C’est à une riche réflexion croisée sur les théologies de la libération et les luttes en Amérique Latine que nous invite le livre de Luis Martínez Andrade, Religion sans Rédemption, dont l’édition française vient de paraître. Dans ce recueil de plusieurs essais structuré en deux parties, l’auteur retrace la constitution de la matrice coloniale dans laquelle l’Amérique Latine est insérée depuis la conquête européenne, puis propose de penser son dépassement par les luttes sociales appuyées par la théologie de la libération.

La première partie, intitulée Entéléchies et Cathédrales, est constituée de deux essais, retraçant tour à tour la genèse de la matrice coloniale dans laquelle l’Amérique Latine s’est trouvée imbriquée, puis son illustration contemporaine à travers la figure néocoloniale du centre commercial.

Dans un premier temps Luis Martínez Andrade détaille brillamment le lien entre les différentes facettes de la « triade civilisatrice » où s’imbriquent Colonialité, Modernité et Capitalisme. Les dimensions de la colonialité du pouvoir touchent autant l’organisation macroéconomique, les structures politiques, que les subjectivités. Ainsi cette insertion forcée de l’Amérique Latine au sein du « système monde » (Wallerstein) participe de la constitution progressive de l’hégémonie impériale européenne, sous la forme économique d’une « division raciale du travail » (Quijano) appuyée par une construction épistémique coloniale où la « modernité » européenne va se définir au miroir d’une altérité indigène niée (Dussel). La constitution de cet ego conquiro de l’homme européen va s’appuyer la ratio moderne, qui sera le socle épistémique, un siècle plus tard, de l’ego cogito. La ratio moderne sur laquelle va se fonder la subjectivité moderne va ainsi servir d’instrument de domination des peuples colonisés, justifiant le « sacrifice rituel » des altérités au nom du logos colonial qui va devenir celui du Progrès et de la Raison.

Tous les différents aspects de la colonialité que l’auteur détaille sont des processus dynamiques ambivalents, où les contradictions créent les espaces pour l’émergence des luttes des dominés. Martínez Andrade montre ainsi les continuités et les ruptures dans la logique du pouvoir, et les transfigurations de la colonialité de siècle en siècle. Dans les changements des structures politiques que connait l’Amérique latine à son tournant révolutionnaire du XIXème siècle, on voit un renforcement de la colonialité du savoir et du faire. Ainsi, alors même que les anciennes métropoles coloniales espagnoles et portugaises se voient marginalisées, les élites blanches criollas maintiennent leurs privilèges à travers une nouvelle logique de pouvoir incarnée par les figures de l’état nation et de la citoyenneté. Au colonialisme externe succédait ainsi un colonialisme interne.A la religion chrétienne comme forme épistémique de domination succèdent les idéologies du progrès puis, plus tard, les sciences sociales elles- mêmes. Martinez Andrade rapporte en ce sens les critiques de Dussel au caractère eurocentrique de nombreuses approches sociologiques de la modernité européenne (telles que celles de Weber ou Habermas), cherchant ses déterminants dans les caractéristiques propres à l’Europe, et non dans les relations qu’elle a établies avec les autres mondes, notamment à travers l’accumulation primitive de richesses permise par la « découverte de l’Amérique ». Il s’agit ainsi de décoloniser les sciences sociales, et en défétichiser les concepts, au moyen d’une ratio libératrice.

Au fil de sa réflexion, l’auteur nous mène aux formes contemporaines de la colonialité, celles de la postmodernité et ses expressions diverses, constitutives du nouveau logos hégémonique, et du capitalisme néolibéral. Ce déplacement du régime du pouvoir, qui assimile désormais la raison à un outil au service d’un projet totalitaire ouvre l’espace, pour Martínez Andrade, d’une réappropriation de celle-ci par les peuples au service d’un projet contre hégémonique, une ratio libératrice. L’auteur se fait alors prescriptif et, s’appuyant à nouveau sur Dussel, appelle à la lutte contre le capital en mobilisant la catégorie politique de « peuple », concordante avec celle de classe en tant que « bloc historique des opprimés ». La lutte néo- zapatiste au Mexique prend valeur d’exemple, à travers son articulation d’une bataille sur plusieurs fronts : contre la mondialisation néolibérale, et contre les formes culturelles et idéologiques de la colonialité (occidentalisation et idéologies du pouvoir). Le rôle des femmes dans ce mouvement, au même titre qu’au sein du mouvement des Sans Terres au Brésil, contribue également centralement à construire une nouvelle epistemé. Ce projet contre- hégémonique doit viser la « décolonisation du pouvoir » et la défétichisation des rapports sociaux.

Le second temps de la première partie se penche plus précisément sur le centre commercial comme dispositif de néocolonialité où s’expriment les pratiques de distinction (Bourdieu) qui reproduisent les paradigmes et habitus coloniaux. En tant que lieu par excellence de la « narration hégémonique » des symboles commerciaux, où les marchandises se font « objets discursifs du récit colonial », les centre commerciaux sont des « cathédrales de la marque », lieux de l’expression du caractère proprement religieux du capitalisme néolibéral. En outre, ces lieux, au même titre que les bars, les discothèques, sont des lieux de socialisation où la corporalité hégémonique conforme les individus à ses critères, en reproduisant les hiérarchies de la colonialité, et de façon centrale les hiérarchies raciales, la race étant l’axe central du pouvoir colonial moderne (Quijano), qui fonde la suprématie du corps blanc. Le « capital corporel » est ainsi pour Andrade, un élément central de la colonialité du pouvoir et du faire en Amérique Latine.

La rupture de ce continuum colonial présenté par Martínez Andrade passe, selon lui, par la libération des périphéries, et par une « anthropophagie » des pratiques discursives hégémoniques permettant une réappropriation radicale du « noyau rationnel ». C’est cette vision dialectique d’une libération partant des conditions mêmes de la domination qui le mène à formuler la nécessité première d’accepter que « notre colonialité puisse nous donner une cohérence avec notre lieux d’énonciation » .

Les voies de cedépassement de l’ontologie coloniale moderne occidentale à laquelle Luis Martínez Andrade nous invite sont l’objet dela seconde partie de l’ouvrage, intitulée Utopie et Libération, où la notion de « Principe espérance » d’Ernst Bloch sera centrale. Il s’agira alors pour Martínez Andrade de montrer le rôle révolutionnaire de la « poudre du nain » théologique dans la lutte pour la libération.

L’aspiration sociale à la satisfaction des besoins matériels fondamentaux crée un mouvement vers un « horizon de l’avenir » exprimé dans des images, qui peuvent se manifester sous la formes d’utopies sociales, d’art ou de religion. La fonction utopique est par exemple présente dans les œuvres poétiques du nicaraguayen Ernesto Cardenal et du brésilien Frei Tito, auxquelles Andrade consacre une section. Elle est exprimée à travers la figure du rêve, qui trace le chemin vers le changement, le « Règne de Dieu ». Les « images-souhaits » sont ambivalentes, dans la mesure où elles peuvent servir de principe de justification des pouvoirs, ou de force critique. La dimension religieuse est lieu par excelle de l’expression de cette ambivalence, oscillant entre facteur d’aliénation et « latence salvatrice » (Bloch). Martínez Andrade, s’appuyant sur Bloch, présente ainsi une opposition entre deux régimes d’agencement des images, entre utopie abstraite et utopie concrète, entre « vision idéologique » et « vision utopique » (Löwy). A l’opposition des utopies abstraites des rêves nocturnes, véritables « opiums du peuple » enfermant l’espérance dans l’abstraction immatérielle, il s’agit pour le projet contre-hégémonique de produire des rêves éveillés tournant les individus vers la transformation du monde. Enrique Dussel, pour sa part, opère une distinction entre religion superstructurelle, « moment idéologique » où elle constitue un discours aliéné, et religion infrastructurelle, la religion en tant que praxis de libération.

La praxis de libération guidée par le principe espérance s’affirme également comme une réponse au caractère écocidaire du capitalisme. Le capitalisme repose sur l’abstraction, des idéaux abstraits supports de l’aliénation des hommes comme de la réification de la nature, soumise à son messianisme technologique. C’est pourquoi les voies de la constitution de la nouvelle « bio-civilisation » que Leonardo Boff appelle de ses voeux s’appuient sur une nouvelle « vision du monde » intégrant étroitement les pratiques et la spiritualité.

Le contenu critique subversif de la religion peut être le catalyseur de la construction de pratiques émancipatrices face aux formes de la domination. En ce sens, le modèle économique néolibéral imposé à l’Amérique Latine au tournant des années 1970 a vu le christianisme de la libération tenir tête aux nouveaux dieux, les « idoles du capital et de la barbarie ». La « pulsion critique révolutionnaire » de la religion trouve ses appuis sur la logique des contradictions sociales, et c’est une des raisons fondamentales de ce que Löwy désigne comme l’« affinité élective » du marxisme avec les théologies et philosophies de la libération. Allant au delà de cette dimension affinitaire, Martínez Andrade affirme que la « poudre » du « nain » qu’est la théologie peut rétablir la charge messianique du matérialisme dialectique, moteur de la libération. La critique du capitalisme comme religion par les voies de la théologie peut ainsi être le catalyseur de l’élan révolutionnaire.

Les périphéries du système monde sont à la fois les lieux où la domination s’exprime de la façon la plus dure et ceux d’où émergent les pratiques et discours de libération. C’est pourquoi Martinez Andrade, à la suite de Dussel, considère la libération des périphéries comme la condition à la construction d’un projet contre-hégémonique global, un projet « transmoderne » impulsé et orienté par les victimes de la modernité coloniale capitaliste.

A l’issue de la lecture de ce riche ouvrage, le lecteur peut néanmoins soulever quelques interrogations. La notion de religion telle qu’elle est utilisée par l’auteur est profondément liée au christianisme, et celle de théologie à la christologie. Quelle place accorder aux autres monothéismes, dont les théologies peuvent se formuler dans des termes différents, voire concurrents de ceux du christianisme ? Si la mention rapide de l’irruption de « théologies indigènes » et de « théologies féministes » poussant à des reformulations de la théologie de la libération est bien faite à la fin de l’ouvrage, elle laisse en grande partie cette interrogation intacte.

Sur le plan des voies de la construction du projet contre-hégémonique, la question des inégalités raciales reste également en suspens. Un des aspects particulièrement intéressant de la première partie de l’ouvrage est la mise en lumière de la persistance de la structure raciale des sociétés latino-américaines, et du caractère racial de la corporalité hégémonique. Comment penser le renversement de cette structure raciale ? Cette intrication entre racisme structurel et capitalisme peut elle trouver les voies de son double renversement dans la seule lutte de classe ? Comment penser une lutte de classe intégrant la lutte contre ces inégalités structurelles ? Si, pour l’auteur, et avec lui Leonardo Boff, toutes les oppressions particulières réclament une pratique de libération particulière, toutes les oppressions sont renvoyées à l’oppression socio-économique entendue comme celle des patrons sur les ouvriers, les autres luttes étant considérées comme n’étant « pas, par nature antagoniques ». Pourtant ces oppressions spécifiques, dont la réalité socio-économique n’est plus à discuter, sont le lieux de luttes antagoniques, le dominant masculin ou blanc est un détenteur privilégié de capital, et met en place des pratiques spécifiques de domination pour le maintien de cette position dominante, indépendamment de sa classe sociale entendue au sens marxiste traditionnel. Les modalités concrètes d’articulation entre les différentes luttes des dominés, permettant la constitution du « bloc historique des opprimés » restent, dans le cadre de l’essai, subsumées derrière l’invocation de la lutte des classes.

Il n’en reste pas moins que ces points laissés en suspens par l’auteur, compréhensibles eut égard au travail remarquable fait sur la colonialité et la théologie de la libération par ailleurs, permettent également de laisser un rôle au lecteur pour l’appropriation de ces problématiques, ce qui fait de cet ouvrage une avancée synthétique d’importance dans la formulation d’une pensée décoloniale et anticapitaliste pensant les voies matérielles et spirituelles de la libération, pour les peuples d’Amérique Latine comme pour toutes les Nations périphériques.