# LA VALEUR DE LA CONNAISSANCE

Pascal Engel

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Pascal Engel. LA VALEUR DE LA CONNAISSANCE: De Pandore à Faust. Julien Deonna; Emma Tieffenbach. Petit traité des valeurs, Petit traité des valeurs, Les Éditions d'Ithaque, pp.87-96, 2018, Science & métaphysique, 978-2-916120-91-1. hal-03675066

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Submitted on 22 May 2022

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# LA VALEUR DE LA CONNAISSANCE

paru in J. Deonna et E. Tiffenbach, dir. *Petit Traité des valeurs*, Ithaque 2018

## *De Pandore à Faust*

Pandore ouvrit sa boîte et tous les maux de la Terre en sortirent. Prométhée lui aussi eut quelques ennuis. Le serpent persuada Eve de manger le fruit sur l'Arbre de Connaissance, et l'on connaît la suite. Cela semble vouloir dire que la connaissance n'est pas une bonne chose. Mais si, comme le dit Aristote, tous les hommes désirent naturellement savoir, c'est aussi parce que la connaissance est un bien. Dieu punit Adam et Eve, mais auraient-ils engendré la civilisation et vu la différence entre le bien et le mal s'ils n'avaient pas mangé le fruit ? Si l'on écarte la folie – pire que celle de Pandore, de Prométhée, et d'Adam et Eve réunis – commise par les sceptiques et les nihilistes qui soutiennent que la connaissance n'existe pas, la question est : pourquoi l'est-elle ? Que vaut-elle ? Pourquoi vaut-elle mieux que la simple croyance vraie ? Et, comme le sifflent d'autres serpents philosophiques, tels que Faust, Nietzsche, Bergson ou Foucault, elle vaut moins que la vie, pourquoi serait-ce le cas ?

## *Le problème du Ménon*

Dans le *Ménon* (97a-98a), Socrate demande si quelqu'un qui ne serait jamais allé à Larissa et ne connaîtrait pas la route, mais qui en aurait une opinion correcte, ne pourrait pas être un aussi bon guide. Sa réponse est qu'il pourrait à l'occasion être un aussi bon guide, mais qu'il ne le serait pas en général, car il ne pourrait pas retenir ses opinions ou croyances vraies dans son esprit. Tout comme les statues de Dédale devaient être attachées pour ne pas se sauver, l'esprit a besoin que les croyances vraies restent fixes et susceptibles de nous revenir en mémoire. C'est en cette stabilité que consiste la connaissance, et c'est elle qui explique qu'elle ait plus de valeur que la simple opinion vraie. Platon suggère aussi que le savoir est l'opinion vraie accompagnée d'une raison (*logos*). Les philosophes contemporains qui ont repris le problème de Platon ont tendu à identifier la question de la valeur de la connaissance à celle de sa valeur instrumentale, c'est-à-dire à sa valeur comme moyen en vue d'obtenir une fin extérieure (ici l'utilité). Et ils ont identifié l'ingrédient supplémentaire que le savoir contient par rapport à la croyance vraie avec sa *justification*. On est tenté de penser que c'est cet ingrédient qui ajoute de la valeur aux croyances vraies.

Mais cette solution ne va pas de soi, pour des raisons qui à la fois tiennent à la définition de la connaissance et à la nature de la valeur. En premier lieu qu'est-ce qui garantit que c'est la raison ou la justification qui produit la stabilité des croyances ? Certaines de nos croyances stables (y compris vraies) nous sont inculquées depuis l'enfance sans recevoir de justification ou de raison, et la plupart
des connaissances obtenues par témoignage sont de ce type. Et la définition tripartite même de la connaissance comme croyance vraie justifiée est problématique, puisque, comme le montrent les exemples dits de Gettier des croyances vraies justifiées peuvent se trouver être vraies par hasard ou être elles-mêmes fondées sur des croyances fausses. Ainsi un individu peut-il être justifié à croire, sur la base de sa perception, qu'une horloge marque midi, alors même que l'horloge est à son insu arrêtée, et qu'il est effectivement par pur hasard midi au moment où il la consulte. Cela conduit soit à la recherche d'une notion de justification capable de neutraliser le hasard, soit à l'idée que la connaissance n'est peut-être pas une entité complexe tripartite, mais une entité simple et primitive. En second lieu il n'est pas évident que la connaissance ait toujours une valeur instrumentale : il y a quantité de faits triviaux ou inéressants, comme le nombre des grains de sable sur la plage d'Antibes, ou l'âge des gens dont le nom commence par W dans l'annuaire téléphonique de Wichita, Texas, qui n'ont aucune valeur et qu'il n'y a aucun intérêt à connaître. En troisième lieu, il n'est pas clair que la connaissance ait toujours une valeur instrumentale par rapport à d'autres fins (dans bien des cas, comme nombre d'époux trompés et d'imbéciles heureux en font l'expérience, il vaut mieux être ignorant). Enfin il y a d'autres formes de valeur que la valeur instrumentale. On distingue en général celle-ci de la valeur finale (la fin ultime vers quoi une chose tend) et de la valeur intrinsèque (qui ne dépend que de propriétés intrinsèques d'une chose). Or la connaissance a-t-elle une valeur parce qu'elle serait la fin ultime de la vie humaine ? Pour nombre de philosophes, savoir n'est pas la fin suprême, qui est plutôt le bonheur ou l'eudaimonia, lesquels peuvent dépendre du savoir sans pour autant être identiques à lui. Peut-être le savoir n'a-t-il pas de valeur intrinsèque, car sa capacité à produire le bien ou le bonheur dépend souvent de circonstances variables : de nombreuses croyances n'ont de valeur que parce qu'elles guident des actions qui n'auront lieu que dans une seule circonstance (par exemple pour répondre à une question futile dans un jeu télévisé). Peut-être même la valeur de certaines connaissances est-elle essentiellement dépendante de relations extrinsèques ou est-elle personnelle, et relative à l'histoire et aux idiosyncrasies des individus, comme le souvenir du Rosebud de Citizen Kane, qui n'a de valeur qu'en relation à la biographie du personnage du film d'Orson Welles.

## Le problème du noyage

On peut reformuler de manière un peu différente le problème du Ménon. Il porte sur la nature de la valeur épistémique fondamentale, et suppose qu'il n'y a que deux candidats à ce rôle : la vérité et la connaissance. A priori les deux ne sont pas incompatibles, puisque la connaissance est factive : savoir quelque chose (du moins au sens propositionnel d'un savoir que) c'est savoir que cette chose est vraie. Mais si nous admettons que le savoir est un moyen pour atteindre la vérité et la maintenir, et que la vérité est le but final de nos enquêtes, pourquoi aurions-nous besoin du savoir si nous pouvons avoir la vérité ? Si nous accordons de la valeur au bon café, nous accorderons aussi de la valeur aux machines qui produisent habituellement du
bon café. Mais si nous avons deux tasses de café exactement identiques – en goût, odeur, saveur, quantité, apparence, etc.- que nous trouvons également bonnes, que nous importe que seule l'une d'elle était été produite par une machine fiable ? Si nous avons la fin, que nous importe le moyen ? De même la valeur épistémique d'une croyance vraie formée à partir d'un processus causal fiable est la même qu'une croyance vraie obtenue à partir de n'importe quel processus – y compris par hasard. L'objection s'adresse à la conception dite « fiabiliste » selon laquelle la connaissance diffère de la croyance vraie en raison du fait qu'elle est le produit d'un processus causal fiable externe au sujet connaissant, mais elle peut aussi bien s'appliquer à une conception « internaliste » de la justification, selon laquelle une croyance est justifiée seulement si le sujet est capable de rendre raison et d'accéder au contenu de cette croyance. La valeur de la croyance vraie « noie » celle de la justification, et en ce sens, de la connaissance.

La conclusion de l'argument du noyage semble être qu'on ne peut pas dire que la valeur de la connaissance soit supérieure à la valeur de la croyance vraie. Cette idée a des conséquences considérables, notamment s'agissant de l'épistémologie du témoignage : pourquoi se préoccuper de ce que les témoignages nous transmettent des connaissances plutôt que des opinions vraies, si les opinions vraies suffisent ? D'une manière générale pourquoi se préoccuper de la source ou de la garantie de nos croyances, si elles sont vraies et qu'elles servent à nos fins ? Nous sommes, à l'ère d'internet, saturés d'informations que nous n'avons pas le temps ni la possibilité de vérifier, et on a beau dire que nous sommes dans la « société de connaissance », un grand nombre de nos « connaissances » sont des opinions vraies que nous ne tenons comme fiables que parce qu'elles sont régulièrement répétées par des sources bien plus nombreuses que par le passé. Si tous les journaux propagent une information fausse, nous éprouvons le besoin de savoir plutôt que de simplement croire. Mais quand l'information est vraie, il nous suffit de la croire vraie. Alors pourquoi nous soucierions nous de savoir ? Si j'ai ma calculette en poche, pourquoi me fatiguerais-je à apprendre le calcul mental ? Si je peux consulter une encyclopédie en ligne, pourquoi me fatiguerais-je à apprendre ? Pourquoi aller à l'université assister à des cours barbants si l'on peut écouter des Massive Online Open Courses (MOOCs) en restant bien au chaud sous la couette ? Pourquoi lire Madame Bovary pour y apprendre qu'elle se suicide à la fin si l'on a vu le film ? Appelons ce problème celui de la neutralité du support. C'est une sorte de variante épistémologique de l'argument paresseux qu'on opposait aux Stoïciens : si tout est régi par le destin, pourquoi se fatiguer ? Si tout est régi par des sites web, à quoi bon se fatiguer pour savoir ?

## Sauvés de la noyade

L'argument du noyage part de l'idée que si la valeur d'une propriété possédée par quelque chose ne dépend que du fait que celle-ci est un moyen en vue d'un bien, et que ce bien est déjà présent dans cette chose, alors cette propriété ne peut pas conférer plus de valeur à cette chose. Mais il y a un sophisme subtil dans ce
genre de raisonnement car il ne nous dit pas *quel* type de valeur est ici en question.
On ne devrait pas en conclure que la connaissance n'est pas plus valable que la
croyance vraie, mais seulement que la connaissance n'a pas plus de valeur épistémique
que la croyance vraie. Cela n'implique nullement que la connaissance n'ait pas plus
de valeur que la croyance vraie sous d'autres respects, notamment quant à son
utilité pour d'autres fins, comme celles de la vie pratique ou en vue de la recherche
du bonheur.

Mais qu'il s'agisse de la valeur épistémique ou de la valeur pratique, on peut
répondre à l'argument du noyage si l'on identifie mieux ce que la connaissance
ajoute à la croyance vraie. L'exemple des deux tasses de café identiques (ou de deux
voyages vers Larissa) est trompeur, car ce qui compte ne sont pas des tasses
particulières, mais des tasses de café en général : si le dispositif qui produit le café se
répète suffisamment et tend à produire du bon café, nous avons une bonne raison
de le préférer à une tasse produite par un autre dispositif, ou au hasard. La
différence entre une croyance vraie quant à la route de Larissa et une connaissance
quant à la route de Larissa est que la seconde augmentera la probabilité d'avoir dans
le futur plus de croyances vraies quant à la route pour Larissa.

Une autre solution, qui reste dans le même esprit, consiste à loger la différence
non pas dans le processus causal lui-même, mais dans le fait qu'on peut l'attribuer à
un agent qui a été capable de cultiver des dispositions et des excellences – ce que
l'on appelle traditionnellement des vertus - favorisant l'acquisition de croyances
vraies. Si l'on peut créditer cet agent des vertus en question, et s'il est en quelque
manière responsable de leur acquisition, on dira qu'une connaissance ainsi acquise
vertueusement a plus de valeur que des croyances vraies. L'idée que l'agent devrait
acquérir des vertus cognitives spécifiques pour savoir permet en partie de répondre
au problème de la neutralité du support : l'agent épistémique n'est pas passif, et la
raison pour laquelle il vaut mieux aller à l'université que d'écouter des MOOCs
sous sa couette est que (en principe) l'étudiant est supposé faire plus d'efforts dans
le premier que dans le second cas. Mais comme le savent tous les étudiants et tous
les professeurs, il y a des degrés dans l'imputabilité dans l'acquisition des vertus de
connaissance, et il est loin d'être clair que ce soit une condition nécessaire à la
connaissance. Si je demande la direction pour la station *Nationaltheatret* à un passant
à Oslo, qu'il me répond correctement, et qu'ainsi j'arrive à ma station sans
encombre, quel est le crédit qu'on peut m'accorder et en quoi ai-je été « vertueux »
épistémiquement, au-delà de l'usage que j'ai fait de mes yeux et de mes oreilles ?

## Trivialité et compréhension

Une objection qu'on peut adresser à toutes ces réponses à la question de savoir
où loger la valeur de la connaissance est qu'elles supposent toutes, quand il est
question de la valeur épistémique, que cette valeur est de nature *aléthique*, c'est-à-
dire attachée d'une manière ou d'une autre à un processus producteur de vérités et
de vérités seulement. C'est ce que l'on appelle quelquefois le *monisme* quant à la
valeur épistémique. Mais cette hypothèse est-elle acceptable ? Le corollaire du
problème de la neutralité du support est celui de la *trivialité* : si la vérité et la
connaissance ont de la valeur en elles-mêmes, cela signifie-t-il que des vérités et des
connaissances triviales ou sans intérêt auront de la valeur ? Mais quel peut bien être
la valeur de la connaissance (ou de la croyance vraie) quant au nombre de grains de
sable sur la plage d'Antibes ? N'importe laquelle de nos connaissances a un nombre
indéfini de conséquences logiques – par exemple le fait que vous ayez un frère et
une sœur implique qu'il y a deux enfants dans votre famille, mais cela implique
aussi qu'il n'y en a pas trois, pas quatre, etc. Faut-il attribuer de la valeur à ces
conséquences ? C'est souvent une objection que l'on fait à l'idée que les vérités
logiques sont des tautologies : si, comme le disait Wittgenstein, « en logique il n'y a
pas de surprises », que peut-on espérer apprendre d'une déduction logique, et si les
mathématiques sont de la logique, ne sont-elles pas aussi triviales que celle-ci ? La
réponse naturelle à ces questions est que le monisme quant à la valeur épistémique
est faux: les vérités et connaissances n'ont de valeur (épistémique ou autre) que si
elles sont en quelque manière intéressantes, utiles, fécondes, enrichissantes, etc.
Compter les grains de sable ou déduire mécaniquement tout un ensemble de
conséquences logiques triviales n'a aucun intérêt indépendamment de tel ou tel
objectif ou de toute considération qui donne à ces activités une certaine
signification. Cela nous permet apparemment de répondre à l'argument de la
neutralité du support : la raison pour laquelle il vaut mieux lire *Madame Bovary* que
regarder le film est que le contenu cognitif du premier est plus riche : on y
comprend mieux pourquoi elle se suicide. Il existe une autre valeur épistémique que
la seule valeur aléthique : la capacité de comprendre ou la compréhension.
Comprendre, c'est être capable non seulement d'avoir des croyances vraies et des
connaissances, mais de saisir les raisons, de mesurer la cohérence et la pertinence
des informations, en évaluant la nature de la tâche cognitive. Cette idée peut
s'harmoniser avec la conception de la connaissance comme exercice se vertus
épistémiques, dans la mesure où l'on peut supposer que cet exercice suppose non
seulement un certain degré de réflexivité de la part d'un sujet, mais aussi un certain
type de caractère.

Aussi attrayante soit cette conception, il n'est pas clair qu'elle permette de
localiser une forme distinctive de valeur par rapport à la valeur aléthique ou
cognitive. Car, en premier lieu, ce qui est intéressant – profond, riche, chargé en
signification – l'est-il en fonction de valeurs épistémiques ou bien en raison d'une
valeur instrumentale en vue d'autres fins ? Par exemple ma recherche des gens dont
le nom commence par W dans l'annuaire de Wichita ne cesse d'être triviale que si
j'ai un objectif particulier, par exemple si je suis détective et cherche un suspect
dont le nom commence par W. Mais alors la valeur épistémique dépend de celle de
l'utilité, et l'on retrouve l'idée que la connaissance n'a pas de valeur par soi en
dehors de son usage. Et cet usage est très souvent variable, contextuel, déterminé
par les objectifs du moment et les circonstances. Dans ces conditions, comment la
valeur en question peut-elle avoir ce qu'on attend en principe de toute valeur, à
savoir qu'elle soit stable et relativement indépendant de l'agent et du contexte.
Beaucoup de philosophes sont prêts à s'engager dans cette voie : ils tiennent des
La réponse en termes « axiologiques» ou la réponse en termes « normatifs », quelle que soit celle qui a la priorité, s'opposent en tous cas à deux autres réponses au problème de la valeur de la connaissance, qui rôdent dans ces parages. La première est que la connaissance n'a de valeur que comme instrument en vue d'une fin ultime, l'utilité ou le bonheur. Des Epicuriens aux pragmatistes – mais aussi aux marxistes – c'est l'idée que la valeur de la connaissance est toujours extrinsèque. On l'associe souvent à l'idée sur laquelle insistent les pragmatistes et les naturalistes darwiniens que la valeur de la connaissance n'est pas une valeur individuelle, mais une valeur sociale, communautaire, ou que la première survient sur la seconde. La seconde est que la valeur de la connaissance n'est ni instrumentale ni intrinsèque, mais que ce n'est pas une valeur du tout, ou que si c'en est une, elle doit prendre le pas sur des valeurs plus profondes, celles de la vie et de la création. Bon nombre de conceptions romantiques – « Grise est la théorie, vert l'arbre d'or de la vie » dit Méphistophélès à Faust – nietzschéennes ou post-nietzschéennes nous enjoignent de ne pas nous laisser abuser par la valeur de la connaissance et de la vérité. Le serpent ne siffle plus à Adam qu'il ferait mieux de savoir, mais que c'est la volonté de savoir et la volonté de vérité qui sont à l'origine du savoir lui-même, et que cette volonté est une invention des faibles, de ceux qui ne sont capables que de savoir.

## Foi, bêtise et savoir

A toutes ces conceptions extrinsèques de la valeur de la connaissance on doit opposer l'idée que si l'individu n'est pas capable par lui-même de juger du vrai et du savoir, alors il lui vaut mieux renoncer à la connaissance. Il n'a le choix qu'entre une forme de paternalisme épistémique – ce n'est pas moi qui sais, les autres savent mieux que moi et je dois m'en remettre à eux – ou une forme d'ignorance ou de bêtise – une politique de l'autruche épistémique : mieux vaut ne rien savoir. Il peut aussi s'en remettre non plus à la connaissance et à la croyance vraie, mais à la foi. Ce sont exactement les options qui nous sont ouvertes dans la société « de connaissance » d'aujourd'hui : servitude volontaire, crétinisme, religion. Aucune de ces pentes – que beaucoup trouvent cependant confortables – n'est fatale si l'on adopte l'attitude fondamentale – antérieure à toute épistémologie – celle de respect du savoir et de la vérité en tant que savoir et vérité. Seule cette attitude, qui est sans doute éthique avant d'être une condition de la connaissance, peut nous faire échapper au triste sort des esclaves, des crétins et des dévots. Sapere aude.

Pascal Engel