Goûts et couleurs dans la civilisation arabo-
musulmane à travers le ḍarf (raffinement) et les
ẓurafā' (raffinés) : le cas du Muwaššā d'al-Waššā'
(m. 325/937)

*Taste and Color in the Arab-Islamic Civilization through ḍarf (Refinement) and ṣurafā' (Refined): Case Study of Muwaššā d'al-Waššā' (d. in 325/937)*

Ahyaf Sinno

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Édition électronique

URL : http://journals.openedition.org/ilcea/8394

DOI : 10.4000/ilcea.8394

ISSN : 2101-0609

Éditeur

UGA Éditions/Université Grenoble Alpes

Édition imprimée

ISBN : 978-2-37747-099-0

ISSN : 1639-6073

Référence électronique

Ahyaf Sinno, « Goûts et couleurs dans la civilisation arabo-musulmane à travers le ḍarf (raffinement) et les ṣurafā' (raffinés) : le cas du Muwaššā d'al-Waššā' (m. 325/937) », *ILCEA* [En ligne], 37 | 2019, mis en ligne le 04 novembre 2019, consulté le 15 janvier 2020. URL : http://journals.openedition.org/ilcea/8394 ; DOI : 10.4000/ilcea.8394

Ce document a été généré automatiquement le 15 janvier 2020.
# Goûts et couleurs dans la civilisation arabo-musulmane à travers le ṣarf (raffinement) et les ṣurafā' (raffinés) : le cas du Muwaššā d'al-Waššā' (m. 325/937)

*Taste and Color in the Arab-Islamic Civilization through ṣarf (Refinement) and ṣurafā' (Refined): Case Study of Muwaššā d'al-Waššā' (d. in 325/937)*

Ahyaf Sinno

<footnote n="1">1 Dans l'Islam dit « médiéval », il existe un mouvement culturel caractérisé par un ensemble d'attitudes dénotant beaucoup de subtilité, de délicatesse et de finesse que le terme ṣarf (raffinement) résume. Cela s'est manifesté, plus particulièrement, à des époques et dans des régions diverses du monde arabo-musulman : Baghdad en était le centre, mais avec l'affaiblissement du califat abbasside et la naissance d'États locaux, ayant chacun sa propre capitale, le raffinement n'a pas manqué de s'étendre peu à peu à l'Espagne musulmane, à Alep, à Šīrāz...</footnote>

<footnote n="2">2 De bonne heure, l'attention des chercheurs s'est portée sur ce mouvement. C'est à Rudolf Ernst Brünnow (1858-1917) que revient le mérite d'avoir édité, en 1866, le Muwaššā d'al-Waššā', d'après le manuscrit unique de Leyde¹ ; à Mhammed Ferid Ghazi d'avoir publié en 1959, un article de valeur sur les ṣurafā' (raffinés)², et à D. Bellmann d'avoir publié en 1984, la première traduction du Muwaššā dans une langue européenne, à savoir l'allemand³. À ces pionniers, on peut ajouter d'autres chercheurs dont les contributions figurent dans les grands ouvrages bibliographiques⁴.</footnote>

<footnote n="3">3 En évitant les développements historiques qui ne cadrent pas avec la thématique de ce numéro, on partira de la langue elle-même, pour cerner les différentes acceptions du ṣarf et en dégager des repères linguistiques, puis l'on présentera l'auteur, al-Waššā', et l'on tentera de faire ressortir le plan-structure de son livre. L'ensemble de ces données</footnote>
préliminaires constituera pour nous un socle sur lequel nous nous fonderons pour
établir l'idéal des raffinés tel que présenté par al-Waššā', puis exposer les
manifestations de ce raffinement dans trois domaines : les couleurs, les odeurs, et les
goûts en matière d'aliments et de boissons.

1. Préliminaires

4 Le ṣarf trouve-t-il son origine linguistique dans l'arabe du désert ('arabiyya') ? Quelle est la place occupée par le ṣarf dans la vie et l'œuvre d'al-Waššā' ? Et qu'en est-il du plan-structure du Muwaššā, ouvrage qu'il consacre à notre sujet.

1.1. Les différentes acceptations du ṣarf dans la ‘arabiyya

Nous mènerons nos investigations principalement à partir de dix grands dictionnaires :

1. Al-Ḥalī b. Aḥmad al-Farāhīdī (m. 175/791), et éventuellement al-Layṭ b. al-Muẓaffar (m. 187/803) : *Kitāb al-‘Ayn* (vol. VIII, p. 157)⁵;

2. Al-Ṣāḥib Ibn ‘Abbād (m. 385/995) : *Al-Muḥīt fī-l-luġa* (vol. X, p. 23-24)⁶;

3. Ibn Fāris (m. 395/1004) : *Al-Muğmal* (vol. I, p. 604)⁷;

4. Idem, *Mu‘ğam Maqāyīs al-luġa* (vol. III, p. 474-475)⁸;

5. Al-Ġawharī (m. vers 400/1009-1010) : *Al-Ṣiḥāḥ, Tāġ al-luġa wa ṣiḥāḥ al-‘arabiyya* (p. 1398)⁹;

6. Al-Zamaḥšarī (m. 538/1144) : *Asās al-Balāġa* (vol. II, p. 89)¹⁰;

7. Al-Ṣaġānī (m. 650/1252) : *Al-‘Ubāb al-zāḥir wa-l-lubāb al-fāḥir (Ḥarf al-Fā’*, p. 405-406)¹¹;

8. Ibn Manẓūr (m. 711/1311-1312) : *Lisān al-‘arab* (vol. IX, p. 228-229)¹²;

9. Al-Fīrūzābādī (m. 817/1415) : *Al-Qāmūs al-muḥīt* (vol. III, p. 165)¹³;

10. Muḥammad Murtaḍā al-Zabīdī (m. 1205/1791) : *Tāġ al-‘Arūs min ḡawāḥir al-Qāmūs* (vol. XVI, p. 111-114)¹⁴.

6 L'analyse des articles consacrés à la racine Z R F des sources précédentes fait apparaître quatre significations du terme zarf :

1. La grâce et l'élégance (non pas au sens physique) et la finesse de l'esprit ;

2. La vivacité d'esprit et l'intelligence ;

3. L'excellence, la beauté de l'expression et l'éloquence ;

4. La beauté du visage, de l'aspect.

Il est possible d'ajouter une acception à particularité géographique : il s'agit de l'habileté, dans l'usage des habitants du Yémen.

8 L'analyse permet aussi de relever quelques remarques éclairantes mentionnées dans ces dictionnaires :

1. Le terme ṣarf s'applique à la description de jeunes hommes ou de jeunes femmes adultes qui ont de l'esprit, ou qui sont plaisants, généreux, braves, courageux (Al-Ḥalī b. Aḥmad, Al-‘Ayn)¹⁵. Il est donc impropre d'appliquer ce terme à un šayḥ (vieux);

2. La Vᵉ forme verbale *taẓarrafa* signifie, selon de *Dictionnaire de Kazimirski*, « *vouloir paraître fin ou gracieux, vouloir passer* pour spirituel, ingénieux, *chercher à briller par l'esprit jusqu'à l'affectation*¹⁶ ». Ces définitions correspondent, en général, à ce que l'on trouve dans les dictionnaires arabes¹⁷. Certes, la Vᵉ forme *tafaʻala* peut indiquer une affectation, mais l'on peut remarquer, dans le *Muwaššā* l'emploi du terme *mutaẓarrif*, et de son féminin *mutaẓarrifa*,
sans aucune nuance d'affectation. Ce que l'on y trouve, c'est plutôt l'idée d'une *acquisition* du
*żarf* (comme dans *taʿallama* = apprendre), ou, selon M. F. Ghazi, faire preuve de *żarf*<sup>18</sup>;

3. Ibn Fāris écrit dans les Maqāyīs : « Je ne pense que rien de cela [= ce qui a été mentionné dans l'article] ne saurait appartenir à la langue que parlaient les Arabes¹⁹. » Il faudra comprendre que, d'après lui, ces significations n'appartiendraient pas à la fuṣḥā, mais seraient du domaine du « muwallad », c'est-à-dire des mots, locutions ou significations introduits dans l'usage, à une époque moderne par rapport à la ʿarabiyya du désert²⁰;

4. Zabīdī, dans Tāġ al-‘arūs, rapporte une citation intéressante d'un texte d'al-Rāġib al-Iṣfahānī (début vᵉ-xiᵉ siècle), où le ṭarīf est défini comme un ensemble de qualités psychiques (nafsiyya), corporelles (badaniyya), et extérieures (Hāriġiyya)²¹. Le Muwaššā est de nature à les illustrer.

1.2. Al-Waššā’ et son œuvre

9. De nombreuses annales et de nombreux ouvrages biographiques généraux ou spécialisés n'ont pas manqué de mentionner notre auteur²². Mais les informations recueillies dans ce genre d'ouvrages ne permettent pas de faire le portait des personnages qui y figurent, car les biographies (tarāġim), comme l'avait montré Régis Blachère²³, sont à base d'anecdotes, de jugements subjectifs, et d'extraits en prose et en vers. Il reste que des annales et des dictionnaires biographiques gardent le silence sur Waššā' ou font peu de cas de lui, en raison de l'impact faible qu'il a laissé, dans un domaine de la culture (la grammaire) où il s'est essayé, ou bien dans la société de son temps en général.

10 Il n'est pas difficile de découvrir que trois personnes — notre auteur mis à part — ont porté aussi le nom d'al-Waššā'²⁴, ce qui engendrera quelques flottements, ou confusions, dans son nom, son surnom même, ou dans les ouvrages qui lui sont attribués.

11 Il s'agit selon toute vraisemblance d'Abū-l-Ṭayyib Muhammad b. Aḥmad b. Isḥāq b. Yaḥyā al-Aʻrābī al-Waššā', mais avec des variantes comme « Muḥammad b. Isḥāq²⁵ », ou bien « Ibn al-Waššā'²⁶ ». « Al-Aʻrābī » implique qu'il fut d'origine bédouine. Il serait né en 255/869 à Baghdad, ou même avant cette date, et il est mort dans la même ville en 325/937. On le décrit comme un homme de lettres raffiné (ẓarīf), mais aussi comme un grammairien éclectique qui s'est inspiré des deux courants grammaticaux, celui de Baṣra et celui de Kūfa. En effet, parmi ses maîtres, l'on cite deux prestigieux grammairiens : Abū-l-ʻAbbās Ṭaʻlab (m. 291/904) de Kūfa, et Abū-l-ʻAbbās al-Mubarrad (m. 286/900) de Baṣra. Par ailleurs, on s'accorde à dire qu'il a fait de l'enseignement²⁷.

12 Parmi ses disciples, on cite une femme, Munya, la servante de Ḥallāfa, l'épouse du quinzième calife abbasside al-Muʻtaḍīd (256-279/872-892). Cette disciple a transmis, d'après son maître al-Waššā', une tradition attribuée au prophète Muḥammad²⁸.

13 Une liste importante de livres est attribuée à Waššā’ par al-Nadīm dans le Fihrist, et par Qifṭī dans l’Inbāh²⁹. Lorsque l’on essaye d’établir la liste complète des ouvrages d’al-Waššā’, on remarque qu’elle atteint un nombre important (une trentaine)³⁰. Mais cinq livres nous sont parvenus, et ont été publiés.

14 Ce sont les suivants³¹ :

a. Al-Fāḍil fī ṣifat al-‘adab al-kāmil³², florilège de 45 chapitres, composé de récits, d’anecdotes, et de textes divers en vers et en prose, caractérisés par la beauté stylistique et la concision;
b. *Al-Mamdūd wa-l-maqsūr*<sup>33</sup>, un précis de grammaire sur la question des termes se terminant par « ā » (*maqsūr*) ou par « ā' » (*mamdūd*) ;

c. *Al-Muwaššā* dont nous traiterons ci-dessous ;

d. *Tafrîğ al-Muhağ wa sabab al-wuṣūl* 'ilā-l-farağ<sup>34</sup>, sur la dissipation des soucis ;

e. *Waṣāyā* mulūk al-ʿarab [fī-l-ġāhiliyya]<sup>35</sup>, sur les recommandations faites par les hauts personnages arabes.

Quant au *Muwaššā*, il a fait l'objet de plusieurs éditions. Selon les données dont nous disposons, il est possible de signaler chronologiquement les éditions suivantes :

a. Leyde, 1886 (1302 H.)<sup>36</sup> : l'édition est faite d'après le manuscrit unique de Leyde ; le texte est clair et bien présenté ; il existe des index pour les noms propres et les vers ; les notes et les corrections sont très limitées (p. IX-XIV) ;

b. Le Caire, 1907? (1324 H.)<sup>37</sup> : l'éditeur a changé le titre de l'ouvrage afin jeter plus de lumière sur le contenu ; l'édition est fondée sur celle de Leyde ; Aḥmad Amīn la qualifie de peu de valeur (*waḍīʿa*)<sup>38</sup> ;

c. Le Caire, 1915-1916 (1334 H.)<sup>39</sup> : cette édition reprend la précédente ;

d. Le Caire, 1953 (1372 H.)<sup>40</sup> : l'éditeur scientifique se fonde sur les trois éditions précédentes, apporte les corrections nécessaires, et ajoute en bas de page des explications fort utiles ; il ajoute un index des noms propres et une table détaillée des matières, mais mal présentée ;

e. Beyrouth, 1965 (1385)<sup>41</sup> : le texte est bien présenté, mais les explications en bas de page sont insuffisantes ; les personnes citées dans le corps du texte ne sont pas identifiées ;

f. Beyrouth, 1986 (1407)<sup>42</sup> : l'intérêt de cette édition réside surtout dans l'identification des auteurs des citations, et la présentation des personnes mentionnées dans le texte.

Finalement, les éditions (a), (d) et (f) se complètent, mais comme les pages suivantes se fondent essentiellement sur une étude textuelle du *Muwaššā*, l'intérêt se portera principalement sur (a) et (d). C'est sur cette base que l'on s'efforcera de dégager le plan-structure du livre.

### 1.3. Plan-structure du *Muwaššā*<sup>43</sup>

À première vue, le plan structure du livre n'est pas assez clair : 55 ou 56 chapitres se succèdent, et la prose rimée dont l'auteur use dans les titres n'est pas de nature à remédier à ce manque de clarté. Le livre se compose, selon l'édition de Leyde de deux parties (ğuz') d'inégale longueur<sup>44</sup> :

<table><thead><tr><td>Parties (ğuz')</td><td>Nombre de chapitres (bāb)</td><td>Nombre de pages</td></tr></thead><tbody><tr><td>1re partie</td><td>19 (chap. 1 à 19)</td><td>83 (7-89)</td></tr><tr><td>2e partie</td><td>37 (chap. 20 à 56)<sup>45</sup></td><td>102 (92-193)</td></tr></tbody></table>

On peut dégager de la succession des chapitres de la première partie trois axes principaux :

— Axe I (chap. 1-9) : il porte sur l'adab.

— Axe II (chap. 10-13) : il porte sur la muruwwa.

— Axe III (chap. 14-19) : il porte sur le raffinement (ẓarf), l'amour (ḥubb, ‘išq), et l'amour passion (ḥawā).
Quant à la deuxième partie, elle commence par une préface concise (p. 91, éd. Brünnow), où l'auteur essaye d'établir un lien entre les deux parties du livre. Dans la première partie, nous dit l'auteur, on trouve « un choix de ce qu'il y a de meilleur dans les branches de l'adab [ici culture] » (ašyā' min 'uyūn funūn al-adab), et plusieurs chapitres où règne le sérieux (ġidd); cependant, dans la deuxième partie, il mélangera le sérieux et l'amusant (hazl): ce sera là un repos (tarwīh) pour l'esprit du lecteur⁴⁶. Par ailleurs, la première partie s'est achevée par le chapitre 19 qui traite des femmes fidèles (al-wafiyyāt min al-nisā')⁴⁷, alors que la deuxième commencera, au chapitre 20 (p. 92, éd. Brünnow), par le contraire c'est-à-dire les femmes esclaves infidèles (dawāt al-ġadr min al-imā'). L'auteur se propose ainsi comme il l'affirme à la fin de sa préface, de joindre ce qui se ressemble, et de séparer celui-ci de ce qui lui est différent.

De cette deuxième partie, trois axes peuvent aussi être dégagés.

— Axe I (chap. 20-22) : il porte sur les méfaits des femmes esclaves (chap. 20), sur la rupture de la relation amoureuse en cas d'infidélité (chap. 21), et comporte une invitation à s'abstenir de s'engager dans l'amour passion pour ne pas s'exposer à des conséquences douloureuses (chap. 22). C'est là, donc, une contrepartie de ce qui a été traité dans le chapitre final de la première partie.

— Axe II (chap. 23-35) : il porte sur la manière de faire (ziyy)⁴⁸ des raffinés (żurafā').

• D'abord, leur manière de faire dans la tenue vestimentaire (vêtements, souliers, bagues et chatons, parfums chez l'homme (chap. 23-26), puis les différences dans ce domaine chez les femmes par rapport aux hommes (chap. 27-28);

• ensuite, leur manière de faire dans la nourriture et les boissons (chap. 29-30);

• puis, leur manière de faire dans les cadeaux : ce qu'il faut éviter d'offrir pour raison de superstition (taṭayyur, le fait de tirer mauvais augure de quelque chose), et ce qui est recommandé d'offrir, spécialement des roses et des pommes (chap. 31-33);

• puis, leur manière de faire pour se nettoyer les dents (chap. 34);

• et enfin, un chapitre vient clôturer cet axe en exposant des manières de faire et des comportements qui n'ont pas été signalés auparavant (chap. 35).

— Axe III : il s'agit ici d'un florilège de textes empruntés ou produits par les raffinés (żurafā') (chap. 36-56). Deux rubriques peuvent être dégagées :

• 1re rubrique (chap. 36-39) : elle regroupe des textes de correspondance (mukātabāt), dont des textes de reproches mutuels (muʻātabāt) (chap. 36). Une bonne part est consacrée à la correspondance poétique (lettres en vers) qui sacrifient à la manière classique de rédiger des lettres en prose quant aux formules utilisées (les salutations, la formule ammā baʻd = après, l'indication du destinateur et du destinataire...) (chap. 36-39).

• 2e rubrique (chap. 40-56) : dans cette rubrique figurent de petits textes (maximes, phrases...) écrits ou gravés sur des objets et dans des endroits divers ; il y a souvent un rapport entre le texte et l'endroit en question. L'auteur leur consacre un grand nombre de chapitres, mais de modeste étendue. Sans vouloir être exhaustif, on peut en proposer la classification suivante, selon l'objet ou l'endroit :

— pour les femmes en particulier, sans exclure les hommes : les membres ou les parties du corps, comme le front et joue (chap. 50), la paume et le pied (chap. 49) ; les vêtements : les manches, le bas des tuniques, les bordures des robes (chap. 42), les bandeaux (chap. 43), les ceintures et les mouchoirs ou les serviettes (chap. 44) ; les chaussures (chap. 48) ; les bijoux, et spécialement le chaton d'une bague (chap. 40) ;

— la maison et les meubles : le salon et les portes (chap. 47) ; les meubles et ce qui sert à garnir la maison : coussins, rideaux, tapis (chap. 45), lits, lits d'apparat et moustiquaires (chap. 46) ;
- les récipients et les ustensiles : bouteilles, coupes à boire, tasses... (chap. 52-53) ;
plateaux où l'on arrange les fleurs, et notamment les roses et le jasmin (chap. 51) ;

- les instruments de musique : luth, tambour, tambourin, flûte, hautbois (surnāyāt) ... (chap. 54) ;

- des objets divers : les pommes en particulier (chap. 41, 51) ; le calame (roseau taillé pour écrire, chap. 55) ; la monnaie métallique : dirhams et dinars (chap. 56)...

Dans ces deux rubriques, les textes sources de Waššā’ sont de petits récits ou des textes littéraires en prose, mais le plus souvent des pièces de poésie assez courtes, mais parfois développées. Il est intéressant de noter qu’il a eu recours à sept passages coraniques qui viennent renforcer certains comportements ou certaines attitudes (la modestie, la patience, par exemple), ainsi qu’à 36 passages de la tradition islamique qui s’inscrivent dans le cadre de l’adab au sens d’éthique ou d’étiquette (prendre soin de son hygiène dentaire, s’abstenir de manger dans les souks, garder le secret...)⁴⁹.

C’est à la lumière des données préliminaires qui ont précédé, que nous allons traiter de l’idéal des raffinés (ẓurafā’) tel qu’il se présente dans le Muwaššā.

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## 2. L'idéal des raffinés (ẓurafā') d'après le Muwaššā

Cet idéal est fondé sur trois notions que résument les termes : adab, muruwwa et zarf. Quelles en sont les composantes d'après le Muwaššā ?

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### 2.1. Adab (chap. 1-9)

Notons d'abord que la démarche suivie dans cet axe est assez normative et didactique. L'analyse du lexique est révélatrice à ce propos :

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- Yağib = il faut ( titre du chap. 1).

- Nahy = interdire, défendre, prohiber (titres des chap. 2, 8 et 9).

- Amr = ordonner (titres des chap. 3 et 9).

- Ḥatt = Inciter ( titre du chap. 4).

- Iġrāʻalā = inspirer un désir, exciter à ( titre du chap. 4).

- Raġba = désir ardent ( titre du chap. 4).

Les deux derniers termes sont moins « forts » que les précédents. Dans l'axe de la muruwwa, on remarque une seule incitation (ḥatt, dans le titre du chap. 13), alors que, dans l'axe du zarf, les titres des chapitres sont narratifs ou descriptifs.

Pour ce qui est de l'adab, on voit bien dès la préface du livre, que l'auteur insiste sur la relation étroite qui existe entre le zarf, la muruwwa et l'adab. L'adab est utilisé dans deux sens : un sens moral et le sens de bonnes manières, d'étiquette réglant les bonnes manières. Il implique un certain nombre de comportements à adopter ou à condamner. Des comportements à adopter : bien choisir ses amis (iḥwān), se montrer accueillant à leur égard, leur tenir compagnie (ṣuhba), les entourer d'affection (maḥabba) surtout s'ils sont intègres sur le plan religieux, et éviter tout différend avec eux. En contrepartie, il est nécessaire de se soustraire, avec ses amis, à certains écueils : les badineries, les plaisanteries et le manque de réserve (mumāzaḥa, mufākaha, tabaqḍul) ; l'amitié exagérée que l'on peut vouer à quelqu'un ; les visites sans intervalles que l'on fait à ses amis...

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Il reste que cet adab peut être acquis (taʻallum) principalement dans la compagnie de personnes douées de la qualité d'adab, mais aussi en se cultivant grâce à la lecture, et la

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transmission des récits et des vers utiles à cet effet. L'attitude à respecter par l'apprenant consiste à prendre la parole quand il faut ; il répondra aux questions qu'on lui pose, puis gardera le silence jusqu'à ce que l'occasion se présente de nouveau.

Pour al-Waššā’, l’adab est en relation étroite avec la muruwwa.

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## 2.2. Muruwwa, ou murū'a (chap. 10-13)

Cette relation étroite entre l'adab et la muruwwa fait de celle-ci un pilier sur lequel prennent appui les udabbā', et le fondement même du zarf et de la futuwwa⁵⁰. En effet, la muruwwa est une condition nécessaire de l'adab, ce qui n'est pas le cas de l'adab pour la muruwwa. Celle-ci exige en elle-même des qualités essentielles, comme l'intégrité religieuse (ṣalāḥ al-dīn), la bonne moralité (ḥusn al-Ḥuluq), la générosité (saḥā' al-nafs), l'endurance (al-ṣabr), le sérieux (razāna) en société, s'abstenir de nuire aux gens et passer outre leurs fautes (al-‘iffa ‘an al-nās wa-l-tağāwuz ‘anhum)⁵¹ (chap. 10).

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Waššā’ insiste particulièrement, pour ce qui est de l’adab et de la muruwwa, sur la sincérité (ṣidq), car le mensonge y est considéré comme une honte (‘ār) (chap. 11). Il incite à respecter son propre engagement (wafā’ bi-l-‘ahd), et à garder le secret (chap. 12-13).

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Bref, l'auteur, comme il le précise, a traité de l'adab et de la muruwwa, car il incombera au raffiné (ẓarīf) de les mettre en pratique (p. 50).

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## 2.3. Zarf (chap. 14-19)

L'auteur consacre au zarf en soi un chapitre relativement long (p. 51-82). Les chapitres qui lui font suite sont consacrés à l'amour passion (ḥubb, hawā). Nous verrons un peu plus loin la relation étroite entre les chapitres constituant ce troisième axe d'une part, et les deux axes précédents de l'autre (adab et muruwwa).

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D'après Waššā', le pilier (‘imād) du raffinement (ẓarf) pour les raffinés (ẓurafā'), les hommes de savoir (ahl al-ma‘rifa), et les udabā’ réside dans quatre éléments : la sollicitude envers son voisin (ḥifẓ al-ġiwār) ; défendre ses propres droits et ceux d'autrui, et s'acquitter intégralement de ses obligations (al-wafā’ bi-l-ḍimār) ; se détourner de l'opprobre et de l'ignominie (al-anafa min al-‘ār) ; enfin, s'efforcer de ne pas commettre de faute ou de péché (ṭalab al-salāma min al-awzār). D'après une autre énumération, nul ne saurait être ṣarīf s'il ne réunit en sa personne les quatre qualités suivantes : la pureté de la langue (faṣāḥa), l'éloquence (balāġa)⁵², la chasteté (‘iffa) qui consiste à s'abstenir des plaisirs charnels illicites, et la pureté d'âme et de mœurs (nazāha) (p. 51, fine).

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D'autres éléments sont mentionnés çà et là, comme la douceur du caractère (riqqat al-ṭab‘). On tombe aussi sur une définition du ṣarīf qui a recours à l'étymologie : « Le raffiné (ṣarīf) est celui qui a acquis la culture nécessaire (ta’addaba), et qui a puisé des connaissances dans toutes les disciplines ; il en devient le récipient (wi‘ā’ [= ṣarf]) ; c’est alors qu’il est qualifié de (ṣarīf)⁵³. » (p. 52) Une autre liste ne manque pas d’attirer l’attention ; quatre qualités viennent aussi fonder le zarf : la pudeur (ḥayā’), la générosité (karam), la chasteté (‘iffa) et le scrupule pieux (wara’); certes, la générosité et la chasteté se répètent, la pudeur peut cadrer avec la chasteté, mais le scrupule pieux

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est du domaine de la stricte religion, et il est en rapport direct avec la crainte révérencielle de Dieu (taqwā) (p. 52).

32 De ces énumérations, on peut extraire un ensemble d'exigences qui caractérisent le raffiné (ẓarīf): d'abord des exigences au niveau de la personne (qualités religieuses, morales, intellectuelles, physiques...), ensuite des exigences dans la relation du ẓarīf à autrui. Le ẓarīf se trouve ainsi entouré de toutes les garanties d'intégrité possibles, ce qui pousse Waššā' à faire du ẓarf « la [vertu] la plus noble dont font usage les hommes de savoir ('ulamā'), [vertu] que convoitent les udabā', et dont ils se parent et s'embellissent chez leurs amis intimes ». Toutefois Waššā' fait remarquer qu'il existe deux sortes de ẓarf: un ẓarfinné qui répond à une disposition naturelle (maṭbū'), et un ẓarfacquis par apprentissage, à la suite d'un effort soutenu (p. 58-59).

33 Dans le même chapitre traitant du ẓarf, Waššā' consacre plusieurs développements à l'amour passion, et notamment à la passion que l'on peut éprouver et ce qu'elle a de positif (p. 55, § 2-60), ainsi qu'aux signes de l'amour par lesquels on reconnaît un amoureux (p. 65, lig. 3 fine ; p. 66, lig. 2). Ensuite, il nous fournit une liste des grands amoureux chez les Arabes (p. 68-69), et rapporte de nombreux récits et pièces de poésie relatifs à l'amour et aux amoureux.

34 Une question se pose : pourquoi Waššā' traite-il de l'amour dans l'axe du ẓarf? Selon toute probabilité, c'est en raison de la relation qui existe, chez les ẓurafā', entre l'amour passion et la chasteté, cette dernière étant un élément essentiel du ẓarf, comme nous venons de le voir. Aussi, les chapitres suivants du même axe, celui du ẓarf, vont traiter de l'amour passion en soi et de sa relation avec la chasteté. Dans ces chapitres (15 à 19), les points suivants sont examinés :

• D'abord (chap. 15), il est question de ceux qui sont consumés par l'amour ardent (wağd) ou qui meurent en raison du manque (faqd) qu'ils éprouvent à la suite de l'absence de l'être aimé. Une situation pénible pareille peut mener les amants à mourir ensemble (p. 80), ou aboutir au suicide (p. 83-85).

• Ensuite (chap. 16), il est question de la description de l'amour, du chagrin (karb) et de l'amertume qu'il engendre. Ici, une opposition est mise en relief entre la douceur et les agréments de l'amour d'une part, et la tristesse (kamad), la peine (nakad) et les longs soupirs (tūl al-ḥasarāt) qui en découlent.

• Puis (chap. 17), il est question de la nature et des conséquences de l'amour passion. C'est une dure épreuve (balā'), car « il humilie l'honorable, avilit le puissant, fait tourner la tête au raisonnable, et abaisse le noble<sup>54</sup> » (p. 88). À ce propos, un rapprochement formel est fait entre deux vocables de l'arabe : Al-Hawā et Al-Hawān. Le premier indique l'amour passion, alors que le second désigne l'humilité, le mépris, le dédain où l'on peut tomber (p. 88).

• Pour terminer son exposé (chap. 18), Waššā' ajoute quelques traits distinctifs de l'amour passion d'après des connaisseurs sincères (ahl al-ṣidq). Certains affirment que l'on peut invoquer Dieu (duʻā') en faveur des amoureux, compte tenu de ce qu'ils endurent (p. 89-90). D'autres prétendent que les amoureux ne sauraient être tenus responsables d'avoir commis une faute ou un péché, cela parce qu'ils ont aimé, et que leurs péchés leurs seront pardonnés en raison de leur dure épreuve (balā'). D'autres encore allèguent, en se fondant sur une tradition attribuée au prophète Muhammad, que « celui qui tombe amoureux (taʻaššaqa) et préserve sa chasteté [puis meurt] est un martyr (šahīd)<sup>55</sup> ».

• Enfin, un dernier thème (chap. 19) vient clore cet ensemble constitué par notre troisième axe, le ẓarf: il s'agit des amoureux qui ont su conserver leur chasteté, tout en restant fidèles à leur amour. Ce chapitre qui marie amour et chasteté établit le lien que nous avons signalé
rapidement ci-dessus, entre le zarf supposant la chasteté et l'amour, traités dans le même axe.

35 Trois points méritent d'être mentionnés :

* Ce qui compte le plus en amour c'est le regard (naẓar) que l'on jette sur son partenaire, c'est le fait de se rencontrer (iğtimā'), de tenir compagnie à la personne aimée (mu'ānasa), de s'entretenir avec elle (ḥadīt) et de réciter des vers (ši'r) (p. 99).

* Le cœur volage (tanaqqul) n'est pas l'affaire de ceux qui aiment (muḥibbūn), des udabā', ou des ṣurafā'; ce dont ils se soucient c'est l'amour sincère (wadād Ḥāliṣ), la pureté permanente du cœur (al-ṣafā' al-dā'im) et l'observation du pacte de l'amour (riʻāyat al 'uhūd) (p. 101).

* À la fin du chapitre, le ton change, et l'affirmation suivante résume la nouvelle situation : « la trahison chez les femmes est un caractère inné ; différer l'accomplissement des promesses est, en elles, une nature ; la trahison est plus répandue chez les femmes que chez les hommes⁵⁶. » (p. 102 et suiv.)

36 Dans ce tableau, où ṣarf, muruwwa, adab, amour, passion et chasteté se marient, quelle place est réservée aux couleurs, aux odeurs et aux goûts (aliments et boissons) ?

## 3. Les manifestations du raffinement : couleurs, odeurs et goûts

37 L'élaboration d'un lexique exhaustif du Muwaššā mérite une monographie à part. L'analyse du livre n'en sortira que gagnante. Ici un choix s'impose, mais il sera de nature à jeter un peu plus de lumière sur la notion de raffinement (ẓarf).

### 3.1. Couleurs

38 Les couleurs seront examinées sous trois angles : les vêtements, les souliers et les chaussettes, les bagues et les bijoux des raffiné(e)s.

#### 3.1.1. Vêtements

39 Dans leur tenue vestimentaire, les raffinés recherchent l'harmonie des couleurs. Par ailleurs, ils n'apprécient pas les vêtements dont l'étoffe est saturée de teinture, ou teinte avec du safran et de l'ambre ; cependant, ils portent des vêtements confectionnés avec une pareille étoffe, dans des endroits précis, à savoir la maison, les lieux où l'on peut danser ou faire des parties de plaisir. Les étoffes teintes au safran sont plutôt le propre des femmes, et plus spécialement des esclaves chanteuses, ou des femmes esclaves⁵⁷.

40 Quant aux femmes raffinées, elles ne portent pas de vêtements de certaines couleurs ou étoffes : les couleurs unies, comme le blanc propre aux hommes, et porté par les femmes en état de séparation ; tel est aussi le cas du lin, sauf si sa couleur est naturelle. Il en est de même d'autres couleurs : le noir, le rouge, le rosé, le vert, le jaune et le bleu, sauf si de telles couleurs sont naturelles, comme c'est le cas avec différentes sortes de soie (ḥarīr) : soie grège (qazz), soie écrue, grossière (Ḥazz), soie rouge (lāḍ), ou bien avec les étoffes de soie à ramage, et particulièrement le brocart (dībāğ), et les étoffes ornées ou comportant un dessin en couleur (wašy).
41 Dans ces choix, certains critères sociaux sont pris en considération : les vêtements de couleur noire, verte ou rosée sont portés par les femmes nabatéennes⁵⁸ et les femmes esclaves. Quant aux vêtements de couleur bleue, elles font partie de ce que portent les veuves⁵⁹.

### 3.1.2. Souliers et chaussettes

42 Les raffinés préfèrent en général pour leurs souliers le noir et le rouge, le jaune et le bleu. Mais pour les bottines (Hifāf) spécialement, ils dénigrent le rouge. Pour les bas et les chaussettes (ğawārib), ils optent pour la soie écrue (Hazz), ou la soie grège (qazz), donc pour des couleurs qui ne sont pas tout à fait blanches⁶⁰. Quant au choix des femmes raffinées, il porte sur les souliers garnis de poil, ou doublés de peau à poil à l'intérieur (níʻāl mušaʻʻara), ou bien sur les souliers vernis (madhūna) minces au milieu (muHassara)⁶¹.

### 3.1.3. Bagues, bijoux et pierres précieuses

43 On remarque une prédilection, chez les raffinés pour la coraline rouge (ʻaqīq aḥmar), la turquoise verte (fayrūzağ aḤḍar), l'argent (fiḍḍa) et la jacinthe (yāqūt)⁶²... Mais les raffinés ne portent pas un anneau en or : celui-ci est réservé aux femmes, aux enfants, et aux femmes esclaves⁶³. Les femmes raffinées ne portaient point aux doigts des bagues dont le chaton était en coraline rouge ou en turquoise, ou bien des anneaux en argent ou en fer, car cela était réservé à l'homme. Quant aux colliers, ils étaient de différentes variétés : colliers de giroflée (qaranful), de béryl pur (billawr naqī), de perles (lu'lu'), d'ambre jaune (caraba, kārbā), et de différentes sortes de jacinthe et de joyaux⁶⁴...

## 3.2. Odeurs

44 Les parfums utilisés par les raffinés sont à base de musc broyé (misk mashūl), d'eau de rose diluée (mā' ward maḥlūl), d'eau de giroflée fermentée, de bois d'aloès ('ūd) parfumé à l'ambre gris (muʻanbar)... Mais, pour se parfumer, ils n'ont pas recours au camphre (kāfūr) en raison de sa « froideur » (bard), ni à la galia (gāliya), parfum de couleur noire composé de musc, d'ambre et d'autres aromates, car c'est le propre des jeunes garçons et des filles esclaves. Ils n'utilisent point, non plus, ce parfum de couleur jaune dont le safran est la base, appelé mā' al-Ḥulūq, car c'est l'apanage des femmes, et tout parfum à odeur forte ou d'une couleur qui laisse une trace sur la peau ou les vêtements⁶⁵.

45 Quant aux femmes raffinées, elles utilisent, pour se parfumer, le santal (sandal, bois odoriférant des Indes), la giroflée, le safran (zaʻfarān), le camphre, le Ḥulūq ou mā' al-Ḥulūq que nous venons de décrire, les huiles de violette (banafsağ), de lilas (zanbaq) et de noix de muscade (bān)⁶⁶... Il reste à noter que les femmes raffinées utilisent tous les parfums des hommes, mais que ceux-ci n'utilisent aucun parfum de femme⁶⁷.

## 3.3. Goûts (alimentation et boissons)

46 Nous avons choisi quatre domaines qui nous ont paru assez éclairants parce qu'ils distinguent les raffinés en matière de goûts⁶⁸ : l'étiquette à suivre à table, les aliments qu'ils répugnent à consommer, les amuse-gueules et le vin.
### 3.3.1. Étiquette

47 Dans les milieux raffinés, une étiquette s'impose à table. Plusieurs points méritent d'être évoqués ici :

* s'abstenir de toute avidité et de toute gourmandise (šarah, naham);

* manger à petites bouchées (taṣġīr al-luqam) et ne pas remplir sa cavité buccale de nourriture (lā yamlaʻūn bi-luqam afwāhahum);

* s'abstenir de mastiquer rapidement (lā yuʻağġilūn al-maḍġ) et de manger simultanément en utilisant les deux coins de la bouche (lā ya'kulūn bi ḡānib al-šidqayn);

* s'abstenir de se lécher les doigts;

* s'abstenir de se disposer à l'avance pour l'arrivée des plats (lā yataḥaffazun li mağī' al-mā'ida);

* s'abstenir de passer outre la place qu'on leur octroie (lā yataʻaddawna mawāḍiʻahum);

* éviter de trop rire et de trop parler (lā yukṭirūn min al-ḍaḥik wa-l-kalām);

* s'abstenir de prendre pendant le jour plus d'un repas (lā ya'kulān fī-l-nahār akṭar min akla)⁶⁹.

### 3.3.2. Les aliments que les raffinés répugnent à manger

* En matière de viande, les raffinés ne mangent pas le nerf (‘aṣaba), le muscle (‘aḍala), le qadīd (viande coupée en longues tranches, torréfiée à l'air ou au soleil, puis salée et conservée) et les abats : l'estomac (kirš), le poumon (ri‘a), le rein (kulwa), le pancréas (ṭiḥāl)⁷⁰.

* Les raffinés ne mangent pas les petits poissons salés (ṣiḥnā’, ṣiḥnā’a, ṣiḥnāt)⁷¹ que l’on mange en général pour ouvrir l’appétit.

* Il en est de même des céréales qui excitent les gaz (tahīğ al-riyāḥ) et engendrent le ballonnement (intifāḥ) et le grouillement du ventre (qarqara)⁷².

* Parmi les végétaux, les raffinés ne consomment pas la laitue (Ḥass) difficile à manger, ni le concombre (deux variétés : Ḥiyār et qīṭtā’) car il est de nature « froide », ni les carottes (ils répugnent à les toucher), ni les asperges (hilyūn). Ils évitent la chicorée et les endives (hindibā), le radis et le raifort (fuğl), les oignons et l’ail⁷³.

* On peut signaler d'autres nourritures condamnées par les raffinés, comme les cornichons (kawāmīḥ), les sauterelles (ġarād), le homard ou les grosses écrevisses de mer (irbiyān), en raison de leur laideur (qubḥ)⁷⁴. Par ailleurs, ils évitent tout ce qui comporte un noyau : les olives, les abricots (mišmiš), les jujubes (‘unnāb), le Ḥawḥ (pêches, ou prunes en Grande Syrie), le melon (biṭṭīḥ)⁷⁵.

### 3.3.3. Les amuse-gueules

48 Les raffinés ne consomment pas beaucoup d'amuse-gueules (nuql) et ne mangent pas tout ce qui leur est offert. Ce qu'ils préfèrent le plus, ce sont les noisettes salées (mamlūḥ al-bunduq), les pistaches dépourvues de leur écorce (muqaššar al-fustuq), le coing de Balḥ (safarğal balḤī) et les pommes de Grande Syrie (tuffāḥ šāmī). Cependant, ils n'adoptent pas comme amuse-gueules ce qu'ils considèrent comme vil (ašyā’ raḍila), comme les fèves (bāqillā), les glands (ballūṭ), les dattes non mûres qu'on fait frire (busr maqluww), les dattes noires que l'on appelle qarīṭā’, le froment (ḥința), le pouliot (ġubayrā’, sorte de menthe), la caroube de Grande Syrie (Ḥarnūb šāmī)⁷⁶.

49 Un point mérite d'être noté : les raffinés ont une prédilection pour les pommes. Ils comparent la pomme aux joues de la bien-aimée ; ils peuvent offrir une pomme en cadeau, s'adresser à elle et lui divulguer leurs secrets d'amour. Waššā’ a consacré aux pommes tout un chapitre où il mentionne de nombreux extraits de poésie⁷⁷.
### 3.3.4. Le vin

50 D'après Waššā', les raffinés à qui il adjoint ceux qui sont dotés de muruwwa ou d'adab, consomment les vins de meilleure qualité (agwad) et les plus limpides (asfā). Ils préfèrent le mušammas (vin qui a été exposé au soleil), le zabībī (vin fait de raisins secs par infusion), le muʻassal (hydromel), le mațbūh (raisiné ou vin cuit), le ṭilā' (vin produit à partir du moût cuit jusqu'au deux tiers)... Mais ils dédaignent le vin que boit la populace (ʻāmma), le bas-peuple (sūqa, raʻā') et les domestiques (atbā'), comme le vin noir (al-šarāb al-aswad), le vin trouble (Hālaṭahu al-kadar) et le sirop de dattes (dūšāb)⁷⁸.

51 Comme on le constate, il est possible de tirer du Muwaššā un code des couleurs, des odeurs et des goûts. Cela est en rapport avec un idéal fondé sur une éthique dont les éléments sont en relation étroite, à savoir l'adab, la muruwwa et le zarf. Cet idéal suppose une éducation du raffiné, morale, intellectuelle, sentimentale et sociale à la fois. Cela, sans mésestimer la part importante de l'amour dans sa relation avec le zarf. Ensuite, cette éthique est accompagnée d'une étiquette qui gère les comportements du raffiné et ses différentes manières de s'habiller, de manger et de boire. Ainsi, on perçoit, par exemple, à travers l'étude des couleurs, des odeurs et des goûts chez les raffinés, des critères de distinction qui se situent à plusieurs niveaux : le sexe (hommes / femmes), l'appartenance sociale, ainsi que les lieux et les circonstances. Toutefois, les critères de sexe et d'appartenance sociale restent les plus apparentes.

52 Le Muwaššā appartient à l'adab en général, dans sa triple signification : adab – éthique, et adab – étiquette comme on l'a vu, mais aussi adab – culture et littérature. En tant qu'adab – éthique et adab – étiquette, il ne manque pas de nous rappeler la partie consacrée à l'adab – éthique et à l'adab – étiquette par BuHārī, dans son recueil canonique des Traditions islamiques, compte tenu de la vision et des préoccupations religieuses du Muwaššā. Et, en tant que livre d'adab – culture et littérature, il ne manque pas de nous rappeler l'œuvre d'un prédécesseur, al-Ġāḥiẓ, ainsi que la présence d'un arrière-plan social qui renvoie à l'opposition Ḥāşşa (élite) – ʻāmma (populace), Ḥāşşa (élite) à laquelle appartient le raffiné (le ṣarīf), ainsi que la présence de deux genres qui se conjuguent tout au long du livre : la prose et la poésie.

53 Il y a lieu, enfin, d'attirer l'attention sur le danger de certaines confusions ou simplifications : certes, il existe des points de ressemblance entre l'amour des raffinés et l'amour chaste des anciens poètes de la tribu arabe de 'Uḍra, ou bien des bribes communes au raffinement et à certains milieux ḥiğāzien ou damascains où des membres de l'aristocratie arabe, des chanteurs et des chanteuses ainsi que des poètes menaient, bien avant, une vie facile et s'adonnaient à l'amusement. De même, il est possible d'aller plus loin encore pour relever par ci et par là des points communs entre le raffinement et la préciosité du XVIIᵉ siècle en France. Ce sont là des prises de position hâtives, qui ne tiennent pas compte ni de la nature du raffinement (ẓarf) en tant que mouvement, ni des différences de milieu et de temps, ni des longues évolutions et brassages ethniques, ni, surtout, de la culture environnante. C'est tout cela qu'il faudra prendre en considération dans la genèse de l'idéal et de l'esthétique des raffinés. Ajoutons qu'en examinant la littérature qui nous est parvenue sur le zarf, on constate que les éléments dont nous disposons sont rares et éparpillées, et qu'il sera hasardeux de fonder des affirmations sur des données partielles.

54 Tout cela prouve que le dernier mot sur le raffinement (ẓarf) est loin d'avoir été dit, et qu'il reste beaucoup de pain sur la planche.
NOTES

1. Al-Waššā’, *Kitāb al-Muwaššā*, éd. R. E. Brünnow, Leyden, Brill, 1886.

2. Mhammed Ferid Ghazi, « Un groupe social : “Les Raffinés” (Żurafā’) », *Studia Islamica*, n° 11, 1959, p. 39-71.

3. Ibn al-Waššā’, *Das Buch des buntbestickten Kleides*, trad. allemande D. Bellmann, Brême, Kiepenheuer, 1984.

4. Voir J. E. Montgomery, « Żarīf », *Encyclopédie de l’Islam*, 2010, <http://dx.doi.org/10.1163/9789004206106_eifo Sim_8125>. Voir aussi la bibliographie ci-dessous.

5. Éd. Mahdī al-Maḥzūmī et Ibrāhīm al-Sāmarrā’ī, Beyrouth, Dār wa maktabat al-hilāl, s.d.

6. Éd. Muḥammad Ḥasan Āl Yāsīn, Le Caire, ‘Ālam al-kutub, 1414/1994.

7. Éd. Zuhayr ‘Abd al-Muḥsin Sulṭān, 2e éd., Beyrouth, Mu’assasat al-Risāla, 1406/1986.

8. Éd. ‘Abd al-Salām Muḥammad Hārūn, Beyrouth, Dār al-Fikr, 1399/1979.

9. Éd. Aḥmad ‘Abd al-Ġafūr al-‘Aṭṭār, 2e éd., Beyrouth, Dār al-‘ilm li-l-malāyīn, 1399/1979.

10. Le Caire, Dār al-Kutub al-miṣriyya, 1341/1922-1923.

11. Baghdad, Publications du ministère de la Culture et de l'Information, Dār al-Rašīd (coll. Al-Ma‘āğim wa-l-fahāris, 41), 1981.

12. Beyrouth, Dār Ṣādir, Dār Bayrūt, 1388/1968.

13. Le Caire, Al-Hay’a al-Miṣriyya al-‘Āmma li-l-kitāb, 1399/1979 (reproduction de la 3e édition égyptienne de 1301-1302/1883-1884).

14. Éd. Muṣṭafā Ḥiġāzī, Koweit, Publications du ministère de l'Information (coll. Al-Turāṭ al-'arabī), 1408/1987. Un autre ouvrage peut être consulté à profit : Ibn al-Ġawzī, *Taqwīm al-lisān*, éd. ‘Abd al-‘Azīz Maṭar, 1re éd., Le Caire, Dār al-Ma‘ārif, 1966, p. 154.

15. (Al-‘Ayn). Comp. Kazimirski, *Dictionnaire arabe-français*, Paris, Maisonneuve et Cie, 1860, vol. II, p. 133.

16. *Ibid.*, s.v. C’est nous qui soulignons.

17. Ġawharī, *Siḥāḥ*, 1398; Saġānī, ‘Ubāb, Ḥarf al-Fā’, p. 405-406 (تَطَرَّفَ قُلَانِ إِذَا تَكَلَّفَ الطَّرَفَ).

18. Mhammed Ferid Ghazi, ouvr. cité, p. 51.

19. Ibn Fāris, *Maqāyīs al-luġa*, vol. III, p. 475 (وما أحسُبُ شَيْئًا من ذلك من كلام العَرَبِ).

20. Notons, toutefois, que le vocable z̧arīf figure déjà dans un commentaire du verset coranique 74, de la sourate XVIII (La Caverne), d'après Ibn Ġubayr, Compagnon de Muhammad. Voir BuḤārī, Ṣaḥīḥ, Damas-Beyrouth, Dār Ibn Kaṭīr (Kitāb al-Tafsīr, n° 4726), 1423/2002, p. 1176. Dans ce contexte, la traduction par Houdas de z̧arīf par « élégant » (au lieu de « agréable » ou « à l’aspect agréable ») paraît discutable. Voir El-Bokhāri, *Les Traditions islamiques*, trad. française O. Houdas, Paris, Ernest Leroux, 1903-1914, Titre 65 : De l’interprétation du Coran, vol. III, p. 374. Voir aussi d’autres passages anciens dans Ibn al-Aṭīr, *Al-Nihāya fī Ġarīb al-Ḥadīṭ*, éd. Aḥmad b. Muḥammad al-Ḥarrāṭ, Qatar, Ministère des Biens de main morte et des Affaires islamiques, s.d., vol. VI, p. 260. 1.

21. Zabīdī, Tāġ al-‘Arūs, vol. XVI, p. 113.

22. Il n’est pas de notre propos d’étudier la vie et l’œuvre d’al-Waššā’. Seules nous intéressent ici les données qui permettent de mieux comprendre l’objet de notre étude. Nous nous limiterons à fournir des éléments de bio-bibliographie. Ce surnom provient du verbe waššā qui signifie : colorier, teindre des étoffes, d’où des étoffes à dessins ; l’augmentatif waššā’ indique le métier de celui qui vend du wašy (bay‘ al-wašy), sorte d’étoffe, en soie ou en soie mêlée de coton (ibrīsam), dont on confectionne des vêtements. Elle devait probablement comporter des dessins coloriés. Le participe passif muwaššā, que l’auteur applique à son livre dans un sens figuré, indique à l’origine cette sorte d’étoffe ou de vêtement. Cf. Sam‘ānī, ouvr. cité, vol. XIII, p. 340 ; R. Dozy, *Dictionnaire détaillé des noms de vêtements chez les Arabes*, Beyrouth, Librairie du Liban, 1980 (reproduction de
l'éd. d'Amsterdam, Jean Müller, 1845), p. 133-134, 437-438; Kazimirski, ouvr. cité, vol. II, p. 1545-1546.

**Ouvrages de références :**

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— Sezgin (Fuat), *Tārīḥ al-turāṭ al-‘arabī*, vol. VIII, t. 1, traduction arabe par ‘Ārafa Muṣṭafā, Riyad, Ğāmi‘at al-Imām Muḥammad b. Sa‘ūd al-‘islāmiyya, 1408/1988, p. 313-314 (notice sur al-Waššā’); vol. II, t. 1 (1411/1991), traduction arabe par Maḥmūd Fahmī Ḩiğāzī, p. 132; vol. II, t. 4 (1411/1991), traduction arabe par ‘Ārafa Muṣṭafā, p. 93-94, 112.

— Sezgin (Fuat), *Geschichte des arabischen Schrifttums*, vol. IX, Leiden, Brill, 1984, p. 164-165.

— Ziriklī (Ḥayr al-Dīn), *Al-A‘lām*, 15e éd., Beyrouth, Dār al-‘ilm li-l-malāyīn, 2002, vol. V, p. 309.

— Kaḥḥāla (‘Umar Riḍā), *Mu‘ġam al-mu‘allifīn*, 1re éd., Beyrouth, Mu’assasat al-Risāla, 1414/1993, vol. III, p. 48 et 124 (même personne).

**Annales, biographies générales, bibliographies :**

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— Ibn Kaṭīr, *Al-Bidāya wa-l-nihāya*, éd. Ibrāhīm al-Zaybaq, 2e éd., Damas-Beyrouth, Dār Ibn Kaṭīr, 1431/2010, vol. XII, p. 128.

— Ḩāġī Ḩalīfa, *Kašf al-ẓunūn ‘an asāmī al-Kutub wa-l-funūn*, éd. Gustave Flügel, Leipzig, 1837-1858, index.

— Ismā‘īl Pacha al-Baġdādī, *Hadiyyat al-‘arīfin asmā’ al-mu‘allifīn wa ătār al-muṣannifīn*, Beyrouth, Dār Iḥyā’ al-turāṭ al-‘arabī, s.d. (reproduction de l'édition d'Istamboul, 1951).

**Biographies de grammairiens :**

— Ibn al-Anbārī, *Nuzhat al-alibbā’ fī ṭabaqāt al-udabā’*, éd. Muḥammad Abū-l-Faḍl Ibrāhīm, Le Caire, Dār al-fikr al-‘arabī, 1418/1998, p. 260.

— Yāqūt al-Rūmī al-Ḥamawī, *Mu‘ġam al-udabā’*, éd. Iḥsān ‘Abbās, 1re éd., Beyrouth, Dār al-Ġarb al-islāmī, 1993, vol. V, p. 2303-2304.

— Al-Qifṭī, *Inbāḥ al-ruwāt ‘alā anbāḥ al-nuḥāt*, éd. Muḥammad Abū-l-Faḍl Ibrāhīm, 1re éd., Le Caire - Beyrouth, Dār al-Fikr al-‘arabī - Mu’assasat al-kutub al-ṭaqāfiyya, 1406/1986, vol. III, p. 61-62.

— Ibn Qāḍī Šuhba, *Ṭabaqāt al-nuḥāt wa-l-luġawiyyīn*, éd. Muḥsin Ġayyāḍ, al-Nağaf, Maṭba‘at al-Nu‘mān, 1973, p. 70.

— Al-Suyūṭī, *Buġyat al-wu‘āt fī ṭabaqāt al-luġawiyyīn wa-l-nuḥāt*, éd. Muḥammad Abū-l-Faḍl Ibrāhīm, 2e éd., s.l., Dār al-Fikr, 1399/1979, p. 18, 53.

**23. Régis Blachère, Histoire de la littérature arabe des origines à la fin du XVe siècle de J.-C., Paris, Librairie d'Amérique et d'Orient Adrien Maisonneuve, 1952-1966, vol. I, p. XII-XIII.**
24. Sur les autres Waššā', voir : Al-Masʻūdī, *Murūğ al-Dahab wa Maʻādin al-Čawhar*, éd. Barbier de Meynard et Pavet de Courteille, revu et corrigé par Charles Pellat, Beyrouth, Publications de l'Université libanaise, vol. I, p. 13 ; Al-Samʻānī, ouvr. cité, vol. XIII, p. 340-344 ; Dahabī, *Siyar Aʻlām al-Nubalā'*, éd. Šuʻayb al-Arnāʻūṭ..., 11e éd., Beyrouth, Muʻassasat al-Risāla, 1417/1996, vol. XIII, p. 149-150 ; vol. XIV, p. 149-150 ; p. 148, 256-257 ; Brockelman, ouvr. cité, vol. II, p. 337. Ziriklī, ouvr. cité, vol. II, p. 122 ; vol. VII, p. 110. Kaḥḥāla, ouvr. cité, vol. I, p. 489 ; vol. IV, p. 69-70.

25. Ḥaṭīb Baġdādī, ouvr. cité, vol. II, p. 63.

26. Samʻānī, ouvr. cité, vol. XIII, p. 343. Voir aussi Ibn al-Ġawzī, *Muntaẓam*, vol. XIII, p. 369.

27. Al-Nadīm, ouvr. cité, vol. I, p. 263. Il le classe dans la catégorie des grammariens et des lexicographes qui « mélangent les deux écoles » (مَمَّن خَلَطَ المَذهَبِين). Ḥaṭīb Baġdādī, ouvr. cité, vol. II, p. 63.

28. À propos de Munya al-Kātiba, et en plus des renvois cités, *supra*, dans les éléments bio-bibliographiques, voir : Al-Ḥaṭīb al-Baġdādī, ouvr. cité, vol. XVI, p. 631 ; Ibn al-Sāʻī, *Nisā' al-Ḥulafā'*, éd. Muṣṭafā Ġawād, Le Caire, Dār al-Maʻrif, s.d., p. 103-104 ; ‘Umar Riḍā Kaḥḥāla, *Aʻlām al-nisā' fī 'ālamay al-'arab wa-l-islām*, Beyrouth, Muʻassasat al-Risāla, s.d., p. 117.

29. Ibn al-Sāʻī, ouvr. cité, p. 98, Ṣafadī, ouvr. cité, vol. II, p. 32-33 et Yāqūt, ouvr. cité, vol. V, p. 2003-2004, ont repris la liste d'al-Nadīm, ouvr. cité, vol. I, p. 362-264. Voir aussi Qifṭī, ouvr. cité, vol. III, p. 62.

30. Ramaḍān ‘Abd al-Tawwāb, « Introduction au livre d’al-Waššā’ », *Al-Mamdūd wa-l-maqsūr*, Le Caire, Maktabat al-Ḥānġī (coll. Rawā’i’ al-turāṭ al-luġawī), 1979, p. 15-23 ; Yahyā Wahib al-Ġabbūrī, « Introduction au livre d’al-Waššā’ », *Al-Fāḍil fī ṣifat al-’adab al-kāmil*, 1re éd., Beyrouth, Dār al-Ġarb al-islāmī, 1411/1991, p. 11-13. À propos des livres qu’il cite de lui-même dans son Muwaššā’, voir les index de l’édition du Muwaššā établie par Fahmī Sa’d, 1re éd., Beyrouth, ‘Ālam al-kutub, 1407/1986, p. 378.

31. Selon l'ordre alphabétique. Nous signalons ici les éditions utilisées, sauf pour (d) et (e) auxquels nous n'avons pas eu accès. Cf. Muḥammad ʿĪsā Ṣāliḥiyya, *Al-Muʿġam al-Šāmil li-l-turāṭ al-ʿarabī al-maẓbūʿ*, al-Munaẓẓama al-ʿarabiyya li-l-tarbiya wa-l-ṭaqāfa wa-l‘ulūm, Ma‘had al-maḥṭūṭāt al-‘arabiyya, Le Caire, 1995, vol. V, p. 337-338.

32. Éd. Yahyā Wahib al-Ġabbūrī, 1re éd., Beyrouth, Dār al-Ġarb al-’islāmī, 1411/1991.

33. Éd. Ramaḍān ‘Abd al-Tawwāb, Le Caire, Maktabat al-Ḥānġī (coll. Rawā’i’ al-turāṭ al-luġawī), 1979.

34. Le Caire, 1900 (impression lithographique). On mentionne une édition de ce livre parue, semble-il, à Dār al-Firdaws, à Beyrouth, en 1997.

35. Baghdad, imp. Al-Ṣābandar, 1332/1913.

36. Al-Waššā', *Kitāb al-Muwaššā*, éd. Rudolph E. Brünnow, Leyden, Brill, 1886.

37. Al-Waššā', *Kitāb al-Ḥarf wa-l-ẓurafā'*, 1re éd. [égyptienne], Le Caire, Muhammad Amīn al-Ḥānġī, [1324-1325/1907 ?].

38. Aḥmad Amīn, « Al-Ḥarf wa-l-ẓurafā' », *Al-Ṭaqāfa*, n° 4, 24 janvier 1939, p. 7 (note, pour l'édition de 1907).

39. Al-Waššā', *Kitāb al-Ḥarf wa-l-ẓurafā'*, 'alā nafaqat Muṣṭafā Fahmī, Le Caire, imp. al-Taqaddum, 1334/1915-1916.

40. Al-Waššā', *Kitāb al-Muwaššā aw al-Ḥarf wa-l-ẓurafā'*, 2e éd., éd. Kamāl Muṣṭafā, Le Caire, Al-Ḥānġī, imp. al-’timād, 1372/1953.

41. Al-Waššā', Al-Muwaššā aw al-Ḥarf wa-l-ẓurafā', Beyrouth, Dār Ṣādir - Dār Bayrūt, 1385/1965.

42. Al-Waššā', *Al-Ḥarf wa-l-ẓurafā'*, 1re éd., éd. Fahmī Sa'd, Beyrouth, ‘Ālam al-kutub, 1407/1986. (Cette édition refondue fait suite, dans la même maison, à l'édition de 1979 qui reprend l'édition (b) ci-dessus. Muḥammad ʿĪsā Ṣāliḥiyya, ouvr. cité, vol. V, p. 338.)

43. Les renvois au Muwaššā se feront sous la forme abrégée : Muw. Lorsque nous renvoyons aux chapitres, il s'agit de ceux de l'édition de Leyde et de l'édition du Caire de 1953, puisque la
subdivision en chapitres y est la même, mais lorsque nous renvoyons aux pages, il s'agit de celles de l'édition du Caire exclusivement.

44. Selon nos normes, on dirait que les parties sont peu équilibrées au niveau du nombre de pages, et non équilibrées au niveau du nombre de chapitres.

45. Les chapitres 37 et 38 de l'édition de Brünnow constituent un seul chapitre dans l'édition (f). En effet, un simple titre sépare les deux chapitres de l'édition de Brünnow, et le mot « bāb » (chapitre) ne figure pas à cet endroit dans les deux éditions. S'agit-il d'une erreur de copiste ? On ne saurait le dire car nous n'avons qu'un seul manuscrit à notre disposition. Il reste que la différence n'est pas de taille ; toutefois, le nombre 55 (chapitres) peut sembler plus harmonieux que le nombre 56 dans une culture arabo-musulmane.

46. À la manière de Ġāḥiẓ (m. 255/868), Buḥalā', éd. Ṭāha al-Ḥāġirī, Le Caire, Dār al-Maʻārif (coll. Dāḥā'ir al-'arab, 23), s.d., p. 5-7, et Risāla fī-l-ġidd wa-l-hazl, dans Rasā'il al-Ġāḥiẓ, éd. 'Abd al-Salām Muḥammad Hārūn, Le Caire, Maktabat al-Ḥānġī, 1384/1964, p. 227-278. Voir aussi : Ibn Qutayba (276/889), Adab al-Kātib, éd. Muḥammad Muḥyī al-Dīn 'Abd al-Ḥamīd, 3e éd., Le Caire, al-Maktaba al-tiġāriyya al-kubrā, 1377/1958, p. 11-12, et 'Uyūn al-AḤbār, Beyrouth, Dār al-kitāb al-'arabī, s.d. (reproduction de l'éd. du Caire, Dār al-kutub al-miṣriyya, 1343/1925), vol. I, p. lām.

47. En réalité, l'auteur traite dans ce chapitre de questions opposées : fidélité et infidélité masculines, fidélité et infidélité féminines. Cependant, on le voit à la fin du chapitre corroborer la trahison féminine qu'il considère comme inhérente à la nature de la femme (p. 114, paragraphe final, éd. du Caire, 1953).

48. Dans cet axe, on ne saurait traduire le mot ziyy par costume ; comp. les titres des chap. 23-30.

49. Ces versets et traditions ont été recensés par Fahmī Sa'd, dans les index du Muwaššā, édition de Beyrouth, 1986, p. 377-378.

50. Pour l'époque qui nous intéresse, le terme futuwwa s'applique aux vertus du jeune homme, fatā ; comme on le voit, il n'a pas encore remplacé le terme muruwwa qui s'applique aux vertus de l'homme mûr. Pour suivre la complexité du terme, voir C. Cahen et F. Taeschner, « Futuwwa », Encyclopédie de l'Islam (consulté en ligne le 29 août 2019).

51. Il est aisé de constater que le concept de muruwwa avait évolué du temps de Waššā'. Régis Blachère écrivait : « Pour le bédouin — et cela demeurera vivace longtemps après la prédication de Mahomet — la règle dans la conduite personnelle et collective est inscrite dans un mot, muruwwa, dont le champ conceptuel est signifié par : bravoure, générosité, constance dans l'épreuve, magnanimité (hilm) devant l'injure, fidélité aux engagements pris. » (R. Blachère, ouvr. cité, vol. II, p. 402.) Waššā' peut bien souscrire à ces valeurs, mais il leur a ajouté d'autres puisées dans les prescriptions de l'islam et les valeurs sociales qui ont vu le jour par la suite jusqu'à la fin du premier quart du IVe siècle de l'hégire.

52. À ce propos, voir les paroles attribuées à 'Umar b. al-Ḥaṭṭāb, p. 52.

53. « الظَّرِف الَّذِي قَد تَأَدَب وَأَحَذَ مِن كَلِّ العُلُوم فَصَارَ وَعَاءَ لَهَا، فَهُوَ طَرِيفٌ. » (p. 52).

54. « لَأَنَّهُ يُهِنُّ الكَرِيم، وُيُذَلِّلَ القَرِيز، وُيُذَلِّلَ العَاقِل، وَيُحَطِّ مِنْ زَنْدَلَ الشَّرِيف. »

55. Taʻaššaqa » (Ve forme verbale) suppose une certaine action : devenir amoureux, témoigner de l'amour à quelqu'un. Cette tradition est considérée comme apocryphe ; Ibn Qayyim al-Ġawziyya, Zād al-maʻād fī hady khayr al-ʻibād, éd. Šuʻayb al-Arnnaʻūṭ et 'Abd al-Qādir al-Arnnaʻūṭ, Beyrouth - Koweit, Mu'assasat al-Risāla - Maktabat al-manār al-islāmiyya, 1415/1994, vol. IV, p. 275 et suiv.

56. « وَأَنَّ الْعَدَرَ مِنَ النِّسَاءِ طَيِّبٌ، وَالْمَطْلُولَ مِنْهُ غَرِيزٌ، وَهُوَ فِي النِّسَاءِ أَكْثَرُ مِنَ الرِّجَال. »

57. Muw., chap. 23, p. 161.

58. Peuplade habitant le Sawād d'Irāḳ, c'est-à-dire les plaines cultivées de la Basse-Mésopotamie, et les marais entre Başra et Kūfa. Rédaction, Graf, D. F. et T. Fahd, « Nabaṭ », Encyclopédie de l'Islam, en ligne sur <https://referenceworks.brillonline.com/entries/encyclopedie-de-l-islam/nabat-COM_0829> (consulté le 2 septembre 2019).

59. Muw., chap. 27, p. 163-164.
60. *Ibid.*, chap. 24, p. 161.

61. *Ibid.*, chap. 28, p. 164.

62. « Ce nom comprend les pierres précieuses rouges, bleues, jaunes, violettes, comme le saphir, la chrysolithe, la topaze, l'améthyste. » (Kazimirski, ouvr. cité, vol. II, p. 1632.)

63. *Muw.*, chap. 25, p. 162.

64. *Ibid.*, chap. 28, p. 165.

65. *Ibid.*, chap. 23, p. 162-163.

66. *Ibid.*, chap. 38, p. 164.

67. *Ibid.*, chap. 38, p. 165.

68. *Ibid.*, chap. 29, p. 167-171 (chapitre essentiel à ce propos).

69. *Ibid.*, chap. 29, p. 167-169. D'autres points d'étiquette peuvent être relevés aussi : les raffinés ne hument pas le bouillon gras en l'absorbant (*lā yataḥassawna-l- maraq*); ils ne cherchent pas dans le plat les endroits où abonde la graisse (*lā yattabi‘ūn mawāḍi‘ al-dasam*); ils ne sucent pas les extrémités des os (*lā yamuṣṣun aṭrāf al-‘iẓām*); *ibid.*, p. 168.

70. *Ibid.*, p. 168.

71. Notons que les raffinés ne mangent pas tout ce qui a précédé d'une nuit (*bā’it*) et tout ce qui a été réchauffé (*musaḥḥan*); *ibid.*, p. 168.

72. *Ibid.*, p. 169.

73. *Ibid.*, p. 170.

74. *Ibid.*, p. 169.

75. *Ibid.*, p. 170.

76. *Ibid.*, chap. 30, p. 171-172.

77. *Ibid.*, chap. 33, p. 181-183.

78. *Ibid.*, p. 171.

## RÉSUMÉS

Depuis longtemps, l'attention des chercheurs s'est portée dans la civilisation arabo-musulmane sur un mouvement caractérisé par un ensemble d'attitudes dénotant chez ses adeptes (hommes et femmes) beaucoup de subtilité, de délicatesse et de finesse, que le terme *żarf* (raffinement) résume. Cela s'est manifesté, plus particulièrement, à des époques et dans des régions diverses du monde arabo-musulman (Syrie, Iraq, Espagne musulmane, milieux urbains...).

On partira de la langue arabe elle-même afin de cerner les différentes acceptions du *żarf* et en faire ressortir des repères linguistiques, avant de présenter l'auteur et son livre pour en dégager la structure. À la lumière de ces données, on étudiera dans un premier temps l'idéal des raffinés tel qu'il se présente dans le *Muwaššā*, à travers les notions d'adab, de muruwwa et de *żarf*, puis l'on examinera dans un second temps les manifestations du raffinement dans les domaines qu'ils privilégient.

En effet, l'analyse des textes du *Muwaššā*, traitant du *żarf*, en émanant, ou utilisés par les *żurafā* (raffinés), qu'il s'agisse de poésie ou de prose, permettra de mettre en relief les manifestations du *żarf*, à des niveaux aussi divers que les comportements, les caractéristiques intellectuelles et morales des raffinés, mais aussi les vêtements et les étoffes, la parure, les bijoux et les pierres précieuses, les parfums, ainsi que les aliments et les boissons dont ils faisaient usage.
C'est à travers ces analyses, que l'on pourra mesurer, en particulier, la part des couleurs, des odeurs, et des goûts chez les « raffinés », dans un monde arabo-musulman profondément ancré dans le milieu méditerranéen.

When it comes to the Arab-Islamic civilization, researchers have long focused their attention on a certain movement characterized by an ensemble of attitudes that clearly reflected the level of subtlety, tenderness, and finesse of its followers (both male and female), which can all be summed up by the term “zarf” (Refinement). This movement emerged more specifically in a variety of regions and time periods throughout the Arab-Islamic world (Syria, Iraq, Muslim Spain, urban areas, etc.).

We will start with the Arabic language itself in order to determine the different meanings of zarf, and to distinguish specific linguistic markers. Then, we will present the author and his book so as to establish a clear structure for the following research. In light of that data, we will first study the ideal of the Refined as presented in the Muwaššā through the notions of adab, muruwwa and zarf, before we later on examine the manifestation of Refinement in the domains they most favored.

In fact, the analysis of the Muwaššā texts that addressed zarf, emanated from it, or were used by the zurafā' (Refined) themselves, whether they were poetic or prosaic in nature, will enable us to highlight the manifestations of zarf on levels not only as diverse as the Refined's behavior and intellectual and moral characteristics, but also on the level of clothes, fabric, ornaments, jewelry and precious stones, perfumes, and the types of food and drink that they made use of.

It is through these analyses that we will be able to particularly measure the share allotted by the “Refined” to color, smell and taste in an Arab-Islamic World that is so deeply rooted in its Mediterranean surrounding.

# INDEX

**Keywords** : zarf (Refinement), zurafā' (Refined), Waššā', Muwaššā, adab, muruwwa, ideal, color, smell, taste

**Mots-clés** : zarf (raffinement), zurafā' (raffinés), Waššā', Muwaššā, adab, muruwwa, idéal, couleurs, odeurs, goûts

# AUTEUR

AHYAF SINNO

Université Saint-Joseph, Beyrouth (Liban)