aussi bien le sentiment et même le sens intellectuel n'ayant jamais lieu que dans cette réciprocité d'un émetteur et d'un récepteur, d'un dedans et d'un dehors, d'un même et d'un autre. Comme le dit Bataille «Il n'y a pas de sens pour un seul». J'ajouterai volontiers que la musique est donc la première manifestation de la non solitude au double sens où elle ouvre un rapport au monde et où elle le fait à plusieurs. Car un seul musicien est déjà deux. Il fait vibrer sa corde ou son tuyau et il l'écoute et il s'écoute, sa musique s'écoute. Avec l'instrument de musique ou avec la voix traitée comme instrument, l'homme n'utilise pas un moyen, il se prolonge ou se propage bien plutôt lui-même, il s'emporte lui-même, il se fait vibrer au-delà de lui-même<fnref n="35" /> ».

Se faire vibrer au-delà de lui-même, c'est peut-être cela que Jean-Luc Nancy a cherché dans tous ses frayages avec les artistes et surtout dans ce qu'il a appelé *atelier*. Par exemple, à propos d'un projet d'exposition avec Simon Hantaï évoqué dans une lettre de leur correspondance *Jamais le mot "créateur"... :*

« [...] on peut exposer en ouvrant par l'exposition même un espace-temps de travail. On le peut, j'en suis certain, et je me demande jusqu'à quel point on ne le doit pas. Exposer n'est pas forcément "montrer" au sens ancien de "mettre en montre", en vitrine et en vedette – cela peut être aussi s'exposer, se laisser mettre au dehors, à la porte presque, oui, à la porte de l'atelier où on resterait seul avec la peinture<fnref n="36" /> ».

Ou bien encore à l'occasion de l'exposition québécoise déjà mentionnée – *Trop.* avec le peintre François Martin et le musicien Rodolphe Burger –, exposition qu'il appelle faute de mieux *atelier* où bat le désir d'un lieu sans demeure :

« Non pas exposer quelque chose de donné, œuvres ou discours sur des œuvres, mais mettre en branle, mettre en branle un dispositif de présentation : présenter une approche qui soit l'approche de l'impossible exposition – justement – de quelque chose comme "l'art", "de l'art" et (ou) une "pensée de l'art"<fnref n="37" /> ».

<footnote n="33">³³ Mathilde Monnier et Jean-Luc Nancy, *Allitérations, Conversations sur la danse*, Paris, Éditions Galilée, 2005, p. 54.</footnote>

<footnote n="34">³⁴ Jean-Luc Nancy, *Trop., op.cit.*, p. 50.</footnote>

<footnote n="35">³⁵ Jean-Luc Nancy, Conférence inédite à la Philharmonie de Paris enregistrée le 21/11/2019.</footnote>

<footnote n="36">³⁶ Simon Hantaï et Jean-Luc Nancy, *Jamais le mot "créateur"...*, Paris, Éditions Galilée, 2013, p. 121.</footnote>

<footnote n="37">³⁷ Jean-Luc Nancy, *Trop., op.cit.*, p. 34.</footnote>
Se faire vibrer au-delà de lui-même, cela convoque bien sûr le motif du désir que Jean-Luc Nancy aborde comme « désir de passer au dehors<fnref n="38" />» ou ailleurs. Là encore, c'est l'ethos en tant que tenue, ici la tenue du désir ou le désir tenu, sans résolution de sa tension, sans la décharge freudienne. Cela bien sûr a affaire avec la beauté, comme éclat du vrai, tremblement, secousse, suspens, spasme. Il s'agit d'un sentir l'instant ou d'un sentir de l'instant, d'un sentir le sens ou d'un sentir du sens en tous les sens, d'un sentir ou comprendre, soit toujours déjà comprendre et sentir l'échappée du sens ou le sens comme échappée. Tout a peut-être commencé par la beauté pour reprendre et saluer le titre d'un volume des écrits sur l'art de Jean-Marie Pontévia. Dans les petites conférences proposées par Gilberte Tsaï au théâtre de Montreuil, Jean-Luc Nancy est venu parler de la beauté aux enfants. Après avoir écouté le *Lamento d'Arianna* de Monteverdi et avant de montrer le *Narcisse* du Caravage, il déploie avec eux cette force ravissante du beau « qui fait s'ouvrir en nous quelque chose de l'ordre d'un désir qui ne va nulle part sinon au-delà, plus loin<fnref n="39" />» Passage à la limite, le beau hors de soi, nous touchons là à ce que Michel Deguy appelle le « profond schème de l'existence<fnref n="40" />», le sublime, dont il faut rappeler la description kantienne, celle d'un plaisir singulier provoqué par le sentiment sublime : « un plaisir qui ne surgit que de manière indirecte, c'est-à-dire qu'il est produit par le sentiment d'un soudain blocage des forces vitales, suivi aussitôt d'un épanchement de celles-ci<fnref n="41" />».

Mobilisé et requis par l'atelier, celui des artistes aussi bien que le sien puisqu'il constatait que s'il se sentait si bien dans les ateliers visités, c'est qu'il s'y sentait comme chez lui, à l'atelier, Jean-Luc Nancy s'est ex-posé littéralement, s'est laisser abandonner, c'est cela aussi pour lui ce que penser veut dire, soit « tenir le pas suspendu sur ce sens qui nous a déjà touché<fnref n="42" />». À l'atelier, donc, entrant dans le geste et le mouvement de l'autre artiste, touchant l'autre en lui, comme lui, un peu comme dans ce jeu d'enfant que l'on trouve dans un éclat du *Pas au-delà* de Maurice Blanchot :

> « Comme si avait retenti, d'une manière étouffée, cet appel, un appel cependant joyeux, le cri d'enfants jouant dans le jardin : "qui est moi aujourd'hui ?" "qui tient lieu de moi ?" Et la réponse joyeuse, infinie : lui, lui, lui<fnref n="43" />».

« C'est beau ! » pourrions-nous nous exclamer, faisant signe en passant à la belle et forte proposition d'Eliane Escoubas<fnref n="44" /> indiquant que le jugement du beau ou du sublime n'est pas *attribution*, mais *exclamation*. Et de cette exclamation, Jean-Luc Nancy a cherché à dire dans le sillage de Kant combien il ne s'agissait pas de nous plaire les uns aux autres, mais d'un plaisir pris ensemble : à l'abandon peut-être, au geste de s'abandonner, de nous faire vibrer au-delà de nous-mêmes, de nous abandonner à cette intensification d'un sens en tous les sens qui se redemande, d'un sentir, d'un comprendre, d'une sensualité spirituelle ou de « l'insensé d'une sensibilité<fnref n="45" />» comme il l'écrit à Jérôme Lèbre dans l'entretien *Signaux sensibles*. Ce plaisir d'une intensification du sensible, cette jouissance *aisthétique* est « jouissance ontologique<fnref n="46" />». C'est ce que nous avons appelé un toucher d'exister, une manière, une allure, un art, singulier pluriel, de consentir à l'existence aussi bien qu'à la mort.

L'atelier, lieu sans demeure, est aussi lieu du drainage des poussées et des pulsions. L'artiste, le penseur – le même, tout autre – sont à l'atelier comme nous sommes au monde. Être à l'atelier, ce n'est pas être dans un contenant, mais bien être ou exister cet enveloppement mutuel tel que l'artiste est l'atelier

<footnote n="38">³⁸ Jean-Luc Nancy, *Trop*, op.cit., p. 40.</footnote>

<footnote n="39">³⁹ Jean-Luc Nancy, *La beauté*, Paris, Bayard Éditions, 2009, pp.19-20.</footnote>

<footnote n="40">⁴⁰ Michel Deguy, *Le sens de la visite*, Paris, Éditions Stock, 2006, livre numérique.</footnote>

<footnote n="41">⁴¹ Emmanuel Kant, *Critique de la faculté de juger*, édition publiée sous la direction de Ferdinand Alquié, traduit de l'allemand par Alexandre J.-L. Delamarre, Jean-René Ladmiral, Marc B. de Launay, Jean-Marie Vaysse, Luc Ferry, Heinz Wismann, Éditions Gallimard, 1985, p. 182.</footnote>

<footnote n="42">⁴² Jean-Luc Nancy, *Le sens du monde*, op.cit., p. 24.</footnote>

<footnote n="43">⁴³ Maurice Blanchot, *Le pas au-delà*, Paris, Éditions Gallimard, 1973, p. 16.</footnote>

<footnote n="44">⁴⁴ Eliane Escoubas, « Kant ou la simplicité du sublime », PO&SIE n°32, Belin, 1985, p. 117.</footnote>

<footnote n="45">⁴⁵ Jérôme Lèbre et Jean-Luc Nancy, *Signaux sensibles, entretien à propos des arts*, op.cit., p. 104.</footnote>

<footnote n="46">⁴⁶ Jean-Luc Nancy, *Trop*, op.cit., p. 66.</footnote>
et l'atelier est l'artiste, comme il est la pâte grumeleuse, l'étreinte amoureuse ou le paysage, la coulée, la couleur, les éclats, les chutes, le travelling, l'inflexion du corps, le rythme, l'émotion et la touche. Cela vaut également pour le regardeur et singulièrement pour Nancy visitant les ateliers, les scènes et les plateaux. Pour sentir et comprendre l'impératif catégorique de l'existence – que l'existence soit son propre sens – il faut avoir le sens de la visite. *Le sens de la visite*, c'est le très beau titre d'un livre de Michel Deguy dans lequel l'ami et compagnon de pensée suit comme Ponge le parti pris des choses qu'il aimerait dire « de A à Z, d'Angé à Zone, de Livre à Visite<fnref n="47" /> ». Rendons-nous donc au mot *Visite*, rendons-lui la visite qu'il nous fait en nous ouvrant un motif pour l'atelier de Nancy. Deguy indique à l'ouverture du chapitre consacré au mot que le « visiteur serait l'hôte ; le sens, lui, plutôt ce qui l'accueillerait, parfois sans répondre à l'attente. Il faut varier les formules pour que s'entrouvre un lieu ». Nous pourrions reprendre exactement cette description pour désigner l'atelier tel que Nancy l'éprouve et, comme Deguy le dit du visiteur, « va voir et se faire voir ailleurs [...] Souvent le dehors ressortira de lui comme s'il provenait du dedans : longtemps n'a-t-on pas attribué la visite à l'ange ou à la muse ? ». C'est à une telle visite ou visitation qu'il nous faut nous rendre, c'est-à-dire à la fois visiter et être visités. Nous rendre par exemple sur le motif d'une visitation que travaille Nancy dans un livre éponyme qui exprime – au sens littéral d'une pression hors-de – le mystère d'une *Visitation* du peintre Pontormo « en une révélation de la peinture elle-même<fnref n="48" /> » comme l'expose la quatrième de couverture. L'art innombrable comme l'épreuve ou l'éprouver d'une visite ou visitation, « cela par quoi, parfois, il nous est possible de nous visiter, c'est-à-dire de nous approcher et de nous apercevoir, nous les présents, les immémoriaux<fnref n="49" /> ».

Que l'existence soit son propre sens, tel est l'enjeu d'un art inédit d'être au monde, tel est l'en jeu de l'en commun que Jean-Luc Nancy aura travaillé à l'atelier, allant sur le motif et laissant le motif le surprendre, interrogeant le geste et l'expérience de l'art comme en témoigne le passage suivant extrait d'un texte intitulé « Art et cité » par lequel nous souhaiterions conclure et dans lequel il esquisse ce que l'art a à faire avec notre existence commune :

« [...] ce qu'il a à faire avec elle ne relève ni de la religion, ni de la politique, pas plus que de l'économie, du système de parenté, du droit ou de toutes les techniques afférentes. Il est étroitement dépendant des dispositifs matériels, symboliques et affectifs qui déterminent un moment de culture : il y prend ses occasions, ses mobiles, ses prétextes, il y trouve aussi des formes, des schèmes, des gestes, des tonalités. Mais ce qu'il fait dans l'existence commune ne consiste ni à l'organiser, ni à modeler son destin, ni à lui donner aucune espèce de raison première ou dernière. Il la retire plutôt à ces sphères ou à ces ordres pour la tourner vers elle-même : en tant que le “commun” n’est pas seulement ce qui associerait des individus, ni ce qui fonderait une communauté, mais ce qui nous fait nous rapporter les uns aux autres indépendamment des rapports de forces, d’intérêts et de croyances. Ce qui nous rapporte les uns aux autres, c’est que nous puissions échanger des signes d’une finalité sans fin – car seule une telle finalité, soumise à aucune attente d’accomplissement ni de destin – qu’il soit historique ou surnaturel – répond à notre existence et très précisément au fait que cette existence est en commun, qu’elle est essentiellement “être-avec” ou essentiellement partage. Partage des voix, des signes, des gestes, des formes – partage du souci de chercher à partager, qui n’est pas seulement le souci de communiquer mais le souci de la proximité de l’“avec”. Car dans cette proximité, et uniquement en elle, se joue ce qu’il en est du “sens” : non du sens formé, institué et destiné, mais du sens, si j’ose le formuler ainsi, à l’état pur c’est-à-dire à l’état naissant, à l’état de signe ou signal sensible qui indique autre chose qu’un usage, une fonction ou une légitimation.

Que se passe-t-il lorsque certains peignent des animaux sur des parois de grottes, lorsque d'autres font vibrer en cadence des cordes tendues ou l'air soufflé dans des tuyaux, lorsque d'autres encore racontent des histoires dans une langue spécialement travaillée, réinventée ? Il se passe que des propositions de sens sont faites, il se passe que quelques-uns au moins se sentent comprendre ou éprouver que ces propositions sont bien les leurs, et qu'ils ne l'auraient pas si elles ne leur avaient

<footnote n="47">⁴⁷ Michel Deguy, *Le sens de la visite, op.cit.*, livre numérique.</footnote>

<footnote n="48">⁴⁸ Jean-Luc Nancy, *Visitation (de la peinture chrétienne)*, Paris, Éditions Galilée, 2001.</footnote>

<footnote n="49">⁴⁹ *Ibid*., p. 52.</footnote>
été faites. Que ce partage soit d'abord, ostensiblement, celui d'un petit nombre, n'empêche pas que par des contagions imperceptibles et par des déplacements, des transpositions – à travers aussi des sphères différentes d'activité artistique, car les arts “populaires” participent du même mouvement – quelque chose du commun, c'est-à-dire du sens, a lieu. Et que cela est sans fin<fnref n="50" /> ».

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<footnote n="50">⁵⁰ Jean-Luc Nancy, « Art et cité », in T. Maia, *Persistance de l'œuvre I, art et politique*, Lisbonne, Sistema Solar, 2020, p. 133.</footnote>
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MATTEI, Jean-François, « L'inspiration de la poésie et de la philosophie chez Platon », Revue NOESIS, n°4, Paris, Vrin, 200
COMPOSITION POUR VOIX

par Susanna Lindberg

Dans cet article, je pars du fait bien connu que Jean-Luc Nancy, qui pense l'existence comme être singulier pluriel, et rétif à toute subsomption sous une figure communautaire, pense la communauté comme un partage des voix. En français, le mot « voix » a ce don de laisser indéterminé le singulier et le pluriel avant même de s'accorder. Sachant que cette communauté n'est pas le simple être-avec abstrait et vide mais bel et bien un partage du sens, j'aimerais par la suite montrer que ce sens vient au partage de manière sonore. Les singuliers peuvent sentir leur communauté ou séparation lorsqu'ils se trouvent touchés par une résonance sonore, et ce qu'ils partagent alors est seulement une résonance, et pas une signification commune.

De manière peut-être inattendue, je dirai que la résonance saisit les singuliers en tant que sujets, bien que la sonorité déconstruise aussi la forme classique de cette notion : le son ouvre la question du sujet davantage que celle de l'être. Les sujets saisis par le son sont avant tout des sujets du sens, mais ils ont aussi un rôle archi-politique lorsqu'ils apparaissent tantôt au diapason les uns avec les autres (lorsqu'un « people s'appelle ») ou tantôt isolés chacun dans sa solitude<fnref n="1" />. Dans ce qui suit, je montrerai pourquoi Nancy déconstruit le sujet avec le motif du son et présenterai le sujet sonore qui ressort de cette déconstruction. Sur ce fond théorique, je montrerai ce que la perspective sonore apporte à la pensée nancéenne de la communauté.

I. LE SUJET, À DEUX VOIX

Jean-Luc Nancy n'est pas de prime abord connu comme un penseur du sujet. Au contraire, comme il l'explique le plus clairement dans l'article « Un sujet ?<fnref n="2" /> », il suit la disparition du sujet métaphysique, entendu comme « Je » universel, et accompagne l'émergence à sa place de « quelqu'un » de singulier qui se trouve toujours parmi quelques-uns qui font l'être singulier pluriel. Mais il est un domaine où Nancy garde le vieux nom du « sujet » tout en le redéfinissant de fond en comble : c'est le domaine de la sonorité. Comme il le dit dans « Ascoltando » :

> « Pas de sujet qui ne soit un sujet sentant. Pas de sentir – pas de sensation, de sentiment ni de sens en tout sens du mot – qui ne forme de lui-même le retour ou la boucle par laquelle un sujet a lieu. [...] La sonorité forme sans doute plus qu'un modèle privilégié pour ce renvoi qui précède et qui forme tout envoi d'un sujet, d'un sentant en général. La sonorité résonne essentiellement : elle est en elle-même résonance<fnref n="3" /> »

<footnote n="1">¹ Jean-Luc Nancy, « Ré-fa-mi-ré-do-ré-si-sol-sol », in coll. *La démocratie à venir – autour de Jacques Derrida*, Paris, Galilée, 2004.</footnote>

<footnote n="2">² Jean-Luc Nancy, « Un sujet ? » dans *Homme et sujet. La subjectivité en question dans les sciences humaines*. Éds A. Michels, J.-L. Nancy, M. Safouan, J.-P. Vernant et D. Weil. Paris, L'Harmattan, 1992.</footnote>

<footnote n="3">³ Jean-Luc Nancy, « Ascoltando », introduction to Peter Szendy, *Écoute. Une histoire de nos oreilles*. Paris, Minuit, 2001, p. 8.</footnote>
Nancy réévalue le sujet en le réarticulant en termes de sonorité. Le sujet trouve les autres et se trouve lui-même en écoutant, et il s'expose dans sa voix : le sujet est la chambre d'écho d'innombrables sons et voix.

Dans « Vox clamans in deserto » (1991) et dans *À l'écoute* (2002), Nancy décrit le domaine du « sentir », en-deçà du sujet classique métaphysique, en termes de sons et des voix parce qu'ils ont la capacité de faire percevoir une dimension qui n'est pas visible, et plus exactement, qui n'est pas à portée de l'évidence, que la philosophie classique pense en termes oculaires au moins depuis Descartes jusqu'à Husserl. Comme le dit Roland Barthes, « écouter, c'est se mettre en posture de décoder ce qui est obscur, embrouillé ou muet, pour faire apparaître à la conscience le “dessous” du sens (ce qui est vécu, postulé, intentionnalisé comme caché)<fnref n="4" /> ». Celui qui vient après ce sujet classique n'est pas présent ; pourtant, il est déjà *quelqu'un*, non pas une conscience de soi capable de s'identifier, mais pourtant quelqu'un distingué par sa voix unique, ou qui n'est peut-être rien d'autre que cette voix.

Dans la voix, le sujet n'est plus une *chose* (*res*) mais peut s'exposer en tant que *différence pure*. La voix, dit Nancy, est pur écartement et pur espacement, « la façon dont quelque chose – quelqu’un – s'écarte de soi-même et laisse résonner cet écart<fnref n="5" /> ». Elle est le singulier en tant qu'exposition d'une différence. La voix, continue Nancy, n'est pas le discours du sujet classique, et pourtant « il n'y a pas de sujet sans voix<fnref n="6" /> » – mais c'est un sujet tout différent. Quel est donc le sujet sonore inouï que Nancy découvre « sous » ou « avant » le sujet classique ?

Il est le sujet *avant* le sujet, de la voix *avant* la parole, du sens sensible *avant* le sens intelligible, et d'écouter *avant* voir. L'objectif n'est cependant pas d'ériger un nouveau sujet supposé plus originaire à la place du sujet classique. L'objectif est de suivre le mouvement de l'« avant » qui projette « l'avant » par rapport à « l'après ». Nancy n'instaure pas le sujet sensible à la place du sujet intelligible mais montre comment ces deux aspects du sujet doivent être pensés *en résonance* l'un *avec* l'autre. « L'avant » nous aide à examiner, comme à tâtons, une dimension du sujet qu'on juge souvent inaccessible, parce qu'inintelligible, invisible ou non présente. À chaque fois, le sujet inaccessible devient pensable par sa résonance avec un sujet déjà accessible.

## II. SUJET MUSICAL

Qu'est-ce qui se cache alors dans le noir ? Qui est cet « autre sujet » recherché par Nancy ? La subjectivité ou ipséité de « quelqu'un » de singulier ?

Commençons par sa situation phénoménologique particulière. Différent du sujet classique, ce sujet ne se présente pas : *me voici, cogito ergo sum*. En revanche, cet « autre sujet » *entend* et *écoute*. Il est sujet parce qu'il est *sujet à* et *traversé par* d'innombrables sons : il ne peut devenir le sujet d'écoute sans cet arrière-fond sonore et bruyant. Bien sûr, on peut dire que ce qu'il écoute lui est *présent* – mais pas présent au sens de l'immédiateté qui définit l'évidence, mais présent à *une distance*, présent *au loin*. Écouter tend l'oreille pour capter des choses qui sont hors de vue, invisibles, dans l'obscurité de la nuit, et pourtant là.

Ce sujet n'est pas *connu par son discours* mais *reconnu par sa voix*. Le discours transporte des mots et des concepts alors que la voix est unique et n'appartient qu'à « quelqu'un » de singulier. Comment peut-on décrire une voix ? La voix unique de quelqu'un n'a pas la clarté abstraite du monologue de l'âme : en réalité le monologue de l'âme est silencieux, *aphone*. Nancy, en revanche, s'intéresse à la voix de quelqu'un, de quelque *corps*, qui ne porte pas la voix intelligible sans être une voix sensible qui se donne à *entendre* ; par ailleurs, la voix peut facilement être entendue sans être comprise. Comment la décrit-on ? Il est très

<footnote n="4">⁴ Roland Barthes, *L'obvie et l'obtus. Essais critiques III*. Paris, Seuil, 1982, p. 221.</footnote>

<footnote n="5">⁵ Jean-Luc Nancy, *Le poids d'une pensée*, Strasbourg, La Phocide, 2008, p. 27, 29.</footnote>

<footnote n="6">⁶ *Ibid.*, p. 30.</footnote>
difficile de décrire une voix mais il est fort possible de la reconnaître – par son *grain* unique décrit par Barthes<fnref n="7" /> ou par son *timbre* qui intrigue Nancy. Curieusement, il est malaisé de reconnaître sa propre voix ; où lorsqu'on la reconnaît elle apparaît souvent étrange et désagréable. Notre propre voix nous est inconnue, et elle est connue à d'autres d'une manière qui nous échappe. Ainsi, si le sujet husserlian *s'entend parler*, le sujet nancéen est exposé dans sa voix *qu'il ne peut pas proprement entendre*.

Étant un timbre unique indescriptible méconnaissable à son émetteur, la voix est un casse-tête phénoménologique. Le caractère complexe et presque paradoxal de la voix se voit tout d'abord dans la façon dont elle se donne comme une sorte de *matérialité immatérielle d'une âme*. Cet oxymore pourrait être examiné comme une aporie phénoménologique : *la voix se manifeste dans le mouvement où elle prend ses distances vis-à-vis de sa propre matière en sorte qu'elle résonne de loin*<fnref n="8" />. Cela étant, Nancy ne s'attarde pas sur le paradoxe phénoménologique de la voix, mais s'engage plus volontiers dans une spéculation où la voix devient le mouvement même d'une transformation dialectique. Comme avant lui Derrida, Nancy aime citer certains passages où Hegel décrit la naissance de l'esprit depuis la matière dans le mouvement du *tremblement* où un corps oscille entre matérialité et spiritualité. Ce tremblement commence la différentiation avant toute *Aufhebung*. Nancy cite Hegel, ou peut-être Schelling ou Hölderlin :

> « La voix commence avec le son. Le son est un état de tremblement, c'est-à-dire un acte d'oscillation entre la conscience d'un corps et la négation de sa cohésion. C'est comme un mouvement dialectique qui ne parviendrait pas à s'accomplir, et qui en resterait au battement... Dans le tremblement sonore d'un corps inanimé il y a déjà de l'âme, une espèce d'aptitude mécanique de l'âme... Mais la voix s'élève proprement d'abord dans l'animal... Elle est son acte de trembler librement en lui-même... Dans ce tremblement, il y a son âme, c'est-à-dire qu'il y a cette effectivité de l'idéalité qui fait une *existence* déterminée... L'identité de l'existant – c'est-à-dire la présence concrète de l'Idée même – commence toujours dans le tremblement. Ainsi, l'enfant dans le sein de sa mère, cet enfant qui n'est pas autonome et n'est pas un sujet, est traversé d'un tremblement par le partage originaire de la substance maternelle... [...] L'âme est l'existence singulière qui tremble en se présentant, dont le tremblement est la présentation...<fnref n="9" /> »

Chez Hegel, la matière devient plus que vivante, elle devient spirituelle lorsqu'elle vibre, tremble, s'ouvre et se change en son d'une pièce matérielle, en voix animale, en premier cri d'un nouveau-né. Chez l'humain adulte, la voix est le *Dasein* de l'âme, « cette âme singulière se donne forme ou figure, c'est là son œuvre d'art<fnref n="10" /> ». La voix n'est pas encore la langue, mais elle est la première indication de la langue et, par là, le premier signe de l'esprit. Dans la voix, l'esprit exprime son soulagement et sa joie d'être libéré de l'obscurité de la matière.

Qu'est-ce que le tremblement ? Qu'est-ce qui tremble et comment est-ce possible ? Cette question implique plusieurs questions fondamentales, dont je mentionne ici la différence, le sujet, le temps et l'espace.

D'abord la *différence*. Hegel apprend à Nancy à penser la différence en termes de tremblement, un tremblement qui se produit avant la stabilisation de la différence. Le tremblement ouvre la différence (entre corps et âme, entre le fœtus et la mère, entre l'auditeur et l'orateur) en sorte qu'il *n'est* rien (il n'est aucune *chose*) mais *a lieu entre* (au moins) deux, contribuant à leur distinction et éventuellement aussi à leur détermination. Il n'est ni l'un ni l'autre mais la *résonance entre* eux. La résonance n'est pas la vérité d'une synthèse qui enclot les propositions réunies par la différence et mûries jusqu'à la contradiction, elle n'est qu'un événement précaire qui a lieu lorsque deux corps résonants s'exposent l'un à l'autre et réagissent l'un à l'autre.

<footnote n="7">⁷ Roland Barthes, *L'obvie et l'obtus. Essais critiques III. op. cit.*, p. 243.</footnote>

<footnote n="8">⁸ Sur la matérialité musicale comme « matière qui exhibe sa distance, se fait connaître comme venant de loin et partant de loin », voir Danielle Cohen-Levinas, « Le neveu de Nancy. Entretien sur la musique », dans *Figure du debors. Autour de Jean-Luc Nancy*, sous la direction de Gisèle Berkman et Danièle Cohen-Levinas. Paris, éditions Cécile Defaut, 2012, p.213-217.</footnote>

<footnote n="9">⁹ Hegel, Schelling ou Hölderlin, cités sans référence et mixés par Nancy, « Vox clamans in deserto », *Le poids d'une pensée, l'approche, op. cit.*, p. 30-31.</footnote>

<footnote n="10">¹⁰ *Ibid*, p. 31.</footnote>
La résonance acoustique n'est qu'une image du problème philosophique fondamental de la différenciation. Nancy n'étudie pas la différence comme problème logique où *l'un devient deux* et *deux restent en rapport* quand même. Au contraire, il l'étudie comme un événement du sens qui a lieu lorsqu'une relation est établie entre (au moins) deux termes différents en sorte que l'un devient l'un parce qu'il apparaît comme un *envoi*, et l'autre devient l'autre parce qu'il apparaît en tant que *renvoi* et cela, non pas en tant qu'échange d'un message préalablement constitué, mais en tant que *circulation* et *résonance*. La voix est une excellente image de cette « logique du sens » parce que nous voyons facilement que l'enjeu n'est pas le devenir-sujet d'un corps émettant un son sans être aussi et simultanément le devenir-sujet d'un autre corps qui l'entend. La voix est émise avant tout pour être entendue par l'autre, et c'est la voix de l'autre qui donne l'accès (quoi qu'indirect) à la voix qui a été émise. Cette circulation a des conséquences éthiques et politiques sur lesquelles je reviendrai un peu plus loin.

Deuxièmement, comment est-ce que Nancy pense le *sujet* en termes de *tremblement* – est-ce un sujet tremblant ? Avant tout, ce sujet n'est pas stable : chose solide, *res* (*cogitans* ou *extensa*) ou substance. Le sujet tremble au moment où il se *renvoie* infiniment à lui-même. Ce renvoi n'est pas la *réflexion* (où on contemple son image dans un miroir) mais la *résonance* qui se produit lorsqu'on répand sa voix et entend sa résonance de loin, peut-être en écho, peut-être modulée par l'autre. Le sujet est la résonance qui ne pourrait avoir lieu s'il n'y avait qu'un seul.

Parce que le sujet est ce renvoi, détour et retour, il prend temps et place, il est temporalisation et spatialisation dans un seul mouvement. Le sujet est le lieu, « le lieu sonore, l'espace et le lieu – et l'avoir-lieu – *en tant que* sonorité, ce n'est donc pas un lieu où le sujet viendrait se faire entendre [...], c'est au contraire un lieu qui devient un sujet dans la mesure où un son y résonne<fnref n="11" /> ». Bien sûr, on peut toujours dire qu'aussi le *Dasein* heideggérien est un lieu, *Da*, qui est « sonore » dans la mesure où il est accordé, *gestimmt*. Mais le lieu-sujet nancéen n'est pas seulement un état affectif, car il est accordé par des voix réelles qui l'atteignent de loin, qui l'appellent et auxquelles il répond. Ce sont des voix d'autres gens, et non pas seulement l'appel silencieux que la conscience se lance à elle-même dans *Être et temps*. Le sujet est la chambre d'écho ouverte par la résonance de tant de voix étrangères ; c'est aussi pourquoi, comme nous le verrons à l'instant, les dispositions éthiques et politiques du sujet sont conditionnées par cet espace résonant.

Le sujet est moins un temps physique que musical<fnref n="12" />. La conception musicale du temps fut d'abord présentée par Husserl dans sa célèbre analyse de l'écoute d'une mélodie qui donne à penser la conscience du temps. Mais Nancy ne se contente pas de comparer le sujet avec une mélodie car, après tout, la mélodie est une composition cohérente intentionnelle. Au lieu de cela, Nancy invite à « remonter du sujet phénoménologique, point de visée intentionnelle, à un sujet résonant<fnref n="13" /> » – à une résonance non intentionnelle qui rend l'intention seulement possible en ouvrant le *monde* où l'intentionnalité a lieu. Dans *Le sens du monde*, Nancy montre comment le son ouvre l'étendue du monde : « le son est comme la matière la moins incorporée ; entendu, il reste [...] dans un vis-à-vis, mais il résonne ailleurs, au loin dans une extériorité espacée en tous sens et que l'oreille entend avec le son, comme l'ouverture du monde. Le son n'a pas de face cachée, il est comme une totalité d'espace, il est d'emblée aux confins<fnref n="14" /> ». Le son apporte la manifestation de ce que les Grecs appelaient le *cosmos* (et qu'ils pensaient d'abord comme *armonia aphanes*), l'espace sonore que nous autres aujourd'hui entendons comme son à la limite et au-delà de la musique : « Au-delà... ne resterait pas même vraiment hors musique l'attestation silencieuse de l'être-posé-là des pierres : il y aurait là, encore, déjà, bruissement du monde, crissement, grésillement, bruit "de fond", bruit sans bruit, ou bien même seulement une stupeur minérale qui est encore surprise du monde<fnref n="15" /> ».

<footnote n="11">¹¹ Jean-Luc Nancy, *À l'écoute*, Paris, Galilée, 2002, p. 38. La première version de cet essai, « Être à l'écoute », est parue dans *L'écoute*, textes réunis par Peter Szendy, Les Cahiers de l'Ircam, L'Harmattan, Paris, 2000, p. 275-314.</footnote>

<footnote n="12">¹² Jean-Luc Nancy, *À l'écoute, op. cit.*, p. 39.</footnote>

<footnote n="13">¹³ *Ibid*. p. 44.</footnote>

<footnote n="14">¹⁴ Jean-Luc Nancy, *Le sens du monde*, Paris, Galilée, 1993, p. 135.</footnote>

<footnote n="15">¹⁵ *Ibid*. p. 137.</footnote>
Voici comment le motif de la « voix » aide à articuler une forme déconstruite du sujet : au lieu d'une substance il a une matérialité qui consiste en tremblement ; au lieu d'une identité il est l'ouverture d'une différence pure ; son espace consiste en une résonance et son temps est le retentissement d'un son. Qui est ce sujet ? Il est le sujet du sens : non pas celui qui réduit le sens à la sensibilité ou à l'intellect, mais celui qui pense leur unité libre, cette unité libre qui est la mieux présentée dans l'art. Lorsqu'on explique le sujet en termes de son, l'art correspondant est naturellement la musique. C'est pourquoi la question du sujet sonore doit finalement être posée en termes de musique.

Qu'est-ce qui fait l'unité du sujet ? Dans la lecture heideggérienne de Kant, les facultés de la sensibilité et de l'entendement sont combinées par le schématisme de l'imagination transcendantale. Qu'est-ce qui se passe si l'imagination transcendantale est repensée comme l'imagination musicale du sujet ? Comment sont ses schèmes et comment transforment-ils la question générale du sujet ? Cette question émerge comme l'enjeu d'un dialogue sur la musique entre Nancy et son ami Philippe Lacoue-Labarthe que Nancy esquisse à la fin de *À l'écoute*. Nancy se demande quelle est la musique « recueillie par une oreille contemporaine pour peu qu'elle se tende vers les sonorités transformées par un nombre considérable de facteurs », y compris de nouvelles possibilités techniques, en sorte que « la mutation sonore ouvre et creuse en nous et autour de nous de nouvelles cavernes où le “musical” perd sa “figure”<fnref n="16" /> ». Dans cette nouvelle situation Nancy prête attention à deux aspects en particulier : le rythme et le timbre<fnref n="17" />.

Grand philosophe de la musique, Lacoue-Labarthe a beaucoup pensé au *rythme*. Pour lui, le rythme est la figure imposée sur les flots sonores comme l'ethos est la figure éthique imposée sur le flux incontrôlable des affects. Ici, le rythme a le même rôle que l'entendement dans le schématisme kantien, sauf qu'il est appliqué sur l'affectivité. Le rythme est la frappe « typographique » qui interrompt le flux, ne serait-ce que provisoirement, jusqu'à ce qu'elle soit de nouveau emportée par le mouvement, de sorte que le rythme frappe à nouveau en essayant de stabiliser au moins la répétition qui contrôle le flux du temps.

Avec et contre, *tout contre* cette idée du rythme, Nancy introduit l'idée du *timbre* entendu comme matière sonore, elle-même en tant que premier corrélat de l'écoute. Pour Nancy, le timbre devance toute figure, que celle-ci soit musicale (hauteur du ton, intervalle, harmonie) ou affective et éthique (souvent personnifiées par le chant). Il est la matière que le rythme essaie de former. Ici nous pouvons dire que le timbre s'oppose au rythme de la même manière que la sensibilité s'oppose à l'entendement : le sujet est leur libre jeu. Cela dit, le timbre est aussi pour Nancy une autre sorte de rythme : le timbre est résonance, et toutes les résonances consistent en *oscillation*. Une oscillation recueille des vibrations et émet des vibrations : elle mélange et sépare, incorpore et *excorpore*, accepte et rejette<fnref n="18" />. Selon Nancy, ceci mène à

> « la formation d'un sujet tout d'abord comme le reploiement/déploiement rythmique d'une enveloppe entre “dedans” et “dehors”, ou bien pliant le “dehors” en “dedans”, invaginant, formant un creux, une caisse ou un tube d'écho, de résonance (bien avant toute possibilité d'une figure visible et présentable en reflet : bien avant toute “identification spéculaire”). La même direction nous conduirait vers un autre aspect du rythme que celui qu'arrête et fige la logique mimétique et “typographique” : à savoir, le rythme comme figure “entamée par le temps”, donc mouvante et fluide, syncopée, battue comme l'est une mesure et par conséquent liée à la danse. [...] Le rythme non seulement comme scansion (mise en forme du continu) mais aussi comme pulsion (relance de la poursuite)<fnref n="19" /> ».

Le cœur du sujet est ainsi un rythme contre rythme, l'oscillation entre scansion et l'impulsion – un cœur battant, qui est sans doute l'image philosophique la mieux connue de Nancy. Ce cœur n'est pas un muscle : il est l'imagination musicale d'un sujet qui ne peut pas attendre de danser, chanter, jouer, parler et

<footnote n="16">¹⁶ Jean-Luc Nancy, *À l'écoute, op. cit.*, p. 71.</footnote>

<footnote n="17">¹⁷ *Ibid*. p. 70 *sqq.*</footnote>

<footnote n="18">¹⁸ *Ibid*. p. 74.</footnote>

<footnote n="19">¹⁹ *Ibid*. p. 74-75.</footnote>
À la fin, le sujet musical n'est plus un sujet humain en train d'écouter de la musique mais est la musique elle-même : « Ce n'est donc pas un auditeur qui écoute, et peu importe à la limite qu'il soit ou non musicien. L'écoute est musicale lorsque c'est la musique qui s'écoute elle-même. Elle se revient, elle se rappelle et elle se ressent comme la résonance même : un rapport à soi dépourvu, dépouillé de toute égoïté ou de toute ipséité<fnref n="20" /> ».

La musique est un art, et un art ne saurait rester mesuré. Un art est chaque fois un équilibre précaire entre une technique et une invention qui déborde les limites de sa technique. Dans la musique, cet équilibrage se redouble par celui de l'exécution et de l'invention. Et ce moment d'invention est toujours plus qu'aucune règle ne saurait expliquer, toujours trop : « Le signe distinctif de l'art, c'est un excès du sens et sur le sens [...] Trop : c'est inutile, ça sort de l'ordinaire, ça déborde, ça dépasse les limites, cela ne répond pas à une juste mesure<fnref n="21" /> ».

### III. COMMUNAUTÉ MUSICALE

Je voudrais maintenant montrer ce que le sujet sonore signifie pour la communauté.

Bien sûr, le sujet présenté en termes de sonorité est *avec d'autres*. Formellement, si le sujet est capable d'écouter, néanmoins l'écoute peut seulement avoir lieu s'il y a la une émission du son. De même, un son acquiert un sens seulement si quelqu'un peut l'entendre (au moins en principe). Cela est évident pour le sujet du discours, qui est un sujet conservant son autonomie dans le dialogue. Avec Nancy et Lacoue-Labarthe, nous avons pourtant à faire avec le sujet du son dont l'autonomie est emportée par le son. L'écoute de la musique illustre cette perte d'autonomie, car elle a la capacité particulière de résonner à la fois dans l'intériorité la plus intime du sujet (« son sang, sa rumeur et son cœur ») et dans les confins les plus distants du monde (le grésillement minéral des pierres) : « Le son n'a pas de face cachée, il est comme une totalité d'espace, il est d'emblée aux confins<fnref n="22" /> ». Trop proche et trop loin, la musique ne se tient pas devant la conscience, mais l'affecte en-deçà et au-delà. Elle est un art de « l'expansion – écoulement, débordement, dilatation et sublimation, prolifération de la subjectivité<fnref n="23" /> », et c'est cette expansion qui porte les sujets les uns vers les autres.

> « La musique nourrit une force de communication et de participation que toutes les formes de pouvoir séculaire, religieuse ou esthétique qui se sont succédées à travers notre histoire ont reconnues [elle a une force] d'expression d'un sens plus vaste que le sens singulier signifié par les mots. Cette force expressive, communicative, pulsante et disséminante a acquis une toute nouvelle considération à l'âge de la subjectivité<fnref n="24" /> ».

Ontologiquement, le sujet sonore est quelqu'un de singulier qui ne peut être pensé qu'en termes d'être singulier pluriel. L'être est l'être-avec. De manière générale, nous savons que cet « avec » désigne le rapport archi-éthique des singuliers engagés dans la « praxis du sens ». Pour entrer dans le détail de cette praxis, il me semble utile de voir comment les singuliers sont, non pas déterminés, mais *subjectivés* de manière sonore. Je montrerai cela en trois images rapides. La première est un bébé dans le ventre de sa mère, la seconde est un adulte en train de répondre à un autre, et la troisième est un public, peut-être d'un opéra, peut-être d'une harangue politique.

Nancy et Lacoue-Labarthe sont tous les deux fascinés par l'image d'un nouveau-né dont la bouche s'ouvre à un premier cri : elle devient le lieu de l'ouverture d'une différence et manifeste l'éclat de

<footnote n="20">²⁰ Jean-Luc Nancy, « Comment s'écoute la musique », in *Dire la musique, à la limite*. Sous la direction de Stéphane Roth et Isabelle Sorary, Paris, L'Harmattan, 2012, p. 242.</footnote>

<footnote n="21">²¹ *Ibid*. p. 17, 19.</footnote>

<footnote n="22">²² Jean-Luc Nancy, *Le sens du monde*, op. cit., p. 135.</footnote>

<footnote n="23">²³ Jean-Luc Nancy, « "March in Spirit of our Ranks" », in *Listening*, tr. Charlotte Mandell, New York, Fordham University Press, 2007, p. 51. Ce texte non publié en français est en annexe de la traduction anglaise de *À l'écoute*, tr. SL.</footnote>

<footnote n="24">²⁴ *Ibid.*, p. 52.</footnote>
l'unique timbre d'une nouvelle voix. Contrairement à ce qu'on pourrait croire, nos philosophes soulignent que le tout premier cri du bébé n'est déjà plus le son pur et naturel de son corps. Sa voix est toujours déjà marquée par les voix qu'il a entendues dans l'utérus de sa mère : les bruits corporels de la mère, sa voix, tous les sons qui l'entourent. Bien avant de voir quoi que ce soit, le bébé entend tout, ses oreilles sont déjà remplies par les sons du monde, en sorte qu'à peine né, sa voix est déjà une réponse aux sons qui l'ont appelé. Cette image illustre une affirmation philosophique plus générale : *Psyche ist ausgedehnt, weiß nichts davon* – l'intériorité la plus intime du sujet est toujours déjà le monde tout entier. Avant la natalité, qui selon Arendt nous permet de parler en notre propre nom, notre condition utérine nous a déjà préparée une voix distinctive.

La situation dans laquelle un adulte répond à un autre est une de ces situations cognitives et éthiques fondamentales que la plupart des philosophes commentent spécialement lorsqu'ils parlent du dialogue. La plupart du temps, la situation dialogique réunit des personnes qui parlent ensemble en cherchant à aboutir à un accord ; pour quelqu'un comme Habermas c'est la situation éthique et politique fondamentale. Dans la phénoménologie, cette situation a été rééinterprétée en termes d'écoute, en sorte que l'écouteant est constitué en réponse à l'appel, à l'adresse ou à l'injonction de l'autre. Levinas est sans doute l'auteur le plus connu parmi ceux qui conçoivent le sujet comme celui qui entend l'autre, lui répond et est responsable de lui. Mais est-ce que la voix qui s'adresse à l'autre ou qui répond à l'appel de l'autre est réellement la voix propre du « sujet » – ou du « même » ? La responsabilité de l'autre est pleine et entière – mais de *qui* est-elle la responsabilité ? Comme la voix du bébé est déjà mixée par les sons de son monde, la voix du sujet n'est pas seulement la sienne. Elle réagit à tant de voix qu'elle entend, et bien plus fondamentalement, même son timbre résonne depuis une chambre d'échos de la conscience, déjà remplie par des voix innombrables que le sujet ne peut plus distinguer mais qui l'ont déjà accordé, qu'il le sache ou non. Nous pouvons imaginer que ces voix contiennent des voix de l'enfance, parfois tendres, parfois effrayantes, parfois traumatisantes, parfois gonflant en une puissante vague de nostalgie. Elles peuvent aussi inclure des voix du monde, le brouhaha du « on », de tant de voix publiques et privées. Bien plus intéressantes, sont les voix des autres plus ou moins distinctes avec qui nous sommes en relations d'amour, de haine, de désir ou de rivalité, parce que celles-ci montrent le sujet toujours déjà constitué dans des rapports agonistiques avec d'autres sujets. Lacoue-Labarthe s'est intéressé à des formes pathologiques de l'entente des voix des autres, notamment dans « L'écho du sujet<fnref n="25" /> », où il montre comment une voix obsédante, une mélodie qui hante, un rival qui menace, rendent difficile de distinguer notre propre voix parmi toutes les voix qui semblent nous posséder. Avant de répondre à l'appel de l'autre, le sujet doit savoir qui il est lui-même, mais les voix qui le hantent rendent cette tâche difficile et parfois impossible.

Sommes-nous donc simplement soumis aux voix qui entrent par nos oreilles que nous ne pouvons pas fermer ? Sommes-nous seulement des victimes des voix qui nous hantent ? Si la voix avec laquelle nous parlons n'est pas simplement la nôtre (mais travaillée par les voix que nous avons entendues), les oreilles avec lesquelles nous écoutons ne sont pas non plus simplement ouvertes à tous vents, à tous les sons qui les atteignent par hasard. Peut-être le bébé dans l'utérus est-il sans défense contre les bruits qui l'entourent. Mais dès qu'il est né, on lui apprend à écouter ceci plutôt que cela. Les parents répètent sans cesse à l'enfant : écoute ce qui est important (ma voix), ne prête pas attention à de simples bruits. On n'écoute jamais tout ce qu'on entend ; on apprend à bien écouter lorsqu'on apprend à diriger son attention correctement. Le but de l'éducation (et espérons que c'est une bonne éducation) est de former des « oreilles » aptes à distinguer entre des sons importants et indifférents, bons et mauvais, beaux et laids. Peter Szendy a montré comment la fabrication et l'invention des oreilles implique l'incorporation des oreilles des autres, en sorte que d'autres tympans sont comme greffés aux nôtres. Ceci est une part importante de toute éducation, anoblie dans l'éducation musicale et finalement dans l'écoute musicale. Une oreille bien éduquée est capable d'ausculter la réalité visible et invisible avec discernement. En ces termes, afin de penser librement – aussi librement que possible – on ne devrait pas boucher ses oreilles et

<footnote n="25">²⁵ Philippe Lacoue-Labarthe, « L'écho du sujet », *Le sujet de la philosophie. Typographies 1*, Paris, Aubier-Flammarion, 1979.</footnote>
arrêter d'écouter, cela serait une erreur, mais apprendre à écouter avec un discernement fin et un jugement sûr. La voix d'un sujet n'est pas le son pur de son soi véritable. Elle n'est pas naturelle ni même sensible : elle est une de ses techniques les plus importantes pour sentir et faire sens. L'écoute n'est pas seulement la réception de nombreux sons, elle est aussi la technique pour composer avec les sons qu'on entend.

Finalement, la co-existence a aussi son côté collectif. En théorie politique classique, chaque individu a sa voix propre avec laquelle l'individu participe à la vie publique. Dans un régime totalitaire, seule une voix entonne, et les autres devraient l'entendre (obéir). Dans la démocratie, chacun est en principe libre et autonome, chacun a le droit de parler librement ne serait-ce qu'en votant (c'est aussi une voix). Mais ce rêve des Lumières est secoué par l'impossibilité d'atteindre cette autonomie (ou majorité comme le dit Kant). Avant d'être émise comme une voix propre, chaque voix est déjà accordée par tout le concert (ou cacophonie) des sons du monde. Lacoue-Labarthe et Nancy ont décrit le mécanisme de cet accordage en termes musicaux. Dans des lectures de la République de Platon, de la Naissance de la tragédie de Nietzsche jusqu'aux lectures de Wagner par Baudelaire, Mallarmé, Heidegger et Adorno, Lacoue-Labarthe a montré comment l'enthousiasme musical submerge l'entendement raisonnable parce qu'il capte les affects directement<fnref n="26" />. C'est aussi le mécanisme de l'enthousiasme affectif qui contamine la communauté politique. La musique ne se contente pas de convoquer un public, elle l'accorde aussi à un sentiment commun qui n'a cure de savoir si ce sentiment est moralement et politiquement juste ou non. Mais est-ce que la musique est responsable de ses utilisations politiques ? Brutalement : est-ce que les musiques de Beethoven ou de Wagner sont ruinées par leur utilisation par les Nazis ? Est-ce que Tchaïkovski et Chostakovitch sont inécountables aujourd'hui ? Bien sûr que non, mais avec Tchaïkovski et Chostakovitch, nous devrions attendre quelque temps.

Dans les articles inédits en français ajoutés à la version anglaise de *À l'écoute – Listening* –, Nancy indique à la racine commune de la politique totalitaire et de la musique romantique (ainsi que de l'architecture, de la danse et de la poésie romantiques) ceci : les deux touchent une zone de la subjectivité qui est à la fois l'intimité ineffable<fnref n="27" /> et la dissémination épidémique et contagieuse<fnref n="28" />. Le fait que l'art romantique et la politique nazie partagent la même conception de la subjectivité ne signifie pas qu'il y a une causalité entre les deux. Le nazisme ruine la musique (et l'art en général) parce qu'il la remplit de signification : au lieu de demander quels sont les affects fondamentaux des gens, il supprime l'espace dans lequel le jugement individuel pourrait avoir lieu et formate sans question les affects et les jugements des gens. Il donne sens et direction aux émotions que la musique réveille. Ce que la musique – et spécialement la musique romantique – devrait transmettre est quelque chose de très différent : elle devrait révéler la distance entre son et sens, l'indicible et la signification, parce que c'est l'espace même où l'affect peut devenir l'attention et le discernement peut avoir sa chance. Si cette distance est supprimée, alors la dimension proprement musicale de l'écoute est également supprimée, et la musique devient juste une technologie politique parmi d'autres. La seule chose pouvant résister à de telles technologies – à la fois politiques et musicales – est une capacité plus fine d'écouter avec ses propres oreilles.

Si l'utilisation politique de la musique la soumet entièrement à la signification, le propre de la musique est tout au contraire d'augmenter la liberté qui dissout la signification. Dans un petit texte inédit en français, « Galant music », Nancy joue avec l'idée de la musique galante contre la lourdeur wagnérienne pour décrire la musique comme capacité de jouer avec la signification sans s'y soumettre : tout en donnant mouvement au sens, elle le disperse en tant que sens, et s'élance comme passion gracieuse. La musique a sa propre liberté qui ne se réduit ni au sens signifiant ni au sens sensible : elle est le jeu entre sa technique calculatrice et sa virtuosité libre<fnref n="29" />. C'est pourquoi le mouvement propre de la musique s'arrache à son utilisation politique – comme d'ailleurs à son utilisation métaphysique ou esthétique.

<footnote n="26">²⁶ Philippe Lacoue-Labarthe, *Musica ficta. Figures de Wagner*, Paris, Christian Bourgois, 1991.</footnote>

<footnote n="27">²⁷ Jean-Luc Nancy, « “March in Spirit of our Ranks” », in *Listening, op.cit*. p. 53</footnote>

<footnote n="28">²⁸ *Ibid.*, p. 51</footnote>

<footnote n="29">²⁹ Jean-Luc Nancy, « Galant Music », tr. par Naomi Waltham-Smith, dans *The Oxford Handbook of Western Music and Philosophy*, éd. par Thomás McAuley, Nanette Nielsen et Jerrold Levinson, Oxford, Oxford University Press, 2021, p. 1022-1027.</footnote>
L'exemple de l'utilisation de la musique romantique par les totalitarismes montre une
communauté trop bien accordée et par là même abrutie par la beauté. Nancy explique un effet politique
très différent de la musique dans « La scène mondiale du rock » où il examine le rock, musique simple et
bruyante, qui ouvre l'espace de la mondialisation non communautaire. Le rock, dit-il, est la première
musique vraiment mondiale (et différent en cela du jazz qui a tendance à s'enfermer en chapelles<fnref n="30" />). Bien
sûr, on peut dire comme Adorno du jazz ou comme Kundera du rock que le rock est fondamentalement
une musique commerciale et un pur produit du capitalisme, dont il transmet l'idéologie. Mais comme le
rappelle Nancy, il peut aussi être lié à l'émancipation, comme on le voyait en particulier en Europe de l'Est
avant la chute du Mur. S'il est capable de cette liberté, c'est qu'il a aussi son « élément d'auto-réflexivité,
comme s'il y avait en son cœur une espèce de cogito du temps, et un rapport à quelque chose qui est de
l'ordre du sens et de la vérité<fnref n="31" /> ». Ce n'est pas par hasard, pense Nancy, qu'il est contemporain de la
philosophie contemporaine française, avec laquelle il partage une aversion des systèmes autoritaires, un
désir de décloisonnement, et une curiosité bricoleuse de nouvelles pratiques techniques. Le rock ne
formate pas à une cadence donnée, il consiste en une écoute immédiatement ouverte et en un
emportement dansant direct. Ainsi, il figure la mondialité ouverte qui refuse toute signification toute faite
et appelle à refaire le monde.

Bien entendu, ces exemples ne doivent pas induire à penser que la musique savante (romantique)
serait conservatrice tandis que le rock serait progressif : très souvent c'est tout le contraire. Il ne s'agit par
pour Nancy de choisir son genre ou de retrouver une expérience communautaire plus authentique. Au
contraire, il s'agit de lutter contre le formatage en genres et d'apprendre à pratiquer une écoute ouverte,
active et inventive de tous les sons qui remplissent ce monde.

BIBLIOGRAPHIE

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<footnote n="30">³⁰ « Entretien avec / Interview with Jean-Luc Nancy » sur le Jazz, préparé et réalisé par Joana Desplat-Roger, *Epistrophy*, 8 Juin 2017, p. 6.</footnote>

<footnote n="31">³¹ Jean-Luc Nancy, « La scène mondiale du rock », op. cit, p. 77.</footnote>
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# PARTIE II

## PENSER LA COMMUNAUTÉ AUJOURD'HUI
# X

## RESISTANCE DE LA TRADUCTION

par Marc Crépon

### I

Nous avons pu espérer un temps que les crises mondiales à répétition, qu'elles soient financières, climatiques, migratoires, sanitaires, pourraient être une chance pour le monde de se réinventer, de s'ouvrir à un autre avenir, plus juste, moins cloisonné — c'est-à-dire moins faussement « ouvert ». Nous avons entendu des promesses qui semblaient en retenir l'urgence ; et nous avons été chaque fois déçus, renvoyés brutalement ou sourdement à la vanité de nos illusions. Ce que chacune de ces crises aura produit et continue d'engendrer, c'est tout au contraire la crispation de ce que Jean-Luc Nancy appelle si justement « un univers de management<fnref n="1" /> » sur ses intérêts et ses calculs — une crispation sourde et aveugle, étrangère à tous ces signaux venus d'ailleurs, dont l'autre nom est l'impossible. L'effet de la pandémie sur nos existences aura été double. Elle aura fait apparaître tout d'abord au grand jour les limites de cet « univers » — c'est-à-dire son injustice structurelle. A l'échelle du monde, c'est peu dire que les peuples, les classes sociales, selon les régions et les pays, dont ils constituent la population, n'auront pas été (et ne sont toujours pas égaux) devant la pandémie. Et en même temps tous auront été touchés. Elle nous aura rappelé d'un côté le *monde commun* auquel nous appartenons, l'impossibilité de se mettre à l'abri du virus derrière des frontières étanches et de l'autre combien ce même monde est fracturé, divisé. C'est peu dire que la peur, mondialisée, n'aura en rien freiné la course à la puissance, sur laquelle prospèrent ces divisions.

### II

L'objet de l'espérance qu'on soulignait à l'instant n'était assurément ni un quelconque salut ni une salvation. Et ce n'est pas la moindre ruse des promesses qu'on évoquait à l'instant que de confisquer l'avenir en prétendant les assurer. Dès qu'une fin est assignée, sous quelque représentation que ce soit, l'ordre du possible est balisé. La disponibilité pour ce qui vient, cet accueil de « la venue du temps<fnref n="2" /> » qui suppose, dans leur variabilité propre, ces « salutations de l'existence », que sont « l'amour, la pensée, le jeu, l'art [et] la parole<fnref n="3" /> », est compromise. Nous devrions nous en souvenir. Car l'incertitude des temps aura toujours été propice au surgissement ou à la réactivation de forces idéologiques et politiques qui sous le prétexte de les promettre — et de savoir en conséquence ce qu'il est nécessaire de faire, dans l'ordre du possible — ne se seront privées d'aucune contrainte imposée à l'existence. Il y va d'un ébranlement, dont l'épreuve nous met à la croisée des chemins. La première voie est celle du repli identitaire : la surenchère de protections illusoires contre la menace que constitue la mondialisation réitérable de la pandémie. La seconde suppose l'invention de nouvelles solidarités, de nouvelles transversalités. Nous verrons dans un

<footnote n="1">¹ Jean-Luc Nancy, *La peau fragile du monde*, « ouverture », Paris, Galilée, 2020, p. 16.</footnote>

<footnote n="2">² *Ibid*.</footnote>

<footnote n="3">³ *Ibid*.</footnote>
instant comment le paradigme de la traduction permet de les penser : la traduction, vecteur pratique et symbolique d'un nouveau cosmopolitisme. Pourquoi ? Parce qu'il n'y a de réponse à la mesure de cet ébranlement que celle qui en reçoit le questionnement dans les termes suivants : nous reste-t-il encore quelque chance d'apprendre à habiter *humainement* le monde ? Mais alors, si c'est bien le cas, que veut dire ici « humainement » ? De quelle « humanité » parle-t-on ? Dans la préface du recueil de ses interventions sur la pandémie, intitulé *Un trop humain virus*, Jean-Luc Nancy fait de la pandémie le symptôme d'une maladie qui atteindrait cette même humanité « dans sa respiration essentielle, dans sa capacité à parler et à penser au-delà de l'information et du calcul<fnref n="4" /> ».

### III

« Parler et penser au-delà de l'information et du calcul », est-ce encore possible ? Est-ce à cette possibilité réinventée que s'identifie l'injonction d'avoir à habiter encore humainement le monde ? Rien n'est gagné et Nancy n'exclut pas, dans ces pages sombres, comme dans beaucoup d'autres, contemporaines, que la pandémie soit à l'image de la venue de l'humanité à son terme, c'est-à-dire de son autodestruction. Nous n'en avions jamais écarté le risque sans doute, même si nous avons tout fait pour l'ignorer. La pandémie, mais il en va de même des dérèglements climatiques et de la menace nucléaire, aggravée par la guerre en Ukraine, lui ont donné une nouvelle actualité. Elles sont ce qui nous arrive, ce qui arrive jusqu'à nous — et c'est leur venue qui exige de nous une pensée et une parole qui échappent à l'information et au calcul. Toute la question alors est de savoir de quelle disponibilité cette possibilité est tributaire. Être disponible pour ce qui vient, c'est se rendre attentif à ce que Nancy décrit, dans *La peau fragile du monde*, sous le nom de « proximité de l'imminence<fnref n="5" /> ». C'est aussi savoir déjouer les pièges théoriques, conceptuels, mais aussi pratiques qui organisent l'indisponibilité : les mots-écran, aussi bien que les postures, qui sont autant de refuges pour éviter de voir et d'entendre, de lire aussi ce qui nous avertit de cette proximité. Ils sont autant d'images, ces mots écrans, d'une humanité assurée d'elle-même qui se donne mille raisons de croire encore que tout ne peut pas arriver, à commencer par son annihilation, « aussi possible qu'impossible. Imprévisible, incalculable, mais certaine, comme la venue du temps<fnref n="6" /> », poursuit le philosophe. Est-ce à dire que la vocation de la pensée, mais peut-être aussi celle de l'art, serait entre autres de ne pas se (nous) raconter d'histoires, nous bercer d'illusions, ou encore de ne pas laisser l'histoire se relancer par « de nouveaux mythes<fnref n="7" /> », comme celui, réactualisé, du progrès, sous quelque forme qu'il se donne, au risque de manquer l'épreuve de ses fractures ?

### IV

Tout est-il imprévisible et incalculable ? Dans *La peau fragile du monde*, Nancy soutient que la critique est devenue un gadget. On peut le concevoir s'il s'agit d'une critique fondée sur une image idéalisée de l'humanité, ou de l'homme en général, qui n'aurait rien compris de ce qui l'a déjà compromise — une critique qui, en ce sens, reproduirait naïvement les fondements de ce qui en fait (devrait en faire) l'objet : toutes les variantes éculées de l'humanisme, jusqu'à celui qui se proclame « vital » et « critique », sans que rien ne l'ébranle. Cette « critique » serait une démission, car, confiante dans « l'humanité », elle ne prendrait pas la mesure de la « déshumanisation », dont notre disposition pour ce qui vient ne peut nous laisser ignorer le spectre. Sans doute est-ce le premier point sur lequel ces réflexions s'écartent de la pensée exigeante de Jean-Luc Nancy. À supposer qu'on donne droit à « la proximité de l'imminence », qu'on se montre attentif à ce qui est proche, ce qui arrive déjà, ce qui sans doute même est déjà là, on ne peut en

<footnote n="4">⁴ Jean-Luc Nancy, *Un trop humain virus*, Paris, Bayard, 2020, p. 11.</footnote>

<footnote n="5">⁵ *Ibid.*, p. 19.</footnote>

<footnote n="6">⁶ *Ibid.*</footnote>

<footnote n="7">⁷ Jean-Luc Nancy, « Un passé sans avenir ni futur », dans *La peau fragile du monde, op. cit.*, p. 25.</footnote>
ignorer la violence potentielle ou actualisée. On ne peut faire comme si la force avec laquelle cette imminence nous interpelle ne tenait pas aux destructions qu'elle promet et aux souffrances, au malheur et à la misère qui ne manqueront pas de l'accompagner. N'est-ce pas déjà le cas - et depuis longtemps ? N'est-ce pas la première chose à laquelle nous devons nous montrer attentifs et dont nous devrions savoir anticiper l'aggravation possible ? N'est-ce pas, pour finir, cela aussi que les injustices et les inégalités liées à la pandémie nous ont laissés pressentir ? Voilà donc le point de rupture : tout n'est pas imprévisible, incalculable — et ce qui est prévisible et calculable, c'est l'effet sensible de cette autodestruction sur les corps et les esprits. Ce que l'on peut prévoir, c'est une violence qu'il ne s'agit pas de rapporter à des causes générales, globales — toute position de surplomb relevant du calcul — mais de penser de façon critique, dans la multiplicité de ses effets singuliers. Peut-être est-ce, au demeurant l'éthique même que cette anticipation incertaine, et le ressort de son injonction adressée au politique, pour qu'il ne fasse pas d'emblée de ce malheur et de cette misère son reste muet.

## V

C'est alors que la critique reprend ses droits, comme critique de la violence. Une telle critique, en effet, n'existe que rapportée à la singularité de ses effets, dans la proximité de « l'imminence ». Toute autre façon de la penser, en tergiversant sur ses causes, revient à se payer de mots. La violence se nourrit du calcul intéressé partisan, toujours partiel de ses effets. Elle s'appuie sur la raison (ou la déraison) des dommages acceptés pour prix de l'histoire, telle qu'elle est imaginée, ou de l'humanité, telle qu'on s'est représentée sa diversité cloisonnée. La gestion mondialisée de la pandémie, sur tous les continents, aura imposé de nombreux calculs de cet ordre. Elle aura varié selon les régimes, d'Est en Ouest et du Nord au Sud, avec une brutalité inégale. Nancy le souligne lui-même : « La brutalité du virus se propage en brutalité gestionnaire. [...] Il n'y a pas d'abus particulier des États. Il n'y a que la loi générale des interconnexions dont la maîtrise est l'enjeu des pouvoirs techno-économiques<fnref n="8" /> ». Sans doute. On comprend dans l'énoncé qui précède la volonté polémique de s'inscrire en porte à faux contre toute invocation d'un complot des États qui profiteraient du virus pour renforcer l'état d'exception. Mais dès lors que la seule critique légitime de la violence qui ne reconduise pas subrepticement ce qu'elle prétend combattre repose sur la considération de ses effets, indépendamment de leur calcul — ce que Nancy appelle « le pouvoir techno-économique » — il importe d'analyser au plus près, au cas par cas, les dispositifs législatifs, les mesures, l'action et l'inaction qui produisent et aggravent ses effets dans le domaine de la santé (l'accès aux soins, la production des vaccins et du matériel médical, la gestion des hôpitaux, la considération du personnel hospitalier), mais aussi de l'environnement et du climat, ainsi que de l'immigration (les règles et les conditions de l'hospitalité conditionnelle, la « gestion » des flux migratoires). Voilà pourquoi « critiquer » n'est pas calculer. Tandis que le calcul s'arroge la maîtrise de l'histoire, la critique anticipe la nécessité de résister aux errances de cette pseudo-maîtrise.

## VI

Résistance ! Le mot est lâché. Il acquiert dans les temps sombres qui sont les nôtres une résonnance inattendue. Dans « Un avenir sans passé ni futur », Nancy parle « de l'approche et de la survenue d'un inconnu dont ni le passé ni le futur ne peuvent nous éviter le surgissement<fnref n="9" /> ». Toute la question alors est de savoir ce qu'appellent et exigent cette « approche » et cette « survenue ». Quelles sont les modalités de notre disponibilité, une fois écarté tout repli dogmatique ? Notre hypothèse est qu'elles dessinent un nouvel espace pour la critique et pour ses armes, à mille lieux de ce qui en fait (ou pourrait en faire) un

<footnote n="8">⁸ Jean-Luc Nancy, *Un trop humain virus*, op. cit., p. 17.</footnote>

<footnote n="9">⁹ Jean-Luc Nancy, « Un avenir sans passé ni futur », dans *La peau fragile du monde*, op. cit, p. 27.</footnote>
« gadget ». Ce qu’il importe de retrouver, c’est la possibilité d’une pensée et d’une action « résistantes » qui ne signifient pas pour autant une clôture de l’à-venir. Ce n’est pas, en effet, à la venue de ce qui vient qu’il importe de résister, mais à l’indifférence, à la passivité devant les effets prévisibles de son surgissement. On ne s’étonnera pas qu’on pense ses effets sous le signe de la violence. *La peau fragile du monde* est un livre hanté par des désastres à venir, dont les signes avant-coureurs ne peuvent plus se laisser ignorer. Au fil des pages apparaissent en filigrane ces points chargés d’appréhension qui définissent le silence et l’obscurité du monde. Est-il si vrai cependant que nous ne savons pas ce qui nous attend ? « C’est lorsque nous éprouvons la secousse la plus rude qu’il s’agit de prendre de la distance, de marquer un temps<fnref n="10" /> », écrit Nancy. De ce qui vient, nous ne pourrions, dès lors, rien discerner — et la seule chose qui nous resterait à faire serait de prendre la mesure de cette invisibilité. Est-ce à dire qu’il n’y aurait de place que pour la méditation et la contemplation ? Est-ce à se retirer loin du bruit du monde que prédispose l’épreuve de cette secousse ? Peut-être ! Mais nous savons pourtant ce que cette incertitude des temps à venir nous réserve. Nous savons de quelles façons elle sera, à coups sûrs, exploitée, manipulée. Nous ne pouvons ignorer le pire qui s’approche. Voilà pourquoi tout n’est pas invisible : les violences à venir, l’injustice, dont elles résultent, autant qu’elles la produisent et l’entretiennent, sont quant à elles déjà pré- visibles.

## VII

Est-il inutile de s’en alarmer ? Faudrait-il les laisser venir au nom de l’imprévisibilité de l’histoire ? Il n’est pas nécessaire de se réclamer du passé ni de prophétiser l’avenir pour se rendre disponible pour ce qui vient — et pour que cette disponibilité s’accompagne de ce qu’on voudrait pouvoir continuer à nommer une « vigilance critique ». Dans « un avenir sans passé ni futur », Nancy substitue aux visions téléologiques de l’histoire, de quelque principe qu’elles se réclament, le récit de ce qu’il appelle l’entreprise occidentale, en faisant de « l’investissement », qui est l’autre nom du capitalisme, son moteur. Investir, nous rappelle-t-il, c’est chercher à s’enrichir, en mettant au service du désir d’enrichissement le développement expansif de techniques appropriées qui sont autant de techniques de domination. Aussi faut-il le répéter encore une fois : il n’y a pas de doute sur les effets que produit la soif de richesse : la brutalisation des rapports sociaux et l’épuisement de la nature. Faudrait-il nous en inquiéter aujourd’hui davantage qu’hier ? Assurément, tant nous devons redouter qu’exposée à « la déperdition des possibilités mêmes d’investir<fnref n="11" /> », la logique de l’investissement ne renonce à aucune violence susceptible de retarder sa propre exténuation, *ou* de lui en donner à tout le moins l’illusion.

## VIII

Peu de penseurs auront eu, autant que Nancy, le souci d’éviter l’écueil d’un « humanisme » qui sous couvert d’une vision idéalisée de l’humanité, ne fait rien d’autre qu’entériner le déni d’humanité, dont s’autorise le déploiement de la puissance, dans un irrésistible empilement de consentements meurtriers. Ainsi de toute invocation d’une prétendue authenticité de la vie humaine. « Il n’est pas évident, concluait-il, que la valeur que nous croyons attribuer à l’homme — et même celle que nous pensons attribuer à la vie — soit une valeur, c’est-à-dire un sens digne de ce nom<fnref n="12" /> ». On le conçoit, s’il s’agit d’une représentation contraignante et prédéterminée de l’homme ou de la vie en général. Mais qu’en est-il de la singularité des vivants, d’une valeur attachée à la singularité, comme telle, dans sa pluralité et la variabilité de son expression, ouverte sur l’avenir ? D’une valeur attachée aux possibilités qui lui sont offertes, mieux dont on devrait veiller à ce qu’elles lui restent offertes, à ladite singularité (voilà la responsabilité de l’éducation,

<footnote n="10">¹⁰ Jean-Luc Nancy, « Un passé sans avenir ni futur », op. cit., p. 29.</footnote>

<footnote n="11">¹¹ *Ibid*., p. 37.</footnote>

<footnote n="12">¹² *Ibid*., p. 38.</footnote>
de la culture, de l'éthique et de la politique !), de s'inventer ? L'irrésistibilité du déploiement de la
puissance, l'ignominie de l'injustice, du malheur des hommes qu'il engendre n'excluent pas la résistance.
Sauf qu'il importe au plus haut point de savoir au nom de quoi on entend l'organiser sans se payer de
mots — c'est-dire sans édulcorer la radicalité de l'esprit à venir. Laissons à Nancy le soin de préciser la
nature de cette résistance : « Il n'y a pas, écrit-il, de résistance à cette irrésistibilité [celle du déploiement de
la puissance] qui ne doive, s'il s'agit de résister, en passer par une remise en jeu de ce qu'on croit pouvoir
nommer “authenticité de la vie humaine”. [...] Si notre temps nous éprouve par son injustice privée de
tout horizon, il est sûr que l'esprit à venir est celui d'une justice qu'aucun aménagement, aucune réforme
des conditions d'aujourd'hui ne peut viser<fnref n="13" /> ».

IX

Reprenons ! Nous nous demandions plus haut comment parler et penser au-delà de l'information et
du calcul. Nous avons vu ce qu'il en est du calcul. Nous comprenons désormais l'urgence d'échapper à
ses intérêts partisans, potentiellement mortifères. Qu'en est-il de l'information ? Et tout d'abord, de quelle
information parle-t-on ? De celle qui ordinairement partage avec le calcul le double trait d'être à la fois
mondialisée et cloisonnée. Mondialisée, elle l'est, parce qu'en théorie, les nouvelles technologies du savoir
et de l'information la rendent accessible à tous, nonobstant la barrière des langues (nous reviendrons sur
cette barrière). En pratique, il en va cependant autrement. L'information varie selon les communautés, le
plus souvent nationales, auxquelles elle s'adresse, en fonction des intérêts qu'elle lui suppose. Ce qui en
résulte se laisse aisément décrire : une uniformisation partielle, dont les bornes sont le principe même de
sa constitution. De ce point de vue, la pandémie fut exemplaire. Elle concernait l'humanité toute entière,
mais ce que nous en savions, ce que nous en partagions était tributaire d'un traitement local de
l'information, auquel seul une minorité était en mesure d'échapper. S'il est possible de parler, comme le
fait Nancy de « communovirus<fnref n="14" /> », la façon dont il nous aura communisés, la communauté qu'il aura
dessinée aura été à la fois mondiale et, partout dans le monde, reconduite à (sinon circonscrite à ou
enfermée dans) des considérations locales. La coappartenance, l'interdépendance, la solidarité n'auront pas
tardé à montrer leurs limites géopolitiques.

X

« Le coronavirus, écrit Nancy, en tant que pandémie est bien à tous égards un produit de la
mondialisation. Il en précise les traits et les tendances, il est un libre-échangiste actif, pugnace et efficace. Il
prend part au grand processus par lequel une culture se défait tandis que s'affirme ce qui est moins une
culture qu'une mécanique de forces inextricablement techniques, économiques, dominatrices et le cas
échéant physiologiques ou physiques (pensons au pétrole, à l'atome)<fnref n="15" /> ». Si c'est bien le cas, nous pouvons
avancer dans la compréhension de ce que pourraient être (et peut-être même le devraient-elles) une parole
et une pensée qui échappent à l'information, telle que nous en avons dessiné les limites, et au calcul : autre
chose qu'un « produit de la mondialisation », déterminé par les règles et les impératifs de l'investissement.
Reste à savoir quelles en seraient les conditions. C'est ici que nous retrouvons la traduction, que nous
avons évoquée au début de ces réflexions. Pourquoi la traduction ? Parce qu'il y va, avec elle, pour peu
qu'on sache lui reconnaître une portée éthique et politique, d'une autre équivalence que celle produite par
la mondialisation de l'investissement, telle que Nancy nous l'a donnée à penser, non seulement dans les
textes récents que nous avons lus, liés à la pandémie, mais déjà, dix ans plus tôt dans *L'équivalence des
catastrophes* qui soulignait, après Fukushima, la place de l'argent comme équivalent général.

<footnote n="13">¹³ Jean-Luc Nancy, « Un avenir sans passé ni futur », op. cit, p. 3ç-40.</footnote>

<footnote n="14">¹⁴ Cf. Jean-Luc Nancy, « Communovirus », dans *Un trop humain virus*, op.cit., p. 21 sq.</footnote>

<footnote n="15">¹⁵ Jean-Luc Nancy, *Un trop humain virus*, op. cit., p. 16.</footnote>
Pour comprendre cette portée, reportons-nous à l'essai récemment publié par Bachir Souleymane Diagne, intitulé *De langue à langue. L'hospitalité de la traduction*. Il n'est pas anodin, en effet, dans la perspective qui est la nôtre, que, pour construire son éloge de la traduction, le philosophe mette en avant le pouvoir qu'elle aurait « de créer une relation d'équivalence » entre les identités, d'instaurer, ce faisant, de l'une à l'autre une réciprocity, en d'autres termes de « les faire comparaître, c'est-à-dire paraître ensemble sur un pied d'égalité », de telle sorte que, de langue à langue, on se parle et se comprenne<fnref n="16" /> ». Non plus calculer et communiquer, mais se parler et se comprendre ! Est-ce ainsi qu'il y va d'un autre humanisme ? Est-ce la voie que nous cherchions pour redonner au terme une portée qui ne retombe pas dans les travers que dénonçait Nancy ?

XI

Ce que propose la traduction, ce serait donc une autre forme d'équivalence. Mais il importe aussitôt de souligner trois points qui sont autant de conditions pour que la tâche des traducteurs puisse incarner cet humanisme alternatif. Le premier est qu'elle identifie *comme son problème* les inégalités de reconnaissance et de traitement des langues parlées et écrites dans le monde, affrontant ainsi directement l'injustice logée au cœur de leur diversité, avec pour objectif de la corriger. Quelle injustice, demandera-t-on ? Rien de moins que l'entretien de leur hiérarchie, selon les catégories suivantes que Bachir Souleymane Diagne emprunte à Pascale Casanova : « les langues périphériques, les langues centrales, les langues super-centrales et la langue hyper-centrale<fnref n="17" /> ». Voilà ce qu'il importe de prendre en compte : toutes les langues ne sont pas également traduites. Elles n'occupent pas du même coup la même place dans le monde et la considération de la culture, dont elles sont le vecteur, n'est pas équivalente. La traduction dès lors est confrontée davantage à l'absence d'équivalence qu'à une équivalence préexistante, préconstituée. Ce qui s'impose à elle, c'est son manque et la responsabilité de lui donner quelque chance d'advenir. Il arrive enfin, comme on sait, qu'elles disparaissent et qu'avec leur extinction, ce soit « le visage unique qu'elles donnent à la condition humaine<fnref n="18" /> » qui soit perdu.

Le second point qu'il convient de retenir est que si la mondialisation de la pandémie est un prisme à travers lequel nous sommes invités à repenser et réinterroger les rapports de domination qui divisent le monde, leur analyse ne peut faire l'économie d'une attention vigilante à la différence des langues, autant qu'aux rapports dynamiques qu'elles entretiennent les unes avec les autres, à ce qui les lie et à ce qui les sépare. Il y va des oubliés, des laissés pour compte des échanges, des flux, de la circulation qu'organise le « libre-échangisme », dont parle Jean-Luc Nancy — de ceux autrement-dit, dont cette équivalence-là ne change pas le degré de considération, à l'échelle mondiale, c'est-à-dire la place dans l'histoire, pas plus qu'elle ne guérit les blessures du passé. La déconsidération ou l'in-considération des langues est le symptôme de cet oubli, tandis que la traduction est le vecteur de leur correction. En d'autres termes, la question de la diversité des langues, de la domination linguistique (et avec elle celle du « mépris » des cultures), n'est ni anodine ni accessoire. C'est le sens de cet « humanisme de la traduction » que Bachir Diagne appelle de ses vœux : « L'existence d'une hiérarchie entre les langues et de rapports de domination entre elles est un fait dont toute réflexion sur un humanisme de la traduction doit tenir compte<fnref n="19" /> ». Cela impose de considérer, comme un fait premier, l'asymétrie fondamentale, suivant laquelle traduire et être traduit n'ont pas la même signification, selon la place que la langue et la culture occupent dans cette hiérarchie.

Le troisième point découle des deux précédents. Il s'agit de reconnaître que la hiérarchie en question ne vient pas de nulle part. Elle est inscrite dans une histoire que l'équivalence libre-échangiste, pour parler

<footnote n="16">¹⁶ Souleymane Bachir Diagne, *De langue à langue, l'hospitalité de la traduction*, Paris, Albin Michel, 2022, p. 14.</footnote>

<footnote n="17">¹⁷ Pascale Casanova, dans *La langue mondiale, traduction et domination*, Paris, Seuil, 2015, p. 11, cité par Souleymane Bachir Diagne, op. cit., p. 15.</footnote>

<footnote n="18">¹⁸ Souleymane Bachir Diagne, *De langue à langue, l'hospitalité de la traduction*, op.cit., p. 15.</footnote>

<footnote n="19">¹⁹ *Ibid*.</footnote>