# Événement et temporalité

*Temporality and the Event*

Alessandra Randazzo

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OpenEdition
Journals

## Édition électronique

URL: https://journals.openedition.org/elseneur/2829

DOI: 10.4000/14fmz

ISSN: 2968-6180

## Éditeur

Presses universitaires de Caen

## Édition imprimée

Date de publication : 25 juillet 2025

Pagination : 61-78

ISBN : 978-2-38185-281-2

ISSN : 0758-3478

## Référence électronique

Alessandra Randazzo, « Événement et temporalité », *Elseneur* [En ligne], 40 | 2025, mis en ligne le 25 juillet 2025, consulté le 23 août 2025. URL : http://journals.openedition.org/elseneur/2829 ; DOI : https://doi.org/10.4000/14fmz

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# Événement et temporalité

## Points d'introduction

L'événement est défini par le courant phénoménologique – s'il est possible de fixer avec précision un phénomène aussi fuyant – comme un « impossible » surgissant de manière subite et subie, et provoquant une rupture au sein de l'articulation de mes possibles préexistants qui constituent l'horizon de mon monde. L'événement est, en d'autres termes, cet impossible pour moi qui ne peut prendre sens dans le contexte de cet arrière-plan signifiant qu'est mon monde: c'est un phénomène qui est initialement pur non-sens ou pure incompréhension, avant de pouvoir après coup être réapproprié par une interprétation rétrospective. Par conséquent, la compréhension d'un événement paraît ne jamais pouvoir être instantanée ou contemporaine à l'effectuation de cet événement: elle ne pourrait qu'apparaître avec un délai, une temporisation, une « différence » au sens derridien du terme, un « retard » originaire, constitutif, structurel selon l'expression de Claude Romano. En bref, l'événement ne pourrait qu'être traqué sans jamais pouvoir être pleinement atteint. Une « telle compréhension est rétrospective dans la mesure exacte où c'est l'événement même qui est prospectif»<fnref n="1" />; « cette apostériorité appartient à la teneur de son apriorité»<fnref n="2" />: entre a posteriori et a priori, entre passé et futur, il ne pourrait jamais être vécu comme fait au présent...

Au-delà de toute prise (d'où la sur-prise qu'il génère), l'événement relève par ce biais d'un impensable, d'un indicible, d'un inexpérimentable qui imposent des limites à son approche philosophique, à sa conceptualisation, à

<footnote n="1">1. Claude Romano, *L'Événement et le Monde*, nouvelle édition revue et corrigée, Paris, PUF (Épiméthée), 2021, section I, « L'événement et le monde », p. 112. Dans l'ensemble de l'article, sauf mention contraire, tous les italiques présents dans les citations proviennent des originaux cités.</footnote>

<footnote n="2">2. *Ibid*., p. 204.</footnote>
son discours, voire à son expérience au sens empirique du terme. Cependant,
nous pouvons en interroger ses enjeux philosophiques, en particulier concer-
nant son rapport à la temporalité, ce que nous proposerons au cours de cet
article. Effectivement, ce que certains auteurs dès les années 1970 ont nommé
le «retour de l'événement»<fnref n="3" />, puis la «renaissance de l'événement»<fnref n="4" />, signale un
regain d'intérêt, suite à une tombée dans l'oubli, de la notion d'«événement»;
regain d'intérêt qui n'implique pas le «retour» à un état antérieur qu'il
s'agirait de répéter à l'identique, mais une révolution, une métamorphose
de la figure que prend l'événement. Or, c'est en lien avec la temporalité que
cet «*Event turn*» s'opère. En effet, pendant longtemps assimilé à ce que
François Dosse nomme une «chronosophie», c'est-à-dire la réduction de
son caractère hétérogène et singulier à des systèmes homogènes codifiés, à
des schèmes causaux et finaux<fnref n="5" />, il a été ensuite réduit au début du XXᵉ siècle
par les historiens de l'École des *Annales* (notamment Lucien Febvre, Fernand
Braudel et Emmanuel Le Roy Ladurie) au «temps court» des guerres, des
révolutions, de l'histoire politique des «grands hommes», en somme à ce qu'ils
ont appelé «l'histoire événementielle». Par opposition à la longue durée des
structures géographiques, économiques et sociales de l'histoire, l'événement
se trouve alors mis à l'écart car «le temps court est la plus capricieuse, la plus
trompeuse des durées»<fnref n="6" />; il se trouve regardé comme un «épiphénomène»
assez insignifiant. D'abord donc réduit à un résultat (du latin *eventum*)
dont il faudrait déceler une cause antérieure, il a été par la suite assimilé à
un phénomène disruptif et inattendu (second sens du verbe latin *evenire*)
dont la durée courte ne rendait compte des faits historiques que dans leur
superficialité. Cependant, au tournant des années 1970, la réhabilitation de
l'événement présente une troisième figure de sa temporalité: ni téléologie
chronologique, ni temps court, il est désormais apparenté à la «longue durée»<fnref n="7" />

<footnote n="3">3. Cette expression apparaît dans un numéro spécial de la revue *Communications* consacré à *L'Événement*, sous la plume d'Edgar Morin, «Le retour de l'événement», *Communications*, n° 18, 1972, p. 6-20. Voir aussi plus tardivement: Paul Ricoeur, «Le retour de l'événement», *Mélanges de l'École française de Rome*, t. 104, n° 1, 1992, p. 29-35.</footnote>

<footnote n="4">4. Voir à ce sujet, entre autres, l'ouvrage de référence de François Dosse, *Renaissance de l'événement. Un défi pour l'historien: entre sphinx et phénix*, Paris, PUF (Le nœud gordien), 2010.</footnote>

<footnote n="5">5. Cette conception traverse l'ensemble de l'histoire de l'humanité à travers les concepts de « Fortune » dans l'Antiquité, de « Miracle » au Moyen Âge, de « progrès de la Raison » à l'époque des Lumières, d'« ordre » à l'époque du positivisme, etc.</footnote>

<footnote n="6">6. Fernand Braudel, «La longue durée» [1958], in *Écrits sur l'histoire*, Paris, Flammarion (Champs), 1969, p. 46.</footnote>

<footnote n="7">7. Lire à ce sujet la récente contribution de Christophe Bouton, «De la longue durée au «retour de l'événement». La pluralité des temps historiques chez Braudel, Foucault et Koselleck», in *Penser l'événement. Entre temps et histoire*, Hugo Dumoulin, Judith Revel, Jean-Baptiste Vuillerod (dir.), Paris, CNRS Éditions, 2023, p. 19-40.</footnote>
des structures<fnref n="8" />. Ce changement provoque dès lors une conséquence majeure: l'événement n'est plus un fait à expliquer selon une cause et/ou une fin, ni l'effectuation de ce fait dans un temps court, il se perpétue à travers les traces, résonances, échos que laisse ultérieurement son advenue; autrement dit, il se caractérise dès à présent par une structure duelle de la temporalité: entre effectuation et «contre-effectuation» (Deleuze); entre effectuation et «survivance» ou «hantise» (Derrida); entre effectuation et «herméneutique» (Ricoeur, Romano), etc. Cette nouvelle considération ouvre finalement la voie aujourd'hui à une approche de l'événement par les différentes sciences humaines (histoire, sociologie, anthropologie, psychanalyse, etc.).

On retrouve ainsi explicité ce que nous énoncions au début de cette introduction, à savoir: le double statut de l'événement entre son effectuation au présent et sa prise de conscience, sa donation de sens ou sa reconnaissance *a posteriori*. Dans ce cadre, les philosophies de l'événement de Deleuze et Romano font paradigme dans la philosophie française contemporaine. Ces dernières, malgré tout ce qui les distingue, partagent en effet une double thèse paradoxale: la nécessité de penser une extra-temporalité et une extra-factualité de l'événement. Double paradoxe car, d'une part, ils théorisent un événement sur la durée qui ne s'assimile pas à un événement dans la durée, soit ils pensent la durée d'un événement qui ne permet pas de penser un événement de la durée elle-même; d'autre part, bien qu'ils réhabilitent le «fait» de l'événement qui ne s'apparente plus à un fait historique superficiel, ils transcendent dans le même temps l'insuffisance de cette «effectuation» pour rendre l'événement «idéal» ou «in-actuel». Il en résulte l'impossibilité d'un événement vécu simplement comme fait et dans une certaine durée. Or, cette double abstraction du fait et du présent tranche en réalité avec la manière dont nous participons à des pratiques artistiques événementielles, notamment à des pratiques improvisées. C'est la raison pour laquelle si ces deux modèles philosophiques présentent néanmoins certaines caractéristiques communes avec l'improvisation, telles qu'une ouverture face à l'indéterminé ou telles qu'une certaine destitution du sujet, ils se révèlent illégitimes pour appréhender ces pratiques concrètes, présentées comme des «événements», ce qui nous incitera à repenser l'événement comme ce dont une expérience au présent est possible...

<footnote n="8">8. Est souvent cité, en guise de référence de ce «tournant», *Le Dimanche de Bouvines* de Georges Duby (1973), dans lequel l'auteur n'explique pas seulement la bataille du 27 juillet 1214, mais aussi l'ensemble du système féodal du XIIIe siècle.</footnote>
## Le devenir deleuzien de l'événement entre *Aiôn* et *Chronos*

### *Un point de départ: le couple virtuel-actuel*

L'auteur de *Différence et répétition* reprend à Henri Bergson une distinction capitale entre les couples possible-réel et virtuel-actuel. Tandis que le possible n'existe pas avant d'être réalisé, s'épuise dans sa réalisation (car il préexistait sous forme d'idée à l'esprit<fnref n="9" />), et ressemble à sa réalisation; le virtuel existe selon un mode différent de l'actuel, ne s'épuise pas dans son actualisation car il contient en réserve des potentiels non encore actualisés, et s'actualise par différenciation avec l'ensemble de ses virtualités. Gilles Deleuze y voit les prémisses, d'une part, d'une différence conçue positivement, qui ne soit pas la négation d'une identité, puisque les différenciations multiples doivent d'abord vraisemblablement être contenues en germe à l'état virtuel avant de pouvoir être rendues actuelles: « Parvenir à la conception d'une différence sans négation, qui ne contienne pas le négatif, tel est le plus grand effort de Bergson »<fnref n="10" />. C'est l'image fameuse, prise par Henri Bergson pour désigner l'élan vital, du boulet de canon qui contient virtuellement en soi une puissance de différenciation avant son éclatement en fragments au contact de la résistance de la matière. Deleuze y voit la possibilité, d'autre part, de substituer au déterminisme du « réel » qui ne possède rien de plus que ce qui était contenu dans le « possible », une création de singularités nouvelles par le couple virtuel-actuel.

Mais, si cette distinction essentielle est à l'origine de sa philosophie du « devenir », il se détache par la suite de la pensée bergsonienne du virtuel et de l'actuel, telle que théorisée notamment dans *Matière et mémoire* et symbolisée par le célèbre côteño renversé, pour lui substituer ce qu'il nomme un « plan d'immanence ». « *Le devenir est une anti-mémoire* »<fnref n="11" />, affirme-t-il, qui nécessite un Oubli fondamental, allant à l'encontre de la « mémoire pure » et de la « mémoire-habitude » qu'évoque Bergson. Dans la mesure en effet où les souvenirs ont une fonction de « reterritorialisation », de fixation de la réalité du devenir, il ne faut plus chercher à opérer des coupes dans la « mémoire pure », à la dissocier en « plans » de conscience selon les niveaux

<footnote n="9">9. Selon le sens « positif » que Bergson attribue à ce terme, à distinguer de son sens « négatif » comme absence d'obstacle à sa réalisation. Voir notamment: « Introduction (première partie). Croissance de la vérité. Mouvement rétrograde du vrai », in *La Pensée et le Mouvant: essais et conférences*, Paris, PUF (Quadrigé), 1938, p. 14-19.</footnote>

<footnote n="10">10. Gilles Deleuze, « La conception de la différence chez Bergson », in *L'Île déserte. Textes et entretiens, 1953-1974, David Lapoujade* (éd.), Paris, Minuit (Paradoxe), 2002, p. 39. Initialement publié dans *Les Études bergsonniennes*, vol. 4, 1956, p. 77-112.</footnote>

<footnote n="11">11. Gilles Deleuze et Félix Guattari, *Capitalisme et schizophrénie*, Paris, Minuit (Critique), 1980, t. II, *Mille plateaux*, p. 360.</footnote>
de reconnaissance, pour l'actualiser en une mémoire qui sert les gestes habituels<fnref n="12" />. Les souvenirs sédimentent, en particulier dans le phénomène de l'habitude, des expériences passées dans des situations présentes, et déterminent le présent par le passé. En d'autres termes, ce saut dans le passé, par le processus de reconnaissance, contreviendrait en réalité à la théorie du « devenir » et s'assimilerait à un résidu de l'immuabilité des idées platoniciennes, notamment de la théorie de la réminiscence<fnref n="13" /> de Platon, dans la philosophie bergsonienne<fnref n="14" />.

Or, cette réduction des différentes strates de la mémoire en un seul plan d'immanence par Deleuze conduit, ce qui nous intéresse ici particulièrement, à une nouvelle conception du temps, en dehors de la « durée », pour penser sa philosophie de l'événement comme « devenir ».

## Chronos ou l'effectuation de l'événement

Ce positionnement deleuzien par rapport au virtuel-actuel bergsonien conduit notre auteur à passer d'une interrogation sur la profondeur à un questionnement sur les surfaces des choses présentes simultanément sur un même « plan », et l'amène à remplacer la notion d'épaisseur par celle de « pli » : les virtuels s'actualisent sur le plan d'immanence en le pliant et dépliant à de multiples reprises. Plus précisément, cette actualisation, comme tout ce qui relève de l'actuel, se fait au présent, dans un présent limité et mesurable, soit dans un « maintenant » que Deleuze nomme, en référence au système stoïcien, *Chronos* (le présent-être)<fnref n="15" />. C'est, plus exactement, le temps de l'action de certains corps sur d'autres corps restés passifs ; c'est, pour le dire encore autrement, selon les stoïciens, le temps des substances et de leurs qualités (ce qui relève de l'« être »). Ce présent, datable, à partir duquel se saisissent le passé et le futur, ce présent donc limité mais infini dans son allongement, dans son extension, car s'incorporant les dimensions du passé et du futur, est l'apanage en particulier de l'Histoire. « Ce que l'Histoire saisit de l'événement, c'est son effectuation dans ses états de choses

<footnote n="12">12. Voir à ce propos le très bon commentaire de Georges Mourélos, *Bergson et les niveaux de réalité*, Paris, PUF, 1964.</footnote>

<footnote n="13">13. Bien que Bergson ait distingué de manière explicite la « reconnaissance » et la « réminiscence », le fait que le passé soit dans le même temps pensé comme co existant ou contemporain au présent, et comme faisant l'objet d'une reconnaissance, peut interroger sur ce passé qui ne fut jamais présent mais dont je me souviens.</footnote>

<footnote n="14">14. Voir à ce sujet la récente contribution de Vivien Giet, « Actualisation et événement : de la constellation à la carte », in *Penser l'événement. Entre temps et histoire*, p. 137-155.</footnote>

<footnote n="15">15. Voir à ce sujet l'ouvrage ayant inspiré Deleuze: Victor Goldschmidt, *Le Système stoïcien et l'idée de temps*, 2ᵉ éd., Paris, Vrin (Bibliothèque d'histoire de la philosophie), 1969.</footnote>
ou dans le vécu»<fnref n="16" />, déclare-t-il. Par exemple, concernant l'événement de Mai 68, les historiens analyseront sa «factualité», comprenant ses causes et conséquences, les discours et décisions des auteurs, etc.

Cependant, «l'événement dans son devenir [...] échappe à l'Histoire»<fnref n="17" />. Les facteurs peuvent être par exemple divers pour chaque personne qui vit un événement, ce qui amène à penser des relations temporelles latérales plutôt que successives pour comprendre le «devenir-révolutionnaire» de ceux qui sont marqués par le surgissement de l'événement. Autrement dit, tel que le précise le commentateur François Zourabichvili<fnref n="18" />: le présent est pluriel, et chacun de nous vit simultanément sur plusieurs lignes temporelles; certaines s'affirmant, d'autres s'estompant, au gré de l'immanence des ruptures qui ne doivent pas se penser «en termes d'indépendance, mais de coexistence et de concurrence»<fnref n="19" />. Il appert la nécessité de penser, à côté de ce *Chronos*, de ce présent qui «dure», de ce fait dans la durée, un présent qui «devient».

## Aiôn ou la contre-effectuation de l'événement

Ce présent «esquivé» est appelé *Aiôn* («Infinitif-devenir») par l'auteur de *Logique du sens*, toujours en référence au système stoïcien du temps. Ce système pense, en effet, que les actions et passions des corps physiques entre eux au présent produisent des effets qualifiés d'«Incorporels»: ces derniers s'assimilent à des résultats immatériels, en surface des corps, impassibles (ni actifs, ni passifs, donc neutres ou indifférents). Plus précisément, ces «manières d'être» relativement à soi et à ce qui nous entoure, qui n'«existent» pas sur le mode de l'«être», mais qui «subsistent» comme quasi non-être ou «extra-être», sont considérées par les stoïciens comme étant en dehors du présent, en dehors du *Chronos*. Les verbes tels que «rougir», «verdoyer», «grandir», «rapetisser»<fnref n="20" />, etc. sont des «Incorporels» ou

<footnote n="16">16. Gilles Deleuze et Félix Guattari, *Qu'est-ce que la philosophie?*, 2ᵉ éd., Paris, Minuit (Critique), 2002, p. 106.</footnote>

<footnote n="17">17. *Ibid*.</footnote>

<footnote n="18">18. François Zourabichvili, «Deleuze. Une philosophie de l'événement», in François Zourabichvili, Anne Sauvagnargues et Paola Marrati, *La Philosophie de Deleuze*, Paris, PUF (Quadrige), 2004, p. 5-116.</footnote>

<footnote n="19">19. Gilles Deleuze et Félix Guattari, *Capitalisme et schizophrénie*, t. II, *Mille plateaux*, p. 446.</footnote>

<footnote n="20">20. Ces verbes rendent compte du discours stoïcien pour parler des événements: ils préfèrent par exemple dire que l'arbre «verdoie», plutôt que l'arbre est «vert», ce qui ferait de l'événement une qualité de la substance «arbre» selon une ontologie de type aristotélicienne. Autre exemple: dans la phrase «le couteau coupe la viande», le couteau (corps actif) produit un effet sur la viande (corps passif) qui est «l'être-coupé» de la viande (Incorporel). L'Incorporel n'a rien à voir avec les corps (couteau, viande) ni avec leurs qualités (tranchant, tendre).</footnote>
des « Événements » purs au sens stoïcien puis deleuzien du terme. Si nous prenons l'exemple du personnage d'Alice de l'écrivain Lewis Carroll, que reprend Deleuze, nous comprenons en quoi son « devenir-grand » et son « devenir-petit », par là le « devenir » en général, « esquivent » effectivement le présent : Alice « devient plus grande qu'elle n'était » en mangeant le bout de gâteau, mais simultanément elle « devient plus petite qu'elle n'est maintenant » ; son grandir est aussi un rapetisser<fnref n="21" />. Inversement, Alice devient plus petite que ce qu'elle n'était en buvant le flacon, mais simultanément elle devient plus grande qu'elle n'est ; son rapetisser est aussi un grandir. Ce que parvient de ce fait à mettre merveilleusement en lumière cet écrivain britannique pour Deleuze, c'est ce paradoxe du sens qui est toujours double sens ou qui est toujours un sens (en tant que signification) tirant dans les deux sens à la fois (en tant que direction) : Alice varie entre trop et pas assez, entre plus et moins, ce qui se traduit en termes temporels entre le « déjà » et le « pas encore », entre passé et futur. Elle ne se préoccupe jamais dans cette scène de « ce qui se passe », mais uniquement de « ce qui vient de se passer » en mangeant le gâteau ou de « ce qui va se passer » en buvant le flacon. D'où une lecture simultanée du temps vers l'arrière et vers l'avant, en « esquivant » le présent<fnref n="22" />. Ce deuxième temps, l'Aiôn, est un temps, par opposition au Chronos, qui est illimité, car se décomposant à l'infini en passé et futur, mais qui est fini car sans durée, pur instant (quoique infini dans ses subdivisions entre passé et futur).

Ainsi, nous pouvons en déduire que si l'actualisation d'un virtuel sur le plan d'immanence se fait dans un « présent mutilé », l'ensemble des virtuels compris simultanément (tels que le « devenir-grand » et le « devenir-petit ») se situe dans l'Instant infiniment divisé en passé et futur. C'est la distinction entre le temps d'une partie (Chronos) et le temps total (Aiôn). Soit, au-delà des actuels du plan d'immanence, au-delà de l'effectuation des événements, il y a ce que l'auteur de Mille plateaux nomme un « champ transcendantal » de virtuels, de forces déliées et composantes, qui communiquent entre elles universellement en formant une « univocité » : ces correspondances, ces « quasi-causalités » comme les nomment les stoïciens, entre les Événements, entre des séries disparates et divergentes, supposent, non pas qu'il y ait un seul et même Être, mais que les Virtuels ne se distinguent que par leurs degrés de puissance, d'affects, d'intensité ; c'est au fond la même chose qui

<footnote n="21">21. Gilles Deleuze, *Logique du sens*, Paris, Minuit (Critique), 1969, p. 9.</footnote>

<footnote n="22">22. Deleuze précise bien que ce double mouvement caractérise uniquement le devenir dans l'Aiôn, et non pas l'être dans le chronos : à propos d'Alice, il affirme ainsi que « ce n'est pas en même temps qu'elle est plus grande et plus petite. Mais c'est en même temps qu'elle le devient » (ibid.).</footnote>
arrive et qui s'effectue à chaque fois de manière différente dans le monde. Il en résulte des Événements qui composent un seul et même Événement, des devenirs qui composent un seul et même Devenir, c'est-à-dire un Événement idéal dont tous les rapports différentiels coexistent au départ dans la multiplicité de ses virtualités.

Qu'est-ce que cela signifie plus concrètement pour la philosophie de l'événement deleuzienne ? Que l'effectuation doive se doubler d'une « contre-effectuation » dans la mesure où ce qui relève d'un accident factuel qui me concerne fait toujours signe vers une vérité éternelle de l'Événement qui me dépasse. Comme le déclare le poète Joë Bousquet, cité par Deleuze, « Ma blessure existait avant moi, je suis né pour l'incarner »<fnref n="23" />. À ce propos, notre auteur analyse le cas paradigmaticque de l'acteur : dans le « paradoxe du comédien » inspiré de Denis Diderot, apparaît l'ambivalence dans le jeu de l'acteur entre une identification à ou une distanciation vis-à-vis de son personnage. Ce qu'en retient principalement notre philosophie c'est que si l'acteur incarne au présent son rôle, il n'est pas solidaire de son personnage qui le déborde par ses souvenirs passés et ses craintes ou espoirs futurs ; la personnalité de l'acteur est donc sans cesse retardée ou devancée par son personnage qui l'ouvre à quelque chose d'impersonnel, de pré-individuel, comme en atteste également le fait que ce personnage sera joué différem-ment par d'autres acteurs. Cette dernière considération a finalement une portée morale importante, là encore inspirée du stoïcisme: tout comme l'événement n'est rien pour l'acteur car il lui est indifférent, il ne le concerne pas directement, l'homme doit refuser de prendre au tragique les accidents qui l'accablent dans sa vie car dans l'Événement « [o]n a peint le monde sur soi, et pas soi sur le monde »<fnref n="24" />. Deleuze nous invite donc, à l'encontre d'une attitude narcissique face à l'événement, à le considérer de manière impassible, à se transmuter du « Je » au « On » de l'Événement pur. Ceux qui n'y parviennent pas et s'enferment sur eux seront les maniaco-dépressifs; ceux qui y parviennent seront les hommes libres : « Seul l'homme libre peut alors comprendre [...] tous les événements mortels en un seul Événement qui ne laisse plus de place à l'accident »<fnref n="25" />.

En conclusion, nous pouvons revenir à la double problématique paradig-matique que nous faisons émerger en introduction, à savoir : l'abstraction du présent et l'abstraction du fait dans les philosophies de l'événement contemporaines. Concernant la philosophie deleuzienne, nous pouvons effectivement en conclure d'une part que l'Événement, contrairement à

<footnote n="23">23. Gilles Deleuze, *Logique du sens*, p. 174.</footnote>

<footnote n="24">24. Gilles Deleuze et Félix Guattari, *Capitalisme et schizophrénie*, t. II, *Mille plateaux*, p. 244.</footnote>

<footnote n="25">25. Gilles Deleuze, *Logique du sens*, p. 179.</footnote>
l'accident, a lieu dans un temps sans durée, sans présentisme, dans un « temps paradoxalement vide où il ne se passe rien »<fnref n="26" />, où tout est déjà passé ou pas encore passé; d'autre part, que l'événement est mis « en position de hors-jeu », est coupé « du monde, de la factualité considérée comme facticité »<fnref n="27" />. C'est souvent dans ce cas, comme le souligne François Dosse, que le relais d'une herméneutique est alors considéré comme indispensable. Mais l'herméneutique événementiale telle que théorisée par Claude Romano permet-elle véritablement de renverser cette double abstraction ?

## L'advenir de l'événement entre instant apertural, déjà-là et futurition

### Positionnements par rapport à l'événement deleuzien

Outre la métaphysique de l'événement de Deleuze, une phénoménologie de l'événement est en effet tout aussi légitime pour appréhender philosophiquement la notion d'« événement », en particulier dans la mesure où la phénoménologie « prend l'apparaître comme source de droit sans présager du sens de cet apparaître »<fnref n="28" />, c'est-à-dire dans la mesure où elle considère les choses telles qu'elles sont sans leur prédestiner un sens. Sur ce point, nous analyserons particulièrement la phénoménologie de Claude Romano qui fait paradigme. Bien que ce dernier ait institué son « herméneutique événementiale » à l'encontre de l'analytique existentiale de Martin Heidegger, lui reprochant de faire du *Dasein* le sujet de l'événement à travers son « projet », son « pouvoir-être autonome », sa « possibilisation », ce qui a pour conséquence de rendre le *Dasein* réfractaire à tout événement autre que l'événement de l'être se manifestant dans sa « compréhension »<fnref n="29" />, il se positionne également à l'encontre de la temporalité et de l'« asubjectivité » de l'événement deleuzien. Il définit effectivement son « herméneutique événementiale » par trois aspects principaux: « premièrement, une *phénoménologie*; deuxièmement, une interprétation de *l'advenant*, lequel se distingue radicalement du sujet en son acceptation classique et métaphysique; troisièmement, une herméneutique de la *temporalité* »<fnref n="30" />.

<footnote n="26">26. François Zourabichvili, « Deleuze. Une philosophie de l'événement », p. 86.</footnote>

<footnote n="27">27. François Dosse, *Renaissance de l'événement...*, p. 164-165.</footnote>

<footnote n="28">28. Claude Romano, *L'Événement et le Monde*, section I, p. 59.</footnote>

<footnote n="29">29. Nous n'aurons pas le temps de revenir sur l'ensemble des critiques formulées par Romano à l'égard de Heidegger, mais nous invitons le lecteur à lire le § 18 « L'advenant et le sujet » de *L'Événement et le Monde*, ainsi que son article « Le possible et l'événement », *Philosophie*, n° 40, décembre 1993, p. 68-93 (partie I), puis n° 41, mars 1994, p. 60-86 (partie II).</footnote>

<footnote n="30">30. Claude Romano, *L'Événement et le Monde*, section I, p. 92-93.</footnote>
Ainsi, à l'encontre de Deleuze, Romano critique le fait que la théorie de l'événement comme « devenir » continue de penser le temps « dans » le temps, de manière intratemporelle, en confondant temps et intra-temporalité, ce qui ne permet pas suffisamment de rendre compte de la distinction selon lui entre le fait et l'événement, entre ce qui relève de l'« événementiel » et ce qui relève de l'« événemential », comme nous l'expliciterons ci-après. Effectivement, bien que l'auteur de *Logique du sens* substitue l'ordre spatial des coexistences (passé-futur) à l'ordre temporel des successions (passé, présent, futur), il n'en demeure pas moins que le présent, même esquivé, se présente « sous un double horizon d'antériorité et de postériorité »<fnref n="31" />. Par conséquent, le « hors-temps », l'Aiôn deleuzien se situe en réalité toujours dans le temps sans pouvoir penser un « advenir » du temps qui ne s'intègre pas à un horizon temporel préexistant mais crée ses propres horizons temporels ; c'est en bref toute la différence entre une philosophie du devenir et une philosophie de l'advenir, laquelle incite à penser non seulement un « hors-temps », mais un « "hors-temps" du temps »<fnref n="32" />.

Outre cela, Romano critique, de manière corrélative, l'impérissibilité du
sujet face à l'événement deleuzien, car « comprendre la teneur de sens d'un
tel événement, ce n'est jamais [...] s'y rapporter sur le mode neutre d'un
pur observateur comme à un fait "objectif" du monde »<fnref n="33" />. En effet, pour
Deleuze, *Chronos* est le temps de l'action des corps et *Aiôn* est le temps de
la contemplation des Événements, de manière neutre ou indifférente, ce qui
à nouveau, selon l'auteur de *L'Événement et le Monde*, a pour conséquence
de réduire l'événement à un fait intramondain. À l'impérissibilité, Romano
substitue donc plutôt une forme de narcissisme face à l'événement qui
nous est destiné et dans lequel on s'engage, que Deleuze aurait quant à lui
discrédité: « tout événement est pour moi un *avènement*, c'est-à-dire me
donne de me comprendre moi-même et de m'advenir comme moi-même »<fnref n="34" />,
en propre, dans mon ipséité.

<footnote n="31">31. Claude Romano, *L'Événement et le Monde*, section II, « L'événement et le temps », p. 341. À ce sujet, sans se référer de manière toujours explicite à Deleuze, Romano mentionne au § 28 les paradoxes du Parménide et cite en 141c le *Parménide* de Platon où ce dernier semble théoriser un paradoxe similaire au paradoxe du double sens repris par Deleuze à Lewis Carroll: « Ce qui devient plus vieux que soi doit donc, en même temps et nécessairement, devenir plus jeune que soi », comme si à la fois le maintenant ne cessait de vieillir en faisant route du passé vers le futur, mais aussi de rajeunir en faisant route du futur vers le passé.</footnote>

<footnote n="32">32. *Ibid.*, p. 345.</footnote>

<footnote n="33">33. *Ibid.*, section I, p. 68.</footnote>

<footnote n="34">34. *Ibid.*, p. 117.</footnote>
Les distinctions entre fait et événement

Analysons donc dès à présent l'« herméneutique événementiale » de Claude Romano, à commencer par les distinctions capitales qu'il émet entre le « fait » et l'« événement » et qui viennent renforcer en réalité la double abstraction du présent et du fait que nous avions mentionnée. Sans chercher à en restituer l'exhaustivité, nous pouvons néanmoins établir huit distinctions principales.

1. Le fait, à l'image par exemple d'un éclair qui luit dans le ciel, est ouvert à une pluralité d'étants (l'arbre, le lac, le promeneur et son chien, etc.) qui en sont des spectateurs plus ou moins indifférents; en d'autres termes, il n'est destiné à personne en particulier, même s'il apparaît à certaines personnes de manière plus privilégiée qu'à d'autres. À l'inverse, l'événement se caractérise par un sujet d'assignation univoque car il s'adresse particulièrement à un advenant, incomparablement et insubstituablement aux autres, à l'instar d'un deuil qui est vécu de manière unique par chacun. L'événement se distingue ainsi du « fait » par l'implication de celui à qui il échoit et à partir de laquelle l'advenant advient à soi, singulièrement, en son ipséité, en se réappropriant les possibles entrouverts par ce surgissement.

2. Le fait est toujours intramondain, c'est-à-dire qu'il apparaît au sein d'une contexture de sens que forme le monde à partir de l'ensemble de ses possibles préexistants articulés selon des schèmes causaux et finaux. Le fait est par ce biais rendu intelligible par la « signi fi ance » du monde. Au contraire, l'événement est coupé, tel un « hapax », du contexte dans lequel il fait son apparition car, initialement profondément in-signifiant, il ouvre un « impossible » qui bouleverse en totalité les possibles préexistants sous l'horizon du monde. « An-archique », l'événement mondanise le monde, plutôt qu'il ne s'ouvre à un monde préalable. « L'événement au sens évé- nemential devient [en ce sens] *instaurateur-de-monde* pour l'advenant »<fnref n="35" />.

3. Consécutivement, tandis que le fait peut dans certains cas ébranler certains possibles mais finit par prendre sens à partir d'autres possibles préexistants du monde, l'événement se définit par un possible excéden- taire, de surcroît, insaisissable car il atteint les possibles en totalité du monde, « à [la] racine »<fnref n="36" />. Le possible au sens événemential n'a donc plus le sens d'une effectuabilité événementielle ou d'une possibilisation par le projet d'un sujet, mais signe une « éventualité » en tant qu'imprévue et inattendue, possibilisée par l'événement.

<footnote n="35">35. *Ibid.*, p. 79.</footnote>

<footnote n="36">36. *Ibid.*, p. 85.</footnote>
4. Consécutivement là encore, alors que le fait peut être expliqué par un ordre causal, l'événement ne procède de ni ne succède à rien, c'est une origine (*Ur-sprung*) qui s'élève dans un commencement pur, par opposition à la cause (*Ur-sache*). Sur ce point, Romano reprend une distinction qu'on trouve déjà, entre autres, chez Martin Heidegger et Henri Maldiney.

5. Le fait entre dans une histoire, une « historicité », comprise comme succession et enchaînement de faits selon des causes et des fins. En revanche, l'événement ouvre par son avoir-lieu sa propre histoire, et notamment « l'historialité », l'aventure humaine de l'advenant.

6. L'« explication » du fait se comprend dès lors comme une connaissance au sens gnosique du terme, supposant un face-à-face théorique entre le sujet et l'objet. Mais la « compréhension » événementiale ne peut être initialement que pré-réflexive et surtout rétrospective, en nécessitant une interprétation *a posteriori* pour se réapproprier le sens créé par l'événement, dans la mesure où la survenue d'un événement n'engendre pas seulement le passage d'un monde à un autre, mais également la « transition phénoménologique » d'un sens à un autre.

7. Le fait peut faire l'objet d'une expérience empirique, c'est-à-dire de répétitions favorisant l'habitude et être inséré au sein d'un schéma causal explicatif. Cependant, l'événement suppose une expérience non empirique, non vivable au présent, « qui oblige à “apprendre” à chaque instant *ex novo*, à nous défaire et à nous défier de toutes nos connaissances disponibles »<fnref n="37" />. D'où une « ex-pér-ience » comme traversée de quelque chose à chaque fois neuf, avec le péril de l'échec.

8. Finalement, toutes ces distinctions convergent vers une différence capitale: la question de la temporalité que nous proposons d'aborder séparément dans le moment suivant.

*La « source intemporelle du temps » ou la « temporalisation » par et de l'événement*

Nous pouvons en déduire que le fait « se produit dans un présent accompli et définitif »<fnref n="38" />. Car il a lieu au présent, dans un temps unidimensionnel, et prend sens au sein d'une succession de faits, dans un *continuum* temporel, où le fait futur devient présent et où le fait présent devient passé: cette continuité entre passé, présent, futur permet de fonder l'ordre explicatif (causal et final) des

<footnote n="37">37. Claude Romano, *L'Événement et le Monde*, section I, p. 218.</footnote>

<footnote n="38">38. *Ibid.*, p. 84.</footnote>
faits. Mais tout autre est la temporalité de l'événement qui n'est pas datable ni expérimentable au présent. Effectivement, dans la mesure où l'événement, par son surgissement, instaure un nouveau monde et un nouveau sens, il instaure également de nouveaux horizons temporels: il ne survient pas «dans» le temps, mais ouvre le temps, le «temporalise». Il en résulte que ce suspens, non pas seulement «hors-temps», mais «hors du temps», que cette «source intemporelle du temps»<fnref n="39" /> se caractérise, concernant ses dimensionnels du «temps», d'abord par un avènement soudain, dans l'instant, indépendamment de ce qui précède ou succède, comme pur commencement. Le «soudain» par définition en effet «se soustrait à tout horizon d'antériorité et de postériorité [donc, d'intratemporalité], n'est pas dans le temps, juxtaposé à d'autres maintenant, [...] mais ouvre son propre "horizon d'originarité"»<fnref n="40" />.

Romano emprunte à nouveau cette figure du «soudain» au *Parménide* de Platon, lequel aurait été le premier penseur à avoir remarqué les apories d'une compréhension du «temps» par l'intratemporalité<fnref n="41" />. Ce soudain caractérise donc un temps anarchique et anachronique qui n'est pas temporel mais «temporalisant»: il ouvre le temps de manière subite et instantanée; c'est en bref le «pur éclair d'un temps sans durée»<fnref n="42" />, apertural, ou encore d'un «présent-origine».

Outre cette «temporalisation» par un Instant apertural, l'événement est aussi en lui-même intrinsèquement temps puisque «son présent [...] n'apparaît qu'au passé, à la lumière de son avenir»<fnref n="43" />, ce qui nous fait comprendre que ses dimensionnels du temps sont non successifs et non synchronisables. Le présent-origine, en instaurant un monde, ouvre des possibles éventuels, imprévus, c'est-à-dire un avenir, dans un mouvement de «futurition», qui ne s'éclaire que rétrospectivement par une herméneutique une fois l'événement passé, «déjà-là». D'où l'impossibilité d'une contemporanéité entre l'événement et son advenant: l'événement se comprend toujours par un délai, une «temporisation», un retard structurel, car il est à lui-même sa propre «temporalisation»; il est autant prospectif qu'il est rétrospectif.

Ces dimensionnels du temps de l'événement peuvent très bien se comprendre par ailleurs à partir de certains exemples, comme le deuil ou la rencontre amoureuse, qu'analyse Claude Romano: l'expérience de l'événement du deuil pour celui qui vit la mort d'un proche ne coïncide pas

<footnote n="39">39. *Ibid.*, section II, p. 428.</footnote>

<footnote n="40">40. *Ibid.*, p. 341.</footnote>

<footnote n="41">41. En particulier concernant la troisième hypothèse: «Si l'Un est et n'est pas».</footnote>

<footnote n="42">42. Claude Romano, «Introduction», in *L'Événement et le Monde*, p. 28.</footnote>

<footnote n="43">43. *Ibid.*, préface à l'édition révisée du 22 mars 2020, p. 18.</footnote>
avec la mort factuelle et au présent de ce dernier ; elle ouvre un « mourir à nous-mêmes » à partir d'un « mourir à autrui » qui voit notre monde avec autrui, les possibles qu'autrui nous entrouvrait s'effondrer, et la nécessité de se reconstruire derrière cet effondrement en se réappropriant les nouveaux possibles ouverts par sa mort<fnref n="44" />. De même, dans la rencontre amoureuse, je peux avoir tout préparé et provoqué la rencontre, ni moi ni autrui ne sommes à l'origine de l'étincelle qui naît entre nous et qui fait qu'autrui à la fois me change et change mon monde, dans une futurition qui ne s'éclairera qu'a posteriori.

En conclusion de ce second moment sur l'événement pensé par Romano, nous pouvons à nouveau affirmer, après démonstration, la problématique duelle concernant les philosophies de l'événement que nous énoncions en introduction. Dans la phénoménologie de l'événement de Claude Romano, comme dans la métaphysique de l'événement de Deleuze, l'événement « ne peut être présent comme événement »<fnref n="45" />, mais seulement comme fait. Car il fait signe vers un ailleurs (la vérité éternelle de l'Événement) ou fait écho dans notre propre existence en ouvrant une béance (l'herméneutique événementiale). En outre, même si aucune herméneutique phénoménologique ne peut s'affranchir entièrement de sa dimension factuelle, l'événement est « in-actuel », « advient en marge de son effectuation »<fnref n="46" />. D'ailleurs, ce qui le justifie d'autant plus selon notre auteur c'est que tous les événements ne sont pas des faits pour celui qui les vit : ma naissance et ma mort notamment ne peuvent pas m'être factuelles.

## Ouverture vers un événement dans la durée...

Le paradoxe précédent d'un événement de longue durée qui fait pourtant abstraction de ce qu'est la durée s'explicite par le statut dévalorisé du présent. Si l'événement advenait au présent pour Claude Romano :

[il] se présenterait, au présent, avec un sens définitif; il ne ferait pas sens, n'ouvrirait pas lui-même l'espace de jeu d'une compréhension nécessairement retardataire, il se subordonnerait à une explication toujours déjà prête, car contemporaine de son surgissement, et se bornerait à remplir un horizon d'attente préalable<fnref n="47" />.

<footnote n="44">44. Psychanalytiquement, l'événement de la mort d'autrui comprend les différentes phases du deuil : le choc de la sidération, l'incrédulité voire le déni, la profonde tristesse accompagnée de souvenirs et de rêves, le détachement affectif.</footnote>

<footnote n="45">45. Claude Romano, *L'Événement et le Monde*, section II, p. 462-463.</footnote>

<footnote n="46">46. *Ibid.*, section I, p. 143.</footnote>

<footnote n="47">47. *Ibid.*, section II, p. 561.</footnote>
Autrement dit, le présent est toujours conçu – et c’est aussi valable pour Deleuze – comme stagnation du temps, monotonie, en se révélant incapable d’être une source de potentiels imprévisibles. Mais ce n’est paradoxalement pas ce qu’on observe dans certaines pratiques à proprement parler événementielles, comme la pratique de l’improvisation, notamment en danse. L’improvisation se comprend généralement comme une posture disponible, ouverte à la présence de ce qui nous entoure, pour composer sur le moment présent de manière non préméditée. À ce propos, l’expérience improvisée est souvent caractérisée comme une « plongée dans la pure durée » <fnref n="48" /> où « l’on est mis au défi d’un présent toujours changeant, mouvant » <fnref n="49" />. La « durée » ne se réduit pas dès lors à une privation d’éternité, comme le soulignait déjà Henri Bergson, mais à une duration imprévisible, dont l’imprévisibilité permet à l’improvisation « [d’ouvrir] le mouvement à ce qu’il pouvait devenir » <fnref n="50" />, en générant un « plus-que » (*more-than*) excédentaire et insaisissable si l’événement est réussi.

Comment se manifeste plus précisément un tel événement émergeant de la durée ? À ce sujet, l’explicitation de l’avènement d’une « Composition en temps réel » <fnref n="51" /> par son initiateur João Fiadeiro peut se révéler particulièrement signifiante, lequel la décrit en ces termes : « Devenir durée. Devenir événement » <fnref n="52" />. À l’image de Deleuze puis de Romano, il critique la figure linéaire et séquentielle du temps chronologique qu’il nomme *Khronos* (qu’on peut aussi orthographier *Chronos*, comme le fait Deleuze) en référence au dieu grec. Cela se concrétise dans sa pratique par la nécessité de prêter attention aux micro-événements, passés souvent inaperçus, qui fissurent la succession linéaire du temps, ce qui génère en nous ce qu’il appelle un « laps de temps ». Ce « laps » s’assimile à une *epochè*, une suspension du temps dans laquelle on fait le vide de nos souvenirs, de nos habitudes, de nos réflexes, etc., en bref, pourrait-on dire, de ce qui nous relie à un certain passé. Ce qui est, là encore, similaire à ce qui caractérise l’événement

<footnote n="48">48. Romain Bigé, « L’excursion du temps. Mouvement et anticipation en contact improvisation », *Oscillations*, n° 3, 2015, p. 7.</footnote>

<footnote n="49">49. Marie Bardet, *Philosophie des corps en mouvement. Entre l'improvisation en danse et la philosophie de Bergson. Étude de l'immédiateté*, thèse de philosophie, université Vincennes-Saint-Denis - Paris 8, 2008, 364 p., ici p. 160.</footnote>

<footnote n="50">50. Erin Manning, *Always More Than One. Individuation's Dance*, Durham – Londres, Duke University Press, 2013, p. 38 (nous traduisons; orig.: « Improvisation then opened the movement to what it would become »).</footnote>

<footnote n="51">51. Nous n’aurons pas le temps d’exposer toute la seconde partie de la systématisation de sa pratique concernant la « Composition » collective en temps réel.</footnote>

<footnote n="52">52. João Fiadeiro, *Composition en temps réel. Anatomie d'une décision*, David-Alexandre Guéniot (éd.), Lisbonne, Ghost, 2017. Citation extraite du résumé de quatrième de couverture.</footnote>
selon Romano, dans la mesure où « l'événement fait le vide, ménage un vide dans les possibilités passées, instaure un hiatus, une déhiscence du temps, qui peut être désignée comme le *rien de l'instant* »<fnref n="53" />. Cependant, la différence majeure qui apparaît ici est que ce suspens, cet hors-temps, ne conduit pas à surplomber le temps intratemporel (Romano), ni à rester en surface des choses (Deleuze), mais à creuser à l'intérieur du temps : « nous observons qu'un temps à l'intérieur du temps se révèle [...] à l'intérieur de l'interruption »<fnref n="54" />.

Cela pourrait constituer, en somme, une troisième figure de l'événement: non plus comme surgissement (Romano), non plus comme devenir (Deleuze), mais comme « émergence ». L'interruption de l'écoulement du temps permet en effet au participant de « savourer », sans « savoir » à l'avance, sans projeter ses intentions, les possibilités offertes par la situation présente, avant d'actualiser l'action qui manifeste au mieux les invitations du milieu, en sentant le temps prendre son temps, se dilater, durer. Il en résulte un instant apertural qui rompt avec un passé, avec un horizon de sens préalable, mais qui ouvre sur une durée permettant un avenir incertain : comprise ainsi, la « durée » n'empêche plus mais se concilie avec le caractère inépuisable de l'événement; c'est pourquoi une composition en improvisation peut revêtir d'infinies variations possibles et ouvrir l'espace d'un jeu infini.

Finalement, ces pratiques événementielles permettent aussi de repenser
le sujet de l'événement: différer l'effondrement de l'événement ne revient
plus à faire de cet événement un « hors-sujet » (que l'homme y soit impassible
ou puisse se le réapproprier après coup de manière quasi narcissique), mais
à penser un événement émergeant « entre-sujets », puisque les participants
co-composent ensemble un sens en se greffant consciemment aux actions
des uns et des autres : « La durée est essentielle lorsqu'il s'agit de partager
et de générer le “commun” »<fnref n="55" />.

En conclusion, s'il n'est pas toujours possible de « dater » le commencement d'une « Composition en temps réel » car la composition a parfois déjà commencé avant de le signaler, néanmoins, la longue durée de cet événement ne l'empêche plus d'émerger dans la duration du présent, ni de coïncider avec sa factualité pour ceux qui participent à et de cet événement: une compréhension contemporaine de l'événement n'implique pas une explication toujours déjà prête de cet événement, contrairement à ce

<footnote n="53">53. Claude Romano, *L'Événement et le Monde*, section II, p. 469.</footnote>

<footnote n="54">54. João Fiadeiro, *Composition en temps réel...*, p. 6.</footnote>

<footnote n="55">55. Entretien João Fiadeiro – Romain Bigé, à l'Atelier Real, Lisbonne, décembre 2016, p. 17
[opuscule accompagnant l'ouvrage: João Fiadeiro, *Composition en temps réel...*].</footnote>
qu'affirme Romano, puisqu'il s'agit ici au contraire de former des réponses
inédites pour composer avec l'inattendu. Cela achève ainsi de souligner les
lacunes dont font preuve les philosophies de l'événement contemporaines
pour rendre compte de ce type d'événement qui déborde nos intentions,
notre mesure, tout en permettant quasi miraculeusement aux participants
de s'accorder les uns les autres.

Alessandra RANDAZZO

Université Côte d'Azur