# Perplexités eschatologiques. Savoir, croire et agir à l'approche de la fin du monde

Patrick Schmoll

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## To cite this version:

Patrick Schmoll. Perplexités eschatologiques. Savoir, croire et agir à l'approche de la fin du monde. Deboos Salomé. Entre sciences et croyances: des pratiques à la théorie, Editions de l'ill, pp.173-194, 2020, Collection "Confrontations", 978-2-490874-16-3. halshs-04124492

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Submitted on 10 Jun 2023

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Perplexités eschatologiques
Savoir, croire et agir à l'approche de la fin du monde

Patrick SCHMOLL

Université de Strasbourg
UMR CNRS 7367 DynamE

L'anticipation de la fin du monde est un bon analyseur des rapports complexes qu'entretiennent savoir scientifique et croyance. Toutes les sociétés connaissent un récit de la fin des temps, dont les sciences historiques ou l'anthropologie ont traité en les considérant comme des mythes. La thématique de la catastrophe globale a donc longtemps pu être approchée dans les catégories rassurantes d'un savoir scientifique (censé rendre compte de ce qui est vrai) sur une croyance (pouvant être vraie ou fausse, en tous cas portant sur un fait non établi, puisque toujours situé dans le futur).

Depuis une quarantaine d'années, cependant, la surexploitation des ressources non renouvelables, le réchauffement climatique, la pollution, la démographie, conduisent à des modèles prédisant, cette fois scientifiquement, l'effondrement prochain de nos sociétés industrielles. La perspective de la fin de notre monde n'est donc plus seulement un discours que les sciences sociales déconstruisent et comparent à d'autres : elle devient l'objet d'une controverse scientifique entre deux visions de l'avenir. Et, à mesure qu'elle perd en crédibilité, c'est l'idée de progrès qui est désormais considérée comme un mythe.

Pour autant, bien que de nombreux scientifiques avertissent depuis des années que l'humanité court à la catastrophe, voire, selon les scénarios les plus pessimistes, à son extinction, nous continuons, tous autant que nous sommes, dans nos comportements
de consommation quotidiens, et nos décideurs avec nous, à faire comme si ce n'était pas pour demain. On sait que ça va arriver, mais on n'y croit pas. Ou, plus précisément, savoir que nous allons dans le mur ne suffit pas : nous n'y croyons pas assez pour agir. Les horizons eschatologiques nous fournissent ainsi un exemple permettant de comprendre qu'il n'y a pas un antagonisme simple entre science et croyance, mais un jeu complexe entre savoir, croire et agir. Croire est une modalité qui peut, et parfois doit, suppléer la seule connaissance, car savoir ne suffit pas à mobiliser l'action : encore faut-il croire à ce que, pourtant, l'on sait. Lorsqu'il s'agit d'initier l'action, la croyance prend le pas sur le raisonnement. Dans le débat actuel sur les risques d'effondrement civilisationnel, ce ne sont donc pas seulement deux modèles prédictifs qui s'affrontent sur le mode de la controverse scientifique, mais deux systèmes de croyance qui les soutiennent respectivement et dénoncent leurs antagonistes dans un jeu où les discours scientifiques ne font pas que débattre raisonnablement, mais se dénoncent aussi mutuellement comme croyances.

C'est la dynamique de ce champ que nous proposons de décrire.

## Les annonces de fin du monde

Toutes les sociétés connaissent un mythe de la fin des temps, sans doute inspiré de l'expérience commune que toute vie s'achève par la mort, que les saisons passent et reviennent. La mémoire de grandes catastrophes (guerres, épidémies, séismes, éruptions volcanniques...) entretient l'idée qu'une société entière peut s'effondrer pour, sans nécessairement disparaître, devoir repartir sur la base d'une population et de ressources drastiquement réduites et d'une organisation simplifiée.

Les religions abrahamiques (judaïsme, christianisme, islam) décrivent un évènement catastrophique voulu par Dieu, en forme de jugement, qui frappe l'humanité pervertie dans sa globalité, certains de ses ressortissants étant cependant épargnés parce que « choisis », « élus » en raison de leur élévation spirituelle ou de leur fidélité. L'évènement se situe dans l'avenir, mais certains épisodes du passé, également évoqués par les textes, comme le Déluge ou la destruction de Sodome et Gomorrhe, préfigurent la
forme que prendrait l'exercice de la colère divine, ainsi que de sa clémence à l'égard d'un petit nombre.

Dans les religions orientales (hindouisme et bouddhisme, notamment), la vision d'un cycle de morts et de renaissances, aussi bien des individus que du monde dans son entier, conduit à une eschatologie dans laquelle la fin du monde n'est pas terminale, mais le prélude à sa renaissance. La fin d'un cycle est cependant pareillement vue comme le résultat d'une dégradation morale de l'humanité.

L'avenir n'étant généralement pas précisé dans ces récits, la date de l'évènement futur fait l'objet de débats entre les fidèles. Pour les institutions religieuses établies, l'échéance est préférablement lointaine. L'annonce de la fin du monde est déstabilisatrice pour le collectif : les clercs en dissertent donc entre eux plutôt qu'avec les fidèles. Mais périodiquement, les malheurs du temps (épidémies, guerres, etc.) sont présentés par des prophètes ou des mouvements sectaires comme annonciateurs de la proximité de la fin. En ces occasions, le discours sur la fin des temps n'a pas pour finalité de démoraliser son public. Il a au contraire une fonction mobilisatrice, celle d'engager ceux qui y croient dans l'action, qu'elle soit individuelle (se repentir) ou collective (se regrouper pour préparer le pendant et l'après). L'eschatologie religieuse permet la sanction d'un monde perverti par le mal, et la récompense des bons. Loin d'être associé au malheur, le mythe de la fin du monde nourrit donc les utopies et les rêves d'un monde plus juste (Mary 2009). La fin étant toujours ajournée, l'eschatologie est créatrice de lendemains aux possibilités multiples, et est donc un moteur d'actions dans le présent : c'est un projet politique (Aubin-Boltanski & Gauthier 2014).

L'ajournement régulier de la fin des temps renvoie cependant, d'un point de vue scientifique classique, les récits eschatologiques dans le domaine des croyances. On notera que le collectif dirigé par Aubin-Boltanski & Gauthier réunit des travaux qui ne traitent que des récits religieux. On n'y trouvera pas d'études sur les théories scientifiques de l'effondrement, que l'on devrait pourtant, elles aussi, lire comme des récits eschatologiques. Il faut y voir une loi implicite du genre, qui est que les travaux scientifiques traitant de la fin des temps portent généralement sur les eschatologies religieuses en tant qu'elles sont des discours, et plus précisément des croyances : la vérité ou la réalité de ce qui est annoncé dans ces récits n'est pas discutée, on admet implicitement que la rationalité
tend plutôt à les invalider. La fin du monde existe sans doute, scientifiquement, au sens où le soleil, un jour s'éteindra, mais ce n'est pas pour demain. Le discours scientifique ne saurait décrire la fin de notre monde, il décrit les discours qui parlent de fin du monde, et qui sont de l'ordre du mythe (Mary 2009). Il n'y a pas, en résumé, d'eschatologie scientifique, mais un discours scientifique *sur* l'eschatologie.

Ces approches – et c'est là leur point aveugle – s'inscrivent en effet dans un cadre de pensée, celui de la rationalité moderne, qui associe la science et le *progrès*. Les régimes du vrai et du faux, de la réalité et du mythe sont distribués de part et d'autre d'une frontière distinguant commodément le scientifique (historien des religions, anthropologue, analyste de discours) de son objet (peuples du passé ou du lointain, vivant dans la croyance). D'une part, la rationalité conduit à introduire une différence entre l'ordre de la croyance et celui de la science, qui permet d'écarter les savoirs religieux comme non pertinents en termes de représentation objective du monde. D'autre part, la pensée scientifique a longtemps supporté l'idée d'un progrès indéfini qui contredit la figure d'une fin des temps. Le progrès étant assuré par le savoir, la fin des temps relevait de l'ordre de la superstition, que réfutaient les faits : ne vivons-nous pas dans une société qui, depuis les Lumières, est à la fois de plus en plus sécularisée, laïque, voire athée, et devrait donc s'exposer à la colère divine, alors qu'elle est en réalité plus prospère, plus démocratique, moins violente qu'autrefois, à une époque où le religieux dominait le politique ? La seconde moitié du XXe siècle ne nous a-t-elle pas manifestement mis sur la voie d'un progrès, au moins matériel, indéfini (nonobstant les soubresauts que sont les crises économiques passagères et les guerres, aujourd'hui cantonnées aux marges de l'Occident) ?

L'opposition science-croyance a donc longtemps recoupé l'opposition eschatologie-progrès, et renvoyé toutes les représentations d'une fin des temps dans les poubelles de la mythologie. Même les courants révolutionnaires qui, de l'anarchisme au marxisme, reprennent la figure du Grand Soir, y voient un renversement soudain et radical d'un ordre social injuste, prédicible par la théorie (le jeu des contradictions internes au capitalisme), mais pas un arrêt du progrès, ni a fortiori un effondrement, bien au contraire.
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## Les théories de l'effondrement

Le clivage confortable que nous décrivons est évidemment caricatural, puisqu'il a été remis en question par les sciences humaines et sociales qui, en traitant de notre propre culture, approchent désormais le discours scientifique lui-même comme porteur de croyances, la moindre n'étant pas le mythe du progrès indéfini.

Cette idée que le progrès matériel n'a pas de limite est en effet mise en cause, depuis que la plupart des scientifiques admettent que, pour ce faire, il faudrait que les ressources naturelles dont il s'alimente soient également inépuisables. Il en résulte qu'en matière d'eschatologie, le débat est renouvelé, et les catégories bousculées, par l'apparition de théories scientifiques qui prédisent la fin du monde dans un avenir proche. Ou, pour être précis, la fin du monde que nous connaissons, celui des sociétés industrielles.

Les théories sur le risque d'effondrement des sociétés industrielles (thermo-industrielles, pour reprendre la terminologie, qui souligne l'étayage de l'industrie sur des sources d'énergie non renouvelables et productrices de chaleur) décrivent le risque d'un effondrement systémique à la fois brutal et imminent de nos sociétés en raison de leur mode de fonctionnement, fortement prédateur de leur environnement. Dans les scénarios les plus pessimistes, l'effondrement inclut l'extinction de nombreuses espèces vivantes, y compris l'espèce humaine. Nous sommes donc en présence d'une annonce de la fin des temps, mais scientifiquement fondée. Ces théories ne se soutiennent pas de preuves scientifiques directes, mais s'appuient sur des indices mesurables (démographie, niveaux des ressources disponibles agricoles, minérales, énergétiques, en eau potable, évolution du climat, réduction de la biodiversité) et des
études documentées telles que les rapports du GIEC et d'autres autorités internationales, scientifiques, économiques ou militaires.

Le terme même d'effondrement est lié à une approche systé-
mique des sociétés. Il est introduit par l'anthropologue américain
Joseph Taintier (1988) pour désigner une réduction rapide de la
population d'une société et de la complexité de son organisation
sociale, économique et politique. L'idée est que plus une société est
complexe, plus elle requiert d'énergie. Après avoir épuisé les res-
sources énergétiques de son environnement, elle s'avère incapable
de résoudre les problèmes liés au maintien de son modèle. La no-
tion est reprise notamment par Jared Diamond (2005) dans son
essai au titre éponyme qui traite des conséquences catastrophiques
de la prédation de leur environnement par des sociétés qui finissent
par disparaître : l'île de Pâques, le Yucatan des agriculteurs mayas,
le désert du Nouveau-Mexique surexploité par les Indiens pueblos,
les colonies du Groenland abandonnées par les Vikings. Les exem-
ples de Diamond sont cependant tirés de sociétés d'un passé lointain,
et l'approche, critiquée par un collectif d'archéologues et d'anthro-
pologues (Mc Anany & Yoffee 2010), ne met l'accent que sur
l'aveuglement des civilisations disparues, mais exonère la colonisa-
tion par l'Occident. Jared Diamond met certes en garde la civilisa-
tion occidentale contre le risque d'autodestruction, mais fait le
constat de son succès et, au fond, lui renouvelle sa confiance. Or,
on peut lui opposer que le risque actuel de catastrophe environ-
nementale est une réalité neuve, liée au fonctionnement de nos
propres sociétés. Par ailleurs, l'effondrement de la société thermo-
industrielle concerne, à la différence des sociétés anciennes, un
système désormais planétaire et clos.

Les premières études rigoureuses sur l'effondrement de notre
société, impliquant plus profondément une atteinte de l'écosystème
planétaire, datent des années 1970, avec la publication du rapport
Meadows au Club de Rome (Meadows, Randers & Behrens 1972).
Un modèle de simulation informatique, World3, montrait à l'épo-
que que si rien n'était fait pour inverser la tendance, un effondre-
ment aurait lieu durant la première moitié du XXIe siècle. Les
révisions du rapport de 1993 et de 2004 (Maedows & Randers 2004)
confirment ce pronostic. En 2014, Graham Turner compile quaran-
te ans de données de l'ONU, et montre que le modèle s'avère précis
et robuste, annonçant ainsi l'imminence d'un effondrement, ainsi
que l'apparition des premiers signes. En France, l'ouvrage de Pablo
Servigne et Raphaël Stevens (2015) synthétise l'approche en rappe-
lant les principaux facteurs d'effondrement : atteinte des limites physiques (ressources non renouvelables), dépassement des seuils au-delà desquels les écosystèmes basculent (réchauffement climatique, démographie), mais aussi inertie des sociétés et des individus, et fragilité de systèmes en réseaux (financiers, infrastructures, informations) dont la résilience (l'adaptation à ses propres crises) est plus grande mais ne fait que reporter, en l'aggravant, le moment de l'effondrement.

Les théories de l'effondrement ont fait l'objet de critiques, essentiellement de la part d'économistes, jusque vers la fin du XXe siècle, remettant en cause la méthode du rapport Meadows, les chiffres sur lesquels il se basait, et contestant qu'il y ait des limites à la croissance (Cole & al. 1973, Solow 1974). Certaines critiques portaient sur la notion de ressource (Simon 1981, 1996) : plus une ressource devient rare, plus son prix augmente, rendant l'exploitation de nouveaux gisements possibles, alors qu'ils étaient jusque-là non rentables, ou incitant au recyclage de la ressource déjà utilisée, à l'invention de process moins consommateurs de la ressource, ou à la découverte de ressources de substitution. À partir des années 2000, ces critiques sont devenues marginales, devant le constat des effets concrets sur l'environnement de la surexploitation des ressources, et notamment le réchauffement climatique. Ce sont au contraire les théories tablant sur un système-planète fermé qui prédominent dans les débats.

La pertinence globale du modèle n'a pas, jusqu'à présent, été remise en cause par les faits. En quarante ans, les initiatives internationales visant à réguler le climat ont eu des effets négligeables sur la consommation des ressources minérales et énergétiques non renouvelables, et les chiffres restent ceux qui ont été prévus dans les années 1970. En sorte que, pour les experts qui se rangent à ces théories, il est désormais trop tard, car rien de significatif n'a été accompli pour corriger les tendances. On ne peut plus parler de transition (Maedows 2013), mais plutôt d'adaptation à une catastrophe que l'inertie des systèmes économique, politique et social rend d'ores et déjà inévitable.

Il y a donc une robustesse des modèles qui désormais présentent l'apocalypse, non comme un mythe eschatologique, mais comme une forte probabilité établie scientifiquement, ne laissant d'incertitude que sur le quand exactement (entre 2020 et 2030) et sur l'étincelle qui mettra le feu au poudre (vraisemblablement un effondrement du système financier, mais pouvant être provoqué
aussi bien par une catastrophe, même distante, telle qu'une épidé-
mie, une crise alimentaire, une grève des transports, ou une guerre).

L'eschatologie excède le domaine de la théologie et de la
philosophie, et devient scientifique. Au regard des prédictions d'un
modèle scientifique robuste, c'est la notion de progrès indéfini qui
devient un mythe, une croyance. Dès lors, opposition entre savoir
et croyance et opposition entre deux visions du futur ne se su-
perposent plus. Avant, face à l'annonce de l'apocalypse, on pouvait
opposer un discours de la raison à celui de la croyance. Désormais,
il y a à la fois opposition entre deux paradigmes scientifiques, sur
lesquels s'étayent, de chaque côté, les polémiques entre groupes
militants, aux convictions sincères ou commandées par des lobbies,
et au final, deux systèmes de croyances, l'un eschatologique, l'au-
tre prométhéen, qui eux aussi s'opposent. Le débat comporte de
chaque côté, et des scientifiques, et des fanatiques.

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Dans le schéma que nous proposons, on voit que, de chaque
côté, le discours scientifique s'adresse, soit au discours scientifique
adverse, soit à la croyance adverse, soit à ses propres fidèles ou à l'establishment, et qu'il est souvent difficile de situer son enjeu. La position déjà ancienne d'un Luc Ferry (1992), ou celle plus récente d'un Claude Allègre (2010), tous deux de formation universitaire, mais davantage intéressés par l'engagement politique que par une discussion scientifique où ils sont contestés par une majorité de spécialistes des questions qu'ils polémisent, illustre la difficulté de distinguer entre controverse scientifique et manipulation visant à jeter le doute sur une théorie pourtant communément admise (en l'occurrence l'influence déterminante de l'homme sur le réchauffement climatique).

Michaël Fœssel (2012), dans une perspective différente, présente une critique raisonnée de ce que les discours catastrophiques comportent de croyance. Bien qu'il annonce une « critique de la raison apocalyptique », il ne conteste pas la possibilité de la catastrophe et ne ramène pas la réalité des crises à de purs fantasmes sans fondements. C'est à la rationalité catastrophique en tant qu'elle se forme en croyance, qu'il s'attaque. Il constate que les discours catastrophiques, qu'ils soient religieux ou scientifiques, apparaissent dans des régions du monde et des périodes historiques où les peuples concernés se voient dépassés par d'autres, ou bien se sentent rejetés en dehors de l'Histoire. La rationalité catastrophiste aparaît ainsi comme une manière de penser le réel en l'organisant et en le clôturant. Le problème de cette rationalité est le rapport au temps qu'elle implique. Parler d'une « fin du monde » ou d'une apocalypse, c'est affirmer que l'avenir est certain, et donc que ce qui nous sépare de cette fin-là (notre présent) n'a pas de valeur. Le temps devient urgence, l'avenir s'impose au présent. Or, que l'avenir soit considéré comme certain, et non comme fortement probable, cela relève de la croyance, et non de la science.

## Croire pour agir

Sans entrer dans le détail d'une discussion qui serait pourtant nécessaire, sur ce qui distingue le savoir de la croyance, on peut souligner l'une des chevilles autour desquelles ils articulent leur complémentarité, un troisième terme qui est l'action. Les connaissances objectives ne suffisent pas à déclencher l'action, c'est le fait d'y croire qui fait agir, même si, bien entendu, il n'est pas indifférent de s'appuyer sur la science pour croire. C'est ce que le débat
sur l'effondrement fait bien ressortir : il ne suffit pas de savoir que l'on va dans le mur pour agir : encore faut-il y croire. La croyance comme disposition à tenir pour vrai et à agir en conséquence est une attitude clé de toute la psychologie humaine.

La croyance est une modalité engageante de la connaissance : elle implique l'individu, dans ses émotions et ses choix éthiques. Le savoir, au contraire, s'établit sur des observations et un raisonnement vérifiables, il est objectif au sens où il s'impose à l'individu de l'extérieur de sa volonté. Celui qui sait n'a pas besoin d'être d'accord ou non, d'aimer ou non, ce qu'il sait : c'est comme cela. En revanche, sauf si cela engage autre chose que le seul savoir, il ne va pas nécessairement se battre pour convaincre les autres de ce qu'il sait, car la méconnaissance de la part des autres ne l'atteint pas, lui personnellement (tandis que le croyant est atteint personnellement par le doute des autres sur ce qu'il croit).

La croyance implique l'adhésion de l'individu, préalable à sa mobilisation pour l'action. Il est donc utile de préciser les avantages pragmatiques qu'il y a, pour une théorie, à se présenter comme dogme :

— La croyance fabrique de la certitude. On pourrait penser que le savoir est ce qui est établi incontestablement pour vrai, mais c'est le contraire : le savoir scientifique est toujours susceptible d'être mis en question pour évoluer, il comporte donc toujours une incertitude. C'est au contraire la croyance qui s'impose sur le mode d'une certitude qui ne bouge pas et que l'on n'interroge pas. La croyance est ce dont on ne doute pas. Elle fait taire les probabilités d'échec du modèle prédictif. Alors que les théories de l'effondrement, parce que ce sont des théories, doivent scientifiquement admettre la possibilité que des découvertes imprévues (fusion nucléaire, nanotechnologies, géo-ingénierie, découverte de trous de vers permettant d'aller exploiter d'autres planètes, etc.) mettent en échec la prédiction, la militance qui se soutient de la théorie se doit d'évacuer comme négligeable ce qui est une probabilité, vraisemblablement faible, mais incalculable et non nulle.

— L'un des résultats de la réduction de l'incertitude, est que la croyance permet une sédation de l'angoisse. C'est sa plus grande force, et ce, que l'on croie à la figure d'un progrès indéfini ou à celle d'un futur apocalyptique. La figure du progrès est ce qui nous a permis jusqu'à présent (et nous permet encore la plupart du temps et pour la plupart d'entre nous) de ne penser qu'au présent sans se soucier du futur. Inversement, croire à l'effondrement, c'est subor-
donner toutes nos actions à une vision de l'avenir qui écrase le présent (Foessel 2012). Dans les deux cas, la croyance ne laisse aucun choix dans l'action : l'individu et le collectif agissent en fonction de certitudes qu'ils n'interrogent pas, ce qui réduit capacité de décision, hésitations et inquiétudes. Remarquablement, la perspective de l'effondrement soulève des émotions, des peurs, mais qui portent pour le moment sur quelque chose qui va se passer plus tard. Dans l'immédiat, savoir que cela va se passer apporte un soulagement lié à la réduction d'un monde jusque-là complexe et incertain à quelque chose de plus simple que l'on maîtrise.

— Une autre manière de dire cela est que la forme que prend la solution de l'angoisse est celle d'une **organisation paranoïde** de la pensée : la perspective de l'effondrement s'offre comme filtre de lecture du monde, et tous les évènements du monde sont rapportés comme des indices annonciateurs : cela explique tout. Même si l'effondrement, comme l'apocalypse par le passé, fait peur, cette peur d'un objet extérieur se saisit de ce dernier et permet, en les condensant sur cet objet, de faire l'économie de toutes les autres peurs qui nous travaillent au quotidien, en particulier les peurs plus diffuses d'objets intérieurs plus insaisissables.

— L'une des caractéristiques d'un univers de pensée paranoïde est d'organiser fermement la frontière entre un dedans et un dehors, concourant à la **construction d'un ennemi** (Johler & al. 2009). Les théories de l'effondrement soulignent en effet la responsabilité collective des humains dans la destruction de leur monde. Mais individuellement, quand nous en prenons connaissance, chacun est en droit de se dire que tout cela n'est pas de sa faute : les plus jeunes n'étaient pas nés quand, dans les années d'abondance de la société de consommation, tout a commencé, et en tout état de cause, les contraintes sociales sont telles que, sauf à vivre retiré dans la forêt en se nourrissant de baies et de petits animaux pris au collet, nul ne peut éviter dans la vie de tous les jours, par son comportement de consommateur, de contribuer à la catastrophe. Tout ce que l'on est porté à se dire, c'est que notre responsabilité individuelle est négligeable (même si la somme de milliards d'actions individuelles négligeables est catastrophique). Cette organisation de la pensée permet de faire porter l'essentiel de la responsabilité sur le système capitaliste : c'est lui qui est fou, ainsi que les élites et classes dirigeantes qui profitent de son fonctionnement. Nous ne contestons certes pas ici l'existence réelle de l'exploitation et des inégalités, mais nous devons souligner qu'une forme de dédoua-
nement nous exonère de notre responsabilité dès lors que l’on se
range du bon côté de l’action militante, alors qu’au quotidien notre
contribution au système se poursuit. Dans tous les régimes de
croyance, le fautif, la cause du mal, c’est l’autre, qui s’offre de sur-
croît, potentiellement, comme ennemi dans la construction d’une
représentation duelle du monde, préalable d’une action commune.

– Il serait cependant caricatural de réduire les effets cognitifs du croire à cette organisation duelle de la pensée et de l’action. De manière plus complexe, la croyance engage l’individu dans un *repositionnement de son éthos* : la perspective d’un effondrement, dès lors que l’on y croit, produit une aune à laquelle chacun peut mesurer ses actions présentes. Si tout doit s’effondrer dans deux ou cinq ans, comment est-ce que je repense mes engagements présents ? Clive Hamilton (2010) le formule en ces termes, où l’on retrouve l’idée d’une économie réalisée sur l’énergie psychique gaspillée jusque-là :

« Je me suis senti soulagé : soulagé d’admettre enfin ce que mon esprit rationnel n’avait cessé de me dire ; soulagé de ne plus avoir à gaspiller mon énergie en faux espoirs ; et soulagé de pouvoir exprimer un peu de ma colère à l’égard des hommes politiques, des dirigeants d’entreprise et des climato-sceptiques qui sont largement responsables du retard, impossible à rattraper, dans les actions contre le réchauffement climatique » (p. 9 de la trad. française).

– Enfin, alors que le savoir peut être discuté avec d’autres, la croyance, elle, est partagée avec les autres : *elle fabrique une présentation commune de la société*. Alors que nous vivons dans une société mondialisée, complexe, dont nous ne comprenons pas tous les ressorts, dans laquelle nous ne sommes rien qu’un pion négligeable et interchangeable, sur laquelle nous n’avons pas de prise, et qui nous empêche même d’avoir une prise sur nous-mêmes, la croyance commune dans un effondrement de cette société permet de nourrir l’attente d’une société plus simple, plus facile à comprendre, où les besoins sont plus directs, où chacun a une chance d’occuper une place ménagée pour lui seul, un rôle dans ce qui va advenir, car chacun peut la construire, et y trouver un sens à ce que qu’il fait dans le présent.

Les avantages cognitifs de la croyance expliquent que l’on puisse verser très facilement de la simple prise de connaissance des ouvrages traitant de l’effondrement à une attitude qui pourrait paraître étonnante : l’anticipation positive de cet effondrement. On ne fait pas que croire à ce futur parce que, bien qu’effrayant, il est
plausible, mais parce qu'on a envie d'y croire. Il promet la fin d'un monde qui, de toute façon, est déjà dur, égoïste, et surtout absurde. L'apocalypse annonce les possibilités offertes par un monde plus simple, sensé, où je pourrais avoir ma place. On ne fait donc pas qu'y croire : on l'espère. Certains pensent même que l'action politique devrait viser à accélérer l'effondrement pour limiter les effets d'une catastrophe n'intervenant que quand tout est épuisé : selon David Holmgren (2013), l'un des créateurs du concept de permaculture, la seule issue pour éviter des dommages graves sur la biosphère est désormais de provoquer activement l'effondrement du système économique global.

À cet égard, il faut préciser que, si la certitude d'un effondrement prochain de nos sociétés fournit un mobile à l'action, celle-ci peut être contrastée : elle peut aussi justifier de ne rien faire. Jean-Pierre Dupuy (2004) pense qu'il y a un intérêt à ce qu'une menace soit considérée comme une certitude, car on peut se mobiliser pour l'éviter, à condition qu'elle ne soit pas aussi pensée comme une fatalité. En pratique, cependant, le modèle scientifique de l'effondrement ne fournit pas une telle certitude, mais seulement les indicateurs de la vulnérabilité d'un système et les signes avant-coureurs de son effondrement. La prudence scientifique n'est pas de nature à asseoir un dogme incontestable permettant aux foules de se mobiliser dans l'action politique. Qui plus est, l'une des critiques adressées par les « collapsologues » (Servigne & Stevens 2015) à l'écologie politique, c'est qu'elle n'a pas réussi, en quaran-te ans, à faire bouger les lignes : l'action politique est désormais inutile, car elle se heurte à l'inertie du système, et de toute façon, elle vient trop tard. On ne peut plus que s'adapter à quelque chose qui vient et qui est inévitable.

Cette position expose ses tenants à la critique des militants de l'action politique, qui leur reprochent de baisser les bras en faisant l'impasse sur l'analyse du système capitaliste et de l'accumulation-destruction qui lui est constitutif (Tanuro 2018), ainsi que sur les mécanismes de l'oppression (Casaux 2018). La critique est excessive, car si l'approche systémique, il est vrai, fait l'économie d'une lecture marxiste, elle souligne néanmoins l'aggravation liée aux inégalités. Le fond de la critique porte en fait sur l'abandon de la lutte politique, et la divergence, là encore, est de fond, et peut-être affaire de croyance : car, si les tenants de l'action politique pensent qu'une mobilisation de masse est possible et efficace, c'est en
grande partie sur fond d'une autre représentation mythique, celle de
la Grève Générale.

On sait que ça va arriver, mais on n'y croit pas

Faisant pendant à l'attitude exaltée du croyant militant, l'atti-
tude inverse, qui consiste à ne rien faire, n'est pas moins révélatrice
des rapports complexes et ambigus qui se nouent entre croire,
savoir et agir. Si l'on retient la forte probabilité d'un effondrement
global annoncé par des théories qui réunissent sur elle un consensus
croissant des scientifiques, on doit alors aussi se demander pour-
quoi des centaines de millions de personnes dans le monde, désor-
mais informées de cet état des connaissances par une médiatisation
non négligeable (reportages, documentaires, débats), ainsi que par
l'actualité fournissant nombre de signes avant-coureurs, continuent
à ne pas bouger. Certes, nombreux sont ceux qui pratiquent le tri
sélectif, éteignent les moteurs et luminaires qu'ils n'utilisent pas et
signent des pétitions en ligne. Mais la mobilisation ne va pas au-
delà de ces gestes, significatifs d'un point de vue éthique, mais
négligeables au plan de leurs effets politiques, économiques et en-
vironnementaux concrets. Nous continuons à boire notre café
importé d'Afrique par cargos, à utiliser nos médias technologiques
consommateurs de métaux et terres rares. Nous vivons majoritairement
dans des villes hors-sols, qui étoufferaient en quelques jours
si elles cessaient d'être alimentées de l'extérieur en vivres et en
énergie. Nous savons que nous allons dans le mur, mais nous agis-
sons de manière contradictoire, comme si (et en fait parce que)
nous n'y croyons pas vraiment. Quels sont les facteurs de ce que
les « collapsologues » considèrent comme une « dissonance cogni-
tive » au sens de Leon Festinger (1957) ?

Jean-Pierre Dupuy souligne que « s’il faut prévenir la cata-
strophe, on a besoin de croire en sa possibilité avant qu’elle ne se
produise » (Dupuy 2004, p. 13), ce qui implique une construction
de la certitude à rebours : avant le 11 septembre 2001, une action
terroriste de cette ampleur n’était pas concevable, désormais elle
est devenue possible. Et cependant, pour qu’elle le soit aujourd’hui,
c’est qu’elle l’était avant. Il en est de l’effondrement probable de la
société thermo-industrielle comme de la certitude de notre propre
mort. Nous savons que nous allons mourir, mais nous n’en éprou-
vons vraiment la certitude que lorsque nous sommes confrontés aux
signes avant-coureurs incontestables de celle-ci, telle l'annonce d'un cancer inopérable et fatal sous quelques mois. Dans ce cas, l'expérience vécue rejoint la connaissance jusque-là théorique.

Nous avons souligné plus haut qu'une des attitudes qui distingue le savoir de la croyance est la prévalence du doute, qui est constitutif de la démarche scientifique. Le doute nourrit une boucle paradoxale dans la constitution du savoir, car il est ce qui lui permet d'évoluer et de s'enrichir, mais en même temps empêche de le constituer en corps de représentations stables et certaines : dès que l'on pense être certain de quelque chose, il faut se méfier et mettre en doute cette certitude, car il y a des chances qu'elle se soit constituée en croyance. Or, autant la croyance peut-être mobiliser trice pour l'action, autant le doute inhibe celle-ci.

> « Nous tenons la catastrophe pour impossible dans le même temps où les données dont nous disposons nous la font tenir pour vraisemblable et même certaine ou quasi certaine. (...) Ce n'est pas l'incertitude, scientifique ou non, qui est l'obstacle, c'est l'impossibilité de croire que le pire va arriver » (Dupuy 2004, p. 142).

Si l'on ajoute que les théories de l'effondrement n'ont qu'une forte probabilité de réalisation, alors que notre mort, elle, est certaine, le doute est permis davantage encore.

> « En collapsologie, il nous faut (...) accepter que nous ne sommes pas en mesure de tout prévoir. C'est un principe à double tranchant. D'un côté, nous ne pourrons jamais affirmer avec certitude qu'un effondrement général est imminent (avant de l'avoir vécu). Autrement dit, les sceptiques pourront toujours objecter sur cette base. De l'autre, les scientifiques ne pourront pas garantir que nous n'avons pas déjà gravement transgressé des frontières, c'est-à-dire que l'on ne peut pas objectivement assurer à l'humanité que l'espace dans lequel elle vit aujourd'hui est stable et sûr. Les pessimistes auront donc toujours du grain à moudre » (Servigne & Stevens 2015, p. 155).

Clive Hamilton (2010) se demande pourquoi, depuis plusieurs décennies, nous n'avons pas réagi à la menace que représente le réchauffement climatique. L'une des raisons qu'il avance est que l'espèce humaine n'est pas équipée pour réagir aux menaces à long terme, alors que nos cerveaux sont très performants pour traiter les problèmes immédiats : ceux où le savoir rejoint l'expérience pour devenir certitude.

Nos cadres de pensée constituent également des freins à l'action. Non seulement il faudrait que le savoir sur l'effondrement se constitue en croyance, mais la mobilisation se heurte aux croyances
inverses, établies de longue date et qui persistent : le mythe du progrès indéfini, la croyance dans les capacités de la technologie et/ou de la créativité de l'esprit humain à résoudre tous les problèmes. Ces croyances empêchent de voir la réalité telle que les prévisions scientifiques la dessinent. Elles présentent par ailleurs une cohérence interne qui leur permet de résister à la contradiction externe, jusqu'à dénier les faits eux-mêmes. Cette capacité, il est vrai, fonctionne pour toutes les croyances, y compris eschatologiques. Leon Festinger a introduit le concept de dissonance cognitive (Festinger 1957) à partir, notamment, d'une étude du comportement d'une secte prophétisant la fin du monde (Festinger & al. 1956). Les membres de cette secte s'étaient réunis à l'endroit et au moment prévus pour l'arrivée d'un vaisseau extraterrestre devant causer la destruction de la terre, dans la certitude qu'ils seraient les seuls à y survivre. Rien ne se passant, ils se trouvèrent confrontés à une remise en cause de leur croyance, et surtout, de leurs choix antérieurs. Avaient-ils été trompés ? Avaient-ils fait don de leurs possessions en vain ? La plupart des membres de la secte choisirent alors de croire quelque chose de moins dissonant pour assimiler le fait que la réalité ne concordait pas avec leurs attentes. Ils imaginèrent que, grâce à eux, les extraterrestres avaient donné à la terre une seconde chance, ce qui ne fit que renforcer la cohésion du groupe et son prosélytisme, en dépit du fait que la prophétie avait échoué.

Cet exemple montre que la manière dont les représentations circulent à l'intérieur d'un collectif peut agir comme un accélérateur de l'action, par effet de diffusion virale de l'information dans les réseaux, mais aussi comme un frein, lorsque chacun observe comment les autres réagissent à une information, avant de réagir eux-mêmes. Yves Cochet, ancien ministre de l'environnement, dans sa postface à l'ouvrage de Servigne et Stevens (2015, p. 261-268), se réfère à la notion « d'interaction spéculaire » proposée par Jean-Louis Vullierme (1989) pour souligner que l'on peut croire individuellement à l'effondrement, mais que l'on n'agit que si l'on pense que les autres y croient et vont agir eux aussi. Les calculs que font les acteurs à l'intérieur d'un système dépendent des hypothèses qu'ils peuvent faire sur les calculs des autres (Crozier & Friedberg 1977), en sorte que tout le monde peut souhaiter le bien commun, y compris en faisant des sacrifices, mais personne n'est disposé à être seul à se sacrifier pour un résultat qui, du coup, serait négligeable. La proximité d'un effondrement peut ainsi amener une
majorité de nos contemporains à accepter de changer de mode de vie, mais pas de leur propre initiative, et à condition que tout le monde en fasse autant.

C'est en principe à cela que sert le politique : prendre les décisions que les individus ne prennent pas seuls et de leur propre initiative. Mais les dirigeants fonctionnent selon le même principe spéculaire : même s'ils y croient, ils ne peuvent s'engager dans une politique de réformes impopulaires, car ils observent si leurs alliés et leurs rivaux se préparent à faire de même. Chacun attend que l'un d'entre eux prenne le risque de faire le premier pas. Dans un monde obsédé par la rivalité, la propagation de la croyance en l'imminence de l'effondrement est lente. La croyance, en définitive, pousse à l'action, mais d'autant plus efficacement si elle est partagée.

Dennis Meadows évoquait en 2013 les formes successives de déni qui ont été opposées au rapport rédigé pour le Club de Rome. Lors de sa publication en 1972, les critiques affirmaient qu'il n'y avait pas de limites à la croissance. Dans les années 1980, comme il devenait clair que les limites existaient, les critiques minimisèrent en disant qu'elles étaient éloignées dans le futur. Dans les années 1990, quand il apparut qu'elles étaient proches, les partisans de la croissance énoncèrent que la libération du marché et les innovations technologiques permettraient de répondre aux problèmes. Depuis les années 2000, et bien que nous continuions à aller dans le mur, le dogme reste celui du soutien à la croissance, sur l'argument, tout-à-fait circulaire, qu'elle fournit les ressources qui doivent permettre de résoudre les problèmes dont elle est la cause.

Enfin, le déni n'est pas qu'un processus psychologique et social qui se nourrirait de sa propre dynamique. Il est soutenu activement par les acteurs économiques et politiques qui ont intérêt à maintenir le cap d'une croissance prédatrice. Les théories de l'effondrement étant par définition des théories, elles peuvent être discutées et contestées. Les grandes entreprises polluantes et/ou consommatrices de ressources non renouvelables financent des think-tanks qui entretiennent incertitudes et controverses sur des faits scientifiques pourtant établis. Les lobbies agissent ensuite pour faire échec aux règlementations nationales et internationales visant à limiter les facteurs de pollution, de risques sanitaires et de réchauffement climatique.
Conclusion : agir sans tout savoir, ni trop y croire ?

Le jeu entre savoir et croyance dans ses effets mobilisateurs ou freinateur de l'action pose au final une question à la fois politique et éthique. Le message apocalyptique a une charge émotionnelle forte. Doit-on le suivre ? Peut-on l'ignorer ? Que faire quand on sait que cela va arriver, mais qu'on n'y croit pas vraiment ? Ou qu'on y croit, mais qu'on attend que les autres y croient aussi ?

Les théories de l'effondrement sont pessimistes sur le rôle du politique, qui a démontré depuis quarante ans qu'il était prisonnier de la logique systémique des sociétés thermo-industrielles (capita listes, faudrait-il ajouter). Aucun homme politique n'aura le coura ge de trahir les soutiens privés qui ont financé son élection, pour prendre des mesures par surcroît impopulaires. Et penser que l'on peut remplacer le personnel politique actuel en mobilisant les citoyens autour d'une politique alternative, de décroissance sévère, relève d'un optimisme que démentent quarante ans d'échec de l'écologie politique, qu'elle soit d'opposition ou de compromission. De plus, si l'on suit les collapsologues, il est maintenant trop tard pour la transition : il ne s'agit plus de changer quelque chose que l'on pourrait encore changer, mais plutôt de s'adapter à ce qui va, de toute façon, arriver (Maedows 2013, Servigne & Stevens 2015).

L'action semble, sous ces conditions, davantage relever du choix éthique individuel que de la mobilisation politique collective, même si l'un n'exclut pas l'autre. Or, quel peut être le régime de l'action dans une situation où les connaissances scientifiques éta blissent une certitude partielle ? On sait en effet que cela va arriver, mais on ne sait pas quand ni comment, et on ne peut exclure scientifiquement que la théorie soit démentie par les faits. Après tout, l'approche est celle de systèmes complexes emboîtés, et l'on ne peut exclure la survenue d'effets de surprise, d'émergence, qui sont le propre de la complexité. Le modèle de l'effondrement est donc fortement prédictif, mais pas à 100%.

De là, décider d'agir à titre individuel sur la base d'une théo rie oblige à la transformer en croyance. Comment faire pour ne pas verser dans l'excès, et de la paranoïa, et du survivalisme ? Com ment, au fond, agir sans « trop » y croire ?

Si l'on reprend la métaphore qui rapproche l'effondrement des sociétés thermo-industrielles de la perspective de notre propre mort, nous nous voyons dans un rapport à l'agir qui est comparable. Nous savons que la fin va survenir, mais nous faisons tous les jours
comme si ce n'était pas pour demain, et en fait, nous devons faire
ainsi, sans quoi nous nous immobiliserions. Quel est le processus
cognitif qui nous permet de gérer cette dissonance, laquelle, somme
toute, est nécessaire pour pouvoir vivre dans l'espoir que nous ne
serons pas morts bientôt ?

Reprenant cette même analogie, Servigne et Stevens (2015) évoquent le modèle du deuil décrit par Elisabeth Kübler-Ross (1969). Avant d'accepter la réalité de l'effondrement des sociétés, chacun passe par les états qui sont ceux de la réaction à l'annonce de sa propre mort ou de celle d'un proche : le déni, puis la colère, le marchandage, la dépression. Mais il s'agit dans ce cas de rendre compte du traitement psychologique de la catastrophe au moment où elle est déjà là. Comment penser la catastrophe quand, comme notre propre mort, elle n'est annoncée que comme une certitude, certes inéluctable, mais dont la date et les modalités restent inconnues ?

À notre avis, le modèle cognitif permettant de gérer l'équiva-
lent d'un traumatisme serait, plutôt que celui du deuil, celui d'une
dissociation (Hilgard 1977, Dell & O'Neil 2009). Dans ce modèle,
face à une catastrophe comme un accident ou un viol, l'individu
peut réagir par la dissociation : on se voit à l'extérieur de soi-même,
subir passivement l'évènement sur lequel on n'a pas de prise, tout
en ne l'éprouvant que comme un témoin. C'est un processus de
défense qui a sa pertinence et dont on retrouve le ressort aussi bien
dans sa forme pathologique, qui peut aller jusqu'à la psychose, que
dans des conduites communes, comme l'attitude ludique dans les
situations de jeu : on fait semblant, ce n'est pas grave, ce qui permet
de ne pas s'effondrer mais de passer à autre chose. On passera sur
le détail de ce qu'implique le mécanisme de défense, lequel n'est
certes pertinent que s'il n'encourage pas à une répétition de la
situation et permet un réaménagement de la structure psychique
après que le sujet a survécu à l'événement. Le rapprochement est
interessant ici parce qu'il permet de comprendre l'attitude la plus
courante de la part de ceux qui pensent/croient à un prochain
effondrement civilisationnel : nous continuons à participer et à ali-
menter la folie de cette société, et à en profiter, mais nous pensons
et agissons en prévision de ce qui va venir.

Comme le soulignent Servigne et Stevens, « il faut continuer
à vivre, immergés dans ce "monde d'hier", avec les contradictions
et l'inertie que cela implique » (2015, p. 236). D'une part, ce
« monde d'hier » exerce sur nous ses contraintes au quotidien, ne
serait-ce que parce qu'il nous fournit notre gagne-pain. D'autre part, on ne saurait, comme dit, exclure l'invalidation de la théorie. Mais on peut néanmoins se préparer, individuellement et collectivement.

> « D'un point de vue concret, la phase de transition – par définition temporaire – doit donc arriver à faire coexister deux systèmes, l'un mourant et l'autre naissant, incompatibles sur de nombreux points dans leurs objectifs et leurs stratégies » (p. 238).

La posture implique donc bien une forme de dissociation de soi. Une partie de moi-même va continuer à vivre comme avant, peut-être avec des aménagements (car des choses nous paraissent d'ores et déjà ne plus valoir qu'on s'y attache) : je suis pris dans ce monde, je ne peux pas éviter de faire le travail qui me rémunère, de consommer des ressources non renouvelables, sauf à opérer une rupture que je n'envisage pas. Une autre partie de moi-même vit dans le futur et je m'y prépare en construisant la place que je pourrais y occuper : me réserver une maison avec jardin et eau potable dans une région épargnée par le réchauffement climatique et la dégradation des centrales nucléaires, mais aussi, et plutôt que de raisonner en autonomie, penser à ce que pourrait être mon rôle, ma spécialisation dans une société « simplifiée », sur une compétence qui y serait nécessaire.

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