comme Nancy fait (ou voudrait pouvoir faire) mine d'oublier, qui est celle de la colonisation. Les langues dominantes qui furent aussi des langues impériales sont liées à cette histoire. Aussi l'humanisme de la traduction a -t-il une fonction « réparatrice », qui consiste d'une part à prendre acte du fait que les traces de cette domination n'ont pas disparu, et peut-être même qu'elles gangrènent encore souterrainement une absence de réciprocité que l'équivalence généralisée de la mondialisation ne peut faire oublier, d'autre part à faire de la tâche du traducteur le moyen, éthique et politique, de pallier ce manque. C'est son pari, sa chance et son credo. Il faut accorder à la traduction un crédit historique, dès lors que croire en elle :

> « C'est célébrer le pluriel des langues et leur égalité. C'est s'opposer à l'inscription de la traduction dans un monde d'échange inégal, c'est rappeler que la visée du travail même de traduire, de la tâche du traducteur, de son éthique et de sa poétique est de créer de la réciprocité, de la rencontre dans une humanité commune. C'est dire que, contre l'asymétrie coloniale, il est aussi force décolonisatrice, et que, contre l'économie, il est charité<fnref n="20" />. »

## XII

Le paradoxe de la mondialisation est que s'il repose sur cette équivalence générale que souligne Jean-Luc Nancy, celle-ci s'accompagne, de façon réactive, d'une opposition à l'uniformisation qui en résulte, sous la forme de replis identitaires. Tout se passe comme si non seulement la culture nostalgique d'identités supposée menacées, mais plus encore leur cloisonnement protecteur devait être le moyen privilégié pour résister aux effets destructeurs que fait redouter l'extension mondialisée du règne de l'argent. Plus cette extension s'accroît, avec sa violence propre, son cortège de misères et d'injustices, plus surgissent et se développent, partout dans le monde, des formes de populisme identitaire, dont le succès repose sur la promesse de défendre les populations contre la dissolution de leur identité dans cette équivalence généralisée : le fantasme entretenu d'une universalisation de leur mode d'existence, confondu avec tous les autres. Leur dénominateur commun est connu : la stigmatisation de l'étranger, qu'il s'identifie à la présence physique des migrants, à leurs mœurs, à leur culture ou à leur langue, à ses mots et à ses accents.

C'est cette situation qu'il faut avoir présente à l'esprit, en se réclamant, dans le sillage de Bachir Diagne, d'un « humanisme de la traduction ». Pourquoi ? Parce que l'articulation de l'universel (l'argent) et du particulier (l'identité) que nous venons d'esquisser est redoutable à plus d'un titre. Elle est tout d'abord discriminante, comme on le soulignait à l'instant. Sa logique est l'enfermement et la séparation. L'argent nous unit, certes, dans un destin commun, très inégalement partagé (comme le font les dèrèglements du climat et la pandémie). C'est ce que Nancy appelle « l'équivalence des catastrophes ». Mais c'est à la condition que chacun reste *chez soi*, qu'il s'en tienne au droit de ne se sentir *chez soi* que *chez soi* et nulle part ailleurs) — un *chez soi* que définit son appartenance à une origine, une culture, une langue particulière ... Dès lors, ceux qui ne se sentent plus chez eux nulle part, que ce soit pour des raisons économiques, politiques ou historiques sont inévitablement les laissés pour compte de cette articulation. Mais ce n'est pas tout : cette articulation est redoutable ensuite, parce que, du même coup, elle conjugue les violences : celle de l'universel et celle du particulier, également contraints. Parce que les gouvernements populistes nationalistes, quoi qu'ils en disent et en promettent, ne sont, pas plus que les autres, en mesure de corriger les maux de la mondialisation (les effets destructeurs, encore une fois, du règne de l'argent), leur action se reporte sur des cibles de substitution (les étrangers, les immigrés, etc...), dans le souci de conserver ou de redonner à la société sa pureté et son homogénéité. Et parce que la langue et la culture en sont presque

<footnote n="20">²⁰ Souleymane Bachir Diagne, *De langue à langue, l'hospitalité de la traduction*, op.cit., p. 19.</footnote>
toujours considérées comme le premier des vecteurs, il n'y a rien que de tels gouvernements ne soient
prêts à imposer aux institutions éducatives et culturelles, aux médias qu'ils contrôlent (journaux, radios et
télévisions) pour traduire dans les faits cette séparation : interdiction, censure, épuration ... Reste enfin un
troisième effet de cette redoutable articulation. Il y manque le singulier ! Ce qui est confisqué, en effet, ce
n'est rien moins que les voies d'une invention de la singularité, ouverte sur l'avenir. Pourquoi ? Parce que
ce qui assure cet avenir nous vient de l'autre, des autres. Il est fait de ce que nous rencontrons, importons,
changeons, de ce que nous nous incorporons. En d'autres termes, on ne reconnaît à cette singularité
le droit de s'inventer librement que si on admet qu'en aucun cas, son « identité », supposée stable et
homogène, puisse être reconduite à une *mono-généalogie*. Toute « identité », à supposer qu'on veuille garder
au terme une signification, est plurielle, constitutivement hétérogène. Qu'elle soit individuelle ou
collective, elle ne reste vivante que dans le mouvement indéterminé qui la fait différer d'elle-même.

XIII

Aussi comprenons-nous mieux dès lors ce qui fait de « l'humanisme de la traduction » une politique.
Il y va d'une autre pensée, mais aussi d'une autre reconnaissance et d'une autre pratique de l'universel et
du singulier. Nous sommes pris, de fait, entre deux écueils qui se recoupent. Le premier est celui d'un
repli de la pensée et de l'action sur des identités homogènes, cloisonnées, reconduites à une origine
unique, pour lesquelles ce qui est venu de l'extérieur et continue d'arriver, tout ce qui a est importé (et
s'importe encore), en bref *ce qui s'y est traduit (et pourrait à nouveau s'y traduire à l'avenir)* est nécessairement
suspect d'avoir déjà corrompu et de persister à troubler la fantasmatique « pureté » supposée perdue. Il est
inutile de préciser combien cet écueil est celui d'une violence prétendument « protectrice » et
« réparatrice » qui est autant un déni du présent et du passé qu'une confiscation de l'avenir. Et c'est peu
dire que les crises mondiales, migratoires, climatiques, sanitaires, dont il est à prévoir qu'elles
s'enchaîneront, s'articuleront et se superposeront les unes aux autres dans les temps qui viennent,
présentent le risque majeur de voir cette violence érigée en « recette miracle » par des gouvernements prêts
à adopter les mesures les plus « extrêmes » pour (se) donner l'illusion de les affronter. Mais le second
écueil n'est pas moins violent : il est celui d'un universel de surplomb, dont l'universalité masque à peine la
volonté dominatrice d'une particularité (tel peuple, telle nation) de l'incarner et de l'exporter. L'écueil, en
d'autres termes, est celui d'un universel, d'essence impériale et coloniale. Que celui-ci soit lié aux langues, à
la place qu'elles prennent (ou prétendent occuper) dans le monde n'est pas anecdotique — et l'on ne
saurait trop souligner les symptômes qui manifestent les rapports de domination que recouvre leur
hiérarchie. Ainsi de la dissymétrie des flux de traduction déjà évoquée. Mais sans parler de l'anglais ou de
l'espagnol, on pourrait également souligner toutes les ambiguïtés que recouvrent l'idée et l'organisation de
la francophonie, quand tant de discours s'attachant à la défendre entendent célébrer le rayonnement de la
langue française dans le monde, ou encore son génie et son universalité.

XIV

L'humanisme de la traduction que Bachir Diagne appelle de ses vœux se présente comme une voie
alternative pour échapper à ce double écueil. C'est pourquoi il ne se laisse pas penser indépendamment
d'une nouvelle conception de l'universel, dont le philosophe emprunte la formulation à Maurice Merleau-
Ponty. Quelle conception ? Celle qui substitue à l'universel de surplomb que l'on caractérisait à l'instant un
« universel latéral » qui en est non seulement la complexification, mais au moins autant la correction d'une
injustice. Il n'est pas étonnant dans cette perspective que, aussi bien dans l'essai qu'il lui consacre, sous le
titre évocateur « l'universel latéral comme traduction » que dans son dialogue avec Jean-Loup Amselle, *En
quête d'Afrique, universalisme et pensée décoloniale*, le philosophe date la reconnaissance de son exigence du
monde issu de la conférence de Bandoeng, en 1955, au cours de laquelle les peuples d'Asie et d'Afrique
manifestèrent la volonté d’en finir avec le système colonial, les pratiques du néo-colonialisme et le racisme qui les caractérisé<fnref n="21" />. « C’est ce monde-là, explique Bachir Diagne, cette cosmopolitique où aujourd’hui nous vivons qui commande de repenser l’universel, ou plutôt de le penser pour la première fois, puisque c’est seulement maintenant que les conditions pour cela sont réunies<fnref n="22" /> ». Aussi l’exigence de l’universel latéral recoupe-t-elle l’injonction d’Immanuel Wallerstein que le penseur de la traduction reprend à son compte : celle d’un « universalisme plus universel [...] véritablement collectif, réellement planétaire<fnref n="23" /> ». De même que Jean-Luc Nancy pouvait parler d’un « être singulier pluriel », de même l’universel latéral de la traduction nous ouvre-t-il à celle d’un « être universel pluriel ».

## XV

Toute la question est alors de savoir de quel « être » on parle, en évoquant ici la nécessité de penser, comme la pierre angulaire de « l’humanisme de la traduction », la reconnaissance, mais peut-être aussi l’invention d’un « être universel pluriel ». L’hypothèse que l’on voudrait proposer, en guise de conclusion, est qu’il s’agit de l’identité elle-même, aussi bien individuelle que collective et communautaire — et que c’est la seule façon de la penser et de la pratiquer qui donne droit à la rencontre de l’altérité et qui fasse l’économie, sinon de toute violence, du moins de ses alibis et de ses justifications. La traduction ne vient pas *après-coup*, elle n’est pas secondaire, mais originaire. Il n’y a d’identité que plurielle — et il n’y a de pluralité que comme l’effet d’une traduction. Il en résulte que l’identité n’est jamais fixe, elle est constitutivement hétérogène et originellement mouvement. Et elle est singulière, parce qu’aucune autre, qu’elle soit individuelle ou collective, ne se sera mise en chemin et n’aura poursuivi l’aventure de la même façon qu’elle, à la rencontre des autres. Par la traduction, elle assume, rappelle et entretient sa vocation qui est d’être le miroir, nécessairement déformant de toutes les autres, comme chacune d’elles l’est d’elle-même. C’est à cette seule condition que l’universel, déjouant les pièges de son imposition, de sa prétention et de sa domination se promet et se réalise d’un même pas.

## BIBLIOGRAPHIE

* DIAGNE Souleymane Bachir Diagne, « L’universel latéral comme traduction », dans Philippe Büttgen, Michèle Gendreau-Massaloux, Xavier North, *Les pluriels de Barbara Cassin ou le partage des équivoques*, Lormont, Le bord de l’eau, 2014.

* DIAGNE Souleymane Bachir, *Le fagot de ma mémoire*, Paris, édition Philippe Rey, 2021.

* DIAGNE Souleymane Bachir, *De langue à langue, l'hospitalité de la traduction*, Paris, Albin Michel, 2022.

* DIAGNE Souleymane Bachir, *De langue à langue, l'hospitalité de la traduction*, Paris, Albin Michel, 2022.

<footnote n="21">²¹ Sur la conférence de Bandoeng, cf. le résumé de ses enjeux dans Souleymane Bachir Diagne, *Le fagot de ma mémoire*, Paris, édition Philippe Rey, 2021, p. 149-150 : « C’est une rencontre dont on peut faire, en effet, le commencement du postcolonial car c’est celle où les mondes sous la domination de l’Europe se sont réunis sans elle pour condamner le principe même de la colonisation, célébrant ainsi l’irréductible pluralité de leurs cultures et de leurs langues. Le pluriel célébré par Bandoeng n’est pas dirigé contre l’universel. Il en est au contraire la promesse ».</footnote>

<footnote n="22">²² Souleymane Bachir Diagne, « L’universel latéral comme traduction », dans Philippe Büttgen, Michèle Gendreau-Massaloux, Xavier North, *Les pluriels de Barbara Cassin ou le partage des équivoques*, Lormont, Le bord de l’eau, 2014, p. 244.</footnote>

<footnote n="23">²³ Immanuel Wallerstein, *L’universalisme européen, De la colonisation au droit d’ingérence*, cité par Souleymane Bachir Diagne, *De langue à langue, op. cit.*, p. 245.</footnote>
NANCY Jean-Luc, *La peau fragile du monde*, « ouverture », Paris, Galilée, 2020.

NANCY Jean-Luc, *Un trop humain virus*, Paris, Bayard, 2020.
REPENSER LE FOYER : UNE POLITIQUE DES SINGULARITÉS

par Alice Thibaud

Au départ de cette réflexion, il y a l'expérience d'un éloignement du monde, à la fois du point de vue de la pensée, et du point de vue de la pratique. D'un côté, la difficulté à penser le monde réel, de l'autre, la difficulté à être dans le monde, c'est-à-dire à être en commun. Dans *La possibilité d'un monde*<fnref n="1" />, Nancy parle de sa propre écriture avec une certaine mélancolie : il regrette que le concept se tienne parfois trop à distance du réel, et évoque la difficulté, pour le discours philosophique, à « mordre dans le réel. » En ce qui concerne la pratique, c'est le motif de la « désertion » qu'on retrouve chez lui de façon récurrente<fnref n="2" />. La désertion vient alors nommer une dissociation des individus, un éloignement du monde comme déhiscence du commun. Or, ce terme de désertion évoque aussi la métaphore du désert, développée par Hannah Arendt dans *Qu'est-ce que la politique*. Le désert, c'est pour elle l'image du monde moderne, caractérisé par la disparition l'entre-deux, c'est-à-dire de l'espace qui doit à la fois nous relier et nous séparer<fnref n="3" />. Le désert, c'est donc un monde dans lequel il est de plus en plus difficile de penser la pluralité, et de vivre selon cette pluralité. Le risque, formulé par Arendt, c'est que « nous devenions des habitants du désert<fnref n="4" /> », que nous finissions par nous y sentir suffisamment bien pour ne plus chercher à rejoindre le monde, à faire monde. Pour ne pas renoncer au monde, pour ne pas habiter le désert, la question qu'il s'agit de poser avec Nancy est celle de ce qui rend possible ou impossible la relation : c'est la question du contact, comme ce qui permettrait de sortir d'une pensée du désert.

En suivant le fil de cette question dans les textes de Nancy, un motif revient : celui de la séparation, comme étant précisément la condition d'une telle relation, d'un tel contact. La séparation, affirme Nancy, c'est la loi d'un toucher qui ne soit ni une fusion, ni une pure immanence ; d'un toucher comme contiguité et non pas continuité<fnref n="5" />. Dans cette perspective, pour Nancy, nous sommes incapables « de commencer à penser dans la séparation, c'est-à-dire aussi dans le rapport<fnref n="6" /> ». Autrement dit, sans cet éloignement absolu, il n'y a pas non plus de contact possible. L'idée est ici de transposer au politique cette problématique de la séparation comme loi du toucher. Il s'agit de prendre pour objet précis la séparation entre nous et le politique ; cela revient à interroger ce que le politique peut être pour nous, dans son éloignement mais, en soulevant aussi la possibilité, peut-être, de l'appréhender de nouveau, différemment, d'y toucher, de retrouver un contact avec le politique. Si la désertion du monde a à voir avec un découragement politique, si la dissociation est aussi une séparation vis-à-vis du politique, comment penser un engagement qui me mette effectivement en contact avec le politique ? Serait-il possible de mordre, non pas dans le réel, mais, plus précisément, dans le politique ? Cette question pose celle de la séparation du politique : de sa nature, de sa nécessité et des risques qu'elle présente. Si on suit la logique selon laquelle la séparation est la loi du toucher, alors la séparation est justement ce qui rend possible une relation au

<footnote n="1">¹ Jean Luc Nancy et Pierre-Philippe Jandin, *La possibilité d'un monde*, Paris, Petits Platons, 2013, p. 28.</footnote>

<footnote n="2">² Voir par exemple Philippe Lacoue-Labarthe et Jean-Luc Nancy (dir.), *Le Retrait du politique*, Paris, éditions Galilée, 1983, *passim*.</footnote>

<footnote n="3">³ Hannah Arendt, *Qu'est-ce que la politique?*, Paris, éditions du Seuil, 2001, p. 291 sq.</footnote>

<footnote n="4">⁴ *Ibid.*, p. 292.</footnote>

<footnote n="5">⁵ Jean-Luc Nancy, *Être singulier pluriel*, Paris, éditions Galilée, 1996, p. 23.</footnote>

<footnote n="6">⁶ Jean Luc Nancy et Pierre-Philippe Jandin, *La possibilité d'un monde, op.cit.*, p. 91.</footnote>
politique. En ce sens, la séparation du politique n'est pas ce qu'il faudrait regretter avec nostalgie, mais plutôt ce qui nous permet de penser le politique.

Au sujet de cette séparation, Nancy affirme dans *La Comparution*<fnref n="7" />, qu'elle est tout d'abord interne au politique. Historiquement, en effet, on assiste à une dissociation entre les deux sens que le politique peut prendre : le politique comme gestion des rapports de forces, régulations des intérêts divergents d'une part ; et le politique comme instance totalisante qui ferait de la communauté un sujet-commun d'autre part. Chacune de ces déterminations engage un pouvoir qui ne respecte jamais la bonne distance, la bonne séparation. Ou bien le pouvoir est trop séparé, il suscite alors la méfiance, apparaît comme corrompu et déconnecté de la vie en commun ; ou bien le pouvoir, dans la tentative de se réapproprier le sens, en vient à supprimer toute forme de transcendance et donc toute altérité. Ainsi, chacune des deux possibilités occulte pour finir ce qu'il s'agit de penser, à savoir l'être en-commun : un en-commun qui ne soit ni la simple juxtaposition d'individus, ni fusion dans l'immanence.

Il ne s'agit donc pas de réunir ces deux déterminations car, dans les deux cas, ce qu'on retrouve, c'est ce que Nancy n'aura cessé de critiquer comme le mal de notre temps, celui d'une « équivalence générale<fnref n="8" /> » : l'équivalence d'individus pris comme des atomes distincts mais interchangeables, ou l'écrasement dans un corps commun qui ne laisse plus de places aux singularités. Ce que Nancy nous donne à penser, c'est qu'il faut retrouver une autre forme de pouvoir, à la fois ouvert au sens et pourtant n'essayant pas de l'accaparer. Ce nouveau pouvoir implique de penser un autre rapport à la politique.

C'est dans une telle perspective que je propose de repenser le foyer, l'espace du chez-soi, comme espace de politisation – c'est-à-dire de réinvention pour le politique. Il y a là tout d'abord une réponse à ce que Nancy décrit à plusieurs reprises comme le règne du global<fnref n="9" />, d'une globalisation où se perd notre capacité à faire monde. Le global dont parle Nancy, c'est un assujettissement au sein duquel il nous est de plus en plus difficile de retrouver une capacité à faire sens, nous-mêmes et de nous-mêmes. Dans cette époque du global, repenser le foyer, repartir de la sphère domestique, c'est chercher une brèche pour sortir de ce global et retrouver une prise, un accès à même le quotidien, à partir duquel penser le politique et la politisation.

En ce sens, le foyer se présenterait comme voie d'accès pour retrouver un espace politique désaffecté. Dans *La Possibilité d'un monde*<fnref n="10" />, Nancy décrit un processus par lequel la sphère privée s'est emparée de tous les affects relationnels, les affects chauds, pour ne laisser à l'espace public aucun affect, ou bien seulement des affects froids, ceux de la négociation et des calculs intéressés. A partir de là, on peut s'interroger sur la possibilité d'une autre distribution des affects, sur la possibilité de répondre à cette désaffection du public et du politique, de les réinvestir. Retrouver un contact avec le politique supposerait alors de brouiller les distinctions habituelles, celle de l'espace privé, intime et affectif d'un côté, celle de l'espace public, institutionnel et politique de l'autre. Néanmoins, une telle suggestion ne va pas sans risque, et laisse planer la menace d'une rencontre monstrueuse entre ces différentes températures : par exemple, quand l'affect chaud masque des rapports économiques et de domination qu'il entretient ; ou encore, quand le politique tente de se réapproprier tout l'affect dont il a été dépourvu, virant alors au totalitarisme et au fascisme.

Retrouver le politique, le réaffecter, c'est donc s'exposer à toutes les dérives. Au fond, en essayant de rétablir le politique, on ne fait alors qu'entériner cette séparation, cet éloignement du monde, c'est-à-dire renforcer notre impuissance, et barrer toujours davantage l'accès à une politique faisant vraiment droit à l'être-en-commun. À plusieurs reprises, dans son œuvre, Nancy dialogue avec Marx pour évoquer ce danger. En effet, dans la *Critique du droit de Hegel*, Marx dénonçait la séparation du politique comme

<footnote n="7">⁷ Jean-Luc Nancy et Jean-Christophe Bailly, *La Comparution*, Paris, Christian Bourgeois éditeur, 1991, p. 101 sq.</footnote>

<footnote n="8">⁸ Jean Luc Nancy, *Politique et au-delà*, Paris, éditions Galilée, 2011, p. 29 ; voir encore : Jean-Luc Nancy, *Vérité de la démocratie*, Paris, éditions Galilée, 2008, chapitre X.</footnote>

<footnote n="9">⁹ Jean Luc Nancy, *La Création du monde*, Paris, éditions Galilée, 2002, p. 21 sq. ; ou encore, Jean-Luc Nancy, *Que faire ?*, Paris, éditions Galilée, 2016, p. 116 : « Le global est bien le nom d'un assujettissement dans lequel nous nous débattons éperdument en réclamant des "sujets" ou des "subjectivisations", c'est-à-dire d'autres pôles et d'autres porteurs d'une autre maitrise... ».</footnote>

<footnote n="10">¹⁰ *Ibid*., p. 76.</footnote>
entraînant nécessairement sa confiscation, son usurpation hypocrite. Pour résoudre ce problème, il appelait à la réalisation du politique, c'est-à-dire à l'abolition de cette séparation. La politique non séparée serait alors celle qui imprègnerait toutes les sphères de l'existence. La méfiance de Nancy sur ce point est constante : vouloir supprimer cette séparation, c'est ne pas voir qu'elle est constitutive du politique, en tant que résistance à la fusion communautaire. Justement, le politique ne doit pas imprégner toutes les sphères de l'existence, il ne doit pas totaliser.

Or, repenser le foyer comme espace de politisation c'est prendre le risque d'injecter du politique là où précisément il n'a rien à faire, le risque de tout confondre et par là, de manquer le politique. S'il faut se garder de tomber dans la rengaine du « tout est politique », maintes fois critiquée par Nancy, c'est pour se protéger d'une double menace : il s'agit d'abord de nous protéger nous-mêmes d'une telle totalisation, et ensuite de protéger le politique en tant que tel.

D'abord donc, il faut nous protéger, c'est-à-dire qu'il ne faut pas laisser au pouvoir politique la possibilité d'envahir toutes les sphères de l'existences, de devenir la seule instance de maîtrise du sens et de la relation. Il ne faut pas laisser un pouvoir extérieur nous dépouiller de la capacité à les prendre en charge nous-mêmes. Inversement, il faut aussi nous protéger d'une hyperpolitisation qui entraînerait pour nous une surcharge trop lourde de responsabilités. Faire du foyer le lieu d'une politisation, c'est risquer d'écraser les individus sous le poids d'exigences politiques qui ne peuvent peut-être pas être assumées à cette échelle domestique. Il faut donc refuser la domination sans bornes du politique, et veiller à en tracer – ou retracer – les contours.

Mais pour opérer cette délimitation, il faut encore se demander de quoi, au juste, le politique doit être séparé. Dans son texte « Tout est politique ? »<fnref n="11" />, Nancy précise bien que la sphère non politique n'est pas la sphère privée. Toutes les sphères de l'existence, en effet, sont hybrides, traversées à la fois par le privé et le public. Si le foyer doit rester séparé du politique, ce ne sera donc pas en tant qu'espace privé. Ce que Nancy affirme, c'est qu'il y a des modalités d'être-en-commun qui ne sont pas politiques. Il y a d'autres sphères de l'existence qui prennent, chacune à leur façon, et chaque fois différemment, en charge la question de l'être-en-commun : par exemple, l'art, la pensée, l'amour, la parenté.

Cette énumération formulée dans le texte de Nancy, on la retrouve chez Arendt, quand elle évoque la présence d'oasis dans le désert. Les oasis sont les sphères de l'existence qui rendent le désert supportable. Elles sont les lieux de l'existence où l'air est encore respirable, dans un monde où le politique est défaite et où, à cause de cette défaite, le pluriel n'est plus pris en charge. Ce sont donc les sphères, selon Arendt, où nous n'existons pas au pluriel, mais :

> « au singulier : dans l'isolement comme l'artiste, dans la solitude comme le philosophe, dans la relation particulière privée de monde de l'homme à l'homme, telle qu'elle nous apparaît dans l'amour et parfois dans l'amitié (lorsque, dans l'amitié, un cœur s'adresse directement à un autre) ou lorsque dans la passion l'entre-deux, le monde, disparaît sous l'emprise de la passion enflammée<fnref n="12" />. »

On retrouve un motif similaire et la volonté, chez Arendt comme chez Nancy, de préserver ces oasis d'une intrusion du politique. Délimiter le politique, c'est l'empêcher de s'emparer de toutes les modalités de l'être-ensemble. Il faut que demeurent des possibilités extrapolitiques de faire sens, d'être-en-commun. Mais cela ne veut pas dire non plus qu'il faille se réfugier définitivement dans ces oasis. Il ne faut pas s'y installer pour se couper du politique, il ne faut pas habiter l'apolitisme des oasis en renonçant à une façon vraiment politique d'assumer le commun et la pluralité. En appliquant ce double avertissement au foyer, il faut donc veiller à le protéger d'un pouvoir envahissant ou écrasant, et ne pas en faire non plus l'espace d'un refuge en-dehors de tout souci politique.

<footnote n="11">¹¹ Jean-Luc Nancy, « Tout est politique ? (Simple note) », *Actuel Marx*, n° 28, février 2000, p. 77-82.</footnote>

<footnote n="12">¹² Hannah Arendt, *Qu'est-ce que la politique ?*, op.cit., p. 189.</footnote>
C'est ici que s'annonce l'autre menace contre laquelle il faut lutter : celle d'un effacement du politique dans sa domination même. Si le politique doit être séparé, c'est selon Nancy pour préserver sa spécificité. Sur ce point, il s'accorde donc avec Arendt dans l'idée que l'extension exponentielle du politique revient en fait à sa dilution, à la confusion du politique avec d'autres logiques, et en premier lieu, la logique économique. Réaliser le politique, supprimer sa séparation, c'est donc finalement entériner la dévoration du politique par la société civile. Nancy clarifie alors ce qui se joue vraiment dans cette domination : tout est politique, dans ces conditions, cela veut dire que tout est économique. C'est la domination de l'économie politique. Et cette globalisation sous le signe de l'économie politique, ferme la voie à une pensée et à une pratique vraiment politiques, ou encore nouvellement politiques.

On retrouve dans *La Création du Monde*<fnref n="13" /> un mouvement très similaire à celui-ci pour penser la ville. Dans les deux cas, l'extension, la généralisation sans limite, aboutit à un effacement de la spécificité. Tout comme le politique disparaît dans sa domination totalitaire, de même, la ville finit par se confondre dans ce que Nancy appelle l'agglomération. L'agglomération, c'est la prolifération de la ville, qui finit par y perdre ses caractéristiques propres, accumulant d'un côté le bien-être qui jadis fut urbain, et entassant la misère de l'autre. L'espace public y est complètement conquis par le social. Dans les deux cas, on assiste donc à une défiguration – du politique, de la ville, c'est-à-dire à une désintégration du sens ; le sens que la ville et le politique étaient censés rendre possible. La question que Nancy nous donne à penser est la suivante : « peut-on penser, pratiquer, autrement la “disparition” du politique ?<fnref n="14" /> ». Et à partir de là, peut-on faire valoir le politique en tant que tel, la spécificité du politique ?

Pour repenser cette disparition du politique, il faut en reprendre l'histoire. C'est d'abord l'histoire d'un dérapage, d'un ratage, qui serait structurellement impliqué par le politique. Dans *La Comparution*, Nancy affirme qu'il y a « l'éclat dur d'une “dénaturation” du politique inscrite au cœur du politique, et comme une de ses propres possibilités<fnref n="15" /> ». Il y a au cœur du politique cette possibilité inexorable que l'intérêt en vienne à ronger ou fracasser l'inter-être, c'est-à-dire l'espace qui rend possible un être-en-commun. Cet être-en-commun se résorbe alors dans l'exploitation, l'oppression et l'extorsion. Le devenir du politique, c'est alors celui d'une contamination de la politique par des logiques qui ne relèvent pas d'elle. La politique se résorbe en économie politique, parce que la gestion de subsistance et de prospérité finit par gagner son terrain. La logique économique, au lieu de se cantonner à l'oikos – que Nancy qualifie de « relativement autosuffisan[t]<fnref n="16" /> » – empiète sur la polis. Le triomphe de l'économie politique, affirme-t-il, c'est la considération de la polis comme oikos. Dans *La Pensée dérobée*, Nancy parle encore « d'une domesticité ou d'une domestication dont le nom est économie politique, à savoir, en bonne langue occidentale : législation (nomos) de la cité (polis) en tant qu'unité ou foyer (oikos) de subsistance et d'accroissement de richesse où la richesse, comme on sait, sert à sa propre subsistance et croissance, non pas à la production de la vie-en-commun<fnref n="17" /> ». Alors que l'ordre politique était, auparavant, ce qui transcendait les oikoi et gardait une autonomie vis-à-vis d'eux, il finit par se penser comme un grand oikos qui engloberait toute la ville, le pays, l'humanité, et ne lui proposerait aucune autre fin que l'accroissement de richesse. La polis – devenue société civile – est alors conçue comme une réalité communautaire qui appartiendrait à l'ordre naturel. C'est dans ce déplacement que la politeia se trouve réinterprétée comme oikonomia.

À partir de là, le politique est voué à deux dérives, deux formes d'effacement : la gestion des intérêts économiques, et le repli identitaire. Or, ces deux traits sont justement les deux caractéristiques qu'on associe traditionnellement au foyer, à l'oikos. Mon idée est la suivante : cette dérive du politique, qui provient d'une contamination de la polis par l'oikos, repose peut-être sur une conception insuffisante de l'oikos en tant que tel. Si, tout contre le politique, il y a un foyer antipolitique qui ne cesse de le contaminer

<footnote n="13">¹³ Jean Luc Nancy, *La Création du monde*, op.cit., p. 13 sq.</footnote>

<footnote n="14">¹⁴ Jean-Luc Nancy, *La Comparution*, op. cit., p. 100.</footnote>

<footnote n="15">¹⁵ *Ibid*., p. 107.</footnote>

<footnote n="16">¹⁶ Jean-Luc Nancy, « Tout est politique ? (Simple note) », op. cit. p. 78.</footnote>

<footnote n="17">¹⁷ Jean-Luc Nancy, *La Pensée dérobée*, Paris, éditions Galilée, 2001, p. 128 sq.</footnote>
(pour le transformer en économie politique), c'est peut-être en revenant à ce foyer et en le redéfinissant qu'on peut trouver une autre voie pour et vers le politique.

Si on suit le texte de Nancy, l'invasion du politique par l'économique vient résorber la transcendance, l'autonomie qui devait justement séparer la *polis* de l'oikos. Ce qu'il fallait préserver, c'était cette séparation, c'est-à-dire ce décrochage entre l'oikos et la *polis*. Mais finalement, il semble que sur la base d'un tel foyer, le politique n'a justement pas réussi à opérer vraiment ce décrochage. Il se sera laissé hanter par cet oikos qui fait retour sur lui jusqu'à l'absorber complètement. C'est peut-être qu'il y avait quelque chose de plus à penser sur le plan même du foyer – comme espace d'une autre politisation possible. Une politisation qui ne laisserait pas le dernier mot à l'économie politique, mais qui serait prise en charge de notre condition commune, de notre coexistence – et ce, dès la définition même du foyer. Définir le foyer comme une unité autosuffisante, qui relèverait uniquement d'un ordre économique et naturel, c'est au fond poser les bases mêmes pour cette logique d'extension d'une économie qui ne pourra que miner le politique.

Si je considère mon chez moi d'un point de vue capitaliste ou communautaire, il est peut-être inévitable que j'étende cette logique, in fine, à toutes les échelles, à toutes les autres sphères de l'existence. Le « capitalisme anti-co<fnref n="18" /> » a déjà gagné si on n'envisage le foyer que de son propre point de vue : si la sphère domestique, ne peut être considérée que comme espace de propriété et d'accroissement des richesses, sans aucune prise en compte possible d'une autre forme de cohabitation. De même, le totalitarisme d'immanence et d'accaparement du sens a déjà gagné, si on réifie le foyer comme donation naturelle d'une communauté d'origine. Le problème finalement, consisterait chaque fois à refermer d'emblée le foyer sur la question de la propriété, et sur la question du propre.

Ce dont il est question, c'est alors de la finalité du foyer et de son principe. Sa fonction serait d'accumuler de la richesse, son principe serait celui d'une identité familiale, affective ou naturelle au sein de laquelle on peut se retrouver. Ainsi défini, le foyer s'oppose d'emblée à ce qui doit faire le politique : l'égalité plutôt que la préférence, la liberté plutôt que l'évidence naturelle. Ce dont on prive alors le foyer, c'est de la possibilité pour lui d'ouvrir une autre forme d'organisation, d'inventer un autre rapport au politique. Pour rendre au foyer cette part de liberté et d'invention, il faut déconstruire à la fois les logiques économiques et identitaires qui sont cristallisées en lui.

C'est ce que je propose de faire à partir d'exemples concrets. En décrivant des formes empiriques et alternatives de cohabitation, l'idée est de rappeler la diversité des voies possibles pour penser le foyer. Le cas que je privilégie est celui des formes de cohabitations qui sont répandues en Allemagne sous le nom de Wohnprojekte : des projets d'habitations. Ces Wohnprojekte ressemblent en fait à de grosses colocations, à l'échelle non pas d'un seul appartement mais d'un immeuble entier, voire d'un terrain partagé. Ils présentent toutefois plusieurs spécificités importantes :

- D'abord, du point de vue de leur constitution. Les habitants d'un Wohnprojekt ne se rassemblent pas selon des critères purement personnels et privés (par exemple, selon des liens familiaux ou amicaux).

- Ensuite du point de vue de leur objectif. Ils ne se réduisent pas à une finalité seulement économique, par exemple de réduction d'un loyer ; du point de vue des ressources, ils nous donnent au contraire à penser un rapport qui serait de solidarité plutôt que de concurrence.

- Enfin, ils nous permettent de déconstruire la dimension d'autosuffisance et de clôture qu'on attribue généralement au foyer. C'est ce qu'on peut penser du point de vue de leur temporalité, c'est-à-dire de leur durée. En effet, contrairement à la colocation, qui réunit des individus de façon souvent provisoire, les Wohnprojekte ne correspondent pas à une réunion temporaire, qui prendrait fin lorsque la jeunesse est passée, lorsque la situation financière s'est améliorée, ou lorsque les liens affectifs se sont défaits. Il s'y joue au contraire une forme d'institutionnalisation et une proposition déterminée de vie partagée, qui s'organise et se maintient par-delà les trajectoires individuelles. Un Wohnprojekt ne disparaît pas avec le

<footnote n="18">¹⁸ Pour reprendre une expression employée par Jean-Luc Nancy dans *Being with the Without*, Stockholm, Axl Books, 2013, p. 16.</footnote>
départ de ses habitants, il reste un espace et une organisation disponible pour les nouveaux-venus. C'est justement cela, que la politique doit assurer, selon la définition formulée par Nancy dans son essai *Que faire ?*: elle doit « assurer la possibilité d'une organisation qui n'est pas un organisme, qui ne peut ni ne doit l'être<fnref n="19" /> ». Le *Wohnprojekt* se lit dans cette perspective comme un foyer qui propose effectivement une organisation, élaborée et réélaborée pour s'ajuster au fur et à mesure à ses habitants, mais sans se réduire à leur identité, et donc sans devenir un organisme.

Cet exemple est l'occasion de penser, dans l'organisation comme cohabiter, une problématique qui n'est pas du tout restreinte à un domaine pré-politique, apolitique ou même antipolitique, mais qui comporte déjà du politique. Cette dimension politique, c'est la tâche de faire part, dès le foyer, à une dimension de « sans raison<fnref n="20" /> ». Le sans-raison, dans les termes de Nancy c'est précisément ce à quoi le politique doit ouvrir l'accès. Donc, dès le foyer, il faut faire part au sans raison, c'est-à-dire donner du sens au sans raison de notre être-en-commun. Lui donner sens, cela ne veut pas dire remplacer le sans raison par une raison. Il ne s'agit justement pas de lui substituer des fondements ou des finalités qui lui viendraient d'ailleurs. Par exemple, une identité générique, des déterminations empiriques, ou encore des contraintes matérielles. Au contraire, il s'agit de voir dans ce sans raison quelque chose qui au sein du foyer dépasse la factualité du besoin ou de la nécessité. Penser le foyer selon cette exigence, c'est penser avec Nancy selon ce qu'il appelle un autre « concret¹ ». Cet autre concret, c'est le fait de notre être-en-commun, qui se donne à nous comme une exigence, comme ce que nous devons prendre en charge.

Dans *Vérité de la démocratie*, Nancy écrit : « Tout d'abord, nous sommes en commun. Ensuite, nous devons devenir ce que nous sommes : la donnée est celle d'une exigence, et elle est infinie <fnref n="22" />. » Ce qui est donné, ce n'est pas un ordre naturel, ni une préférence affective ou un calcul économique. C'est un excès sur toutes ces raisons, qui apparaît sous la forme d'une injonction. Ce qui est donné, c'est une tâche : nous avons à être ensemble, sur le fond d'une absence de raison. L'exigence, c'est que « nous avons à charge, à tâche – mais autant dire “à vivre” et “à être” – l'avec ou l'entre – dans lequel nous avons notre existence, c'est-à-dire à la fois notre lieu ou notre milieu <fnref n="23" /> ». En ce sens, le foyer est une des façons de répondre à cette tâche, c'est-à-dire une façon de vivre l'avec et l'entre ; de les vivre sur le mode de la cohabitation.

Mais sans raison ne veut pas dire sans limites. Il faut donc tracer des contours au foyer. Tout d'abord, un foyer ne peut pas rassembler le monde entier. Ce qui se pose alors, c'est la question d'une sélection. Plutôt que d'opérer cette sélection sur des critères qui seraient pré-donnés – par exemple selon un ordre naturel – faire droit au sans raison reviendrait à ne pas prendre de tels critères pour acquis. Au contraire, cela suppose de penser cette question du critère : qui peut intégrer le foyer ? La question doit être chaque fois posée de nouveau, et déterminée singulièrement. Il ne s'agit pas de lui donner une réponse définitive et normative.

En effet, le propos n'est pas de reconduire l'extension d'une forme de foyer à toutes les formes cohabitations possibles. Repenser le foyer impliquait de le déconstruire en tant qu'unité naturelle et économique. Il y avait peut-être à voir, dans cette définition du foyer, l'imposition implicite d'une norme. Il ne s'agit alors pas de lui opposer une autre forme déterminée de foyer qui serait de nouveau généralisable et applicable à tous : par exemple le *Wohnprojekt* comme modèle qu'il faudrait appliquer systématiquement, comme une forme prédéfinie et reproductible. Au contraire, l'enjeu est de rappeler la plasticité même du foyer, le foisonnement de ses modalités possibles. Il faut veiller à maintenir ouverte cette diversité, ce potentiel de réinvention.

<footnote n="19">¹⁹ Jean-Luc Nancy, *Que faire ?*, Paris, éditions Galilée, 2016, p. 103.</footnote>

<footnote n="20">²⁰ Jean-Luc Nancy et Jean-Christophe Bailly, *La Comparution, op.cit.*, p. 123, note 31.</footnote>

<footnote n="21">²¹ Jean-Luc Nancy, *Être singulier pluriel, op.cit.*, p. 44.</footnote>

<footnote n="22">²² Jean-Luc Nancy, *Vérité de la démocratie*, Paris, éditions Galilée, 2008, p. 25, note.</footnote>

<footnote n="23">²³ Jean-Luc Nancy, *La Pensée dérobée, op.cit.*, p. 119.</footnote>
L'autre écueil serait une pensée du foyer qui deviendrait la terre entière, d'un foyer planétaire qui serait notre grand chez nous. Cela reviendrait à faire encore une politique qui cherche finalement à se subsumer sous un seul être commun de rang supérieur : par exemple, l'humanité. Au contraire, la nouvelle politique qu'on essaye de penser avec Nancy est une politique qui ne prétendrait plus former un lieu d'identité et de retour à soi. Or, pour qu'il n'y ait pas retour à l'identique, encore faut-il déconstruire cet « identique », ce à quoi il s'agit de retourner : en l'occurrence, le soi du chez soi. Il s'agit en quelque sorte de repenser le chez-soi sans retour à soi, sans la nécessité de poser un sujet commun englobant. C'est-à-dire, de penser un chez-soi qui ne serait pas retour à l'entre-soi. Et ce qui permet de déconstruire ce soi, cet entre-soi, c'est qu'il n'y a pas d'autosuffisance du foyer. Il faut pour cela penser une interconnexion des formes et des niveaux de cohabitation. Le foyer n'est ni la terre entière, ni une unité hermétique fermée au monde extérieur. Il y a plutôt un espace de cohabitation où se multiplient et s'imbriquent diverses tentatives de cohabitation à diverses échelles. Cette diversité, Nancy nous la donne à penser à l'aide du concept de singularité.

La singularité est ponctuation à divers degrés de communauté, qu'ils soient infra-individuels, individuels, collectifs etc.<fnref n="24" /> La singularité en ce sens ne peut plus être définie, comme le faisait Arendt au sujet des oasis, en opposition avec la pluralité. En effet, Arendt opposait l'existence au singulier dans les oasis, à l'existence au pluriel du monde commun, c'est-à-dire aussi du monde publico-politique. La singularité peut permettre de penser certains liens, une certaine intimité. Mais ce qui se joue pour Arendt dans cette singularité, c'est une disparition de l'entre-deux, de l'espace commun. Au contraire, avec Nancy, on peut penser la singularité comme ce qui désigne, chaque fois, une façon singulière de prendre en charge le pluriel. La singularité peut alors fournir un outil conceptuel afin de penser, entre la communion totalitaire et la dispersion des individus, un spectre de l'être-en-commun, sur lequel bourgeonnent diverses modalités de cohabitation, et diverses formes singulières de foyer.

Ce qu'il faut retenir, alors, c'est que le foyer n'est pas une entité homogène et univoque, une façon déterminée une bonne fois pour toutes d'être ou de ne pas être en commun. Le foyer contient diverses façons d'être-en-commun et il est aussi contenu dans plusieurs échelles de cohabitation. C'est ce qui se donne à voir, pour finir comme interconnexion et interdépendance entre ces différentes échelles de cohabitation. Ainsi, les divers degrés de communauté sont liés les uns aux autres. En reprenant le cas des Wohnprojekte allemands, et en retraçant leurs évolutions, des premières apparitions dans les années 1970 jusqu'à aujourd'hui, il apparaît que leur rapport au politique n'a pas toujours été le même. Souvent issus de mouvements d'occupation des bâtiments pour donner lieu à ces formes de cohabitation, ces mêmes foyers ont connu par la suite une tendance à la dépolitisation, leurs habitants se laissant gagner par la tentation de l'oasis. Vivre dans un Wohnprojekte, alors, relevait d'un choix de vie purement personnel, une singularité parmi d'autres, pour reprendre la détermination arendtienne, qui n'avait pas de vocation à prendre en charge vraiment le pluriel. On y vivait de façon certes différente, singulière au sens où elle était un peu curieuse, mais sans aller plus loin. Mais avec l'absence de mesures politique pour garantir un droit au logement, ou encore, pour plafonner les loyers, l'existence même de ces projets s'est trouvée menacée. Sans espace disponible et accessible, il est impossible en effet, de leur donner vie, ou de les maintenir en vie. Il arrive un moment où la ville ne rend plus possible l'existence de ce foyer déterminé qu'est le Wohnprojekt. Et c'est aussi le moment où les habitants du Wohnprojekt, plus que jamais, doivent se préoccuper des conditions de cohabitation à l'échelle de leur ville. Les degrés de communauté que sont la ville et le foyer se heurtent et se donnent à voir comme interdépendants. La ville est condition de possibilité pour le foyer et le foyer peut aussi nous engager dans une lutte pour la transformation de la ville. Il se découvre alors un visage politique en réclamant le droit d'avoir lieu.

Cette question du droit, c'est donc celle de l'espace disponible pour la cohabitation. De cette façon, le foyer engage le politique à garantir la possibilité de cohabiter. Le politique se définit alors comme ce qui doit ménager un accès, non seulement au logement, mais encore à la possibilité de différentes

<footnote n="24">²⁴ Jean-Luc Nancy, *Une pensée finie*, Paris, éditions Galilée, 1991, p. 23.</footnote>
expériences de cohabitation. C'est finalement selon cette perspective qu'il faut entendre l'affirmation par laquelle Nancy décrit la tâche de la politique : si elle doit rester séparée, c'est dans la mesure où la politique se détermine comme ce qui organise la voie d'accès : un accès de l'existence au sens, un accès à l'être-en-commun. Si le foyer est politique, c'est alors justement en tant qu'il ménage cet accès au monde. Dans cette perspective, le foyer n'est ni le monde entier, ni un non monde qui nous permettrait d'entrer, en en passant le seuil, dans le grand monde. Il n'est pas seulement notre point d'insertion dans le monde, il est, chaque fois, une occasion de transformer le monde.

Cette transformation toujours reprise, c'est finalement une certaine façon de désirer le monde. Maintenir ce désir exige d'interroger notre ancrage dans le monde : dans quels mondes vivons-nous ? Sommes-nous habitants du désert, ou déserteurs des oasis ? Quelle place aménageons-nous – dès la sphère du foyer – pour l'entre-deux, pour l'être-en-commun ? Autrement dit, la tâche politique du foyer est de répondre, toujours singulièrement et diversement, à la question formulée par Nancy : « comment engages-tu le monde ? <fnref n="25" /> ». Si la condition humaine est, comme il l'affirme, celle d'un « désamarrage initial<fnref n="26" /> », si notre existence est vouée à l'instabilité et à la mutabilité, notre rattachement au monde sera toujours précaire, fragile. Il ne s'agit pas de désirer avec nostalgie le retour vers un chez soi enfin pérennisé. Il s'agit de reprendre et de réinventer chaque fois la façon dont nous engageons le monde, c'est-à-dire aussi dont nous cohabitons.

## BIBLIOGRAPHIE

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LACOUE-LABARTHE, Philippe et NANCY, Jean-Luc (dir.), *Le Retrait du politique*, Paris, éditions Galilée, 1983.

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NANCY, Jean-Luc, *Que faire?*, Paris, éditions Galilée, 2016.

NANCY, Jean-Luc, « Tout est politique ? (Simple note) », *Actuel Marx*, n° 28, février 2000, p. 77

<footnote n="25">²⁵ Jean Luc Nancy, *La Création du monde*, op.cit., p. 59.</footnote>

<footnote n="26">²⁶ *Ibid.*, p. 126.</footnote>
XII

LES ERRANCES DE LA RESPONSABILITÉ

par María Bacilio

Après l'apparition de la COVID19 et avec la guerre en cours à l'est de l'Europe tout semble indiquer que la question sur les conditions de possibilité d'un critère éthique pour faire face aux catastrophes trouve encore sa place, ce qui signifie au moins deux choses : 1. que ces trois dernières années se sont produites des situations jusque-là inconcevables (une pandémie mondiale, le retour de l'homme rouge), ce qui donne à la recherche d'un guide éthique un caractère d'urgence et 2. qu'une telle recherche nous oblige à revisiter les discussions passées pour pouvoir nous orienter dans la recherche d'une éthique pour notre temps présent, tâche qui ne peut se réaliser sans précautions préalables, comme le fait de veiller à ne pas tomber sur des vérités qui s'imposeraient comme des empires. Ainsi, pour démarrer, une question pourrait être posée : par où commencer dans la recherche éthique ? C'est Emmanuel Kant qui nous donne la première piste : il faudrait commencer par un énoncé qui agirait comme la condition de possibilité d'une praxis, à savoir, une loi morale qui porte le nom d'impératif catégorique. Mais en tant que loi morale, l'impératif paraît rassembler beaucoup plus de choses qu'une simple demande, car derrière lui s'inscrit une prétention à l'universalité, dans laquelle l'Autre a une place centrale. Cela veut dire qu'une fois l'impératif énoncé ou jeté comme une bouteille à la mer, nul ne peut plus agir sans se savoir atteint par un universel.

Toutefois, être atteint par l'impératif ne comporte pas de violence, dans le sens où le sujet qui reçoit la loi morale se verrait contraint à agir sans analyse préalable ou sous peine de châtiment ou de récompense<fnref n="1" />. Non, l'impératif est en réalité une interpellation qui peut uniquement se manifester grâce à une liberté qui donne lieu au mouvement du moi à l'Autre, ce qui permettrait que « l'homme soit enjoint à l'homme<fnref n="2" /> ». C'est penser ce mouvement qui intéressait Nancy et d'autres penseurs comme Hans Jonas, qui ne s'est pas contenté de s'approcher de la pensée de Kant pour penser un des éléments préalables de l'agir éthique, la responsabilité, mais qui a aussi fait de la formulation de la loi morale son propre étendard pour pouvoir proposer à son tour un impératif catégorique. Il nous semble donc intéressant de nous demander comment un impératif modulé par la responsabilité et par la peur pourrait trouver sa place en temps de crise, comme ce fut le cas pendant la pandémie. C'est ainsi en nous appuyant sur le livre *Le Principe responsabilité* du philosophe allemand Hans Jonas et sur le travail de Jean-Luc Nancy que nous allons essayer de montrer comment la responsabilité erre et peut-être ainsi guider notre puissance d'agir avant et pendant la catastrophe.

Quand la pandémie s'est déclenchée le mot qui a constamment été utilisé était celui de « responsabilité ». Toutes les personnes qui suivaient les restrictions imposées par le gouvernement

<footnote n="1">¹ Cf. Jean-Luc Nancy, *L'impératif catégorique*, Paris, Flammarion, 1983, p. 14.</footnote>

<footnote n="2">² *Ibid*. p. 112.</footnote>
français : la vaccination, l'utilisation du masque dans l'espace public et le confinement ont été considérées comme des personnes responsables ; tandis que ceux qui montraient une résistance quelconque aux mesures sanitaires étaient accusés d'être irresponsables ou même conspirationnistes. En France, s'en prendre aux non-vaccinés a pris une telle ampleur que même le président de la République, Emmanuel Macron, se crut autorisé à déclarer : « Les non-vaccinés, j'ai très envie de les emmerder. Et donc on va continuer de le faire, jusqu'au bout. C'est ça, la stratégie <fnref n="3" />». Les personnes non-vaccinées ou critiques vis-à-vis des restrictions se virent ainsi systématiquement appliquer une étiquette dépréciative afin de discréditer leur pratique. Il en résultait une approche manichéenne et donc restreinte et simpliste de la pandémie, tant il est vrai que s'exprimer à grand renfort de dichotomies, telles « responsable-irresponsable » ou « bons citoyens-mauvais citoyens », revient à éviter de parler de ce qui est en jeu dans la recherche d'une éthique en temps de pandémie.

Si nous étions prêts à adopter une approche critique de notre situation pandémique, nous aurions dû analyser soigneusement ce qu'est la responsabilité et comment nous pouvions construire un concept de responsabilité pour faire face aux pandémies. Car tout semble indiquer que la destruction rapide de notre environnement, la mondialisation et les différentes mutations des virus pourraient nous exposer plus fréquemment aux virus. En outre, nous avons constaté qu'une grande partie des actions des gens ordinaires pour faire face à la crise sanitaire étaient principalement liées aux discours officiels et médicaux, tandis que les discours sociaux et politiques étaient souvent laissés de côté ou minimisés.

Sur le chemin de notre réflexion autour de la question de la responsabilité, une exposition nous a permis de donner plus de forme et de force à notre raisonnement. Il s'agit de L'épidémie n'est pas finie, une exposition sur le sida proposée par le Musée des Civilisations de l'Europe et de la Méditerranée de Marseille (Mucem). Ce que nous pouvions y trouver n'était pas seulement une commémoration de 40 ans de vie avec ce virus, que le New York Times appelait à tort dans les années 80 le cancer des homosexuels<fnref n="4" />, mais l'illustration de la façon dont l'épidémie avait été à la source de mouvements sociaux. En ce sens, l'histoire politique et sociale du sida était au cœur de l'exposition. Pour reprendre les propos du commissaire de l'exposition, Florent Molle, le fait que l'histoire du sida soit exposée dans un musée pourrait presque suggérer un dépassement de cette épidémie, comme si ce virus faisait partie de notre passé, une sorte d'archive médicale. Or, ce que cette exposition tentait de montrer était, au contraire, que « ce n'est pas fini », car le virus affecte encore la vie de millions de personnes<fnref n="5" />.

Le fait que ce virus continue d'affecter la vie des gens a également donné lieu à des créations littéraires récentes qui abordent ce sujet. C'est le cas du roman *Salón de belleza* (Salon de beauté) écrit par l'écrivain péruvien et mexicain Mario Bellatin et publié en 2016. Dans son roman, Bellatin raconte l'histoire d'une personne qui décide de créer un salon de beauté pour les femmes. Tout en assumant le devoir de rendre les femmes belles et confiantes, il cultive également le hobby des aquariums. Toutes sortes de poissons habitent à la fois les aquariums et le salon de beauté : des loups noirs, des poissons-anges, des guppies, des poissons rouges et même des axolots. Mais les deux projets, le salon de beauté et son hobby, sont soudainement bouleversés par une mystérieuse vague de malades dont le propriétaire du salon est également atteint. Le Mal est le nom que le personnage principal donne à la maladie qui envahit le corps de la communauté gay mais pas seulement, puisque des femmes et des enfants sont également infectés par le virus. A mesure que le nombre de personnes infectées et de décès augmentent, l'attention et les soins médicaux se mettent à manquer. Les personnes malades sont stigmatisées et les traitements se révèlent inefficaces. En l'absence de remède, apparaît alors aussi l'impossibilité de trouver un endroit pour ces personnes. Or, un jour quelqu'un frappe à la porte du salon de beauté et demande au personnage

<footnote n="3">³ Jacques Serie. 2022. « Emmanuel Macron décidé à “emmerder” les non-vaccinés “jusqu’au bout” », Europe 1, 4 janvier 2022, https://www.europe1.fr/politique/covid-19-emmanuel-macron-decide-a-emmerder-les-non-vaccines-jusquau-bout-4086041 (consulté le 10.01.23).</footnote>

<footnote n="4">⁴ Lawrence Altman, 2981. « Rare cancer seen in 41 homosexuals », New York Times, 3 juillet 1981, https://www.nytimes.com/1981/07/03/us/rare-cancer-seen-in-41-homosexuals.html (consulté le 10.01.23).</footnote>

<footnote n="5">⁵ Hugo Blandel, « Mucem : Le direct “VIH/sida, l'épidémie n'est pas finie ! ” Youtube, 27'54”. 12 décembre 2021, https://www.youtube.com/watch?v=-xzQaywNOCs.</footnote>
principal de donner refuge à un homme malade. A partir de ce moment, ce qui était au départ un lieu réservé à la beauté se transforme en ce que le personnage appelle le *Moridero* (le Mouroir).

Au fil du temps, le *Moridero* devient le lieu où les hommes malades passent leurs derniers jours, laissant leur corps être complètement assailli par la maladie. Certains de ces hommes passent deux semaines en vie, d'autres même un mois, mais tôt ou tard, la mort frappe à la porte. Dans ces conditions, le personnage principal finit par considérer comme de son devoir de faire cinq choses : administrer les biens de chacun de ses hôtes, faire leur toilette, préparer la nourriture, éviter tout type de personnes non-bienvenues (comme les sœurs de la Charité, les médecins ou les amants désespérés des hôtes) et, enfin, accompagner inconditionnellement les malades du *Moridero*, et ce avant que la maladie ne l'emporte lui-même. Ce que nous, lecteurs, pouvons supposer à la fin du roman, c'est que le destin du *Moridero* est le même que celui de son propriétaire, des poissons et du salon de beauté.

Si nous avons tenu à accorder une place importante au virus de l'immunodéficience humaine, c'est que l'exposition à Marseille et le livre de Bellatin nous ont aidé à comprendre que notre incapacité à faire face au virus de la COVID19 d'une manière plus sociale et politique, c'est-à-dire d'une manière vraiment concrète qui pourrait travailler en marge (et non contre) des différentes politiques publiques et de santé, tenait au fait que nous ne regardions pas en arrière, et que cela avait réduit notre capacité à réfléchir plus profondément au concept de responsabilité que cela impliquait. D'une façon que nous rapprocherons de l'interprétation de l'Angelus Novus de Benjamin, nous aurions dû creuser dans l'histoire passée, cette fois-ci non pas racontée par les vainqueurs, mais par la résistance. En quoi consiste cette résistance dans le cas de la lutte contre le sida ? En ceci que la stigmatisation et l'absence de traitement des malades atteints par l'épidémie de sida ont obligé les personnes concernées à s'organiser. Dans le cas du *Moridero*, c'est seulement parce que personne ne voulait s'occuper des personnes infectées, en raison également de l'appartenance à la communauté gay et de la maladie du personnage principal, que ce lieu est né. Mais pour donner un exemple non fictionnel, après la mort de Michel Foucault (qui, soit dit en passant, n'a jamais demandé de diagnostic à son médecin mais lui a demandé de savoir le temps qu'il lui restait pour terminer son travail<fnref n="6" />), c'est pour pallier le manque d'information sur le sida, que son partenaire, le militant et sociologue Daniel Defert a fondé AIDES. AIDES a été la première association française de lutte contre le sida.

La deuxième forme de résistance que nous rencontrons après le début de l'épidémie est la formation d'une communauté : malades et non malades se sont associés autour du virus. Le résultat d'un tel regroupement a renforcé et, en quelque sorte, donné lieu à une communauté qui, depuis, ne cesse de s'exprimer dans l'espace public et dans les débats de toutes sortes. Sans vouloir suggérer que ce virus ou n'importe quel virus pourrait être accueilli comme une bénédiction, dès lors qu'il encouragerait un agir politique et éthique, il est quand même important de souligner que, bien souvent, les configurations les plus tragiques de l'histoire nous ont aidé à reconfigurer l'existence humaine loin de la voie de l'individualisme. Enfin, la troisième forme de résistance a précisément un rapport avec son caractère tragique. Le fait que le sida reste une maladie incurable a obligé la communauté à intégrer à son action la dimension d'un soin permanent et d'une résistance permanente, excluant l'abandon de leur combat. C'est justement la notion de tragédie qui nous permet de faire une première approche à la responsabilité.

Ce qui est crucial dans les réflexions de Jonas et de Nancy est qu'ils ont essayé de contribuer aux réflexions éthiques après quatre événements tragiques : la Seconde Guerre mondiale (au cours de laquelle Jonas a perdu sa mère dans un camp de concentration), l'usage de bombes atomiques, les catastrophes techniques tel que Fukushima et la pandémie. Concernant Jonas, ces événements l'ont amené à proposer l'Heuristique de la peur, qui peut être comprise comme l'horizon dans lequel se situe son concept de responsabilité. L'heuristique, qui vient du grec ancien « trouver », combinée à l'idée de la peur, a pour objectif de nous mettre en garde contre une déformation de l'homme ou contre une menace (technique, humanitaire, sanitaire, cybernétique, entre autres.) produite par lui-même ; et pour effet de développer

<footnote n="6">⁶ Cf. Daniel Defert, *Une vie politique*, Paris, Seuil, 2014, p. 95.</footnote>
chez chacun une responsabilité envers l'Autre (humain et non-humain) grâce à l'anticipation du pire. Que le philosophe allemand donne une place centrale au pire tient au fait que « nous savons beaucoup plus vite ce que nous ne voulons pas que ce que nous voulons<sup>7</sup> ». Par ailleurs, seule la perspective d'une catastrophe est susceptible de nous guider vers une meilleure prise de décision concernant l'utilisation de la technologie et concernant notre relation avec la biosphère, dès lors que c'est prioritairement quand on a conscience du danger que l'on sait pourquoi et comment s'en protéger. En ce sens, pour le philosophe allemand, la peur est le meilleur moyen de parvenir à la connaissance éthique, compte tenu de son immédiateté et des contraintes qu'elle nous fait expérimenter. Ainsi Jonas nous rappelle-t-il que « nous ne pourrions pas faire l'éloge de la santé sans le spectacle de la maladie, celui de la probité sans celui de la canaillerie et celui de la paix sans être avertis des misères de la guerre<sup>8</sup> ». Dans le même ordre d'idées, nous pourrions dire, suivant Nancy, que la peur permet de créer une fiction juridique<sup>9</sup> puisque sans avoir à expérimenter la catastrophe, nous pouvons déjà indiquer a priori la règle qui devrait être appliquée pour l'éviter.

Jonas a été critiqué pour son pessimisme, mais nous devons prendre sa défense pour deux raisons. Tout d'abord, il écrivit ce livre, alors qu'il avait été le témoin d'une succession de situations désastreuses. Contemporain des deux guerres mondiales, d'Hiroshima et Nagasaki, de la guerre froide, de Tchernobyl et de développements scientifiques comme le clonage, il n'est donc pas surprenant que Jonas n'ait pas été un utopiste, qu'il n'ait pas cru en la bonté absolue de l'homme, pas même en une amélioration du cours de l'histoire. Ensuite il assistait à un développement technologique, dont le potentiel dépassait les limites du contrôle humain. La deuxième raison de notre défense tient au fait qu'au regard des deux années de pandémie que nous avons traversées et désormais de la menace nucléaire brandie par Vladimir Poutine et son invasion de l'Ukraine, il est difficile de ne pas être partisan de l'heuristique de la peur. Comment ne pas considérer que cela pourrait être le point de départ d'une reconsidération du concept de responsabilité en temps de pandémies ? Pour peu que nous comprenions les pandémies ou, dans un sens plus large, la maladie, comme cela-même qui échappe à notre contrôle et appartient en même temps à l'horizon de nos possibilités et des changements qui nous attendent.

C'est aussi dans une telle perspective que Jean-Luc Nancy mettait en avant la tradition philosophique et psychanalytique de la catastrophe, afin d'anticiper l'avenir ou plutôt le non-avenir de la civilisation. Pour Nancy plutôt que d'insister sur le côté pessimiste de cette tradition<sup>10</sup> il fallait insister sur son côté clairvoyant, dès lors que la pensée catastrophiste permettait de penser non seulement notre rapport à la vérité historique mais aussi, dans le même temps, notre responsabilité. Quand, précisait-il, Freud écrivit en 1930 dans *La malaise de la culture* que la question du destin de l'homme était celle de savoir jusqu'à quel point l'humanité réussirait à maîtriser la pulsion d'agression et d'autodestruction à l'égard de la civilisation<sup>11</sup>, le psychanalyste était déjà en train d'anticiper ce qui allait se confirmer peu de temps après, à savoir, que l'espèce humaine n'avait pas la capacité de maîtriser la pulsion d'autodestruction. Ainsi Nancy déplore que « Le progrès révèle une capacité de malfaisance depuis longtemps soupçonnée mais désormais avérée. Les avertissements de Freud, Heidegger, Günther Anders, Jacques Ellul et de bien d'autres sont restés lettre morte, de même que tout ce qui a été travaillé pour déconstruire la suffisance du sujet, de la volonté, de l'humanisme<sup>12</sup> ». Voilà pourquoi, faisant face à un virus d'ampleur pandémique, il importe de prendre très au sérieux Nancy lorsqu'il se réfère à la « fin des temps », comme à ce moment anti-apocalyptique où toute forme de révélation sera frustrée, — ce qui signifie que, quand la fin arrivera, le temps ne fera que se refermer sur lui-même.

Retournons à l'heuristique de Jonas ! Malgré l'importance qu'il accorde à la peur, nous devons comprendre que ce sentiment n'a rien à voir avec un état de paralysie ou d'inaction. Au contraire, la peur

<footnote n="7">⁷ Hans Jonas, *Le Principe responsabilité*, Paris, Flammarion, coll. « Champs essaies », 2013, p. 65.</footnote>

<footnote n="8">⁸ *Ibid*.</footnote>

<footnote n="9">⁹ Jean-Luc Nancy, *L'impératif catégorique*, Paris, Flammarion, 1983, p. 42.</footnote>

<footnote n="10">¹⁰ Cf. Jean-Luc Nancy, *L'Équivalence des catastrophes (Après Fukushima)*, Paris, Galilée, 2012, p. 37.</footnote>

<footnote n="11">¹¹ *Ibid*. p. 34.</footnote>

<footnote n="12">¹² Jean-Luc Nancy, *Un trop humain virus*, Montrouge, Bayard, 2020, p. 38-39.</footnote>
est le moteur du sens métaphysique et pratique de l'éthique de Jonas. Il en va de même pour Nancy, qui voyait dans la peur de la mort et, donc, de l'inachèvement du sens un élément sans lequel la philosophie ne pourrait pas exister<fnref n="13" />, dès lors que ce que la philosophie entreprend est justement un processus de création ou un acte de création issue de l'étonnement et de la vulnérabilité. En ce sens, la peur est ce qui doit donner lieu à une pensée qui se sait exposée à la mort, mais aussi à un agir responsable envers l'Autre et envers les générations futures, lesquelles en dépit de leur absence doivent être considérées comme partie intégrante de notre impératif intérieur qui dira en ce sens : « Agis de façon que les effets de ton action soient compatibles avec la permanence d'une vie authentiquement humaine sur terre<fnref n="14" /> ». Dans le cas des personnes engagées autour de l'épidémie de sida, nous pourrions dire que leurs conduites se situaient entre la peur et la reconnaissance des vies futures. Ainsi la peur de ne pas trouver de traitement au sida et la peur de la désinformation autour de cette maladie les ont poussé à agir et donc, à créer une communauté.

Le côté inattendu que la tragédie comporte ou la direction inattendue que la tragédie peut prendre est ce qui a poussé Jonas et Nancy à considérer que l'éthique doit être constamment actualisée. Nous en pouvions exclure, en effet, que l'éthique traditionnelle s'avère incapable de nous donner une réponse. En outre, il était inconcevable à leurs yeux d'établir une vérité ontologique unique dans le domaine éthique qui serait guidée vers une seule fin (*telos*). Dès lors que l'Être (Sein) est contingent et que dans l'être moderne l'accroissement des connaissances et le développement technique ne permettent plus d'assurer l'avenir, l'humanité doit constamment réajuster ses valeurs éthiques<fnref n="15" />. Ainsi pouvons-nous entrevoir que l'éthique et la responsabilité se caractérisent aussi par le fait d'être erratiques, dès lors que les transformations de l'Être ou les changements des principes historiques les empêchent de se scléroser ou de devenir une clôture. Ce que l'humanité devrait faire avec l'éthique et sa responsabilité est d'apprendre à dévoiler l'erreur dans laquelle elle se trouve pour faire face aux changements et à l'imprévu et donc pour faire face à l'errance. En citant Nancy « Errer n'est pas s'égarer—qui suppose qu'on a quitté des voies tracées. Ce n'est pas faire fausse route, c'est parcourir un espace sans routes ni repères. Ni ceux d'une croyance, ni ceux d'une sage expérience. C'est au contraire l'expérience d'être expédié non seulement à l'inconnu mais à l'inconnaissable<fnref n="16" /> ».

Dans le cas de la pandémie, l'errance de l'éthique doit être abordée à partir du constat que la vulnérabilité généralisée due à un virus a complètement bouleversé notre cadre éthique. Et ce même si nous considérons que respecter les consignes et se faire vacciner participait déjà de cette nouvelle éthique. Mais réduire notre conception de l'éthique à cela, c'est justement ce qui l'a condamné à l'enfermement, car nous n'osions pas prendre en charge l'Autre en dehors des politiques sanitaires de l'État. C'est-à-dire que malgré les politiques sanitaires nous avons pu constater que pendant et après le confinement il y avait des situations de vulnérabilité qui n'étaient pas suffisamment prises en compte. Par exemple, la dépression due à l'isolement, mais aussi l'anxiété causée par « la nouvelle vie » post-confinements. En maintes occasions nous avons pu témoigner de la façon dont des personnes proches se sont retrouvées dans des situations où, par peur de contaminer leur famille, ou en raison des contraintes que ces dernières avaient imposées, se sont vues obligées d'abandonner complètement les noyaux qui leur apportaient un soutien psychologique et affectif, leur causant un surcroît d'anxiété ou les plongeant même dans un état dépressif. Nous pourrions même dire que contrairement à la peur proposée par Jonas et Nancy, la peur du virus a mené à une paralysie qui n'a rien apporté à la responsabilité affective. Bien davantage le silence et la peur compromirent-ils notre capacité à demander de l'aide et à articuler des réseaux de soutien. En ce sens nous pourrions même nous demander si ce qui a manqué à ces personnes n'était pas justement une certaine dose de rébellion à l'obéissance aveugle aux confinements et à la distanciation sociale.

Tout semblerait indiquer donc que c'est contre cette obéissance aveugle, qui a eu lieu à cause de la menace et non grâce à une loi morale, et en tenant compte de la nouveauté de la pandémie qu'il faut

<footnote n="13">¹³ *Ibid*. p. 74.</footnote>

<footnote n="14">¹⁴ Hans Jonas, *Le Principe responsabilité*, op. cit., p. 40.</footnote>

<footnote n="15">¹⁵ Cf. Éric Pommier. *Hans Jonas et le Principe Responsabilité*, Paris, Puf, 2012, p. 23.</footnote>

<footnote n="16">¹⁶ Jean-Luc Nancy, *Un trop humain virus*, op. cit., p. 68.</footnote>
comprendre une éthique de la responsabilité. Or, pour continuer à donner forme à cette éthique, trois questions doivent être posées. La première, qui concerne la doctrine des principes moraux, est la suivante : quels devraient être les fondements ou le guide de cette éthique ? La deuxième, qui concerne la théorie politique : comment cette éthique peut-elle guider les affaires pratiques des femmes et des hommes ? Et la troisième, qui concerne l'insurrection : si l'obéissance aveugle des confinements a affaibli la santé mentale des gens et a frustré certains mouvements politiques, serait-il alors possible de considérer la désobéissance, comme sortie du cadre éthique commun, et la reformulation de ce cadre comme notre devoir éthique ?

Pour répondre à la première question et donc pour pouvoir donner un critère possible à notre responsabilité, nous allons élargir notre rapport aux trois temps, c'est-à-dire nous allons essayer d'intégrer deux temps qui ont été négligés par Jonas, à savoir, le passé et le présent. Concernant le passé, nous allons insister sur le fait que nous ne pouvons pas faire face aux catastrophes sans donner droit à une rétrospection. Entendons par là que nous devrions regarder les formes passées de résistance aux virus, telles AIDES de Daniel Defert, comme autant de phares pour nous guider dans la manière dont nous pourrions nous exercer, en temps de pandémie, notre responsabilité envers l'Autre, indépendamment des politiques de santé publique. Concernant le présent, qui est une temporalité chère à Nancy, nous pourrions dire, suivant le philosophe français, que penser le présent est essentiel car il est l'élément temporel qui nous permet de penser le proche, la proximité avec le monde, avec les autres et avec soi-même. C'est donc à partir de cette proximité qu'il nous est possible de reconnaître et de saisir la singularité des personnes, des moments, des gestes, des lieux ou des paroles adressées<fnref n="17" /> ; c'est ce présent qui nous permet de faire communauté. Penser le présent serait en outre une façon pour le philosophe d'éviter de tomber dans le piège où s'abîme la culture moderne, obsédée qu'elle est de penser l'Autre soit comme une accumulation d'antiquités (comme les musées), soit comme un élément de la construction de projets progressistes, prévisionnistes ou futuristes (comme c'est le cas de la colonisation de l'espace). Ce qui ne signifie pas, bien évidemment, que pour Nancy le futur reste impensé, mais qu'il ne peut pas être pensé sans commencer par ce que le présent a à nous dire, en citant le philosophe : « exiger l'égalité pour demain, c'est d'abord l'affirmer aujourd'hui, et du même geste dénoncer l'équivalence catastrophique. Affirmer l'égalité commune, communément incommensurable : un communisme de l'inéquivalence<fnref n="18" /> ».

Qu'en est-il alors du futur ? Revenons à Jonas ! Pour l'auteur du *Principe responsabilité*, c'est en étant responsable de sa propre survie dans le futur que l'humanité pourrait se donner un critère de la vérité, ainsi que donner forme à la fondation d'un principe éthique. En ce sens, son principe de responsabilité est intégralement lié aux vies à venir et à la peur de retirer cette possibilité à ces vies. Or, pour éviter toute dimension anthropocentrique ou, nous dirons même, egocentrique de cette responsabilité, son éthique prospective se caractérise également par son absence de réciprocité. Dans la mesure où la responsabilité tient compte des générations à venir, nous ne pouvons escompter qu'elles ressentent réciproquement une quelconque responsabilité et un quelconque devoir envers nous, pour la simple raison qu'elles ne sont pas encore là. Cependant, cela ne doit pas nous empêcher de tout faire pour prendre soin d'elles. Dans le cas de maladies, comme le COVID ou le sida, comment nier que la non-réciprocité et les affects prennent également place dans ces situations de vulnérabilité. Ce qui nous pousse à prendre soin de quelqu'un qui est malade ne tient jamais, en effet, à l'attente d'être pris en charge réciproquement. Au contraire, dans certains cas, nous savions que prendre soin d'une personne infectée par le COVID pouvait nous exposer à cette maladie. Pour autant, cela ne nous dissuadait pas de porter assistance.

Revenons au *Moridero* ! Le personnage principal était conscient de s'engager dans une responsabilité unidirectionnelle, non seulement parce qu'il prenait soin de ces hommes sans rien attendre d'eux, mais aussi parce qu'il savait que personne ne serait là pour lui lorsque sa maladie s'aggraverait. De même, si Daniel Defert a fondé AIDES, c'était aussi en raison d'une dette, dont il se sentait redevable à l'encontre de Foucault, dès lors que ce dernier avait été privé d'une vérité qui lui aurait permis de prendre

<footnote n="17">¹⁷ Jean-Luc Nancy, *L'Équivalence des catastrophes (Après Fukushima)*, Paris, Galilée, 2012, p. 64.</footnote>

<footnote n="18">¹⁸ *Ibid*. p. 69.</footnote>
des décisions concernant sa mort<fnref n="19" />. C'est ainsi qu'AIDES est né d'un acte d'amour qui ne pourra plus être
réciproque.

Concernant à présent la deuxième question qui donne forme à l'éthique de la responsabilité, à savoir la théorie politique et les affaires pratiques des humains. Jonas utilise deux paradigmes qui lui permettent de montrer comment la vie même est ce qui motive l'agir éthique. Ces paradigmes de la responsabilité sont celle des parents envers leurs enfants et celle de l'homme politique envers leurs électeurs. Pour ce qui est de la première, le philosophe allemand lie le souci des parents pour la vie de leur enfant à l'accompagnement du développement de leurs fonctions humaines, le temps qu'ils deviennent indépendants. Tandis que l'homme politique, prenant en charge la vie de la communauté, se préoccupe du bien public. La responsabilité de ces deux figures provient de la fragilité de la vie humaine. C'est parce que les enfants en bas âge sont incapables de prendre soin d'eux-mêmes, que leur vulnérabilité impose aux parents le devoir ontologique de prendre soin de leur vie. Et c'est parce que la vie civique repose sur des institutions friables que le politicien doit y veiller. Mais aussi, dans les deux cas, le futur (ou, en quelque sorte, l'heuristique de la peur) est l'objet de leur préoccupation, tandis que le parent doit prévoir les conditions et le confort nécessaires au développement de l'enfant, le politicien doit évaluer les risques futurs, afin de les éviter.

Suivre complètement l'argument de Jonas concernant ces deux paradigmes devient une affaire délicate, dès lors que nous prenons en considération la relation complexe et jamais tranquille entre parents et enfants, étant donné également que nous analysons attentivement la façon dont les politiciens du monde entier ont fait face à la pandémie de COVID19 ou à d'autres catastrophes. Comment oublier, à nouveau, le « Les non-vaccinés, j'ai vraiment envie de les emmerder » de Macron ? Comment oublier également l'incapacité de l'Europe et de l'Amérique du Nord à partager les lots de vaccins avec l'Amérique centrale et du Sud, l'Afrique, etc. ? Comment oublier que les vaccins qu'ils ont accepté de donner, par exemple au Mexique, étaient ceux qui étaient déjà interdits dans ces pays (comme AstraZeneca) ? Comment pouvions-nous, ainsi que le rappelle Nancy, demander aux habitants des favelas de se confiner ou de se laver fréquemment les mains, alors même que l'eau manque ? C'est à la lumière de ces incongruités et de l'écart creusé entre les prétendus « pays du premier monde » et les « pays du tiers monde », qu'il faut aussi décrypter la théorie politique et l'agir des temps de pandémie. Demandons-nous ainsi ce qu'il en aurait été si au lieu de condamner aveuglément le mouvement et les émeutes contre le pass vaccinal qui ont eu lieu en Guadeloupe en novembre 2021, nous avions compris que ce mouvement était également né de la lecture que ce peuple a fait de l'heuristique de la peur ? Rappelons-nous que l'une des dernières agressions néocoloniales subies fut l'utilisation du chlordécone dans l'île de 1972 à 1992, envers et contre l'avertissement qu'il s'agissait d'un pesticide ultra-toxique. Comme on le sait, les conséquences de son autorisation furent la contamination de la quasi-totalité de la population et la croissance exponentielle du cancer de la prostate chez les hommes<fnref n="20" />. En ce sens, la peur que les guadeloupéens éprouvent envers le vaccin a une relation intrinsèque avec la peur d'être à nouveau le sujet d'une expérimentation susceptible d'accroître leur vulnérabilité.

Il semblerait donc que la théorie politique et ce qui concerne l'agir de la responsabilité ne peuvent être lues sans inclure le troisième et dernier élément de notre enquête, qui est l'insurrection. Et pour cela nous donnerons un exemple qui conjugue en lui les quatre éléments qui pourraient donner forme à la responsabilité en temps de pandémie, à savoir, l'heuristique de la peur, un rapport critique au temps (passé, présent et futur), un rapport aux politiques qui désignent l'agir et une dose d'insurrection.

Il y a un an, un bateau avec sept zapatistes et cinq personnes de l'équipage a quitté la côte sud-est du Mexique pour rejoindre la côte espagnole, en dépit de la pandémie et du confinement. L'objectif de ce qui semblait être un acte de folie, était en réalité un moyen pour commémorer le fait qu'il y a 500 ans, les

<footnote n="19">¹⁹ Cf. Daniel Defert. *Une vie politique*. Paris : Seuil, 2014, p. 95.</footnote>

<footnote n="20">²⁰ Faustine Vincent. 2018. « Chlordécone : les Antilles empoisonnées pour des générations », Le Monde, 17.01.22 https://www.lemonde.fr/planete/article/2018/06/06/chlordecone-les-antilles-empoisonnees-pour-sept-siecles_5310192_3244.html (consulté le 10.01.22).</footnote>
Espagnols ont conquis le Mexique. Leur idée était d'arriver sur les côtes de l'Europe pour « conquérir » symboliquement ce continent et le rebaptiser « Terre insoumise ». De plus, leur intention était de continuer à étendre leur lutte pour la vie et, donc, contre le capitalisme, tout en écoutant et en partageant leur expérience avec leurs camarades de lutte européens. C'est donc dans l'enthousiasme de la rencontre avec les zapatistes que certains d'entre nous se rendirent à Vigo, en Galice, afin de les accueillir et de partager la parole<fnref n="21" />. Si cette rencontre avec les zapatistes fut un des événements politiques marquants des temps de pandémie, c'est qu'ils réussirent à poursuivre leur lutte sans nier l'existence du virus et sans faire fi de l'essentiel des politiques sanitaires. Ainsi purent s'accorder leur impératif catégorique et le principe de responsabilité de leur lutte (qui existe depuis 1994), pour les vies présentes et futures, afin qu'il en résulte une forme d'harmonie entre insurrection et santé. Donc utilisaient-ils le masque en permanence, respectaient la distanciation sociale et savaient à quel point ils pouvaient être vulnérables s'ils tombaient malades, surtout en tant qu'indigènes et étrangers en Europe. Cependant, ils n'étaient pas prêts à suivre aveuglément les discours officiels au détriment de leur lutte. C'est pourquoi ils sont arrivés en Europe, comme d'autres zapatistes plus tard, pour nous rappeler à quel point l'heuristique de la peur doit nous encourager à poursuivre la lutte et, surtout, à faire communauté.

Si Jean-Luc Nancy et Hans Jonas comptent parmi les grands penseurs de la catastrophe, c'est qu'après un siècle de désastres, parmi lesquels la crise sanitaire, ils ne se sont pas laissés paralyser par la peur de la mort. Bien au contraire, ils ont fait de cette peur un acte de création, traçant un chemin pour faire de la responsabilité un élément servant à préserver et défendre la vie face à l'obsession de l'homme moderne de conquérir et maîtriser toujours plus le monde. Dans le même geste, ils ont su mettre en avant la manière dont une éthique de la responsabilité, pourrait nous préserver de commettre une fois de plus l'erreur d'oublier que s'il y a quelque chose qui nous relie à autrui ou à la communauté c'est de savoir que malgré notre mortalité, nous pouvons toujours accorder un soin non-réciproque à l'Autre. C'est pourquoi il nous semble que concernant notre responsabilité en temps de pandémies, nous avons deux options. Soit nous condamnons notre agir éthique en comprenant la responsabilité d'une manière manichéenne et, par conséquent, sclérosée, qui nous pousse à suivre docilement les règles de l'État. Soit nous apprenons à reconnaître le côté erratique des politiques de santé et de notre responsabilité en y intégrant quatre éléments : l'heuristique de la peur, une tension temporelle entre le passé, le présent et le futur, un rapport aux politiques qui désignent l'agir et l'insurrection. Ainsi, peut-être que la vulnérabilité à laquelle nous ferons face quant aux virus à venir, sera moins un combat individualiste, et plus un combat communautaire. Si nous gardons cette idée à l'esprit, nos maisons ou, pourquoi pas, nos salons de beauté seront ouverts pour accueillir les malades, mais, espérons-le, non pas pour devenir un Moridero, mais bien des espaces de soins et de vie.

## BIBLIOGRAPHIE

* BELLATIN, Mario, *Salón de belleza*, Madrid, Alfaguara, 2016.

* DEFERT, Daniel, *Une vie politique*, Paris, Seuil, 2014.

* JONAS, Hans, *Le Principe responsabilité, Une éthique pour la civilisation technologique*, Paris, Flammarion, coll. « Champs essaies », 2013.

ALTMAN, Lawrence K, 2981. « Rare cancer seen in 41 homosexuals », New York Times, 3 juillet 1981, https://www.nytimes.com/1981/07/03/us/rare-cancer-seen-in-41-homosexuals.html (consulté le 10.01.23).

<footnote n="21">²¹ Enlace Zapatista, «Los primeros pasos» Vimeo, 1'32». 23 juin 2021, http://enlacezapatista.ezln.org.mx/2021/06/23/el-desembarco/.</footnote>
NANCY, Jean-Luc, *L'impératif catégorique*, Paris, Flammarion, 1983.

NANCY, Jean-Luc, *L'Équivalence des catastrophes (Après Fukushima)*, Paris, Galilée, 2012.

NANCY, Jean-Luc, *Un trop humain virus*, Montrouge, Bayard, 2020.

POMMIER, Éric. *Hans Jonas et le Principe Responsabilité*, Paris, Puf, 2012.

SERIE, Jacques. 2022. « Emmanuel Macron décidé à “emmerder” les non-vaccinés “jusqu’au bout” », Europe 1, 4 janvier 2022, https://www.europe1.fr/politique/covid-19-emmanuel-macron-decide-emmerder-les-non-vaccines-jusquau-bout-4086041 (consulté le 10.01.23).

VINCENT, Faustine. 2018. « Chlordécone : les Antilles empoisonnées pour des générations », Le Monde, 17.01.22 https://www.lemonde.fr/planete/article/2018/06/06/chlordecone-les-antilles-empoisonnees-pour-sept-siecles_5310192_3244.html (consulté le 10.01.22).

## VIDEOS

BLANDEL, Hugo, « Mucem : Le direct “VIH/sida, l'épidémie n'est pas finie !” Youtube, 27'54”. 12 décembre 2021, https://www.youtube.com/watch?v=-xzQaywNOCs.

ENLACE Zapatista, «Los primeros pasos» Vimeo, 1'32". 23 juin 2021, http://enlacezapatista.ezln.org.mx/2021/06/23/el-desembarco/
L'ESPACE DE LA FRATERNITÉ

par Naintara Maya Oberoi

Dès les premières pages de *La Communauté désœuvrée*, Jean-Luc Nancy lie explicitement
communauté et fraternité : « Dans la devise de la République, c'est la fraternité qui désigne la
communauté : le modèle de la famille et de l'amour<fnref n="1" />. » Il revient sur ce terme ailleurs, notamment dans
*L'Expérience de la liberté*<fnref n="2" />, en conceptualisant la fraternité comme le partage excessif et incommensurable
de notre être-en-commun. En 2013, il publie un article intitulé « Fraternité » en anglais, où il entend
« soulever la question de la fraternité d'une nouvelle manière<fnref n="3" /> ». La fraternité a fait l'objet de nombreux
débats entre lui et son interlocuteur privilégié Jacques Derrida. Bien qu'elle apparaisse peu souvent
dans son œuvre, elle remplit toujours une fonction significative.

Depuis la fraternité chrétienne soumise à l'autorité divine, en passant par la confrérie et son
contrôle social, et jusqu'à la Révolution française qui sécularise et universalise l'idée de fraternité, en lui
donnant une expression politique dans la triade révolutionnaire « Liberté, Égalité, Fraternité », la
fraternité elle-même est historiquement protéiforme. Même si la fraternité ne faisait pas partie de la
Déclaration des droits de l'homme et du citoyen de 1789 et n'a été incluse dans la devise qu'en 1793,
cet événement a fait entrer irrévocablement la fraternité dans un domaine éminemment politique et,
comme le dirait Derrida, a « lié ensemble la France, la fraternité et l'affranchissement<fnref n="4" /> ». Et pourtant,
même cette fraternité universalisée était limitée — à l'intérieur des frontières politiques de la France, et
à l'intérieur des limites de genre.

Nous ne pouvons pas par ailleurs ignorer qu'un appel à la fraternité s'exprime également dans
les luttes ouvrières, dans les mouvements anticoloniaux et dans la défense des droits humains. Frantz
Fanon, évoquant sa « fraternité *après*<fnref n="5" /> », connaissait bien la portée symbolique de la fraternité et son
pouvoir de solidariser les peuples contre l'oppression.

La fraternité est-elle alors surdéterminée par son histoire ? Est-elle disqualifiée par ses origines ?
Peut-elle encore revêtir une apparence universelle malgré ses avatars intrinsèquement limités ? Nous
sommes confrontés à une question épineuse : comment invoquer la fraternité dans les discussions
philosophiques ? N'est-elle pas déjà douteuse, un vestige d'une histoire plus ancienne, un intrus suspect
ramenant le christianisme, les liens familiaux et le patriarcat dans la réflexion politique ? Comment se
réaliserait-elle politiquement – n'est-ce pas idyllique, idéaliste, infra-politique ? Parler de la fraternité
peut même apparaître comme un retournement pour le projet de Nancy d'une communauté
désœuvrée. Le désœuvrement nous éloigne des notions d'appartenance, de lignage, d'identité, de
similarité et de sentiment tandis que la fraternité semble nous y ramener à nouveau. Derrida n'est pas
loin de le penser. Dans *Les politiques de l'amitié*, il note que :

> « La démocratie s'est rarement représentée elle-même sans la possibilité au moins de ce qui ressemble toujours, si l'on veut bien déplacer un peu l'accent de ce mot, à la possibilité d'une *fraternisation*. La phratriarchie peut *comprendre* les cousins et les sœurs mais, nous le verrons, comprendre peut aussi

<footnote n="1">¹ Jean-Luc Nancy, *La communauté désœuvrée*, Paris, Christian Bourgois, 2004, p. 30.</footnote>

<footnote n="2">² Jean-Luc Nancy, *L'expérience de la liberté*, Paris, Galilée, 1988.</footnote>

<footnote n="3">³ Jean-Luc Nancy et Sarah Clift, « Fraternity », *Angelaki* vol. 18, n° 3, septembre 2013, p. 119–23, p. 120.</footnote>

<footnote n="4">⁴ Jacques Derrida, *Politiques de l'amitié. Suivi de L'oreille de Heidegger*, Paris, Galilée, 1994, p. 294.</footnote>

<footnote n="5">⁵ Frantz Fanon, *Peau noire, masques blancs*, Paris, Seuil, 1971, p. 99.</footnote>
La fraternité représente un danger pour la démocratie, évoquant la possibilité de l'identification comme fraternisation, une fermeture qui la conduirait à devenir totalitaire. Comme « l'androgallo-fraternocentrisme » de Michelet qu'évoque Derrida, une communauté phratriarchal neutraliserait la différence qu'elle prétend inclure. Derrida se range donc résolument du côté d'une amitié « au-delà de cette proximité du double congénère<fnref n="7" /> ». Nous sommes obligés de faire face à la justesse des objections de Derrida lorsqu'il demande dans *Politiques de l'amitié* :

> « Que veut dire encore le nom de “frère”, ou l’appel à la fraternité, quand l’un, ou l’autre, surgit parmi des paroles d’amitié qui, comme celles de Blanchot, du moins dans *L’Amitié* ou dans *L’Écriture du désastre*, se sont si radicalement déprises de toute communauté déterminée, de toute filiation ou affiliation, de toute alliance de famille ou de peuple, et même de toute généralité donnée, fût-ce par un “don, une promesse, la générosité générique”<fnref n="8" /> ? »

Pourquoi nommer de nouveau cette relation au-delà de ce que suppose la fraternité, *fraternité* ? Dans *Être singulier pluriel*, Nancy semble soutenir que la fraternité peut être pensée autrement, peut être déconstruite.

> « J’accorde donc à Jacques Derrida sa critique de la fraternité, dans *Politiques de l’amitié*. Non sans lui faire observer que j’ai aussi, à l’occasion, mis en cause la fraternité chrétienne. Par ailleurs, j’ai réservé et je réserve encore, malgré tout, la possibilité d’examiner si la fraternité est nécessairement générique et congénitale…<fnref n="9" /> »

Certes, l’utilisation de la figure du frère est délicate, même si elle est purement symbolique. Si elle est symbolique, c’est un symbole qui m’exclut moi-même, l’autrice de texte. Notons que toute l’histoire de la philosophie, tout comme l’histoire de l’amitié, n’a pas été jusqu’ici très hospitalière aux femmes. Sibyl Schwarzenbach défend que la conception aristotélicienne de l’amitié civique est « la relation entre deux hommes mûrs, autosuffisants, vertueux et se trouvant dans la même situation<fnref n="10" /> ». Ce modèle fraternel égalitaire exclut les femmes, car selon elle, l’idéal de l’amitié chez Aristote est la relation entre deux jumeaux masculins identiques. La frontière entre l’histoire de la fraternité et l’histoire de l’amitié est donc floue, et les deux concepts sont problématiques. Schwarzenbach défend l’idée de l’amitié civique comme un idéal normatif pour une communauté démocratique, mais à condition de la transformer.

Dans leur introduction à la pensée de Nancy, Peter Gratton et Marie-Eve Morin soulignent que la façon dont il utilise le concept de fraternité est dans la lignée de son usage d'autres idées saturées de significations chrétiennes telles que l'adoration, l'incarnation, la résurrection (*anastasis*), qu'il détache du poids de leur passé. La déconstruction de Nancy évide les significations traditionnelles de termes philosophiques bien connus, mais contrairement à Derrida, il n'hésite pas à les nourrir de nouvelles significations et de nouvelles résonances.

Partant du constat que la fraternité, l'amour et la communauté sont inextricablement liés dans l’œuvre de Nancy, et qu’il faut donc rendre au terme de « fraternité » sa densité conceptuelle, malgré le malaise qu’il suscite, nous tenterons dans ce texte de retracer ce que l’idée de fraternité signifie pour Nancy. Nous défendrons la thèse que la fraternité apparaît de deux manières dans le travail de Nancy, toutes deux déterminant l’appartenance de l’être singulier à une communauté : la fraternité comme soin et la fraternité comme deuil. Ensuite, nous proposerons d’analyser les relations entre la liberté, l’égalité, la

<footnote n="6">⁶ Jacques Derrida, *Politiques de l'amitié. Suivi de L'oreille de Heidegger, op. cit.* p. 13.</footnote>

<footnote n="7">⁷ *Ibid*., p. 12.</footnote>

<footnote n="8">⁸ Jacques Derrida, *Politiques de l'amitié. Suivi de L'oreille de Heidegger, op. cit.*, p. 337.</footnote>

<footnote n="9">⁹ Jean-Luc Nancy, *Être Singulier Pluriel*, Paris, Galilée, 1996, p. 44, n. 3.</footnote>

<footnote n="10">¹⁰ Sibyl A. Schwarzenbach, *On Civic Friendship : Including Women in the State*, New York, Columbia University Press, 2009, p. 8.
[Notre traduction]</footnote>
fraternité et l'espace telles qu'elles se lient dans l'œuvre de Nancy. Enfin, nous montrerons comment l'espace qu'ouvre la fraternité permet de conceptualiser un « être-avec ». Sans revenir de manière exhaustive sur l'histoire du concept de fraternité, loin de chercher à résorber ses ambiguïtés, nous suivrons la tentative de Nancy de démêler et de détourner la fraternité de son histoire afin de nous demander si la fraternité ouvre une perspective indépendante de ses significations traditionnelles.

## I. ÊTRE-AVEC

Dans ses interventions plus récentes sur son ontologie de l'être-en-commun, Nancy s'est concentré sur le mot « avec ». Cet « avec », écrit-il, est presque indissociable du « co- » de la communauté. Il n'implique ni la communion ni l'atomisation mais simplement le partage de l'espace. Il diagnostique dans la tradition philosophique occidentale un problème fondamental :

> « [...] Et ce manque, sans doute, en dit long sur une disposition fondamentale de toute notre tradition : entre deux sujets dont l'un serait "la personne" et l'autre "la communauté", il n'y a pas de place pour l"avec", ni de manière plus générale pour ce qui ne serait pas "sujet" (au sens de l'auto-constitution) sans pour autant être simple chose (au sens des choses simplement posées côte à côte, selon le sens d'avec que Heidegger précisément veut écarter)<fnref n="11" />. »

Selon Nancy, Martin Heidegger ouvre à la fois la possibilité d'un Mitsein (« être-avec »), ou plus précisément d'un Mitdasein (littéralement « être-là-avec »), en les affirmant comme nécessaires au Dasein lui-même, mais omet ensuite de se livrer à toute analyse rigoureuse des deux concepts.

> « Entre le "sacrifice" et la "compréhension des autres", de même que entre "le peuple" et "les autres selon l'être-avec", il subsiste un écart qui n'est ni indiqué, ni donc analysé, mais au contraire escamoté, délibérément ou non. Encore une fois, c'est l'avec qui reste en souffrance, et le partage de la mort<fnref n="12" />. »

Il n'y a pas médiation à travers cet « avec ». À l'inverse, le « partageable » est ce qui prime pour Nancy : « Comment penser la mort entre nous, voire la mort comme la co-ouverture même du là ? »<fnref n="13" />.

Alors que pour Heidegger, ce mouvement passe par (cela a lieu à travers) la mort, à la fin de son article Nancy propose un autre mot pour prendre sa place : l'amour. Commentant la correspondance de Heidegger avec Hannah Arendt dans les années 1925-28, Nancy y retrouve un amour qui pourrait remplir l'espace entre le propre et l'impropre. Cet amour pourrait donner lieu à « une analytique existentiale déterminée d'un partage selon lequel l'amour viendrait, non pas se substituer à la mort, mais coïncider avec elle<fnref n="14" /> ». Nancy introduit ainsi l'amour comme manière « d'être-avec ». Dans L'Amour en Éclats, il suggère que l'amour est une expérience bouleversante et fracassante qui nous brise. Cette expérience est le contraire d'une expérience de l'absolu, de la rencontre parfaite des esprits, de la sphère fermée, de la fusion ; elle nous oblige à sortir de notre sphère narcissique. L'être aimé est la preuve vivante, selon Nancy, du fait de son existence mortelle et de sa mort éventuelle, mais surtout, de l'amour. Comme le dit Catherine Kellogg, « Dans l'amour, nous sommes en fait toujours tirés hors du cercle narcissique de nos notions de perfection, d'achèvement et de retour. Selon Nancy, nous sommes brisés par l'amour ; dans l'amour, nous nous trouvons au-delà de nous-mêmes, en excès par rapport à nous-mêmes<fnref n="15" /> ». L'amour de Nancy conditionne une manière d'être-ensemble, d'être-avec. Cet amour peut être interprété comme fraternité dans l'œuvre de Nancy selon deux perspectives : comme partage de soin et comme deuil.

<footnote n="11">¹¹ Jean-Luc Nancy, « L'être-avec de l'être-là », Cahiers philosophiques, vol. 111, n° 3, 2007, p. 70.</footnote>

<footnote n="12">¹² Jean-Luc Nancy, « L'être-avec de l'être-là », op. cit., p. 77.</footnote>

<footnote n="13">¹³ *Ibid*.</footnote>

<footnote n="14">¹⁴ *Ibid.*, p. 70.</footnote>

<footnote n="15">¹⁵ Catherine Kellogg, « Love and Communism: Jean-Luc Nancy's Shattered Community », Law and Critique, vol. 16, n° 3, décembre 2005, p. 339–355. [Notre traduction]</footnote>
## II. LE PARTAGE DU SOIN

Dans le langage quotidien, et même dans le langage politique, la fraternité peut sembler dépendre des liens du sang, mais dans la lecture de Nancy<fnref n="16" />, il ne s'agit pas d'une structure de la parenté. Si l'on admet d'étendre le terme de fraternité aux sœurs – ce qui n'est pas sans poser problème – alors cette fraternité est d'abord conditionnée par l'alimentation maternelle ou parentale : « Les frères – et les sœurs, mais nous y reviendrons – sont d'abord des sujets autonomes, leur coexistence n'étant fondée sur rien d'autre que le compagnonnage d'être nourri (compagnon signifie “ceux qui partagent le pain”) et sans aucun fondement rationnel à leur existence commune<fnref n="17" /> ».

Pour Nancy, ce sens de compagnon est essentiel. C'est la coexistence, la communauté, un modèle d'association « sans nécessité substantielle (ontologique ou originelle)<fnref n="18" /> ». Il ne fait pas référence à une association sous un nom, une loi ou un symbole, mais à une communauté de soins, une communauté de ceux qui ont été nourris ensemble, qui ont partagé la nourriture.

Nous sommes renvoyés au thème du soin et de la nourriture, bien que ce ne soit pas le soin (le souci) décrit par Heidegger. Il s'agit d'un soin littéralement substantiel, la nourriture maternelle qui relie les supposés frères et sœurs. Cette nourriture, qui permet de vivre et de se développer, relie les destinataires au sein d'une communauté à laquelle est imposée un second soin réciproque qui les engage les uns envers les autres. Il ne s'agit pas d'une identification ou de la transmission d'une lignée, d'un lignage ou d'un nom, mais d'une communauté créée après la naissance, par le don de la nourriture maternelle (symbolique ou non), via l'expérience du don et de la réception, ou de l'absorption, d'une substance étrangère au corps. Cette relation peut être substantielle, matérielle, affective ou émotive. La fraternité est ainsi fondée sur le fait d'un don de nourriture. Il s'agit donc d'une communauté substantielle, reposant sur un lien matériel ; qui évoque l'étrange relation de la greffe, cet événement qui lie le donneur et le receveur sans relation de paternité, de lignée ou d'origine.

## III. LE PARTAGE DU DEUIL

La deuxième façon dont Nancy conceptualise l'amour comme fraternité se fait sur le mode du manque, comme absence de parenté. Nancy, faisant référence à une relation de fraternité entre hommes établie dans la mort – ou le meurtre – du père, écrit :

> « C'est aussi la fraternité, s'il faut dire que la fraternité, en deçà de toute connotation sentimentale (mais non en deçà des possibilités de passion qu'elle recèle, de la haine à la gloire en passant par l'honneur, par l'amour, par la compétition pour l'excellence, etc.), n'est pas le rapport de ceux qu'unit une même famille, mais de ceux dont *le Père*, ou la substance commune, *a disparu*, les livrant à leur liberté et à l'égalité de cette liberté. Tels sont, chez Freud, les fils du Père in-humain de la horde : devenant frères dans le *partage* de son corps *démembré*. La fraternité est l'égalité dans le partage de l'incommensurable<fnref n="19" />. »

La fraternité n'est alors pas une affaire d'ascendance ou de sang commun, qui cristallise l'inégalité (entre frère et frère, entre frère et sœur, entre parent et enfant, entre Dieu et l'homme), mais une structure égalitaire. Cette égalité ne se soucie pas de la différence (car chaque frère et sœur sont évidemment différents et chaque frère et sœur sont autant un frère ou une sœur). Le lien fraternel et sororal est ce qui lie dans le travail de deuil, où frères et sœurs sont liés comme les survivants, les héritiers de la trace et les bénéficiaires du testament. Les héritiers se retrouvent face à leur propre finitude telle que chaque mort la révèle. Alors que le testament de la personne décédée s'adresse aux héritiers, qui héritent, qui reçoivent, le deuil des héritiers s'adresse à la personne décédée, qui n'est plus

<footnote n="16">¹⁶ Jean-Luc Nancy et Sarah Clift, « Fraternity », *Angelaki* vol. 18, n° 3, septembre 2013, p. 119-23.</footnote>

<footnote n="17">¹⁷ *Ibid.*, p. 121.</footnote>

<footnote n="18">¹⁸ *Ibid.*</footnote>

<footnote n="19">¹⁹ Jean-Luc Nancy, *L'expérience de la liberté, op. cit.*, p. 97.</footnote>
là pour le recevoir.

« Je suis endeuillé donc je suis<fnref n="20" /> », dira Derrida dans *Points de Suspension*. Et dans *Chaque fois unique, la fin du monde*<fnref n="21" /> en écrivant sur la disparition de ses amis, il remarque qu'à chaque expérience de deuil nous sommes amenés à la terrible prise de conscience de la fin, et de notre propre fin. Se voir endeuillé, se savoir mortel, se reconnaître vulnérable, crée la fraternité face à l'abandon. C'est l'égalité des enfants confrontés à l'incommensurable, la plaie indéfiniment ouverte de la disparition du parent, par la prise de conscience de la mort, qui est la condition de la communauté.

En parlant de Derrida, Nancy mentionne « cet immense abandon seulement dans lequel il éprouvait ce qu'il refusait de nommer communauté ou fraternité, mais voulait nommer amitié, en le nommant le partage de l'abandon<fnref n="22" /> ». C'est dans cette expérience d'abandon à la mort que Nancy situe l'amitié, la fraternité ou la communauté, expérience limite tout comme la « solidarité des ébranlés<fnref n="23" /> » de Jan Patočka, qui est aussi une expérience limite qui laisse un être brisé. Une telle expérience de « secousse » ou de « blessure » n'est autre que la perte d'un terrain solide, ou la perte d'un terrain commun. L'expérience est celle de l'absence de sens et, en même temps, l'ouverture de nouvelles possibilités de sens.

En accord avec le fait que les mots et les gestes de soin et d'assistance ouvrent la mort à un partage fraternel, Marc Crépon écrit : « Parce que la mort est partout menaçante, et que plus rien n'en protège, elle dessine les linéaments (fragiles) d'une « communauté » qui est à la fois éthique et politique<fnref n="24" />. » Comme Paul Ricoeur, Crépon note que la mort d'autrui impose une responsabilité d'accompagnement, de témoignage et de deuil. Cette conscience de la finitude, de la mortalité non seulement du parent mais aussi des frères et sœurs eux-mêmes, est ce qui constitue l'horizon de l'horizontalité fraternelle — ou de la fraternité horizontale — que nous cherchons à concevoir. Selon Nancy, les frères et les sœurs sont donc mis en relation à la fois par le fait de recevoir de la nourriture et de faire le deuil, à la fois par le soin et la finitude.

En étendant cette relation de la mort du parent à la mort de tous les autres, la fraternité est la reconnaissance de la finitude de soi-même, et de la finitude (par avance) du frère ou de la sœur, ou du co-receveur de nourriture, du compagnon ou de la compagne.

## IV. LA SINGULARITÉ

Nancy ne s'intéresse pas à la nature sentimentale de la fraternité mais à l'abandon qui conduit à une fraternité universelle face à cet autre abandon qu'est la mort. Notons comment Nancy travaille à la fois contre les traditions communautaires et les conceptions atomistes. Il situe la singularité dans la position de cette exposition à la mort, à l'amour, au deuil et au manger. Pour lui, la singularité renvoie à une valeur unique et incomparable, qui ne peut être mesurée ou aplanie. Mais il ne s'agit pas d'une singularité isolante ; la singularité n'est autre que la relation. Dans *Être Singulier Pluriel*, il affirme qu'une singularité « est toujours un corps, et tous les corps sont des singularités<fnref n="25" /> ».

Les singularités ne sont pas des individus mais plutôt l'interrelation, ce qui se passe entre les êtres. Ce qu'il nomme « l'ordre de la com-parution » « consiste dans la parution de l'entre-comme tel<fnref n="26" /> ». L'être singulier vif, pluriel, fragile, existe à la limite de son propre être, « à fleur de peau » pourrait-on dire, ou absolument « exposé », ouvert à l'autre, pouvant être touché ou affecté. Les singularités sont exposées les unes aux autres, à la mortalité et à la finitude de chacun ; une façon d'être ensemble face à la vulnérabilité et à l'interdépendance. Les singularités sont exigeantes les unes envers les autres, nous appelant à la responsabilité les uns envers les autres. Ainsi être est toujours l'être-avec dans un monde commun, un être partagé. L'être-en-commun émerge de l'expérience partagée de cette singularité et de cette pluralité, de la (comparution) de la finitude. Les êtres singuliers émergent ensemble dans un espace partagé, sans assemblage. Dans les mots de Nancy : « Un être singulier *apparaît*, en tant que la finitude elle-même : à la fin (ou au début) au contact de la peau (ou du cœur) d'un autre être singulier,

<footnote n="20">²⁰ Jacques Derrida et Elisabeth Weber, *Points de suspension: entretiens*, Paris, Galilée, 1992, p. 331.</footnote>

<footnote n="21">²¹ Jacques Derrida, *Chaque fois unique, la fin du monde*, Paris, Galilée, 2003.</footnote>

<footnote n="22">²² Jean-Luc Nancy, *À plus d'un titre: Jacques Derrida. Sur un portrait de Valerio Adami*, Paris, Galilée, 2007, p. 35.</footnote>

<footnote n="23">²³ Jan Patočka, *Essais hérétiques sur la philosophie de l'histoire*, Lagrasse, Verdier, 2007.</footnote>

<footnote n="24">²⁴ Marc Crépon, *Vivre avec. La pensée de la mort et la mémoire des guerres*, Paris, Hermann, 2008, p. 121.</footnote>

<footnote n="25">²⁵ Jean-Luc Nancy, *Être Singulier Pluriel, op.cit.*, p. 18.</footnote>

<footnote n="26">²⁶ Jean-Luc Nancy, *La communauté désoeuvrée, op. cit.*, p. 74.</footnote>
aux confins de la *même* singularité qui est, en tant que telle, toujours *autre*, toujours partagée, toujours exposée.<fnref n="27" /> »

## V. LE PARTAGE DE L'ÉGALITÉ ET DE LA LIBERTÉ

Tous les corps sont singuliers, étranges et chaque fois uniques dans leur finitude. Une relation « d'égalité généralisée », à l'opposé de l'équivalence généralisée, apparaît lorsque nous constatons que la substance commune, l'identité et l'origine se retirent – ou sont déjà absentes. On se souviendra que Nancy parle ailleurs d'égalité « commune, incommensurabilité commune : un communisme de la non-équivalence<fnref n="28" /> », renvoyant au concept d'égaliberté d'Etienne Balibar.

Pour Nancy, c'est l'absence même de fondement ou de direction qui implique la liberté de l'existence, y compris de l'existence humaine. Dans *L'expérience de la liberté* il établit un lien entre notre capacité à faire une expérience et notre liberté ontologique. C'est l'instant de la rencontre, du contact, de la chance qui se joue. Comme le résume Ian James, la fraternité est la relation dans laquelle l'incommensurable pluralité singulière de l'être est affirmée comme un partage infini<fnref n="29" />. Ce partage est la mesure incommensurable de la liberté, de l'égalité. Les trois sont étroitement liés : la fraternité doit être comprise comme l'espace de la liberté et l'espace où l'égalité trouve sa mesure sans mesure. Ce n'est pas un simple « fond » mais une relation qui s'ouvre entre les singularités. S'ouvre alors un accès à quelque chose en dehors de la loi et du pouvoir, en dehors « de la socialité et de la gouvernementalité », vers le désir, l'affect, l'être-avec. Nancy écrit :

> « Si la “liberté” et “l’égalité” représentent – à condition d’être toujours repensées – les conditions minimales d’une association civile sans fondement donné, la “fraternité” pourrait pointer l’horizon de ce hors du socio-politique. À vrai dire, ce n’est même pas un horizon : c’est plutôt une ouverture dans toute sorte d’horizon, dans toute sorte de délimitation. Cette ouverture est celle du sens : le sens dans la mesure où il retourne toujours ailleurs, vers un ailleurs, et ne forge jamais un sens définitif<fnref n="30" />. »

Si la liberté et l'égalité sont inadéquates au regard du sens, c'est-à-dire qu'elles n'ont pas du tout affaire au sens, mais seulement à la loi, et si la liberté et l'égalité sont les conditions minimales de la communauté que prône Nancy, alors la fraternité en devient la condition nécessaire.

La fraternité est donc le nom de cette ouverture et de la communauté, ouverture dans l'horizon qui mène vers le sens (rappelons que c'est à cause de sa confrontation avec l'horizon de la mort) et vers quelque chose en dehors de la loi et du pouvoir, nécessaire pour une association civile sans fondement ou origine.

## VI. L'ESPACEMENT

A quoi ressemble cette fraternité ? Lié à sa compréhension de la singularité, Nancy la décrit comme l'espace de la singularité, le « entre », « l'entre comme tel ». On se souviendra de l'entre-deux de notre existence, que Hannah Arendt présente comme ce qui nous sépare et ce qui nous maintient ensemble.

Or, déjà dans *La communauté désauvrée*, Nancy décrit l'espace en termes de partage, un partage et une division des êtres singuliers pluriels, qui empêchent tout amalgame ou communion, toute collectivisation. Les singularités se partagent l'être. Dans *La création du monde ou la mondialisation*, c'est un tel « espacement » qui permet aux événements et aux rencontres du monde d'avoir lieu, le contact et la mise en relation des singularités qui est la condition de l'être, et, si on l'étend, la condition de la justice, conçue comme la coïncidence de l'égalité, de la fraternité et de la liberté. Comme son nom l'indique, la dis-position est un écart, et son modèle est plutôt spatial que temporel. Plutôt que le retard infini d'une différence à soi au sens d'un différemment de soi, ou bien comme la finitude même – c'est-à-dire

<footnote n="27">²⁷ *Ibid.*, p. 70.</footnote>

<footnote n="28">²⁸ Jean-Luc Nancy, *L'équivalence des catastrophes (Après Fukushima)*, Paris, Galilée, 2012, p. 69.</footnote>

<footnote n="29">²⁹ Ian James, « Fraternity », dans Peter Gratton et Marie-Eve Morin, eds. *The Nancy Dictionary*, Edinburgh, Edinburgh University Press, 2015, p. 94.</footnote>

<footnote n="30">³⁰ Jean-Luc Nancy et Sarah Clift, « Fraternity », *op. cit.*, p. 122.</footnote>
l'absoluïté – de ce retard (et non sa finition), c'est l'espacement infiniment fini des singuliers qui fait l'événement de l'être, ou l'événement d'être<fnref n="31" />.

Cette justice n'est pas une justice messianique. Cette fraternité n'est pas à venir. Elle existe ici, horizontalement, déjà, dans « l'entre », dans les interstices. Surtout, cet espacement et cette justice font tous les deux honneur à la différence, en ce qu'ils la regardent et l'affirment.

« [...] (rien ne sera fini avec le racisme, tant qu'on lui opposera une fraternité générique des hommes, au lieu de lui renvoyer, affirmée, confirmée, la dis-location de nos races et de nos traits, noirs, jaunes, blancs, crépus, camus, lippus, obtus, poilus, graisseux, bridés, épatés, rauques, fluets, prognathes, busqués, plissés, musqués ...<fnref n="32" /> ».

Dans *Corpus*, Nancy nous montre à quoi nous exposerait la transgression de cet espacement, au risque de laisser s'effondrer les singularités en une masse sans visage et impénétrable : « L'injuste est de brouiller, casser, broyer, étouffer les corps, les rendre indistincts (ramassés sur un centre obscur, tassés à écraser l'espace entre eux, en eux, à leur assassiner l'espace de leur juste mort)<fnref n="33" /> ».

Cette image effrayante de corps brouillés, indistincts, sans espace pour les séparer, est le contraire du « juste regard<fnref n="34" /> » ou de « la juste distance » qui leur est dû. La fraternité est donc aussi question de tact ; de l'exposition au toucher. Pour qu'il y ait du toucher, un toucher, il faut qu'il y ait de l'espacement.

Cette fraternité est configurée comme un espace où apparaît la liberté, et « le lieu où l'égalité trouve sa mesure incommensurable<fnref n="35" /> ». Elle est la relation d'égalité, l'espace entre les singularités égales. Nous sommes alors en droit d'affirmer que la fraternité est une possibilité ontologique qui est un moyen d'espacement, une disposition de l'espace. C'est dans les interstices entre les singularités que la fraternité demeure.

Et pourtant, la fraternité peut se corrompre de plusieurs manières. Si elle est un mode d'être en relation, sans amalgamer les individus, le contraire de l'indifférence et de l'hostilité, elle peut aussi diviser et expulser au nom de la purification et de la cohésion. Toute fraternité jusque-là a été le site d'une exclusion ; pour ceux qui sont exclus d'une telle communauté, et pour ceux qui se trouvent à l'intérieur de la frontière d'une telle fraternité, qui exige une conformité à ses normes internes. Même la fraternité universelle donne lieu à des exclusions, d'autant plus violentes parce qu'elles excluent de l'universel.

En dehors du cercle de la fraternité se trouvent ceux dont la mort ne reçoit aucun deuil, seulement de l'indifférence, comme Sigmund Freud le notait déjà en 1915, et comme le reprendra Judith Butler. Pour cette dernière, d'une manière similaire à celle de Nancy, une vie à laquelle on n'accorde pas la dignité d'être pleurée est une vie qui n'a jamais été jugée digne d'être vécue, qui n'a jamais comptée comme une vie du tout et dont la disparition n'est pas remarquable<fnref n="36" />. Elle ne jouit pas d'un chagrin égal, elle ne nous afflige pas. Voilà la trahison de la fraternité, de la reconnaissance de la finitude partagée de l'autre que l'on disqualifie comme un frère ou une sœur, et le refus de son deuil.

Cependant, pour Crépon, même cette compréhension de la fraternité reste nécessairement exclusive, puisqu'il est impossible de faire le deuil de chaque mort que nous rencontrons. En pratique, nous limitons donc la fraternité à un cercle d'intimes, et c'est là que réside son danger. Le *clinamen*, cette inclinaison qui permet la rencontre, le toucher, peut vite tourner en préférence, par exemple en préférence nationale, et puis en une fraternité totalitaire, une fraternité-terreur. Crépon écrit :

« À moins..., à moins que [la fraternité] ne se laisse déterminer comme l'idée régulatrice d'une *fraternité universelle* – une fraternité dont le secours et le soutien, les gestes, les paroles, les regards, *adressés à tous*, sans calcul (stratégiques, géopolitiques, économiques, idéologiques), transcenderaient toutes les appartenances, étrangers à la diversité des “origines”, des cultures, des langues ou des religions<fnref n="37" />. »

<footnote n="31">³¹ Jean-Luc Nancy, *La création du monde ou la mondialisation*, Paris, Galilée, 2002, p. 98.</footnote>

<footnote n="32">³² Jean-Luc Nancy, *Corpus*, Paris, Métailié, 2006, p. 33.</footnote>

<footnote n="33">³³ *Ibid.*, p. 43.</footnote>

<footnote n="34">³⁴ Jean-Luc Nancy, *Famili Mojdeh, Irizarry Christine et Kiarostami Abbas, eds. L'évidence du film: *Abbas Kiarostami: suivi d'une conversation entre Abbas Kiarostami et Jean-Luc Nancy*,* Bruxelles, Yves Gevaert, 2001.*</footnote>

<footnote n="35">³⁵ Jean-Luc Nancy, *L'expérience de la liberté, op. cit.*, p. xxii.</footnote>

<footnote n="36">³⁶ Voir Judith Butler, *Frames of War: When Is Life Grievable? London, Verso, 2010.*</footnote>

<footnote n="37">³⁷ Marc Crépon, *Vivre avec. La pensée de la mort et la mémoire des guerres, op. cit.*, p. 129.</footnote>
La fraternité est une lame à double tranchant, elle porte un danger qui nous oblige à conserver nos réserves.

Pourquoi alors revenir à la fraternité et continuer malgré tout à y tenir ? Elle peut sembler superflue, et impossible à traduire dans des institutions politiques. Les principes d'égalité et de liberté devraient suffire. Nos sociétés libérales et les politiques fondées sur le modèle des droits parient sur le principe de « non-injure », sans tenir compte outre mesure des exigences éthiques que les membres de la communauté devraient avoir les uns envers les autres.

La fraternité trace pourtant tous ces espaces qui nous séparent tout en nous permettant d'entrer en relation à juste distance. L'être singulier pluriel de la communauté décrite par Nancy pose des injonctions aux autres êtres à travers son existence, son exposition aux autres êtres et sa capacité à les toucher ou à les contacter. Tous ces contacts ont lieu dans les interstices du lieu espacé que nous appelons fraternité tout en maintenant avec tact nos singularités respectives et nos responsabilités mutuelles. Rappelons que Fanon écrivait : « j'étais responsable, dans mon corps et dans mon âme, du sort réservé à mon frère<fnref n="38" /> ». En ce sens, la fraternité retravaillée qu'esquisse Nancy, élaborée sans parent, sans naissance, sans loi, et nourrie par le deuil, est une relation renouvelée d'être-ensemble, de soin et de responsabilité. Le travail de Nancy permet d'éclairer une pensée politique qui cherche à se concevoir indépendamment du sujet souverain, de ses décisions, et de son autonomie, en faisant plutôt porter l'accent sur un être relationnel et responsable. Malgré son caractère ambivalent et le poids de son histoire, la fraternité dans l'œuvre de Nancy apparaît donc comme une manière de penser simultanément l'espace et les interstices qui préservent les singularités.

## BIBLIOGRAPHIE

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* NANCY Jean-Luc, *À plus d'un titre : Jacques Derrida. Sur un portrait de Valerio Adami*, Paris, Galilée, 2007.

<footnote n="38">³⁸ Frantz Fanon, *Peau noire, masques blancs*, op. cit., p. 98.</footnote>
NANCY Jean-Luc et Clift Sarah, « Fraternity », *Angelaki* vol. 18, n° 3, septembre 2013, p. 119– 23.

NANCY Jean-Luc, Famili Mojdeh, Irizarry Christine et Kiarostami Abbas, eds. *L'évidence du film : Abbas Kiarostami : suivi d'une conversation entre Abbas Kiarostami et Jean-Luc Nancy*, Bruxelles, Yves Gevaert, 2001.

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NANCY Jean-Luc, *L'expérience de la liberté*, Paris, Galilée, 1988.

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PATOCKA Jan, *Essais hérétiques sur la philosophie de l'histoire*, Lagrasse, Verdier, 2007.

SCHWARZENBACH Sibyl A., *On Civic Friendship: Including Women in the State*, New York, Columbia University Press, 2009.
XIV

UNE COEXISTENCE AVEC LES NON-HUMAINS ?
DE L'ÉCOLOGIE CHEZ JEAN-LUC NANCY

par Jérôme Lèbre

Dans l'ouvrage cité par l'argument de cette rencontre, *La Communauté affrontée*, Jean-Luc Nancy se penche sur « l'état du monde » et repère les différentes lignes de brisures qui font que la communauté est affrontée à elle-même : les nationalismes la font éclater, de même que l'équivalence générale des biens sur le marché mondial, en conflit avec les préférences nationales ou civilisationnelles. Tout aussi bien, et c'est là à la fois une autre brisure et une issue qui se dessine, la communauté humaine s'affronte à sa propre condition, à savoir la simple coexistence des êtres en tant qu'ils ne font rien d'autre que se partager l'être, et donc aussi se partager le monde.

Ce troisième front se situe donc entre l'exigence incontournable de coexister et tout ce qui l'excède en prétendant la fonder : et cela, que ce fondement soit de l'ordre de l'essence (l'essence de l'homme, ou l'essence de la civilisation, de la nation, qui toutes justifieraient ces communautés restreintes que sont l'humanité, l'Occident, l'Europe, la France, etc.) ou de l'échange (la circulation des biens et de l'argent). « Méfiez-vous de toute assomption de la communauté<fnref n="1" /> », écrit alors Nancy : celle-ci tend à s'excéder d'une manière contradictoire dans une suressence ou un sur-échange, et ainsi à faire œuvre de sa propre destruction. Dire que la communauté est désœuvrée, ce n'est encore que souligner cette autodestruction et non lui résister. Cette résistance doit s'appliquer bien plutôt contre toute version du commun qui n'est pas à chaque fois retour à un fond sans fondement : le partage de l'être en les êtres, l'avec « sec et neutre »<fnref n="2" />. Et l'enjeu, c'est bien d'éviter que se continue l'œuvre de mort de la communauté, déployée dans une histoire qui n'est pas seulement celle d'une forme de la civilisation, mais de la civilisation, engageant au-delà d'elle « l'histoire de l'homme et peut-être celle de la nature<fnref n="3" /> ».

Ici se déploie une affirmation extrêmement forte de la philosophie de Nancy, et qui concerne toute son corpus comme elle nous concerne, et d'une manière urgente, immédiate : toute communauté est destructrice et autodestructrice si elle ne s'ouvre pas en permanence à sa condition d'être, le partage de l'être par tous les êtres : autrement dit il faut qu'elle s'ouvre à la fois (politiquement, éthiquement, philosophiquement) à d'autres humains mais aussi à d'autres êtres, vivants ou non. La pensée de Nancy est donc profondément écologique, expliquant à la fois ce qui détruit le monde et ce qui permettrait de le préserver. Mais étrangement, cette affirmation est toujours accompagnée d'une forme de réserve, d'un « peut-être » : peut-être que l'histoire de l'homme est aussi celle de la nature... L'extension de la communauté au-delà de l'homme est une évidence, une urgence, mais reste aussi comme incertaine.

Je voudrais montrer que cette incertitude n'a rien d'un défaut ou d'une faiblesse : que l'extension du commun au non-humain est cet espace où la pensée de Nancy s'affronte à elle-même, où elle remet en jeu d'une manière extrêmement réaliste l'exigence de penser la coexistence au-delà de l'homme et le côté

<footnote n="1">¹ Jean-Luc Nancy, *La Communauté affrontée*, Paris, Éditions Galilée, p. 44.</footnote>

<footnote n="2">² *Ibid*., p. 43.</footnote>

<footnote n="3">³ *Ibid*., p. 15.</footnote>
« intraitable » (ce sont ses mots dans la *Communauté affrontée*) de cette exigence. Prétendre humainement
déployer le sens de ce qu'est la communauté avec les non-humains, c'est en fait pour Nancy un recul
devant la tâche non-négociable de l'humanité, un risque de mettre du lien entre les êtres là où il n'y a que
du partage. Bref ce que je veux montrer, c'est que l'écologie est chez Nancy, dans tous les sens du mot,
intraitable.

# I. DE L'AFFRONTEMENT ENTRE LE COMMUN ET L'HUMAIN

Quand nous parlons de communauté, en général, nous sous-entendons l'humain, la communauté humaine. De même que quand nous disons simplement « nous ». Ce sous-entendu est alors aussi un excès, puisque nous rajoutons à chacune de nos versions du commun la fausse évidence qu'il est de l'essence de l'homme de vivre en commun, de réaliser l'essence même de la communauté, de dire le juste. Or, Nancy procède à l'inverse : quand il parle de communauté humaine, il sous-entend la plupart du temps que le commun s'étend au non-humain. Ce sous-entendu devient explicite à chaque fois qu'il est question de ce que les êtres ont en commun, de ce qu'ils partagent, et ce n'est pas un hasard si chez Nancy le partage de l'être vient toujours en lieu et place de la justice : l'homme peut bien se dire supérieur parce que lui seul dit le juste : mais l'humain se dépasse lui-même, il dépasse sa supériorité même, s'il ne dit rien d'autre que ce partage.

On pourrait certes penser que la communauté reste avant tout humaine chez Nancy, y compris
chronologiquement, puisque c'est d'elle qu'il s'agit dans son premier article important sur ce thème,
devenu un livre majeur, à savoir *La Communauté désœuvrée*. Nancy y montre que la communauté est
mortifère tant qu'elle se présente comme une œuvre commune, laquelle est en effet toujours une œuvre
des morts que les vivants sont censés continuer, et donc fondamentalement une œuvre de mort. Or se
savoir mortel, c'est aussi savoir que l'horizon de la mort est ce qui défait toute œuvre, de même qu'elle est
ce qui nous singularise, chacun étant toujours confronté à sa propre mort : c'est donc aussi savoir que
nous existons comme autant d'êtres singuliers et finis, que nous avons cela en commun, et que le sens
n'est que dans cette existence à la fois singulière et commune, en tant que nous nous décidons à lui donner
sens. C'est la voie d'un communisme sans mythe, qui se veut déjà sans assomption communautaire. On
voit bien comment une telle perspective dépasse tout humanisme, qui se donne la tâche de réaliser une
essence prédéfinie de l'homme au lieu de celle d'élaborer le sens toujours à venir de l'être en commun. Il
ne serait alors question ici que d'un dépassement de l'homme par l'homme, autrement dit un mouvement
qui ne concerne que lui. Or une phrase de Nancy, une seule phrase défait cette évidence : « il n'est pas
certain que la communauté des singularités se limite à l'homme, et exclut, par exemple, "l'animal"<fnref n="5" /> ».

« Animal » est ici entre guillemets, ce qu’un lecteur de Derrida aurait tendance à expliquer rétrospectivement ainsi : le concept général d’animal est trop humain pour parler adéquatement des formes de vie indéfiniment diverses qu’il prétend assembler ; or certaines de ces formes pourraient alors bien avoir aussi un certain savoir de la mort, certains animaux pourraient même bien avoir une *singularité*, et c’est alors à eux que la communauté s’étend. Mais le « par exemple » utilisé par Nancy joue une fonction exactement inverse : il y aurait éventuellement d’autres êtres que des animaux singuliers qui pourraient être inclus dans la communauté. Mais lesquels, si cette communauté est celle des mortels se sachant tels ? En fait on ne voit pas d’autre exemple possible que certains animaux, et le « par exemple » de Nancy a donc une autre signification : celle d’une ouverture de la communauté au non-humain, qui laisse celui-ci au seuil de la détermination et du concevable. La communauté perdrait son double sens de communauté humaine et de communauté ouverte au non-humain si elle se focalisait sur l’inclusion de certains animaux, qu’ils soient domestiques, totémiques, ou humanisés comme ils le sont dans l’animisme. L’inclusion de l’animal

<footnote n="4">⁴ *Ibid.*, p. 50 : « il y a une tâche, qui est d'oser penser l'impensable, l'inassignable, l'intraitable de l'être-avec sans le soumettre à aucune hypostase ».</footnote>

<footnote n="5">⁵ Jean-Luc Nancy, *La Communauté désœuvrée*, Paris, Éditions Christian Bourgois, 1986, p. 71.</footnote>
mènerait inévitablement à son humanisation, et donc à une surdétermination mythique de la communauté des hommes et des animaux. Il devient alors essentiel à la fois de parler des animaux sans en parler. Autrement dit, l'extension de la communauté est d'autant plus grande que son exemplification est intraitable. Elle n'est alors même pas affirmable, mais seulement laissée dans le doute, renforcée par une double négation : « il n'est *pas certain* que la communauté des singularités... *exclut*, par exemple, "l'animal" » (nous soulignons les éléments significatifs ici de cette phrase déjà citée).

Il va de soi que nous restons ici, en animaux théoriques que nous sommes, sur notre faim. Mais tout le travail de Nancy vient justifier et déployer la phrase que nous venons de commenter. Déjà, dans la *Communauté désœuvrée*, ce qui est dit sur l'humain s'étend implicitement et virtuellement bien au-delà de lui : « A tout instant les singuliers partagent leurs limites, se partagent leurs limites », écrit Nancy : cela signifie que la limitation ou la finitude ne dégage aucun propre ou aucune essence de l'homme, qu'elle s'étend bien au-delà d'une pensée ou d'un savoir de sa finitude, ou de sa propre mort. Elle n'est que celle de la limite entre un être et un autre être, un corps et un autre corps, si bien que tous les êtres humains et non-humains partagent spatialement leurs limites, se touchent *et* s'écartent, les limites mêmes empêchant toute fusion communautaire au-delà du simple toucher. L'extension de la communauté pourra alors passer du statut du sous-entendu à celui de l'explicite par excellence : ce qui définit le commun, c'est le partage de l'être, pas de l'humanité, le seul privilège de l'humanité étant de dire ce partage qui le déborde.

Tout est dit, ou écrit, au début d'Être singulier pluriel : « nous sommes le sens », mais « il n'y a pas de sens si le sens n'est pas partagé<fnref n="6" /> » ; il est partagé entre les êtres, et cela veut dire : jamais seulement entre les hommes ; les humains ont alors pour tâche, n'ont seulement de se partager le sens, bref, de communiquer, mais de le partager avec des êtres non-humains, autrement dit de mettre en langage et entre eux un sens qui émerge de la multiplicité indéfinie des êtres, donc de communiquer par ce biais avec eux : la communication concerne « toutes les choses, tous les étants, tous les existants, les passés et les à-venir, les vivants et les morts, les inanimés, les pierres, les plantes, les clous, les dieux – et les hommes, c'est-à-dire ceux qui exposent comme tels le partage et la circulation, en disant « nous », en se disant nous dans tous les sens possibles de cette expression, et en se disant nous pour la totalité de l'étant<fnref n="7" /> ». Le langage ne parle pas que de l'homme, il « parle pour tous et de tous, il dit ce qu'il en est du monde » et « se perd en lui<fnref n="8" /> » : même le silence des êtres sans parole est dit quand nous parlons de ces êtres. Ainsi, nous sommes exposés dans l'être comme le sont tous les êtres, avec la différence que nous sommes aussi, comme être parlants, exposant autant qu'exposés.

Cela semble très facile à dire tant qu'on y voit que la possibilité de parler des autres êtres, de prononcer « pierres, plantes, clous ». Mais le défi est bien plus grand, l'enjeu également, si l'on se souvient que l'on ne peut étendre le commun qu'à condition de l'étendre aux *singularités* non-humaines. Or comme l'a dit Nietzsche, repris par Reiner Schürmann, le simple *nom commun* ajoute déjà une généralité fantasmatique aux phénomènes : tout langage est trop commun et trop humain pour s'étendre à la singularité de tous les êtres ; personne n'est en mesure de dire la singularité d'une pierre, d'une plante, et encore moins d'un clou, exemple que Nancy a choisi comme pour augmenter la difficulté, car le clou est un produit industriel standardisé. Maintenant, comment Nancy sort-il de cette difficulté ? En soulignant que le langage est toujours en mesure de faire ressortir l'étrangeté de ce qui se montre. Cela est dit d'abord des gens : « les gens sont bizarres »<fnref n="9" />, dit-on, et ce qu'on peut dire de mieux, car cela signifie que les gens ne sont pas généraux, mais sont les autres, les autres qui sont comme moi autant d'êtres irréductiblement singuliers. Ils diffèrent entre eux et donc aussi de tout genre ; et dès lors, la singularisation n'est pas circonscrite à l'humain : on ne peut dire « les gens sont bizarres » sans sous-entendre que cette bizarrerie est celle de tous les êtres, sans la communiquer à « la totalité de l'étant », sans dire en même temps que « la

<footnote n="6">⁶ Jean-Luc Nancy, *Être singulier pluriel*, Paris, Éditions Galilée, 1996, p. 20.</footnote>

<footnote n="7">⁷ *Ibid.*, p. 21.</footnote>

<footnote n="8">⁸ *Ibid.*</footnote>

<footnote n="9">⁹ *Ibid.*, p. 24.</footnote>
"nature" aussi est bizarre<fnref n="10" /> ». « Nature » est encore entre guillemets : et cela justement pour désamorcer le fantasme d'unité planant sur la pluralité des existants. Ce qui est bizarre, c'est alors selon Nancy la « profusion déconcertante des espèces ou celles de ses métamorphoses dans la technique », incluant de cette manière les pierres, les plantes et les clous. Mais il faut aller au-delà de l'espèce : nous communiquons avec telle pierre, telle plante, quand notre langage s'affronte directement comme bizarrerie, donc comme singularité intraitable, inassimilable, irréductible à ce que nous cherchons à en dire, perdant le langage en elle.

Avec la singularité et sa bizarrerie, se sont alors d'autres déterminations privilégiant habituellement l'homme qui sont saisies dans tout être. Tout d'abord sa détermination essentielle, la liberté : évidemment seul l'homme et quelques espèces animales « supérieures » sont capables de choisir et de décider, seul l'homme se donne des raisons d'agir. Mais le fond de la liberté est ailleurs : dans l'absence de raison, de cause déterminante, qui enclenche toute décision, laquelle est donc la condition du surgissement de tous les êtres, donc de celui de chaque être. La liberté se libère donc dans l'homme, mais c'est « la liberté qui donne l'humanité, et non l'inverse » : elle « se donne aussi bien comme la possibilité pour l'existant d'une deitas, ou d'une animalitas, que d'une humanitas, voire d'une reitas<fnref n="11" /> ».

Cette libre apparition de l'être et des êtres fait que ce n'est pas seulement l'essence, mais aussi l'existence qui se partage entre eux. Seul l'homme se pense à chaque fois comme un « soi », découvrant alors que ce soi ne se fonde sur rien, qu'il est toujours à être, qu'il faut lui donner sens. Mais c'est aussi cette « non-essence et non-subsistance par soi qui fait le fond de l'être en soi<fnref n="12" /> ». Ainsi tout étant, même sans soi, existe comme soi hors de soi, tous les étants sont des existants ; il y bien ainsi co-existence et communauté de tous les êtres. La tâche spécifique de l'homme devient alors celle de dire, de libérer, et d'effectuer humainement cette communauté, mais sans aucun des excès qui la refermerait sur elle-même et l'auto-détruirait, donc toujours comme communauté avec d'autres : un autre, « ce peut être ici un autre homme, un animal, une plante, une étoile », « le visage d'un nouveau-né, tel autre visage au hasard du trottoir, un insecte, un poisson-vipère, un caillou... - si l'on veut bien entendre qu'il ne s'agit pas de rendre équivalentes ces présences curieuses<fnref n="13" /> » (équivalentes entre espèces, ou même entre individus).

## II. DE LA COMMUNAUTE ENTRE FORMES D'EXISTENCE ET FORMES DE VIE ; ET DE LA BIZARRERIE DE L'ANIMAL

L'inéquivalence entre les formes d'existence fait qu'il n'est plus possible de se demander avec quelles formes privilégiées nous sommes censés communiquer, quelles sont celles qui ont le plus un droit à l'existence, quelles sont les plus singulières. Elle fait bien plutôt éclater la différence entre les règnes, minéral, végétal, animal, ou encore inanimé, vivant, et même technique. Pour le comprendre on peut se référer à ce que Nancy dit de la démocratie, et cela même si un texte comme Vérité de la démocratie ne semble pas envisager une seconde que cette dernière puisse être autre chose que le « souffle de l'homme ». La démocratie, nous explique ici Nancy, ce n'est pas un régime politique, c'est justement une affirmation de l'inéquivalence : de la différence infinie et incalculable entre les êtres finis. On ne peut dire seulement que les hommes ont la même valeur, ce qui serait encore les comparer pour les identifier, mais que chacun a par sa finitude même une valeur infinie différente de la valeur infinie d'un autre, une valeur « unique, incomparable, insubstituable<fnref n="14" /> ». Ce n'est pas que tout se vaut, mais que rien ne s'équivaut<fnref n="15" />. On peut alors tout à fait concevoir que le peuple de cette démocratie n'est pas seulement humain : ce n'est pas qu'une vache ou une pierre vaut autant qu'un humain, mais qu'ils sont tout simplement incomparables, au sens où

<footnote n="10">¹⁰ *Ibid.*, p. 28.</footnote>

<footnote n="11">¹¹ Jean-Luc Nancy, *L'Expérience de la liberté*, Paris, Éditions Galilée, 1988, p. 99.</footnote>

<footnote n="12">¹² Jean-Luc Nancy, *Être singulier pluriel, op.cit.*, p. 27.</footnote>

<footnote n="13">¹³ *Ibid.*, p. 39.</footnote>

<footnote n="14">¹⁴ Jean-Luc Nancy, *Vérité de la démocratie*, Paris, Éditions Galilée, 2008, p. 46.</footnote>

<footnote n="15">¹⁵ *Ibid.*, p. 47.</footnote>
la pierre et la vache ont singulièrement leur valeur incommensurable, qui est à la fois celle de leur existence et de l'existence : ils partagent le monde avec nous, et ce monde a cette valeur dans ce partage : un monde où il n'y aurait que des humains, ce serait le paradis, ou c'est le paradis si l'on rajoute la trinité et les anges, mais ce ne serait pas le jardin d'Eden, peuplé d'animaux, et à vrai dire ce serait l'enfer, en l'absence d'autres. Imaginez aussi un art qui ne représenterait que des humains, des portraits sans paysage, sans bougie, sans oiseaux, sans petit chien blanc ou rouge, sans mouche, etc.

Nancy fait alors éclater les règnes comme Leibniz et comme un penseur du XVIIIe siècle (celui des Lumières et de la démocratie) ; donc il fait éclater également la différence entre l'inanimé et l'animé. Ainsi non seulement la liberté, l'existence ne sont pas réservées à l'homme, mais la vie n'est pas non plus réservée à ce que nous appelons vivant ; autrement dit toute existence est aussi vie. Ce n'est pas qu'on comprend la vie seulement par défaut à partir de l'existence, comme chez Heidegger, mais au contraire qu'on ne saisit la vie que comme existence et réciproquement, que vie et existence sont équivalents pour tous les êtres, ou sont l'être partagé entre une multiplicité indéfinie d'êtres inéquivalents.

C'est bien ce qui se révèle explicitement dans ce qui me semble être le plus beau texte de Nancy sur la vie, « Viva Marcia » ; dédié à Marcia Cavalcante Schuback<fnref n="16" /> ; un texte qui fait éclater les genres comme les règnes, puisqu'il peut être dit poétique autant que philosophique. « Être c'est naître » écrit Nancy, car la naissance n'est autre que « venue au monde<fnref n="17" /> ». Être c'est naître d'une archivie qui n'est rien d'autre que la dissolution de tout principe, une vie « qui ne commence pas en ce monde, mais de laquelle ce monde vient », « survenant à rien, de rien, mais survenant au beau milieu de rien », « expulsion hors de rien<fnref n="18" /> ». Il faut en effet qu'une vie soit déjà présente comme étrangère à elle-même dans tout l'univers, il faut une « vie en amont de la vie », ce que les Romantiques nommait *Urleben*, pour que la vie puisse s'engendrer elle-même, s'affirmer comme extension, dissémination, profusion, prolifération. Ainsi « c'est une vie chaque fois qui vit selon sa forme de vie », y compris dans la forme singulière d'un être dit inanimé. Autrement dit tout est animé, et Nancy cite alors Leibniz : « il y a un monde de créatures de vivants, d'animaux, d'entéléchies, d'âmes dans la moindre partie de la matière<fnref n="19" /> ».

Faire reposer la singularité sur la naissance, comme Hannah Arendt, offre infiniment plus d'extension à la communauté que de la définir par la mortalité, ce qui ne permettait que d'inclure « peut-être » que « l'animal » ou certains animaux. Il en découle également que l'âme ne s'entend plus comme substance éternelle, comme chez Leibniz, mais bien comme survenue et comme échappée : l'âme est le mouvement hors de soi qui fait que chaque être se dérobe de toute saisie : elle est, toujours, sa bizarrerie :

> « Les corps sont l'existence effective des "âmes" ou des intériorités selon leurs extériorités, qui les exposent précisément comme intériorités ou plus exactement comme suppositions d'intériorités. Je vois un homme, je me rapporte à lui comme à un "sujet" que j'approche par son corps – son allure, son aspect, sa voix, ses gestes, toutes choses qui ne sont rien d'autre que son existence même [...] Mais "il" (ou "elle") restera toujours indéfiniment supposé, partira toujours plus loin que ce que j'approche. Je vois un animal, une plante même : cette autre approche de corps vivants me renvoie à une supposition à la fois différente, puisque je n'aurai pas d'échange de "sens" avec le supposé sujet, et tout de même convergente à l'infini, car "il" se dérobera tout autant.<fnref n="20" /> »

Il en découle que tous les êtres ne sont pas seulement dans le monde, mais *au* monde, que mortels ou non, ils existent bien en ce sens. Nancy, comme Derrida, comme bien d'autres, se mesure alors au fameux texte de Heidegger qui entend redonner aux règnes de l'être un sens existential, en affirmant que « la pierre est sans monde »<fnref n="21" />, que le lézard ne touche pas la pierre comme nous touchons, donc que les

<footnote n="16">¹⁶ Jean-Luc Nancy, « Viva Marcia », in coll., *Ad Marciam*, « Södertörn Philosophical Studies », Éditions Anders Widoff, 2016</footnote>

<footnote n="17">¹⁷ *Ibid.*, p. 24.</footnote>

<footnote n="18">¹⁸ *Ibid.*, p. 19 et p. 29.</footnote>

<footnote n="19">¹⁹ Leibniz, *Monadologie*, § 66, cité par Jean-Luc Nancy, *ibid.*, p. 23.</footnote>

<footnote n="20">²⁰ Jean-Luc Nancy, Entretien avec Bernard Andrieu, in *Corps n° 9*, p. 49-55.</footnote>

<footnote n="21">²¹ Heidegger, *Les Concepts fondamentaux de la métaphysique*, trad. D. Panis, Paris, Gallimard, 1992, p. 293.</footnote>
animaux sont pauvres en monde, enfin que seul l'humain est authentiquement au monde<fnref n="22" />. Selon Nancy le simple être-parmi, être-entre, être-contre, suffit pour être au monde, ce qui fait que « la pierre et le lézard sont aussi dans le circuit du sens ». Ainsi la pierre pèse sur la surface, elle touche à sa manière et singulièrement le sol même si elle ne le palpe pas, « elle est au contact », son écart vis-à-vis du sol fait qu'elle est au sol, et qu'il y a monde déjà, ouvrant sur une passibilité du sens qui est plus qu'une simple possibilité du sens : « le sens touche à la pierre ; il s'y heurte même, et c'est que nous faisons ici<fnref n="23" /> ». Et tout cela serait vrai même s'il n'y avait pas d'hommes pour le dire : il n'y a pas d'homme sans monde s'espacant en êtres inhumains, mais la réciproque n'est pas valide : un monde sans l'homme pourrait tout à fait exister, et le montrer ainsi, c'est dévoiler la possibilité ontologique d'une éventualité qui est déjà au cœur de l'écologie politique.

Mais avant d'en venir à cette écologie politique, signalons que le lézard a fait, sans nécessité aucune, les frais de la démonstration. Et de fait, il y a peu d'animaux chez Nancy, peu d'attention aux singularités animales, et on se demande bien pourquoi. Derrida s'est posé la question dans un entretien de 2002 avec Nancy :

« J.D. : « Est-ce que, dans ton monde, là, il y a des animaux ? »

- J-L N : « Non, non, pas du tout... Si je ne fais aucune place aux animaux, j'en fais aux vivants. [Puis il se rebiffe et griffe] J'allais même te dire, pour commencer, que lorsque tu parles de l'animal, je me dis souvent deux choses. Je suis un peu soupçonneux, d'abord, je me dis : "Qu'est-ce qui lui prend, là, qu'est-ce que c'est que..., est-ce que ce n'est pas un peu trop ? " Et puis je me dis "Il y a plus urgent", surtout, oui, je me suis dit ça quelquefois. Et puis, d'autre part, je me dis [...] "tu instaures une loi selon laquelle tu pourrais être cruel envers moi, mais pas envers ton chat."

- J. D. [La discussion tournant au vinaigre] : Ça, c'est le soupçon ou l'accusation que des gens comme Luc Ferry adressent à tous ceux qui veulent s'intéresser aux animaux pour les animaux : au fond, ils préféreraient l'animal à l'homme, les nazis aussi, etc. C'est ça l'argumentaire habituel de cet humanisme-là. J'y ai répondu ailleurs.

- J-L. N. [calmant le jeu en proposant une division du travail] : Là-dessus, je me dis, complètement empirique : "On ne peut pas tout faire, alors Jacques s'occupe des animaux, très bien, chacun son troupeau et les vaches seront bien gardées !" ... Alors, laisse-moi les hommes...

- J. D. : Débrouille-toi...<fnref n="24" /> »

Jean-Luc Nancy reprend lui-même la discussion deux ans plus tard à Strasbourg :

« - J-L. N. : plusieurs fois, tu insistes en faveur des animaux et contre "l'animal sans monde". Tu insistes sur le fait qu'il y a des animaux qui font le deuil, etc. [...] Mais en faisant cela, il semble tout de même que tu redétermines une échelle – tu as bien désigné, par exemple, que la fourmi n'est pas la même chose que le chimpanzé...

- J. D. [comme on peut s'y attendre] : Ce n'est pas une échelle, c'est une différence ».

- J-L. N : Une différence. Mais ce que je voulais te demander, au fond, c'est si, en estompant la différence entre l'homme et le reste du vivant, tu n'en reconduis pas une pour autant ?

- J. D. : J'ai voulu mettre en question la limite linéaire et oppositionnelle entre l'homme et l'animal pour, au contraire, introduire une plus grande différenciation. <fnref n="25" /> »

La réticence de Nancy est étonnante : tous les textes que j'ai cités avant ces entretiens les précèdent chronologiquement ; nous avons vu que Nancy étendait la communauté aux animaux, aux

<footnote n="22">²² Jean-Luc Nancy, *Le Sens du monde*, Paris, Éditions Galilée, 1993, p. 99 sq.</footnote>

<footnote n="23">²³ *Ibid*.</footnote>

<footnote n="24">²⁴ Jean-Luc Nancy, avec Jacques Derrida, « Responsabilité – du sens à venir », in Guibal Francis et Martin Jean-Clet, *Sens en tous sens*. *Autour de travaux de Jean-Luc Nancy*, Paris, 2004.</footnote>

<footnote n="25">²⁵ Transcription d'un entretien entre Jacques Derrida, Philippe Lacoue-Labarthe et Jean-Luc Nancy à Strasbourg en juin 2004, revue *Rue Descartes*, Éditions du Collège international de philosophie, Paris, 2004.</footnote>
pierres et même aux clous, et pourtant, ici, il s'inquiète du fait que le discours sur les animaux réintroduise
une hiérarchie ; et plutôt que de justifier cette peur, il confie la question des animaux à Derrida et annonce
explicitement qu'il préfère s'en tenir aux hommes.

Cependant ce n'est pas là une inconséquence mais bien plutôt l'indice d'une grande stabilité de la
pensée de Nancy depuis la phrase de la *Communauté désœuvrée* étendant très prudemment la communauté à
« l'animal » : le risque qui préoccupe en permanence Nancy est bien celui d'une hiérarchie, qui privilégierait
le *lien* homme-animaux, et par là même certains animaux au détriment de l'écart horizontal entre tous les
êtres inéquivalents (Deleuze se situerait ici entre Derrida et Nancy, par sa préférence pour les animaux
inférieurs, non aimables, comme les poux). Les animaux sont trop proches des hommes, ils risquent
toujours d'arrêter le mouvement d'extension de la communauté. Cette interprétation est confirmée par
une question posée par Nancy à Derrida dans un entretien de 1989, où le premier se limite à poser des
questions au second : « Dès lors que tu ne veux pas limiter une éventuelle "subjectivité" à l'homme,
pourquoi te limiter à l'animal ?<fnref n="26" /> » La réticence de Nancy me semble donc bien être un affrontement
existentiel très important pour la pensée écologique : celle-ci doit se défaire de toute préférence pour
certains vivants, tout totémisme, pour accéder à l'inéquivalence infinie qui fonde vraiment un droit à
l'existence de tous les êtres du monde : à l'exigence de laisser être le monde dans sa pluralité infinie, sa
démocratie infinie. Nous allons voir que c'est exactement pour la même raison que Nancy se refuse à
condamner la technique, qu'il fait entrer la technique dans les exigences d'une écologie *radicale*.

### III. L'ÉCOLOGIE POLITIQUE : COMMUNAUTÉ ET TECHNIQUE

Nous sommes partis du fait que la communauté s'affrontait à elle-même sans tenir apparemment
compte d'une de ses lignes de brisure, celui de la relation de la communauté avec la technique. Mais à vrai
dire, ce n'est pas « la » technique qui est ici en cause : tant que celle-ci visait à accomplir l'œuvre de la
nature, à l'imiter pour la compléter, tant qu'elle se donnait pour tâche de façonner des produits finis pour
des humains finis, elle ne brisait rien. Il faut bien plutôt dire que c'est la technique moderne, ou plutôt la
modernité comme tournant de la technique, qui a donné à celle-ci une puissance d'autant plus illimitée et
impossible à maîtriser qu'elle n'a pas d'autre fin qu'elle-même : qu'elle accomplit non la nature, mais elle-
même, son auto-développement prenant alors toute la charge de ce qu'a toujours été la pensée occidentale,
celle d'une réalisation de l'homme par l'homme, tout en rendant inhumaine cette auto-finalité, et en la
détachant de l'homme : « on ne peut pas dissocier l'Occident de ce désir forcené d'autoréalisation qui est
précisément en train d'asphyxier le monde », écrit Nancy dans l'un de ses derniers textes<fnref n="27" />.

La technique actuelle est donc la mise en œuvre destructrice, pour tous les êtres, pour le monde
même, la mise en œuvre inhumaine, de l'humanisme même, de l'homme comme
suressence s'autoaffirmant, ou affirmant son autonomie : « Cette autonomie réalise bel et bien la fin – la
visée – et l'accomplissement de la philosophie, c'est-à-dire de l'Occident c'est-à-dire de l'autoréalisation
(qui passe en même temps par la misère, le malheur et la destruction de milliards d'individus dont on se
demande qui les considère comme des hommes, pour ne rien dire des désastres écologiques ajoutés aux
malheurs de tous)<fnref n="28" /> ». On le voit dans le détail de cette phrase, ce qui préoccupe avant tout Nancy, c'est
l'effet déshumanisant de la technique, c'est l'exploitation de l'homme par l'homme, « pour ne rien dire »
des désastres écologiques. L'écologie est toujours intraitable, elle s'aborde par prétération.

Cela ne signifie pas, loin de là, que Nancy ne dise jamais rien des désastres écologiques, mais
seulement qu'il ne les sépare pas d'un désastre à la fois humain et inhumain, d'une catastrophe qui
concerne l'homme et s'étend à tous les êtres. C'est bien ce qui est développé dans cet autre texte qu'est

<footnote n="26">²⁶ Jean-Luc Nancy, entretien avec Jacques Derrida, « Il faut bien manger, ou le calcul du sujet », in *Après le sujet qui vient, Cahiers Confrontation*, n°20, Paris, 1989.</footnote>

<footnote n="27">²⁷ Jean-Luc Nancy, « la fin de la philosophie et la tâche de la pensée », sur le site *Philosophy, World, Democracy* (https://www.philosophy-world-democracy.org/other-beginning/la-fin-de-la-philosophie).</footnote>

<footnote n="28">²⁸*Ibid.*, article internet non paginé.</footnote>
L'Équivalence des catastrophes : « il n'y a plus de catastrophes naturelles : il n'y a qu'une catastrophe civilisationnelle qui se propage à toute occasion<fnref n="29" /> ». Les désastres écologiques mêlent inextricablement des causes physiques et humaines ; ils sont des désastres en tant qu'ils concernent d'une manière tout aussi inextricable des êtres humains et non-humains. C'est la version chez Nancy de ce qu'on nomme l'Anthropocène, dira-t-on ; mais on se trompera : il n'y a pas d'époque de l'homme, car ce qui s'avère inextricable a toujours pour fond le partage indéfini de l'être entre les hommes et les autres êtres, autrement dit le fait que le monde n'est pas humain. L'Anthropocène n'est donc que le côté immonde du monde, c'est ce qui l'excède, éradiquant l'inéquivalence entre les êtres au profit d'une équivalence qui fait que les catastrophes se valent et valent pour tous les êtres : c'est même cette équivalence qui est catastrophique. On comprend dès lors que Nancy lui-même n'ait pas insisté sur la technique quand il soulignait les fronts qui déchiraient la communauté : ce n'est pas qu'elle est absente ; c'est qu'elle n'est pas un front nouveau, mais la convergence de deux assomptions de la communauté, par suressence (ce qui fait que l'homme tend à dominer le monde) et par suréchange (ce qui fait que la différence se perd dans l'équivalence). La technique est même ce qui transforme la suressence, l'Homme, en suréchange concernant tous les êtres, en tant qu'ils sont tous exploitables et marchandables.

Il ne faut cependant pas voir là une simple dénonciation de « la technique » moderne. Ce nom commun reste en effet une « idée vague<fnref n="30" /> », qui ne rend pas compte de son partage réel en une multiplicité de techniques inéquivalentes, qui entrent dans des modes de connexion multiples : il oppose faussement l'artificiel à une nature autonome et immanente, alors que la sortie de la nature est déjà impliquée dans la sortie de chaque être hors de soi, si bien que l'on peut parler d'une technicité essentielle de l'existence. En ce sens « la dénonciation de la technique est le geste le plus banal, et le plus vain, de l'âge technique<fnref n="31" /> », il est aussi celui qui masque ce que la technique nous révèle de l'existence et réciproquement. C'est pourquoi également les techniques, en même temps qu'elles asphyxient et détruisent le monde, le rendent aussi multiple, le désassemblent, le désorientent, résistent à toute assomption communautaire, n'appartenant à aucune nation, n'appartenant même plus vraiment à l'homme. « On sait bien aujourd'hui qu'un écologisme bien compris détermine de nouvelles avancées techniques<fnref n="32" /> », écrit Nancy, mais il faut comprendre plus profondément que notre tâche est « d'habiter la technique » : « habiter la technique, ou l'accueillir, ce ne serait rien d'autre qu'habiter et accueillir la finitude du sens<fnref n="33" /> ». On comprend dès lors que Nancy ait cité les clous parmi les êtres auxquels s'étend la communauté : le partage des êtres concerne tous les êtres, y compris les objets techniques, et cela jusque dans leur singularité ; il n'y a pas d'écologie sans considération de la singularité du clou, inéquivalente à celle d'une fleur ou d'un animal.

Il n'y a donc aucun naturalisme chez Nancy, et surtout aucun naturalisme qui s'opposerait à d'autres ontologies, en relation plus authentiques avec d'autres êtres que l'homme. Il y a seulement un partage de l'être modifié, entamé, par une histoire de l'humain qui inclut « peut-être » la nature, mais non comme nature : « Nous avons, de fait, transformé la nature, et nous ne pouvons plus parler d'elle. Nous devons arriver à penser une totalité dans laquelle ne vaut plus la distinction entre nature et technique, et dans laquelle, en même temps, ne vaut plus un rapport de « ce monde » à un quelconque « autre monde<fnref n="34" /> ».

Dans ce contexte le choix individuel de renoncer aux techniques pour revenir au plus proche de la nature n'a aucune signification. Nous n'avons pas non plus à espérer quelque transition écologique guidée par nos souverains, écologistes sans l'être : la souveraineté n'est rien d'autre qu'un reste d'autoréalisation de l'homme par l'homme, dans un monde où l'autoréalisation est déjà devenue technique, qu'elle est devenue automation ; et c'est ainsi que la fameuse « transition écologique » est équivalente à une absence

<footnote n="29">²⁹ Jean-Luc Nancy, *L'Équivalence des catastrophes*, Paris, Éditions Galilée, 2012, p. 57.</footnote>

<footnote n="30">³⁰ Jean-Luc Nancy, *Une pensée finie*, Éditions Galilée, 1990, p. 44.</footnote>

<footnote n="31">³¹ *Ibid.*, p. 45.</footnote>

<footnote n="32">³² *Ibid.*, p. 47.</footnote>

<footnote n="33">³³ *Ibid.*, p. 46.</footnote>

<footnote n="34">³⁴ Jean-Luc Nancy, *L'Équivalence des catastrophes*, op.cit., p. 56.</footnote>
de transition, n'offrant qu'un champ parmi d'autres d'investissement des capitaux, à la fois équivalents et quantitativement inférieurs aux investissements dans le charbon et le pétrole.

Nous n'avons pas à attendre ou accomplir de transition, nous sommes plutôt déjà dans une *mutation* dont le principal sens est qu'elle nous dégage de notre maîtrise, y compris technique. Celle-ci peut mener au pire : la fin de l'humanité, la continuation d'une vie sans l'homme ou d'un monde sans vie : « pourquoi cela ne serait-il pas admissible ? La question peut être posée<fnref n="35" /> » Mais la même mutation peut aussi nous faire muter nous-mêmes. L'accompagner activement, c'est alors résister à toute suressence et tout suréchange, c'est faire muter notre manière de vivre ou d'exister au profit d'une démocratie impliquant un « être avec des objets voire des sujets techniques tout autant qu'avec toutes les autres espèces d'étant supposés naturels<fnref n="36" /> » : il y a là la virtualité d'un *arrêt de l'automation*<fnref n="37" />, de tout « auto », au profit d'un *allo* qui est plus autre que tout *hétéro*, au profit d'une « *allonomie*<fnref n="38" /> » d'une communauté entre êtres tous indéfiniment autres. Cette politique écologique sans aucune hiérarchie ni assomption dans un principe ou même une institution communautaire peut se nommer *écologie anarchique* autant qu'allonomie.

BIBLIOGRAPHIE

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NANCY, Jean-Luc, Entretien avec Jacques Derrida, « Il faut bien manger, ou le calcul du sujet », in *Après le sujet qui vient, Cahiers Confrontation*, n°20, 1989.

NANCY, Jean-Luc, Entretien avec Jacques Derrida, « Responsabilité – du sens à venir », in Guibal Francis et Martin Jean-Clet, *Sens en tous sens. Autour de travaux de Jean-Luc Nancy*, Paris, 2004.

<footnote n="35">³⁵ Jean-Luc Nancy, *La Peau fragile du monde*, Paris, Éditions Galilée, 2020, p. 38.</footnote>

<footnote n="36">³⁶ *Ibid.*, p. 73.</footnote>

<footnote n="37">³⁷ *Ibid.*, p. 58.</footnote>

<footnote n="38">³⁸ *Ibid.*, p. 62.</footnote>
NANCY, Jean-Luc, Entretien avec Jacques Derrida, Philippe Lacoue-Labarthe et Jean-Luc Nancy, Paris, *Rue Descartes*, 2004.

NANCY, Jean-Luc, Entretien avec Bernard Andrieu, in *Corps*, n°9, 201
« NOUS » LÉGION, OU LA COMMUNAUTE POLYNOMIQUE

par Divya Dwivedi

Mon nom est Légion, car nous sommes plusieurs

– Marc 5 : 9

Ce qui dit à Jésus « *mon nom est Légion, car nous sommes plusieurs* » s'annonce simultanément comme singulier et pluriel. Ce qui parle dans ce récit, voir micro-récit, en termes de nombre grammatical ne ressort pas des indexicaux déictiques *moi* et *nous*. La légion est-elle le nom de ceux qui parlent ? Ou, le fait d'être nombreux est-il l'attribut de cette chose unique qui s'exprime dans cet énoncé unique ?

Cette énigme pourrait être résolue hyperphysiquement<fnref n="1" /> en attribuant un statut surnaturel à un tel étant, par exemple un démon, dont l'existence obéit à d'autres lois que celles qui régissent le monde physique et l'existence humaine ordinaire. Nous adopterons le terme de *légion* pour explorer cette énigme, à la manière de ce qu'écrit Jean-Luc Nancy à propos d'un autre récit évangélique, celle où Jésus dit *noli me tangere* :

> « si la culture et l'art se sont emparés de cette phrase, c'est donc sans doute en reprenant à l'Évangile quelque chose que ce dernier avait été chercher hors de lui ...<fnref n="2" /> ».

Cette autre phrase – « *Légion, car nous sommes plusieurs* » – nous pousse également vers quelque chose qu'il faut chercher hors de l'Évangile, et en fait, dans la littérature.

*Légion* est étymologiquement dérivé de *legó* (rassembler ou recueillir) en grec, d'où vient également *logos*. Le pronom *nous*, qui est un embrayeur (*shifter*), suscite des discussions sur la *communauté* (et la collectivité, la société et le groupe) et vice-versa car tous deux se rapportent au processus de rassemblement, que ce soit dans le discours ou dans la coexistence ou *mit-sein* des êtres humains – ce que Nancy a pensé sous le titre *être singulier pluriel*.

Plusieurs modèles – basés sur les théories cognitivistes, sociologiques et phénoménologiques – nous sont proposés pour la relation entre la communication et la communauté. Ils tentent d'identifier le caractère du rapport social qui forme une communauté plutôt qu'un groupe transitoire d'hommes et de

<footnote n="1">¹ Terme utilisé par Kant dans les *Fondements de la métaphysique des mœurs* et opposé au terme « hypophysique » qui, à son tour, est développé comme un problème au cœur de la philosophie dans Shaj Mohan et Divya Dwivedi, *Gandhi and Philosophy: On Theological Anti-Politics*, Avant-propos par Jean-Luc Nancy, Londres, Bloomsbury Academic, 2019. Voir la note 28 ci-dessous.</footnote>

<footnote n="2">² Jean-Luc Nancy, *Noli Me Tangere. Essai sur la levée du corps*. Paris, Bayard, 2003, p. 26.</footnote>

<footnote n="3">³ Jean-Luc Nancy, *Être singulier pluriel*, Paris, Galilée, 1996.</footnote>
femmes. Les narratologues cherchent à ancrer les *nous*-paroles et *nous*-récits dans une théorie de la *communion* entre les membres d'une communauté liés par l'affect, l'identité culturelle, la mémoire, la rumeur, etc. Ils recherchent un corrélat existentiel à l'embrayeur (*shifter*) *nous*, par exemple un « esprit fusionné » qui peut être contigu à, et/ou l'analogue du *nous*. Ces modèles de la relation entre communication et communauté se sont cependant empruntés les uns aux autres dans une zone de confusion qui ignore la polynomia et la transitivité du *nous*.

# I. NOUS : LE SUJET MANQUANT DE L'ENONCIATION

Ce que Roman Jakobson a dit de l'embrayeur *je* en tant que modificateur de la première personne vaut également pour le *nous*<fnref n="4" />. Dans une certaine mesure comme *je*, *nous* signale l'identité d'un participant à l'événement narré avec l'énonciateur ou agent de l'événement de discours ou récit<fnref n="5" />. Cette relation d'identité entre le participant narré ou le sujet de l'énoncé et le sujet de l'énonciation n'est pas simple. Elle est l'effet de deux fonctions opérant simultanément dans chaque embrayeur : la fonction symbolique et la fonction indexicale. La *fonction symbolique* est associée à l'objet représenté par une règle *conventionnelle* tandis que la *fonction indexicale* est en relation *existentielle* avec l'objet<fnref n="6" />. L'embrayeur *je* est le symbole d'une personne autoréférente (*me voici*, *celle-ci*, *ici*, *moi qui parle maintenant*) et, sur le plan indexical, *je* est contigu à l'énonciateur physique particulier dans une instance de parole. À ce stade l'analogie entre *nous* et *je* s'arrête car les fonctions symboliques et indexicales sont très différentes pour le *nous*, et le rendent en fait polynomial à deux niveaux :

Tout d'abord, en tant que symbole, le *nous* a plusieurs significations. La première est que cet énonciateur autoréférent est plus d'une personne, un sujet pluriel qui est l'agent de l'action nomée dans l'énoncé ; par exemple, dans la vidéo de Pink Floyd, les enfants chantent à l'unisson « *we don't need no education* » (on n'a pas besoin d'éducation, dont on est immédiatement le *nous* qui chantons et qui n'en *avons* besoin). La deuxième signification possible est que l'énonciateur est singulier plutôt que pluriel, mais qu'il a un statut social élevé comme un roi, ou qu'il parle au nom de plusieurs personnes. Par exemple, dans la scène 2 de l'acte 1 du Roi Henri V de Shakespeare, le roi dit à Canterbury :

« For we will hear, note, and believe in heart
That what you speak is in your conscience washed
As pure as sin with baptism.<fnref n="7" /> »

(Car nous entendrons, noterons et croirons dans notre cœur
Que ce que vous dites est dans votre conscience lavée
Aussi pure que le péché par le baptême).

C'est clair qu'ici le *nous* qui apparaît dans la parole est prononcé par un sujet singulier et non pas pluriel. Ces trois exemples sont des paroles orales conversationnels tels que définies par Labov et Waletzky<fnref n="8" />, et tout comme dans la plupart des cas au théâtre ou au cinéma, on sait si le parleur est singulier ou pluriel directement en observant la situation de parole et indépendamment de ce qu'il/elle/ils (ont) dit.

<footnote n="4">⁴ Roman Jakobson, “Shifters and Verbal Categories” in *On Language*, édité par Roman Jakobson, Boston, Harvard University Press, 1990.</footnote>

<footnote n="5">⁵ *Ibid.*, p. 390 (nous traduisons).</footnote>

<footnote n="6">⁶ *Ibid.*, p. 388.</footnote>

<footnote n="7">⁷ Henry V, in *The Arden Shakespeare Complete Works*, éd. Richard Proudfoot, Ann Thompson, David Scott Kastan et H.R. Woudhuysen, Londres, Bloomsbury, 2021, 1.2.30-32, p. 550.</footnote>

<footnote n="8">⁸ William Labov et Joshua Waletsky, « Narrative Analysis: Oral Versions of Personal Experience » in *Essays on the Verbal and Visual Arts*, éd. June Helm, Seattle, University of Washington Press, 1967, pp. 12-44 ; les paroles orales conversationnels sont des « récits naturels » selon Monica Fludernik, « The Many in Action and Thought: Towards a Poetics of the Collective in Narrative », *Narrative*, vol. 25 no. 2, 2017, pp. 139-163.</footnote>
Cependant, ces deux significations en tant que fonction symbolique du *nous* interagissent différemment avec sa fonction indexicale. Le *nous*, en tant que personne élevée ou représentant plusieurs personnes, a la même relation existentielle de contiguïté avec un parleur réel qu'a le *je*, de sorte que nous pourrions même dire qu'il s'agit vraiment d'un *je caché* en *nous* ou d'un *je effacé*. Le modèle communicationnel de l'art, du récit et du langage, qui stipule que tout discours est une communication – *quelqu'un dit quelque chose à quelqu'un autre* – est un modèle qui confondra toujours ce qu'on appelle ici *la légion* avec un sujet dans lequel le pluriel *nous* sera toujours réduit à un *je effacé*, quel que soit l'embrayeur ou pronom utilisé, et cela obscurcira donc l'énigme du *nous*.

Pour résister à cette réduction, nous devons d'abord reconnaître que le premier sens symbolique du *nous* – à savoir, de nombreuses personnes parlant et s'auto-référençant – ne peut avoir aucune relation existentielle (de contiguïté) avec une collectivité, et cela pour la raison suivante. Dans les situations de discours réelles, si le *je* indique (en tant qu'indexicale déictique) le sujet singulier d'une énonciation, on s'attend à ce que le *nous* indique de manière analogue le sujet pluriel d'une énonciation. En plus, cette analogie exige que tout comme le *je* est identique au sujet de l'énonciation, et est donc une entité, une *persona* ou un personnage singulier, le *nous* devrait lui aussi correspondre à un sujet pluriel d'énonciation. Mais plus encore, cette analogie exigerait que cette identité du *nous*-sujet de l'énonciation et du *nous*-sujet de l'énoncé soit située *dans une seule et même parole* comme c'est le cas lorsque *je* est utilisé. Alors, à ce stade, l'analogie entre *je*-parole et *nous*-parole se révèle insoutenable, car le discours réel n'a pas d'exemple d'une telle énonciation ou d'un tel énoncé ! Les slogans et les prières prononcés à l'unisson ne sont pas des exemples exacts d'une telle locution, car il ne s'agit pas d'un seul énoncé ayant un sujet d'énonciation pluriel. Là, il s'agit plutôt de plusieurs énoncés prononcés chacun par un sujet singulier mais en même temps en co-présence, où seule la proposition et son véhicule sémantique sont les mêmes, tout comme le fait de porter des pancartes, des drapeaux ou des chemises identiques. Et encore faut-il que les énonciateurs de ces chants – qu'il soit de fierté, de protestation, ou de piété – soient réalisés avec la chorégraphie d'un chœur tragique grec ou le cérémonial parfait d'un exercice totalitaire pour que l'on puisse y entendre quelque chose qui se rapproche d'une énonciation *unique*. Dans les situations de discours réelles, le sujet pluriel de l'énonciation n'existe donc pas.

Il n'existe que dans une situation textuelle écrite et/ou littéraire, étant donné que le sujet de l'énoncé fictif, le narrateur d'un récit ou le personnage lyrique ne sont pas physiquement ou virtuellement présent. Là encore, il y a une différence. Les textes non fictionnels ne peuvent avoir un *nous*-sujet d'énonciation que dans la mesure où il s'agit des multiples auteurs dont la contiguïté et la relation existentielle avec un énoncé écrit unique ne sont établies que par la procuration de leur signature, elle-même garantie par le régime juridique du paratexte. En outre, pour que les auteurs pluriels puissent dire « nous » dans le même texte et présenter ce « nous » également comme le sujet de l'énoncé, il faudrait qu'il y ait un « pacte autobiographique » qui dépende du paratexte comme l'avait expliqué Philippe Lejeune<fnref n="9" />. Le cas limite est celui des *nous*-paroles quasi-performatives dans les déclarations d'indépendance. Leur sujet d'énonciation – « nous, le peuple ... » qui a adopté et promulgué la constitution – doit être considéré comme contigu à leur sujet d'énonciation – le peuple constitué en conséquence de sa promulgation – pour que la république soit légitime. Jacques Derrida a souligné que cette contiguïté est à la fois nécessaire et impossible :

> « Le ‘nous’ de la déclaration parle ‘au nom peuple’. Or ce peuple n’existe pas. Il n’existe pas avant cette déclaration, pas comme tel. S’il donne naissance, en tant que sujet libre et indépendant, en tant que signataire possible, cela ne peut tenir qu’à l’acte de cette signature. La signature invente le signataire<fnref n="10" /> ».

<footnote n="9">⁹ Lejeune, *Le Pacte autobiographique*, Paris, Seuil, 1975.</footnote>

<footnote n="10">¹⁰ Jacques Derrida, « Déclarations d'indépendances » in *Otobiographies. L'enseignement de Nietzsche et la politique du nom propre*, Paris, Galilée, 1985, pp. 21-22.</footnote>
En d'autres termes, un « nous » n'énonce le performatif que dans et en tant que document signé. Le « nous » qui signe la constitution et produit la république est quantitativement et qualitativement différent du « nous » qui devient le peuple constitué ainsi. Il y a donc une sorte de fictionnalité dans ces énoncés qui sont d'une importance capitale dans l'organisation de la vie des gens et de leur *mit-ein-ander-sein*, ou *être-avec*, comme le dit Nancy, car il faut faire *comme si* le sujet de l'énonciation (les signataires) et le sujet de l'énoncé (nous, le peuple) étaient identiques. Ce « comme si » les distingue toutefois de la fiction en tant que telle, car dans cette dernière il ne fait aucun doute que les deux sujets sont différents et que même le paratexte ne peut garantir que l'auteur singulier ou pluriel est le(s) narrateur(s) fictif(s) en tant que sujet de l'énonciation.

Ensuite, au-delà du paratexte, on ne peut déterminer le nombre grammatical du locuteur dans un énoncé textuel que de deux façons. *Soit la construction grammaticale construit la référence je ou nous* dans l'énoncé lui-même ; par exemple, *Se questo è un uomo* (Si c'est un homme) de Primo Levi commence ainsi :

« J'avais été fait prisonnier par la Milice fasciste le 13 décembre 1943¹¹ ».

tandis que le poème « The Journey of the Magi » de T. S. Eliot commence ainsi :

« *A cold coming we had of it*<fnref n="12" /> » (*Nous* en avons eu froid dans le dos).

*Ou encore*, un syntagme pronominal indique implicitement ou explicitement une entité plurielle ou singulière sans utiliser les mots *je* ou *nous*. Néanmoins, une désambiguïsation plus poussée peut s'avérer nécessaire, en fonction du contexte textuel et/ou culturel. Par exemple, *Moby Dick* commence ainsi :

« *Call me Ishmael*.<fnref n="13" /> ».(Appelez-*moi* Ishmaël)

et c'est clair qu'il s'agit d'un individu, d'un narrateur singulier. En revanche, "The Floating Post-Office" d'Aga Shahid Ali commence de manière ambiguë (après une épigraphe) :

« *Has he been kept from us? ...* <fnref n="14" /> » (Est-ce qu'on *nous* l'a caché? ...)

et nous nous demandons si le personnage lyrique qui se signale comme étant séparé du garçon Cachemiri peut être un ou plusieurs. Puis, les deux versets suivants qui glissent vers la forme de l'ode en s'adressant au bureau de poste désambiguïsent la question concernant le sujet *qui parle* :

« Curtained palanquin, fetch *us* word,

bring *us* word: Who has died? Who'll live?<fnref n="15" /> »

(Palanquin à rideaux, apporte-*nous* des mots,

Apporte-*nous* des nouvelles : Qui est mort ? Qui vivra ?)

Ce segment du poème révèle que ce qui donne l'ordre, ou lance l'appel au bureau de poste flottant, ainsi que ce qui parle dans tout le reste du poème, est un sujet pluriel.

Ces ambiguïtés et ces effets multiples du *nous* apparaissent dans les récits et les poèmes en raison de leurs arrangements complexes de parties ou de segments à la fois de sens et de forme, et l'utilisation de n'importe quel élément ou technique peut varier à travers ces segments. Grâce à cette forme segmentaire, les possibilités littéraires du *nous* ne peuvent être théorisées sans prendre comme point de départ le fait que *le « nous »* est l'embrayeur qui ne trouve pas de référent en dehors de l'énoncé et qui n'existe qu'en tant que sujet de l'énoncé de façon indépendante de sujet de l'énonciation. *Le « nous »* est le sujet manquant de l'énonciation. Ici, l'actualité de l'embrayeur *nous* se trouve dans un énoncé *sans aucun* locuteur contigu. Le caractère de l'entité qui dit *nous* (c'est-à-dire le sujet de l'énonciation) peut être reconstruit à partir du contenu de l'énoncé comme étant

<footnote n="11">¹¹ Primo Levi, *Si c'est un homme*, trad. Martine Schruoffeneger, Paris, Julliard, 1987.</footnote>

<footnote n="12">¹² T. S. Eliot, « Journey of the Magi » in *Collected Poems: 1909–1962*, New York, Harcourt Brace Jovanovich, 1991, p. 99.</footnote>

<footnote n="13">¹³ Herman Melville, *Moby Dick*, New York, Bantam, 1981, p. 16.</footnote>

<footnote n="14">¹⁴ Agha Shahid Ali, « The Floating Post-office » in *The Country Without a Post Office*, Londres, Penguin Books, 2013, p. 41.</footnote>

<footnote n="15">¹⁵ *Ibid*.</footnote>
réaliste ou fantastique, mais *le fait qu'un sujet pluriel énonce est une fiction qui doit chaque fois être construit.* L'importe de la légion commence ici et rejoint la question de Nancy :

« On parlera ... » : qui, on ? Nous parlerons – quel est ce « nous » ? Comment puis-je dire « nous » pour vous, qui me lisez, et pour moi ? ... Question de la philosophie comme « littérature », c'est-à-dire cette question : jusqu'où est-il possible de tenir le discours en troisième personne de la philosophie, à partir d'où l'ontologie devrait-elle devenir quoi ? conversation ? lyrisme ? ... La stricte rigueur conceptuelle de l'être-avec exaspère le discours de son concept...<fnref n="16" /> ».

Il est possible d'avancer un autre argument que celui suivant lequel le *nous* n'est qu'un *je* effacé ; nous pourrions plutôt affirmer que c'est le *je* qui est un *nous* effacé. Puisque c'est la constitution qui garantit les signatures sur les chèques bancaires et les contrats des éditeurs qui sont nécessaires au pacte autobiographique, Derrida a constaté que notre citoyenneté dépendait à tous égards du *nous* de la constitution, y compris la capacité d'établir l'identité entre le *je* / *nous* de l'auteur et du narrateur (ce qui garantit les textes non fictionnels). On peut donc affirmer qu'il y a plutôt un *nous* derrière chaque sujet (je) de l'énonciation. Mais ce *nous* des constitutions est le produit de signatures qui ne sont elles-mêmes garanties par personne. Derrida trouve que « Dieu », qui est littéralement invoqué dans la Déclaration américaine, « est le nom, le meilleur, pour cette dernière instance et cette ultime signature<fnref n="17" /> ». L'implication qu'il y a un *nous* derrière le *je* peut être tirée d'une autre ligne théorique.

## II. LA POLYNOMIA DU « NOUS »

Dans le discours élaboré et littéraire, tous les embrayeurs, de par leur définition même, permettent des transferts de référence. Il s'agit cependant d'une question de degrés de possibilité de transfert, que l'on peut comprendre comme des degrés d'isolation fonctionnelle qui est inversement proportionnelle aux degrés de la liberté de réaffectation et de création de fonctions. Le *je* a une fonction indexicale stable et également une fonction symbolique stable. Il a donc l'isolation fonctionnelle la plus élevée et sera utilisé selon des habitudes et des règles bien ancrées. En comparaison, le *vous / tu* a une fonction indexicale stable puisqu'il y a toujours un destinataire (*addressee*), que ce soit le moi du locuteur, le narrateur, ou le lecteur, mais ce pronom à la deuxième personne du singulier a de fonctions symboliques diverses (l'ancien moi, l'autrui en général, la foule qui écoute) et il n'est donc pas assez stable ; en cela, il a relativement moins d'isolation fonctionnelle et un plus grand degré de liberté. Or, le *nous* est très particulier car il a à *la fois* une indexicalité dysfonctionnelle (il apparaît dans des énoncés dont le sujet d'énonciation est manquant) *et* de plusieurs fonctions symboliques, et donc, le *nous* a la plus grande liberté d'isolation fonctionnelle – voilà légion ! Récit et poésie activent et combinent ces multiples possibilités de chacune de ses deux fonctions (et dans une moindre mesure du *vous / tu*) pour générer des effets divers et surprenants dans la pensée et l'esthétique.

Étant le sujet manquant de l'énonciation le *nous* est étrange, en soi irrégulier et incomplet. Il peut être utilisé différemment dans des régularités ou des genres de discours en supprimant ou en oubliant son étrangeté originelle, ce que la littérature nous rappelle en la réactivant. *Légion* est le nom de cette étrangeté inhérente au *nous*. Légion, ce sont aussi les voies par lesquelles le *nous* trouve les chemins de ses activations polynomiales dans des discours divers.

« Nous », légion, est adepte de ce que nous appelons la « polynomia », c'est-à-dire le pouvoir, voir la liberté, dans la *co-existence* de toutes les choses – nous-mêmes compris – par laquelle il est possible de « légiférer des régularités différentes dans un même objet<fnref n="18" /> ». Une entité polynomique a une plus grande

<footnote n="16">¹⁶ Jean-Luc Nancy, *Être singulier pluriel*, op. cit., p. 53-54.</footnote>

<footnote n="17">¹⁷ Derrida, *Otobiographies*, op. cit., p. 27.</footnote>

<footnote n="18">¹⁸ Mohan et Dwivedi, *Gandhi and Philosophy*, op. cit., p. 77.</footnote>
liberté d'isolation fonctionnelle puisqu'elle est capable d'être possédée par plusieurs lois et peut habiter de multiples régularités (ce qui n'est pas la même chose qu'être polysémique). C'est ce qui peut arriver à *nous* (et parfois à *vous*) dans différentes compositions et dans le même texte ou parole. Le *nous* (ainsi que les morphèmes, conjugaisons et déclaisons qui lui sont liés) peut lui aussi fonctionner selon diverses régularités. Il peut se référer à des personnes en général, en particulier dans les sections éditoriales d'un roman où le présent est généralement utilisé. Le *nous* peut également être généralisé pour désigner une seule humanité, comme dans le poème « *Friedensfeier* » (fête de paix) de Hölderlin :

« De maintes chose dès ce matin,
Depuis que nous avons l'un de l'autre nouvelles, et sommes un entretien,
L'homme s'est accru ; mais bientôt nous seront un chant<fnref n="19" /> ».

En effet, ces versets expliquent cette possibilité même en suggérant que c'est la conversation qui fait de la multitude une chose appelée « l'homme » ; et bien sûr, plus le pluriel *nous* se transforme en cette chose unique, plus vite l'entretien, voir polylogue, deviendra un chant, ce dernier étant le symbole par excellence. C'est peut-être cette législation spécifique (et diminution) de la polynomia de *nous* chez Hölderlin qui a inspiré Heidegger à entendre dans ses hymnes-là les sentiments d'un insaisissable *L'être des êtres*. En 2014, à l'occasion de la publication à nouveau de la conférence de Gadamer et Derrida à Heidelberg en 1988, Nancy écrit que le problème était précisément l'article *le* devant être :

« en partant de « être » sans article on ne peut plus aller – pas de la même façon du moins – dans la voie de cet « oubli de l'être » qui a obnubilé Heidegger au point de lui faire emballer avec cet « oubli » la doxa la plus banale au sujet du capitalisme et de la technique, de l'épuisement de l'Occident et de la désignation d'un agent pernicieux nommé « Juif » au gré d'une culture qui se forgeait le bouc émissaire qu'exigeait sa secrète répulsion pour elle-même.<fnref n="20" /> ».

Dans un certain registre social de certaines langues, le *nous* peut également indiquer un usage conventionnel de la première personne du singulier. Le « hum » (nous) en ourdou (tel qu'il est parlé dans certaines régions du sous-continent) permet cet usage ambigu que Faiz Ahmad Faiz déploie abondamment dans le célèbre poème « Dhaka se Wapsi Par » (Au retour de Dhaka, ou Faiz fait référence à l'indépendance du Bangladesh par rapport au Pakistan) :

« *Hum ke thehre ajnabī itni mudārāton ke bād*<fnref n="21" /> »

(nous restons toujours étrangers même après toutes ces hospitalités).

Ici, contrairement à Hölderlin, le *nous* n'est pas généralisé, bien qu'il ne soit pas non plus spécifié comme étant pakistanais ou bangladais, et qu'il pourrait même être les deux. Le dialogue est entamé, mais il n'est pas concluant, car on ne sait pas si l'autre répond ou répondra. Ainsi, le *nous* n'est pas quantifié et ne deviendra pas un chant puisqu'il reste imprégné des métaphores de l'amour et de la politique, de la séparation et du partage.

Cette polynomia en littérature est due à la *segmentation* inhérente au texte littéraire, que ce soit par le biais de chapitres, d'épisodes, ou de tout autre glissement et progression d'un segment à l'autre, ou par le biais du vers, de la strophe, ou d'enjambements poétiques. La *segmentation* permet différents vecteurs pour le passage du *nous* au *je* et vice-versa, ce qui soulève le problème des critères permettant de déterminer un *nous*-récit *proprement dit*. Un exemple de cas difficile à déterminer est celui de la nouvelle *Oorakali* d'Irathina Karikalan en tamoul qui est un long récit de protestation – à la fois monologue dramatique et soliloque – contre la pratique indienne de l'intouchabilité et le système des castes. Le récit commence et se termine par

<footnote n="19">¹⁹ Friedrich Hölderlin, *Odes, élégies, hymnes*, trad. Michel Deguy, André du Bouchet, François Fédier, Philippe Jaccottet, Gustave Roud et Robert Rovini, Paris, Gallimard, 1967, p. 147.</footnote>

<footnote n="20">²⁰ Jean-Luc Nancy, « Note en 2014 » in Jacques Derrida, Hans-Georg Gadamer et Philippe Lacoue-Labarthe, *La conférence de Heidelberg. Heidegger : portée philosophique et politique de sa pensée*, Paris, Lignes, 2014, p. 13.</footnote>

<footnote n="21">²¹ Faiz Ahmad Faiz, « Dhaka se Wapsi Par » in *Nuskha hai wafa*, https://www.rekhta.org/nazms/dhaaka-se-vaapsii-par-ham-ki-thahre-ajnabii-itnii-mudaaraaton-ke-baad-faiz-ahmad-faiz-nazms.</footnote>
je, mais le reste est prononcé en grande partie sous forme de nous pour dépeindre et dénoncer l'indignité et l'exploitation héritées auxquelles l'ordre social fondé sur les castes soumet le narrateur, sa famille ainsi que leurs ancêtres.

Dans « Nous, les réfugiés » d'Arendt, le désaveu malheureux des identités de réfugié et de juif par le « nous », c'est-à-dire le peuple persécuté qui a fui l'Europe, est considéré comme une condition dans laquelle la construction fatale de la nationalité et de la citoyenneté a été exposée. L'analyse de Derrida ne pouvait que souligner l'aporie logique (et théologique) de l'expression « Nous, le peuple », alors que chaque État-nation va plus loin et impose des critères raciaux, religieux ou ethniques pour déterminer qui fait partie du peuple. Aujourd'hui, sous le suprématisme des castes supérieures, l'Inde définit ses citoyens en termes de sang et de sol – ce qui cache une forme encore plus pire et persistante d'identification par caste du citoyen en tant que détenteur effectif (ou non) des droits ; le gouvernement fasciste a modifié sa loi sur la citoyenneté pour exclure sélectivement les musulmans, les juifs et les Tamouls des réfugiés qu'elle considère comme dignes de la citoyenneté ; ainsi, le nouveau registre national des citoyens (NRC), destiné à dénombrer la population, peut désormais considérer les Indiens musulmans comme des réfugiés illégaux s'ils ne sont pas en mesure de présenter certains documents, ce qui presque impossible pour les pauvres et les bas castes<fnref n="22" />. Le nous d'Arendt n'inclut pas seulement l'auteur et ses lecteurs juifs réfugiés, mais tous les lecteurs, qu'ils soient non-juifs ou non-réfugiés :

> « Si nous commencions par dire la vérité, à savoir, que nous ne sommes que des Juifs, cela reviendrait à nous exposer au destin d'êtres humains qui, parce qu'ils ne sont protégés par aucune loi spécifique ni convention politique, ne sont que des êtres humains<fnref n="23" /> ».

En tant que nous les juifs et nous humains, le nous devient ici un combat pour la liberté, pour les droits, plutôt qu'une communauté donnée ou même construite<fnref n="24" />.

Les articulations polynomiques du nous que nous avons décrites plus haut sont le produit de la poétique dont l'embrayeur nous est capable grâce à sa polynomia. Le « nous » est polynomial parce qu'il est vide. Chaque composition délivre un sens différent du nous en organisant des interactions spécifiques du sujet pluriel manquant de l'énonciation avec les genres de discours conventionnels ventriloqués, les techniques narratives choisies, la forme littéraire inventée et les constructions syntaxiques composées.

### III. LA TRANSITIVITE DU « NOUS »

Le fait que le nous soit le sujet manquant d'énonciation et qu'il puisse néanmoins délivrer une epideixis, qu'il s'agisse de l'humanité ou de la « personne » philosophique, d'une action ou d'une expérience collective, ou encore d'une légion narrative, nous renvoie à la dimension de la transitivité – la transitivité du nous et, à travers lui, de la communauté.

<footnote n="22">²² Voir Shaj Mohan et Divya Dwivedi, « Sauver l'Inde du nationalisme », *Libération*, 7 janvier 2020, https://www.liberation.fr/debats/2020/01/07/sauver-l-inde-du-nationalisme_1771899/.</footnote>

<footnote n="23">²³ Hannah Arendt, « Nous autres réfugiés » in *La Tradition cachée*, trad. Sylvie Courtine-Denamy, Paris, Christian Bourgois, 1987.</footnote>

<footnote n="24">²⁴ Certains courants philosophiques et théoriques ont propagé l'idée que l'« Occident » se caractérise par une survalorisation de l'individu et une sous-valorisation de la communauté et que cela se reflète également dans les théories « occidentales ». Ce point de vue réduit le « nous » au corrélat esthétique d'une situation géopolitique empirique. Remarquons brièvement que i) les revendications narratologiques et même d'autres revendications théoriques plus larges concernant l'expérience, l'épistémologie et l'esthétique non occidentales sont visiblement fondées sur les théories postmodernistes et poststructuralistes produites en « Occident » ; ii) l'idée d'« Occident » est une construction européenne plutôt récente qui invisibilise des composantes diverses et beaucoup plus anciennes de l'histoire de cette région, de sorte que l'utilisation théorique de la catégorie « Occident » maintient cette invisibilisation ; iii) elle soutient également la contre-réclamation du nativisme qui, comme les thèmes du poème d'Ali et de l'histoire *Oorakali* l'ont montré, promeut d'autres fascismes en privilégiant le communautarisme. Voir mon « Nancy's Wager », *Philosophy World Democracy* vol. 2, no. 7, juillet 2021, https://www.philosophy-world-democracy.org/other-beginning/nancys-wager.</footnote>
Étymologiquement, la transitivité a le sens de *transfert* ou de *transmission*, et indique les conditions et les systèmes dans lesquels quelque chose peut se produire, par exemple la chaleur et le mouvement moléculaire ; les données et les circuits numériques ; les idées et la topologie « cathectique » de l'inconscient ; les verbes et l'objet direct qu'ils prennent pour compléter leur sens ; la fonction référentielle du langage et les fictions qu'il génère. La construction des verbes transitifs dans la grammaire marque l'incomplétude de l'action si un objet n'est pas pris. De même, l'exécution dramatique du « ne rien faire » ou de l'acte d'« attendre » n'est pas accomplie si quelque chose n'est pas effectivement fait, ce qui est en fait tout ce que font Didi et Gogo dans *En attendant Godot* de Beckett. Ni le fait de « ne rien faire », ni le fait d'attendre ne peuvent être accomplis en eux-mêmes, mais nécessitent d'autres actions dramatiques pour l'être. La *transitivité littéraire fait référence* à la manière dont les gammes polynomiales distinctes de divers éléments grammaticaux, linguistiques et discursifs se transforment en un objet littéraire complexe. Ainsi, l'embrayeur *nous* est transitif parce que, par définition, il est incomplet car il n'a pas de véritable référent subjectif. Il dispose donc d'un degré de liberté plus élevé pour acquérir diverses complétions transitives dans les prédications fournies à l'intérieur des énoncés, tout en restant sans aucune complétion en tant que telle, toujours soumis aux impacts des interférences segmentales ailleurs, dans d'autres textes, dans d'autres bouches. En cela, le *nous* en tant que sujet manquant d'énonciation nous montre, et nous rend possible le jeu à la fois philosophique, politique, esthétique, et au-delà de l'ontologique, de la *transitivité* dont écrit Nancy dans *Le sens du monde* :

> « Que la venue *survienne* toujours, que la présence s'y précède et s'y prévienne, cela n'exclut pas, au contraire, une mesure, un cadre et une ordonnance : une exposition de l'ex-position. *Parce que ce qui (se) précède n'est pas être* (intransitif) *mais est* transitivement *ce qui existe, la précédence elle-même est déjà tracé, découpe et touche locale*<fnref n="25" /> ».

Le *nous* est un symbole pour quelque chose d'inventé, que ce soit en littérature ou en politique, mais l'analyse précédente du *nous*, bien qu'utilisant les mêmes ressources théoriques peircéennes, révèle une structure différente. Le *nous* est transitif et polynomial *parce qu'il* est un symbole indexical dont le référent est *incapable d'exister*. C'est la source du pouvoir homologique du *nous*, au sens où l'homologie concerne les « genres et degrés d'articulations disponibles dans [une] chose<fnref n="26" /> ». Le *je* sujet de l'énonciation existe, qu'il soit locuteur réel ou imaginaire, et même si un écart persiste entre le sujet de l'énonciation et le sujet de l'énoncé dans les monologues et les soliloques, il faut que le second soit imputable au premier pour que cet écart soit théorisé (par exemple, par la psychanalyse). Dans le cas du « nous », la même lacune existe mais elle est aggravée par l'inexistence d'un locuteur pluriel. C'est pourquoi la théorie de Kristeva du *polylogue* comme *sujet en processus* n'est pas encore une théorie de *nous*-parole<fnref n="27" />.

La transitivité du *nous* permet des activations homologiques de l'inexistence de son référent en composant des récits où l'apparente communalité se fragmente ou s'érode. Cette homologie même est, bien sûr, responsable, en tant que pouvoir, de la formation de nouvelles communautés, y compris les déclarations d'indépendance, de résistance, de solidarité qui restent ouvertes à d'autres transitions par le biais d'une transitivité fondamentale. Cette homologie nie que le *nous* soit une substance communautaire dont les membres seraient immanents. En ce sens, la politique en tant que rassemblement en lutte pour la liberté n'est pas la même chose que la formation de liens communautaires ou d'esprits fusionnés sur lesquels insistent les sciences sociales contemporaines.

En même temps, la transitivité du *nous* permet également de supprimer l'inexistence de son référent en établissant des analogies avec « l'esprit de groupe » ou « l'individu-nous », à condition que nous soyons conscients qu'il ne s'agit que d'analogies. De nouvelles analogies deviennent possibles pour la simple raison que de nouveaux phénomènes peuvent être symbolisés par le *nous*, créant ainsi l'effet, plutôt

<footnote n="25">²⁵ Jean-Luc Nancy, *Le sens du monde*, Paris, Galilée, 1993.</footnote>

<footnote n="26">²⁶ Mohan et Dwivedi, *Gandhi and Philosophy, op. cit.*, p. 78.</footnote>

<footnote n="27">²⁷ Kristeva, *Polylogue*, Paris, Seuil, 1977.</footnote>