# Mareike WINCHELL, *After servitude. Elusive property and the ethics of kinship in Bolivia*

Pablo F. Sendón

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OpenEdition
Journals

**Edición electrónica**

URL: https://journals.openedition.org/jsa/22405

DOI: 10.4000/jsa.22405

ISSN: 1957-7842

**Editor**

Société des américainistes

**Edición impresa**

Fecha de publicación: 30 de diciembre de 2023

Paginación: 271-281

ISBN: 978-2-902715-21-3

ISSN: 0037-9174

**Referencia electrónica**

Pablo F. Sendón, «Mareike WINCHELL, *After servitude. Elusive property and the ethics of kinship in Bolivia*», *Journal de la Société des américainistes* [En línea], 109-2 | 2023, Publicado el 30 diciembre 2023, consultado el 24 julio 2025. URL: http://journals.openedition.org/jsa/22405 ; DOI: https://doi.org/10.4000/jsa.22405

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Mareike WINCHELL, *After servitude.
Elusive property and the ethics of
kinship in Bolivia*

Pablo F. Sendón

REFERENCIA

Mareike WINCHELL, *After servitude. Elusive property and the ethics of kinship in Bolivia*, University of California Press, Oakland, 2022, 335 p., bibliogr., index, ill. (en blanco y negro), fotos (en blanco y negro), mapas.

<footnote n="1">1. En los comentarios que siguen a un de por sí beligerante, mas no por ello menos encomiable, artículo dedicado al último manual de parentesco publicado por la Universidad de Cambridge en 2019 (Read y El Guindi 2022), Warren Shapiro menciona que en los dos últimos encuentros de la American Anthropological Association se consagraron dos sesiones al estudio del parentesco: una organizada por el “círculo del parentesco” y la otra por los “nuevos estudios del parentesco” (Dziebel et al. 2022). Mientras que algunos de los participantes del “círculo”, incluido el autor, asistieron a las sesiones de los “nuevos estudios”, ninguno de los miembros del segundo grupo participó en las sesiones del primero; es más, tras finalizar las presentaciones de los expositores de los “nuevos estudios”, no estuvieron contempladas las consabidas rondas de preguntas y respuestas. Al consultar el autor de los susodichos comentarios acerca de esta política a uno de los expositores de los “nuevos estudios”, este último le respondió: “conocemos el tipo de trabajo que usted realiza”, y se negó a continuar -si es que alguna vez comenzó- la conversación. Frente este estado de cosas, Shapiro se mostró provocadoramente escéptico ante una eventual respuesta por parte de la editora del manual a los pronunciamientos vertidos en el artículo de la discordia (ibid.). Hasta la fecha este parece haber sido el caso.</footnote>
2 El volumen que estamos por comentar está afiliado a lo que Shapiro (2018) etiquetó como “nuevos estudios de parentesco” y, de adoptar el presente reseñista la regla ensayada por el expositor inflexible, continuaría afianzando la inclinación a evitar – como de hecho es el caso– cualquier tipo de discusión entre antropólogos igualmente interesados en materias de parentesco en los Andes debido a sus eventuales posicionamientos teóricos en principio enfrentados, irreconciliables o ambos. Sin embargo, la intuición de creer conocer de antemano los pronunciamientos de un tercero sobre una temática afín debido a la certeza que se tiene acerca del lugar desde el que se los enuncia resulta, además de un signo de pereza intelectual, una razón muy débil –si no una sinrazón– para hacer caso omiso de ellos. De aquí los comentarios que siguen.

3 Elusivos como su propio título, el problema del libro y el lugar donde se llevó a cabo la investigación son difíciles de asir de manera inmediata. ¿De qué trata el libro? Pues bien, el libro se concentra en los “desacuerdos éticos acerca de cómo remediar pasados de trabajo violentos” en Bolivia y, en esta dirección, se presenta como “el primer estudio etnográfico de las políticas territoriales indígenas en Ayopaya” en términos de “responsabilidades históricas” vinculadas a “historias de despojo y violencia colonial” (p. 1)¹. El libro propone una “etnografía de la historia” enfocada en la “variedad de formas en que los bolivianos buscan abordar un pasado divisivo a través de dones informales de tierras, la adopción y la circulación de dinero, de recursos y de ayuda por parte de las familias de ex hacendados a los sirvientes de la hacienda”. Esta “condición de vida”, designada “después de la servidumbre”, involucra una serie de prácticas que “apuntan a las múltiples vidas del después (multiple lives of afterness) en las que vínculos y afectos íntimos emergen como dispositivos cruces para negociar vulnerabilidades derivadas de regímenes de trabajo coloniales anteriores”. Planteada en estos términos, la gente de Ayopaya experimenta la historia “menos como una serie de épocas por superar que como una colección de hilos transversales y entretejidos que podrían ser cultivados para transformar el presente”. El análisis se aboca a “iluminar los nudos relacionales desordenados (messy relational knots) a través de los cuales las historias bolivianas de violencia sexual y laboral son heredadas, desafiadas y reelaboradas” (p. 4). Estos nudos son menos “cosas” que “procesos” (they were a doing and an active binding) y, en calidad de tales, el “anudamiento (knottling) reúne una gama de prácticas de reivindicaciones históricas”. El libro, por fin, se concentra en tres de estos “procesos de anudamiento, que también constituyen paradigmas de reparación histórica” (p. 5): el parentesco, la propiedad y el intercambio; todo ello en el contexto de la ejecución de un programa estatal de titulación de tierras asociado con un proyecto político de reforma decolonial (ejecutado en buena parte de lo que va de este siglo) que depositó su fe en “la propiedad como un medio tardío para asegurar la libertad indígena” (p. 6).

4 ¿Qué es Ayopaya? Ayopaya es una provincia del departamento de Cochabamba (Bolivia) cuya capital es Independencia. Hacia 2012 la población del municipio ascendía a poco más de 23.000 habitantes y la del centro municipal a casi 5.000, tratándose de una de las “áreas más fuertemente quechua de Bolivia” (p. 24). Ayopaya fue un “centro de militancia anti-hacienda desde la década de 1940” (p. 1), una “provincia hacendaria” (p. 112) hasta la década de 1950, una “provincia rural, mayoritariamente indígena” (p. 165) y una provincia mayoritariamente quechua hablante (p. 205). Actualmente Ayopaya “está formada por pequeños pueblos habitados tanto por agricultores quechuas como por parientes mestizos de antiguos hacendados” de la región (p. 148).
La investigación etnográfica -ejecutada desde la “cruda conciencia de la propia culpabilidad de la antropología en las historias racializadas de sujeción” (p. 29)- estuvo anclada en el centro municipal con visitas a distintos sitios de la provincia y del departamento (p. XII, 24-25), con el fin de entrevistar a “miembros de familias de ex-hacendados y ex-sirvientes, agricultores, dueños de tiendas, oficiales municipales, trabajadores domésticos, dueños de minas y mineros” (p. 266).

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Teniendo en cuenta lo apretado de la síntesis precedente el lector de esta nota podría genuinamente desconfiar de una presentación sintética del libro en los siguientes términos: el volumen consiste en la etnografía de una capital de provincia boliviana forjada al calor de un fuerte pasado hacendario, un gran componente indígena y una acentuada jerarquía racial, y se concentra en las pugnas inherentes a tres grupos sociales (hacendados, indígenas y mestizos, en sus condiciones pretéritas y contemporáneas) en el marco de un proyecto estatal indigenista y modernizador de reparación histórica que no se condice necesariamente con las prácticas y conceptualizaciones inherentes a tres esferas del tejido social: el parentesco, la propiedad y el intercambio. Separando la paja del trigo, en verdad no hay mucho más que agregar al contenido sustantivo del volumen que, incluso por motivos que elucidaremos más adelante, también puede ser caracterizado como un acto de magia ejecutado en tres pasos.

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A diferencia de lo que podría hacer creer una visión antitética de los ámbitos del parentesco y de la economía, el sistema de hacienda en Ayopaya no solo supuso el abuso económico y el despojo de territorios y recursos agrícolas de la población servil por parte de los hacendados, sino también el establecimiento de “intimidades problemáticas” entre indios y mestizos que se expresan en lo que en el libro se presenta como “figuras del parentesco post hacienda” (p. 37). Estas figuras suponen relaciones de ayuda vehiculizadas a través de vínculos de padrinazgo, madrinazgo y adopción que no son sino “maneras de reelaborar el parentesco para negociar” los vínculos en cuestión (p. 37), pautados por “ideales éticos de autoridad y obligación” (p. 44). Producir parientes no solo “produce familias sino también nuevas líneas de rendición de cuentas a un pasado remoto” (p. 39). Las haciendas, de este modo, no son solo “economías agrícolas sino también [economías] afectivas” (p. 40, énfasis en el original).

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Las figuras del parentesco estudiadas en el libro son tres: el “maricón”, la “madre” y el “huérfano”. “Maricón” es el término empleado para referirse al hombre, hacendado o descendiente de él, que se ha involucrado en relaciones sexuales no reguladas con mujeres indígenas que se oponen y desafían los estándares de la “masculinidad mestiza [...] forjados al calor del servicio militar y el matrimonio heterosexual” (p. 47). El hogar del amo en el que sus hijos se criaban con sirvientes quechuas y “huérfanos” constituyó un factor potencialmente disruptivo en los “regímenes racializados de propiedad” asegurados mediante el “control de la propiedad y la herencia heteropatriarcal”. Las familias mestizas buscaron regularizar este peligro mediante la incorporación de los niños no reconocidos en el ámbito doméstico en calidad de parientes legítimos (ahijados), ya que la “regularización de la propiedad requería la regularización de la sexualidad, un proceso que giraba en torno a la conversión de vínculos ilícitos en vínculos sancionados de padrinazgo y parentesco adoptivo” (p. 49). Una figura central en este proceso es la “madre”.

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En la “madre” está incorporada la figura de la “patrona”, la mujer perteneciente al grupo de los hacendados encargada de ofrecer libaciones a la tierra y de distribuir
alimentos y bebidas a los indios en distintos contextos rituales del calendario anual. A través de ella se expresan los elementos “del patrocinio y del patronazgo propios del sistema de hacienda” (p. 50) basados en el respeto, la autoridad y la ayuda jerarquizada. La “madre” es también la “madrina”, la mujer responsable de adoptar a los “huérfanos”, a los hijos de los hacendados nacidos fuera del matrimonio con mujeres indígenas. El “ahijado”, mediante la adopción, es legítimamente incorporado al ámbito del hogar y de la sociedad en su conjunto, mientras que el “huérfano”, en calidad de tal, continúa siendo una amenaza latente a las “líneas sancionadas de filiación, decencia y propiedad hereditaria” (p. 53). La “maternidad”, entonces, “aspira a resolver formas de transgresiones sexuales y sociales sintetizadas en la figura del maricón como amante incestuoso”. Pero lo hace sobre “supuestos profundamente racializados que posicionan [la figura del] patrón como superior” (p. 56).

La “servidumbre” a la que estuvieron sujetas las jóvenes indias enviadas a las haciendas para realizar tareas domésticas supuso “obligaciones” de otro tenor. La figura del “huérfano” estuvo asociada con la descendencia ilegítima del patrón con estas jóvenes. El mecanismo para regularizar la condición de estos huérfanos era la adopción, pero en rigor se trató de “adopciones informales” (p. 58) en las que las hijas legítimas de los patrones adoptaban a sus “medios hermanos” en calidad de “ahijados”, es decir, “niños que, en términos de descendencia biológica, eran sus medios hermanos”. En la era post hacienda esta práctica estuvo menos relacionada con algún tipo de responsabilidad filial que con “un sentido del deber derivado de la responsabilidad que [las hijas de los hacendados] tenían para con los ex sirvientes” de las haciendas (p. 59). Tanto la práctica de la adopción como la figura de la “madre” “subrayan la importancia del parentesco como un idioma de obligación hacia un pasado divisivo” a través de la “reafirmación de prácticas continuas de responsabilidad y cuidado entre antiguos grupos de amos y de sirvientes” (p. 62). La “madre”, en calidad de “patrona”, “detenta el poder de remediar anomalías sexuales mediante la asimilación de sirvientes, niños ilegítimos y trabajadores en su familia extensa” (p. 63). Y “hacer parentesco” (*kin making*) se devela como “una práctica relacional y una estructura asimétrica para hacer reclamos a personas en posiciones de poder”. En otros términos, “las posibilidades de hacer parientes -y de hacer de un pariente ‘biológico’ un pariente ‘ficticio’ como en el caso de los ahijados- asume una notable importancia ética a la luz de los varios tipos de violencia sexual y laboral que definieron a las haciendas de Ayopaya” (p. 64).

Nuevamente, no encontramos diferencia sustantiva entre el resumen anterior y la afirmación de que la estructura elemental del parentesco en Ayopaya consistió hasta no hace mucho tiempo en un hacendado, el hijo (o hija) ilegítimo que tuvo con una india y la hija legítima que tuvo con una esposa de su mismo segmento social, a condición de especificar que el rol de “madre” que asume la tercera redime al primero de su condición de “maricón” (y eventual violador) y al segundo de su condición de “huérfano”, con todo lo que ello involucra en la jerarquía hacendaria de la región. Esto, a su vez, tiene un correlato territorial.

El “huérfano”, si bien posicionado en el nivel más bajo del sistema de trabajo, fue también beneficiario de ayuda y depositario de tierras sin necesariamente convertirse en legítimo heredero. Estas donaciones, así como la circulación de trabajo asociada a ellas, son “parte de una tradición regional de ayuda asimétrica que continúa forjando prácticas contemporáneas de autoridad y de reclamo” entre elites mestizas, sirvientes indios y los herederos de unas y otros (p. 68). Este mismo “sistema de ayuda asimétrica
basado en el parentesco" (p. 69) plantea un serio problema a proyectos de modernización que promueven la liberación de un campesinado nacional a través del trabajo rentado y de la titulación de tierras. Estos proyectos no solo son percibidos como un instrumento de control estatal, sino también como una amenaza a las "jerarquías generadas a través del pasado laboral de la hacienda que están inscritas en los paisajes a través de la práctica de la herencia informal de la tierra relacionada con la adopción" (p. 91). Sentadas las bases de este tejido social -y territorial-, es posible desanudar los problemas relacionados con los otros dos "paradigmas [modernos] de reparación histórica" (propiedad e intercambio) en los que se concentra la obra. Veamos esto, aunque más no sea en sus lineamientos generales.

Las políticas estatales de reforma agraria implementadas durante las primeras dos décadas del presente siglo involucraron un programa de titulación de tierras conducente a la "producción de propiedad" mediante el triple proceso de "desplazamiento", "superposición" y "promesa" (p. 102), en virtud del cual las tierras de comunidad (indígena) "desplazan" a las tierras de hacienda con la ayuda de un procedimiento tecnológico (informático) de mapeo, saneamiento y "superposición" de los territorios afectados conducente a la concreción de la "promesa" de "soberanía indígena" (p. 116). Las políticas diseñadas para abordar el problema de la tierra durante la reforma involucraron un "enfoque legalista" que no solo "no difiere sustancialmente de los regímenes de propiedad privada" (p. 19) contra los cuales, en principio, parecen haber sido diseñadas, sino que se enfrentan directamente con la "persistencia de orientaciones no propietarias hacia la tierra y la autoridad" (p. 112). Por su parte, el ideal de "ciudadanía indígena" promovido por los ingenieros de la reforma supuso una "visión expansiva y homogénea de la etnicidad nacional" (p. 141), un "ideal romántico de colectividad indígena como comunidad" (p. 143)² y una "reificación de modelos de propiedad tales como la titulación de tierras y un territorio indígena homogéneo" (p. 161) que chocaron con "los entendimientos regionales de legitimidad de la indigeneidad (Indigeneity)" (p. 142). En Ayopaya esta "unidad regional" se encuentra "enraizada en una historia compartida de violencia en las haciendas y luchas políticas en contra de la sujeción laboral, así como en un sentido de distanciamiento constante, o de marginalización, de las zonas gubernamentales de remediación" (p. 147). Esta "historia compartida" parecería estar relacionada con la atracción que continúan ejerciendo "antiguas redes de ayuda asimétrica [...] como formas de exigir rendición de cuentas a los mestizos no solo por la violencia laboral pretérita sino también por los riesgos de un presente extractivista" (p. 161). En efecto, la minería y el liderazgo político revolucionario son las dos esferas elegidas en la obra para examinar "la reformulación de una tradición de reclamos basada en expectativas de ayuda e intercambio asimétricos" (p. 22).

La actividad minera en Ayopaya descansa en los vínculos sociales y económicos asociados al sistema de hacienda -e incluso a una "historia provincial específica de ayuda asimétrica desde el período inca en adelante" (p. 171)- de modo tal que todo intento de emprender el extractivismo en la región según las reglas de un mercado despojado de ellos estaría destinado al fracaso: "los campesinos y trabajadores rurales movilizaron el intercambio como una forma de navegar los términos relacionales de la minería [...] al insistir que la economía retuviera los ornamentos de un paradigma anterior de alianza y ayuda basada en el parentesco en lugar de las orientaciones discretas hacia el dinero y los salarios capturados en un ethos moderno de la propiedad" (p. 193). Otro tanto puede decirse de los usos y abusos de estos mismos
vínculos por parte de políticos revolucionarios en sus interacciones con la población residente y los esfuerzos asociados a la implementación de una “agenda revivalista” (*revivalist agenda*) (p. 206) de tradiciones y costumbres indígenas. Las “apropiaciones críticas” de las ofertas generadas en ambos escenarios –el de la minería extractiva y el del gobierno revolucionario– por parte de la población local “destacan la importancia continua de los vínculos rurales con paradigmas de autoridad y comportamiento ético en desacuerdo con ideas modernizadoras de ciudadanía horizontal e igualdad de derechos” que incluso “dan forma a las valoraciones críticas de los fracasos y abandonos de las elites económicas y líderes políticos contemporáneos” (p. 223). A diferencia de lo que ocurre con el sector hacendado, las demandas de ayuda a mineros y políticos “requirieron afiliaciones institucionales y estuvieron más fuertemente mediadas por los gobiernos federal y municipal (*by federal and municipal governments*)”; en otros términos, las demandas en cuestión involucraron la “creciente institucionalización del intercambio” (p. 226). Retenemos este último punto para destacar uno de los primeros pronunciamientos realizados en el libro que sería injusto pasar por alto: “la alternativa existente a un plan de reparación basado en la propiedad no residió en tradiciones de parentesco inmutables sino en un paradigma de intercambio ejemplar que era en sí mismo coyuntural y que reflejaba esfuerzos decididos para cuestionar la violencia sancionada por los programas de titulación de tierras y el despertar indígena” (p. 23).

Sin ánimos de ser reiterativos con respecto a las posibilidades de síntesis, todo parecería indicar que los principios a partir de los cuales se despliegan los últimos dos “procesos de anudamiento” analizados en el libro son los mismos que explican las dinámicas del “parentesco” entre hacendaos y colonos en los términos expuestos anteriormente, y además existen otros. Estando convencidos de que este es el caso, sin embargo, no podemos dejar de admitir que, incluso habiendo hecho un uso excesivo de la cita textual con miras a respetar lo más fielmente posible el tono de los conceptos y de las ideas rectoras vertidas en el libro, los párrafos anteriores son apenas un débil reflejo de la cantidad de temáticas, personajes, anécdotas, autorreferencias, notas al pie de página y gerundios registrados en él. De las primeras, virtualmente todas las relativas a problemas de antropología andina han sido mencionadas; en relación con los segundos, nada tienen que envidiar a cualquiera de sus pares registrados en una novela rusa; en el anecdotario destacan un “meme” que circuló ampliamente en redes sociales (p. 94) y el empleo de un condón sucio para ejecutar un acto de venganza (p. 190); las autorreferencias, en fin, al menos en cinco ocasiones (p. 28, 148, 177, 218, 276), mencionan el color de la piel, el género y la condición foránea y económicamente privilegiada de la autora; sólo las notas a pie de página de la introducción ascienden a 142. De este tupido universo retendremos un solo problema con ánimos de promover la discusión.

La adopción intrafamiliar es un fenómeno que ha sido registrado en la literatura dedicada al área andina. Remitiéndonos a nuestras propias investigaciones sobre la materia, entre las poblaciones indígenas de la Segunda Región del norte de Chile se observa la extensa constitución de hogares matrifocales en el interior de los cuales mujeres con descendencia adoptan a los hijos de sus propias hijas, convirtiéndose las primeras en “madres” de quienes las segundas devendrán “hermanas” (Sendón y Manríquez 2021). A propósito de esta constatación, también apreciable en otras regiones de América, propusimos retomar la vieja empresa comparativa con miras a averiguar si la práctica en cuestión se encuentra replicada en otras poblaciones de los
Andes. Pues bien, la casuística de Ayopaya, además de introducir el término “maricón” en el repositorio de los estudios sobre la materia, nos enfrenta con un caso de adopción intrafamiliar inusitado menos por su constitución formal que por la manera en que ha sido presentado y abordado (Figura 1).

<figure><img src="image_3.png" /><figcaption>Fig. 1 – Adopción intrafamiliar en Ayopaya y norte de Chile</figcaption></figure>

(diagrama P. F. Sendón)

<footnote n="16">16 En Ayopaya la hija legítima de un hacendado adopta informalmente a la hija ilegítima que su padre concibió con una sirvienta india a quien violó; la primera se convierte en “madrina” de la segunda –quien deviene su “ahijada”–, mediante el procedimiento de “hacer parentesco” o, más precisamente, de hacer de un pariente “biológico” un pariente “ficticio”. En el norte de Chile, como caso paradigmático, una pareja adopta al hijo/a de la hija de la esposa concebida en una unión anterior. Surge de inmediato la</footnote>
pregunta: ¿quién es el padre del hijo/a en cuestión? Pues bien, en muchos casos -
significativos desde el punto de vista estadístico- se trata del nuevo esposo de la madre
o, más precisamente, del hombre con quien su propia hija tuvo progenie en un mismo
hogar. Es decir, estamos ante un caso de lo que Françoise Héritier (1994) rotuló como
"incesto de segundo tipo" -y que evoca incidentalmente aquello que Alfred L. Kroeber
(1940) identificó como "matrimonio con la hijastra"- práctica que ayuda
significativamente a poner en perspectiva las materias tratadas, ya que este tipo de
incesto no solo no está universalmente prohibido, sino que en algunos casos incluso es
promovido. En el norte de Chile no existe el matrimonio de un hombre y la hija de su
esposa, y el incesto de segundo tipo es en el mejor de los casos tolerado, pero sí se
registran prácticas de adopción como la mencionada. Lo interesante en términos
comparativos con el caso boliviano es que en ambas instancias estamos frente a una
práctica -en principio positiva- de adopción intrafamiliar que pareciera ser resultado
de otra práctica -en principio negativa- como la violación o el incesto, en virtud de la
cual una estructura de relaciones de parentesco se pliega a un conjunto
genealógicamente conectado de individuos.

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Planteada en estos términos, la adopción resulta menos una práctica “informal” que un
mecanismo generalizado -y por lo tanto “legítimo” en sus propios términos- que
adquiere desde esta óptica un sentido vernáculo propio: está menos relacionada con un
procedimiento jurídico -legal- tendiente a establecer relaciones filiales análogas
a aquellas que en la sociedad mayor resultan del acto de la procreación, que con el
fenómeno inverso consistente en acoplar los vínculos genealógicos existentes entre dos
o más individuos con otros procedentes del acervo parental del grupo, importando
poco que la terminología empleada para designarlos sea la misma o difiera en uno
y otro caso. En este sentido, la “adopción” resultaría la contraparte positiva de la
negación del reconocimiento del vínculo filial entre un progenitor y su descendencia.
La negación de este vínculo no implica necesariamente la exoneración de uno o más
individuos de un acto criminal o delictivo. Desde la perspectiva que ofrece el “incesto
de segundo tipo”, el acto de violación atribuido a la figura del hacendado en Bolivia
podría ser visto con la parcial o silenciada tolerancia que se tiene en el norte de Chile
con respecto a cierto tipo de prácticas incestuosas significativamente generalizadas. En
el caso paradigmático que hemos expuesto, sabemos que todos los miembros
involucrados han quedado incorporados en un mismo hogar -la progenitora de Ego
incorporada en calidad de “hermana” e “hija”-, mientras que en el caso de Ayopaya
nada se nos dice acerca de la suerte del vínculo de la madre india con la hija que supo
concebir con el hacendado, más allá del hecho de que esta última fuera adoptada por la
hija del primero e incorporada a su hogar. Y la contracara positiva de la negación del
incesto -o la violación- nada tiene que ver con proclamas relativas a la “hechura del
parentesco”, ya que la adopción es en sí misma parentesco, y en el reino del parentesco
no existen cosas tales como “parientes ficticios”.

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Sería interesante conocer, también con fines comparativos, si la práctica de la adopción es prerrogativa exclusiva del sector hacendado o si también se la puede identificar en el interior de las dinámicas familiares e intrafamiliares de la población indígena provincial. Es verdad que esta pregunta excede los objetivos explícitamente impuestos en la obra, pero la formulamos, sin incursionar mayormente al respecto, atendiendo a las siguientes cuestiones. Al comienzo del libro se indica que la municipalidad de Ayopaya asciende a poco más de 23.000 individuos y, asimismo, se menciona al pasar la presencia de "100 comunidades" a nivel provincial (p. 99). Una rápida búsqueda en
medios pertinentes informa que el conjunto total de la provincia asciende a casi 64.000 individuos y que su territorio cuenta con 360 comunidades originarias quechuas y aymaras. El alto componente indígena de la región -del cual el libro deja expresa constancia- invita a preguntarse si las dinámicas de parentesco identificadas en el cruce entre los sectores hacendado e indígena no operan con una lógica diferente en el ámbito propiamente indígena de la región -si es que tal cosa existiese- y, de hacerlo, si no operan también dinámicas diferentes y simultáneas a las estudiadas en el libro en los terrenos del parentesco y de la organización social. De verificarse la primera posibilidad, quizás la práctica de la adopción pueda leerse a la luz de la teoría del incesto de segundo tipo permitiendo así tender puentes comparativos con la casuística del norte chileno y otras más de América del Sur. De verificarse la segunda, quizás en Ayopaya (y en las tierras altas del departamento de Cochabamba en general) la forma de organización social conocida bajo el nombre de “ayllu” sea menos el caballo de batalla del “revivalismo aymara” (*Aymara revivalism*) en su agenda de lucha anticolonial (p. 11, 13, 17, 18, 69, 108, 156 y 160) que una realidad sociológica, etnográfica, del mismo tipo y complejidad que las identificadas en tantos otros sitios de Bolivia y de los Andes en general, y con la que la antropología ha estado comprometida desde hace más de un siglo. Este último punto, es cierto, excede los problemas impuestos en la obra.

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Mencionábamos que el libro también puede caracterizarse como un truco de magia ejecutado en tres pasos que no consisten en otra cosa que en desanudar los tres “paradigmas de reparación histórica” abordados en él. A propósito de lo primero (“desanudar”), “el caso de Ayopaya ilumina tanto la elusividad como la fragilidad de las formaciones basadas en contratos para determinar asuntos de uso de tierra, parentesco y extractivismo de recursos” (p. 236); a propósito de lo segundo, se descubre que “la reparación, incluso a través de promesas de redistribución formal de tierra, debe tratarse como el comienzo de un proceso más largo para abordar la injusticia histórica, no como su final” (p. 243). Un truco de la misma tesitura fue ejecutado hace más de tres décadas en el ámbito de los estudios antropológicos dedicados a las poblaciones indígenas de los Andes peruanos, organizadas virtualmente solo en comunidades campesinas³. Mediante un número similar de pasos, pero con procedimientos de distracción disímiles, la versión peruana nos enfrenta con la siguiente constatación: dada la organización en la que está comprometido el campesino andino para reproducir su fuerza de trabajo y dado que su sistema social trasciende las fronteras territoriales adjudicadas legalmente a ellas, el estudio antropológico de las comunidades en los Andes debe ser el punto de partida del análisis, no el punto de llegada (Golte y de la Cadena 1986, p. 31-32). La “propiedad de la tierra”, en un caso, las “comunidades campesinas”, en el otro, se presentan así como fenómenos igualmente elusivos a través de los cuales se vislumbran el comienzo de algo y el punto de partida de algo. La meta del truco es hacer aparecer los respectivos finales y puntos de llegada. Pues bien, el truco boliviano descubre una suerte de mancomunidad entre hacendados e indios que subvierte el ideal revolucionario de una comunidad indígena soberana propietaria de sus legítimas y legitimadas tierras de origen; el truco peruano, por su parte, descubre una “racionalidad en la organización andina” (Golte 1980) que se rebela ante todo aquello que fue diseñado para domesticarla, encapsularla e incluso anularla, trátese ya de comunidades, haciendas y populismos de índole diversa. Con esto no queremos desmerecer el truco boliviano, que fue ejecutado con pericia. Más bien de lo que se trata es de destacar el efecto final: mientras que en este caso el mago sacó de su galera
el consabido conejo blanco, su par peruano nos deja maravillados ante un colibrí de plata.

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## NOTAS

1. La traducción al castellano de citas textuales es de nuestra autoría.

2. O “ideales nacionales de colectividad basados en el ayllu” (p. 156).

3. Tuvimos ocasión de referirnos a él hace unos pocos años en este mismo medio (Sendón 2018).
AUTORES

PABLO F. SENDÓN

IICS-UCA/Conicet