# “Sei Discorsi (Fayu) del maestro Xuyun (1840-1959). Considerazioni sulla lingua della scuola buddhista Chan in epoca moderna”

Daniela Campo

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Daniela Campo. “Sei Discorsi (Fayu) del maestro Xuyun (1840-1959). Considerazioni sulla lingua della scuola buddhista Chan in epoca moderna”. Annali di Ca’ Foscari. Serie orientale, 2003, XLII (3), pp.273-301. halshs-00703188

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ANNALI DI CA' FOSCARI

RIVISTA DELLA FACOLTÀ
DI LINGUE E LETTERATURE STRANIERE
DELL'UNIVERSITÀ DI VENEZIA

ESTRATTO

XLII, 3, 2003

(Serie orientale 34)

Editoriale Programma
Daniela Campo

SEI DISCORSI (FAYU) DEL MAESTRO XUYUN (1840-1959).

CONSIDERAZIONI SULLA LINGUA DELLA SCUOLA BUDDHISTA CHAN IN EPOCA MODERNA*

Lingua del Chan e linguaggio nel Chan

È noto da tempo (se non sopravvalutato) il ruolo svolto dal
Buddhismo, non certo nella vera e propria formazione della
lingua vernacolare, quanto nella legittimazione del suo utilizzo
nella lingua scritta in Cina a partire dall'VIII secolo <fnref n="1" />; tale
processo di legittimazione poteva dirsi a quell'epoca già inizia-
to da sei secoli, e testimoniato dalla cospicua presenza di elementi
vernacolari nelle prime traduzioni in cinese di testi buddhisti <fnref n="2" />.

Le ragioni che hanno portato allo stretto e inconfutabile
legame tra Buddhismo e lingua vernacolare scritta sono state
indagate da Mair <fnref n="3" />.

Altrettanto note sono le principali fonti di cui disponiamo
per lo studio di tale fenomeno linguistico: mi riferisco alla
narrativa di Dunhuang (VI-X secolo) <fnref n="4" /> e ai Dialoghi (yulu) dei
maestri Chan.

<footnote>* Lavoro eseguito nell'ambito delle ricerche finanziate con il Fondo di Ateneo dell'Università Ca'Foscari di Venezia (Dipartimento di Studi sull'Asia Orientale) e dirette dal Prof. Alfredo Cadonna.</footnote>

<footnote n="1">¹ Intendiamo riferirci all'uso cosciente e intenzionale, da parte degli autori o compilatori dell'epoca suddetta, di elementi appartenenti alla lingua vernacolare accanto a elementi linguistici propri della lingua letteraria.</footnote>

<footnote n="2">² Ci riferiamo alle traduzioni condotte a partire dalla seconda metà del II secolo d.C. nella città di Luoyang. Sappiamo infatti che a quell'epoca una comunità di monaci (prevalentemente di origine centrasiatica) diede inizio ad una grandiosa e sistematica opera di traduzione di testi appartenenti a tutte le principali scuole del buddhismo indiano. Cfr. ZÜRCHER 1972, 1977, 1991, 1996; DEMIÉVILLE 1973. Tale opera si protrasse sino alla prima metà dell'XI secolo, ma già alla fine dell'epoca Tang la compilazione del Canone Buddhistà cinese poteva dirsi conclusa; cfr. BIANCHI 2000.</footnote>

<footnote n="3">³ MAIR 1994, con ricca bibliografia (pp. 745-751).</footnote>

<footnote n="4">⁴ MAIR 1981, 1983, 1988, 1989, 1992, 1999; per un lavoro in italiano, si</footnote>
Appartengono questi ultimi ad un genere che acquista una propria identità in Cina in epoca Song (960-1279), e che raccolgie le “Registrazioni dei detti” di eminenti maestri Chan a partire da Bodhidharma⁵.

Dopo un primo lavoro di Maspero (1914), molti sono stati i contributi di ricercatori – occidentali e non – allo studio della lingua degli yulu⁶; segnaliamo tra i più recenti il lavoro di Wittern⁷, in cui si individuano cinque fasi distinte nel percorso evolutivo di tale genere letterario (dai cosiddetti “proto yulu” della prima metà dell’VIII secolo alle raccolte dell’XI secolo).

Una lingua, quella degli yulu, che si presta ad essere analizzata sotto due diversi profili: il primo, analitico, centrato sugli elementi grammaticali che appartengono allo spettro colloquiale della lingua cinese dell'epoca; e il secondo, sintetico, che si riferisce al significato dell'uso di tale linguaggio all'interno della tradizione Chan. A tale proposito vorremmo per prima cosa sottolineare, seppure a grandi linee, il cambiamento che ebbe luogo nel corso dell'evoluzione linguistica degli yulu; cambiamento che è possibile far risalire al maestro Mazu Daoyi (709-788)⁸, e che, se non si presentò di certo come una vera e propria rottura, pure diede una volta per tutte al Chan quella peculiarità espressiva che lo contraddistinguerà sino ai nostri giorni⁹.

Si può dire infatti che sino all'VIII secolo, e comunque prima che quella di Linji si affermasse come scuola preminente, si avvertiva ancora forte e concreta nel Chan l'influenza

veda la traduzione e il commento del manoscritto di Dunhuang S6836 ad opera di Alfredo Cadonna (CADONNA 1998).

⁵ La scuola Chan trova piena legittimazione nella genealogia di patriarchi che viene tracciata a ritroso, generazione dopo generazione, sino allo stesso Buddha Śākyamuni. Il monaco indiano Bodhidharma (VI secolo d.C.), è considerato il primo patriarca cinese del Chan.

⁶ GAO 1948; SAWER 1969; BERLING 1987; GUREVICH 1996.

⁷ WITTERN 2002.

⁸ Notizie biografiche sul maestro Mazu sono reperibili in Zutang ji 14, 4.33.2-4.44.1; Chuandeng lu, in Taishō (T) 51, 245c-246c; Song gaoseng zhuan, T50, 766a-c; Tiansheng guangdenglu, in Dai Nippon Zokuzōkyō (Z) 135, 651b-655a; Liandeng huiyao, Z136, 486a-488b; Wudeng huiyuan, Z138, 85a-87a (WITTERN 2002, p. 132).

⁹ Mi riferisco soltanto alla – se così si può chiamare – ‘retorica’ del Chan; i contenuti e i fondamentali modi espressivi di tale scuola erano infatti già definiti sin dall’inizio del suo emergere in Cina.

della scuola Madhyamika: si affermava dunque l'inutilità della mente per afferrare la Realtà Ultima, ma tale inutilità veniva paradossalmente affermata ed esplicata per mezzo di discorsi e sermoni che poco si discostavano da quelli delle altre scuole buddhiste<fnref n="10" />. Del linguaggio, considerato, conformemente alla teoria buddhista degli *upaya*, come necessario, veniva sottolineato il carattere transitorio, di contro alla natura permanente dello stato che si intendeva realizzare. Esemplare in tal senso la frase attribuita al maestro Dongshan Liangjie (807-869) «Quando le idee sono state comprese, le parole vengono dimenticate»<fnref n="11" />.

Sarà quindi proprio Mazu Daoyi (709-788) a raccogliere la lezione fondamentale che già era stata di Huineng (638-713), e ad applicarla nel quotidiano per indirizzare i discepoli al risveglio; una lezione contenuta tutta nella frase *jian xin* ('contemplare il cuore'). Si potrebbe dire che, da questo momento in poi, e per tutta l'epoca Tang, l'insegnamento del Chan tramandato negli yulu non cercherà (anzi volutamente eviterà) di spiegare discorsivamente le verità che sottintendono al percorso spirituale e i traguardi che i discepoli devono perseguire; si servirà invece di un approccio assolutamente diretto. Sarà importante che le parole, per quanto necessarie e transitorie, non si presentino intrise di elucubrazioni mentali ma che indichino invece in modo diretto<fnref n="12" /> ciò che il discepolo deve comunque comprendere da sé, riducendo al minimo il rischio che “il dito venga scambiato per la luna”<fnref n="13" />.

In questa direzione, divenne pratica comune dei maestri Chan (soprattutto di epoca Tang) indicare una qualche cosa o

<footnote n="10">¹⁰ Si vedano ad esempio quelli di maestri quali Niutou Fayong (594-657), Yongjia Xuanjiao (665-713), e di maestri della scuola Caodong quali Dongshan Liangjie (807-869) o Caoshan Benji (840-901); cfr. CHANG 1969.</footnote>

<footnote n="11">¹¹ CHANG 1969, p. 61.</footnote>

<footnote n="12">¹² Cin. *zhizhi*. La storia del Chan pullula di aneddoti circa indicazioni o suggerimenti dati dai maestri a discepoli la cui mente è ancora troppo acerta; solo in seguito tali discepoli riconosceranno l'aiuto che era stato dato loro, e la grande compassione dimostrata da quei maestri nei loro confronti.</footnote>

<footnote n="13">¹³ Forse la più celebre metafora del Chan; dal *Sūraṅgama Sūtra* (cin. Lengyan jing): «This is like a man pointing a finger at the moon to show it to others who should follow the direction of the finger to look at the moon. If they look at the finger and mistake it for the moon, they loose (sight of) both the moon and the finger» (LUK 1966, p. 31). Il Buddha espose questa metafora in riferimento a coloro i quali usano la mente ordinaria per ascoltare il Dharma, non riuscendo in questo modo a realizzare la propria Natura.</footnote>
formulare delle domande per aiutare il discepolo a realizzare la sua vera natura; è un contesto nel quale non sempre ha importanza il gesto in sé o la specifica domanda in una data situazione, o ancora l'apparente oggetto dell'indicazione o della domanda: il maestro intende infatti con questi espedienti segnalare in maniera diretta la presenza della Natura di Buddha, ed è con questa stessa natura – e non con il proprio 'mentale' – che il discepolo dovrebbe percepire l'oggetto in questione, o percepire la domanda.

Tuttavia, spesso l'oggetto di tali indicazioni o domande non era del tutto casuale: i grandi maestri di epoca Tang si servono degli oggetti, delle azioni (e del linguaggio)<fnref n="14" /> della vita quotidiana per significare ai discepoli che il risveglio va ricercato proprio in quello che più vi è di familiare. La natura degli uomini, la natura di tutte le cose e la Natura di Buddha coincidono: l'oggetto della nostra ricerca è in noi, e non riusciamo a vederlo così come non percepiamo l'unità degli elementi della realtà molteplice in cui siamo inseriti. Tutto possiede la natura di Buddha; il nirvāṇa è nel saṃsāra e il saṃsāra nel nirvāṇa.

L'importanza attribuita al 'qui ed ora' non si riferisce del resto soltanto alla fase di ricerca della Realtà Ultima; essa punta oltre, oltre il 'palo alto cento piedi'<fnref n="15" />. Si potrebbe ipotizzare

che, laddove il percorso spirituale prevede (come anche in altre tradizioni) una fase 'ascendente' e una 'discendente', il Chan, indicando a priori il 'qui ed ora' come punto di partenza e di arrivo, individui un percorso la cui prospettiva rimane ideamente sempre sullo stesso piano o nello stesso punto.

Potremmo dire dunque che l'uso del vernacolare assolve due funzioni:

in primo luogo, il linguaggio quotidiano si trova ad essere incisivo nella sua semplicità e facilmente comprensibile da tutti; in secondo luogo, esso riesce ad indicare in modo immediatо e diretto l'indiscutibile prossimità dell'oggetto significato. Da qui, l'importanza che negli yulu è attribuita non soltanto alle parole, ma anche ai gesti e addirittura al silenzio<fnref n="16" />.

Le registrazioni dei discorsi dei maestri di epoca Tang ci sono state conservate, come abbiamo visto, a partire dal X secolo<fnref n="17" />. La prima vera e propria raccolta di yulu è però l'opera Sijia yulu, pubblicata intorno al 1085, alla quale seguirono negli anni immediatamente successivi altre opere analoghe<fnref n="18" />.

Tali raccolte di yulu, costituite spesso da una miscellanea di dialoghi di diversi maestri annotati e commentati da un unico compilatore<fnref n="19" /> divennero, a partire dai Song, veri e propri manuali per i discepoli della scuola Chan; questi dovevano meditare sui gong'an per comprenderne il senso, o meglio, per

deve piuttosto compiere un ulteriore passo che gli permetterà di realizzare infine la vera natura di ogni essere vivente, la natura di Buddha. La seconda interpretazione della metafora traspone la stessa idea in un contesto 'esistenziale'. Il percorso spirituale non può dirsi compiuto nell'identificazione con l'Assoluto, ma trova il suo più vero punto di arrivo nel ritorno al quotidiano; nelle parole di Liu Yiming (Wuzhen pian, p. 180.11-12): "Colui che sta fermo sulla cima di un palo alto cento piedi, nonostante sia entrato [nella Via] non l'ha ancora veramente realizzata. Quando si è sulla cima di un palo alto cento piedi, si proceda ancora di un passo: solo allora l'universo sarà totalizzato nel proprio sé". (Per questo riferimento: CADONNA 2001, p. 145; dello stesso anche la traduzione del passo).

<footnote n="14">¹⁴ Esemplare in questa direzione era l'uso (frequentissimo e non certo casuale) da parte dei maestri Chan del sostituto dimostrativo zhe. Apparentemente, unico fine di tale 'genericità' potrebbe sembrare quello di voler evitare che il praticante si aggrappasse al significato letterale dei termini e delle parole, continuando così a intendere e inquadrare ogni cosa entro schemi mentali dualistici che ostruivano la sua percezione della realtà; è necessario però aggiungere che l'uso di questo sostituto dimostrativo nelle domande dei maestri fa riferimento a qualcosa insito nella natura di ognuno ma non esprimibile a parole (e, qualora lo fosse, l'uso di tali parole, in una prospettiva Chan, sarebbe non solo inutile per il discepolo, dal momento che il risveglio alla propria natura è esperienza inequivocabilmente personale, ma spesso addirittura dannoso e fuorviante). Ritroviamo la stessa funzione dell'uso di tale sostituto nella tradizione taoista: "Il dimostrativo ci (o shi) non solo indica in maniera diretta una realtà che l'uso delle parole rischierebbe di nascondere, ma soprattutto segnala che tale realtà è ciò che ciascuno ha di più prossimo..." (CADONNA 2001, p. 121).</footnote>

<footnote n="15">¹⁵ È anche questa una metafora tipica del Chan, e passibile di due interpretazioni. La prima, più 'tecnica', si riferisce allo stato meditativo in cui si percepisce solo immobilità e silenzio, come una "silenziosa immersione in acqua stagnante" (LUK 1960, p. 56, nota 1): la mente è ormai distaccata dagli organi di senso, dagli oggetti di senso e dalla coscienza. È questo uno stato molto avanzato ma pericoloso in quanto irreale, al quale il praticante non deve aggrapparsi (come se appunto stesse abbarbicato ad un palo): egli</footnote>

<footnote n="16">¹⁶ Sull'argomento, si veda WANG 2001.</footnote>

<footnote n="17">¹⁷ Se ci si riferisce alle cosiddette "Storie della Lampada" – quali ad esempio lo Zutang ji (compilato nel 952 d.C.) o il Zongjing lu (compilato nel 961) – il cui scopo era quello di determinare le catene genealogiche ortodosse della scuola Chan.</footnote>

<footnote n="18">¹⁸ WITTERN 2002, pp. 130-131. BERLING 1987, p. 77, menziona il Biyan lu (Raccolta della Roccia Blu) pubblicata nel 1036 da Xuedou (980-1052).</footnote>

<footnote n="19">¹⁹ Solo per citare due tra i più celebri esempi, la *Barriera senza Porta* (Wumen guan) pubblicata nel 1228 da Wumen Huikai (1183-1260) e gli *Annali del dito che indica la luna* (Zhiyue lu), compilati nel 1602 da Qu Ruji.</footnote>
comprendere che non era la loro 'natura pensante' a meritare attenzione, bensì esclusivamente la loro Natura originaria. Nelle parole di Berling, «the emergence of Recorded Sayings as a genre is directly linked to the development of *gong'an* instruction as an issue within the institutional framework of Sung Buddhism»<fnref n="20" />.

Il passaggio da un metodo di insegnamento per così dire 'attivo' ad uno per così dire 'passivo' segnò quello che da molti, e già durante la stessa epoca Song, venne considerato il declino del Chan. Già il maestro Dahui Zonggao (1089-1163)<fnref n="21" /> si era opposto fermamente all'uso didattico e programmatico dei *gong'an*, e, solo per citare un altro esempio rilevante, di tale atteggiamento critico troviamo piena formulazione nell'opera *Xindeng lu* (Gli annali della Lampada del Cuore; 1715) del maestro laico Zhanyu Laoren<fnref n="22" />.

Oggetto delle critiche, spesso veementi, non sono naturalmente i Dialoghi in sé ma piuttosto la riduzione di tali Dialoghi a 'formule' ripetute in modo sistematico, avulse ormai dal contesto originario, e prive quindi di quella spontaneità e immediatezza che forniva loro efficacia. L'oggetto di quelle parole e di quei gesti non è più visibile, e perdute sono le situazioni specifiche che a quei Dialoghi avevano dato vita. Inoltre, i maestri delle epoche successive ai Tang, secondo Zhanyu Laoren<fnref n="23" /> incapaci di dare ai discepoli risposte originali, non soltanto riproponevano loro quei *gong'an* 'preconfezionati', ma aggiungevano inoltre nelle raccolte ai singoli *gong'an* commentari e versi che confondevano i praticanti invece di chiarire

loro le idee, ed erano motivo di ulteriore e inutile lavoro mentale.

Il presente lavoro intende analizzare sotto entrambi i profili appena definiti (ovvero 'analitico' e 'sintetico') i Dialoghi relativi al maestro Chan Xuyun (1840-1959), nel tentativo di fornire un quadro - seppur ancora limitato - della lingua e dell'uso del linguaggio nel Chan in epoca moderna.

## IL MAESTRO XUYUN (1840-1959)

### Cenni biografici<fnref n="24" />

Figura notissima e riverita nell'ambito del Buddhismo cinese contemporaneo, il maestro Xuyun visse ed operò in un periodo storico molto travagliato; assistette al crollo dell'Impero, alla nascita della Repubblica Cinese e in seguito della Repubblica Popolare.

La vita e la figura del maestro Xuyun suscitano particolare interesse in quanto riuniscono storia moderna e tradizione: la sua biografia vede elementi agiografici, chiaramente appartenenti alla tradizione buddhista, collocarsi sullo sfondo storico ben definito del ventesimo secolo; nel corso della sua lunga vita, il maestro si impegnò in una strenua difesa della comunità buddhista, con mezzi sempre leciti e con incrollabile coerenza e determinazione.

Ben noti sono gli innumerevoli restauri<fnref n="25" />, ai quali si dedicò sino al suo ultimo anno di vita, nonostante le enormi difficoltà dovute spesso, più che al fatto di dover restaurare, alla necessità di una vera e propria ricostruzione; nonostante le opposizioni e le minacce provenienti anche dalla stessa comunità monastica, ormai adagiatasi su un sistema legato al proliferare dei templi ereditari, e che poco rispettava l'ortodossia del Vi-

<footnote n="20">²⁰ BERLING 1987, p. 76.</footnote>

<footnote n="21">²¹ Maestro della scuola Linji. Fu discepolo di Yuanwu Keqin (1063-1135), autore dei commentari ai singoli casi del *Biyan lu*. Il maestro Dahui prese parte alla controversia di epoca Song circa il corretto uso dei *gong'an*; Dahui era favorevole all'uso dei *gong'an*, ma si opponeva ad ogni forma di riflessione intellettuale su di essi (MIURA, SASAKI 1965, pp. 13-14; BERLING 1987, pp. 76-78. Sul maestro Dahui, si veda LEVERING 1978, 1987).</footnote>

<footnote n="22">²² Maestro della scuola Linji, si riallaccia alla scuola fondata dal maestro Hanyue Fazang (1573-1635), e ufficialmente interdetta nel 1733 nell'ambito dell'inquisizione lanciata dall'imperatore Yongzheng (1678-1736) contro le scuole Chan 'eretiche'. In quanto associato alle dottrine dei successori del maestro Fazang, anche lo *Xindeng lu* venne interdetto in quello stesso periodo, o in epoca appena successiva. Il capitolo VI dell'opera di Zhanyu Laoren è stato tradotto da Philippe Bardol (Mémoire de Maîtrise inedita); parti dei capitoli I, II e V sono stati tradotti da Catherine Despeux (inediti); una traduzione di dodici passi scelti è reperibile in CADONNA 1999.</footnote>

<footnote n="23">²³ Si veda sopra, nota 22.</footnote>

<footnote n="24">²⁴ Una traduzione dell'autobiografia del maestro Xuyun è disponibile in lingua inglese: XUYUN 1988 (in lingua italiana, dalla versione inglese, XUYUN 1990). Sull'autobiografia del maestro era incentrata la mia Tesi di Laurea (inedita).</footnote>

<footnote n="25">²⁵ Dei quali citiamo solo qualche esempio: il monastero Nanhua (o Caoxi, nel Guangdong) nel periodo 1934-1944; il monastero Yunmen (o Dajue, ancora nel Guangdong) nel periodo 1944-1953; il monastero Yunju (o Zhenru, nel Jianxi) nel periodo 1953-1959.</footnote>
naya <fnref n="26" />; nonostante l'inevitabile scontro con le autorità, inso-
spettite e irritate dalla popolarità del maestro e dalla crescente
autosufficienza dei monasteri.

Autosufficienza raggiunta grazie alla pratica combinata di
"meditazione e lavoro": il maestro Xuyun da un lato teneva
discorsi nella Sala di Meditazione, chiariva i dubbi e spiegava
le difficoltà anche individualmente ai monaci; dall'altro, persi-
no alla veneranda età di cento e più anni, guidava personal-
mente la comunità nella perlustrazione dei terreni montani del
monastero e nella stesura dei programmi di produzione.

Ai monasteri egli ha lasciato Codici di regole basati su quel-
li dell'antichità: un sistema di rigide regolamentazioni volte a
garantire al Saṅgha una solida base su cui portare avanti ogni
attività spirituale, volte a salvaguardarlo da calunnie e sospetti,
a tenerlo unito in conformità al principio delle sei armonie 27;
ma anche regolamentazioni di ordine amministrativo che equi-
libravano i ruoli in ambiti quali la carica di abate, la contabi-
lità ecc.

Altrettanto noto, e non meno importante, è l'impegno por-
tato avanti sin dai primi anni del Novecento dal maestro Xuyun
nello sforzo di costituire un'associazione che potesse ufficial-
mente proteggere il Saṅgha; impegno che alla fine diede i suoi
frutti, se è vero che l'anno 1953 vide la costituzione di quel-
l'Associazione Buddhistà Cinese (Zhongguo fojiao xiehui) che
ancora oggi rappresenta il maggiore strumento di coesione del
Buddhismo in Cina, e della quale il maestro rifiutò, a motivo
dell'età ormai avanzata, la presidenza.

Il maestro Xuyun avvertì sempre la necessità di integrare il
Buddhismo nel contesto storico e politico nel quale visse, de-

finendo comunque ambiti e responsabilità precise, nello sforzo
di combinare le parti piuttosto che apportare o accentuare frat-
ture e divisioni, piuttosto che lasciare che il Buddhismo fosse
avvertito come qualcosa di estraneo – come già era avvenuto in
altre epoche storiche altrettanto (quantomeno per il Buddhi-
smo) delicate.

Elementi indiscutibilmente storici, dunque, che si accompa-
gnano al ruolo di prim'ordine che il maestro svolse in seno alla
tradizione Chan: egli infatti non solo ricevette e trasmise il
Dharma delle due scuole Chan che ancora oggi sopravvivono
in Cina e in Giappone (Linji e Caodong), ma si adoperò nel
ricercare e preservare i lignaggi, i luoghi sacri e i testi delle
altre tre scuole: Yunmen, Guiyang, Fayan, le cui trasmissioni si
erano interrotte nel periodo di tempo compreso tra le Cinque
Dinastie e i Song meridionali. Grazie a tale impegno, vennero
cosi recuperate e salvate nel secolo scorso le diverse dottrine e
sfaccettature peculiari di ogni ramo del Chan; rami che, nella
loro completezza, avevano reso questa scuola immensamente
fertile in epoca Tang, e che senza dubbio contribuirono alla
sua sopravvivenza nelle epoche successive. Dato di ancora
maggiore rilevanza, il maestro Xuyun si impegnò a portare
avanti la trasmissione di tutti e cinque i lignaggi.

Egli prese inoltre posizione contro l'ormai radicata consue-
tudine cinese di trasmettere insieme al Dharma la carica di
abate <fnref n="28" />, ritenendo tale pratica motivo di degenerazione e mal-
costume nei monasteri, condizionati da interessi privati piutto-
sto che, come avrebbe dovuto essere, comuni.

Tra i monaci eminenti che tengono alta oggigiorno, in Cina
e all'estero, la dottrina del Chan, molti provengono dalla sua
scuola; tra questi, il maestro Jinghui, Vicepresidente dell'Asso-
ciazione Buddhistà Cinese, Presidente dell'Associazione Buddhi-
sta dello Hebei, Direttore delle prestigiose riviste Fayin (La
voce del Dharma, mensile) e Chan (bimensile), nonché abate
dei monasteri Bailin e Linji (entrambi nello Hebei), che ha
restaurato.

Il Xuyun heshang fahui

Gli Scritti sul Dharma del venerabile Xuyun vennero conse-

<footnote n="26">26 Sembra che l'origine dei templi ereditari (zisun miao) sia da ricondur-
re all'abitudine, da parte dei monaci, di accumulare le offerte dei laici (do-
nate per rispetto o per ottenere meriti), e utilizzarle in seguito per la costru-
zione di piccoli templi, che venivano allora considerati come proprietà del
monaco. Questi monasteri erano in Cina, al tempo di Xuyun, gli unici canali
attraverso i quali fosse possibile entrare nel Saṅgha, dal momento che i
grandi monasteri pubblici non potevano occuparsi delle tonsure e dell'edu-
cazione dei giovani novizi. Nei monasteri e templi ereditari era possibile
condurre una vita comoda e agiata, essendo quasi del tutto privi di codici
di regole monastiche e regolari programmi di meditazione, ed essendo soli-
tamente piuttosto ricchi (WELCH 1967, pp. 129-141). L'opera di 'restauro'
del maestro Xuyun consisteva nel riedificare le costruzioni, stabilire le regole
monastiche, introdurre la pratica della meditazione e l'esposizione dei sūtra,
rafforzare la disciplina e trasmettere i precetti.</footnote>

<footnote n="27">27 Cin. *liu hejing*; i sei aspetti dell'armonia all'interno di un monastero.</footnote>

<footnote n="28">²⁸ WELCH 1963, 1967 (pp. 173-177).</footnote>
gnati dallo stesso all'>*upāsaka* Cen Xuelü <fnref n="29" /> nel 1959; quest'ul-
timo ne curò l'edizione, pubblicata ad Hong Kong nel 1961.

Stando alle notizie riportate nell'autobiografia del maestro,
questi, per mano della sua discepola Kuanhang, fece pervenire
nel 1959 il testo manoscritto all'>*upāsaka*, che si trovava ad
Hong Kong.

Il Xuyun heshang fahui, nella seconda edizione del testo –
quella a cui ho fatto riferimento per la traduzione dei fayu –
pubblicata già nel 1962, comprende:

- la raccolta dei *fayu* (Discorsi sul Dharma);

- la raccolta dei *kaishi* (Istruzioni);

- lo *shuwen* (Corrispondenza);

- la raccolta dei *wenji lei*, (Note letterarie; contiene anche i
Codici discipinari);

- la raccolta dei *shige* (Gāthā);

Varie raccolte di scritti del (o sul) maestro Xuyun includono
il Xuyun heshang fahui, e alcune parti del testo sono reperibili
anche in forma indipendente.

In entrambe le edizioni che ho consultato (XUYUN 1962 e
XUYUN 1996), il testo dei *fayu* sembra non presentare variazio-
ni di sorta; a differenza di quanto avevamo riscontrato a pro-
posito dell'autobiografia del maestro, il testo appare "standar-
dizzato".

Segnaliamo inoltre uno Xuyun heshang fahui xubian, che
raccoglie gli addenda agli scritti sul Dharma del maestro Xuyun,
pubblicato nel 1990 a cura del maestro Jinghui.

Dai fayu del maestro Xuyun <fnref n="30" />: una traduzione annotata

F1 Sermone in occasione della Festa di Mezz'autunno 31

Il giorno della Festa di Mezz'autunno le nubi si erano diradate e la
luna era [come] sospesa nel vuoto. Tutta l'assemblea dei monaci si era
raccolta per ottenere insegnamenti sul Chan dei Patriarchi. A piedi scal-
zi, il praticante toutuo <fnref n="32" />, che non possedeva nulla, teneva in mano un
comune bastone, già pronto a colpire gli stolti.

Chiesero: "Com'era Niutou prima di incontrare il quarto Patriarca? <fnref n="33" />"

Il maestro rispose: “I desideri mondani tendono [ad affliggere] i benestanti”.

Chiesero ancora: “Com’era dopo averlo incontrato?”

Rispose: “Benevolenza e rettitudine <fnref n="34" /> seguono il povero là dove si stabilisce”.

Chiesero incalzanti: “E adesso [com’è]?”

Rispose: “Nessun pensiero erroneo”.

<footnote n="29">²⁹ Kuanxian, Cen Xuelü di Shunde, discepolo del monastero Gushan.</footnote>

<footnote n="30">³⁰ I *fayu* che traduco di seguito risalgono tutti al primo periodo di in-
segnamento del maestro, appena successivo al suo risveglio (avvenuto nel-
l'anno 1895): 1895-1904.</footnote>

<footnote n="31">³¹ XUYUN 1962, p. 5. La Festa di Mezz'autunno cade il quindicesimo giorno dell'ottavo mese lunare. Non viene specificato nel testo cinese di quale anno si tratti; dal momento che i discorsi del maestro seguono un ordine cronologico, e dal momento che il successivo gruppo di discorsi è datato al 1898, possiamo presumere che questo *fayu* risalga ad un momento di poco precedente l'anno suddetto. Traduco con 'sermone' il termine tecnico *shangtang*, che indica l'atto (dell'abate, o di un maestro in visita) del recarsi nella sala del Dharma per esporre la dottrina. Troviamo menzione di questa forma di discorso già nella più antica raccolta di regole per i monasteri Chan che ci sia giunta: il *Chanyuan qinggui*, pubblicato nel 1103; in base a tale raccolta, lo *shangtang* doveva tenersi sei volte al mese, ovvero il quinto giorno e i successivi giorni multipli di cinque (LEVERING 1987, p. 183).</footnote>

<footnote n="32">³² Sanscr. *dhūtaṅga*. Termine che indica una serie di pratiche ascetiche particolarmente rigorose, tra le quali il vivere nelle montagne in balía di tempeste, animali feroci e demoni, il nutrirsi di aghi di pino ed erba ecc. (KIESCHNICK 1997, pp. 34-35). Il maestro Xuyun viene così definito in quanto era solito ritirarsi e vivere per lunghissimi periodi in grotte isolate e remote. Nello stesso genere di pratiche rientrano i suoi interminabili pellegrinaggi: nel 1882, per ottemperare ad un voto, si recò a piedi da Putuo shan (isola sacra al *Bodhisattva Avalokiteśvara*, cin. Guanyin, e situata nel Zhejiang, di fronte alla città di Shanghai) a Wutai shan (monte sacro al *Bodhisattva Mañjuśrī*, cin. Wenshu, situato nello Shanxi); il viaggio, che prevedeva una prostrazione ogni tre passi conformemente alla pratica nota come *sanbu yibai*, terminò dopo due anni (XUYUN 1995, pp. 10-16).</footnote>

<footnote n="33">³³ Niutou Fayong (594-657), prese il nome dal monte (Niutou) dove
fondò una scuola. Durante l'era Zhenguan (627-649) dei Tang, mentre si
trovava in eremitaggio sul monte, ricevette la visita e gli insegnamenti del
quarto patriarca Daoxin (580-651).</footnote>

<footnote n="34">³⁴ Nel testo cinese *renyi* (per un'analisi delle diverse valenze del termine nell'ambito del dibattito confuciano, si veda SCARPARI 1991).</footnote>
Chiesero: "Indagare il Chan e recitare il nome di Buddha sono [metodi] preziosi per liberarsi dal saṃsāra; l'incontro con il saṃsāra, come evitarlo?

Rispose: "Non occorre recitare il nome di Buddha e indagare il Chan".

Chiesero incalzanti: "Se non occorre recitare il nome di Buddha e indagare il Chan, come opporsi al nemico?"

Rispose: "Per sorreggere un graticcio, si tasta quanto sabbioso è il muro".

Aggiunse: "Oggi è la Festa di Mezz'autunno. Un'unica ruota risplen-de senza macchia. Dalla venuta della voce maestosa <fnref n="35" />, passato e presente non ne sono mai stati privi. Avete capito?"

F2 Istruzioni a un certo upāsaka <fnref n="36" />

"Il nirvāṇa e il cuore <fnref n="37" /> sono intelligibili e chiari, a differenza di jñāna, che è difficile da comprendere. Perciò Sudhana fece visita ai cinquantatre saggi <fnref n="38" />. Al suo primo incontro con Mañjuśrī egli ricevette la jñāna originaria; quindi attraversò la nebbia e l'acqua di molte città, e alla fine giunse da Maitreya. Con uno schiocco di dita, la porta della sala nella torre si aprì. [Sudhana] vide Maitreya in compagnia di tutti i saggi delle dieci direzioni. Parlò della samādhi di percezione dell'Unico

Cuore; a differenza di jñāna e prajñā, che si manifestano nel Samboghakāya, bisogna sapere che la Vera Natura non risvegliata è proprio la Natura di Buddha. Il corpo vuoto e illusorio è il Dharmakāya. Tuttavia, il Dharmakāya è senza attributi: si manifesta prendendo in prestito un corpo materiale (Rūpakāya), proprio come un pensiero cambia di persona in persona. Abbandona quindi tutti i condizionamenti esterni! Essi non sopprimono i sensi. Inoltre, l'occhio del Buddha è difficile da osservare; quest'ultimo, dal momento che non lo si può osservare, lo si chiamava anche jñāna originaria o samādhi di percezione dell'Unico Cuore. E dove si trova? È come se riuscisse a vedere sino a qui. Cosa ci dice [la storia] di Sudhana e dei cinquantatre saggi? La Grande Legge è raggiungibile e completa. Mañjuśrī ha ricevuto la profezia. Non sfuggirai dal palmo del vecchio monaco: indaga!

F3 Un esame formale <fnref n="39" />

Un monaco alzò il pugno e disse: "Un maestro [come voi] è considerato una pietra di paragone. Inoltre si dice che 'questo' <fnref n="40" /> è di bronzo e di ferro".

Il maestro rispose: "Trasforma il bronzo in oro!"

[Il monaco] chiese ancora: "Il mondo è puro come il ghiaccio, [epure] il viaggio degli uomini comuni e dei saggi si è esaurito. Ci sono ancora le condizioni per la liberazione?

Il maestro rispose: "La terra è pura come il ghiaccio; tu, dove metti i piedi?"

[Il monaco] chiese incalzante: "Sembra proprio che [quelle condizioni] si siano esaurite un bel po' di tempo fa".

Il maestro rispose: "Il capo del leone <fnref n="41" /> non si è ancora chinato".

Il monaco fece un inchino.

Il maestro disse: "Il principio fondamentale non abbandona il suo

<footnote n="35">³⁵ Voce che, nel Sūtra del Loto, si dice appartenere a Weiyin wang ('Il re dalla voce maestosa', sanscr. Bhīṣma-garjitasvara-rāja), nome di innumere-voli Buddha. Qui si intende forse più genericamente la Voce del Dharma.</footnote>

<footnote n="36">³⁶ XUYUN 1962, p. 8; il gruppo in cui è inserito questo fayu risale al «ventiquattresimo anno dell'era Guangxu (anno Wuxu), al monastero Chongshou di Ningbo». Si tratta del 1898. Il maestro aveva allora cinquantanove anni, ed era stato invitato dall'abate Benlai al monastero Qita (Monastero delle Sette Pagode) di Ningbo per coadiuvare il maestro Moan nell'esposizione del Sūtra del Loto (XUYUN 1995, p. 24). In effetti, 'Chongshou' non era che il nome assunto dallo stesso monastero Qita in epoca Song (nell'anno 1008, era Zhenzong); il nome attuale (Qita) venne invece dato al monastero in epoca Qing, quando furono costruite le sette pagode.</footnote>

<footnote n="37">³⁷ Il maestro Xuyun (in linea con la tradizione Chan) considera qui il nirvāṇa e il cuore punti d'arrivo 'immediati' in quanto intrinseci alla natura dell'uomo; al contrario, ogni tipo di ricerca e conoscenza intellettuale risulta essere non soltanto superflua, ma persino fuorviante e dannosa. Traduco con 'cuore' – e non con 'mente' – il termine xin (seguendo CADONNA 2001) dal momento che esso viene qui associato al nirvāṇa, e vuole indicare quindi uno stato finale, in cui la realizzazione si è già compiuta.</footnote>

<footnote n="38">³⁸ Riferimento all'episodio del capitolo Rufa jie del Huayan jing (sanscr. Avatamsaka Sūtra); il nome Sudhana significa 'buona salute', e viene reso in cinese con shancai tongzi. Il maestro Xuyun cita tale episodio come esempio di inutilità della ricerca intellettuale; ritroviamo lo stesso episodio, ancora in contesto Chan, nelle parole di Zhanyu Laoren: «Caoshan ha detto: "Che vergogna impegnarsi nella ricerca della buddhità! A che scopo dirigersi a sud per consultare i cinquantatre (saggi)?"». Questa frase indica in modo diretto (zhizhi) che questo Sé è completo sin dall'origine, e che sin dall'origine non manca di nulla» (Xindeng lu 1992, capitolo 6, p. 19; mia la traduzione).</footnote>

<footnote n="39">³⁹ XUYUN 1962, p. 13. Fayu che, come i due successivi, risale al «trentesimo anno dell'era Guangxu (anno Jiachen), al monastero Xingfu del monte Jinma di Kunming»; si tratta dell'anno 1904. Il maestro aveva sessantacinque anni. Il termine tecnico xiaocan, che traduco con 'esame formale' (come BERLING 1987, p. 81), si riferisce a brevi sermoni che, secondo il Chanyuan qinggui, dovevano tenersi almeno il terzo, l'ottavo, il tredicesimo, il diciottesimo, il ventitreesimo e il ventottesimo giorno di ogni mese nella residenza dell'abate; tali brevi sermoni erano generalmente preceduti da una domanda rivolta all'abate da un monaco dell'assemblea (LEVERING 1987, p. 183). Lo stesso termine può riferirsi ad una sorta di esame che si teneva alla fine delle settimane di meditazione (chanqi); in questa circostanza l'abate, al fine di verificare i progressi compiuti dai discepoli, invitava coloro i quali ritenevano di aver compiuto un passo in avanti ad alzare il pugno e a formulare alcune domande.</footnote>

<footnote n="40">⁴⁰ Nella nota 14 abbiamo già evidenziato l'uso nei dialoghi Chan del sostituto dimostrativo zhe ('questo') anche in questo caso, il riferimento è alla Natura Originaria di ciascuno, ovvero la Natura di Buddha.</footnote>

<footnote n="41">⁴¹ Ad un leone viene paragonato il Buddha, a motivo della sua impavidità.</footnote>
posto. [Voi] vi inabissate nell'oceano avvelenato, lasciate la presa sull'orlo del precipizio ⁴². Ciascuno voglia assumersi le proprie responsabilità. Dopo essersi esaurito, risorge. Non è permesso ingannare il sovrano!

F4 Istruzioni ad un monaco itinerante ⁴³

Il monaco chiese: “È [considerato] nobile inchinarsi a Śākyamuni; non ci si inginocchia dinanzi a Maitreya, ed ecco che le regole vengono ignorate. [Ma] per quale motivo coloro che con la bocca inghiottono i Patriarchi, e con gli occhi abbracciano il cielo e la terra, devono ancora assaggiare il bastone?” ⁴⁴

Il maestro rispose: “Se si potessero cambiare le cose, saremmo già uguali al Tathāgata. A sinistra, c'è la Torre della Campana; a destra, la Sala delle Scritture. Come vorresti cambiare le cose?”

Chiese: “Dal loro punto di vista, i vermi sottili lavorano sotto gli uomini. Perché su tutta la terra non esiste un luogo dove possano poggiare i piedi?”

Rispose: “Occupano di certo un posto strategico: non comunicano con la gente e coi saggi. Se lavorassero per noi, come potrebbero arrivare sin qui?”

[Quindi] il maestro chiese al monaco: “Chiamandoli a fare asticelle di bambù, li si offenderebbe; non chiamandoli a fare asticelle di bambù, si volterebbero loro le spalle. In definitiva, a far cosa bisognerebbe chiamarli?”

Il monaco disse: “Molte persone sanno bene come fare ancora domande”.

Il maestro rispose: “Il maestro assomiglia molto ad un esperto”.

Il monaco gridò. Allora il maestro lo colpi.

Il monaco chiese: “Com'è Āryācalanātha? ⁴⁵”

⁴² Espressione metaforica che significa ‘morire’, o meglio, ‘lasciarsi morire’. Come coloro che lasciano la presa sull’orlo del precipizio, pur consapevoli del baratro che li attende, i discepoli del Dharma che non impegnano tutte le loro forze nella ricerca di un varco si lasciano morire indefinitamente nel ciclo del saṃsāra.

⁴³ Per la data di questo fayu, vedi nota 39.

⁴⁴ Il maestro Chan Hanshan (1546-1623) in diverse circostanze si espresse molto duramente a riguardo di coloro i quali, inebriati dai parziali guardi spirituali conseguiti, fanno di questa ebbrezza la loro rovina: «A causa di un solo istante di bramosia, anni di integrità possono essere compromessi» (HANSHAN 1995, p. 49). Lo stesso maestro Xuyun considererà la disciplina monastica essenziale in ogni fase del percorso spirituale; non a caso, alla disciplina egli dedicò le sue ultime parole in punto di morte: «Da oggi in poi, stabilitevi in capanne di paglia o unitevi ad altri monasteri, ma dovete continuare con perseveranza a difendere quest'abito. In che modo potrete riuscire a difenderlo per sempre? C'è solo una parola: śila» (XUYUN 1995, p. 298).

⁴⁵ Āryācalanātha è il portavoce dei Buddha; occupa la terza posizione nella triade di Vairocana, e viene rappresentato in diverse forme. Gli sono attribuiti quattordici simboli distintivi e molte dhāranī associate al fuoco, alla saggezza e al salvare coloro che si trovano nel bisogno. In cinese viene

Il maestro rispose: “[Come solo] una pietra osa essere”.

Il monaco chiese: “Com’è il Nirmānakāya ⁴⁶?”

Il maestro rispose: “Quando si allunga, lungo. Quando si accorcia, corto”.

F5. Un esame formale ⁴⁷

[Sistemò il fuzi in posizione verticale e disse:] “Se riuscirete a capire ‘questo’, allora sarete legati da ‘questo’; se non lo capirete, sarete ugualmente legati da ‘questo’. Ora ditemi, ‘questo’, cos’è?”

Un monaco chiese: “Quando si ribolle di rabbia, com’è?”

Il maestro disse: “Tu perché non ti giri dall’altra parte?”

Il monaco chiese incalzante: “Quando ci si trova faccia a faccia con il vento maestoso, non c’è nessuno che non ci sia ⁴⁸.”

Il maestro disse: “Solo tu non fai distinzioni.”

Il monaco alzò il pugno. Il maestro fece ‘he’.

[Il monaco] chiese: “In mezzo ad una folla di diecimila elefanti c’è un puntolino rosso; non è il bastone dell’abate?”

Il maestro rispose: “Lascia perdere il bastone; com’è il puntolino rosso?”

Il monaco emise un ‘he’.

Il maestro disse: “Questo ‘he’, dove casca?”

Il monaco rispose: “Il maestro è sordo”.

Il maestro lo guardò fisso.

[Scese dal seggio].

F6 Un sermone ⁴⁹

“Śākyamuni e Laozi sono negli occhi, nelle orecchie, nel naso di ciascuno; negli ottantaquattromila pori ⁵⁰. [Sono lì, e] fanno capolino. Ci credete tutti che sono a portata di mano, oppure no? Il Dao degli antichi [consisteva] nell’offrire incenso e accendere le candele tutto il gior-

chiamato Budong zun, ‘il Venerabile Immobile’, a causa della sua indifferenza e impavidità di fronte alle passioni; questo spiega la risposta del maestro Xuyun.

⁴⁶ Uno dei tre aspetti del Buddha; è il ‘corpo di trasformazione’, cin. huashen, che rappresenta i corpi fittizi che il Buddha può evocare di volta in volta, comunque irreali e immaginari. Anche i Bodhisattva sono in grado di assumere ogni tipo di sembianza per aiutare e istruire gli esseri senzienti.

⁴⁷ Per la data di questo fayu, vedi nota 39.

⁴⁸ Interpreto il verbo you nel significato tecnico, ricorrente nei testi Chan, di ‘esserci’, ovvero di trovarsi nello stato di realizzazione.

⁴⁹ Fayu che risale al «autunno del trentesimo anno dell’era Guangxu (anno Jiachen), al monastero Qiongzhu nello Yunnan. Si tratta ancora del 1904; l’abate Mengfu aveva invitato il maestro ad esporre il Śūraṅgama Śūtra e a trasmettere i precetti (XUYUN 1995, p. 29).

⁵⁰ Ritroviamo lo stesso concetto nelle parole del maestro Linji Yixuan (?-866): «Il cuore non ha forma, pervade le dieci direzioni. Negli occhi lo si chiama vista, nelle orecchie lo si chiama udito, nelle mani afferra e tie-ne...» (Jingde chuandeng lu, T51, p. 447a3; mia la traduzione).
no. Non erano consapevoli che il corpo fosse un luogo sacro, bastava
loro aver fede nel Dao, e riuscivano a penetrarlo. [Tutti] gli uomini
comuni della vasta terra a quel tempo divenivano Buddha. Che dicono
i tre gruppi di precetti, quelli per novizi, quelli per bhikṣu e quelli per
Bodhisattva? Alcuni [dicono] di arrestare i desideri e arginare le passio-
ni. Quando l'occhio della conoscenza non si è ancora dischiuso, è neces-
sario essere zelanti, dominare [le passioni] una ad una con severità. Pren-
diamo dunque Nanshan, che diffuse il Dao dei Patriarchi: osservava la
disciplina con zelo e rigore. Tutti i deva l'avevano a cuore e lo proteg-
gevano; il sovrano [gli] faceva delle offerte. Un giorno il maestro del
Vinaya [Nanshan] chiese ai deva: «Quale opera meritoria è considerata
la più grande al mondo?». I deva risposero: «Il merito che deriva dal
sostentare il Saṅgha è quello più grande». Il maestro aggiunse: «I due
Tesori, [ovvero] il Buddha e il Dharma, necessitano del supporto del
Saṅgha; se non ci fosse il Saṅgha, nessuno potrebbe diffondere i due
Tesori, e non ci sarebbe un luogo in cui coltivare le buone radici. Per
questo motivo, il merito che deriva dal sostentare il Saṅgha è considerato
il più grande. Se anche ci fosse una persona che risparmiasse un chicco
di riso da ogni suo pasto quotidiano, ditemi, una persona di tal genere,
che razza di offerta farebbe?». [Sistemato il bastone, scese dal seggio].

I fayu del maestro Xuyun: annotazioni linguistiche

I fayu del maestro Xuyun, trascritti dai suoi discepoli nel
ventesimo secolo, sono riconducibili, da un punto di vista lin-
guistico oltre che tematico, ai tradizionali Dialoghi dei maestri
Chan editi in epoca Song. Per quanto possa apparire strano,
anche per questi Dialoghi di epoca moderna può valere il sin-
tetico commento di Gurevich: «... in the language of Linji lu
the proportion of colloquial language function words of the
epoch is extremely high, whereas the occurence of literary
Chinese function words is somewhat secondary in importan-
ce»<fnref n="51" />.

Infatti, gli elementi colloquiali che ritroviamo nei fayu del maestro Xuyun coincidono, per la gran parte, con quelli presenti nei Dialoghi del Chan 'classico' <fnref n="52" />: in questo senso la lin-

gua dei fayu di Xuyun può essere definita una lingua standar-
dizzata <fnref n="53" />.

Riporto di seguito una selezione di elementi colloquiali rin-
tracciabili nei sei fayu tradotti nelle pagine precedenti; tale
selezione corrisponde per comodità a quella presa in conside-
razione in CADONNA 1981 <fnref n="54" /> per l'analisi linguistica delle prime
trenta colonne del frammento manoscritto di Leningrado F
229b – «... versione pressoché completa del juan 11 degli
Annali della trasmissione della lampada dell'era Jingde (compi-
lati da Daoyuan nel 1004 e presentati al trono nel 1011)»<fnref n="55" />.

a) Il sostituto zuomasheng, ‘come?’, ‘perché?’...

2 occorrenze in F4: col. 2, col. 3.

1 occorrenza in F6: col. 6.

b) Il sostituto zuoma, ‘come?’, ‘perché’...

Nessuna occorrenza.

c) Il sostituto renma, ‘così’, ‘di questo tipo’...

1 occorrenza in F6 nella variante grafica yuma: col. 6.

d) Il sostituto shenma, ‘che cosa?’, ‘quale’...

2 occorrenze in F2: col. 4, col. 5.

1 occorrenza in F3 nella variante grafica shenma¹: col. 2.

1 occorrenza in F4 nella variante grafica shenma¹: col. 4.

2 occorrenze in F5: col. 1 nella variante grafica shenma¹,
col. 3.

1 occorrenza in F6 nella variante grafica shenma¹: col. 2.

role di funzione appartenenti allo spettro della lingua letteraria: segnaliamo, solo a titolo di esempio, il sostituto ruhe, che compare otto volte (F1: 4 volte; F4: 2 volte; F5: 2 volte); ciò ancora una volta richiama quella eterogeneità linguistica che caratterizza i Dialoghi Chan dei maestri di epoca Tang, e di cui parla GUREVICH 1999.

<footnote n="51">⁵¹ GUREVICH 1999, p. 186.</footnote>

<footnote n="52">⁵² Nonostante la lingua cinese si sia evoluta sulla base dei mutamenti già rilevabili proprio all'epoca in cui visse il maestro Linji, e nonostante qualcuno degli elementi colloquiali che segnaleremo di seguito sia entrato a far parte della lingua cinese moderna (il sostituto interrogativo *shenma*, il sostituto dimostrativo *zhe...*), i *fayu* del maestro Xuyun si distaccano comunque in modo evidente dalla lingua dell'epoca in cui egli visse. Tale distacco è rafforzato anche dalla presenza (nei Dialoghi da me presi in esame) di pa-</footnote>

<footnote n="53">⁵³ Si potrebbe forse obiettare che i fayu presi in esame appartengono tutti al primo periodo di insegnamento del maestro, ovvero che quello più tardo è datato 1904; tuttavia, dall'esame dell'intero corpus dei Dialoghi del maestro Xuyun (i cui risultati non mi è stato possibile riportare in questa sede) emerge una completa omogeneità linguistica.</footnote>

<footnote n="54">⁵⁴ Pp. 24-26. L'analisi dell'intero manoscritto venne portata a termine in CADONNA 1996.</footnote>

<footnote n="55">⁵⁵ CADONNA 1981, p. 7. La frequenza nei Dialoghi degli elementi colloquiali presi in considerazione acquisisce maggior rilievo se rapportata al numero di caratteri complessivo (circa novecento).</footnote>
e) Interrogative con particella finale ma, wu, yewu, fou, yefou, eventualmente introdotte dagli avverbi *huan* o *mo*.

1 occorrenza in F1: ...ma, col. 4.

1 occorrenza in F3: *huan...yewu*, col. 2.

1 occorrenza in F5: *mo...ma*, col. 3.

1 occorrenza in F6: *huan...ma*, col. 1.

f) Il dimostrativo zhe, 'questo'.

1 occorrenza in F2: *zheli*, col. 4.

1 occorrenza in F3: *zhege*, col. 1.

1 occorrenza in F4: *zheli*, col. 3.

6 occorrenze in F5: col. 3 (1 volta); *zhege*, col. 1 (5 volte).

g) Il dimostrativo *na*, 'quello'.

Nessuna occorrenza.

h) Il morfema *ge*.

1 occorrenza in F1: col. 1.

1 occorrenza in F3: col. 1.

2 occorrenze in F4: col. 4 (2 volte).

1 occorrenza in F5: col. 2.

i) La particella di subordinazione *di*.

Nessuna occorrenza.

l) I sostituti personali di 1ª persona.

Nessuna occorrenza.

m) I sostituti personali di 2ª persona.

1 occorrenza in F3: *ru*, col. 2.

2 occorrenze in F5: *ni*, col. 2; *ru*, col. 2.

Come si evince da un'analisi più dettagliata dei testi, altri importanti elementi vernacolari (che non compaiono nella selezione) vi sono contenuti, e vi si riscontra l'uso contemporaneo di elementi letterari e colloquiali.

*Considerazioni sui kaishi del maestro Xuyun*

Un'analisi seppur superficiale del secondo grande corpus di insegnamenti del maestro Xuyun, ovvero dei cosiddetti kaishi, ci aiuterà a trarre delle conclusioni.

Abbiamo visto come il Xuyun heshang fahui contenga anche una raccolta di kaishi: essi si differenziano dai fayu in quanto diretti ad un pubblico più ampio, ovvero ad un pubblico che sicuramente comprendeva anche un certo numero di discepoli laici. Ciò risulta evidente dallo schema che segue, e che costituisce una sorta di indice dei kaishi reperibili nel Xuyun he-shang fahui <fnref n="56" />:

- K1, p. 118: discorso tenuto dal maestro nel 1911 al (ad un?) *jushilin* <fnref n="57" /> di Shanghai; inoltre, si tratta di un *pushuo*, ovvero di un 'sermone pubblico' <fnref n="58" />.

- K2, p. 120: discorso tenuto dal maestro nel 1933 al Gongde lin nel Fujian; egli si rivolge agli «*upāsaka* del Gongde lin».

- K3, p. 123: discorso tenuto dal maestro nel 1943 in occasione dell'incontro di preghiera al monastero Ciyun a Chongqing, nel corso del quale egli nota «la presenza di numerosi *upāsaka*».

- K4, p. 131: discorso tenuto dal maestro nel 1943 al monastero Qianming di Guiyang; l'abate del monastero, Guangmiao, introduce il sermone dicendo che il maestro Xuyun ha invitato «tutti i grandi *upāsaka*».

- K5, p. 132: discorso tenuto dal maestro nel 1946 a Canton in occasione di un rituale per i defunti; il maestro inizia il sermone rivolgendosi ai quattro *varga* <fnref n="59" />.

- K6, p. 135: discorso tenuto dal maestro nel 1947 a un incontro di preghiera all'ospedale Donghua di Hong Kong.

- K7, p. 139: discorso tenuto dal maestro nel 1947 a Macao (Aomen) in occasione di una settimana di meditazione.

- K8, p. 148: discorso tenuto dal maestro nel 1947 a Canton, in occasione dell'inaugurazione dell'Associazione di Lianyi.

- K9, p. 150: discorso tenuto dal maestro nel 1947 a Canton, in occasione dell'inaugurazione dell'ospedale buddhista di Zhide.

Per quanto riguarda il coinvolgimento dei laici, il maestro Xuyun fu probabilmente il primo a dare loro notevole spazio già durante i primi anni del Novecento. In un'epoca in cui i

<footnote n="56">⁵⁶ I numeri di pagina si riferiscono sempre all'edizione XUYUN 1962.</footnote>

<footnote n="57">⁵⁷ Termine con cui vengono indicati i luoghi di culto destinati ai laici.</footnote>

<footnote n="58">⁵⁸ Sulla storia del genere *pushuo* e sul rilevante contributo apportato a tale genere da Dahui Zonggao, si veda LEVERING 1987.</footnote>

<footnote n="59">⁵⁹ Cin. *sizhong*; termine che indica le quattro categorie di discepoli: monaci, monache, laici e laiche.</footnote>
maestri erano soliti esporre i *sūtra* esclusivamente all'interno dei monasteri e in presenza di un pubblico composto totalmente da monaci, egli commentò il *Laṅkavatāra Sūtra* a Kuala Lumpur e il *Bhaisajyaguru Sūtra* a Malacca (nel 1905); entrambe le manifestazioni erano state organizzate da laici <fnref n="60" />. Inoltre, dopo le sue letture, il maestro era solito conferire i Rifugi a centinaia di migliaia di laici.

Dal 1912 al 1950 la situazione gradualmente subì un cambiamento, e molti eminenti maestri iniziarono a tenere letture ‘pubbliche’ in varie località della Cina <fnref n="61" />.

Quanto detto contribuisce a spiegare il fatto che soltanto uno dei *kaishi* del maestro contenuti nel *Xuyun heshang fahui* risale ad una data precedente il 1912. Gli anni 1943 e 1947 videro rispettivamente l'inizio e la fine della guerra per il polo cinese: per questo motivo, numerosi incontri di preghiera per la salvezza del paese e per la commemorazione dei defunti ebbero luogo, e in alcune di tali occasioni, come abbiamo visto, i Discorsi del maestro Xuyun vennero trascritti (spesso da laici, che di tali incontri erano quasi sempre gli organizzatori).

Anche il *Xuyun fashi nianpu* contiene la registrazione di *kaishi*: si tratta del *Chanqi kaishi* <fnref n="62" />, del 1953, e del *Fangbian kaishi* <fnref n="63" />, del 1955.

## Conclusioni

Dall'analisi sino ad ora condotta sui *fayu* del maestro Xuyun possiamo trarre almeno qualche conclusione.

In primo luogo, è possibile affermare che i *fayu* erano destinati ad un pubblico relativamente ristretto; tale pubblico non è certo riducibile esclusivamente al *Saṅgha*, e il testo F2 smonterebbe del resto un'ipotesi di questo tipo. Tuttavia, ci sembra legittimo affermare che tali Dialoghi avevano luogo esclusivamente all'interno dei monasteri, quando non addirittura all'interno degli appartamenti dell'abate (conformemente alle tradizionali forme di insegnamento definite *shangtang* e *xiaocan*): destinataria ne era dunque la comunità residente, volendo intendere con ciò anche un certo numero di discepoli laici, probabilmente anch'essi residenti. Ciò si evince dalle tematiche affrontate dal maestro, delle quali abbiamo rilevato in nota (o solo accennato) la forte appartenenza al genere tradizionale degli *yulu*, e dal linguaggio frequentemente 'tecnico', che solo un praticante esperto poteva essere in grado di capire. Prova ulteriore di quanto abbiamo affermato mi sembra il fatto che i *fayu* siano stati trascritti sin dal primo periodo di insegnamento del maestro; si intendeva dunque renderli accessibili anche in futuro alla comunità monastica, proprio come come avvenne in passato con le registrazioni dei dialoghi dei maestri Chan.

Al contrario, i *kaishi* sono discorsi tenuti al cospetto di un pubblico vasto e variegato, che poteva addirittura comprendere una percentuale di discepoli laici maggiore rispetto a quella dei monaci (come ci sembra legittimo supporre nel caso dei sermoni nei *jushilin*). Inoltre, la registrazione dei suddetti si concentra a partire dagli anni Quaranta: ciò è sì riconducibile alla partecipazione attiva e crescente dei laici alla vita religiosa, ma a mio avviso anche a una sempre crescente notorietà del maestro, il quale veniva sempre più spesso invitato a partecipare ad eventi pubblici di grande rilievo.

D'altro canto, dall'analisi dei *fayu* riportati in traduzione sembrerebbe emergere che ai soli monaci fosse riservata la forma tradizionalmente dialogica (*yulu*) dei *fayu*, laddove le istruzioni ai laici, anche in forma per così dire 'privata' (si veda F2), assumevano i toni di un sermone.

Inoltre, abbiamo dimostrato, seppur sommariamente, come i *fayu* del maestro Xuyun siano assimilabili da un punto di vista strettamente linguistico agli *yulu* della cosiddetta 'epoca d'oro' del Chan; è infatti possibile riscontrare anche nei Discorsi del maestro diversi livelli linguistici: elementi vernacolari già contenuti agli *yulu* editi in epoca Song, parole di funzione legate alla lingua letteraria, elementi propri della lingua dell'epoca in cui egli visse. I *fayu* di Xuyun si possono dunque definire, per quanto concerne genere, contenuto e linguaggio, tradizionali.

Un'analisi rivolta in modo specifico alla lingua dei *kaishi* potrà essere utile a capire se, oltre ad una distinzione di generi e di pubblico, sussisteva tra *fayu* e *kaishi* anche una distinzione di tipo linguistico.

<footnote n="60">⁶⁰ XUYUN 1995, p. 34; WELCH 1968, p. 236 (dove erroneamente si dice che il maestro a Kuala Lumpur commentò il *Sūraṅgama Sūtra*).</footnote>

<footnote n="61">⁶¹ WELCH 1968, p. 237.</footnote>

<footnote n="62">⁶² XUYUN 1995, pp. 154-180; discorsi tenuti dal maestro durante due settimane di meditazione a Shanghai al monastero Yufo. Una traduzione del testo è reperibile in LUK 1960 (pp. 49-109) e, limitatamente alla prima settimana, in XUYUN 1988 (pp. 156-189).</footnote>

<footnote n="63">⁶³ XUYUN 1995, pp. 194-263.</footnote>
Caratteri cinesi

Beniai 今來
Biyan lu 壁嚴錄
Budong zun 不 動尊
Caodong 曹洞
Caoshan Benji 曹山本寂
Chan 禪
chanqi 禪七
Chanqi kaishi 禪七開示
Chanyuan qinggui 禪院清規
ci 此
Dahui Zonggao 大慧宗杲
Daoxin 道信
Daoyuan 道原
di 底
Dongshan Liangjie 洞山良價
Fangbian kaishi 方便開示
Fayan 法眼
Fayin 法音
fayu 法語
fou 否
fuzi 拂子
ge 個
gong'an 公案
Guangmiao 光妙
Guanyin 觀音
Guiyang 潠仰
Hanshan 慈山
Hanyue Fazang 漢月法藏
huan 還
huashen 化身
Huayan jing 華嚴經
Huineng 慧能
jian xin 見心
Jingde chuandeng lu 景德傳燈錄

Jinghui 淨慧
jushilin 居士林
kaishi 開示
Kuanhang 寬航
Kuanxian 寬賢
Lengyan jing 楞嚴經
Linji lu 臨濟錄
Linji Yixuan 臨濟玄
liu hejing 六和敬
ma 麻
Mazu Daoyi 馬祖道一
mo 莫
Moan 默庵
na 那
ni 你
Niutou Fayong 牛頭法界
pushuo 普說
Putuo Shan 普陀山
Qu Ruji 瞿汝稷
renma 恵麼
renyi 仁義
Rufa jie 入法界
ru 汝
ruhe 如何
sanbu yibai 三步一拜
shancai tongzi 善財童子
shangtang 上堂
shenma 什麼
shenma¹ 甚麼
shi 是
shige 詩歌
shuwen 書問
Sijia yulu 四家語錄
sizhong 四眾

toutuo 頭陀
Weiyin wang 威音王
wenji lei 文記類
Wenshu 文殊
wu 無
Wumen guan 無門關
Wumen Huikai 無門慧開
Wutai Shan 五台山
xiaocan 小參
xin 心
Xindeng lu 心燈錄
Xuedou Zhongxian 雪竇重顯
Xuyun 需雲
Xuyun heshang fahui 需雲和尚法彙
yefou 也否
yewu 也無
Yongjia Xuanjiao 永嘉玄覺
Yuanwu Keqin 圓悟克勤
yulu 語錄
yuma 與麼
Zhanyu Laoren 恭愚老人
zhe 這
zhege 這個
zheli 這里
Zhiyue lu 指月錄
zhizhi 直指
Zhongguo fojiao xiehui 中國佛教協會
zisun miao 子孫廟
Zongjing lu 宗鏡錄
zuoma 作麼
zuomasheng 作麼生
Zutang ji 祖堂集
Appendice: i testi

F1: 中秋節上堂

1 中秋雲散月空懸。海眾同參問祖禪。赤腳頭陀無個事。橫拈白棒瘋癡。問。牛頭未見四祖

2 時如何。云。世情偏向有錢家。進云。見後如何。云。仁義盡從貧處斷。進云。即今。答。莫妄想。問。

3 參禪念佛。貴脫生死。生死到來。如何迴避。答。不用念佛參禪。再進云。不用念佛參禪。如何抵

4 敵。打云。扶籬摸壁漠。乃云。今日中秋節。一輪光皎潔。自從威音來。古今無欠缺。會麼。

F2: 示某居士

1 涅槃心易曉。差別智難明。所以善財童子五十三參。初見文殊。領得根本智。經歷百城煙水。

2 未後參彌勒。彈指樓閣門開。見彌勒與十方諸聖。談唯心識定。差別智慧。現受用身。須知無

3 明實性即佛性。幻化空身即法身。然法身無相。借色身而顯現。如當人一念差別。便落諸緣。

4 諸緣不昧處。佛眼亦難窺。佛眼既不能窺。且道根本智與唯心識定。又在什麼處。若向這裏

5 見得。說什麼善財五十三參。大法功圓。文殊受記。總不出老僧掌握中。參。

F3: 小參

1 僧舉拳云。和尚是個試金石。且道這個是銅是鐵。師打云。點鐵成金。問。大地冰清。凡聖路絕。

2 還有出身處也無。師云。大地冰清。汝在甚麼處著腳。進云。早已呈似了也。師云。獅子峰未點

3 頭在。僧作禮。師云。機不離位。墮在毒海。懸崖撒手。自肯承當。絕後再甦。欺君不得。

F4: 示某游僧

1 僧問。高揖釋迦。不拜彌勒。則且置。因甚口吞佛祖。眼蓋乾坤之人。還要喫棒。答。若能轉物。即

2 同如來。左邊鐘樓。右邊藏殿。作麼生轉。問。蜋眼裏作活計底人。為甚盡大地無下腳處。答。

3 把斷要津。不通凡聖。客作漢到這裏作麼生去就。師問僧。喚作竹篾子則觸。不喚作篾子

4 則背。畢竟喚作甚麼。僧云。數百人善知識猶作個問話。師云。闇黎大似個作家。僧喝。師便打。

5 僧問。如何是不動尊。師云。石敢當。問。如何是應身。師云。長的長。短的短。

F5: 小參

1 着拂子云。識得這個。卻被這個所縛。不識這個。亦被這個所縛。且道這個是甚麼。僧問。怒氣騰

2 騰時如何。師云。你何不翻身。進云。覯面威風。無個不有。師云。獨汝無分。僧舉拳。師便喝。問。萬

3 象叢中一點紅。莫是柱杖麼。師云。柱杖且置。如何是一點紅。僧便喝。師云。這一喝落在什麼處。

4 僧云。和尚耳聾。師瞪眼。下座。

F6: 上堂

1 釋迦老子在人眼裏。耳裏。鼻裏。八萬四千毛孔裏。頭出頭沒。諸人還信得及麼。古人道終日

2 拈香擇火。不知身是道場。只要信得及。見得徹。博地凡夫。當時成佛。說甚麼沙彌比丘菩薩

3 三聚淨戒。其或情關結鎖。智眼未明。必須精進。一一嚴持。逐舉南山宣祖道。持戒精嚴。諸天

4 擁護。國王供養。一日肆師問天曰。人問作何功德為最大。天神曰。齊僧功德為最。師云。佛法

5 二寶。賴僧寶扶持。若無僧寶。佛法二寶無人流布。善根無處培植。所以齊僧功德為最大。雖

6 然。有一人終日喫飯不咬一粒米。且道與麼人。作麼生供養。卓杖下座。
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## ABSTRACT

Chan Master Xuyun (1840-1959) was one of the most revered master in the Twentieth century; he was known for his great monastery rebuilding opera, and also for his contribution to the preservation and development of the doctrines of the five Chan schools of Buddhism. In this paper I translate from Chinese and analyse – from both a linguistic and a thematic point of view – six Dharma Dialogues (fayu) taken from his collection of religious speeches (Xuyun heshang fahui). From the comparison with the Dialogues (yulu) of 'classical' Chan masters it emerges that the Dialogues of Master Xuyun resemble the traditional yulu edited in the Song epoch, not only for what genre and themes are concerned, but also for linguistic heterogeneity – since they still contain a high proportion of vernacular elements belonging to the Medieval epoch of Buddhism, function words typical of literary language, and elements proper to the language of his own time.

## KEY WORDS

Xuyun. Chan. Language.