Le Dieu de Voltaire

Gerhardt Stenger

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Gerhardt Stenger. Le Dieu de Voltaire. Œuvres complètes de Voltaire, Voltaire Foundation, pp.xxiii-xxxviii, 2011. hal-04084585

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LE DIEU DE VOLTAIRE

‘Si Dieu n’existait pas, il faudrait l’inventer.’ Ce vers de 1768, <fnref n="1" /> sans doute l’un des plus connus du patriarche de Ferney, est on ne peut plus clair: n’en déplaise aux partisans du paradoxe de Bayle, il n’y a pas d’ordre social possible sans Divinité. Même l’auteur anonyme du *Système de la nature* est obligé de convenir ‘que la croyance d’un Dieu a retenu quelques hommes sur le bord du crime’ (*Dieu. Réponse au Système de la nature*, lignes 394-95). La cause paraît entendue: l’idée d’un ‘rémunérateur-vengeur’ (selon l’expression de Grimm)<fnref n="2" /> est absolument indispensable au genre humain. Rien ne prouve, cependant, que Dieu existe réellement. Il y a des chimères utiles, mais il s’agit quand même de chimères. Or l’athéisme, assure Voltaire, est source de désespoir. Il demande à l’auteur du *Système de la nature*: ‘De quoi s’agit-il dans notre dispute? De consoler notre malheureuse existence. Qui la console? Vous ou moi?’ (*Dieu. Réponse au Système de la nature*, lignes 391-92). La question, on s’en doute, contient déjà la réponse.

L’utilité de la croyance en Dieu étant établie sur des bases
indiscutables, Voltaire s’empresse de préciser de quel Dieu il s’agit.
Non pas du Dieu personnel des religions, qu’il ne cesse de
ridiculiser depuis le chapitre 12 de Zadig (‘Le Souper’) jusqu’aux
dernières pages d’Il faut prendre un parti.<fnref n="3" /> C’est là le Dieu ‘des
superstitieux et des fripons’ (Dieu. Réponse, ligne 7), qui a produit
‘des milliasses de forfaits’ (ligne 398). Tout autre est le Dieu ‘des
honnêtes gens et des sages’ (lignes 8-9), un Dieu impersonnel
appelé ‘principe d’action’ en 1772.<fnref n="4" /> Inlassablement, Voltaire répète

<footnote n="1">¹ *Epitre à l’auteur du livre des Trois Imposteurs*, M, t.10, p.403.</footnote>

<footnote n="2">² CLT, t.9, p.117-18.</footnote>

<footnote n="3">³ Voir OCV, t.30B, p.170-74, et t.74B, p.48-59.</footnote>

<footnote n="4">⁴ C’est le sous-titre d’Il faut prendre un parti.</footnote>
que la raison nous enseigne ce Dieu, voire qu'elle le démontre. Cette
affirmation, qui semble rapprocher le pourfendeur de l'Infâme de
saint Anselme ou de Descartes, et qui lui vaut – aujourd'hui comme
hier – les sarcasmes de certains esprits forts, mérite d'être soumise à
un examen approfondi.

Au deuxième chapitre du *Traité de métaphysique* intitulé ‘S’il y a
un Dieu’, Voltaire a décidé de résoudre cette question une fois pour
toutes. Contre Descartes, il tient que l’idée d’un Etre suprême n’est
pas innée; par conséquent, il faut s’en remettre à l’expérience, c’est-
à-dire aux faits. Lorsqu’on considère les faits, à savoir ‘l’ordre qui
est dans l’univers’ et ‘la fin à laquelle chaque chose paraît se
rapporter’, ne saute-t-il pas aux yeux ‘qu’un être intelligent et
supérieur a préparé et façonné la matière avec habileté’ (*OCV*, t.14,
p.426)? Voltaire admet visiblement une sorte de création: pas la
création biblique, le *fiat lux* de la Genèse dont il se gaussera plus
tard à maintes reprises. La ‘création’ qu’il oppose aux athées dans le
*Traité de métaphysique* est synonyme de ‘cause externe’ des êtres
(p.427); sans création, le monde serait ‘existant par lui-même d’une
nécessité absolue’ (p.428), il serait Dieu, comme le veut la vulgate
spinoziste. Voltaire rejette vigoureusement cette alternative: ‘le
monde n’est pas Dieu’ (p.434), proclame-t-il, un Dieu ‘infini,
éternel, immense, tout-puissant, libre, intelligent’ (p.432) a donné à
la matière la forme, le mouvement, la pensée et la sensation. Avec
l’appui de la physique de Newton (ou plutôt de l’interprétation que
le savant anglais en a lui-même proposée dans son Scholie général
ajouté à la deuxième édition des *Principia*), Voltaire triomphe sur le
spinozisme en affirmant que le caractère parfaitement contingent
de la création prouve l’existence de Dieu:

Toute la philosophie de Neuton conduit nécessairement à la connaissance d'un Etre suprême qui a tout créé, tout arrangé librement. Car si selon Neuton (et selon la raison) le monde est fini, s'il y a du vide, la matière n'existe donc pas nécessairement, elle a donc reçu l'existence d'une cause libre. Si la matière gravite, comme cela est démontré, elle ne gravite pas de sa nature, ainsi qu'elle est étendue de sa nature: elle a donc reçu de Dieu la gravitation. Si les planètes tournent en un sens, plutôt qu'en un
autre, dans un espace non résistant, la main de leur créateur a donc dirigé leur cours en ce sens d'une liberté absolue.'<fnref n="5" />

Ne concluons toutefois pas trop vite que Voltaire ait réellement cru prouver l'existence de Dieu. Vers la fin du deuxième chapitre du *Traité de métaphysique*, il avoue lui-même avec beaucoup d'honnêteté que nous sommes dans le domaine de la *vraisemblance* et de la *probabilité*: 'Après nous être traînés de doute en doute, et de conclusion en conclusion', il faut 'regarder cette proposition: *ily a un Dieu* comme la chose la plus vraisemblable que les hommes puissent penser' (*OCV*, t.14, p.439 et variante). Le Dieu de Voltaire n'est pas un objet de foi mais une conjecture hautement vraisemblable. C'est ainsi qu'il faut comprendre cette phrase du *Dictionnaire philosophique*: 'il m'est évident qu'il y a un Etre nécessaire, éternel, suprême, intelligent. Ce n'est pas là de la foi, c'est de la raison.'<fnref n="6" /> En réalité, les soi-disant 'preuves' de l'existence de Dieu se fondent essentiellement sur deux présupposés. Le premier consiste à identifier l'univers à une machine conçue et construite par un être intelligent et libre – plus tard, Voltaire évoquera un ordre éternel, une 'mathématique générale qui dirige toute la nature, et qui opère toutes les productions'.<fnref n="7" /> Suivant le deuxième, les éléments de cette machine obéissent à un but précis: 'quand on voit une chose qui a toujours le même effet, qui n'a uniquement que cet effet [...] il me semble qu'on ne peut, sans une secrète répugnance, nier une cause finale'.<fnref n="8" /> Ces deux présupposés, que Voltaire partage avec la quasi-totalité des philosophes et hommes de science de son époque, commencent à être battus en

<footnote n="5">⁵ *Eléments de la philosophie de Newton, OCV*, t.15, p.196. Plus loin, on lit: 'je ne sais s'il y a aucune preuve métaphysique plus frappante, et qui parle plus fortement à l'homme que cet ordre admirable qui règne dans le monde; et si jamais il y a eu un plus bel argument que ce verset: *Coeli enarrant gloriam Dei*. Aussi vous voyez que Neuton n'en apporte point d'autre à la fin de son Optique et de ses Principes' (p.199). Trente ans plus tard, Voltaire objectera encore ce verset à l'auteur du *Système de la nature* (voir *Dieu. Réponse*, lignes 190-91).</footnote>

<footnote n="6">⁶ Article 'Foi II', *OCV*, t.36, p.125.</footnote>

<footnote n="7">⁷ *Tout en Dieu, M*, t.28, p.92.</footnote>

<footnote n="8">⁸ *Traité de métaphysique, OCV*, t.14, p.436.</footnote>
brèche dans les œuvres de La Mettrie et de Diderot au milieu du
siècle. En 1746, ce dernier avance l'idée que l'ordre actuel de
l'univers résulte d'un désordre initial, c'est-à-dire de la combinai-
son fortuite d'atomes qui se sont rencontrés par hasard. On lit dans
la Pensée XXI des Pensées philosophiques: 'je vais supposer [...] que
la possibilité d'engendrer fortuitement l'univers est très petite,
mais que la quantité des jets est infinie, c'est-à-dire, que la difficulté
de l'événement est plus que suffisamment compensée par la
multitude des jets'.<fnref n="9" /> Le 'spectacle de la nature', l'ordre admirable
de l'univers ne prouve donc rien. La chance que l'ordre naisse du
désordre est infiniment petite, mais si le temps n'est rien pour la
nature, une combinaison heureuse d'atomes finira par engendrer
l'univers. Or passer de la matière, d'une combinaison d'atomes à la
vie, à la sensation, à la pensée, est un pas qu'un philosophe ne peut
pas franchir à la légère. Voltaire l'a bien compris en griffonnant en
marge de la Pensée XXI: 'Paralogisme. Vous supposez l'existence
de ces dés – il est clair que rafle de six doit arriver; mais la question
est, s'il y aura des dés: point de dés, point d'arrangement, point
d'ordre, sans intelligence. Remuez du sable pendant une éternité, il
n'y aura jamais que du sable. Certainement ce sable ne produira pas
des perroquets des hommes des singes. Tout ouvrage prouve un
ouvrier.'<fnref n="10" /> Autrement dit, le calcul des probabilités ne démontre
rien: on a beau faire un monde avec de la matière et du mouvement,
cela ne produit pas encore la vie. Le grand problème du
matérialisme athée, c'est la naissance de la vie.

Trois ans après la publication des Pensées philosophiques,
Diderot revient à la charge. Dans la Lettre sur les aveugles
(1749), il réitère sa conviction que l'ordre actuel est né du chaos,
puis relativise les notions même d'ordre et de désordre: 'Qu'est-ce
que ce monde? [...] un composé sujet à des révolutions qui toutes
indiquent une tendance continuelle à la destruction; une succession

<footnote n="9">⁹ Pensées philosophiques, dans Diderot, Œuvres complètes (Paris, 1975-), t.2, p.29.</footnote>

<footnote n="10">¹⁰ OCV, t.138 (= CN, t.3), p.136. Voltaire y reviendra encore dans les Lettres de Memmius (lignes 237-48).</footnote>
rapide d'êtres qui s'entre-suivent, se poussent et disparaissent; une
symétrie passagère; un ordre momentané'.<sup>11</sup> Dans une lettre à
Voltaire du 11 juin 1749, Diderot explicite sa pensée: 'On remplit
un vaste terrain de décombres jetés au hasard, mais entre lesquels le
ver et la fourmi trouvent des habitations fort commodes. Que
diriez-vous de ces insectes, si [...] ils s'extasiaient sur la beauté de
cette architecture souterraine, et sur l'intelligence supérieure du
jardinier qui a disposé les choses pour eux?' (D3945). Supposer le
monde qui nous entoure ordonné, et en conclure à l'ordre de
l'univers, relève du sophisme de l'éphémère popularisé par
Fontenelle: du point de vue du ver et de la fourmi, les décombres
qu'ils habitent sont aussi ordonnés que le monde l'est pour
l'homme, qui ne voit pas plus loin.

Voltaire réplique dans les *Dialogues entre Lucrèce et Posidonius*
(1756), qui ressemblent fort à un entretien imaginaire entre Diderot
et lui-même. A l'hypothèse matérialiste que la matière se combine,
par un processus continu, à des niveaux toujours plus élevés
d'organisation, il oppose de nouveau l'argument tiré de l'expéri-
ence quotidienne: 'Vous aurez beau remuer dans un tonneau,
pendant toute votre vie, tous les matériaux de la terre mêlés
ensemble, vous n'en tirerez pas seulement une figure régulière;
vous ne produirez rien. [...] Il faudrait avoir vu naître des hommes
et des animaux du sein de la terre, et des blés sans germe etc. etc.
pour oser affirmer que la matière toute seule se donne de telles
formes: personne que je sache n'a vu cette opération, personne ne
doit donc y croire.'<sup>12</sup> Si l'on considère un organisme un peu
complexe, avec l'évidente finalité de tous ses organes, comment ne
pas conclure qu'il a été produit par la volonté d'un Créateur? Rien
ne peut ébranler cette conviction: l'univers prouve presque
irréfutablement un Dieu.

En 1765, Etienne-Noël Damilaville, ami commun de Voltaire et
de la coterie holbachique, rend visite à Ferney où il tente en vain de

<footnote n="11">11 Diderot, *Œuvres complètes*, t.4, p.52.</footnote>

<footnote n="12">12 OCV, t.45B, p.385-86. Voir aussi *Dieu. Réponse*, lignes 163-64.</footnote>
convertir le patriarche au matérialisme athée. 'Je lui soutenais qu'il y avait dans la nature intelligence et matière, il me niait intelligence, et nous étions bons amis', se souviendra-t-il sept ans plus tard (D17749). La divergence entre Voltaire et les matérialistes, somme toute, est mince. Au-delà de ce qui les sépare, ils s'accordent pour affirmer que la matière est éternelle, voire qu'elle est douée de la faculté de sentir et de penser. Qui plus est, Voltaire a fait un pas important en direction de ses adversaires athées en adoptant le système du fatalisme rejeté encore dans le *Traité de métaphysique*.13 En 1764, la première édition du *Dictionnaire philosophique* ne contient que deux entrées sous la lettre D: 'Destin' et 'Dieu', choix hautement significatif. Passons sur le deuxième article, dans lequel Voltaire se moque du Dieu personnel du judéo-christianisme. Dans le premier, en revanche, il n'est pas loin d'identifier Dieu au destin, ou plutôt de soumettre l'action de Dieu à la nécessité universelle, ce qui, en fin de compte, revient au même, comme il l'avoue lui-même: 'Ou le monde subsiste par sa propre nature, par ses lois physiques, ou un Etre suprême l'a formé selon ses lois suprêmes; dans l'un et l'autre cas, ces lois sont immuables; dans l'un et l'autre cas, tout est nécessaire' (*OCV*, t.36, p.15). Voltaire a fini par faire sienne la doctrine du fatalisme telle qu'elle est expliquée dans le *Système de la nature*: 'La nécessité est la liaison infaillible et constante des causes avec leurs effets. [...] c'est ainsi que tout est lié dans l'univers; il n'est lui-même qu'une chaîne immense de causes et d'effets, qui sans cesse découlent les unes des autres.'14 Je crois comme vous à la nécessité, concède Voltaire à l'auteur du livre qu'il est en train de réfuter. Mais 'tout ce que je dois en conclure, à ce qu'il me semble, c'est qu'il était nécessaire que le grand Etre opérât ces choses admirables, comme il est nécessaire que cet Etre suprême existe. Il ne peut les avoir faites sans intelligence et sans puissance: c'est ce que vous appellerez *nature*; et c'est ce que j'appelle Dieu' (*Dieu. Réponse*, lignes 213-18).

<footnote n="13">13 Voir OCV, t.14, p.438. L'aveu apparaîtra clairement dans les *Lettres de Memmius* (lignes 443-49).</footnote>

<footnote n="14">14 *Système de la nature* (Londres, 1770), t.1, p.50-51.</footnote>
*Deus sive natura?* Dans le *Traité de métaphysique*, Voltaire, on s’en souvient, a vivement rejeté la célèbre formule spinoziste. L’Etre suprême, affirme-t-il, ‘a pu créer l’esprit et la matière, sans être ni matière ni esprit; ni l’un ni l’autre ne dérivent de lui, mais sont créés par lui’.<fnref n="15" /> Mais dans les années 1760, le ‘Dieu de Newton’ et la métaphysique qui va avec reçoivent des correctifs importants: tout compte fait, reconnaît Voltaire, Newton n’était pas ‘aussi bon métaphysicien que grand géomètre’ (*Dieu. Réponse*, lignes 180-81). A partir de 1765, Voltaire considère que Dieu n’agit pas comme un souverain dans son palais, comme un grand architecte de l’univers séparé de sa création: ce sont là des conceptions anthropomorphiques qui ne saisissent qu’imparfaitement la nature et l’action du ‘premier moteur puissant et intelligent’. Le monde n’est pas issu d’une création, précise-t-il, car ‘tout ce qui existe paraît exister nécessairement’, et donc éternellement.<fnref n="16" /> Dieu n’a pas organisé la matière à partir de rien, comme le veut la tradition judéochrétienne, ni du chaos, cette ‘imagination poétique’ (*Lettres de Memmius*, ligne 372): toutes les choses sont des ‘émanations éternelles’ du ‘premier moteur’.<fnref n="17" /> Et puisque la matière émane ‘éternellement de l’Etre puissant, intelligent, éternel’,<fnref n="18" /> le monde aussi existe de toute éternité: ‘Les rayons de lumière sont partis nécessairement de l’astre lumineux de toute éternité, et toutes les combinaisons sont parties de l’Etre combinateur de toute éternité. L’homme, le serpent, l’araignée, l’huître, le colimaçon, ont toujours existé, parce qu’ils étaient possibles.’<fnref n="19" />

Est-ce à la lecture du *Timée de Locres* qu’il faut attribuer cette réorientation importante de la métaphysique voltairienne?<fnref n="20" /> Il se

<footnote n="15">15 *OCV*, t.14, p.434. C’est nous qui soulignons.</footnote>

<footnote n="16">16 *Précis de la philosophie ancienne*, M, t.20, p.211. Ce texte fait partie, depuis l’édition Kehl, de l’article ‘Philosophie’ du *Dictionnaire philosophique*.</footnote>

<footnote n="17">17 *Précis de la philosophie ancienne*, M, t.20, p.211.</footnote>

<footnote n="18">18 *Précis de la philosophie ancienne*, M, t.20, p.211.</footnote>

<footnote n="19">19 *L’A.B.C.*, M, t.27, p.396-97.</footnote>

<footnote n="20">20 Le *Précis de la philosophie ancienne* fait partie d’un ensemble de courts textes consacrés au platonisme que Voltaire a étudié en même temps que le *Timée de Locres*.</footnote>
trouve que le concept d'émanation, qui apparaît pour la première
fois chez Voltaire dans le *Précis de la philosophie ancienne* (1765),
figure en bonne place, et surtout en bonne compagnie, dans cet
ouvrage traduit et annoté par le marquis d'Argens en 1763. Le Dieu
du *Timée de Locres*, commente ce dernier, 'cet esprit répandu dans
toutes les parties du monde, les stoïciens l'appelaient le Dieu seul et
unique, et les platoniciens le Dieu engendré, l'émanation du Dieu
suprême. Spinosa disait cela plus simplement. Il n'y a qu'une seule
substance, et cette substance est Dieu; parce que la substance étant
infinie, elle renferme tous les êtres et toute l'étendue; s'il y en avait
une seconde, elle ne serait plus infinie. Il faut donc que tout ce qui
subsiste, existe en Dieu, et par Dieu, et ne soit par conséquent que
des modes de la substance unique et générale, qui est Dieu elle-
même.'<sup>21</sup> Relisant Platon tout en gardant un œil sur le *Timée de
Locres*, Voltaire a rencontré une vieille connaissance, le philosophe
Spinoza, qu'il crédite d'avoir établi 'une vérité incontestable et
lumineuse': 'Il y a quelque chose, donc il existe éternellement un
Etre nécessaire'.<sup>22</sup> Sur cette base, qui rapproche l'auteur de
l'*Ethique* de Clarke, une discussion fructueuse peut s'engager.<sup>23</sup>
Voltaire approuve Spinoza quand il affirme que Dieu 'n'est pas
comme un vil roi de la terre confiné dans son palais, séparé de ses
sujets';<sup>24</sup> en revanche, il nie catégoriquement que Dieu soit tout.

<footnote>vers 1764-1765. Voir notre introduction à Du 'Timée' de Platon, et de quelques autres choses et aux Questions sur Platon (OCV, t.60).</footnote>

<footnote n="21">²¹ Timée de Locres, en grec et en français, avec des dissertations sur les principales questions de la métaphysique, de la physique, et de la morale des anciens; qui peuvent servir de suite et de conclusion à la Philosophie du Bon sens, par Mr. le marquis d'Argens (Berlin, 1763; BV3301), p.105. On aura reconnu au passage la célèbre formule de Malebranche paraphrasée par Voltaire: 'Dieu étant le principe universel de toutes les choses, toutes existent donc en lui et par lui' (Tout en Dieu, M, t.28, p.97).</footnote>

<footnote n="22">²² *Le Philosophe ignorant*, OCV, t.62, p.58.</footnote>

<footnote n="23">²³ Quelques lignes plus loin, Voltaire a pourtant reconnu que le système de Spinoza – tel qu’il était compris au dix-huitième siècle – favorisait l’athéisme: ‘au fond, Spinosa ne reconnaît point de Dieu’, car il affirme ‘qu’il n’y a qu’une seule substance [...] étendue et pensante’ (OCV, t.62, p.61).</footnote>

<footnote n="24">²⁴ *Le Philosophe ignorant*, OCV, t.62, p.59.</footnote>
L'existence du vide, prouvée par Newton, interdit d'assimiler Dieu
à la nature, de faire de Dieu un Etre *infini*: 'quelle idée puis-je avoir
d'une puissance infinie? Comment puis-je concevoir un infini
actuellement existant? Comment puis-je imaginer que l'intelli-
gence suprême est dans le vide?'<fnref n="25" /> Selon Voltaire, l'‘erreur’ de
Spinoza peut être corrigée d'un trait de plume. Quand on dit que le
monde *émane* de Dieu, cela ne signifie nullement qu'il *est* Dieu,
pour la simple raison que l'univers n'est pas plein: ‘Spinosa pense
qu'il ne peut exister qu'une seule substance; et il paraît par tout son
livre qu'il se fonde sur la méprise de Descartes *que tout est plein*. Or,
il est aussi faux que tout soit plein, qu'il est faux que tout soit vide.
[...] Or si tous les mouvements exigent absolument des espaces
vides, que deviendra la substance unique de Spinosa?'<fnref n="26" /> Désor-
mais, la religion de Voltaire est faite. En plaçant l'opuscule *Tout en
Dieu* (1769) sous le patronage respectable de Malebranche, il
présente en réalité une version amendée de la philosophie de
Spinoza qui échappe, pense-t-il, aux critiques devenues classiques
de Bayle: ‘On ne peut m’opposer les objections faites à Spinosa. On
lui dit qu’il faisait un Dieu intelligent et brute, esprit et citrouille,
loup et agneau, volant et volé, massacrant et massacré; que son
Dieu n’était qu’une contradiction perpétuelle; mais ici on ne fait
point Dieu l’universalité des choses: nous disons que l’universalité
des choses émane de lui, et pour nous servir encore de l’indigne
comparaison du soleil et de ses rayons, nous disons qu’un trait de
lumière lancé du globe du soleil, et absorbé dans le plus infect des
cloaques, ne peut laisser aucune souillure dans cet astre. Ce cloaque
n’empêche pas que le soleil ne vivifie toute la nature dans notre
globe.’<fnref n="27" />

Depuis que les activités de la coterie holbachique à Paris ont
redoublé d'intensité, Voltaire se croit obligé de faire rempart à
l'avancée du matérialisme athée.<fnref n="28" /> La croyance en un Dieu

<footnote n="25">²⁵ *Le Philosophie ignorant*, OCV, t.62, p.50-51.</footnote>

<footnote n="26">²⁶ Article 'Dieu, dieux' des *Questions sur l'Encyclopédie*, OCV, t.40, p.434-35.</footnote>

<footnote n="27">²⁷ *Tout en Dieu*, M, t.28, p.98.</footnote>

<footnote n="28">²⁸ Sur l’attitude de Voltaire devant l’athéisme, voir l’article de H. Krief, ‘Dieu, les</footnote>
rémunérateur et vengeur, martèle-t-il à partir de 1765,<fnref n="29" /> est à la fois un frein et une consolation. Or il n’en est pas moins vrai qu’au même moment, le patriarche de Ferney propose de ce Dieu une image tellement abstraite et lointaine, il combat si constamment la croyance en l’existence d’une âme spirituelle et immortelle<fnref n="30" /> qu’il faut nécessairement conclure à l’existence assumée d’une double doctrine.<fnref n="31" /> Cette juxtaposition de deux discours sur Dieu, l’un pour les sages, l’autre pour le peuple, est parfaitement illustrée dans la rédaction quasi simultanée de *Dieu. Réponse au Système de la nature* et des *Lettres de Memmius à Cicéron*: une réfutation de l’athéisme doublée d’une théodicée.<fnref n="32" />

Réfutation? Plutôt désaccord ou divergence, car les arguments de Voltaire employés contre les athées – lui-même le sait mieux qu’un autre – sont tout au plus des convictions. Depuis le *Traité de métaphysique*, sa position n’a pas changé. L’existence d’une intelligence suprême lui semble plus *probable* que l’opinion contrai- re: ‘Vous ne m’en démontrerez pas l’impossibilité; de même que je ne puis vous démontrer mathématiquement que la chose est ainsi. Nous ne raisonnons guère en métaphysique que sur des probabi- lités’ (*Dieu. Réponse*, lignes 383-86). Voltaire reproche surtout à l’auteur du *Système de la nature* de ne pas tenir compte de l’utilité de la croyance en Dieu: ‘Vous craignez l’abus, et moi aussi. Unissons- nous pour le prévenir; mais ne condamnons pas l’usage quand il est utile à la société’ (lignes 450-52). Mais pour emporter la bataille, Voltaire sait qu’il doit réussir à concilier l’existence de Dieu et celle

<footnote>athées et moi. Remarques à partir de la correspondance de Voltaire’, *Revue Voltaire* 9 (2009), p.185-201.</footnote>

<footnote n="29">²⁹ Chez Voltaire, les deux épithètes sont accolées pour la première fois à Dieu dans l'article 'Dogmes' du *Dictionnaire philosophique* (1765) et dans la lettre à Damilaville du 1er mars 1765 (D12425).</footnote>

<footnote n="30">³⁰ Voir *De l'âme, par Soranus*, et notre introduction, *OCV*, t.76.</footnote>

<footnote n="31">³¹ Sur la double doctrine, voir *Dieu et les hommes*, OCV, t.69, p.326-30.</footnote>

<footnote n="32">³² On peut aussi songer aux deux derniers contes de Voltaire publiés en 1775: *Les Oreilles du comte de Chesterfield*, d’inspiration ‘fataliste’, et l’*Histoire de Jenni*, une dénonciation de l’athéisme.</footnote>
du mal. Comme le dit si justement J. Goldzink: 'A l'exception du
*Poème sur le désastre de Lisbonne*, et de *Candide*, on peut affirmer
sans risque que le mal ne hante pas la philosophie voltairienne
parce que les hommes souffrent, mais parce que leur souffrance
compromet l'idée de Dieu.'<sup>33</sup>

La question du mal, Voltaire le sait depuis longtemps, est le seul
argument solide de l'athéisme. Pourquoi Dieu a-t-il laissé le mal
envahir le monde alors qu'il était entièrement libre de l'empêcher?
'On suppose un Dieu puissant, sage, juste et bon: et nous voyons de
tous côtés folie, injustice et méchanceté. On aime mieux alors nier
Dieu que le blasphémer' (*Lettres de Memmius*, lignes 299-301).
Leibniz et ses successeurs comme Pope ont coupé le nœud gordien
en prétendant que le mal est consubstantiel au monde, ou que le mal
n'est qu'une vue de l'esprit. Voltaire a longtemps adhéré au 'Tout
est bien', mais le tremblement de terre de Lisbonne a mis fin à ses
certitudes. Non seulement la solution optimiste est injurieuse pour
les souffrances humaines, mais elle est aussi philosophiquement
fausse dans un monde où tout est nécessaire. Il est impossible,
estime Voltaire, que Dieu ait pu 'choisir' parmi plusieurs mondes
possibles avant d'en faire exister 'le meilleur': 'il y aurait une cause
éternelle, nécessaire, agissante par son essence, qui, pouvant les
faire, ne les aurait point faits: or une telle cause qui n'a point d'effet
me semble aussi absurde qu'un effet sans cause.' Pourquoi,
demande Voltaire, 'l'intelligence universelle, éternelle, nécessaire,
qui préside à ce monde, aurait-elle rejeté dans son idée une terre
sans végétaux empoisonnés, sans vérole, sans scorbut, sans peste,
et sans Inquisition? Il est très possible qu'une telle terre existe: elle
devait paraître au grand Démiourgos meilleure que la nôtre;
cependant nous avons la pire. Dire que cette bonne terre est
possible, et qu'il ne nous l'a pas donnée, c'est dire assurément qu'il
n'a eu ni raison, ni bonté, ni puissance; or c'est ce qu'on ne peut
dire: donc s'il n'a pas donné cette bonne terre, c'est apparemment
qu'il était impossible de la former.'<sup>34</sup> Radicalisant la théorie

<footnote n="33">³³ J. Goldzink, 'La métaphysique du mal', *Europe* 781 (1994), p. 64.</footnote>

<footnote n="34">³⁴ *L'A.B.C.*, *M*, t.27, p.396-97.</footnote>
malebranchiste de la simplicité des voies, Voltaire conclut que Dieu n'a pas pu faire mieux: 'Dieu n'a pu former l'univers qu'aux conditions suivant lesquelles il existe.' <fnref n="35" /> S'il est prêt à accorder à l'Etre suprême intelligence et éternité, il rechigne devant sa puissance infinie, car l'existence d'un infini en espace lui paraît inconcevable. Dans le débat entre Clarke et Leibniz sur la nature de l'espace, Voltaire rejette avec Clarke l'idée cartésiano-leibnizienne que l'univers est plein, mais tient à préciser, à l'encontre de Clarke, que ni Dieu ni l'univers ne sont infinis. <fnref n="36" /> Ils sont limités, bornés: 'Si la nature est limitée, pourquoi l'intelligence suprême ne le serait-elle pas? [...] Sa puissance est très grande: mais qui nous a dit qu'elle est infinie, quand ses ouvrages nous montrent le contraire? Quand la seule ressource qui nous reste pour le disculper [du mal] est d'avouer que son pouvoir n'a pu triompher du mal physique et moral?' (Lettres de Memmius, lignes 334-40). Désormais, Voltaire impose à Dieu une loi naturelle contraignante, la même que celle qui pèse sur les hommes: 'Dieu en formant le soleil lumineux ne pouvait lui ôter ses taches. Dieu en formant l'homme avec des passions nécessaires, ne pouvait peut-être prévenir ni ses vices, ni ses désastres' (lignes 380-83). La matière n'est pas infiniment malléable à l'action divine, elle limite la toute-puissance et la liberté de Dieu: 'Peut-être la matière a été rebelle à l'intelligence qui en disposait les ressorts' (lignes 346-47). <fnref n="37" /> Sous l'influence conjuguée de Malebranche et de Spinoza, Voltaire a fini par congédier le Dieu libre newtonien en faveur d'un principe universel qui n'a rien créé, qui est 'dans la nature', qui ne se distingue de la nature 'tout court' que par sa 'sagesse', concept fort vague qui ne fâche personne et qui permet de sauver le finalisme dont Voltaire n'a jamais voulu se départir.

Du *Traité de métaphysique* aux *Dialogues d'Evhémère*, Voltaire a

<footnote n="35">³⁵ *Dialogues d'Evhémère*, OCV, t.80c, p.139.</footnote>

<footnote n="36">³⁶ Voir le ch.4 d' *Il faut prendre un parti*, OCV, t.74B, p.17-19.</footnote>

<footnote n="37">³⁷ Dieu, lit-on dans les *Oreilles du comte de Chesterfield*, 'est esclave de sa volonté, de sa sagesse, des propres lois qu'il a faites, de sa nature nécessaire' (*M*, t.21, p.583).</footnote>
constamment avoué que les principes de sa philosophie étaient très
proches de ceux du matérialisme athée, sinon identiques. 'Je sais,
concède-t-il dans le *Traité*, que l'on peut dire que cette opinion
ramènerait au spinosisme; à cela je pourrais répondre que je n'y
puis que faire, et que mon raisonnement, s'il est bon, ne peut
devenir mauvais par les conséquences qu'on en peut tirer' (OCV,
t.14, p.434). A quoi fait écho, quarante ans plus tard, cette
déclaration d'Evhémère, dernier porte-parole de Voltaire: 'Je ne
serais pas fâché d'avoir quelque chose de commun avec les vrais
épicuriens, qui sont d'honnêtes gens, très sages et très respec-
tables'. Ce coup de chapeau s'adresse notamment à l'auteur du
*Système de la nature* dont une deuxième mouture, publiée en 1772
sous le titre *Le Bon Sens*, fut bien moins sévèrement jugée par le
patriarche de Ferney: 'il y a plus que du bon sens dans ce livre; il est
terrible. S'il sort de la boutique du système de la nature, l'auteur
s'est bien perfectionné' (D19579). Sous le couvert d'Evhémère,
Voltaire décoche ensuite une flèche contre le prétendu amoralisme
de La Mettrie avant de continuer: 'A l'égard des bons épicuriens,
qui ne placent le bonheur que dans la vertu, mais qui n'admettent
que le pouvoir secret de la nature, je suis de leur avis, pourvu qu'ils
reconnaissent que ce pouvoir secret est celui d'un Etre nécessaire,
éternel, puissant, intelligent: car l'être qui raisonne, appelé homme,
ne peut être l'ouvrage que d'un maître très intelligent, appelé Dieu'
(OCV, t.80c, p.141-42).

Si Voltaire persiste à postuler l'existence d'un 'principe d'action'
d'où le monde émane depuis une éternité (on est loin, cela mérite
d'être souligné, du 'grand architecte de l'univers' auquel on a trop
souvent réduit le Dieu de Voltaire), il n'en reste pas moins qu'il nie,
avec les matérialistes, l'existence d'une âme spirituelle et immaté-
rielle, même s'il lui arrive de regretter cette chimère consolante.
Mis à part les considérations d'ordre moral et social quant au
supposé danger de l'athéisme, Voltaire critique le matérialisme
athée lorsque celui-ci prétend rendre compte, sans l'ombre d'une
preuve, des phénomènes de la vie et de la pensée par la seule
matière. Soyons honnêtes: au dix-huitième siècle, l'axiome 'tout
ouvrage démontre un ouvrier' <fnref n="38" /> est loin d'être aussi absurde que le
prétendent les contempteurs de Voltaire, pas plus absurde en tout
cas que les rêveries du *Telliamed* ou l'adhésion aux générations
spontanées. En 1770, le *Système de la nature* fit scandale parce qu'il
attaquait de front la révélation. Un an plus tôt, *Le Rêve de
D'Alembert*, qui esquisse l'évolution biochimique d'une matière
primitive vers des organismes complexes dotés d'une stabilité
provisoire, aurait passé pour pure folie si Diderot avait eu l'audace
de le publier. Moins prudents que Voltaire qui avait rejeté à juste
titre — mais en raison de son préjugé déiste — la théorie de la
génération spontanée, Diderot et d'Holbach ont bâti le maté-
rialisme athée sur des bases *scientifiquement* fausses mais bien plus
conformes, du point de vue *philosophique*, à *L'Origine des espèces* de
Darwin. Ce n'est qu'en 1859 que l'avantage est retourné dans le
camp des athées.

Jusqu'au milieu du dix-neuvième siècle, la plupart des hommes
de science ont défendu 'tout naturellement' une vision fixiste et
providentialiste de l'univers selon laquelle Dieu a créé notre
monde tel qu'il se présente aujourd'hui. En Angleterre, la *Natural
Theology, or Evidences of the Existence and Attributes of the Deity,
Collected from the Appearances of Nature* (1802) du célèbre révérend
William Paley, que Darwin étudia assidûment à Cambridge, peut
sembler avoir été écrite sous la dictée de Voltaire. En examinant un
objet comme une montre, explique l'auteur, nous constaterons
immanquablement que 'ses diverses parties sont faites les unes
pour les autres, et dans un certain but'; même si nous ignorions
comment elle avait accédé à l'existence, sa précision intrinsèque et
la complexité de sa conception nous obligeraient à conclure qu'il
faut que cette machine ait été faite par un ouvrier: il faut qu'il ait
existé un ouvrier, ou plusieurs, qui aient eu en vue le résultat que
j'observe, lorsqu'ils ont fabriqué cette montre'. <fnref n="39" /> Mais les ressem-

<footnote n="38">³⁸ *Le Philosophie ignorant*, OCV, t.62, p.49. C'est bien Voltaire qui emploie le mot axiome.</footnote>

<footnote n="39">³⁹ *Théologie naturelle, ou Preuves de l'existence et des attributs de la Divinité, tirées des apparences de la nature* (Genève, 1804), p.2-3.</footnote>
blances entre les positions de Voltaire et celles du théologien anglais sont trompeuses. Paley est convaincu d'avance de l'existence de Dieu, c'est pour lui un article de foi dont il cherche des preuves dans la nature. Pour Voltaire, Dieu, ou l'horloger divin, est un axiome permettant d'expliquer l'inexplicable; une hypothèse vraisemblable.

Au vingtième siècle, le triomphe du darwinisme ne laisse pas d'entretenir la polémique: l'évolution a-t-elle été programmée par un 'dessein intelligent', comme le veulent les adeptes du creationnisme, ou bien l'horloger de Voltaire et de Paley est-il 'aveugle',<fnref n="40" /> si tant est qu'il existe? En d'autres termes: la sélection naturelle est-elle animée d'une *intention* ou non? Il faut bien avouer que la métaphore de sélection est trompeuse, car elle connote l'intentionnalité, à l'image d'un éleveur qui, par le contrôle de la reproduction, est à même de sélectionner et conserver des races domestiques présentant les caractères désirés. Si Darwin estimait que les forces qui agissent dans la sélection n'ont rien de surnaturel, que l'évolution n'a pas de sens prédéfini, d'autres ont donné de la sélection naturelle une définition bien plus métaphysique, en remplaçant l'ancien horloger tombé en désuétude par le planificateur suprême. Dans un article programmatique publié dans le *New York Times* du 7 juillet 2005, le cardinal viennois Christoph Schönborn a précisé comme suit l'affirmation du pape Jean-Paul II selon laquelle la théorie de l'évolution était 'plus qu'une hypothèse': 'L'évolution au sens d'un ancêtre commun est *peut-être* vraie, mais l'évolution au sens néo-darwinien – un processus non guidé et non planifié de variation aléatoire et de sélection naturelle – ne l'est pas. Tout système de pensée qui nie ou tente de trouver des explications aux preuves *surabondantes* de cette planification en biologie est de l'idéologie, pas de la science'.<fnref n="41" /> Le bon cardinal est-

<footnote n="40">⁴⁰ Voir R. Dawkins, *The Blind Watchmaker: Why the Evidence of Evolution Reveals a Universe without Design* (New York, 1986). Traduction française: *L'Horloger aveugle* (Paris, 1986).</footnote>

<footnote n="41">⁴¹ Christoph Schönborn, 'Finding design in nature', *New York Times*, 7 juillet 2005. C'est nous qui soulignons.</footnote>
il conscient de marcher dans les pas de Voltaire? Les voies de
l'histoire des idées sont parfois aussi impénétrables que celles du
bon Dieu...

Gerhardt Stenger