Hélène Grosjean and Christophe Nihan

# Entre espace et puissance : le séjour des morts et la persistance de structures polythéistes dans la Bible hébraïque

## 1 Introduction

On peut étudier les rapports entre espaces et puissances dans l'Antiquité en s'interrogeant sur la manière dont des puissances se rapportent à différents espaces, par exemple à travers l'étude des épithètes topiques, ou encore en analysant la manière dont des espaces stratégiques, tel que le temple, le gymnase ou le palais, structurent et organisent des panthéons dans une société donnée. Néanmoins il est également possible d'aborder cette problématique en s'interrogeant sur la manière dont les espaces eux-mêmes peuvent opérer comme des puissances dans les religions antiques. L'étude qui suit propose de discuter ce phénomène à partir d'un exemple spécifique, celui du séjour des morts ou « Shéol » (šɛ̈rôl) dans l'Israël ancien. D'une part, le cas du Shéol illustre la complexité et la fluidité des rapports entre espaces et puissances dans les religions antiques, plus particulièrement les puissances de la mort ; ainsi qu'on le verra, c'est en étant mis en rapport avec d'autres espaces et d'autres puissances, selon un axe syntagmatique et non seulement paradigmatique, que cette complexité des rapports entre espace et puissance dans le cas du Shéol peut être éclairée. D'autre part, le Shéol illustre également un aspect fondamental de ce que nous appelons ici la « persistance » de structures polythéistes dans la Bible hébraïque (BH) : bien que les textes bibliques tendent à minorer le rôle des puissances autres que le dieu Yhwh, telles que le Shéol, ils ne parviennent cependant pas à les supprimer entièrement. A ce titre, l'étude proposée ici doit permettre de contribuer à déconstruire les oppositions trop rapides entre « polythéismes » et « monothéismes » dans l'Antiquité, pour s'interroger au contraire sur la manière dont les monothéismes antiques – à commencer par le monothéisme juif – demeurent en quelque sorte « travaillés » de l'intérieur par un ensemble de catégories et de structures héritées des religions polythéistes avec lesquelles ces monothéismes coexistent.

Bien qu'il existe déjà plusieurs études consacrées au Shéol<fnref n="1" />, cette thématique n'a pas toujours été abordée selon la perspective des rapports entre espaces et puissances esquissés ici. En outre, de nombreuses questions concernant la caractérisa-

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<figure><img src="image_2.png" /></figure>

<footnote n="1">1 Voir déjà l'ouvrage classique de Barth 1987², 76-91 ; Tromp 1969 ; plus récemment, voir par exemple Johnston 2002 ; Nutkowicz 2006, 203-255 ; Levenson 2006, 35-81 ; Eberhardt 2007 ; Janowski 2009 ; Suriano 2018, 217-248. La thèse de doctorat de Galenieks 2005 présente également une analyse très complète des principales occurrences du terme Shéol dans la BH qui reste toutefois caractérisée par une approche assez conservatrice. Par ailleurs, différentes études ont également été consacrées à des</footnote>
tion du Shéol dans la BH et, plus largement, sa place au sein de la religion de l'Is-
raël ancien demeurent ouvertes. La présente étude se propose en conséquence de
reprendre ce dossier, sur la base d'une analyse exhaustive des références au Shéol
que nous avons conduite récemment. Nous commencerons ici par discuter la carac-
térisation du Shéol comme espace (2), ainsi que les rapports qu'il entretient avec
cet autre espace funéraire fondamental qu'est la tombe (3). Nous continuerons par
l'analyse des principales caractéristiques du Shéol en tant que puissance dans les
textes bibliques (4) ainsi que les rapports qu'entretient Shéol avec Mawet, autre
puissance étroitement liée à la mort et aux morts (5). En préalable à la conclusion,
nous nous efforçons également de dégager certaines tendances dans l'évolution de
la conceptualisation du Shéol, telles qu'elles ressortent des données présentées
dans cette étude (6). Nous terminerons par quelques remarques générales résumant
les principaux résultats de cette recherche ainsi que leurs enjeux pour l'histoire de
la religion de l'Israël ancien au Ier millénaire av.n.è. (7). Il va de soi que le choix
opéré ici consistant à traiter successivement du Shéol comme espace et comme
puissance a quelque chose d'artificiel ; ainsi qu'on le verra, dans l'Israël ancien
comme dans d'autres religions antiques, ces deux dimensions sont trop étroitement
liées pour pouvoir être aisément dissociées<fnref n="2" />. Néanmoins, ce choix a à notre sens
une pertinence heuristique, dans la mesure où la caractérisation du Shéol comme
espace soulève plusieurs questions méthodologiques spécifiques, notamment en ce
qui concerne le rapport du Shéol à la tombe, questions qui demandent à être trai-
tées en préalable à l'analyse du Shéol comme puissance.

Avant de commencer, trois remarques préliminaires de méthode s'imposent. Premièrement, le terme Shéol dans l'Israël ancien est presque exclusivement attesté dans la BH, à travers différents genres littéraires ; en effet, à l'exception d'une occurrence de ce terme dans un fragment d'un récit araméen retrouvé à Eléphantine<fnref n="3" />, nous ne disposons pas d'attestations épigraphiques ou iconographiques du Shéol. En outre, bien que le Shéol soit mentionné à plusieurs reprises dans la BH (plus de 60 fois, sans compter les synonymes), cette dernière n'en donne pour autant aucune description systématique ; il s'agit donc de reconstruire la signification et le fonctionnement du Shéol dans la religion de l'Israël ancien à partir de l'analyse en contexte et de la comparaison des différentes occurrences de ce terme dans la BH<fnref n="4" />. Deuxième-

<footnote>thématiques complémentaires, telles que les représentations de la mort (voir notamment Hays 2015) ou
les interactions entre vivants et défunts (voir en dernier lieu Sonia 2020).</footnote>

<footnote n="2">2 Nous remercions notre collègue Dominique Jaillard de l'Université de Genève pour ses remarques sur ce point.</footnote>

<footnote n="3">3 Pour l'édition du texte, voir Porten/Yardeni 1993, 54–57 = TAD C1.2:6. Pour une discussion générale, voir notamment Porten 2004. Pour la discussion de ce passage, voir les remarques *infra*.</footnote>

<footnote n="4">4 Dans l'idéal, il conviendrait également de mieux prendre en compte les différents genres littéraires dans lesquels les occurrences du terme Shéol sont attestées. Toutefois, une telle analyse demanderait une étude d'une autre ampleur.</footnote>
ment, le terme « Shéol » n'a pas d'équivalent clair dans les autres langues sémiti-
ques, et son étymologie demeure à ce jour disputée. De notre point de vue, le para-
llèle avec la divinité ḏšu-wa-la (Šuwala), attestée notamment dans les textes d'Emar,
demeure possible<fnref n="5" />, mais ne saurait en aucun cas servir de base à une analyse du
Shéol dans la BH<fnref n="6" />. Une telle analyse ne peut se fonder, à notre sens, que sur une
étude de chaque occurrence du Shéol hébreu dans son contexte. Troisièmement, il
est évident que les représentations du Shéol dans la BH ne datent pas toutes de
la même époque, mais correspondent en réalité à des textes rédigés à des époques
différentes. S'il est vraisemblable que les références les plus anciennes au Shéol, no-
tamment dans les Psaumes, datent de l'époque préexilique, d'autres se trouvent dans
des textes de l'époque perse, voire du début de l'époque hellénistique (période la-
gide). Les références au Shéol dans la BH s'inscrivent ainsi dans un cadre temporel
allant de l'époque néo-assyrienne jusqu'au début de l'époque hellénistique. L'objet
de la présente étude n'est pas de proposer une datation systématique pour chaque
occurrence du Shéol mais bien plutôt d'identifier certaines constantes structurelles
dans les représentations de cet espace ; de ce point de vu, l'analyse présente un traï-
tement avant tout synchronique des données, qui demanderait à être complétée par
une étude plus franchement diachronique. Nous avancerons toutefois quelques re-
marques à cet égard dans l'avant-dernière partie de cet article.

2 Le Shéol comme espace

Bien que la représentation du Shéol comme espace ait déjà fait l'objet de plusieurs
discussions<fnref n="7" />, il nous paraît pertinent de revenir de manière plus systématique sur
les principaux lexèmes qui sont employés pour caractériser cet espace, et ce à tra-
vers trois tableaux : (i) les principaux synonymes employés pour décrire le Shéol
(Tableau 1) ; (ii) les principaux substantifs avec lesquels le terme Shéol est mis en
collocation dans la BH (Tableau 2) ; et (iii) les verbes avec lesquels le Shéol peut être
employé en objet direct (Tableau 3)<fnref n="8" />.

<footnote n="5">5 Voir Emar 385 et 388, et là-dessus Arnaud 1986. Pour une discussion approfondie de la question, voir Nutkowicz 2006, 211–213 ; Hess 2007.</footnote>

<footnote n="6">6 Pour un aperçu des différentes hypothèses sur l'étymologie de Shéol, voir par exemple Lewis 1992, 101–102 ; Wächter 1993, 902–903 ; cf. aussi Johnston 2002, 77–79.</footnote>

<footnote n="7">7 Voir entre autres Barth 1987², 76–91 ; Nutkowicz 2006, 220–227 ainsi que Levenson 2006, 35–66.</footnote>

<footnote n="8">8 Pour les verbes dont le Shéol est le sujet, voir la discussion à la section suivante (infra, § 3). La transcription des termes suit généralement la vocalisation massorétique (les exceptions étant expliquement notées). Les abréviations des livres bibliques correspondent à la *Traduction Écuménique de la Bible* (TOB).</footnote>
<table><caption>**Tab. 1 :** Principaux synonymes employés pour décrire le Shéol.</caption><thead><tr><td>Terme employé</td><td>Traduction</td><td>Références</td></tr></thead><tbody><tr><td>ʿaʾbaddôn</td><td>« dévastation »</td><td>Jb 26,6 ; Pr 15,11 ; 27,20</td></tr><tr><td>ʿæræs/ʿæræs taḥʿtiṭ</td><td>« terre / terre inférieure »</td><td>Éz 31,16</td></tr><tr><td>bôr</td><td>« fosse »</td><td>És 14,15 ; 38,18 ; Éz 31,16 ; Ps 30,3 ; Pr 1,12</td></tr><tr><td>ḥôšæk</td><td>« ténèbre »</td><td>Jb 17,13</td></tr><tr><td>māwæt</td><td>« mort »</td><td>2 S 22,6 ; És 28,15.18 ; 38,18 ; Os 13,14 ; Ha 2,5 ; Ps 6,6 ; 18,6 ; 49,15 ; 55,16 ; 89,49 ; 116,3 ; Pr 5,5 ; 7,27 ; Ct 8,6</td></tr><tr><td>ʿāpār</td><td>« poussière »</td><td>Jb 17,16</td></tr><tr><td>šaḥaṭ</td><td>« fosse »</td><td>Ps 16,10</td></tr><tr><td>tʿhôm</td><td>« océan, abîme »</td><td>Éz 31,15</td></tr></tbody></table>

<table><caption>**Tab. 2 :** Substantifs et adverbes avec lesquels le Shéol est placé en collocation.</caption><thead><tr><td>Collocation</td><td>Traduction</td><td>Références</td></tr></thead><tbody><tr><td>baddê šeʾôl</td><td>« les barreaux (des portes) du Shéol »</td><td>Jb 17,16</td></tr><tr><td>b eʾimqê šeʾôl</td><td>« des profondeurs du Shéol »</td><td>Pr 9,18 ; cf. Jb 11,8 : <br/>ʿa muqqāh miššeʾôl ; <br/>« plus profond que le Shéol »</td></tr><tr><td>b ešaʿaʾrê šeʾôl</td><td>« portes, portails du Shéol »</td><td>És 38,10</td></tr><tr><td>darḳê šeʾôl</td><td>« les chemins du Shéol »</td><td>Pr 7,27</td></tr><tr><td>ḥæb lê šeʾôl</td><td>« les liens du Shéol »</td><td>1 S 22,6 ; Ps 18,6</td></tr><tr><td>l eʾpī šeʾôl</td><td>« bouche, ouverture du Shéol »</td><td>Ps 141,7</td></tr><tr><td>mibbætæn šeʾôl</td><td>« du ventre du Shéol »</td><td>Jon 2,3</td></tr><tr><td>miyyad šeʾôl</td><td>« la main (= puissance) du Shéol »</td><td>Os 13,14</td></tr><tr><td>m eṣādê šeʾôl</td><td>« les pièges du Shéol »<sup>9</sup></td><td>Ps 116,3</td></tr><tr><td>ʿad- šeʾôl taḥʿtiḥ / <br/>miššeʾôl taḥʿtiḥ</td><td>« (espace situé) en-dessous »</td><td>Dt 32,22 ; Ps 86,13 ; (És 14,9)</td></tr></tbody></table>

<footnote n="9">⁹ Le texte massorétique, qui lit ici mʿṣārê šeʾôl, relève probablement d'une confusion entre les lettres d/r, voir p. ex. HALOT 624 s.v. ʾš. Pour le parallèle entre « liens » et « pièges » en rapport avec le Shéol, voir encore 2 S 22,6.</footnote>
<table><caption>Tab. 3 : Les verbes avec lesquels le Shéol peut être employé en objet direct.</caption><thead><tr><td>Verbes</td><td>Traduction</td><td>Références</td></tr></thead><tbody><tr><td>ḥtr</td><td>« entrer au Shéol »</td><td>Am 9,2</td></tr><tr><td>yṣ'</td><td>« se coucher au Shéol »</td><td>Ps 139,8</td></tr><tr><td>yrd</td><td>« descendre au Shéol »</td><td>Gn 37,35 ; 42,38 ; 44,29.31 ; Nb 16,30.33 ; 1 S 2,6 ; 1 R 2,6.9 ; És 14,11.15 ; Éz 31,15.16.17.27 ; Ps 55,16 ; Jb 7,9 ; 21,13</td></tr><tr><td>ng'</td><td>« toucher le Shéol »</td><td>Ps 88,4</td></tr><tr><td>swr</td><td>« se détourner du Shéol »</td><td>Pr 15,24</td></tr><tr><td>šwb</td><td>« retourner au Shéol »</td><td>Ps 9,18</td></tr><tr><td>špl</td><td>« s'abaisser au Shéol »</td><td>És 57,9</td></tr><tr><td>tmk</td><td>« conduire au Shéol »<sup>10</sup></td><td>Pr 5,5</td></tr></tbody></table>

L'analyse de ces données demanderait à être complétée par l'étude des principaux champs lexicaux des synonymes du Shéol dans la BH<fnref n="11" />. Néanmoins, les données présentées ici démontrent l'existence d'un champ lexical cohérent autour du Shéol, au sein duquel il semble possible d'identifier au moins trois isotopies principales. (1) Le Shéol est un lieu sombre, profond et situé sous terre, dont l'accès est principalement caractérisé par des verbes indiquant un mouvement descensionnel, tels que notamment le verbe yrd « descendre » ou encore les verbes špl « s'abaisser » (És 57,9) ainsi que yṣ' (Ps 139,8), qui est ici en opposition à slq « monter, gravir » et signifie apparemment dans ce contexte « se coucher au Shéol »<fnref n="12" />. Cette caractérisation ressort de la plupart des synonymes qui sont employés pour désigner le Shéol, tels que « fosse », « terre inférieure », « poussière », ou encore « ténèbre(s) ». D'autres passages, tels que Pr 9,18 ou Jb 11,8, suggèrent que la profondeur est une caractéristique fondamentale du Shéol<fnref n="13" /> ; il est d'ailleurs vraisemblable que certains de ces passages, tels que Dt 32,22 ; Ps 141,7 ou És 14,15, indiquent l'existence de plusieurs niveaux au sein du

<footnote n="10">10 Pour cette traduction du verbe tmk dans le contexte de Pr 5,5, et avec un espace comme objet, voir p. ex. HALOT 1751.</footnote>

<footnote n="11">11 Voir là-dessus p. ex. Tromp 1969, 129–151 ; Wächter 1993, 903–905.</footnote>

<footnote n="12">12 Cet usage du verbe yrd avec le Shéol comme objet est également documenté dans le fragment araméen retrouvé à Eléphantine et déjà mentionné en introduction. Voir TAD C1.2:6, et pour les références la note 3 *supra*. Sur la signification de cette expression, voir plus en détail la discussion ci-dessous.</footnote>

<footnote n="13">13 Voir p. ex. sur ce point Kosior 2014, 35–37, bien qu'il ait tort à notre sens de séparer le champ lexical et sémantique concernant la profondeur du Shéol du champ lexical de sa construction comme espace. A notre sens, la « profondeur » est beaucoup plus un aspect du Shéol qui relève de sa spatialisation, comme le montrent les données présentées ici.</footnote>
Shéol, bien qu'une telle stratification du séjour des morts ne fasse là encore jamais l'objet d'une description géographique cohérente. Notons enfin que l'obscurité et la ténèbre caractérisant le séjour des morts sont explicitement mentionnés dans certains poèmes qui évoquent la condition des défunts, tels que Ps 143,3 ou Lm 3,6. (2) Le Shéol est systématiquement présenté comme un espace clos, dans lequel les morts sont enfermés et dont ils ne peuvent pas revenir : cette caractérisation est notamment dénotée par différentes collocations, telles que les « portes » du Shéol, les « barreaux » du Shéol, ou encore les « liens » ou même les « pièges » du Shéol. Cette représentation correspond d'ailleurs à une image du séjour des morts qui a de nombreux parallèles dans le Proche-Orient ancien<fnref n="14" /> ; elle est encore corroborée par d'autres passages de la BH, identifiant les morts à des captifs, incapables de s'échapper du Shéol et sombrant ainsi dans l'oubli<fnref n="15" />. (3) En tant qu'espace souterrain et dont les défunts sont captifs, le Shéol est également logiquement identifié comme un espace antithétique de la civilisation, et associé en conséquence aux puissances du chaos. Plusieurs textes caractérisent ainsi le Shéol comme un espace stérile ou désertique. Cette caractérisation est particulièrement claire dans l'emploi de certains synonymes pour désigner le Shéol, tels que notamment « océan, abîme » (Éz 31,15) ou « dévastation » (Jb 26,6 ; Pr 15,11 ; 27,20) ; de la même manière, en Pr 30,16 le Shéol est mis en rapport avec la « femme stérile » ainsi qu'avec la « terre qui n'a pas assez d'eau » (voir encore dans le même sens Jb 24,19). Cette association au chaos et aux puissances du chaos explique que, dans d'autres contextes, le Shéol puisse être mis en rapport avec des images évoquant la puissance destructrice de la mer et des eaux<fnref n="16" />, là encore un topos bien établi dans le Levant, voire plus généralement dans le Proche-Orient ancien. 2 Samuel 22,5–6 fait précéder la mention du Shéol (v. 6) par la description suivante : « car les vagues de Mawet m'ont englouti, les torrents de Bélial m'ont recouvert (?) ». Jonas 2 est encore plus explicite sur ce point : le Shéol y est identifié au « ventre » du poisson qui a avalé Jonas (v. 2), et la prière de Jonas au fond de la mer est décrite comme une supplication adressée depuis « le ventre du Shéol » (v. 3) ; on peut dire dans ce cas que l'équivalence entre le Shéol et l'élément marin est ici rendue explicite.

<footnote n="14">14 Ce point est illustré clairement dans le récit mésopotamien de la Descente d'Ishtar aux Enfers, où la déesse elle-même se retrouve prisonnière du séjour des morts. La défaite de Baal par le dieu Môt et sa captivité subséquente dans le séjour des morts représentent également un aspect important du « Cycle de Baal » à Ougarit, voir KTU 1.5–6.</footnote>

<footnote n="15">15 Voir notamment Ps 31,13 ; 88,6.10 ; 115,17 ; 143,3. Sur le statut des morts dans le Shéol, voir p. ex. Nutkowicz 2006, 234–244. Sur la conception selon laquelle les morts, au Shéol, sont séparés du dieu Yhwh, voir la discussion ci-dessous.</footnote>

<footnote n="16">16 Sur cet aspect voir déjà en détail Tromp 1969, 131–133 ; plus récemment par exemple Rudman 2001.</footnote>
## 3 Le Shéol et la tombe

Une question plus complexe est celle du statut de cet espace et de son rapport à cet autre espace funéraire fondamental qu'est le tombeau. La recherche plus ancienne a souvent postulé une relation assez étroite entre le Shéol et la tombe, plus exactement le caveau familial. Dans cette conception, le Shéol n'est certes pas simplement identique à la tombe, mais il est en quelque sorte le prolongement collectif dans le monde souterrain, de la tombe individuelle<fnref n="17" /> ; de cette manière la descente du dé-funt au Shéol se déroule en parallèle avec l'inhumation de ce dernier dans le ca-veau familial. Cette lecture se fonde notamment sur l'observation selon laquelle plusieurs des synonymes employés pour désigner le Shéol, tels que bôr ou šaḥaṭ (« fosse »), appartiennent à un champ lexical proche de celui du tombeau<fnref n="18" />. Cette représentation du Shéol comme espace étroitement associé à la tombe a joué un rôle important dans la recherche, et se retrouve encore chez plusieurs auteurs dans la se-conde moitié du 20ème siècle<fnref n="19" />. Plus récemment, toutefois, certains auteurs ont souli-gné que cette conception d'une homologie étroite entre la tombe et le Shéol ne faisait pas nécessairement droit à la complexité des données à notre disposition<fnref n="20" />. De fait, plusieurs indices tendent à suggérer la nécessité de mieux différencier ces deux espa-ces dans la BH.

Pour commencer, il est frappant d'observer qu'il n'existe que très peu de passages dans la BH dans lesquels le Shéol et la tombe sont effectivement mis en parallèle. Les textes qui évoquent l'inhumation d'une personne dans le caveau familial ne mention-nent jamais le Shéol ; et les termes employés pour désigner la tombe ou le caveau familial – tels que qæbār ou qebûrāh – sont distincts des synonymes du Shéol, tels que bôr ou šaḥaṭ. Corrélativement, les passages qui évoquent le Shéol dans la BH ne mentionnent que très rarement la tombe ou les pratiques d'inhumation, et les princi-paux passages concernés, tels que Éz 32 ou Ps 88, sont problématiques. Ézéchiel 32,16-32 évoque le sort des soldats égyptiens ainsi que d'autres nations qui demeurent

<footnote n="17">17 Cf. p. ex. Quell 1925, 29 : « Genetisch betrachtet bedeutet Scheol wohl nichts anderes als eine Summierung der Familiengräber unter einer universalen Perseptive ». Comparer la position très similaire chez Pedersen 1954, 460-462. Cette conception se retrouve encore, avec quelques nuanc-es, dans l'étude classique de Barth 1987², 85 qui parle du Shéol comme « Summe aller Gräber ».</footnote>

<footnote n="18">18 Voir là-dessus par exemple Lewis 1992, 102-103, pour un aperçu des principales interprétations reliant le Shéol au tombeau. Lewis résume bien la situation de la recherche lorsqu'il affirme que « Sheol is intimately connected to the grave, although the degree to which it is identified with the grave has been debated » (Ibid., 103). Sur la proximité lexicale entre les termes bôr ou šaḥaṭ avec la tombe, voir par exemple Wächter 1993, 906.</footnote>

<footnote n="19">19 Voir p. ex. Tromp 1969, 139-140. Cette proximité entre la tombe et le Shéol a engendré plusieurs hypothèses historiques sur la manière dont la représentation du Shéol se serait développée à partir des pratiques funéraires de l'Israël ancien.</footnote>

<footnote n="20">20 Voir notamment Levenson 2006, 67-81 ; Nutkowicz 2006, 203-243 ; Suriano 2016 ; Id. 2018, 217-248.</footnote>
au Shéol, et mentionne à plusieurs reprises dans ce contexte « leur tombeau » (au singulier selon le texte grec)<fnref n="21" />. Toutefois, il est clair qu’il s’agit ici de soldats morts sur le champ de bataille et qui n’ont par conséquent précisément *pas* fait l’objet d’une sépulture, de sorte que c’est le Shéol qui leur sert de tombeau par défaut. Dans le Ps 88, le Shéol n’est pas mis en parallèle avec la tombe à proprement parler mais avec la « fosse » (bôr, v. 4–5) ; ce dernier terme ne désigne pas une tombe mais est bien plutôt un synonyme pour le Shéol ainsi que nous l’avons vu plus haut. Il est vrai que le verset suivant (v. 6) mentionne cette fois-ci le terme hébreu qæbær ou « tombeau ». Toutefois le contexte du Ps 88 suggère là encore qu’il s’agit de personnes décédées de mort violente<fnref n="22" />, de sorte que le terme qæbær semble désigner ici non pas une sépulture ordinaire mais bien plutôt une fosse commune. Les autres textes qui ont parfois été invoqués à l’appui de la thèse posant une relation étroite entre le Shéol et la tombe, tels qu’És 14,9–11, sont également problématiques<fnref n="23" />.

On peut encore prolonger cette analyse par l'étude des expressions employées pour dénoter la descente au Shéol et la mise au tombeau. Bien que l'on ait souvent voulu mettre ces expressions en parallèle, elles semblent en réalité désigner des réalités distinctes dans le contexte de la BH et, par extension, de l'Israël ancien. Les textes qui décrivent des pratiques d'inhumation emploient souvent une phraséologie assez stéréotypée, comprenant des expressions telles que « être rassemblé ('sp niphal) à son peuple ('am) »<fnref n="24" />, ou – notamment pour les rois de Juda et d'Israël – « être couché » et/ou « enterré » « avec ses pères »<fnref n="25" />. Ces expressions suggèrent l'existence d'une forme de « communauté » funéraire, sur laquelle on reviendra. Par contre, les textes en question n'emploient jamais l'expression « descendre au Shéol », avec le verbe yrd suivi du terme šeʾôl en objet direct<fnref n="26" />, ni d'ailleurs aucune expression similaire. L'analyse des occurrences de cette expression confirme qu'elle

<footnote n="21">21 Le texte grec, significativement plus court, mentionne le « tombeau », au singulier, aux v. 22 et 26, alors que le texte hébreu emploie le plus souvent le pluriel (sauf une fois au v. 23) et introduit deux références supplémentaires aux « tombeaux » aux v. 23 et 25. À notre sens, il y a de bonnes raisons de considérer que le texte grec est ici plus ancien, et que le texte massorétique représente une expansion.</footnote>

<footnote n="22">22 En particulier, au v. 6 le locuteur du psaume se compare aux « transpercés » (h̄lalîm) qui reportent dans la « tombe » et qui sont oubliés de tous. Il est clair que le terme qæbær ne peut pas désigner ici le caveau familial, mais renvoie plutôt à une fosse commune.</footnote>

<footnote n="23">23 On notera d'ailleurs qu'en És 14, il n'est pas clair que le roi de Babylone ait été effectivement enterré, puisque le v. 19 affirme qu'il a été privé d'un tombeau. Ce texte complexe mériterait une discussion plus approfondie, que nous espérons reprendre ailleurs.</footnote>

<footnote n="24">24 Voir Gn 25,8.17 ; 35,29 ; 49,29.33 ; Nb 20,24 ; 27,13 ; 31,2 ; Dt 32,50(2x).</footnote>

<footnote n="25">25 Voir par exemple les références suivantes où les deux expressions apparaissent ensemble : 1 R 14,31 ; 15,24 ; 22,51 ; 2 R 8,24 ; 15,7.38 ; 16,20 ; 2 Ch 21,1 ; 26,23. Voir là-dessus par exemple Nutkowicz 2006, 234–237.</footnote>

<footnote n="26">26 Pour les occurrences, voir le Tab. 3 ci-dessus.</footnote>
n'entretient pas de rapport direct avec les pratiques d'inhumation. Dans une minorité d'occurrences, cette expression semble simplement désigner la mort comme condition naturelle de l'être humain<fnref n="27" />. Dans la plupart des passages, cependant, l'expression « descendre au Shéol » semble être notamment utilisée dans le cas de morts atypiques ou problématiques<fnref n="28" />, telles que des personnes mortes dans la douleur<fnref n="29" />, des personnes mortes de manière prématurée<fnref n="30" />, voire des personnes privées de sépulture<fnref n="31" />. L'usage de cette expression dans le fragment araméen retrouvé à Eléphantine et mentionnant la descente au Shéol (TAD C1.2:6) peut s'inscrire dans cette perspective, du moins si l'on comprend qu'il s'agit ici d'échapper à une mort prématurée. Dans quelques textes, la descente au Shéol est même présentée comme une punition divine à l'encontre de criminels, dont il est dit que le Shéol les avale vivant<fnref n="32" />. Dans ces derniers exemples, il est clair que la descente au Shéol n'a rien à voir avec l'inhumation du défunt : bien au contraire, ce motif représente l'exact opposé de la pratique traditionnelle consistant à inhumer le défunt dans le caveau familial.

En résumé, l'étude des données indique que, en dépit des caractéristiques spatiales qu'ils partagent, le Shéol et la tombe présentent des champs lexicaux et sémantiques qui ne se recoupent pas, et qui renvoient au contraire à des réalités distinctes. De ce point de vue, l'hypothèse traditionnelle selon laquelle le Shéol et la tombe seraient deux espaces étroitement liés, voire quasiment synonymes, demande à être substantiellement revue, et la question de l'articulation et de la distinction de ces espaces doit être reprise à nouveaux frais. La proposition la plus récente, qui est probablement aussi la plus élaborée, est celle avancée par M. Suriano.<fnref n="33" />. Sans prétendre résumer ici l'ensemble de son argumentation, assez complexe, nous nous contenteurs de souligner brièvement certains points décisifs.

Pour l'essentiel, Suriano envisage le Shéol et la tombe comme deux espaces à la fois homologues et antithétiques. Espaces homologues dans la mesure où, pour Suriano, le Shéol entretient des rapports étroits avec la tombe, voire désignerait lui-même une espèce de tombe<fnref n="34" /> ; antithétiques, parce que ces deux espaces correspondraient à deux expériences différentes, et même opposées de la mort. Le séjour des morts dans le Shéol correspond à ce que Suriano désigne comme un processus de « marginalisation » du défunt : dans plusieurs textes de la BH, les morts qui résident

<footnote n="27">27 Voir notamment Jb 7,9 et 17,16, à quoi l'on peut éventuellement ajouter És 38,18. Voir p. ex. Porten 2004, 440–441.</footnote>

<footnote n="28">28 Sur ce point, voir déjà les remarques importantes de Levenson 2006, 67–81.</footnote>

<footnote n="29">29 Voir notamment Gn 37,35, 42,38, 44,29 et 44,31, où il est question de la mort (prématurée ?) du patriarche Jacob suite à l'annonce du décès de son fils Joseph.</footnote>

<footnote n="30">30 Notamment victimes d'homicide, voir à ce sujet 1 R 2,6.9.</footnote>

<footnote n="31">31 C'est le cas dans les textes d'És 14 et d'Éz 32 discutés plus haut.</footnote>

<footnote n="32">32 Voir à cet égard Nb 16,30.33 ; És 5,14 et Ps 55,15.</footnote>

<footnote n="33">33 Voir principalement Suriano 2016 et comparer également Suriano 2018 notamment les pages 200–216 ainsi que 217–248.</footnote>

<footnote n="34">34 Voir p. ex. Suriano 2016, 2–3 et Suriano 2018, 217–248, notamment 218–219.</footnote>
au Shéol sont présentés comme un collectif indifférencié, coupé aussi bien du monde des vivants que de la divinité<fnref n="35" /> ; en conséquence, ils sont destinés à l'oubli et à l'effa-cement<fnref n="36" />. Bien que Suriano lui-même n'utilise pas exactement cette catégorie, on pourrait dire que le Shéol est typiquement caractérisé dans la BH comme un espace dans lequel la logique contractuelle qui lie les dieux et les humains dans les religions antiques n'est plus opératoire<fnref n="37" />. A l'inverse, la tombe peut être envisagée, selon Sur-iano, comme un « espace rituel » représentant un « environnement contrôlé » permettant de contenir, sinon de maîtriser les aspects les plus chaotiques de la mort<fnref n="38" />, et de recréer ainsi une forme de communauté entre les vivants et les morts, notamment à travers les rites pratiqués dans cet espace funéraire (rites d'inhumation et rite d'entretien). La tombe peut ainsi être vue comme un espace permettant une certaine ritualisation, et donc une structuration de la mort, laquelle permet aux défunts de rejoindre la communauté des ancêtres et d'échapper ainsi au sort des morts dans le Shéol. En ce sens, Suriano peut dire que le Shéol est un stade « intermédiaire » dans le processus funéraire : si la descente au Shéol est la condition inévitable de tous les morts, elle ne représente pas pour autant l'unique expérience de la mort ; pour les défunts bénéficiant d'une inhumation la tombe et ses rituels représentent la possibilité d'une autre expérience de la mort, celle qui permet d'acquérir le statut d'ancêtres : « An ideal death meant reunion with the ancestors inside the tomb, and the tomb offered a sense of closure that was a type of qualified immortality »<fnref n="39" />.

La thèse de Suriano est importante et permet d'éclairer de manière originale et pertinente plusieurs aspects de la relation entre le Shéol et la tombe dans la BH. En particulier, l'idée selon laquelle ces deux espaces correspondraient pour l'essentiel à deux expériences distinctes de la mort et du séjour des morts, le Shéol correspondant à une représentation des morts comme collectivité indifférenciée et séparée des vivants alors que la tombe représente la possibilité d'une « bonne mort » à travers la ritualisation de la mort et la réunion du défunt à ses ancêtres, nous paraît à même de faire droit aux descriptions distinctes de ces deux espaces dans la BH tels que nous les avons relevés plus haut. Sur ce point en tout cas, l'analyse de Suriano peut donc

<footnote n="35">35 Certains passages de la BH insistent sur le fait que les morts ne peuvent pas célébrer (ydh) Yhwh au Shéol, et qu'ils n'ont par conséquent rien à attendre du dieu en retour : « Car personne chez Mawet ne se souvient de toi, au Shéol qui te célèbre ? » (Ps 6,6). Voir encore dans le même sens És 38,18.</footnote>

<footnote n="36">36 Voir notamment Ps 31,13 ; 88,6.10 ; 115,17 ; 143,3. Sur ce motif, voir par exemple la discussion chez Nutkowicz 2006, 234-237.</footnote>

<footnote n="37">37 Sur les religions antiques comme religions « contractuelles », et sur les logiques d'échange entre les dieux et les hommes qui les caractérisent, voir notamment C. Bonnet dans Bonnet/Niehr 2014, 125-127.</footnote>

<footnote n="38">38 Voir Suriano 2016, 6 : « The tomb, as ritual space, represented a controlled environment (to use Jonathan Z. Smith's term), within which the uncontrollable and chaotic aspects of death could be contained ».</footnote>

<footnote n="39">39 Suriano 2016, 31.</footnote>
être suivie. La question qui demeure concerne la nature de l'articulation entre ces
deux espaces. Ainsi qu'on l'a vu, Suriano envisage ces espaces comme formant une
espèce de « système » funéraire cohérent dans lequel le passage du défunt au Shéol
représenterait un moment intermédiaire et liminal dans le processus de ritualisation
entourant l'inhumation du défunt. Cette conception est possible mais, comme le re-
lève d'ailleurs Suriano, elle relève plus d'une reconstruction qui n'est véritablement
documentée par aucun texte<fnref n="40" />. Il est très vraisemblable que la ritualisation de la
mort dans la tombe était représentée, dans l'Israël ancien comme ayant un effet sur
le statut du défunt dans le Shéol. Toutefois, sur la base des données bibliques il est
difficile de se faire une idée précise de la relation entre ces deux espaces, du fait de la
quasi-absence de textes traitant explicitement cette question. L'argument de Suriano
semble notamment reposer sur la conception traditionnelle associant, voire identi-
fiant le Shéol à une espèce de tombeau, mais ainsi que nous l'avons déjà vu, cette
conception est en réalité problématique. Le fait que plusieurs textes de la BH décri-
vent la condition des morts au Shéol semble déjà indiquer que le Shéol désigne, dans
l'Israël ancien une expérience de la mort qui persiste ou perdure malgré l'inhumation
funéraire, et en quelque sorte à côté de cette dernière. Il faut donc vraisemblablement
envisager le Shéol et la tombe comme renvoyant à deux représentations distinctes de
la mort et de la condition des morts, qui sans être simplement juxtaposées, n'étaient
pas pour autant intégrées dans un système funéraire entièrement cohérent. De ce
point de vue, l'identité du mort était en quelque sorte une identité duelle : à côté de
sa représentation comme ancêtre, qui devait évidemment être la manière principale
de se représenter le défunt dans le cadre familial, il faisait simultanément partie de
ce grand collectif indifférencié comprenant les morts résidant dans le Shéol. Il faudra
attendre les grands récits judéo-chrétiens sur la résurrection et l'au-delà qui se déve-
loppent à partir de l'époque hellénistique pour trouver une conception véritablement
intégrée du statut des morts et de leur sort post-mortem.

4 Le Shéol comme puissance

A côté des références à la dimension spatiale du Shéol, on trouve également plusieurs
indications qui confèrent une certaine agentivité à cet espace. Cette caractérisation du
Shéol comme agent ou puissance est déjà suggérée par certaines des collocations em-
ployées pour le Shéol, telles que m'éşādê š'éôl « les pièges du Shéol »<fnref n="41" /> ; elle se mani-
feste également à travers une série de verbes d'action et d'état dont le Shéol est le sujet
grammatical (Tableau 4).

<footnote n="40">40 Voir par exemple, Suriano 2016, 30.</footnote>

<footnote n="41">41 Voir ci-dessus Tab. 2.</footnote>
<table><caption>**Tab. 4 :** Verbes d'action et d'état dont le Shéol est le sujet.</caption><thead><tr><td>Verbe employé</td><td>Références</td><td>Contexte d'usage</td></tr></thead><tbody><tr><td>gdh (ouvrir)</td><td>És 5,14</td><td>« le Shéol ouvre grand sa gorge (naþšāh) »</td></tr><tr><td>gzl (enlever)</td><td>Jb 24,19</td><td>« le Shéol enlève les pécheurs »</td></tr><tr><td>lô' + ydh (louer)</td><td>És 38,18</td><td>« le Shéol ne te loue pas »</td></tr><tr><td>sbb (entourer)</td><td>2 S 22,6 ; Ps 18,6</td><td>« les liens (hæblê) du Shéol m'ont entouré »</td></tr><tr><td>'wr<sup>42</sup> (éveiller)</td><td>És 14,9</td><td>« il [le Shéol] éveille les Rephaïm, tous les chefs de la terre »</td></tr><tr><td>p'r (ouvrir)</td><td>És 5,14</td><td>« il [le Shéol] ouvre sa bouche (pīhā) »</td></tr><tr><td>qwm (se lever)</td><td>És 14,9</td><td>« il [le Shéol] fait se lever de leurs trônes tous les rois des nations »</td></tr><tr><td>rgz (s'agiter)</td><td>És 14,9</td><td>« le Shéol en dessous s'agite pour toi »</td></tr><tr><td>rhb (élargir)</td><td>Ha 2,5</td><td>« le Shéol élargit sa gorge (naþšō) »</td></tr><tr><td>lô' + šb' (être rassasié)</td><td>Pr 27,20 (cf. Pr 30,16 !)</td><td>« le Shéol n'est pas rassasié »</td></tr></tbody></table>

On notera encore, dans ce contexte, que certains de ces passages, tels que notamment És 5,14 et Ha 2,5, se caractérisent par l'ascription de caractéristiques anthropomorphiques au Shéol, qui est décrit avec une « gorge » (næþæs) et une « bouche » (pæh). Une telle caractérisation du Shéol se retrouve encore dans quelques autres passages de la BH, tels que Jon 2,3, qui évoque le « ventre » du Shéol, ou Os 13,14, qui mentionne la « main » (ici, avec le sens de « puissance ») du Shéol (voir encore similairement Ps 49,16 ; 89,49)<fnref n="43" />. Bien que ces termes ne soient pas nécessairement à prendre au sens littéral, ils participent néanmoins de la construction d'une forme d'agentivité du Shéol.

De manière générale, une analyse de ces données suggère l'identification de principaux champs lexicaux, qui sont d'ailleurs là aussi étroitement interconnectés. Le premier caractérise le Shéol comme une puissance dotée d'une faim insatiable : on peut rattacher à ce champ les passages qui représentent le Shéol comme avalant des humains (És 5,14 ; Ha 2,5 et Jb 24,19), et qui évoquent dans ce contexte la « gorge » du Shéol, voire sa « bouche » ou peut-être même son « ventre ». On peut également inclure dans cette catégorie les passages qui invoquent la faim insatiable du Shéol (voir notamment Pr 27,20 et par extension Pr 30,16, où le Shéol est mis en rapport avec le feu qui ne cesse de brûler), ainsi que les différents passages dans lesquels la même

<footnote n="42">42 Nous suivons ici le texte hébreu de 1QIsaª, qui lit les verbes 'wr et qwm au féminin et les met ainsi explicitement en rapport avec le Shéol comme sujet. Le texte massorétique, qui lit pour sa part ces deux verbes dans une forme au masculin singulier, est plus ambivalent. Sur ces variantes et leur signification, voir plus en détail la discussion ci-dessous.</footnote>

<footnote n="43">43 Voir là-dessus p. ex. Kosior 2014, 35–38 ainsi que Barstad 1999, 768–769.</footnote>
image est employée mais avec un terme synonyme de Shéol comme sujet : voir notamment Nb 16,30.32–34 ; 26,10 ; Dt 11,6 et Ps 106,17 où la « terre » (’æræs) avale les membres rebelles de la communauté ; et comparer également Ps 69,16 où le locuteur demande à la divinité de ne pas être « avalé » par l’Abîme (mᵉşūlāh) ni « dévoré » par le Puits (bᵉêr), deux termes qui sont ici clairement synonymes du Shéol. De même, les images parfois utilisées dans la BH qui comparent le Shéol à un feu (Ct 8,6) ou une sécheresse (Jb 24,19) qui dévorent tout participent de la même conception. Le second champ lexical caractérise le Shéol comme une puissance qui prend les humains au piège (voir notamment 2 S 22,6 et Ps 18,6, et voir encore p. ex. Ps 116,3) ; ce champ lexical est lui-même lié à la description du Shéol comme un espace clos dont les morts sont éternellement prisonniers, telle que nous l’avons déjà analysée plus haut (§ 2). On peut encore ajouter ici les passages qui évoquent la « main » ou la « puissance » du Shéol (Os 13,14 ; Ps 49,16 ; 89,49), et qui expriment le pouvoir qu’a le Shéol de retenir les humains captifs dans son espace. Ainsi qu’on l’a souvent observé, ces deux champs lexicaux ont là encore des parallèles bien documentés dans le Proche-Orient ancien, à commencer par la description du dieu Môt à Ougarit<fnref n="44" />. On notera encore qu’És 14,9 fait exception, et associe au Shéol plusieurs verbes d’action supplémentaires (selon le texte du grand rouleau d’Ésaïe à Qumrân, 1QÉs⁸) : selon ce passage, le Shéol « s’agite » (rgz) à la venue du roi de Babylone, « éveille » (’wr polel) les rois défunts et les « fait se lever » (qwm hiphil) de leur trône. Une telle description représente un *unicum*, et ne saurait par conséquent être étendue sans autre à l’ensemble de la BH ; elle confirme néanmoins la tendance consistant à reconnaître une forme d’agentivité au Shéol<fnref n="45" />.

Bien que l'on ait parfois proposé de voir dans l'emploi de ces lexèmes pour caractériser le Shéol une simple figure de style ou une licence poétique<fnref n="46" />, cette interprétation nous paraît problématique à plus d'un titre. D'une part, comme le signalent déjà les parallèles ougaritiques que nous venons de mentionner, l'emploi d'images pour caractériser le séjour des morts et les puissances qui y président est un lieu commun dans le Proche-Orient ancien, mais qui ne signifie pas pour autant que ces puissances n'auraient qu'une réalité littéraire ou symbolique. Plusieurs images mobilisées pour décrire l'agentivité du Shéol sont ainsi déjà employées à Ougarit à propos du dieu Môt, sans que ce dernier ne soit considéré pour autant comme une simple figure littéraire ou poétique. Autrement dit, l'emploi d'images et de métaphores pour décrire le Shéol n'implique pas encore que l'agentivité conférée à ce dernier serait elle-même purement d'ordre métaphorique et symbolique.

<footnote n="44">44 On peut par exemple citer les descriptions de la « gueule » (npš) et des « lèvres » de Môt : « “[Ma] gorge [= celle de Môt] est la gorge des lions du désert, la gueule de l’animal de la mer [. . .] c’est vraiment vrai, ma gorge dévore un âne” » (KTU 1.5 i 12–19) ou encore « Une lèvre à terre, une lèvre au ciel, Il [Môt] plaça sa langue contre les étoiles » (KTU 1.5 ii 2–3).</footnote>

<footnote n="45">45 Voir là-dessus von Nordheim-Diehl 2009, ainsi que la discussion *infra* (§ 6).</footnote>

<footnote n="46">46 Voir par exemple Barstad 1999, 768–770.</footnote>
D'autre part, et surtout, certaines descriptions du Shéol dans la BH ne se comprennent qu'à condition de voir dans le Shéol une puissance qui dispose bien d'une certaine forme d'agentivité sur les humains. Un exemple particulièrement intéressant à cet égard concerne les psaumes dits de délivrance dans la BH, dans lesquels une personne demande au dieu Yhwh de délivrer sa næpæš du Shéol<fnref n="47" />. Comme on l'a depuis longtemps reconnu, la personne qui s'exprime ici ne se trouve à proprement parler pas encore dans le Shéol mais s'adresse à la divinité dans un contexte qu'elle estime caractérisé par la menace d'une mort imminente, telle qu'une maladie grave<fnref n="48" />. La délivrance dont il est question dans ces textes désigne très concrètement une intervention divine du vivant de la personne : ainsi par exemple dans le Ps 30, où la personne qui remercie Yhwh pour l'avoir délivrée du Shéol indique avoir été guérie par le dieu : « Yhwh mon dieu j'ai crié vers toi et tu m'as guéri, Yhwh tu as fait monter ma næpæš du Shéol, tu m'as fait vivre parmi ceux qui descendent » (Ps 30,3-4). Le fait que, dans ces Psaumes, Yhwh intervienne pour délivrer une personne du Shéol du vivant de cette dernière implique que le Shéol ne peut pas désigner ici simplement le séjour des morts en tant qu'espace. Il s'agit bien plutôt d'une puissance agissante, qui est capable d'exercer une forme de pouvoir sur les vivants et que seul Yhwh est apparemment en mesure de tenir à distance<fnref n="49" />.

Cette analyse repose en conséquence la question des rapports entre Yhwh et le Shéol, qui demanderait une discussion plus approfondie qu'il n'est possible de le faire dans les limites de cette étude ; il est clair, en particulier, que cette conception n'est pas statique mais qu'elle a fait l'objet d'une évolution historique au cours du lᵉr millénaire av.n.è.<fnref n="50" />. Nous dirons cependant ici que ce rapport n'est pas à envisager dans le sens d'un véritable dualisme, mais bien plutôt au sens de deux puissances gouvernant des espaces distincts, comme nous l'avons évoqué plus haut, sans que leur champ d'action ne se réduise cependant à ces espaces. La maladie grave, ou toute autre forme de mort prématurée, est représentée dans les textes bibliques comme une expérience anticipée du pouvoir du Shéol par les vivants sans que ces derniers ne se trouvent encore de manière complète et définitive dans le domaine de cette puissance, en tout cas pas au

<footnote n="47">47 Voir notamment Ps 6,4 ; 30,4 ; 49,15 ; 86,13 ; comparer encore Ps 16,10 et Ps 89,49 qui ne sont pas formulés comme des demandes mais qui reprennent l'idée selon laquelle Yhwh délivre la næpæš du Shéol. Il est clair que ces psaumes et les conceptions religieuses qu'ils présentent ont connu un développement important entre les époques néo-assyrienne et hellénistique, dont la discussion n'est pas possible dans les limites de cette étude ; voir là-dessus notamment Leuenberger 2009.</footnote>

<footnote n="48">48 Voir là-dessus en détail Barth 1987², 77-89 ; plus récemment p. ex. Barr 1993, 33 ; Nutkowicz 2006, 244-255, et dans le cas du Ps 88 spécifiquement Suriano 2016, 21-22.</footnote>

<footnote n="49">49 Sur ce point, voir Tromp 1969, 129-140, part. 136-137, où il propose de distinguer entre « être dans le domaine de la mort » et « être dans le domaine des morts », et où il commente à juste titre : « For, as remarked before, many descriptions of Sheol should be taken qualitatively (i.e. as symbols of a fatal situation) rather than locally » (137).</footnote>

<footnote n="50">50 Voir là-dessus notamment Eberhardt 2007, bien que certains aspects de sa reconstruction diachronique demanderaient à être discutés.</footnote>
point qu'une sortie de cet espace soit définitivement exclue, ainsi que c'est le cas pour les défunts. A l'inverse, la guérison ou toute autre forme d'intervention divine en faveur de la personne vivante, mais sous l'emprise du Shéol, est typiquement décrite dans les psaumes de délivrances comme une victoire du dieu sur le Shéol. A la lumière de cette analyse, il faut donc concevoir le Shéol à la fois comme espace et comme puissance, ces deux notions étant étroitement liées sans se superposer simplement. Le pouvoir du Shéol se manifeste en quelque sorte exemplairement dans cet espace spécifique qu'est le séjour des morts, mais il peut également s'exercer sur les vivants, comme le démontrent notamment les psaumes de délivrance dans la BH.

## 5 Shéol et Mawet

Un aspect complémentaire de l'étude du Shéol, qu'il nous reste à discuter, concerne la question des rapports entre Shéol et Mawet, la mort. En effet, dans plusieurs textes de la BH Shéol et Mawet apparaissent comme des synonymes, notamment dans le contexte de passages poétiques où l'occurrence de ces termes dans des membres parallèles implique, sinon une identité complète, en tout cas une analogie étroite entre ces deux entités<fnref n="51" />. Les données que nous présentons ici comprennent les substantifs avec lesquels Mawet se trouve en collocation (Tableau 5), ainsi que les verbes dont Mawet est le sujet (Tableau 6).

<table><caption>Tab. 5 : Substantifs qui sont placés en collocation avec Mawet.</caption><thead><tr><td>Collocations</td><td>Traduction</td><td>Références</td></tr></thead><tbody><tr><td>'êmôt māwæt</td><td>« terreurs de Mawet »</td><td>Ps 55,5</td></tr><tr><td>d<sup>e</sup>þārækā māwæt</td><td>« fléaux de Mawet »</td><td>Os 13,14</td></tr><tr><td>þæþlê māwæt</td><td>« liens de Mawet »</td><td>Ps 18,5 ; 116,3</td></tr><tr><td>k<sup>e</sup>lê māwæt</td><td>« armes de Mawet »</td><td>Ps 7,14</td></tr><tr><td>m<sup>e</sup>hūmat māwæt</td><td>« terreurs de Mawet »</td><td>1 S 5,11</td></tr><tr><td>môq<sup>e</sup>šê māwæt</td><td>« pièges de Mawet »</td><td>2 S 22,6 ; Ps 18,6 ; Pr 14,27</td></tr><tr><td>mišb<sup>e</sup>rê māwæt</td><td>« vagues de Mawet »</td><td>2 S 22,5</td></tr><tr><td>“aþar māwæt</td><td>« poussière de Mawet »</td><td>Ps 22,16</td></tr><tr><td>ša<sup>a</sup>rê māwæt</td><td>« portes de Mawet »</td><td>Ps 9,14 ; 107,18 ; Jb 38,17</td></tr></tbody></table>

<footnote n="51">51 Voir *supra* Tab. 1. En dehors de Shéol, le seul autre véritable synonyme documenté pour Mawet est 'aþaddôn « dévastation » (Jb 28,22 ; Pr 15,11).</footnote>
<table><caption>**Tab. 6 :** Verbes dont Mawet est le sujet.</caption><thead><tr><td>Termes</td><td>Références</td><td>Contexte d'usage</td></tr></thead><tbody><tr><td>'mr (dire)</td><td>Jb 28,22</td><td>« Abaddon et Mawet disent . . . »</td></tr><tr><td>'pp (submerger)</td><td>2 S 22,5 ; Ps 18,5 ; 116,3</td><td>« Car les vagues (mišbêrê) de Mawet m'avaient submergé » (2 S 22,5) ; « Les liens (hæblê) de Mawet m'avaient submergé » (Ps 18,5 ; Ps 116,3)</td></tr><tr><td>ydh (louer)</td><td>És 38,18</td><td>« Mawet ne te loue pas »</td></tr><tr><td>npl (assaillir)</td><td>Ps 55,5</td><td>« Les terreurs ('êmôt) de Mawet m'assaillent »</td></tr><tr><td>'lh (monter)</td><td>Jr 9,20</td><td>« Car Mawet est monté par nos fenêtres »</td></tr><tr><td>qdm (se refermer)</td><td>2 S 22,6 ; Ps 18,6</td><td>« Les pièges (môqêšê) de Mawet m'avaient surpris »</td></tr><tr><td>r'h (faire paître)</td><td>Ps 49,15</td><td>« Mawet les fait paître »</td></tr><tr><td>śb' (ne jamais être repu)</td><td>Ha 2,5</td><td>« Comme Mawet, il n'est jamais repu »</td></tr></tbody></table>

Les données que nous présentons ici indiquent que Mawet présente un phéno-
mène en grande partie similaire à celui du Shéol, dans le sens où cette entité est
représentée dans la BH à la fois comme puissance et comme espace<fnref n="52" />. A bien des
égards, la représentation de Mawet comme puissance semble toutefois prédomi-
nante : cette dimension est notamment indiquée par plusieurs des attributs qui lui
sont associés, tels que la mention des « armes » de Mawet en Ps 7,14 ou des « ter-
reurs » de Mawet en Ps 55,5 ; par l'association de Mawet avec des démons ou des
puissances malveillantes tels que notamment Débèr (Os 13,14 et Ps 78,50) ; ainsi
que par certains verbes d'action employés avec Mawet comme sujet. Selon Ps 49,15,
Mawet conduit les morts vers le Shéol à la manière d'un berger conduisant son trou-
peau ; en Ps 55,16, Mawet « trompe » les méchants pour les faire descendre au
Shéol ; enfin, en Jr 9,20 Mawet s'introduit dans les maisons pour s'emparer des ha-
bitants de Jérusalem. Le champ d'action de Mawet peut d'ailleurs être encore en
partie élargi si l'on admet la lecture selon laquelle certains termes des Psaumes,
comme la mention de l'« ennemi » ('oyēb), font en réalité référence à Mawet<fnref n="53" />. Si
cette interprétation doit être jugée au cas par cas, elle fonctionne en tout cas très
bien pour certains psaumes, comme Ps 7,6 ou 143,3, qui évoquent l'« ennemi »
pourchassant la næpæs d'un humain et faisant résider cette dernière dans le séjour
des morts.

À côté de ces références, on trouve également plusieurs passages qui caractéri-
sent Mawet comme espace. Bien qu'elle soit moins explicite que dans le cas du

<footnote n="52">52 Sur Mawet voir par exemple, Tromp 1969, 99–128 ; Healey 1999, 598–603 ; Day 2000, 185–197.</footnote>

<footnote n="53">53 Voir là-dessus déjà Tromp 1969, 110–119.</footnote>
Shéol, cette dimension est néanmoins clairement indiquée dans plusieurs textes ; en outre l'analyse du langage employé suggère que la représentation de cette puissance comme espace reprend pour l'essentiel les principaux champs lexicaux et sémantiques déjà dégagés dans le cas du Shéol. Dans la BH, Mawet peut désigner un espace qui est clairement situé sous terre, puisqu'on y descend (Pr 5,5 ; 7,27) et qu'il est associé à la poussière (Ps 22,16). Comme le Shéol, cet espace est un espace fermé puisqu'il dispose de portes ou de portails (Ps 9,14 ; 107,18 et Jb 38,17) ; la référence aux pièges (2 S 22,6 ; Ps 18,6 ; Pr 14,27) ainsi qu'aux cordes (Ps 18,5 ; 107,3) de Mawet doit être comprise dans le même sens, et correspond à l'image de Mawet comme une puissance qui retient prisonnier dans l'espace qui est le sien. Enfin, en tant qu'espace et puissance Mawet est logiquement associé au chaos et aux espaces sauvages, antithétiques de la civilisation, comme le signalent notamment l'emploi du terme 'abaddôn comme équivalent de Mawet (Jb 28,22 ; Pr 15,11) ainsi que la mention des « vagues » de Mawet en 2 S 22,5. Il semble en conséquence que la caractérisation de Mawet comme espace reprenne les trois isotopies déjà identifiés dans le cas du Shéol : un séjour souterrain, associé au chaos et à la ruine, et représentant un espace clos dont les morts ne peuvent s'échapper.

Cette analyse suggère une interprétation plus nuancée des rapports entre Shéol et Mawet qu'on ne le dit habituellement. Deux remarques, en particulier, peuvent être faites ici. D'une part, en ce qui concerne la description de Mawet comme espace, les isotopies employées recoupent très largement celles déjà identifiées pour le Shéol ; autrement dit, la caractérisation spatiale du Shéol et de Mawet est pour ainsi dire identique. Par contre, les choses sont différentes en ce qui concerne la caractérisation de l'agentivité de ces deux puissances ; comme nous l'avons vu, le champ d'action du Shéol est assez restreint, et s'articule autour de deux champs lexicaux fondamentaux, la faim insatiable et la prise au piège des humains, alors que le champ d'action de Mawet est clairement plus large. D'autre part, et en lien avec cette première remarque, l'importance qui est donnée aux dimensions d'espace et de puissance n'est pas la même pour Shéol et Mawet. Dans le cas du Shéol, c'est surtout la dimension spatiale qui prédomine ; alors que pour Mawet cette dimension reste assez peu soulignée, et la dimension d'agentivité est plus proéminente. Ce constat est encore corroboré par certains passages, comme Ps 49,15 ou 55,16, qui évoquent ensemble Shéol et Mawet, en donnant clairement à Mawet le rôle d'agent et au Shéol celui d'espace. Ps 49,15 évoque ainsi les morts qui sont conduits au Shéol par Mawet, faisant ici office de berger : « Comme un troupeau de petit bétail, ils (les morts) sont parqués(?) au Shéol, Mawet les fait paître . . . »<fnref n="54" />.

<footnote n="54">54 Il est possible qu'il faille lire le verbe šwṭ « aller, voyager », et non šyt « placer, poser » (confusion t/t), auquel cas on peut comprendre que les morts « cheminent » vers le Shéol comme un troupeau de petit bétail dirigé par Mawet.</footnote>
Ces observations suggèrent que la relation entre Shéol et Mawet dans la BH est à comprendre en réalité au sens d'une certaine complémentarité. Chacun de ces deux termes désigne une entité qui représente à la fois un espace et une puissance, ce qui explique qu'ils soient régulièrement employés comme synonymes dans la BH. Cependant, ces deux termes – et, par extension, les entités qu'ils désignent – ne sont pas pour autant simplement identiques : comme le montre l'analyse proposée ici, dans le cas du Shéol, c'est la dimension d'espace qui prédomine, alors que pour Mawet la dimension qui prédomine est au contraire clairement celle de puissance. Cette conclusion peut être mise en rapport avec les données onomastiques dont nous disposons, et qui suggèrent là encore que la dimension de puissance était plus manifeste dans le cas de Mawet que du Shéol : si des noms hébreux consanguins à partir de Mawet sont occasionnellement attestés<fnref n="55" />, il n'existe par contre à ce jour aucun exemple clair de ce phénomène avec le nom « Shéol ».

## 6 Le Shéol comme espace et comme puissance dans une perspective diachronique

L'analyse qui précède a étudié l'ensemble des données à disposition sur le Shéol, dans une perspective systématique et sans véritablement prendre en compte les questions liées à la datation des textes concernés. Il resterait à compléter cette analyse pas une étude plus franchement diachronique, qui ferait droit cette fois à la provenance historiquement différenciée des sources bibliques discutées ici, dont la rédaction s'étend grosso-modo de l'époque néo-assyrienne (IXe-VIIIe siècle av.n.è.) au début de l'époque hellénistique (IIIe voire début du IIe siècle av.n.è.)<fnref n="56" />. Toutefois, il est intéressant de relever que la représentation du Shéol comme puissance, et non seulement comme espace, se retrouve aussi bien dans des textes relativement anciens – tels que Ps 18,5–6⁵⁷//2 S 22,5–6 ou Ha 2,5, datant de l'époque néo-assyrienne ou du début de l'époque néo-babylonienne – que dans des textes plus tardifs tels que Jb 24,19, És 5,14⁵⁸

<footnote n="55">55 Pour les données, voir p. ex. Healey 1999, 602.</footnote>

<footnote n="56">56 Cette fourchette correspond à l'époque de la première composition des textes ; il est clair que dans le cas de plusieurs livres mentionnés ici, et notamment des Psaumes, le texte transmis est resté fluide et a pu être substantiellement modifié jusqu'à une époque encore plus tardive.</footnote>

<footnote n="57">57 Sur l'origine préexilique du Ps 18,5–6 voir notamment la discussion récente chez Salo 2017, 22–26 avec plusieurs références supplémentaires.</footnote>

<footnote n="58">58 Le chapitre 5 du recueil d'Ésaïe a une histoire rédactionnelle complexe. Selon Kaiser 1981, 109–110.111–112, le v. 14 fait partie d'un ensemble d'ajouts tardifs qui réinterprètent le poème original dans une perspective eschatologique.</footnote>
ou És 38,18⁵⁹ qui sont eux d'origine postexilique (époque perse, voire hellénistique). Le même constat peut être fait en ce qui concerne les passages mettant en scène Mawet en tant que puissance, ainsi que de manière plus générale pour les passages mettant en parallèle Shéol et Mawet. Si cette conception se retrouve dans des textes anciens tels que Ps 18,5–6, déjà mentionné plus haut, ou encore Ps 7,14⁶⁰, elle est surtout documentée dans des textes tardifs tels que Jb 28,22, És 38,18, Ps 9,14 ou Ps 49,15⁶¹. Certains de ces textes, tels que notamment Ps 9, peuvent même dater du début de l'époque hellénistique<fnref n="62" />. Ces observations, qui demanderaient à être précisées et affinées, indiquent néanmoins que la représentation du Shéol et de Mawet comme puissance ne représente pas seulement une réminiscence de traditions anciennes mais qu'il s'agit au contraire d'une structure fondamentale, laquelle s'est maintenue et même développée tout au long de la formation des textes bibliques durant le Ier millénaire av.n.è.

Cette conclusion concernant la persistance de certaines structures fondamentales dans les représentations du Shéol à l'époque de la formation et de la première transmission des textes bibliques invite à reprendre également la question de l'évolution et de la transformation des rapports entre Yhwh et le Shéol. On a depuis longtemps relevé que les rapports entre Yhwh et le Shéol avaient fait l'objet de développements importants dans le courant du Ier millénaire av.n.è., selon un processus allant dans le sens d'une emprise toujours plus grande de Yhwh sur le Shéol. Certains travaux, notamment par G. Eberhardt et M. Leuenberger, se sont efforcés de reproduire de manière détaillée ce processus<fnref n="63" />. Sans pouvoir entrer ici dans le détail de ces reconstructions, le développement général qu'elles retracent est certai-

<footnote n="59">59 L'hymne placé dans la bouche du roi Ezéchias en És 38 (v. 10–20) est selon toute vraisemblance une composition postexilique qui reprend le langage des Psaumes et de Job. Voir là-dessus Berges 2012, 291–292.</footnote>

<footnote n="60">60 Selon Hossfeld/Zenger 1993, 71–72, le Ps 7 est une composition homogène datant de l'époque préexilique, voire de l'époque exilique.</footnote>

<footnote n="61">61 Le Ps 49 est selon toute vraisemblance une composition postexilique en plusieurs étapes qui présente des parallèles étroits avec les traditions de sagesse, voir là-dessus notamment Hossfeld/Zenger 1993, 303–308 ; et comparer plus récemment Oeming/Vette 2010, 54–61.</footnote>

<footnote n="62">62 Pour la datation du diptyque formé par les Ps 9 et 10 à l'époque hellénistique voir déjà Hossfeld/Zenger 1993, 81–83 ; et plus en détail Hartenstein 2010, notamment 253–258.</footnote>

<footnote n="63">63 Voir Eberhardt 2007 et Leuenberger 2011, 73–193. Eberhardt conçoit l'évolution diachronique entre le Shéol et Yhwh selon quatre axes principaux qui se développent en parallèle les uns des autres en fonction du rôle de Yhwh (1. « JHWHs exceptionelles Handeln in der Unterwelt » ; 2. « Der solare/theophanische JHWH und die Unterwelt » ; 3. « Der strafende/rettende JHWH und die Unterwelt » ; 4. « Der Schutzgott JHWH und die Unterwelt »). Si les trois premières catégories se basent essentiellement sur des textes du corpus biblique, la quatrième n'est documentée que par les inscriptions de Ketef Hinnom et de Khirbet el-Qôm. L'évolution diachronique des relations entre Yhwh et la mort est plus linéaire chez Leuenberger. Elle commence au IXe s. av.n.è. avec une opposition entre, d'un côté Yhwh et la vie, et, de l'autre, la mort et le séjour des morts (cf. p. ex. Ps 13 ; 18 ; 30). Au fil des siècles, cette opposition aurait diminué pour laisser place, aux IIIe et IIe s. av.n.è., à une souveraineté de Yhwh sur la mort (cf. p. ex. Ps 22 ; 49 ; 73 ; És 25).</footnote>
nement correct. L'étude qui précède suggère cependant de compléter cette analyse sur deux points.

En premier lieu, l'emprise croissante de Yhwh sur la mort et le séjour des morts, telle qu'elle se manifeste dans certains textes postexiliques comme 1 S 2,6 et Jon 2,7, ne semble pas s'être exercée immédiatement au détriment de la représentation traditionnelle du Shéol comme puissance. Au contraire, les deux conceptions semblent avoir coexisté à l'époque perse et au début de l'époque hellénistique. Il faudra apparemment attendre la seconde moitié de l'époque hellénistique et le début de l'époque romaine, pour trouver des attestations systématiques de la tendance consistant à relativiser, voire à nier toute forme de puissance au Shéol. Un exemple de ce phénomène est fourni par certaines versions d'És 14,9, qui cherchent visiblement à minimiser le rôle actif du Shéol dans la description de la descente du roi de Babylone sous terre : le texte massorétique donne une forme au masculin singulier, ce qui peut laisser entendre que le sujet est le dieu Yhwh et non le Shéol (puisque le Shéol possède en général le genre féminin), alors que le texte grec ancien rend pour sa part le verbe hébreu par un aoriste passif pluriel, laissant ainsi ouverte la question de savoir quelle puissance est à l'origine de l'éveil des rois qui accueillent le souverain de Babylone dans le monde souterrain. Toutefois, le texte du grand rouleau d'Ésaïe à Qumran<fnref n="64" /> conserve le verbe au féminin, dont le sujet ne peut être autre que le Shéol, ce qui correspond vraisemblablement à la leçon originale<fnref n="65" /> (Tableau 7).

<table><caption>Tab. 7 : Ésaïe 14,9 dans le TM, 1QÉsaïeª et la LXX.</caption><thead><tr><td>TM</td><td>1QÉsaïeª</td><td>LXX</td></tr></thead><tbody><tr><td>še'ôl mittahat rāgēzāh l'kā liqra't bô'ekā 'ôrēr l'ekā repā'îm kol-'attûdē 'āreş hēqîm mikkis'ôtām kol malkê gôyim</td><td>š'wl mtḥt rgzh lk lqr't bwk 'w[r] rh lk rp'ym kl 'twdy 'rṣ hqymh mks'wtm kl mlky gwym</td><td>ò ᾿χδης κάτωθεν ἐπικράνθη συναντήσας σοι, συνηγέρθησάν σοι πάντες oi γίγαντες oi ἄρξαντες τῆς γῆς oi ἐγείραντες ἐκ τῶν θρόνων αὐτῶν πάντας βασιλεῖς ἑθνῶν</td></tr><tr><td>Le Shéol en dessous s'agite pour toi, venant à ta rencontre à ton arrivée, il (= Yhwh) éveille pour toi les Rephaïm, tous les béliers (= chefs) de la terre, il fait se lever de leurs trônes tous les rois des nations</td><td>Le Shéol en dessous s'agite pour toi, venant à ta rencontre à ton arrivée, il (= Shéol) éveille pour toi les Rephaïm, tous les béliers de la terre, il fait se lever de leurs trônes tous les rois des nations</td><td>L'Hadès en dessous, s'est pris d'amertume en te rencontrant ; ils ont été réveillés pour toi, tous les géants qui étaient les souverains de la terre, qui faisaient se lever de leurs trônes tous les rois des nations</td></tr></tbody></table>

<footnote n="64">64 Sur le dossier des versions anciennes d'És 14,9 et leur implication pour les représentations du Shéol, voir l'étude détaillée de von Nordheim-Diehl 2009. Voir également les remarques ci-dessus au point 4.</footnote>

<footnote n="65">65 Dans le texte grec, la forme verbale ἐγείραντες doit probablement être comprise au sens de « faire se lever » plutôt que « se lever » ; comparer p. ex. Le Boulluec/Le Moigne 2014, 39.</footnote>
Cet exemple montre que si la représentation du Shéol comme puissance a pu faire débat dans les derniers siècles avant notre ère, elle n'avait pour autant pas disparu à cette époque.

En second lieu, certains aspects de l'analyse qui a été proposée dans cette étude suggèrent que même si la thèse générale d'une évolution dans les rapports entre Yhwh et le Shéol dans le courant du Ier millénaire est globalement correcte, il convient vraisemblablement de ne pas envisager cette évolution de manière trop exclusivement linéaire. En particulier, les attestations épigraphiques qui mentionnent le dieu Yhwh en contexte funéraire, telles que les deux plaquettes d'argent de Ketef Hinnom<fnref n="66" /> ainsi que l'inscription retrouvée à Khibet el-Qôm ont souvent été interprétés dans la recherche récente comme l'indice d'une évolution des rapports entre Yhwh et la mort au sens d'une plus grande présence du dieu dans le monde des morts<fnref n="67" />. Or l'analyse présentée plus haut concernant la nature complexe et différenciée des relations entre le Shéol et la tombe suggère que cette lecture n'est pas nécessairement fondée. En réalité, cette tension disparaît si l'on prend au sérieux le fait que le Shéol et la tombe représentent des espaces certes reliés mais néanmoins distincts, selon la perspective que nous avons défendue ici, de sorte que le dieu Yhwh pouvait être présent dans l'un (la tombe) tout en étant absent de l'autre (le Shéol).

## 7 Conclusion

En conclusion, l'analyse que nous avons proposée ici a permis d'éclairer la double dimension du Shéol, à la fois espace et puissance, et d'étudier les rapports entre ces deux dimensions. La caractérisation du Shéol comme espace correspond à trois isotopes fondamentales, qui définissent le Shéol comme un séjour souterrain, associé au chaos et à la ruine, et représentant un espace fermé dont les morts ne peuvent s'échapper (§ 2). En outre, cet espace entretient des rapports complexes avec cet autre espace funéraire fondamental qu'est le tombeau ; selon l'analyse proposée ici, le Shéol comme espace désigne le séjour anonyme et indifférencié qui est la condition générale des morts, alors que le tombeau a pour fonction de préserver un espace alternatif dans lequel ces mêmes morts peuvent bénéficier des soins des vivants (§ 3). De ce point de vue, les relations entre ces deux espaces doivent être envisagées de

<footnote n="66">66 Pour l'édition de ces plaquettes voir notamment Barklay 2004, ainsi que Na'aman 2011 ; sur leur signification pour la conception de la mort et du séjour des morts, vor p. ex. Berlejung 2008. On peut également mentionner dans ce contexte l'inscription funéraire de Khibet el-Qôm ; pour l'édition, voir Renz/Röllig 1995, 202-211. Sur les implications de cette inscription funéraire pour la question des rapports entre Yhwh et les morts, voir p. ex. Eberhardt 2007, 375-392.</footnote>

<footnote n="67">67 Voir p. ex. Eberhardt 2007, 366-392 ; Macchi 2010, 22-24 ; Leuenberger 2011, 109-113.</footnote>
manière plus différenciée qu'on ne l'a fait parfois. En tant que puissance, le champ
d'action du Shéol est étroitement lié au séjour des morts, mais plusieurs textes le re-
présentent également comme pouvant intervenir dans l'espace des vivants (§ 4). En
ce sens, le Shéol est étroitement lié à cette autre puissance de la mort qu'est Mawet,
ce qui explique que les deux termes soient régulièrement employés comme synony-
mes dans la BH. Toutefois, l'analyse proposée ici indique que c'est la dimension spa-
tiale qui prédomine dans le cas du Shéol, et la dimension de puissance dans le cas de
Mawet (§ 5). Cette conclusion ouvre là aussi la voie à une analyse mieux différenciée
des rapports entre Shéol et Mawet, en envisageant notamment ces rapports au sens
d'une certaine complémentarité comme le suggèrent certains passages tels que Ps
49,15. Par ailleurs, le fait que les aspects du Shéol étudiés ici se retrouvent aussi bien
dans des textes relativement anciens, d'époque néo-assyrienne ou néo-babylonienne,
que dans des compositions plus tardives, y compris d'époque hellénistique, suggère
qu'il y a bien une forme de continuité dans la représentation du Shéol en tant que
puissance du Ier millénaire av.n.è. (§ 6). Cette conclusion ne remet pas en question
l'importance ainsi que l'intérêt d'une étude plus franchement diachronique de l'évo-
lution du Shéol au premier millénaire, mais elle souligne à quel point cette évolution
ne doit pas être conçue de manière exclusivement linéaire. Le « dispositif » monothé-
iste qui se met progressivement en place dans la seconde moitié du premier millé-
naire n'a pas simplement remplacé ou aboli la représentation traditionnelle du Shéol
comme puissance : la relation entre ces deux données, fondamentales pour la reli-
gion de l'Israël ancien, est clairement plus complexe, ainsi que le montrent les exem-
ples discutés ci-dessus. À cet égard, La question des rapports entre le dieu Yhwh et le
Shéol demanderait à être reprise à nouveaux frais, et permettrait d'éclairer le phéno-
mène plus général relatif à la « persistance » (au sens de J.Z. Smith) de structures de
type polythéiste au sein des monothéismes juifs et chrétiens qui émergent dans l'An-
tiquité tardive.

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