Le temps

Emmanuel Housset

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Emmanuel Housset. Le temps. Licence. Le temps préparation agrégation de philosophie, Caen, France. 2018, pp.138. cel-02148998

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# Cours sur Le temps

## Licence 3 cours de Métaphysique et Agrégation 2018-2019

### Introduction : les apories du temps et de la réflexion sur le temps

Le temps est la notion la plus courante, celle que nous utilisons en permanence pour dire l'expérience du monde et l'expérience de soi. Toute semble être « dans le temps », même si on ne sait pas bien ce qu'il faut entendre par temps et ce que signifie « dans » le temps. L'image du contenant ne semble pas être adéquate pour dire ce qu'est le temps, dans la mesure où le temps est l'essence de chaque chose en tant qu'elle apparaît, qu'elle dure et qu'elle disparaît. Le temps est en toute chose, durable ou non, et pourtant ce n'est pas quelque chose de séparé, que l'on pourrait voir indépendamment des choses, de leur évolution. De même tout homme est « dans » le temps, mais cela ne signifie plus qu'il a simplement une place dans le devenir, qui peut être parfois une évolution, car il a conscience de ce temps. Nous savons tous que nous allons mourir et tout homme est mortel ; être un mortel, c'est non seulement avoir conscience de sa finitude, mais c'est également prendre conscience que le temps fini qui est le nôtre peut être un temps d'accomplissement ou un temps d'échec, de chute, de difficulté. Le temps est soit le lieu du bonheur, soit le lieu du malheur. Mais l'homme est une histoire, y compris dans sa nature corporelle. Nos mains portent toute notre histoire, elles sont une mémoire. Le temps est donc l'essence de l'homme, qui n'est pas simplement à une place dans le temps, car il se sait temporel, il se sait appartenir à une histoire personnelle et collective. Le temps humain n'est pas que le mien ; il est également celui de la communauté des hommes, celui de l'Histoire universelle de l'humanité et si cette histoire n'a pas de sens on peut se demander si la vie humaine en a un.

### Une question théorique

Tout cela pour dire que Le temps est la question métaphysique par excellence, celle qui permet de questionner tout être et que toute philosophie est une philosophie du temps. Toute l'histoire de la philosophie peut se lire à partir du fil conducteur du temps. Par exemple le temps at-t-il son origine dans l'Eternité, comme le développait la pensée grecque, ou bien est-ce l'éternité qui est un mode de la temporalité, par exemple l'omnitemporalité des objets mathématiques ? Ainsi la question du temps est la plus large de toutes, la plus décisive, et donc aussi la plus difficile. C'est avec elle que tout se joue. La différence entre le temps comme négativité de l'esprit selon Hegel et le temps comme éternel retour selon Nietzsche est ce qui permet de comprendre ce qui oppose radicalement ces deux philosophies. Tout se joue autour du concept de temps. Nietzsche a bien conscience de vouloir rompre avec la conception classique du temps qui pour lui n'est qu'une représentation, une illusion et un produit de la peur. Tout cela pour dire qu'il ne suffit pas de prononcer les mots temps, éternité, instant, durée, présent, avenir, pour savoir de quoi on parle. La science ne cesse d'interroger le temps, la philosophie également, mais aussi la littérature, l'art, l'ethnologie ne cessent de poser la question du temps qui semble une question intemporelle. Il y a ainsi toute une histoire de l'interrogation sur le temps et on ne peut pas dire que cette pensée piétine ; il y a un réel progrès avec la prise en compte de questions différentes ; parfois la philosophie insiste sur ce qui fait la continuité du temps au-delà de la simple succession, elle cherche
à y lire une finalité, parfois elle est plus attentive aux discontinuités, aux ruptures, à la séparation des époques. Cela vaut pour l'histoire de la philosophie elle-même qui parfois veut montrer qu'un même projet se déploie de Platon à aujourd'hui (Hegel, Husserl), au risque de considérer le présent comme l'accomplissement du temps. Mais l'histoire de la philosophie met aussi en lumière en quoi le monde grec échappe à notre présent, le monde médiéval également, et donc que dans le temps il n'y a pas de retour en arrière possible. Le temps est bien un paradoxe : il est à la fois continuité et discontinuité, durée et instant. Comment alors penser le temps s'il est à la fois identité et différence ? C'est à cette question que répondra Hegel en montrant comment le temps est à la fois identité et différence dans le processus de la négativité.

Une question pratique

Mais avant d'en arriver à ces questions, il faut d'abord ajouter que la question du temps n'est pas seulement une question spéculative sur l'être du temps, sur le fait de savoir s'il est une réalité ou une idéalité, mais elle est également une question pratique, c'est-à-dire relative à l'action. Cette dimension existentielle fut toujours présente, car il s'agit pour l'homme de savoir ce qu'il doit faire dans le temps, comme il peut accomplir son essence dans le temps et notamment comment il peut être heureux dans le temps. Par exemple Plotin dans le traité 46 des *Ennéades* se demande si le bonheur s'accroit avec le temps. Comme il ne rapporte plus le temps au monde sensible, mais à l'âme, il peut montrer que la vie heureuse ne dépend pas des circonstances, mais de la volonté de l'homme qui peut tenter de mener la vie parfaite de l'intellect et ainsi de changer de vie. Le sage est celui qui sait se rendre indépendant des événements du temps pour viser des principes éternels et être, en quelques sortes, tranquille dans cette autarcie qui n'est pas réservée aux dieux. Cette dimension pratique n'est pas une simple conséquence d'une définition du temps, car elle engage le sens même du temps comme perte ou accomplissement, comme impatience ou comme patience. In ne va pas de soi de savoir quelle est la question première même si à propos du temps la philosophie a le plus souvent privilégié la question théorique, celle de la connaissance du temps, par rapport à la question pratique, celle de la vie dans le temps. Mais ce privilège du théorique sur le pratique est peut-être encore une manière de comprendre la totalité du temps à partir du temps du monde. Or on peut penser au contraire que le « temps humain » comme on dit aujourd'hui n'est pas simplement une variante subjective du temps physique et que s'y joue plus directement l'essence du temps. C'est peut-être le temps physique qui est dérivé, par rapport au temps vécu. Ce temps vécu est d'abord celui dans lequel je fais l'épreuve de mon impuissance, je ne peux pas tout faire et parfois le pouvoir même d'agit m'échappe. On peut rêver d'immortalité, mais c'est un rêve de vieillard qui voit sur lui la marque du temps, son avancée inéluctable. On peut également tenter de masquer ce pouvoir destructeur du temps sur soi ; s'il est normal de prendre le plus possible son de soi, vouloir à tout prix abolir le temps conduit parfois au ridicule. Comme il serait ridicule de vouloir aller trop vite et d'habiller des enfants comme des adultes. Bref notre temporalité est la marque de notre imperfection : il nous faut du temps pour apprendre, nous ne pouvons pas intuitionner le savoir en un instant, il faut accepter le long travail du concept ; en plus nous fatiguons ; nous avons besoin de nous reposer et comme dit Descartes dans une lettre à la princesse Elisabeth il faut savoir parfois perdre son temps, ne rien faire, mais cela en vue du travail et d'un bon usage du temps. Notre condition temporelle est donc difficile et l'une des plus grandes difficultés du philosophe est d'éviter la précipitation qui conduit toujours à de mauvais jugements.

Il ne va donc pas de soi de savoir si l'homme est limité à un bonheur dans l'instant, à quelques moments privilégiés qui tissent notre vie, ou si un accomplissement de soi dans le temps est possible, dans sa vocation par exemple. Même la manière de penser l'instant du bonheur est délicate puisque cet instant peut être une simple circonstance accidentelle, ou un moment de
plénitude dans lequel l'instant est la plénitude du temps parce que s'y réalise des fins éternelles. C'est en ce sens que la philosophe danois Soren Kierkegaard, dans L'alternative, dit que le mariage est la plénitude du temps. Tout cela pour dire qu'il y a de multiples modalités de l'échec de la vie dans le temps et qu'il ne faut pas séparer cette étude de celle du temps comme lieu de réalisation de l'essence de l'homme. Le temps peut être celui de l'ennui dans lequel rien ne se passe, dans lequel on ne veut rien, dans lequel on est sans avenir ; il peut aussi être celui de la temporalité bloquée par un traumatisme : on est alors bloqué dans le passé, dans un événement passé qui interdit de pouvoir vivre le présent et d'anticiper l'avenir. C'est ce que Freud a pu étudier avec les cas de névroses obsessionnelles ou le psychiatre suisse Ludwig Binswanger avec la mélancolie et la manie. Le mélancolique souffre de tristesse, d'un délire de petitesse, il se retire du monde ; il y a une errance mélancolique, le temps est ralenti, en complet décalage par rapport au temps social.

## Une question éthique

Il reste une troisième dimension de l'interrogation sur le temps : si nous n'acceptons pas le temps et la finitude qui va avec, si nous fuyons dans des temps qui ne sont pas les nôtres comme le dénonçaient déjà les Stoïciens en dénonçant la fuite dans le passé ou dans le futur dans l'oubli du présent de l'action, c'est aussi à cause de notre vanité.

Comme l'écrit Pascal dans *Les Pensées* (Bunschvicg 172 / Lafuma 47) :

> Nous ne nous tenons jamais au temps présent. Nous anticipons l'avenir comme trop lent à venir, comme pour hâter son cours, ou nous rappelons le passé pour l'arrêter comme trop prompt, si imprudents que nous errons dans les temps qui ne sont point nôtres et ne pensons point au seul qui nous appartient, et si vains que nous songeons à ceux qui ne sont rien, et échappons sans réflexion le seul qui subsiste. C'est que le présent d'ordinaire nous blesse. Nous le cachons à notre vue parce qu'il nous afflige, et s'il nous est agréable nous regrettons de le voir échapper. Nous tâchons de le soutenir par l'avenir et pensons à disposer les choses qui ne sont pas en notre puissance pour un temps où nous n'avons aucune assurance d'arriver.

> Que chacun examine ses pensées, il les trouvera toutes occupées au passé ou à l'avenir. Nous ne pensons presque point au présent, et si nous y pensons, ce n'est que pour en prendre la lumière pour disposer de l'avenir. Le présent n'est jamais notre fin. Le passé et le présent sont nos moyens, le seul avenir est notre fin. Ainsi nous ne vivons jamais, mais nous espérons de vivre, et nous disposant toujours à être heureux, il est inévitable que nous ne le soyons jamais.

En effet, nous n'aimons pas le présent car il nous montre tel que nous sommes : petits, impuissants, finis, fatigables, dépendants, jamais heureux, etc. C'est pourquoi nous nous réfugions soit dans un passé mythique, un paradis perdu, qui n'a jamais existé. C'est un signe du vieillissement que de dire que c'était mieux avant, que tout fout le camp, que le passé, c'est l'avenir. De même on imagine des lendemains qui chantent, on se rassure avec l'idée que la violence sera abolie dans le monde, que tout le monde s'aimera. Le danger d'une utopie est d'oublier qu'elle est une utopie et non une possibilité réelle.

Il y a donc des vertus du temps, comme la patience, la persévérance, l'espérance auxquelles s'opposent l'impatience, la précipitation et le désespoir de celui qui vit dans l'instant vide de la pure répétition comme Kierkegaard le décrit à propos de la figure de Don Juan. Cette interrogation éthique conduit à se demander s'il est possible de donner sens au temps uniquement à partir de soi, à partir d'une auto-détermination, à partir d'une résolution à être résolu comme dit Heidegger. Là
encore, cette dimension éthique de la question ne vient pas après la question théorique, car il en va de l'être du temps et de son origine. Au-delà d'une conception continuité du devenir, il est possible de penser que le temps est pure irruption de la nouveauté, pure différence, pure discontinuité. Si le temps avance, c'est parce que quelque chose de nouveau arrive. Un artiste fait époque parce qu'il nous donne à voir le monde comme on ne l'avait encore jamais vu ; c'est en cela qu'il est un tournant dans l'histoire de l'art. Avec lui le monde se révèle comme il ne s'était jamais révélé. C'est ce que montre Bergson dans *La pensée et le mouvant* (p. 149 et sv.) à propos de Corot et de Turner : l'art est une conversion du regard qui permet de dépasser les représentations figées pour retrouver la vie même des choses. La question est alors de savoir si ce ne sont pas le monde, les choses, les autres qui nous donnent un avenir, qui nous permettent de nous temporaliser. Le monde en tant qu'il est à dire n'est-il pas mon avenir ? Autrui en tant que je dois répondre de lui n'est-il pas mon avenir ? C'est Emmanuel Levinas qui développe l'idée que le temps originaire est éthique. Il écrit dans *Le temps et l'autre* : « L'avenir, c'est l'autre » (p. 64). La thèse de Levinas, là où il rompt avec la métaphysique classique comme avec les philosophies de la subjectivité, c'est que le temps n'est pas d'abord un mode de la relation au monde (cosmologie), ni un mode de la relation à soi (psychologie), mais la forme du rapport à l'autre homme. Pour lui l'expérience originaire du temps est la non-coïncidence, la diachronie, l'anarchie. Il n'y a de temps que parce qu'il y a événement. Le concept d'événement est au cœur de toute la philosophie contemporaine. Il écrit encore dans *Totalité et infini* : « L'essentiel du temps consiste à être un drame, une multiplicité d'actes où l'acte suivant dénoue le premier » (p. 260 Nijhoff). On peut alors dire qu'être soi, c'est vivre la tâche d'endurer l'événement et alors la patience devient l'essence du temps. Le temps n'est plus intentionnalité, synthèse du sujet, ni même négativité, il est d'abord transcendance.

Ces quelques indications pour souligner qu'il est impossible de séparer les questions théoriques, pratiques et éthiques et que c'est déjà une décision philosophique que de dire quelle est la question première, celle qui commande toutes les autres. L'homme ne peut donc pas étudier le temps comme il étudierait un aspect du monde, car il est aussi temps et que la question du temps est une question qui le met lui-même en question. On ne peut pas séparer l'interrogation sur le temps de l'interrogation sur l'essence de l'homme et il s'agit de comprendre que le temps n'est ni une dimension du monde', ni une dimension du sujet, mais la modalité même du rapport de l'homme à ce qui n'est pas lui, à l'être-autre.

## Une question trop familière. Saint Augustin

Comme on l'a vu le mot temps est constamment utilisé et le temps est l'étoffe même de la vie quotidienne, puisque nous cessons de regarder nos montres, de courir après le temps ou d'avoir le sentiment de perdre son temps quand on est impatient, mais la question « Qu'est-ce que le temps ? » elle n'appartient pas à la vie quotidienne, elle lui est étrangère, elle est même incompatible avec elle, dans la mesure où il faut de sortir en quelque sorte du temps, même si ce n'est pas totalement possible, afin d'observer ce qu'est le temps. C'est le problème de tout commencement en philosophie : il s'agit de poser une question qui semble une folie par rapport à la vie habituelle et on se demande parfois pourquoi on paye des personnes à parler de la nature du temps alors que ce qui serait urgent d'apprendre ce serait des technique de management afin de rationaliser l'usage du temps. Autrement dit notre rapport premier au temps est surtout technique, et c'est pourquoi quand on pense au temps, on pense surtout aux horloges, aux calendriers, aux emplois du temps, bref à ce temps dit « objectif » que l'on tient pour la forme du cours naturel des choses. Dès lors dans cette conception spontanée du temps il y a en réalité une thèse sur le temps, une thèse jamais interrogée, qui semble « évidente », selon laquelle le temps est d'abord celui du monde objectif et
qu'il est l'ordre du mouvement des choses. Tel est le point de départ de toute interrogation philosophique : il n'y a pas de rapport neutre au temps et il faut élucider les thèses implicites, qu'elles soient ordinaire, naturelles, philosophiques, religieuses ou astrologiques.

Husserl, dans ses *Leçons pour une phénoménologie de la conscience intime du temps* commence par rendre homme à saint Augustin qui dans le livre XI des *Confessions* est le modèle même d'une interrogation sur le temps en montrant que le problème du temps est le problème même de l'expérience dans laquelle il se donne. Le problème du temps est l'énigme de son expérience.

XI, XIII, 16-XIV, 17 CONFESSIONUM

ueniunt : isti enim nostri eunt et ueniunt, ut omnes
ueniant. anni tui omnes simul stant, quoniam stant,
nec euntas a uenientibus excluclusuntur, quia non trans-
275 eunt : isti autem nostri omnes erunt, cum omnes non
erunt. anni tui dies unus, et dies tuis non cotidie,
sed hodie, quia hodienus tuus non cedit crastino;
neque enim succedit hesterna. hodienus tuus aeterni-
8 tas: ideo coesterum geniuti, cui dixisti: ego hodie
genui te. omnia tempora tu fecisti et ante omnia
tempora tu es, nec aliquo tempore non erat tempus.

XIV. 17. Nullo ergo tempore non feceras aliquid, quia
ipsum tempus tu feceras. et nulla tempora tibi coae-
10 terna sunt, quia tu permanes; at illa si permanent,
non essent tempora. quid est enim tempus ? quis hoc
facile breuerit ex plicauerit ? quis hoc ad usurbem de
illo preferrorenul vel cogitatione conprehenduerit ? quid
autem familiarius et notius in loquendo conmemo-
15 ramus quam tempus ? et intellegimus utique, cum id
loquimur, intellegimus etiam, cum alio loquente id
audimus. quid est ergo tempus ? si nemo ex me
queraet, scio; si quaerenti explicare uelim, nescio :

I, XIV, 17-XV, 18 CONFESSIONUM

fidenter tamen dico scire me, quod, si nihil praeter-
30 iret, non esset praeterum tempus, et si nihil ad-
ueniret, non esset futurum tempus, et si nihil esset,
non esset praensus tempus, duo ergo illa tempora,
praeteritum et futurum, quomodo sunt, quando et
praeteritum iam non est et futurum nondum est ?

25 praensus autem si semper esset praensus nec in pra-
teritum transiret, non iam esset tempus, sed aeternitas.
si ergo praesens, ut tempus sit, ideo fit, quia in pra-
teritum transit, quomodo et hoc esse dicimus, cui
causa, ut sit, illa est, quia non erit, ut scilicet non

30 were dicamus tempus esse, nisi quia tendit non esse ?

16 XV. 18. Et tamen dicimus longum tempus et breue
tempus neque hoc nisi de praeterito aut futuro dici-
mus. praeteritum tempus longum uerbi gratia uoca-
mus ante centum annos, futurum itidem longum post

5 centum annos, breue autem praeteritum sic, ut puta
dicamus ante decem dies, et breue futurum post de-
cem dies. sed quo pacto longum est aut breue, quod
non est ? praeteritum enim iam non est et futurum non-
dum est. non itaque dicamus : longum est, sed dica-

10 mus de praeterito : longum fuit, et de futuro : longum
erit. domine meus, lux mea, nonne et hic ueritas
tua deridebit hominem ? quod enim longum fuit prae-
teritum tempus, cum iam esset praeteritum, longum

CONFESSIONS XI, XIII, 16-XIV, 17

et viennent pour que toutes puissent venir. Tes années
subsistent toutes simultanément, parce qu'elles sub-
sistent; elles ne vont pas, chassées par celles qui
viennent, puisqu'elles ne s'en vont pas. Mais les nôtres
existeront toutes, quand toutes elles n'existeront plus.
Tes années sont un jour unique, et ton jour n'est pas le
jour quotidien, mais « l'aujourd'hui » parce que ton
« aujourd'hui » ne cède pas la place à un « demain », car
il ne succède pas non plus à un « hier ». Ton « aujourd-
hui » c'est l'éternité<fnref n="1" />. Voilà pourquoi tu l'as engendré
coéternel à toi, celui à qui tu as dit : *Moi aujourd'hui je
t'ai engendré*. Tous les temps, c'est toi qui les as faits et
avant tous les temps toi tu es; et il n'y a pas eu de
temps quelconque où le temps n'était pas.

b) *L'être du temps et sa mesure*

Il est difficile de définir XIV. 17. Il n'y a donc eu
le temps. aucun temps où tu n'aies fait
quelque chose, puisque le temps lui-même c'est toi qui
l'avais fait; et il n'y a point de temps qui te soient
coéternels, parce que toi tu es permanent; mais eux,
s'ils étaient permanentes, ils ne seraient pas des temps.

Qu'est-ce en effet que le temps<fnref n="2" /> ? Qui saurait en donner
avec aisance et brièveté une explication ? Qui pourrait
pour le formuler en mots, le saisir même par la pensée ?
Et pourtant qu'y a-t-il que nous évoquions en parlant et
qui soit plus familier et plus connu que le temps ? Et nous
comprendons certes, quand nous en parlons; nous com-
prènons aussi, quand nous entendons un autre en parler.

Qu'est-ce donc que le temps ? Si personne ne me pose
la question, je sais; si quelqu'un pose la question et que

CONFESSIONS XI, XIV, 17-XV, 18

je veuille expliquer, je ne sais plus. C'est avec assurance
pourtant que je déclare savoir que, si rien ne passait, il
n'y aurait pas de temps passé ; et si rien ne survenait, il
n'y aurait pas de temps futur ; et si rien n'était, il n'y
aurait pas de temps présent.

Ces deux temps-là donc, le passé et le futur, comment « sont »-ils, puisque s'il s'agit du passé il n'est plus, s'il s'agit du futur il n'est pas encore ? Quant au présent, s'il était toujours présent, et ne s'en allait pas dans le passé, il ne serait plus le temps mais l'éternité.

Si donc le présent, pour être un temps, ne le devient que
parce qu'il s'en va dans le passé, comment disons-nous
encore qu'il est, puisque la raison pour laquelle il est
c'est qu'il ne sera plus, si bien que, de fait, nous ne
pouvons dire en toute vérité que le temps est, sinon
parce qu'il tend à ne pas être.

L'être et la mesure du XV. 18. Cependant nous dis-
passé et du futur. sons « un temps long », « un temps
court », et ce n'est que du passé et du futur que nous le
disons. Dans le passé le temps s'appelle long, par exemple
quand nous parlons de « il y a cent ans »; dans le futur de
même il est long, si c'est « dans cent ans ». En revanche
il est court dans le passé, si nous disons, je suppose,
« il y a dix jours », et il est court dans le futur, si c'est
« dans dix jours ». Mais à quel titre peut être long ou
que ce qui n'est pas ? Car le passé n'est plus, et le
futur n'est pas encore. Done ne disons pas : « c'est
long », mais disons pour le passé : « ce fut long », et pour
le futur : « ce sera long ».

Mon Seigneur, ma lumière, est-ce qu'ici encore ta
vérité ne va pas se rire de l'homme ? Oui, ce temps
passé qui fut long, est-ce quand il était déjà passé

<footnote n="26">26 enim] autem m et eunt π F edd. ut om.cD'F et G</footnote>

<footnote n="27">27 ueniunt CD¹ anni tui quoniam CD¹ 28 excluclusuntur EM</footnote>

<footnote n="4">4 enim om. H@ ei V esterna Dª aeterna H 10 permane-</footnote>

<footnote>rent] semper manerent EM 14 enim et yblm 12 ad om. cJ</footnote>

<footnote n="2">2 II Petr. 3, 8; cf. Ps. 89, 4 5 Ps. 2, 7 et Hebr. 5, 5</footnote>

<footnote n="19">19 tamen] autem J 23 et futurum—24 praeteritum bis</footnote>

<footnote>ripsit S 26 iam non Z@ edd. 30 non esset F in (ad 1)</footnote>

<footnote>a esse bl</footnote>

<footnote n="2">2 de om.cD 5 sicut HP@ edd. om.Z puto CFO² 6 di-</footnote>

<footnote>mus c OS dicimus γτCD'FJ edd. et breue—7 dies om.S
domine dome BMPZ (s.l.) bl meus om.M</footnote>

<footnote n="11">11 Mich. 7, 8; II Ioh. 1, 5</footnote>

<footnote n="1">1. Formule justement célébre; pour bien la comprendre cependant, il convient de l'éclairer par les nombreux commentaires de l'Ego sum qui sum, ou de l'Idipsum (voir note complémentaire 9, p. 550); il ne s'agit pas d'une éternité abstraite, de l'immutabilité d'un principe, mais de l'éternel présent d'un Sujet pur, d'un Sum; voir la note complémentaire 18, p. 584.</footnote>

<footnote n="2">2. Voir note complémentaire 18, p. 584: § 2. *L'être du temps.*</footnote>
Saint Augustin montre que le temps est le phénomène insaisissable par excellence, car il échappe à toute détermination ; il ne fait que passer. D'une certaine façon le temps est l'indéfinissable, car définir c'est mettre en évidence une essence. Le problème est donc bien celui de l'expérience du temps : au moment où par la réflexion je me retourne vers ce qui est l'objet le plus quotidien de l'expérience, cet objet semble disparaître. Toute pensée du temps risque de manquer son objet en laissant de côté l'une de ses dimensions où en arrêtant le temps. Le temps ne donnerait-il pas lieu seulement à une intuition, mais pas à une réflexion ? Ce serait renoncer au travail philosophique lui-même comme le montrera Hegel. On peut dire avec Malebranche que penser à rien, c'est ne rien penser, mais justement le temps n'est pas rien. Ce n'est pas un néant, mais de par son caractère de passage, le temps n'est pas non plus l'être. Dans cette interrogation sur le temps chez saint Augustin, il est essentiel de ne pas perdre l'idée que le temps ne se pense pas seul, mais toujours par rapport à l'éternité, mais cela ne simplifie pas la question, car l'éternité elle-même est impensable, l'idée d'une « vie éternelle » semble un carré rond, une pure contradiction. Donc pour donner sens à ce texte très célèbre de saint Augustin, il est nécessaire de ne pas le sortir de la perspective chrétienne : le temps est créé et il est l'étoffe même de toute créature et donc s'interroger sur le temps cela revient à s'interroger sur le créé. Le problème n'est pas seulement gnoséologique, mais il est aussi, pratique et éthique en étant théologique : le temps créé est pour saint Augustin le temps du péché et la question est alors de savoir quelle maîtrise relative l'homme peut avoir sur le temps qui passe. Saint Augustin dira que le temps est une *distension de l'esprit* et en rapportant ainsi le temps à l'âme il contestera toutes les autres définitions du temps. Ainsi, le temps est la vie de l'esprit et donc aussi le lieu où le temps peut se perdre dans la dispersion ou tenter de résister à cette dispersion en cherchant à se rassembler dans la recherche du bien.

Dans ce passage saint Augustin énonce les deux caractères d'une bonne définition : elle doit être facile et simple. *Facile*, cela signifie que tout esprit doit pouvoir la comprendre à partir d'elle-même et *brève* souligne qu'elle doit donner à voir l'essence au lieu de se perdre dans l'indéfini des descriptions. Si l'éternité était incompréhensible de par son excès, le temps lui échappe à la représentation de par un manque d'unité et de stabilité. On a bien là le premier paradoxe du temps : il est ce qui nous est le plus connu, le plus familier, il est le tissu de notre vie dont nous avons une connaissance intuitive (*notitia*). Mais la connaissance réflexive échoue à dire ce qu'est le temps. Le temps est familier, car il est ce que nous sommes, mais il manifeste une redoutable étrangeté dès qu'on le met à distance afin de l'étudier. Si cela demande du temps de connaître les propriétés du triangle, il n'y a pas de difficulté à saisir l'objet triangle ; mais là c'est tout autre chose et le plus familier devient le plus lointain. Le paradoxe est ainsi que nous ne cessons de parler du temps, ou plutôt des choses dans le temps (les temps anciens, les temps modernes), mais dès que nous voulons parler du temps les mots nous manquent. Il semble indicible. Finalement on ne comprend pas très bien ce que cela veut dire d'être « dans » le temps ; le plus transparent devient le plus opaque. Il y a donc un contraste très fort entre la connaissance intuitive du temps qui nous dit que le temps est quelque chose, car si rien ne passait il n'y aurait ni présent, ni passé, ni avenir, et l'impossibilité de l'objectiver comme on dirait aujourd'hui, de le placer devant nous comme un objet que l'on étudie. Le langage est mis en échec et cependant il faut bien parler du temps. Dans les Confessions saint Augustin a longuement parlé du temps de son enfance, de ses égarements de jeunesse, de la découverte du mal en lui, de sa conversion à la philosophie puis à Dieu, mais également de ses espérances présentes, de ce qu'il souhaite faire dans sa vie et au moment où il veut parler du temps lui-même les mots lui manquent. Dans son inquiétude philosophique saint Augustin va avancer l'idée qu'il y a bien un être du temps, mais un être paradoxal, car il n'est rien de permanent : tout son être est de passer et donc de tendre à n'être plus. La propriété fondamentale du temps est le
changement et sans changement il n'y a pas de temps. Dès lors chercher ce qu'est le temps n'est pas un exercice vain.

Comme le montre la suite du texte, l'aporie du temps est insoluble quand de manière abstraite on le divise en parties : le passé considéré seul et le futur considéré seul perdent toute réalité : le passé n'est plus et le futur n'est pas encore. Cette division en partie est donc un faux départ de la réflexion philosophique et pourtant c'est le point de départ le plus courant. Dès lors si on veut parvenir à élucider l'être du temps, il faut chercher à savoir d'om la passé et le futur tiennent leur être, puisqu'ils n'ont pas d'être par eux seuls. En effet, ce qui fait l'essence du passé, c'est d'être passé, autrement dit d'avoir été présent. Symétriquement ce qui fait l'être de l'avenir, c'est qu'il arrive, qu'il va passer. Donc si la réalité du temps est d'être un passage, la question de l'être du temps se concentre dans la réalité du présent. C'est le présent, non pas ponctuel mais comme passage, qui est l'origine du passé et du futur. Saint Augustin avance donc sa thèse principale : le temps est en réalité constitué de trois passages. Le présent lui-même n'est pas alors une partie du temps, il n'est pas isolable, car il est le temps lui-même. Le temps ne peut pas être compris comme une somme de partie et pour dénoncer cette idée habituelle il convient de monter que le temps c'est du passage, donc du présent.

Dire que le temps est ce qui tend à n'être plus, ce n'est pas une façon de bavarder plutôt que de ne rien dire ; ce n'est pas non plus une simple boutade. Au contraire, il s'agit de montrer qu'il est possible de parler du temps sans tomber dans la contradiction qui consiste à en faire à la fois un être et un non-être. Dire que le temps est un être qui tend à n'être plus, c'est l'expression même du passage. Dès lors le présent possède une épaisseur et il n'est pas une simple limite abstraite entre deux néants. L'acquis de ce texte est donc réel : on sait maintenant où chercher le temps : si l'éternité est un don du Créateur, le temps dépend de l'activité de l'esprit humain, d'une *intentio*. Saint Augustin a donc considérablement déplacé la question du temps : si on veut répondre à la question de l'être du temps, il faut reconnaître qu'il dépend de l'activité de l'esprit que le temps ne soit pas une simple usure, une simple dispersion. L'alternative de l'existence humaine est donc temporelle : ou la distension du temps ou tension du temps et cela se joue dans notre présent, qui est pour l'homme le temps originaire, même quand il vise l'éternité.

Voici ce qu'un philosophe contemporain, Jean-Toussaint Desanti écrit à propos de saint Augustin dans Réflexions sur le temps, Paris, Grasset, 1992 :
Réflexions sur le Temps

posent certains philosophes attardés — il s'agit des néo-platoniciens — pour contester l'idée de création, la fameuse : « mais que faisait donc Dieu *avant* de créer le monde ? », est une question absurde, qui témoigne autant d'une incompréhension radicale du temps que de celle de l'éternité<fnref n="5" />.

A relire aujourd'hui ces textes, j'ai bien l'impression qu'Augustin attend ici que sa confession s'épuise en parvenant à un lieu de lumière où lui serait livrée la manière d'être du *point* d'origine de l'être du monde et du temps. Mais voilà : il est une création et ne peut échapper au monde pour autant qu'il continue à vivre et à interroger. Toute parole qu'il pourrait proférer, pour dire cette origine, serait donc énoncée dans le temps.

Il sait pourtant — puisqu’il a été converti — qu’au fond de ce qu’il tient pour sa pensée — son être intime et premier — habite le Verbe éternel, bien qu’il ne lui soit pas transparent. Aussi va-t-il continuer sa quête, mais il en inversera la direction, laissant à son mystère la question : « Comment puis-je penser l’instant

Réflexions sur le Temps

de la création et est-ce bien un instant ? », pour rentrer en lui-même et tenter d'y écouter le Verbe, auquel il demandera : « *Quid est tempus ?* » C'est à ce point que je vois, pour la première fois, s'ouvrir pleinement la dimension « phénoménologique » du problème, parce que pour la première fois un philosophe ne ruse pas avec l'expérience intime du temps et accepte de l'accueillir telle qu'il la voit se donner. L'usage de l'expression « phénoménologie » est de ma part, je le répète, un abus de language. Augustin ne pratique pas la « réduction phénoménologique » à la manière de Husserl. Mais, en effectuant cette conversion du regard, qui le porte à entrer en soi-même, il espère saisir et décrire, de façon irrécusable, la manière dont se manifeste le temps.

> Il a de très belles formules pour exprimer ce que tu décris. « De la haute tour de l'éternité toujours présente — écrit-il —, Dieu précède tous les temps écoulés et domine tous les temps à venir. » Et puis aussi : « Dans l'éternité, rien ne passe, en elle au contraire, tout est présent. » Et encore : « Mes pensées, la vie intime de mon âme, se disloquent dans la tempête du changement »...

Note aussi comme dans ces phrases il use d'images et de métaphores. Parce que dans son enquête toujours il bute sur l'insuffisance et le manque des mots : ce qui renouvelle son

<footnote n="5">5. Du temps, puisqu'il est essentiellement intra-mondain ; de l'éternité, puisque toute distinction d'avant et d'après lui est étrangère : on dit éternel ce qui est présent à soi, sans distance ni manque, et non ce qui dure dans une succession sans commencement ni fin.</footnote>
Réflexions sur le Temps

inquiétude et le laisse encore en suspens, assi-
gné à sa confession. Astreint au discours, il va
parler à son âme et à Dieu. Il va ressaisir, dans
un enchaînement d'actes de réflexion, le vécu
de la conversion dont il livre le récit, c'est-à-
dire le travail de Dieu dans l'intimité de son
âme. Travail qui jamais ne s'achève en ce
monde et qui, en cela, se manifeste comme
surgissement immédiat, dans un présent sans
cesse renouvelé, de l'être au temps de la créa-
ture pensante. Et ce qu'il veut voir et exprimer,
c'est ce surgissement.

C'est en cela qu'Augustin m'intéresse
encore, et je soupçonne qu'il intéresse toujours
quiconque s'inquiète du problème du temps.
Peut-être a-t-il opéré, sur ce point, bien avant
Emmanuel Kant la première « révolution copern-
nicienne » : un renversement de perspective
relativement aux philosophies qui l'ont pré-
cédé.

Le temps une question oubliée

Cette révolution copernicienne avant l'heure, consiste à comprendre le temps à partir de l'âme et non plus à partir du monde, pour aller très vite, et du coup le temps n'est plus simplement le nombre du mouvement et « être dans le temps » pour l'homme, ce n'est pas simplement occuper une place dans une succession temporelle. Le temps n'est pas une simple succession représentée par l'image de la flèche et du coup il n'est pas non plus une infinité d'instants. Il y a une continuité du temps qui à penser, une durée, et c'est cette durée qui échappe tant qu'on s'en tient au temps des horloges. Le temps est bien alors la question métaphysique fondamentale, si on entend par métaphysique une science qui n'est pas la connaissance d'un étant particulier, mais qui est la connaissance de l'être en tant qu'être. Même si Aristote a mis le temps dans la physique où il relève de la philosophie de la nature étudiant les choses mobiles, il énonce que la métaphysique est la science des déterminations communes à toutes les choses et ce qui permet de différencier les différentes régions de l'étant. Depuis Aristote, et notamment depuis de livre E de la *Métaphysique* dont on ne sait pas très bien s'il est d'Aristote, la métaphysique se distingue entre la question de l'être, ce qui sera nommé bien plus tard, l'ontologie, et la question de l'être de Dieu ou théologie. La question est alors de savoir s'il faut étudier d'abord l'être en tant qu'être pour étudier l'être de Dieu ou s'il faut commencer par élucider l'être de Dieu pour comprendre l'être en tant qu'être. Pour Aristote une science se définit par son objet (et non par sa méthode) et la théologie s'occupe de l'objet le plus élevé qui est le principe de tout le reste. La théologie est universelle parce que première. Penser Dieu, et notamment son éternité, c'est penser le principe d'intelligibilité de tout l'univers, la cause première de tous les êtres. Dieu serait une cause éternelle, qui n'a pas elle-même
de cause, qui n'est pas sujette au changement. S'il y a un principe premier du monde, il doit être premier, éternel, immatériel, universel. C'est à cette condition qu'il commande aux mouvements de la nature. Cela juste pour indiquer que la question du temps est aussi la question de la métaphysique elle-même et que ce qui va faire la rupture entre Aristote et Saint Augustin, c'est la compréhension des rapports entre l'éternité et le temps. Pour saint Augustin, le temps ne sera pas une simple dégradation de l'éternité. Les concepts d'éternité et de temps seront totalement renouvelés.

Bien des auteurs ont souligné que la question du temps a été oubliée, par exemple Nietzsche, Bergson et Heidegger, et il faudrait préciser exactement quand et pourquoi, ce qui ne va pas de soi. Cela dit, il est toujours de bonne guerre que de dire que les thèses que l'on avance sont révolutionnaires et chaque philosophe a tendance à se considérer à la fois comme une rupture dans l'histoire de la philosophie et comme un point d'aboutissement, puisqu'avec lui le sens de cette histoire est enfin mis au jour. Nietzsche par exemple, dans *Le Crépuscule des idoles* (GF, p. 137-138) développe l'idée que la philosophie fut d'Héraclite à lui une haine du devenir, un refus du temps par amour de la stabilité :

## LA « RAISON » EN PHILOSOPHIE.

### 1.

Vous me demandez tout ce qui chez les philosophes est idiosyncrasie⁶⁵ ?... Par exemple leur manque de sens historique⁶⁶, leur haine de l'idée même de devenir, leur égypticisme. Ils croient faire honneur à une chose en la déhistorisant, sub specie aeterni⁶⁷, – en la trans-formant en momie. Tout ce que les philosophes ont manipulé depuis des millénaires, ce furent des momies conceptuelles ; rien de réel n'est sorti vivant de leur mains. Ils tuent, ils empaillent, ces messieurs les ido-lâtres du concept, lorsqu'ils adorent, – ils exposent tout à un péril mortel lorsqu'ils adorent. La mort, le chan-gement, l'âge tout comme la procréation et la crois-sance sont pour eux des objections, – même des réfuta-tions. Ce qui est ne devient pas ; ce qui devient n'est pas... Et ils croient tous, jusqu'au désespoir, à l'étant. Mais ne parvenant à s'en saisir, ils recherchent des ra-sons expliquant pourquoi on le leur cache. « Il doit y avoir une illusion, une tromperie⁶⁸ dans le fait que nous ne percevions pas l'étant : où se trouve le trompeur ? » – « Nous le tenons, s'écrient-ils, aux anges, c'est la sensibilité ! Ces sens qui par-dessus le marché sont si immoraux⁶⁹, ils nous trompent au sujet du vrai monde. Moralité : se débarrasser de la tromperie des sens, du devenir, de l'histoire, du mensonge, – l'his-

toire n'est que croyance aux sens, croyance au men-songe. Moralité : dire non à tout ce qui accorde foi aux sens, au reste de l'humanité tout entière : tout cela est "peuple". Être philosophe, être momie, représenter le monotono-théisme en mimant les fossoyeurs ! – Et avant tout, au diable le corps, cette pitoyable idée fixe * des sens ! affecté de toutes les fautes de logique pos-sibles, réfuté, impossible même, bien qu'il ait l'impu-dence de se comporter comme s'il était réel⁷⁰ ! »...

### 2.

Je mets à part, avec un grand respect, le nom d'Héraclite. Quand l'autre peuple de philosophes⁷¹ rejetait le témoignage des sens parce que ceux-ci mon-traient multiplicité et changement, lui rejeta leur témoignage parce qu'ils montraient les choses comme si elles possédaient durée et unité. Héraclite aussi commit une injustice envers les sens. Ceux-ci ne men-tent ni comme le croient les Éléates⁷², ni comme lui le crut, – ils ne mentent pas du tout. Ce que nous faisons de leur témoignage, voilà ce qui commence à intro-duire le mensonge, par exemple le mensonge de l'unité, le mensonge de la choséité, de la substance, de la durée... La « raison » est cause de notre falsification du témoignage des sens. Dans la mesure où les sens montrent le devenir, l'écoulement, le changement, ils ne mentent pas... Mais Héraclite conservera éternelle-ment raison sur ce point que l'être est une fiction vide⁷³. Le monde « apparent » est le seul⁷⁴ : le « vrai monde » n'est qu'ajouté par mensonge...

Nietzsche va s'opposer à toute l'ontologie traditionnelle du temps pour accéder à la pensée de l'Eternel retour qui est pour lui la pensée des pensées dont l'excès est toujours difficile à dire. Cette idée d'une répétition absolue et indéfinie de toutes choses est reconduite à Héraclite. L'Eternel retour est présenté par Nietzsche, notamment dans Ecce homo comme la pensée la plus nouvelle, celle qui rompt avec toutes les négations du devenir, mais également comme la pensée la plus ancienne, une pensée si ancienne qu'elle est antérieure au platonisme, ce nihilisme dont on n'est pas encore sorti. De ce point de vue la doctrine de l'Eternel retour est aussi comprise comme
l'accomplissement véritable de la métaphysique, celui d'une ontologie sans Dieu, une ontologie enfin déthéologisée. L'Eternel retour est ce qui renouvelle tous les concepts, c'est un accès à l'être des étants ; c'est l'expérience qui fonde toutes les expériences. L'Eternel retour est le rapport de l'homme au temps compris comme incorporation, *Einverleibung*. C'est pourquoi cette pensée du temps n'est pas une pensée parmi d'autres, elle est bien la pensée des pensées au sens où elle est une nouvelle manière de penser ; elle ne se définit pas tant par son contenu que par son mode. Elle est un rapport questionnant au monde. Il s'agit de découvrir l'éternité dans le temps.

Heidegger lui aussi développe l'idée que tout se joue avec la question du temps, qu'elle est la question des questions au sens où poser la question du temps, c'est entrer dans un véritable questionnement au-delà de toutes les représentations qui font perdre le temps. Dans *Être et temps* (1927), Heidegger rappelle que la philosophie n'est ni une science au sens d'une science de la nature étudiant une région déterminée du monde, ni une représentation factuelle du monde. Il ne s'agit donc pas d'étudier le temps comme dans les sciences de la nature, ni de rassembler toutes les représentations du temps dans l'histoire de la culture. Comme on l'a vu le temps n'est pas un objet que l'on pourrait placer devant soi et il faut revenir à l'idée que tout se comprend sur l'horizon du temps. C'est à partir du temps qu'il est possible de dire ce que signifie être et quels sont les différents modes d'être. Il s'agit de retrouver accès à l'expérience de l'être, accès qui avait été perdu avec l'oubli du temps. Questionner le temps, c'est prendre en garde sa vérité, et Heidegger reprend à Husserl l'idée qu'être, c'est toujours être temporel. Toute la difficulté d'une bonne question est qu'elle ne se détruise pas elle-même en considérant son objet comme « évident » et donc en évitant ce faux départ. Heidegger refuse le terme de sujet, car il conduit à manquer l'expérience du temps, et il lui préfère le terme de Dasein qui est un rapport à l'être. Avant d'être une conscience d'moi-même, je suis un rapport à l'être et c'est là que se trouve l'origine du temps. Le Dasein n'est pas un étant, mais un devenir et il est justement l'être qui pose la question de l'être. Il est temps parce qu'il est un acte, un questionner. Donc le Dasein est l'être qui est ouvert à l'être des autres étant et qui est ouvert à son être au sens où il se comprend toujours à partir de son existence, dans la possibilité d'être lui-même ou de ne pas l'être. Il y a là un paradoxe : si ontiquement le Dasein est le plus proche, puisque nous sommes nous-mêmes, il est ontologiquement le plus éloigné, le plus étranger. La présence à soi est une étrangeté justement parce que nous sommes temporels. Le Dasein a à être, il a à se comprendre. Pour cela il doit cesser de se comprendre à partir du monde, comme une simple chose dans le monde. Dès lors la compréhension du sens d'être du Dasein implique l'horizon du temps : c'est la même chose de se libérer d'une compréhension impropre de soi et de se libérer du concept traditionnel de temps d'Aristote à Bergson. La temporalité est le sens d'être du dasein et donc la condition de possibilité de la compréhension de l'être. Heidegger souligne alors ce qui est bien plus qu'une curiosité de l'histoire : l'ontologie du temps a toujours été manquée et cependant le temps a toujours servi à distinguer les différentes régions de l'être : l'éternité, c'est le nécessaire ; le temporel, c'est le contingent. Si le temps a pu jouer ce rôle de distinction des différentes acceptions de l'être, c'est parce qu'il transcende les différentes ontologies régionales. Le temps est bien ce qui permet d'appréhender l'unité du sens de l'être, puisque l'être reçoit l'ensemble de ses déterminations à partir du temps : temporel –intemporel (objet mathématique) – extratemporel (le transcendant, l'éternel). *Être et temps* § 5 Traduction Emmanuel Martineau :
Ç'est la temporalité qui sera mise en lumière comme le sens de l'étant que nous appelons Dasein. Cette mise en évidence doit se confirmer dans la ré-interprétation des structures du Dasein provisoirement mises en évidence comme modes de la temporalité. Toutefois, avec cette interprétation du Dasein comme temporalité, n'est pas apportée déjà et du même coup la réponse à la question directrice, laquelle porte sur le sens de l'être en général. En revanche, le sol est posé pour l'obtention de cette réponse.

On l'a montré de manière sommaire : au Dasein appartient à titre de constitution ontique un être préontologique. Le Dasein est selon une guise telle que, étant, il comprend quelque chose comme l'être. Cette relation étant maintenue, il faut montrer que ce à partir de quoi le Dasein en général comprend et explicite silencieusement quelque chose comme l'être est le temps. Celui-ci doit être mis en lumière et originairement conçu comme l'horizon de toute compréhension et explicitation de l'être. Et pour faire apercevoir cela, il est besoin d'une explication originelle du temps comme horizon de la compréhension de l'être à partir de la temporalité comme être du Dasein qui comprend l'être. En même temps, la totalité de cette tâche inclut l'exigence de délimiter le concept du temps ainsi obtenu par rapport à la compréhension vulgaire du temps telle qu'elle est devenue explicite dans l'interprétation déposée dans le concept traditionnel du temps, lequel se maintient d'Aristote jusqu'à Bergson et au-delà. Ce qui implique de montrer clairement que et comment ce concept du temps et la compréhension vulgaire du temps en général jaillissent de la temporalité. Ainsi

18]

<footnote>* On ne confondra évidemment pas cette répétition générale avec celle, plus restreinte, de la section 1 par la section 2 dont va parler l'alinéa suivant. (N.d.T.)</footnote>
son droit autonome sera-t-il restitué au concept vulgaire du temps — en opposition à la thèse de Bergson qui veut que le temps visé par là soit de l'espace.

Depuis longtemps, le « temps » fonctionne comme critère ontologique, ou plutôt ontique de la distinction naïve entre les différentes régions de l'étant. On oppose un « temporellement » étant (les processus naturels et les événements historiques) à un « intemporellement » étant (les rapports spatiaux et numériques). De même on a coutume de dissocier le sens « atemporel » des propositions du cours « temporel » de leur énonciation. Enfin l'on découvre un « abîme » entre le « temporellement » étant et l'éternel « supratemporel », abîme que l'on s'efforce de franchir. « Temporel » signifie ici à chaque fois autant que : étant « dans le temps », détermination qui bien entendu ne manque pas non plus d'obscurité. Mais le fait est là : le temps, au sens de l'« être dans le temps », fonctionne comme critère de la séparation entre régions de l'être. Comment le temps a-t-il été investi de cette fonction ontologique privilégiée ? De quel droit est-ce justemènt quelque chose comme le temps qui joue ce rôle de critère ? Est-ce que, dans cet usage naïvement ontologique du temps, sa vraie pertinence ontologique possible se manifeste ? Autant de questions qui jusqu'ici n'ont été ni soulevées, ni approfondies. Le « temps » — interprété dans l'horizon de sa compréhension vulgaire — a pour ainsi dire accédé « de lui-même » a cette fonction ontologique « évidente », et jusqu'à nos jours il s'y est maintenu.

Ce qu'il faut au contraire montrer sur la base de la question élaborée du sens de l'être, c'est que *et comment la problématique centrale de toute ontologie est enracinée dans le phénomène du temps bien aperçu et bien explicité.*

9]

Si l'être doit être conçu à partir du temps et si les divers modes et dérivés de l'être deviennent en effet compréhensibles en leurs modifications et dérivations du point de vue du temps, alors c'est l'être lui-même — et non pas par exemple seulement de l'étant « intratemporel » — qui est rendu visible en son caractère « temporel ». Mais « temporel » ne peut plus alors signifier simplement « étant dans le temps ». Même l'« intemporel » et le « supratemporel » sont « temporels » en leur être, et cela à nouveau non pas seulement sur le mode d'une privation par rapport à de l'étant « temporel » au sens d'étant « dans le temps », mais bien dans un sens *positif*, qui d'ailleurs reste à clarifier. Comme le mot « temporel » est attesté — au sens indiqué — par l'usage linguistique préphilosophique et philosophique, et comme ce mot, au cours des recherches qui suivent, sera à nouveau pris dans une autre signification, nous appellerons la déterminité de sens originaire de l'être et de ses caractères et modes à partir du temps sa déterminité *temporale*. La tâche fondamental-ontologique de l'interprétation de l'être comme tel inclut donc l'élaboration de l'être-temporal (*Temporalität* de l'être. C'est dans l'exposition de la problématique de l'être-temporel qu'est pour la première fois donnée la réponse concrète à la question du sens de l'être.

L'être n'étant jamais saisissable que du point de vue du temps, la réponse à la question de l'être ne peut se résumer à une proposition isolée et aveugle. La réponse ne saurait être comprise si l'on se borne à répéter ce qu'elle énonce propositionnellement, et surtout pas si cet énoncé est traité en simple résultat et transmis pour information comme témoignage d'un « point de vue » peut-être aberrant par rapport à la manière traditionnelle de s'y prendre. Que la réponse soit « nouvelle », cela n'a aucune importance et demeure extérieur. Si elle doit contenir quelque chose de positif, ce ne peut être qu'en étant au contraire assez *ancienne* pour nous apprendre à concevoir les possibilités ouvertes par les « Anciens ». La réponse, selon sa signification la plus propre, donne une consigne à la recherche ontologique concrète, celle de redonner son élan au questionnement philosophique au sein de l'horizon par elle libéré — et elle donne seulement cela.

Que la réponse à la question de l'être devienne ainsi l'assignation d'un fil conducteur à la recherche, cela suppose qu'elle n'a été donnée de manière satisfaisante que si, à partir d'elle, le mode d'être spécifique de l'ontologie traditionnelle, les destinées de son questionnement, de ses découvertes ou de ses échecs, se manifestent comme autant de nécessités à la mesure du *Dasein*.

Dans la métaphysique l'être a toujours reçu une détermination temporelle et être=être toujours. L'être absolu, lui, n'est pas soumis au temps. Même dans la phénoménologie de Husserl le « je pur » est dit éternel, non intratemporel, car il est antérieur au temps ; il ne peut naître ou mourir, même si bien sûr l'homme concret naît et meurt. Dans la métaphysique ce qui est pleinement implique la permanence et donc on peut dire qu'à la fois il y a dans la métaphysique une reconnaissance du temps et une négation du caractère temporel de l'être, puisque le temporel reconduit au mouvement, à l'apparence, au manque d'être ou au non-être. Il y a donc une
opposition totale entre être et temps. Dans ce § 5 Heidegger développe donc l'idée que le Dasein est temporalité et que le temps n'est pas une qualité du Dasein, mais son « comment ». Pour cela il commence par redire que le temps n'est pas une chose, mais un horizon. C'est à partir de lui que tout apparaît, même si lui n'apparaît pas. Dès lors, ce qu'il nomme le concept vulgaire du temps qui va d'Aristote à Bergson consiste à comprendre le temps à partir d'autre chose que lui. Dans la pensée d'Aristote le temps est compris par rapport à l'espace dans une étude du mouvement. Dans la philosophie de Bergson le temps de vient une qualité du vécu avec la durée intérieure. Cela peut sembler brutal, mais Heidegger ne veut pas du tout dire que la pensée du temps chez Aristote et chez Bergson serait la même, mais qu'à chaque fois le temps comme question a été manqué, car le temps n'a pas été compris temporellement, mais compris spatialement ou subjectivement. Ce § 5 est donc essentiel car il ajoute que cette conception commune du temps n'est pas une simple erreur de philosophie, il n'est pas simplement lié à un manque de réflexion, dans la mesure où elle est induite par l'attitude naturelle elle-même. Même si Heidegger n'utilise pas le terme de réduction phénoménologique de Husserl, c'est bien l'exigence d'une réduction qu'il formule ici : être reconduit au temps originaire, au temps qui de lui-même se temporalise.

Ainsi il peut souligner à nouveau que le temps a toujours été étudié en philosophie et que pourtant il n'a jamais été mis en question. Toute la difficulté est de bien comprendre ce que veut dire Heidegger ici : à aucun moment il ne veut dire que Husserl et Bergson ne sont pas de grands penseurs du temps. Heidegger était très admiratifs des textes de Husserl. Mais il veut mettre en évidence une nouvelle façon d'approcher le temps, de l'interroger, d'accéder à sa phénoménalité, en s'affranchissant notamment de savoir si le temps est nature ou esprit. Il faut dépasser une telle distinction en revenant à l'idée que le temps est le critère de distinction de toutes les régions de l'être. Autrement dit, en philosophie le temps a toujours servi comme critère pour distinguer la région du temporel, de l'éternel, du supratemporel, etc. Quand on dit qu'une vérité est éternelle, c'est encore le critère du temps qui fonctionne. Quand on dit que Dieu est éternel, on le comprend encore comme un mode de la temporalité. C'est ce qui a été toujours fait en métaphysique sans être vraiment pensé. Mais Heidegger ajoute que l'éternel, le supratemporel, ou encore l'omnitemporel, ne sont pas que des modes privatifs ; il ne s'agit pas simplement de dire que c'est une absence de temps, une négation du temps ; ce sont bien des modes positifs. La vérité éternelle, c'est un mode d'être, une manière d'être toujours valable, d'être valable en chaque instant du temps.

C'est dans ce § 5 que Heidegger utilise deux termes allemands pour dire la temporalité :

1. *Temporalität*, pour la temporalité de l'être lui-même.

2. *Zeitlichkeit*, pour la temporalité du Dasein.

Temporalität n'est pas un terme habituel en allemand, mais Heidegger utilise ce terme pour désigner justement cette temporalité de l'être lui-même qu'il va tenter d'expliquer par la temporalité du Dasein. Le fait que la troisième section d'Être et temps ne fut jamais écrite est la marque de l'échec de ce projet comme >Heidegger s'en explique dans plusieurs textes. Voir *Questions* 1, p. 36 et *Parménide*, p. 126-127. Quoi qu'il en soit, il s'agit de décrire le caractère temporal de l'être, et justement il dit dans *Questions* 1 que le temps est le pré-nom de la vérité de l'être. Ainsi cette question du temps est à la fois la question la plus ancienne de la philosophie et la plus nouvelle. C'est le paradoxe. Le « et » d' « Être et temps » n'a encore jamais été vraiment pensé. Il s'agit donc d'exploiter jusqu'au bout cette idée que l'être n'est jamais saisissable que du point de vue du temps.

Autrement dit, Heidegger veut rompre avec cette métaphysique en élucidant la temporalité du Dasein ; cela consiste à ne plus comprendre le Dasein à partir d'une essence éternelle ; L'existence n'est pas le simple déploiement dans le temps d'une essence éternelle toujours déjà là.
Il s'agit de rompre avec cette conception du temps et de la personne qui va de Platon à Husserl. Heidegger va montrer que le « soi » ne peut plus être interprété comme la constance d'une essence, mais doit être compris dans un devenir dans lequel il peut y avoir des ruptures radicales, des discontinuités fondamentales. Il s'agit donc d'interpréter le Dasein à partir du caractère *fini* de sa temporalité et opposition avec l'idée d'un accomplissement infini. La grande thèse de Heidegger est que le temps originaire est fini et que c'est pour cela que le Dasein est ouvert à l'horizon des possibles. C'est l'être-pour-la-mort qui reconduit le Dasein à une compréhension propre. Le temps est donc bien l'horizon implicite et impensé de la métaphysique. Ce caractère temporel de l'être du Dasein ne fut jamais absent, mais jamais pour autant thématisé comme tel. Pour cela il faut remettre en cause le privilège accordé au présent. Toute la difficulté de l'interrogation sur le temps se concentre ici : comment comprendre le temps à partir de lui-même et non à partir du monde, ou à partir de l'éternité comme en théologie, ou encore à partir d'un je éternel comme dans des philosophies du sujet. Un texte de 1924 sur *Le concept de temps* (Cahier de L'Herne sur Heidegger, p. 36) résume toute la difficulté : comment parler temporellement du temps ?

> Pour finir, il faut donner une preuve de l'historialité et de la possibilité de la répétition. Aristote avait coutume de mettre l'accent dans ses écrits sur le fait que le plus important est la vraie παιδεία, l'assurance originelle à l'égard d'une chose, assurance qui grandit à partir d'un rapport de confiance avec la chose même, l'assurance du comportement à la mesure de la chose. Pour correspondre à ce qui marque l'être de ce dont nous traitons ici, il nous faut parler temporellement du temps. Nous voulons répéter la question : qu'est-ce que le temps ? Le temps est le comment. Quand la question : qu'est-ce que le temps ? est posée, il ne faut pas s'arrêter précipitamment à une réponse – le temps est ceci ou cela – réponse qui contient toujours un quid. Si nous ne nous en tenons pas à la réponse, mais si nous répétons la question, qu'arrive-t-il à la question ? Elle s'est transformée : qu'est-ce que le temps ? devient la question : qui est le temps ? Ou plus précisément : sommes-nous nous-mêmes le temps ? Plus précisément encore : suis-je le temps ? Ou plus exactement encore : suis-je mon temps ? C'est de cette façon que je m'en rapproche au plus près, et si je comprends bien la question, elle fait alors que tout a pris un tour sérieux (ernst geworden). Ce questionnement est donc le type d'accès et de rapport le plus à la mesure du temps qui est tel qu'il est toujours le mien; alors être-là voudrait dire : être en question.

Martin Heidegger

Traduit de l'allemand par
Michel Haar et Marc B. de Launay

Tel est le nouveau point de départ : le temps n'est pas quelque chose à élucider, c'est le « comment » de toute chose. Il est le phénomène de tous les phénomènes. Expliquer le phénomène du temps, c'est expliquer l'origine de tous les phénomènes. Je suis temps, autrui est temps, la chose est temps, l'œuvre d'art est temps. Heidegger radicalise les analyses de Husserl tout en s'affranchissant de toute conception subjective du temps.

La question du temps est donc à la fois la question centrale de la philosophie et la question toujours manquée comme le souligne également Bergson notamment pages X et XI de *Durée et simultanéité* (1922):
x

DURÉE ET SIMULTANÉITÉ

philosophique ? Pour le savoir, nous prîmes les formules de Lorentz terme par terme, et nous cherchâmes à quelle réalité concrète, à quelle chose perçue ou perceptible, chaque terme correspondait. Cet examen nous donna un résultat assez inat tendu. Non seulement les thèses d'Einstein ne paraissaient plus contredire, mais encore elles confirmaient, elles accompa gnaient d'un commencement de preuve la croyance naturelle des hommes à un Temps unique et universel. Elles devaient simplement à un malentendu leur aspect paradoxal. Une confusion semblait s'être produite, non pas certes chez Einstein lui-même, non pas chez les physiciens qui usaient physiquement de sa méthode, mais chez certains qui érigeaient cette physique, telle quelle, en philosophie. Deux conceptions différentes de la relativité, l'une abstraite et l'autre imagée, l'une incomplète et l'autre achevée, coexistaient dans leur esprit et interféraient ensemble. En dissipant la confusion, on faisait tomber le paradoxe. Il nous parut utile de le dire. Nous contribuerions ainsi à éclaircir, aux yeux du philosophe, la théorie de la Relativité.

Mais surtout, l'analyse à laquelle nous avions dû procéder faisait ressortir plus nettement les caractères du temps et le rôle qu'il joue dans les calculs du physicien. Elle se trouvait ainsi compléter, et non pas seulement confirmer, ce que nous avions pu dire autrefois de la durée. Aucune question n'a été plus négligée par les philosophes que celle du temps ; et pourtant tous s'accordent à la déclarer capitale. C'est qu'ils commencent par mettre espace et temps sur la même ligne : alors, ayant approfondi l'un (et c'est généralement l'espace), ils s'en remettent à nous du soin de traiter semblablement l'autre. Mais nous n'aboutirons ainsi à rien. L'analogie entre le temps et l'espace est en effet tout extérieure et superficielle. Elle tient à ce que nous nous servons de l'espace pour mesurer

PRÉFACE

XI

et symboliser le temps. Si donc nous nous guidons sur elle, si nous allons chercher au temps des caractères comme ceux de l'espace, c'est à l'espace que nous nous arrêterons, à l'espace qui recouvre le temps et qui le représente à nos yeux commo-dément : nous n'aurons pas poussé jusqu'au temps lui-même. Que ne gagnerions-nous pas, cependant, à le ressaisir ! La clef des plus gros problèmes philosophiques est là. Nous avons tenté jadis un effort dans cette direction. La théorie de la Relativité nous a fourni l'occasion de le reprendre et de le conduire un peu plus loin.

Telles sont les deux raisons qui nous déterminent à publier la présente étude. Elle porte, comme on le voit, sur un objet nettement délimité. Nous avons découpé dans la théorie de la Relativité ce qui concernait le temps ; nous avons laissé de côté les autres problèmes. Nous restons ainsi dans le cadre de la Relativité restreinte. La théorie de la Relativité généralisée vient d'ailleurs s'y placer elle-même, quand elle veut qu'une des coordonnées représente effectivement le temps.

H. B.

Bergson reproche à des nombreux penseurs du temps de commencer par l'espace et ensuite de faire la même chose pour le temps. Dans Durée et simultanéité Bergson se demande dans quelle mesure sa conception de la durée est compatible avec la conception d'Einstein sur le temps. Dans cette confrontation avec la théorie de la relativité, Bergson souligne surtout que dans cette science du temps le temps est réduit à être un facteur dans une équation. Pour Bergson il faut dissocier le temps et l'espace, cesser de comprendre le premier à partir du second, afin de mettre en évidence que la durée première n'est pas le temps objectivé et abstrait de la science. Pour Bergson également, même si c'est d'une manière très différente de Heidegger, la tâche d'une philosophie du temps est de comprendre le temps à partir de lui-même, tel qu'en lui-même il se donne dans l'expérience originaire de la durée. Mais pour Bergson il s'agit de surmonter une mauvaise conception du temps et une confusion entre science et philosophie, mais Heidegger ajoute que cet oubli du temps se trouve en quelque sorte impliqué dans l'essence même du temps, dans notre rapport à la temporalité. Il ne s'agit pas simplement d'une mauvaise conception, mais d'un refus du temps. C'est vraiment l'autre question qui se cache derrière celle de l'essence du temps : à la fois nous ne pouvons pas ignorer notre temporalité et nous pouvons la fuir, la nier. On retrouve donc le problème de départ à savoir que la question du temps est une question qui met celui qui la pose en question On ne peut pas dissocier l'essence du temps de la vie humaine dans le temps qui est désir, inquiétude, fugacité. Sans conscience du temps il n'y aurait pas de désir, à moins que ce soit le désir qui soit à l'origine de la conscience du temps. Il y a une négativité du désir. Mais bien sûr l'homme est aussi temporel parce qu'il est mortel et c'est dans le rapport à la mort qu'il est sans doute possible de développer une temporalité authentique qui ne soit pas une expression du refus du temps. Néanmoins le temps se vit aussi dans l'instant et les expériences les plus brèves sont parfois les plus décisives. Il y a une beauté de la brièveté. Tout cela pour dire que l'homme est le seul être temporel, c'est-à-dire qui se pense nécessairement dans le temps, qui est attention, mémoire et
anticipation. Ce n'est pas en soulignant qu'il y a une certaine forme de mémoire chez les animaux que l'on mettra en cause cette thèse. L'animal est enfermé dans l'instant de la pulsion. De même les choses sont bien dans le temps, mais elles n'en savent rien ; ce « dans » n'a aucune signification pour elles. Bien sûr tout est soumis au devenir, mais le temps suppose une conscience réflexive, même dans la pure sensibilité : je sens et je sais que je sens ; je sens et je ressens.

## L'histoire du concept de temps et le phénomène du temps

Afin de ne pas trop manquer la question du temps, le philosophe a besoin d'une histoire du concept de temps. La réalité du temps ne peut pas être saisie en dehors de cette histoire et c'est en elle que l'on peut se demander si le temps est dans le monde ou dans l'âme, s'il est une idéalité ou une réalité, s'il est une déchéance de l'éternité ou le lieu de la vraie vie de l'homme. De même celui qui se questionne sur le temps ne peut pas réinventer la question du présent et il doit bien partir d'Aristote, de saint Augustin, ou encore de Husserl, afin d'approcher de tous les paradoxes du présent. Autrement dit, la possibilité de questionner le temps et la façon même de questionner le temps sont liées à cette histoire. Il ne peut pas y avoir un questionnement neutre et intemporel sur le temps et c'est toujours à partir d'un présent historique que nous interrogeons le temps, que nous le voulions ou non. Cela n'implique pas que toute réflexion sur le temps tombe dans le relativisme historique des représentations du temps et il y a bien un progrès de la réflexion sur le temps, même si ici la notion de progrès est assez obscure. Il y a un avant et un après Hegel ; on ne peut plus penser le temps après Hegel comme on le faisait avant Hegel, car l'idée que l'esprit est négativité et que le temps est le concept étant là apporte quelque chose d'irréversible à la réflexion sur le temps. On ne peut donc pas justifier un somnambulisme philosophique voulant recommencer à zéro la réflexion sur le temps.

De plus, l'histoire du concept de temps est l'histoire de l'être de l'étant comme dit Heidegger, c'est-à-dire la façon dont on a compris la réalité, l'effectivité à travers l'histoire. En conséquence, une histoire du concept de temps, si elle n'est qu'un catalogue de doctrines sur le temps (le temps chez Plotin, le temps chez Bergson, etc.) n'est pas philosophique et ne peut pas donner une intelligence du temps. On sera certes très savant, mais on n'aura pas avancé sur la question du temps, car on ne fera que suivre en aveugle des exposés de doctrines sans être capable de les interroger. Dès lors, avec cette question du temps, il y a un cercle herméneutique : on a besoin de l'histoire du concept de temps pour interroger l'être du temps ; mais pour écrire cette histoire du concept de temps il faut déjà une intelligence du temps, au moins une précompréhension de ce qui est recherché. Sans une telle précompréhension ce catalogue de doctrines n'aura pas d'unité, ce ne sera pas « une » histoire. Ainsi, il faut élucider le phénomène du temps pour pouvoir véritablement interroger les doctrines passées du temps. Pour prendre un exemple, nous pouvons ouvrir La Critique de la raison pure de Kant au chapitre sur l'Esthétique transcendantale et en suivant le texte nous comprenons que le temps n'est pas un contenu de perception, mais une forme a priori de l'intuition. Nous comprenons que dans cette conception idéaliste du temps, le temps est une détermination des objets en tant que phénomènes, que le temps est la forme de la phénoménalité et que c'est pourquoi il est en lui-même invisible. Nous comprenons enfin que la chose en soi n'est pas temporelle. Cela dit cette thèse selon laquelle le temps est l'essence de la manifestation ne peut vraiment se comprendre et être interrogée qu'à partir d'une première compréhension du temps qui permet de dire dans quelle mesure cette thèse kantienne participe ou non à surmonter l'oubli du temps, c'est-à-dire l'oubli de l'être. N'est-elle pas,
par exemple, encore trop liée à une conception scientifique dans laquelle le temps n'est pas essentiel, mais subjectif ? Pour interroger ainsi la doctrine kantienne il faut déjà une précompréhension du temps. En effet, on ne peut poser cette question qu'à partir d'une thèse. Toute histoire procède à rebours à partir du présent, ce qui ne veut pas du tout dire qu'on ne se laisse pas enseigner par le passé. Le but n'étant pas de rechercher dans le passé une confirmation des doctrines présentes. L'interrogation sur le temps impose donc une double exigence : d'abord respecter le caractère propre de chaque conception du temps. Les analyses de saint Augustin n'anticipent pas celles de Husserl. Ensuite il s'agit d'élucider le phénomène de temps pour comprendre l'histoire du concept de temps. Cela manifeste le caractère temporel de toute réflexion philosophique qui ne peut pas juger du temps à partir d'un point de vue intemporel.
Première partie

Peut-on définir le temps ?

Voici une question proprement philosophique : si la science peut se demander comment mesurer le temps, si l'anthropologie s'interroge sur les diverses représentations du temps, si les chronobiologies se demandent quel est le bon rythme pour l'enfant, etc. il n'y a que le philosophe qui se pose la question du caractère définissable du temps. Or cette question n'a rien de naturelle, elle vient renverser notre rapport même au temps qui est plus ce dans quoi nous vivons que ce que nous pensons. A une telle question on a envie de répondre par l'exclamation de saint Augustin dans le livre XI des *Confessions* : si personne ne me le demande je sais ce qu'est le temps, mais si on me pose la question et que je me préoccupe d'y répondre, je ne le sais plus. Mais pour saint Augustin lui-même cette exclamation manifeste l'étonnement originaire qui ouvre l'interrogation sur le temps et n'est pas du tout ce qui y mettrait fin. L'aporie n'apparaît qu'à celui qui au moins une fois dans sa vie se pose la question *Quid est tempus* ? Potin dans les Ennéades Traité 45¹ (III, 7) énonce la même difficulté et ajoute qu'on ne peut pas se satisfaire des définitions déjà existantes, qu'il faut refuser l'argument d'autorité ou le simple souci antiquaire de recenser les définitions du temps.

L'ÉTERNITÉ ET LE TEMPS <fnref n="1" />

1. Lorsque nous disons que l'éternité² et le temps sont différents l'un de l'autre³ et que l'une appartient à la nature⁴ perpétuelle, tandis que l'autre – le temps – appartient à ce qui est en devenir⁵ et à notre univers⁶, nous croyons que, par là même, et pour ainsi dire grâce à leur saisie immédiate par la pensée⁷ [5], nous avons alors de nous-mêmes⁸ en nos âmes une impression claire de ces choses que nous ne cessons d'évoquer dans nos discours et de nommer en toutes occasions.

Pourtant, quand nous essayons d'en approfondir l'examen et, en quelque sorte, de nous en rapprocher 9, nos pensées retombent dans l'embarras ; chacun de nous se rallie alors à l'une ou l'autre des différentes assertions 10 des anciens relatives au temps et à l'éternité, en les interprétant le cas échéant [10] de manière différente ; nous nous en tenons là, et quand on nous interroge, nous estimons qu'il suffit de rappeler l'opinion de ces grands auteurs. Ainsi satisfaits, nous nous abstenons de pousser plus avant notre recherche sur ces notions 11. Certes, nous devons admettre que certains de ces antiques et bienheureux 12 philosophes ont découvert la vérité ; mais quels sont ceux qui [15] l'ont le mieux atteinte, et comment pouvons-nous nous-mêmes en avoir quelque compréhension, c'est ce qu'il convient d'examiner 13.

<footnote n="1">¹ Sur ce texte voir les notes précieuse de Matthieu Guyot dans Plotin Trités 45-50, GF. Notamment sur la traduction du mot *aiôn*.</footnote>
Plotin avant saint Augustin soulignait donc que la difficulté est de passer d'une compréhension spontanée du temps, qui demeure très indéterminée, à une véritable intellection du temps. Ce passage n'est pas facile car il suppose un retournement de notre manière habituelle de penser.

Surtout il convient d'interroger cette question elle-même. Il y a une question de la question. Pourquoi voulons-nous définir le temps, quel est l'enjeu d'une telle volonté de définition, est-il simplement théorique ou n'a-t-il pas également pour but d'assurer notre maîtrise sur nous-mêmes et sur le monde ? Il est certain que lorsque l'on considère l'histoire de la philosophie il est difficile de dire que le temps n'est pas définissable, dans la mesure où la tradition nous livre, à premières vues, des définitions du temps. Néanmoins ces définitions parviennent-elles à appréhender l'être du temps ou leur multiplicité n'est-elle pas le signe d'un échec relatif de la philosophie dans la définition du temps ? En définissant le temps n'est-ce pas toujours autre chose que l'on définit : le mouvement, la conscience, le concept ?

Toute la difficulté est de parvenir à déterminer le statut ontologique du temps : est-il une réalité et dans ce cas il doit être définissable comme toute autre chose du monde, ou est-il une idéalité et dans ce cas il devrait également être définissable comme l'est tout concept mathématique ; on devrait même commencer par sa définition. Or pour le temps on a le sentiment que la définition n'est pas ce qui arrivera à la fin, mais qu'elle n'arrivera pas du tout, car il n'est ni une simple dimension du sensible, ni une simple production de l'entendement. En effet, si le temps échappe à l'alternative de la chose et de l'idée, s'il doit être compris comme la forme de toute expérience, comme la façon même dont le sujet se rapporte au monde, ne semble-t-il pas échapper à toute définition ?

C'est une exigence de la philosophie de pouvoir définir le temps, car sans définition on tombe dans des impasses théoriques, mais aussi pratiques et éthiques, mais cette exigence conduit la philosophie à s'interroger sur sa propre possibilité : comment définir le temps sans le perdre, sans le réduire à l'espace, sans le figer, sans le comprendre par autre chose que lui-même. Le temps est une notion première, et ce sont ces notions premières qui sont les plus délicates à définir. Il s'agit de montrer que l'on peut au moins écarter certaines définitions du temps et que l'enjeu est de tenir ensemble toutes les dimensions du temps, notamment la succession et la continuité, sans tomber dans des contradictions insurmontable.

## L'exigence d'une définition du temps.

La question du temps est au cœur de toute interrogation philosophique et il est possible d'interroger chaque philosophie à partir de la manière dont elle a répondu à la question de la définition du temps. Il ne peut en être autrement, puisque le temps est en quelque sorte l'être des choses sensibles et notre être même comme sujet conscient. On peut dire que philosopher, c'est toujours réfléchir sur le temps, que ce soit sur l'éternité, la perpétuité, l'omnitemporalité, ou l'instantanéité, le fugitif, etc. Sans développer, on voit bien que si le temps est en quelque sorte l'essence de toute chose, sa définition est d'autant plus nécessaire et d'autant plus délicate. Définir le temps, cela reviendrait à définir l'essence intime de toute chose, ce serait définir la vie elle-même.

Or il y a là une situation particulière : la plupart du temps, c'est l'absence de définition qui conduit à des contradictions qui semblent insurmontables ; mais cette fois c'est la volonté même de définir le temps qui conduit à des apories indépassables. Saint Augustin, encore lui, ajoute que dès que l'on propose une définition du temps, c'est la réalité même du temps qui semble disparaître et quand on dit que le présent est ce qui tend à n'être plus, c'est la réalité même du temps qui semble disparaître. Notamment on parle habituellement de trois temps, le présent, le passé et le
futur ; pourtant cette réalité du passé et du futur disparaît dès que l'on souhaite la situer ; Le regard réflexif fait dire que le passé n'est plus et que le futur n'est pas encore. Le présent lui-même ne cesse de changer sinon il deviendrait l'éternité. Il est donc difficile de dire que le présent « est », puisqu'il tend à ne plus être. Ainsi, sans entrer vraiment ici dans le texte de saint Augustin, définir le temps, c'est y mettre de la détermination en le divisant, mais le diviser, c'est le perdre. Ou alors, il faut préciser ce que signifie « être » pour le temps, dans ce cas être ce ne peut être demeurer le même et la pensée du temps ne doit-elle pas remettre en cause la conception parménidienne de l'être ?

Dans ce souci de définition du temps il est possible de se tourner vers la physique, mais le
philosophe peut se demander si le temps de la physique est le temps premier. Ne s'agit-il pas d'un
temps objectivé, construit, réduit à certaines dimensions de façon à en faire la variable d'une
équation ? Il ne s'agit pas de minimiser l'intérêt de la recherche physique sur le temps, mais il n'est
pas certain que l'on puisse attendre d'elle une définition du temps élucidant l'essence du temps. La
physique semble même enfermer la réflexion sur le temps dans une opposition entre temps
subjectif et temps objectif dans laquelle le temps subjectif n'est plus qu'une réalité imaginaire. Non,
on peut penser que l'expérience du temps est première et que c'est toujours à partir d'elle que le
physicien travaille ; c'est son présupposé ; il risque donc de présupposer une définition du temps,
de la laisser ininterrogée. L'image de la flèche montre bien que la physique perd la réalité première
du temps en l'étalant dans l'espace : la distinction du passé, du présent et du futur est supprimée
avec l'image de la flèche, car tous les présents sont à la fois, sont simultanés. Un instant devient
passé, sans modification, ce qui annule la réalité du passé. Donc en ne définissant ni le passé, ni le
futur, la physique ne définit pas le temps. Elle pense la succession, mais elle n'élucide pas la
continuité du changement qui semble résister au concept.

Toute la difficulté de la définition du temps se trouve là : le temps semble être une
contradiction : quand je cherche l'unité d'un changement continu, soit je trouve la succession et je
perds la continuité, soit je trouve la continuité et je pers la succession. Ainsi avec le temps la raison
fait l'épreuve de la réalité dans son altérité, dans sa résistance à nos représentations qui ne sont
jamais adéquates. Même le diagramme du temps proposé par Husserl dans les *Leçons pour une
phénoménologie de la conscience intime du temps*, qui vise à penser ensemble succession et continuité, ne
peut tenir toutes les dimensions du temps. Il faut éviter ici la tentation du scepticisme radical
comme renoncement à toute définition du temps ; ce qui est très différent du scepticisme
méthodologique qui est un élément moteur de la pensée. Il y a un moment sceptique dans toute
réflexion, mais cela ne veut pas dire que le temps doit être considéré comme ineffable. Certes les
mots peuvent parfois nous manquer pour élucider l'expérience, mais dire que les mots dans leur
fixité ne pourront jamais dire ce qu'est le temps, c'est renoncer à la parole philosophique. Tous les
philosophes ont forcé et transformé la langue afin d'exprimer ce qu'ils voulaient dire. En parlant
d'éternel retour Nietzsche transgresse la paralysie des mots. Ce n'est pas au vocabulaire de fixer ce
qui est pensable. En effet, le travail de la pensée est également un travail sur les mots et il est clair
qu'il ne suffit pas d'avoir prononcé le mot temps pour avoir fait de la métaphysique. Le temps ne
peut devenir un concept, ce qu'il y a de plus concret, qu'au terme du laborieux travail de la pensée
et personne ne peut s'épargner cette persévérance de la réflexion. Le temps n'est d'ailleurs peut-
être que le lent et long travail du concept dans la conscience individuelle comme dans la culture,
comme le montera Hegel. Le temps doit être définissable, sinon il n'aurait pas d'être, mais
justement son être n'est sans doute pas celui d'une chose permanente dans le temps ; l'être du
temps est devenir ; c'est cela qu'une définition du temps doit parvenir à dire. Bien évidemment le
philosophe n'est pas le seul à élucider l'expérience du temps et la poésie de Baudelaire comme les
textes de Nerval disent aussi cette expérience du temps, mais c'est le rôle du philosophe de définir ce que la littérature donne à vivre.

Pour répondre à cette question « Peut-on définir le temps ? » il est alors sans doute nécessaire de renverser la perspective habituelle, naturelle, et de ne plus penser le temps sur l'horizon des choses pour penser les choses sur l'unique horizon du temps. Cette structure d'horizon permet d'approcher de l'être du temps. Chaque chose, chose étant entendu au sens très large d'objet de pensée, a sa manière d'apparaitre, c'est-à-dire de se temporaliser : l'objet sensible comme la table, l'objet investi d'esprit comme le livre ou la pièce de théâtre, l'objet d'entendement comme le triangle, ont chacun leur temporalité propre. On pourrait ainsi poursuivre à l'infini et dire que chaque forme de l'art a sa temporalité, qu'une mise en scène du Don Juan de Mozart n'est pas dans le temps comme la pyramide de Gizeh.

## L'équivoque des définitions du temps

Il y a une vérité de la poésie qui non seulement exprime l'expérience du temps propre à tout homme, mais qui en outre développe cette expérience. En effet la poésie est un lieu d'expérience qui nous apprend à sentir au-delà de ce que nous sentons habituellement et qui du coup peut nous aider à comprendre que le temps n'est pas un vaste cadre extérieur dans lequel les événements du monde aurait lieu, ni un cadre intérieur dans lequel les vécus de la conscience pourraient se classer. De même *La recherche du temps perdu* de Proust ne nous fait pas seulement revivre ce que nous avons vécu, mais elle nous fait sentir de l'intérieur combien notre mémoire est dans les choses et à quel point le temps est vraiment vécu dans le souvenir. De ce point de vue l'homme n'est pas dans le temps, il se temporalise ; l'être du temps est celui de cette temporalisation ; c'est ce qu'enseigne l'idée que toute vie personnelle possède la forme d'une autobiographie. Cela dit si la poésie ou le roman permettent de ne pas philosopher contre l'expérience en revenant à l'expérience originaire par-delà les constructions de l'entendement, leur objet n'est pas de définir le temps, mais de dire l'expérience temporelle. Le projet de la philosophie est bien de passer d'une description, même réflexive, à une définition, à une parole sur l'être du temps.

Hegel, dans la préface de *La phénoménologie de l'esprit*, après avoir défini le caractère abstrait des mathématiques qui considèrent une détermination inessentielle, rappelle que l'objet de la philosophie est l'effectif, l'être-là dans son concept. Par rapport à la fixité des objets mathématiques, l'effectif est une genèse : « Le phénomène est le surgir et disparaître qui lui-même ne surgit ni ne disparaît, mais est en soi, et constitue l'effectivité et mouvement de la vie de la vérité ». (GF p. 90). La philosophie comme méthode ne doit pas être extérieure à ce qu'elle étudie, à savoir la vie. En s'opposant ainsi au formalisme Hegel développe l'idée que la vie du concept est l'origine de toute science. Hegel permet de comprendre que toute définition du temps qui ne veut pas s'en tenir à une abstraction, à une détermination formelle, qui ne veut pas être seulement nominale, mais veut être une définition réelle disant l'effectivité du temps doit tenir ce paradoxe qui peut sembler insurmontable : le temps est ce dans quoi tout vient et tout passe, qui lui-même ne vient ni ne passe. Mais dans ce cas le temps n'est ni un cadre objectif, ni un cadre subjectif. Et c'est bien ce « dans » le temps qui doit être élucidé par une définition, c'est-à-dire une détermination de l'être du temps.

Pour reprendre l'une des plus célèbres définitions du temps, celle d'Aristote dans le livre 4 de la *Physique*, le temps est le nombre du mouvement selon l'antérieur-postérieur, elle consiste à
comprendre le temps à partir du mouvement, car c'est le mouvement sous toutes ses formes qui est constitutif de ce que les Grecs nomment « nature », *Physis*.

² Le temps n'est donc pas mouvement mais n'est qu'en tant que le mouvement comporte un nombre. La preuve, c'est que le nombre nous permet de distinguer le plus et le moins, et le temps, le plus et le moins de mouvement; le temps est donc une espèce de nombre. ⁵ Mais nombre s'entend de deux façons : il y a, en effet, le nombre comme nombré et nombrable, et le nombre comme moyen de nombrer. Or, le temps, c'est le nombré, non le moyen de nombrer. Or le moyen de nombrer et la chose nombrée sont distincts.

⁹ Et de même que le mouvement est toujours autre, de même le temps. Le temps pris tout d'une pièce en entier est le même; car l'instant est le même dans son sujet, mais dans son essence il est autre (¹). Et si l'instant mesure le temps, c'est en tant qu'antérieur et postérieur.

¹²Or l'instant est, en un sens, le même, en un sens non; en tant qu'il varie d'un moment à l'autre, il est différent: telle est l'essence de l'instant, nous l'avons vu tout à l'heure; quant à son sujet, il est le même. ¹⁵En effet, comme on l'a dit, le mouvement obéit à la grandeur, et le temps au mouvement; et semblablement, au point obéit le transporté, qui nous permet de connaître le mouvement et l'antérieur et le postérieur dans le mouvement. Or le transporté est le même comme sujet (c'est ou un point ou une pierre ou une autre chose de ce genre), mais autre par la définition; ainsi les sophistes considèrent Coriscus au lycée comme différent de Coriscus sur l'agora; et cela parce qu'il est tantôt ici et tantôt là. Or, au transporté correspond l'instant, comme le temps au mouvement, car le transporté nous permet de connaître l'antérieur-postérieur dans le mouvement; or, en tant que l'antérieur-postérieur est numérable, on a l'instant; de sorte que, dans le domaine du temps, l'instant comme sujet est le même (car il est l'antérieur-postérieur du mouvement) mais il est différent quant à l'essence; car c'est en tant que l'antérieur-postérieur est numérable qu'on a l'instant.

²⁸ Et ce sont là les éléments les plus connaissables; car le mouvement est connu par le mû et le transport par le transporté; en effet, le transporté

L'âme humaine est elle-même un être naturel qui a sa place dans la hiérarchie des êtres. Que ce soit les mouvements du ciel, ceux des éléments, ceux des projectiles, ceux des navires, etc., le temps est ce qui permet la connaissance de ce mouvement, ce qui en rend possible la mesure. Le temps reçoit donc ici une définition dans une compréhension ontique: il est le nombre du mouvement<fnref n="2" />, il est le devenir en tant qu'il est ordonné et mesuré. On dit qu'un mouvement est plus

<footnote>(1) Cf. 219 a 20 et 218 a 8-30.</footnote>

<footnote n="2">² Voir l'ouvrage de Victor Goldschmidt, *Temps physique et temps tragique chez Aristote*, Paris, Vrin, 1982.</footnote>
lent ou plus rapide en fonction du temps qu'il met pour se réaliser. ³En concevant ainsi le temps comme l'ordre du devenir Aristote parvient à tenir ensemble les deux caractères fondamentaux du temps, la succession et la continuité. Pour rendre possible cette définition Aristote fait intervenir l'espace qui est justement continu : la succession propre au temps, celle des instants, reflète la succession des possibles du mobile. En conséquence l'espace peut donner une représentation abstraite du temps, c'est-à-dire celle d'une succession dans la continuité, puisqu'il fournit la relation d'avant et d'après. Percevoir le temps répond à une condition de possibilité : pouvoir compter deux termes distincts par leur rang dans une succession. Cette définition d'Aristote ne consiste pas à définir le temps par le mouvement, mais le mouvement par le temps, puisqu'il est ce par quoi le mouvement comporte un nombre. L'instant présent ne peut être connaissable qu'à partir du caractère concret et substantiel du mobile.

Le temps a pu être défini par son articulation à la notion d'ordre. En effet, comme nombre, le temps est un agencement fini d'une pluralité, et dans cette perspective il relève bien de la physique par le mouvement dont la nature est le principe. La nature est bien ici cause d'ordre. Néanmoins, c'est bien l'âme qui fait passer la nombrabilité du mouvement de la puissance à l'acte. En *Physique* IV, 12 Aristote envisage une nouvelle conception du nombre : le temps n'est pas seulement compris comme nombre nombré (ce qui est toujours autre), mais également comme nombre nombrant.

221 a

L'existence
dans le temps :
Du mouvement.

s i le mouvement est, et pour le mouvement est le temps...

³² Mais puisque le temps est mesure du mouvement et du mouvement en train de se faire, et qu'il mesure le mouvement par la détermination d'un certain mouvement qui sera l'unité de mesure pour le total, de même que la coudée mesure la grandeur en déterminant une certaine grandeur qui est l'unité de mesure pour le tout, ainsi pour le mouvement, être dans le temps c'est être mesuré par le temps, en soi-même et dans son existence, car simultanément le temps mesure le mouvement et son essence, et, pour le mouvement, le fait d'être dans le temps est le fait d'être mesuré dans son existence(²).

En effet, tout être est « dans » le temps, au milieu du temps, mais ce qui est dans le temps ce n'est pas le mobile, mais son être mû envisagé du point de vue de la quantité. En étant dans le temps, l'être possède un nombre, par exemple tel homme a vécu tant d'années. Mains tous les êtres ne sont pas « dans » le temps, notamment les êtres éternels, les êtres nécessaires (le vrai, le faux). Etre dans le temps signifie qu'un nombre caractérise pour toujours une substance à partir du moment où elle est. Dans *De la génération et la corruption* II, 10 Aristote énonce que chaque être possède une durée de vie maximum déterminée. Ce nombre est déterminable es années, mois, jour. La vie biologique est ainsi le retour d'une même unité de durée.

<footnote n="3">³ Consulter l'étude de Joseph Moreau : https://www.persee.fr/doc/phlou_0035-3841_1948_num_46_9_4129 et https://www.persee.fr/doc/phlou_0035-3841_1948_num_46_11_4148</footnote>
142 DE LA GÉNÉRATION ET DE LA CORRUPTION

cause l'inclinaison <de l'Ecliptique>, car cette inclinaison entraîne comme conséquence que le corps tantôt s'éloigne et tantôt se rapproche, et, sa distance étant inégale, son mouvement sera irrégulier. De sorte que s'il engendre par son rapprochement et sa proximité, par son éloignement et son retrait ce même corps corrompt<fnref n="1" />, et s'il engendre par de nombreuses approches successives, il corrompt aussi par de nombreux éloignements successifs<fnref n="2" />, puisque des effets contraires ont des contraires pour causes ; et la corruption comme la génération natu-relles se passent en un temps égal. C'est pourquoi aussi les durées et les vies des différentes espèces de vivants ont un nombre, nombre par lequel on les distingue, car, pour toutes choses, il y a un ordre, et toute vie et toute durée est mesurée par une période; toutes les choses, cependant, ne sont pas mesurées par la même période : pour les unes, elle est plus courte, et, pour les autres, plus longue; pour certaines, c'est une année, pour d'autres un temps plus long, pour d'autres enfin un temps plus court, qui est la période servant de mesure.

L'observation sensible est, au surplus, d'accord

Une telle définition du temps réponds également au principe du meilleur, il y a là une causalité finale. En effet, être dans le temps ne consiste pas seulement à pâtir dans le temps, mais c'est aussi avoir un nombre, un ordre. Il s'agit bien là d'une détermination essentielle de l'être. Le nombre n'est pas hétérogène à l'être. Il y a un caractère positif de la temporalité : le temps est l'ordre, c'est-à-dire la rationalité des substances corruptibles. Dès lors il y a deux nouvelles dimensions du temps qui semblent peu conciliables dans l'unité d'une définition : le temps, en opposition à l'éternité, a un caractère destructeur ; mais comme ordre, le temps a une fin et il obéit au principe métaphysique du bien, il est le lieu d'un accomplissement. Pour avancer sur cette difficulté on peut se demander si ce n'est pas toujours dans la comparaison du temps et de l'éternité que le temps peut être à la fois considéré comme hétérogène à l'être et comme destructeur, et que c'est quand il est pensé pour lui-même, en suspendant le rapport à l'éternité, qu'il peut être considéré comme un trait de l'être et comme le lieu où le bien se réalise. Il y aura à revenir sur cette difficulté centrale qui ne peut être vraiment abordée qu'à partir d'une considération historique des rapports du temps et de l'éternité en philosophie.

<footnote n="1">¹ Ou, plus exactement, la γίνεσις d'une chose (l'homme, par exemple) est la φθορδ d'une autre (la semence); par son approche, le Soleil engendre une chose plus t'éelle (l'homme), et, par son retrait, une chose moins réelle (la semence).</footnote>

<footnote n="2">² An. fait rentrer dans sa théorie l'explication du développement et de</footnote>

<footnote>la décrépitude des organismes : les organismes sont engendrés et arrivent à leur maturité par une série d'approches successives du Soleil, et ils s'éteignent peu à peu et en un temps égal à celui de leur développement, par une série de retraits successifs du Soleil.</footnote>
Cette brève considération de l'analyse aristotélicienne du temps du monde a permis d'avancer dans la recherche d'une définition du temps, même si le temps, au moment où il devient définissable, semble n'être plus qu'un être de raison, un pur principe d'ordre, qui met de la détermination dans la continuité du devenir. Or si le temps se définit comme le nombre du mouvement et si seule l'âme est capable de nombrer, il faut bien en conclure qu'il n'y a pas de temps sans une âme qui compte. Aristote est parfaitement conscient de cette difficulté en *Physique* 4 14 :

changement, tout mouvement est dans le temps.

16 Il vaut la peine d'étudier quels peuvent être les rapports du temps à l'âme et pourquoi le temps semble être dans toutes choses, dans la terre, la mer, le ciel. N'est-ce pas qu'il est une affection ou un état de mouvement (il en est nombre), et que ces choses sont toutes mobiles ? car elles sont toutes dans le lieu ; or, le temps et le mouvement, celui-ci pris en puissance et en acte, sont ensemble.

21 Mais la question est embarrassante de savoir si, sans l'âme, le temps existerait ou non ; car, s'il ne peut y avoir rien qui nombre, il n'y aura rien de nombrable, par suite pas de nombre ; car est nombre ou le nombré ou le nombrable. Mais si rien ne peut par nature compter que l'âme, et dans l'âme, l'intelligence, il ne peut y avoir de temps sans l'âme, sauf pour ce qui est le sujet du temps, comme si par exemple on disait que le mouvement peut être sans l'âme. L'antérieur-postérieur est dans le mouvement et en tant que nombrable, constitue le temps.

L'aporie est donc la suivante : d'un côté le temps est toute chose de l'univers et d'un autre côté on en a donné une définition épistémologique. Il est clair que sans fonction nombrante il n'y a pas d'objet nombré, et le nombre ne se trouve pas dans les choses ; il y est introduit par la pensée. Cela dit le temps est bien pour Aristote bien plus qu'un être de raison, puisque le mouvement peut exister sans l'âme. Or c'est bien dans le mouvement que se trouve l'avant et l'après qui sont le substrat du temps. Afin de tenter une première conclusion qui n'est pas autre chose qu'une nouvelle formulation de l'aporie initiale, on peut dire : dans son essence le temps est un être de raison, mais relativement à son substrat le temps est une réalité. Il y a bien un être du temps qui est, en son fond, indépendant de la détermination intellectuelle et qui devrait être le véritable objet de la définition du temps.

A l'issue de cette première tentative de définition, il semble nécessaire de penser autrement le rapport de la continuité et de la succession, si on veut vraiment obtenir une définition du temps. Face aux apories du temps il est souhaitable de dépasser l'alternative trop brutale de l'idéalité et de la réalité. Le temps n'est sans doute ni dans les choses, ni une pure production de l'esprit, un concept. En effet les difficultés s'estompent en partie si on change de regard sur le temps pour le comprendre comme une forme immédiate de notre rapport aux choses ; thèse mise en lumière par Kant et qui a constitué un tournant dans la compréhension du temps. Donc selon Kant le temps n'est pas un concept, il n'appartient pas à l'entendement, mais il est, comme l'espace, une intuition pure ou forme apriori de la sensibilité. Il n'est donc pas quelque chose dans les choses, mais une manière de les appréhender. Toutes nos représentations se trouvent dans le temps. Le temps est la condition de tous les phénomènes. Le changement et le mouvement supposent en effet toujours la représentation du temps. Dès lors, puisqu'on ne peut pas percevoir le changement sans le temps, le temps est la forme de la succession de nos représentations. La conséquence de cette thèse est très lourde : le temps ne peut pas être intuitionné extérieurement. Autrement dit, le temps ne peut pas lui-même être perçu : on ne peut pas se le représenter comme une réalité en face de nous. En
conséquence, le temps n'est ni une chose, ni une qualité des choses, mais la condition subjective apriori de toutes nos intuitions.

102

### Critique de la raison pure

III, 61

Le temps n'est donc autre chose qu'une condition subjective de notre (humaine) intuition (qui est toujours sensible, c'est-à-dire ne se produit que dans la mesure où nous sommes affectés par des objets); en lui-même, en dehors du sujet, il n'est rien. Il n'en est pas moins nécessairement objectif par rapport à tous les phénomènes, par conséquent aussi à toutes les choses qui peuvent se présenter à nous dans l'expérience. On ne peut pas dire que toutes les choses sont dans le temps, puisque dans le concept des choses [B 52] en général, on fait abstraction de tout mode d'intuition de ces choses, et que l'intuition est la condition propre sous laquelle le temps appartient à la représentation de l'objet; mais, si l'on ajoute la condition au concept et que l'on dise : Toutes les choses, en tant que phénomènes (en tant qu'objets de l'intuition sensible) sont dans le temps, ce principe prend sa véritable valeur objective, et son universalité a priori.

Ce que nous avons dit enseigne donc la réalité empirique du temps, c'est-à-dire sa validité objective par rapport à tous les objets qui peuvent jamais être donnés à nos sens. Et comme notre intuition est toujours sensible, il ne peut jamais nous être donné un objet dans l'expérience, qui ne rentre sous la condition du temps. Nous combattons au contraire toute prétention du temps à une réalité absolue, comme si, même sans avoir égard à la [A 36] forme de notre intuition sensible, il appartenait absolument aux choses à titre de condition ou de propriété. De telles propriétés, qui reviennent aux choses en soi, ne peuvent jamais d'ailleurs nous être données par les sens. En cela consiste donc l'idéalité transcendantale du temps, d'après laquelle, si l'on fait abstraction des conditions subjectives de l'intuition sensible, il n'est plus rien, et ne peut être attribué aux objets en eux-mêmes (indépendamment de leur rapport avec notre intuition), soit à titre de substance, soit à titre d'accident. Cependant, cette idéalité n'a [B 53] pas plus que celle de l'espace à être mise en comparaison avec les subreptions¹ des sensa-

103

### Ethétique transcendantale

tions; dans ce cas, on suppose que le phénomène même auquel s'attachent ces prédicats a une réalité objective, tandis que cette réalité disparaît entièrement ici, à moins qu'on ne veuille parler d'une réalité simplement empirique, c'est-à-dire qui ne considère l'objet lui-même que comme phénomène. Voyez plus haut sur ce point la remarque de la première section¹.

## § 7

### EXPLICATION

Contre cette théorie, qui accorde au temps une réalité empirique, mais qui lui contefte la réalité absolue et transcendantale, j'ai rencontré, venant d'esprits pénétrants², une objection si unanime, que j'en conclus qu'elle doit naturellement venir à la pensée de tout leiteur qui n'est pas habitué à ces considérations. Voici comment elle se formule : Il y a des changements réels (c'est ce que prouve la transformation [A 37] de nos propres représentations, voudrait-on nier tous les phénomènes externes avec leurs changements). Or, des changements ne sont possibles que dans le temps, donc le temps est quelque chose de réel. La réponse ne présente aucune difficulté. Je concède l'argument tout entier. Assurément, le temps est quelque chose de réel, à savoir la forme réelle de l'intuition interne. Il a donc une réalité subjective par rapport à l'expérience interne, c'est-à-dire que j'ai réellement la [B 54] représentation du temps et de mes déterminations en lui. Il est donc à considérer réellement non comme un objet, mais comme le mode de représentation de moi-même en tant qu'objet³. Mais si je pouvais m'intuitionner moi-même, ou si un autre être le pouvait⁴, indépendamment de cette condition de la sensibilité, ces mêmes déterminations que nous nous représentons actuellement comme des changements donneraient une connaissance où n'interviendrait plus la représentation du temps, ni par suite du changement.

III, 62

Kant effectue dans ce texte une subjectivisation du temps, puisque le temps possède une réalité subjective. Il n'est donc pas un objet de représentation, mais il est la forme de toute représentation. Il ne s'agit donc pas ici d'une définition du temps, car le temps n'est pas quelque chose, mais d'une description du temps comme mode de la représentation ; c'est une idéalité transcendantale et en dehors de cela il n'est rien.

Toute la difficulté à définir le temps venait du fait qu'en voulant le définir on voulait l'objectiver, or justement le temps n'est pas un objet qui apparaît à la conscience. Il est inobjectif dans la mesure où il est la forme de toute expérience. Il n'est pas lui-même un phénomène, mais il est le rapport entre les phénomènes et donc une condition de la phénoménalité. Il semble que l'on ait cette fois une définition qui se trouve libérée de toute aporie : le temps est la forme apriori de la sensibilité. On peut donc dire que comme forme le temps est connaissable, qu'il est intelligible.

Mais en réalité cette définition n'en est pas une, puisque le temps est forme de l'intuition et non concept. L'illusion dangereuse serait de croire que l'on a produit un concept de temps. En effet, c'était justement en faisant du temps un concept que l'on applique aux choses que l'on tombe dans des antinomies dans lesquelles la thèse et l'antithèse sont également soutenable. Par exemple : si je pose un commencement, je suis obligé de le nier ; et je le nie, je suis obligé de le poser :
1. En posant un premier instant, je suis obligé de poser un instant antérieur. L'idée d'un premier instant est contradictoire, donc le temps est infini.

2. Si le temps est infini, je ne peux assigner une place à l'instant présent dans la suite temporelle. Or l'instant présent existe, donc le temps est fini.

Le temps est donc bien la forme du sens interne, c'est-à-dire l'intuition de la subjectivité transcendantale par elle-même. Le temps est le milieu de toutes les opérations transcendantales de constitution de l'expérience.

On a au moins montré avec cette nouvelle compréhension que le temps n'est pas définissable comme un objet, sensible ou d'entendement, mais qu'il est bien la forme du rapport à soi et la forme du rapport aux choses. Etre dans le temps, c'est être conscient de soi, et dans ce cas « dans le temps » ne veut plus dire la même chose que pour Aristote. Dès lors définir le temps, c'est définir le sujet dans son double rapport à lui-même et au monde. L'être temporel est celui qui est toujours présent à lui-même en étant présent aux choses. Le présent est une présence de la conscience. Le temps, c'est la subjectivité elle-même. Pour un être conscient de lui-même, être dans le temps c'est se temporaliser, c'est se donner un passé et un avenir à partir d'un présent. La définition du temps ne serait donc que la définition de l'être, puisque le temps est l'être de tout être.

## Le temps comme mouvement du concept

Le deuxième moment de la réflexion a permis de montrer que le temps suppose un sujet qui se temporalise et que la définition du temps reconduit aux actes d'une subjectivité : pour qu'il y ait temps il faut que quelque chose surgisse dans le présent et soit mis en forme dans une synthèse passive et active comme dira Husserl. Autrement dit l'ego est toujours antérieur au temps qui n'est définissable que par rapport aux capacités apriori de l'ego. Ce que l'on dit du temps vaut également de l'histoire qui est un élargissement de la question du temps : l'histoire est ce mouvement vivant dans lequel un sens naît à la conscience, se maintient à travers les générations et peut être repris par d'autres hommes. Il y a une histoire de la science parce que l'idée de science est née un jour, qu'elle s'est maintenue dans une mémoire collective et a été reprise activement par certains hommes qui ont fait avancer l'histoire des sciences.

Néanmoins cette approche si elle permet de comprendre que tout être est temporel, que tout être se comprend sur l'horizon du temps, elle ne permet pas d'élucider pleinement en quoi le temps est lui-même surgissement et passage. On peut reprocher à la perspective kantienne de figer d'une certaine manière le temps en l'unifiant à partir d'un ego qui demeure lui-même immobile. C'est toute l'aporie de la définition du temps : dès qu'on veut l'unifier afin de pouvoir le penser et notamment penser les étapes d'un devenir, un système de places dans le temps, on le perd comme pur surgissement, comme pur passage. Or le temps n'est pas que synthèse continue, il est aussi une discontinuité ; ce qui surgit vient mettre fin à ce qui avait lieu avant et ouvre un nouvelle avenir. Le temps est donc également un processus continu de différenciation. Il faut donc revenir à l'idée que le temps néantise tout ce qui est, qu'il pose tout ce qui subsiste comme inexistant et qu'il est donc une opération de négativité. Ainsi le temps provoque deux affects en nous : la nostalgie de ce qui fut et qu'on n'a pas pu retenir et l'inquiétude car chaque présent est toujours nouveau. Il y a une inquiétude constitutive de l'homme parce qu'il est temporel : il ne peut jamais coïncider parfaitement avec lui-même ; tout est fugitif. C'est aussi en cela que le temps n'est pas une simple forme subjective et qu'il a bien une réalité et donc qu'il est définissable.
Hegel dans *L'Encyclopédie des sciences philosophiques* décrit le temps comme un infini mobile qui n'est plus une image de l'éternité immobile. Cette analyse se trouve dans la philosophie de la nature, dans le passage de l'espace au mouvement. Hegel va montrer que le présent est le non-être de lui-même : il se supprime de telle manière que c'est l'avenir qui s'engendre en lui. En fait ce présent est lui-même cet avenir. Comme dit Hegel, la naissance des enfants est la mort des parents ; il y a à la fois accomplissement et dépassement. La négativité fait donc qu'il n'y a ni présent, ni avenir, mais uniquement un rapport mutuel entre les deux, également négatif l'un par rapport à l'autre. Autrement dit, le maintenant à son être en lui-même et devient pour soi-même immédiatement un autre, mais cet autre, l'avenir dans lequel le présent se transforme, est immédiatement l'autre de soi-même, car il est maintenant soi-même. Contre une conception abstraite du temps, Hegel montre que le présent n'est pas qu'une limite. De même le passé est le temps rentré en soi-même qui a absorbé en lui les deux premières dimensions.
b) *Le temps*

§ 257. La négativité qui se rapporte comme point à l'espace et qui en
lui développe ses déterminations comme ligne et comme surface, existe
aussi pour soi et pour ses déterminations dans la sphère de l'extérieur,
mais existe également dans cette sphère comme les posant (setzend)
et comme paraissant en même temps être dans l'indifférence par rapport
à la juxtaposition immobile. Posée ainsi pour soi, la négation est le temps.

§ 258. Le temps, comme unité négative de l'être hors de soi est aussi un abstrait, un idéal. — C'est l'être qui, en étant, n'est pas et n'était pas, est ; c'est le devenir appréhendé par l'intuition, c'est-à-dire que les différences purement momentanées, c'est-à-dire se mettant à l'écart immédiatement, sont déterminées comme extérieures, c'est-à-dire toutefois, extérieures à elles-mêmes.

Remarque. Le temps est comme l'espace, une forme pure de la sensi-
blité ou de l'intuition, c'est le sensible non sensible. — Toutefois, la diffé-
rence de l'objectivité et de la conscience subjective par rapport à elle,
ne concerne pas plus le temps — que l'espace. Si ces déterminations
étaient appliquées à l'espace et au temps, le premier serait l'objectivité
abstraite et l'autre la subjectivité abstraite. Le temps est le même prin-
cipe que le Moi = Moi de la conscience de soi pure ; toutefois, ce même
principe ou la notion simple dans son entière extériorité et son entière
abstraction — est le pur devenir dans l'intuition, le pur être-en-soi
s'extériorisant (Aussersichkommen). Le temps est aussi continu que
l'espace, car c'est là l'abstraite négativité se rapportant à elle-même et
dans cette abstraction il n'existe pas encore de différence réelle.

On dit que dans le temps tout se produit et s'évanouit; si l'on fait abstrac-
tion de tout, c'est-à-dire de ce qui remplit le temps comme ce de qui rem-
plit l'espace, il ne reste que le temps et l'espace vides, c'est-à-dire que
ces abstractions de l'extérieur sont alors posées et représentées, comme
existant pour soi. Mais ce n'est pas dans le temps que tout se produit
et passe, mais le temps même est ce devenir, cette production et cet anéan-
tissement, l'abstraction existante, KRONOS, qui engendre tout et détruit
tout ce qu'il procrée. — Le réel sans doute est distinct du temps, mais
aussi bien essentiellement identique à lui. Il est limité et l'autre élément
de cette négation est en dehors de lui ; ainsi la détermination concrète
est extérieure à lui ; d'où la contradiction de son être ; l'abstraction de
cette extériorité, de sa contradiction et de l'instabilité (Unruhe) de
celle-ci est le temps lui-même. Aussi le fini est passager et temporel,
parce qu'il n'est pas, comme la notion, en soi négativité totale ; mais,
l'ayant, il est vrai, en soi comme son essence universelle qui toutefois
ne lui est pas conforme, il est exclusif (einseitig) et se comporte par
rapport à elle, comme par rapport à sa puissance (seine Macht).
Or, la notion, dans son identité, existant librement pour soi, Moi = Moi,
est en et pour soi la négativité et la liberté absolues, le temps n'est donc
pas pour elle une puissance ; elle n'est pas non plus dans le temps et une
chose temporelle, mais elle est au contraire la puissance du temps, qui
n'est que cette négativité, comme extériorité. Les choses de la nature
seule sont, par suite, soumises au temps en tant qu'elles sont finies :
le vrai, au contraire, l'Idée, l'Esprit, est éternel. — La notion d'éter-
nité ne doit pas toutefois être comprise comme abstraction du temps,
existant en quelque sorte en dehors de lui ; ce qu'il ne faut pas com-
prendre en ce sens que l'éternité vient après le temps ; on ferait ainsi
de l'éternité, un futur, un moment du temps.

§ 259. Les dimensions du temps, le présent, le futur et le passé, sont le devenir de l'extérieur et sa résolution dans les différences de l'être en tant que passage au néant, et du néant à l'être. La disparition immédiate de ces différences dans l'individualité, c'est le présent, comme actuel qui en tant qu'individualité est exclusif, et qui en même temps se continuant dans les autres moments, n'est lui-même que cette disparition de son être dans le néant et du néant dans son être.

Remarque. Le présent fini, c'est le maintenant, fixé comme existant,
distinct du négatif, des moments abstraits du passé et du futur, en tant
que l'unité concrète et le positif par suite. Mais cet être lui-même n'est
qu'abstrait, disparaissant dans le néant. — D'ailleurs, la nature où le
temps est le maintenant, ne parvient pas à différencier d'une façon durable
ces dimensions, elles ne sont nécessaires que pour la représentation subjec-
tive, le souvenir, la crainie ou l'espérance. L'espace est le passé et le futur
en tant qu'ils sont dans la nature, car il est le temps nié ; de même,
l'espace mis de côté est tout d'abord le point et développé pour soi, le
temps.
Hegel ne cherche pas ici à proposer une analyse de la notion de temps et il s'agit plus pour lui de penser l'être comme mobilité que de développer toute une philosophie du temps. Néanmoins ce texte qui se trouve dans la *Philosophie de la nature* et non dans *La science de la logique* ou *La philosophie de l'esprit*, les deux autres sections de l'Encyclopédie des sciences philosophiques, permet de récuser une conception abstraite et vide du temps et de penser autrement le problème de la définition du temps. Son but est de montrer comment le temps se constitue dans la réalité vivante de l'esprit. Finalement les constructions du temps manquent le temps et le rôle d'une analyse philosophique n'est pas de proposer une nouvelle construction du temps, mais est de dégager et de découvrir l'être du temps qui est peut-être la vie du sujet, mais dans un autre sens que ce qui a été entendu dans la seconde partie. Dans toutes ces analyses, Hegel ne confond pas le devenir et le temps, dans la mesure où le temps est le devenir réduit à l'intuition. C'est pourquoi Hegel étudie le temps à partir du mouvement qui associe espace et temps. Donc le temps dont il s'agit ici est surtout le temps des choses, même s'il n'est pas que cela. C'est toujours le fini qui est passager et temporel. Le § 258 insiste sur l'idée que c'est dans la nature que le temps n'est que du maintenant. Seul ce qui appartient à la nature, pour autant qu'il est fini, est soumis au temps. Le vrai, l'Idée, l'esprit, est éternel. Mais cette éternité n'est pas un moment du temps ; il ne faut pas la ramener soit au présent, soit au passé, soit à l'avenir. Comme le montre la dernière section de *La Phénoménologie de l'esprit*, l'esprit n'est absolu que là où le temps est dépassé, au sens d'accompli : l'art, la religion, la philosophie.

Comme le note Alexandre Koyré « Hegel pense non pas en substantifs, mais en verbes<fnref n="4" /> ». Cela signifie qu'il faut redécouvrir le temps comme un acte d'auto-constitution. Au-delà du temps abstrait de la physique, par exemple au-delà du temps newtonien, mais également au-delà du temps kantien, Hegel cherche à dire quel est le temps lui-même, quelle est la réalité spirituelle du temps. Or ce temps vivant ne coule pas d'une manière uniforme, il n'est pas non plus un médium homogène à travers lequel nous nous écoulons. Les idées de continuité et d'homogénéité sont des constructions, c'est-à-dire des abstractions, qui ne permettent pas de rendre compte de la réalité du temps. Le temps vivant est discontinu (il y a des blancs, il ne se passe rien) et hétérogène. Il est clair que ce temps originaire n'est ni le nombre du mouvement évoqué par Aristote, ni l'ordre des phénomènes mentionné par Kant. Qu'est-ce donc que le temps ? Hegel nous montre qu'il est d'abord enrichissement, vie, victoire, et non pas un long fleuve tranquille. Afin de pouvoir accéder à cette vie du temps Hegel ne veut pas partir dans sa réflexion sur le temps de la notion d'instant, qui serait une limite intemporelle et ponctuelle entre le passé et l'avenir, une sorte de limite abstraite entre deux abstractions, mais il veut revenir à l'appréhension concrète que l'on a du temps. Autrement dit, le temps se constitue en nous à partir du maintenant, qui est à la fois une limite en soi et un lien. Mais ce maintenant n'est jamais là, il se transforme immédiatement en autre chose. Il se renie lui-même, il se dépasse lui-même. La force de ce maintenant hégélien est d'être dirigé vers l'avenir, qui en premier lieu se donne comme « à venir » et qui rejette vers le passé ce qui est pour nous maintenant. Cet avenir se renie lui-même en devenant à son tour un maintenant qui sera lui-même rejeté dans le passé par un nouvel « à-venir ».

Le souci de Hegel dans ces § 257, 258 et 259 est de montrer que le temps est négation et qu'il faut retrouver cela afin de décrire le flux de la vie spirituelle concrète et non une image abstraite du devenir. Ce ne sont donc pas les choses où les processus qui sont dans le temps, mais c'est le temps qui est l'étoffe même du devenir. Le temps est l'étoffe de l'être, et c'est pourquoi il ne vient pas du passé, mais de l'avenir. Si on revient au temps originaire, l'avenir est, en quelque sorte, antérieur au passé. On voit que ce temps est le temps humain, le temps de l'homme lui-même qui en lui-même « est ce qu'il n'est pas et n'est pas ce qu'il est ». L'homme est un être qui se renie au

<footnote n="4">⁴ Etudes d'histoire de la pensée philosophique, Paris, Tel Gallimard, p. 174.</footnote>
sens où il est au profit de ce qu'il n'est pas ou n'est pas encore. L'homme n'existe que dans cette transformation continuelle de l'avenir dans le présent du maintenant. En retour, il cesse d'être le jour où il n'a plus d'avenir, dans l'échec ou dans l'accomplissement. Le temps humain est donc un temps dialectique et un temps historique et d'une certaine façon le passé seul est achevé. Hegel va même plus loin : on a échoué à définir le temps, parce que le plus souvent on s'en est tenu au temps des choses, or le temps des choses, c'est le passé, c'est le temps qui est devenu lui-même : une chose, un simple ordre de succession. Il s'agit d'un temps paralysé qui n'est plus du temps et en cela son symbole est bien la ligne droite : elle exprime la nature de ce temps des choses : ce temps est un espace.

Hegel peut alors dire dans *La phénoménologie de l'esprit*, dans la dernière section intitulée *Le savoir absolu*, que l'esprit est temps, *Geist ist Zeit*, et que le temps est le destin et la nécessité de l'esprit :

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## PHÉNOMÉNOLOGIE DE L'ESPRIT

tant que l'esprit n'est pas parvenu à cette conscience quant à lui-même. Il n'existe pas auparavant en tant qu'esprit qui sait ce qu'il est, et il n'existe nulle part ailleurs qu'après l'achèvement du travail qui contraint sa configuration imparfaite à fournir pour sa conscience la figure de son essence, et met ainsi en péréquation sa conscience de soi avec sa conscience. — L'esprit qui est en soi et pour soi, une fois différécié en ses moments, est savoir qui est *pour soi*, il est le concevoir en général, qui en tant que tel n'a pas encore atteint [755] la substance, ou n'est pas encore en lui-même savoir absolu.

Or, dans la réalité effective, la substance qui sait existe avant sa forme ou sa figure conceptuelle. La substance, en effet, est l'en soi encore non développé, ou encore, le fondement et le concept dans sa simplicité encore immobile, l'intériorité, donc, ou le Soi-même de l'esprit qui n'existe pas encore. *Ce qui est là*, ce qui existe, est comme le simple et l'immédiat encore non développés, ou encore tout simplement comme l'objet de la conscience représentonnele. C'est ce qui explique que l'activité de connaissance — pour qui, parce qu'elle est la conscience spirituelle, ce qui est en soi n'est que dès lors qu'il est *être pour* le Soi-même, et être du Soi-même ou concept — n'ait d'abord qu'un objet pauvre, face auquel la substance, et la conscience de celle-ci, est plus riche. L'évidence manifeste que la substance a dans cette conscience est en fait bien plutôt une réclusion cachée, car elle est l'être encore dépourvu de Soi-même, et seule la certitude de soi-même est ouvertement manifeste à soi. C'est pourquoi ne ressortissent d'abord de la substance à la conscience de soi que les moments abstrait ; mais dès lors que ceux-ci, en ce qu'ils sont les purs mouvements, contiennent de se pousser eux-mêmes, elle s'enrichit jusqu'à ce qu'elle ait arraché toute la substance à la conscience, sucé et ingéré tout l'édifice de ses essentialités, et — dès lors que ce comportement négatif à l'égard de l'objectalité est tout aussi bien positif, est position autant que négation — jusqu'à ce qu'elle l'ait produite à partir d'elle-même, et donc, dans le même temps, reconstituée pour la conscience. Dans le concept qui se sait comme concept [756], les moments, de ce

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## VIII. LE SAVOIR ABSOLU

fait, entrent plus tôt en scène que le *tout rempli et accompli* dont le devenir est le mouvement de ces moments. Dans la conscience, en revanche, le tout est plus précoce que les moments, mais c'est le tout non conçu. — Le temps est le concept. *lui-même qui existe et se représente, comme contemplation vide, à la conscience ; c'est pourquoi l'esprit apparaît nécessairement dans le temps, et apparaît aussi longtemps dans le temps qu'il n'a pas appréhendé son pur concept, c'est-à-dire, qu'il n'anéantit pas le temps. Il est le pur Soi-même extérieur contemplé, non appréhendé par le Soi-même, le concept seulement contemplé ; dès lors que ce dernier s'appréhende lui-même, il abolit sa forme-temps, conçoit la contemplation et est contemplation conçue et concevante. — C'est pourquoi le temps apparaît comme le destin et la nécessité de l'esprit qui n'est pas achevé en lui-même, comme la nécessité d'enrichir la part que la conscience de soi prend à la conscience, de mettre en mouvement l'immédiateté de l'En soi — la forme dans laquelle la substance est dans la conscience — ou, à l'inverse, de réaliser et de révêler l'En soi pris comme l'intérieur, ce qui est d'abord et seulement intérieur — c'est-à-dire de le revendiquer pour la certitude de soi-même.

C'est pour cette raison qu'il faut dire que rien n'est *su qui ne soit pas dans l'expérience*, ou, pour reprendre une autre formulation de la même chose, que rien n'est su qui ne soit pas déjà présent comme vérité ressentie, comme Éternel révélé intérieurement, comme quelque chose de saint ou sacré qu'on croit, ou comme tout ce qu'on voudra bien encore employer comme formule. L'expérience, en effet, [757] c'est précisément que le contenu — et il est l'esprit — est en soi substance et donc objet de la conscience. Mais cette substance que l'esprit est, c'est le fait même qu'il devienne ce qu'il est en soi. Et c'est seulement en ce qu'il est ce devenir qui se réfléchit en lui-même, qu'il est en soi en vérité l'esprit. Il est en soi le mouvement qu'est la connaissance — la transformation qui fait de cet *En soi le pour soi*, de la substance le sujet, de l'objet de la conscience un objet de la conscience de soi, c'est-à-dire un objet tout aussi bien aboli, ou encore, le concept. Ce mouvement est le cercle qui revient

Selon ce passage, le temps est donc la forme universelle de l'intuition, il est le moi dehors, il est l'extérieurité du concept. Finalement toute l'histoire de la philosophie n'est que le déploiement de l'Idée dans le temps. L'éternité de l'Idée n'est pas ce qui précède le temps, ni ce qui serait au-delà du temps, mais elle est se qui constitue l'essence intemporelle du temps en tant qu'il est ce mouvement de se temporaliser, cette négation qui est vie. En effet la temporalité historique est l'ensemble des moments dans lesquels le concept prend figure. D'une certaine façon seule la philosophie peut comprendre ce temps qui est vie, parce qu'il s'agit d'un temps orienté et on pas d'un temps indifférent. Précisément dans La phénoménologie de l'esprit Hegel met en lumière que l'esprit du monde comme la substance de l'individu doivent parcourir ces figures dans toute
l'extension du temps, parce que le temps est un moment nécessaire de la manifestation de l'esprit. Le temps est donc bien la négativité elle-même, c'est-à-dire les mouvements vivants par lesquels les moments se posent et se dépassent. Quand le concept se saisi lui-même alors le temps est aboli, il supprime sa forme de temps, il n'est plus extérieur à lui-même. Autrement dit il se manifeste à lui-même comme éternité. Cette compréhension du temps modifie celle de l'histoire : l'histoire est ce qui en elle fait sens et il est possible de ressaisir tous les moments de cette histoire d'une façon non temporelle. Le temps est donc la façon dont le concept se donne à connaître pour une conscience représentative.

Hegel refuse toute opposition de la pensée et de l'être et c'est pourquoi il veut concevoir la substance comme sujet, l'être comme pensée. Il s'agit pour lui de décrire le processus dialectique par lequel la substance devient sujet. L'objet est d'abord là comme représentation, mais la conscience de soi est un mouvement d'appropriation. Elle est d'abord vide, puis elle s'enrichit du monde. La négation est alors le travail d'élucidation du sujet connaissant. Ainsi la conscience est ce mouvement, elle est ce procès. Ce que Gérard Lebrun dans son livre sur Hegel nomme la patience du concept est à la fois un génitif subjectif et un génitif objectif. Pour Hegel c'est aussi le concept lui-même qui effectue ce long travail par lequel l'esprit apparaît dans le temps. La temporalité est l'extérieur réciproque des moments d'une totalité qui jusqu'à maintenant est apparue sous une forme non conceptuelle. Autrement dit, tant qu'on est dans le temps il y a une juxtaposition des figures de l'esprit. Par contre dans le savoir absolu la forme du temps sera supprimée, abolie. Ainsi le temps, c'est la représentation, c'est-à-dire l'être hors de soi du concept. Dès lors le concept est ce qui porte en soi toute son histoire et la substance est ce qui se déploie dans la forme du temps pour enfin abolir le temps. Hegel ne cesse d'expliquer en quoi le temps est en lui-même l'histoire de la représentation et en quoi le concept est l'au-delà de la représentation. Il montre par exemple en quoi la religion grecque est encore prisonnière du sensible et en quoi la religion s'accomplit peu à peu jusqu'à devenir une rencontre avec l'infinité, ce qui a lieu, selon Hegel, avec le christianisme. Cela dit le christianisme lui-même demeure une téléologie représentée dans la forme du temps. Ce n'est pas le moindre des paradoxes que le temps est alors à la fois linéaire et circulaire, car dans le progrès il y a un retour à soi de ce qui était là dès le début. Le concept est précisément ce qui a surmonté l'opposition de la substance et de la conscience de soi. On comprend alors que ce retour à soi n'est pas le simple retour du même. Le travail de la pensée comme le travail de la culture est de parvenir à un présent plein qui consiste à avoir reconnu l'éternel dans le temporel. Ainsi le savoir absolu est bien l'esprit qui se sait comme totalité du temps. L'éternel, c'est le présent comme résultat du passé. Il n'y a plus de séparation entre le temps et l'éternité, car l'éternité est l'essence du temps.

Ainsi Hegel pour dépasser la compréhension abstraite du temps comme ordre, montre qu'il est la vie même de l'esprit dans son mouvement de sortir de soi pour renter en soi. Le temps originaire est donc bien le temps humain par lequel nous nous projetons dans l'avenir en niant notre présent. L'homme est « dans » le temps parce qu'il a un avenir et il a un avenir parce qu'il dit non à son maintenant et à lui-même ; de même il est dans le temps parce qu'il a un passé et il a un passé parce que depuis l'avenir il intériorise au présent ce passé ; c'est donc aussi parce qu'il se nie qu'il a un passé.

Le temps est-il définissable ? Pour répondre à cette question on a vu qu'il était nécessaire de montrer qu'on ne pouvait pas en rester à l'opposition du temps comme nombre du mouvement et du temps comme réalité subjective. Dire que l'éternité est l'essence du temps, ce n'est pas donner une définition au sens habituel, mais c'est faire comprendre en quoi le temps est à la fois le mouvement des choses et le mouvement de l'esprit. Le temps n'est pas ineffable, mais il est la vie même de l'esprit, sa phénoménalisation.
# Deuxième partie

## Le temps et l'éternité

Il n'y a pas de notion plus complexe que celle d'éternité et on peut se demander si elle n'est pas tout simplement impensable par l'esprit humain. Il reste à savoir de quelle éternité on parle, car l'éternité peut être un mode du temps sous la forme d'un temps qui dure toujours ou bien sous la forme de ce qui est omnitemporel, c'est-à-dire de ce qui est valable en tout temps comme 2+2=4. Mais l'éternité peut être également un au-delà du temps, ou ce qui n'est pas pensable à partir du temps. C'est en ce sens-là que Kierkegaard peut écrire dans *Le Postscriptum définitif et non scientifique aux Miettes philosophiques* :

> Dieu ne pense pas, il crée ; Dieu n'existe pas, il est éternel. L'homme pense et existe, et l'existence sépare la pensée et l'être ; elle les tient séparés l'un de l'autre dans la succession. OC XI, p. 31.

La métaphysique n'a cessé de penser que les Idées sont éternelles, même si l'homme les pense dans le temps. Bien sûr on peut penser qu'il n'y a pas de vérités éternelles, mais dans ce cas c'est le temps lui-même qui devient difficilement pensable. Quoi qu'il en soit il y a très peu d'auteurs ayant développée une philosophie du temps sans aucun appel à la notion d'éternité. Il faut sans doute attendre Heidegger pour cela. Cependant même pour les pensées qui articulent temps et éternité les rapports peuvent être multiples. On peut en distinguer au moins 3 :

1. L'éternité est au principe du temps, ce qui rend le temps possible. Le temps se fonde dans l'éternité.

2. L'éternité est un mode du temps, ce qui est de tout temps ou ce qui est la plénitude du temps.

3. L'éternité est pur surgissement dans le temps. L'instant en tant qu'il est irréductible au temps.

La question métaphysique est donc de savoir si tout être est dans le temps ou bien s'il faut concevoir que l'être pleinement être est hors du temps. La pensée grecque est souvent identifiée comme celle qui établit une séparation stricte entre le temporel et l'éternel, au moins du point de vue des partisans du devenir comme Nietzsche. Cela selon un triple point de vue :

1. Ontologiquement l'éternel est réel.

2. Epistémologiquement l'éternel est connaissable.

3. Axiologiquement l'éternel est ce qui vaut.

Cette lecture doit beaucoup à Nietzsche pour qui Socrate est l'adversaire de Dionysos dans *La Naissance de la tragédie*. Socrate inventerait la métaphysique, ou au moins une métaphysique qui se couperait de la nature pulsionnelle du monde et qui donnerait lieu à un non-être hostile à la vie que serait le « monde vrai » ou « monde idéal ». Ainsi tout ce qui est temporel deviendrait l'autre du discours. Si tout est éternel mouvance on ne peut plus rien dire sur le monde. Aristote évoque dans La métaphysique que le philosophe Cratyle se contentait de tout désigner du doigt, car on ne pouvait pas faire autre chose. Bien sûr on peut penser que le rôle du philosophe est tout de même de parler, et c'est pourquoi il doit se tourner vers ce qui est vraiment, vers les Idées qui sont
éternelles, qui ne sont pas de l'ordre du temps. La subordination du sensible à l'intelligible est la subordination du temporel à l'éternel. La difficulté ici est de se libérer de toute image temporelle. Les Idées ne sont pas ce qui est chronologiquement antérieur, mais ce qui est au principe de toute chose. L'Idée du beau est éternellement ce qu'elle est et toutes les choses belles dans le temps participent de cette Idée, de telle sorte qu'on ne peut pas dire autre chose, sinon que les choses belles sont belles par le Beau. Le refus de toute esthétique rationnelle vient ici confirmer qu'on n'explique pas une chose temporelle par des conditions temporelles ; on explique le temps par l'éternité. Les formes sensibles participent aux formes intelligibles. Donc toutes les choses temporelles sont ce qu'elles sont par une participation (méthéxis). Voir, c'est saisir l'intelligible dans le sensible. Les Idées existent en elle-même et permettent au monde d'être ce qu'il est, d'avoir un ordre. L'Idée n'est donc pas illusoire, mais elle est au contraire cette réalité stable qui permet de penser les phénomènes sensibles qui sont temporels<fnref n="5" />. Cette subordination du temps à l'éternité ne vaut pas seulement ontologiquement et épistémologiquement, mais également axiologiquement, puisque que la vie humaine consiste à apprendre à mourir, c'est-à-dire ici à s'éterniser. Au lieu de se perdre dans la recherche indéfinie des choses temporelles, il s'agit de se tourner vers les Idées éternelles : l'homme est ce regard temporel vers l'éternel. Ainsi l'éternel est à la fois le tout autre du temporel et ce qui permet de penser le temporel, de lui donner sens. Tout homme de sa naissance à sa mort peut vivre dans le temps en fonction d'un idéal éternel de justice. Platon est donc loin de considérer le temps comme un simple lieu de déchéance et il y a pour lui une dimension agonique de l'existence humaine liée à l'idée même de réminiscence, comme a pu le montrer Jean-Louis Chrétien dans l'Inoubliable et l'inespéré. (P. 22 et sv) Platon dans le Ménon évoque un temps où l'on n'était pas encore homme. Il y a donc un temps où nous sommes hommes et un temps où nous ne sommes pas hommes. Ce savoir qui précède en nous l'être homme est aussi celui qui fonde notre humanité. Dans le mythe du Phèdre, Platon explique que tout homme a vu les Idées, et que sans cela il ne serait pas homme. Cet immémorial, ce qui est plus ancien que toute mémoire, est ce qui rend possible notre humanité. Il ne s'agit donc pas de remonter dans le temps, mais de retrouver ce passé absolu de la vision première des Idées. Etre dans le temps, c'est toujours rechercher ce passé absolu qui est en quelque sorte notre avenir. Jean-Louis Chrétien écrit p. 23 : « Nous sommes l'avenir du passé absolu, l'avenir de l'immémorial, et c'est en cela qu'il nous donne toujours le nôtre ». La réminiscence n'est pas un exercice de mémoire, mais l'effort proprement humain pour comprendre le temps à partir de l'éternité. Il ne s'agit pas de retrouver un temps perdu, le temps perdu ne peut jamais être retrouvé, mais de s'ouvrir au temps de la vérité. La réminiscence n'est pas la mémoire, elle ne consiste pas à retrouver ce qui a déjà été vécu dans le temps, mais à se rappeler l'éternité. L'éternité des Idées signifie qu'elles sont toujours déjà présentes et qu'elles sont inoubliables. Elles sont pour toujours ou toujours déjà là. Ainsi la doctrine platonicienne de la réminiscence n'est pas ce qui détruit le temps en abolissant la distinction entre le passé et le présent, mais est une véritable pensée de la temporalité du savoir. Penser ce n'est pas revenir en arrière, mais c'est se ressaisir d'une vérité immémoriale par laquelle nous pouvons être dans le temps.

## Le temps image mobile de l'éternité

Comme on l'a vu la question du temps s'est développée selon une perspective cosmologique et les mythes cosmogoniques ont souvent permis de penser soit un temps d'avant le temps, soit le commencement du temps. Les mythes ont toujours permis de penser soit le commencement, soit la fin. Mircéa Eliade, dans le Traité d'histoire des religions, chapitre XII, explique le caractère exemplaire des mythes cosmogoniques : fixer les modèles exemplaires des actions

<footnote n="5">⁵ Voir de Jérôme Laurent, Platon, Hatier.</footnote>
humaines singulières comme la procréation. Le couple humain est identifié au couple cosmique (ciel/terre). Tous les rites de la nouvelle année participent au mythe cosmogonique. Il y a une valeur exemplaire du mythe : les hommes refont dans le temps ce que les dieux ont fait au commencement. Il s'agit de donner une autre signification à l'existence humaine en la comprenant à partir des dieux. Par exemple le mythe de l'androgynie divine : dans la divinité coexistent les contraires et cela permet aussi de penser un état premier de l'homme à partir duquel il va y avoir temps et souvent chute. Comme s'il s'agissait d'abolir le temps en retrouvant l'unité parfaite du commencement. Le mythe d'Aristophane dit cette unité originelle perdue et en quoi l'amour humain est division. Mais justement Platon lui ne va pas reprendre cette conception selon laquelle aimer c'est rechercher cette autre partie de soi et il décrit plutôt l'amour comme une élévation du temps vers l'éternité, comme une union au divin. Mais on voit bien ici la fonction du mythe qui est de dire la division humaine dans le temps et le désir d'une nouvelle unité. Mircéa Eliade peut écrire :

> Tout mythe, indépendamment de sa nature, énonce un événement qui a
eu lieu in illo tempore et constitue, de ce fait, un précédent exemplaire pour toutes
les actions et situations qui par la suite répéteront l'événement.

Le mythe permet de donner sens au temps en se libérant du temps profane destructeur ; l'homme peut alors comprendre son action à partir de l'éternel présent du temps mythique. Comme dira Ricœur, Tout mythe est une hiérophanie, une manifestation du lien de l'homme au sacré, du temps à l'éternité.

Ces quelques éléments anthropologiques pour introduire une réflexion sur la conception
platonicienne du temps et sur cette célèbre définition qui donne lieu à des interprétations très
différentes. Platon hérite de l'astronomie grecque, même s'il développe lui-même des
considérations astronomiques en distinguant une astronomie d'observation et une astronomie plus
mathématique<fnref n="6" />. Il n'est pas possible de parler du monde sensible en toute certitude, mais la parole
mythique est possible pour donner à penser l'ordre du monde. Le Timée se présente sous la forme
d'un mythe. Rémi Brague dans La sagesse du monde (p. 44 et sv), estime que Platon n'expose pas
vraiment une cosmologie dans le Timée, mais seulement la vision du cosmos la meilleure, mais pas
nécessairement la plus vraie. Ce serait le meilleur exposé possible d'un savoir impossible et le but
serait surtout anthropologique. Il s'agit d'exposer la formation du monde jusqu'à celle de l'homme,
dans la mesure où la vie humaine peut se résumer à une imitation du cosmos. Ce cosmos est
fabriqué par un artisan divin qui tente de rendre son œuvre la plus semblable possible au modèle
parfait. Le ciel est mis en mouvement par une âme qui en assure la régularité. L'homme possède
une âme qui provient du même mélange que l'âme du monde mais pas avec le même degré de
pureté. L'âme humaine met du temps à mettre de l'ordre en elle. Autrement dit l'âme humaine doit
tenter d'imiter la régularité des mouvements de l'âme du monde et pour cela elle doit connaître le
cosmos. La vue est ce qui permet à l'homme de contempler la régularité des révolutions de façon
à mettre un peu d'ordre dans ses propres mouvements au lieu de vagabonder. Comme l'explique
Rémi Brague dans son analyse, le Timée décrit de façon imagée la dimension théorique du temps
et la dimension pratique du temps et surtout leur articulation. Il faut étudier l'astronomie afin de
pouvoir régler sa vie. L'homme peut devenir semblable à ce qu'il contemple. Mircéa Eliade dans sa
description des sociétés archaïques pouvait montrer comment l'homme peut assurer l'ordre du
monde, notamment par une réinstauration du temps, mais cette fois la situation est inversée :
l'homme sage est celui qui imite le monde. Le temps humain devient vraiment humain par
l'imitation de la régularité des mouvements du monde, du temps du monde.

<footnote n="6">⁶ Voir Lloyd, Une histoire de la science grecque, Point Seuil, chapitre 6.</footnote>
contact avec un objet qui a une essence divisible, ou encore indivisible, déclare-t-elle, par le mouvement de tout son être, à quoi cet objet est identique et de quoi il est différent, (b) et relativement à quoi au juste, sous quel rapport, en quelle façon et en quelles circonstances il revient aux choses qui deviennent d'avoir, dans leurs mutuels rapports, l'une ou l'autre de ces déterminations ou modalités, ainsi que dans leurs rapports aux choses qui se conservent toujours identiques. Or, le discours est tout autant dans le vrai quand il concerne une différence que dans le cas d'une identité : c'est, au-dedans de ce qui se meut soi-même, un mouvement propagé sans bruit ni paroles¹; lors donc qu'il se rapporte au sensible et que le cercle de l'Autre, allant droit son chemin, transmet son message à l'Ame entière, des opinions et des croyances y naissent, fermes et véritables; (c) mais quand il se rapporte à un objet intellectuel et que c'est le cercle du Même, tournant bien rond, qui fait cette déclaration, c'est l'intellect et la science qui nécessairement s'accomplissent. Or, ces deux niveaux de la connaissance², quel est l'être en qui elles se produisent? Prétendre que c'en est un autre que l'âme, c'est dire tout plutôt que la vérité.

Or, quand il vit le monde en mouvement et en vie, des dieux éternels devenu pour être le sanctuaire³, le père qui l'avait engendré fut saisi d'admiration; il fut réjoui et il eut l'idée de le porter encore à plus de ressemblance à l'égard de son modèle. (d) De même donc que celui-ci se trouve être un vivant éternel, cet univers de même, autant qu'il était possible, il entreprit de le rendre finalement tel. Ainsi donc, la nature de ce vivant se trouvait être éternelle, et une telle condition, l'adapter en tous points à ce qui est sujet à la naissance n'était évidemment pas possible; aussi eut-il l'idée de former une sorte d'image mobile de l'éternité, et, tandis qu'il organise le Ciel, il forme, d'après l'éternité immuable en son unité, une image à l'éternel déroulement rythmé par le nombre; et c'est là ce que nous appelons le Temps. (e) Les jours en effet, les nuits, les mois et les années n'étaient pas avant que le Ciel fût né; c'est alors, simultanément à la constitution de celui-ci, qu'il combine leur naissance. Tout cela, ce sont divisions du Temps, et les termes *il était*, *il sera* désignent dans le temps des modalités, effets du devenir; et c'est évi-
demment sans y penser que nous les appliquons à la réalité éternelle, improprement. Nous disons bien en effet qu'elle était, est et sera; mais c'est seulement elle est qui, à parler vrai, lui convient; (a) quant aux termes était et sera, c'est à propos du devenir se déroulant dans le temps qu'il sied de les dire (ce sont des mouvements en effet qu'ils désignent), tandis que ce qui toujours se conserve identique immuablement, à cela il n'appartient de devenir ni plus vieux ni plus jeune avec le temps, ni d'être venu jadis à l'existence, ni d'y être maintenant, ni d'y être derechef à l'avenir¹, ni de recevoir absolument aucune de toutes les déterminations que le devenir a attachées aux objets mouvants de la sensation; ce sont là au contraire, dans le Temps, qui imite l'éternité en décrivant des cycles au rythme du nombre, des modalités-nées. Et outre les expressions précédentes, il faut encore exclure celles du genre que voici : (b) le devenu est devenu, le devenant est devenant, et encore l'avenir est à venir, et le non-être est non-être²: en quoi nous ne disons rien avec précision. Mais sur ces questions, peut-être n'est-ce pas présentement le moment opportun de discuter en toute précision.

Les Planètes, « instruments du Temps ».

Le Temps, donc, est né avec le Ciel, afin que, engendrés ensemble, ensemble aussi ils soient dissous, si jamais dissolution leur doit advenir³; et il a été fait sur le modèle de la nature éternelle, afin d'y être au plus haut point ressemblant, dans la mesure du possible. (c) Le modèle en effet, de toute éternité, il est; lui au contraire, d'un bout à l'autre du temps tout entier, a été, est et sera. En vertu donc du raisonnement et du dessein ainsi conçu par le Dieu touchant la naissance du Temps, c'est afin que fût engendré le Temps que le Soleil, la Lune et les cinq autres astres surnommés « errants »⁴ durent naître, pour la détermination et la garde des nombres du Temps. Leurs corps respectifs furent faits par le Dieu, qui les plaça sur les trajets circulaires que décrivait la révolution de l'Autre⁵; ceux-ci étaient sept comme ceux-là étaient sept; (d) la Lune occupa le premier autour de la Terre; le Soleil, le second au-dessus de la Terre; l'astre du matin⁶ et celui qu'on dit consacré à Hermès⁷ eurent des circuits dont le temps de révolution s'égalait à la course annuelle du Soleil⁸, mais qui étaient
doués d'un effet en sens inverse¹; de là vient que se rattrapent et se laissent rattraper mutuellement, et dans la même proportion, d'un côté le Soleil, de l'autre l'astre d'Hermès et celui du matin. Quant aux autres planètes, dire en quelle position il les a installées et pour quelles raisons en les développant toutes, ouvrirait une digression (e) plus laborieuse que l'objet principal du discours. Ces questions d'ailleurs, peut-être obtiendront-elles plus tard, à loisir, le développement qu'elles méritent². Lors donc que chaque planète eut rejoint le trajet qui lui revenait pour la tâche commune de réaliser le Temps, et que, le corps lié dans les liens d'une âme, elles furent nées à la vie et eurent appris ce qui leur était prescrit, leur course suivit naturellement le trajet de l'Autre, (a) qui était oblique, croisait dans sa course le trajet du Même et était dominé par lui³: elles décrivaient un cercle, celle-ci plus grand, celle-là plus petit; leur révolution était plus rapide si leur circuit était plus petit, les circuits plus grands étaient plus longs à parcourir. Mais, par l'effet de la révolution du Même, celles dont le cycle était le plus rapide semblaient, les rattrapant en fait, se laisser rattraper par celles qui allaient plus lentement; en effet, toutes leurs orbites, cette révolution les enroulait en hélice, du fait que c'est suivant deux plans que la planète devait en sens inverse simultanément avancer⁴: (b) ainsi, celle qui avait la plus lente régression sur cette révolution de toutes la plus rapide, elle la faisait paraître la plus approchante de son propre mouvement⁵. Or, afin qu'il y eût une mesure claire à leurs rapports de lenteur et de vitesse et que les huit révolutions suivissent leur route, le Dieu alluma un flambeau dans le deuxième circuit au-dessus de la Terre: c'est à lui que nous donnons maintenant le nom de Soleil. Ce fut pour qu'il jetât le plus grand éclat dans tout le Ciel, et qu'eussent part au nombre tous les vivants à qui cela était convenable, en l'apprenant par la révolution du Même et du Semblable⁶. (c) La nuit, donc, et le jour sont nés de cette façon et pour ces raisons; c'est là la révolution du circuit qui est un et le plus raisonnable. Le mois, c'est quand la Lune, ayant fait le tour de son orbite, à rattrapé le Soleil; l'année, quand le Soleil a fait le tour de son orbite. Quant aux autres planètes, leurs révolutions n'ont pas été considérées par les hommes, à l'excep-
tion d'un tout petit nombre; aussi ne donnent-ils pas de noms à ces révolutions; leurs rapports mutuels, ils ne cherchent pas à les mesurer par l'observation et à les exprimer par des nombres, de sorte que, pour ainsi dire, (d) ils ne savent pas qu'un temps est marqué par leurs courses errantes, qui occupent une durée incroyable et offrent des particularités merveilleuses¹. Il n'en est pas moins possible cependant de se rendre compte que par le nombre parfait du Temps l'année parfaite est accomplie une fois que, toutes ensemble, les huit révolutions, ayant trouvé un commun multiple à leurs périodes respectives, arrivent à une somme qui contient un nombre exact de fois le cycle du Même, du Semblable en sa course. Voilà de quelle façon et à quelles fins ont été engendrés ceux des astres qui cheminent à travers le ciel et reviennent sur leurs pas²; c'est afin que ce monde (e) ait la plus grande ressemblance possible avec le Vivant parfait et intelligible, pour ce qui est d'imiter la nature éternelle.

### 4. Les quatre espèces de vivants.

Et voilà comment toutes choses, jusqu'à la naissance du Temps, se trouvaient réalisées à la ressemblance de l'original. Mais tous les vivants n'avaient pas encore pris naissance; le Monde ne les enveloppait pas tous en lui, et c'était là encore une ressemblance qui lui manquait. Ce reste de son ouvrage, le Dieu se mit donc à le réaliser, en s'efforçant de reproduire la nature du Modèle. Pour autant, dès lors, que l'intelligence aperçoit de spécifications incluses en ce qu'est le Vivant, saisit quelle en est la nature et le nombre, telles en nature et en nombre il conçut qu'elles devaient se retrouver également en ce monde-ci. Or, elles sont au nombre de quatre : la première est l'espèce céleste des Dieux, la seconde l'espèce ailée qui parcourt les airs, (a) la troisième l'espèce aquatique, la quatrième celle qui a des pieds et vit sur la terre ferme. Pour ce qui est de l'espèce a) Les Astres, divine, la plus grande partie de sa substance fut constituée de feu, afin qu'elle offrit à la vue le plus grand éclat et la plus grande beauté; pour qu'elle fût à l'image du Tout, il lui donna une forme bien ronde; puis il l'installa dans la révolution intelligente du cercle le plus puissant, pour qu'elle en suive la course; il distribua en effet les
C'est donc dans ce texte célèbre que Platon définit le temps comme une « image mobile de l'éternité ». Le terme grec *aión* se trouve traduit ici par éternité, mais ce n'est pas le seul sens possible du terme qui peut signifier également « âge », « vie d'homme », ou « postérité ». On n'est pas ici dans le cadre d'une création ex nihilo du monde et il s'agit de montrer comment le démiurge va donner un surcroît d'organisation au monde. Il s'agit de lui donner un maximum d'ordre, et c'est là que le terme d'éternité intervient. L'étude du temps dans le Timée est donc liée à celle du monde ; il s'agit de lire les nombres propres aux corps célestes, de comprendre les mouvements visibles du ciel. Ainsi le temps est dans ce texte à la fois une image de l'éternité et une mesure. Voir le temps, c'est voir les différentes parties du temps : les mois, les cycles de la lune, etc. Rémi Brague dans *Du temps chez Platon et Aristote* (Paris, PUF, 1982) propose une lecture assez nouvelle de ce texte en soutenant que c'est de l'univers et non du temps qu'est affirmée la similitude à l'*aión*. Le temps demeure lui un mouvement réglé par le nombre. Ainsi ce texte de 37d est le récit des œuvres du démiurge qui doit fabriquer l'univers visible, et c'est pourquoi il produit le temps, c'est-à-dire une image de l'*aión* qu'on traduit par éternité. Il s'agit d'organiser l'univers et de « produire » le temps. Mais en réalité, selon la lecture de Rémi Brague, ce que le démiurge fait, c'est le ciel, et non pas cette image que nous appelons temps. Ainsi l'image de l'*aión* n'est pas le temps, mais le ciel et cela confirme que le monde sensible est bien une image de l'intelligible. C'est en faisant ce bel arrangement du ciel, que l'on peut parler d'une image de l'*aión*. Dès lors une question se pose : le temps est-il né avec l'univers ou bien est-il antérieur à l'univers ?

L'interprétation traditionnelle de ce texte qui fait du temps l'image de l'éternité part de l'idée que le monde ordonné sensible est au monde intelligible ce que le temps est à l'éternité, puis pense la réciproque, à savoir que le temps est à l'éternité ce que le sensible est à l'intelligible. Mais Rémi brague souligne que dans ce passage du *Timée* la question du temps n'est pas reliée à celle du sensible et de l'intelligible. Dans le Timée Platon souligne la simultanéité de la naissance du temps et de celle des corps célestes. Il n'évoque pas ici la naissance des choses sensibles, ce qui marque la distance avec ce que dira saint Augustin. Dans le *Timée*, c'est par le mouvement des corps célestes qu'il y a temps. Le sensible lui n'est ni dans le temps, ni dans l'éternité, il est hors de cette distinction. Dès lors le temps n'est pas une image de l'*aión*, mais il imite l'*aión*. Si le temps était l'image de l'*aión* il n'aurait pas besoin de l'imiter. La mimésis qui est l'œuvre du temps est la genèse perpétuelle du temps comme image. Ainsi le temps copie l'*aión* avec le cycle du mouvement des astres. On a bien là l'assimilation classique du temps et du ciel dans la pensée grecque. En conséquence, le temps c'est surtout le ciel en tant qu'il est mouvement et en tant que ce mouvement a un nombre. Si chaque planète a son temps, il y a malgré tout un temps unique. Nombre et temps sont indissociables et on peut dire que le temps c'est le mouvement réglé sur le nombre. Il y a alors deux éternités : l'éternité en elle-même et l'éternité comme imitation. Ainsi dans la philosophie de Platon le temps conserve toujours son lien avec ce qui est quantifiable dans l'univers matériel et on n'est pas du tout encore à l'expérience du temps qui est celle de l'âme. Il s'agit d'un concept cosmologique de temps et pas encore psychologique, puisque le temps est le mouvement ordonné du ciel manifestant la structure numérique de l'âme du monde. Ainsi la lecture de Platon nous aide à ne pas avoir une lecture d'emblée psychologique du temps et à ne pas séparer d'emblée le temps du monde et le temps de l'âme.

Platon mentionne également la question du temps dans deux passages du *Parménide* (140e-141e et 151e-155e) qui sont d'un commentaire très complexe. On a vu que comme l'âme du monde le temps était non engendré temporellement et qu'ils sont engendrés ensemble. Il n'y a pas de temps pour l'âme du monde avant le temps et l'âme du monde mène une vie qui ne peut pas mourir, qui
est pour tout temps, tout simplement parce que la vie est ce qui ne peut pas mourir. C'est un temps
qui commence, mais qui ne finit pas. Par rapport à cela être dans le temps, c'est être dit passé,
présent ou avenir. Platon dans le Parménide peut alors souligner le poids de la langue qui rend le
devenir habitable, qui permet de se retrouver dans le temps comme on se retrouve dans l'espace.
Pouvoir dire qu'on est, qu'on était et qu'on sera, c'est cela être dans le temps<fnref n="7" />. De ce point de vue
l'un n'est pas dans le temps, car on ne peut pas dire de lui qu'il est, qu'il a été et qu'il sera. Mais du
coup l'un n'est pas dans le temps, il n'a pas part à l'être, il n'est pas. C'est l'une des hypothèses.

La question est de savoir si le temps peut être pensé à partir de lui-même, comme voudra
le faire la phénoménologie, ou bien si le temps ne peut être pensé que par rapport à un être
pleinement être, un être éternel. Pour Platon un temps qui ne serait pas référé à l'être éternel ne
serait pas vraiment du temps, ce serait seulement du devenir dans son irrationalité. Cette éternité
n'est pas à confondre avec l'instantané exaiphnès, qui est cet événement pur qui vient interrompre
le cours et la succession du temps.

Ce qui est soudain marque toujours ce qui est ponctuel par rapport à ce qui dure. L'expaiphnès désigne aussi le surgissement de ce que rien ne préparait, le pur inattendu. Cet instant semble ne pas entrer dans le temps. Plusieurs fois Platon souligne le soudain des expériences décisives : le prisonnier qui sorti de la caverne soudain se tourne vers la lumière. Il peut y avoir également une vision soudaine de la beauté. Le philosophe est aussi celui qui surprend et qui apparaît soudainement, là où rien ne prépare sa venue. Les événements les plus importants sont parfois les plus imprévus et les plus imprévisibles. Il y a là aussi une dimension d'éternité, comme si depuis le temps un éclair de l'éternité pouvait être saisi.

<footnote n="7">⁷ Sur la question du temps dans le Parménide voir l'étude Monique Dixsaut :
https://www.persee.fr/doc/phlou_0035-3841_2003_num_101_2_7489</footnote>
soit absolument en aucun temps. — Comment cela ? — Être en repos antérieurement et, postérieurement, en mouvement, ou encore, antérieurement en mouvement et, postérieurement, en repos, sans changement d'état il n'y aurait pas moyen d'éprouver ces affections. — Comment serait-ce possible ? — Or, de temps, il n'en est point où il soit possible à un objet de n'être tout à la fois ni en mouvement, ni en repos. — Non, bien sûr! — Et pourtant, il ne lui sera pas possible de changer son état, s'il n'y a pas changement d'état. — Non, vraisemblablement! — Quand donc se fera le changement d'état? Ce n'est, en effet, ni dans l'état de repos, ni dans celui de mouvement qu'il change d'état, ni quand il est dans le temps. (d) — Non, bien sûr! — Faudra-t-il donc qu'elle soit, cette situation étrange dans laquelle il se puisse trouver alors qu'il change d'état? — Laquelle donc? — C'est l'instantané. Le terme d'instantané, en effet, semble signifier quelque chose comme le point de départ du changement vers l'un ou l'autre état¹. Car ce n'est point à partir du repos encore en repos que s'effectue le changement, ni à partir du mouvement encore en mouvement que s'effectue le changement; mais l'instantané, cette nature d'étrange sorte, a sa situation dans l'entre-deux du mouvement et du repos; (e) dans le temps, elle n'est nullement; elle est le point d'arrivée et le point de départ du mobile qui change son état pour le repos, et de l'immobile qui change le sien pour le mouvement.

— Il y a des chances! — Et l'Un donc, du moment qu'il est en repos et aussi en mouvement, doit être en changement pour l'un et l'autre état (c'est l'unique moyen en effet qu'il ait de réaliser ces deux états); et comme il change d'état, c'est dans l'instantané que se fait ce changement; et, tandis qu'il change d'état, il ne peut nullement se trouver dans le temps, ni être alors en mouvement ni en repos. — Non, en effet! — Est-ce que, dans ces conditions, c'est encore ainsi qu'à l'égard des autres changements il se comporte? Lorsque de l'être vers le périr il change d'état, (a) ou du non-être vers le naître, est-ce dans l'entre-deux qu'alors il évolue, entre certains états de mouvement et de repos? en sorte qu'on ne saurait dire ni qu'il est alors, ni qu'il n'est pas, ni qu'il naît, ni qu'il périt². — C'est pour le moins vraisemblable! — Suivant donc la même raison, passant
## La rupture de la conception chrétienne du temps et de l'histoire

Dans la réflexion sur le temps saint Augustin opère une véritable rupture, même s'il faudrait rendre justice à tous les penseurs chrétiens avant saint Augustin comme à tous ceux qui poursuivront sa méditation sur le temps. Saint Augustin ne va pas proposer une définition du temps, mais va décrire la condition temporelle de l'homme qui peut se perdre dans le temps comme il peut se trouver dans le temps. Ce passage du temps du monde à un temps de l'âme introduit une profonde rupture dans la manière de concevoir le temps, même si bien sûr le temps demeure aussi une dimension du monde. Il faut faire attention aux anachronismes et à ne pas psychologiser la pensée de saint Augustin qui n'est pas encore un penseur de la conscience. Néanmoins il est clair que dans la pensée d'Augustin le temps n'est plus lié en premier lieu au monde physique et au mouvement des corps. Il faut lire sur ce point l'ouvrage d'Etienne Gilson, *Introduction à l'étude de saint Augustin*, le chapitre sur *La création et le temps*, p. 248-255. L'expérience chrétienne vient briser la représentation d'un temps naturel cosmique et cyclique pour montrer comment le temps a un commencement, un centre qui lui donne sens, et une fin, et donc qu'il s'organise en une véritable histoire. Cette fois le temps est créé, il relève d'une initiative divine et l'âme humaine se comprend comme distendue entre le présent, le passé et l'avenir, même si le vrai sens de cette distension est d'être une distorsion. On y reviendra en montrant que c'est le temps du péché qui est une distension de l'âme et que l'on peut envisager de surmonter cette distorsion par l'espérance. Dans cette représentation chrétienne du temps, il y a un passé absolu, la création du monde, et il n'y a aucun sens à se demander ce qui se passait avant la création, puisqu'il n'y avait pas de temps. Mais il y a également un avenir absolu, des fins dernières. La pensée du temps est aussi une eschatologie, une doctrine des fin dernières, même si le terme est assez récent. Il y a donc des buts de l'histoire : à la fois un achèvement dans le temps et une espérance. Cela ne veut pas dire que l'histoire ne soit pas discontinue et marquée par le mal. L'homme est un être en chemin et le temps de l'homme est celui d'un pèlerinage sur terre qui est à la fois un temps de la patience et un temps de l'espérance. Il y a donc au moins deux dimensions indissociables de l'expérience temporelle : la mémoire, qui est ici la mémoire de la Création et de la vie du Christ, et l'espérance de l'éternité. Ainsi un présent n'est vraiment un présent plein que s'il porte en lui ce passé absolu et cet avenir absolu. On le précisera, mais cette mémoire du passé n'est pas le simple retour de tout ce qui a déjà eu lieu, et doit être comprise comme un mémorial : elle est l'acte de se rendre contemporain d'un passé à partir duquel le présent peut prendre sens. Il s'agit pour l'homme de faire en sorte que l'origine demeure présente, même si le sens ne sera vraiment dévoilé qu'à la fin des temps. Il s'agit donc d'un présent qui anticipe l'avenir, avec des biens qui sont en quelques sortes pressentis. Dans le présent l'homme a la possibilité d'un avant-goût de la béatitude future. Dans l'espérance l'avenir absolu est à la fois proche et lointain. Dans cette tension et cette proximité, le présent est un temps favorable, il est une première forme de plénitude. Bien sûr cela n'empêche pas les modes d'échec de la temporalité : l'impatience, l'angoisse, l'ennui, le désespoir. La façon même de vivre le temps peut être mortelle comme le développera bien plus tard Kierkegaard. On peut ajouter à cela l'insouciance. Ainsi il y a deux modalités de l'existence dans le temps qui sont décrite de l'Antiquité tardive jusqu'à la fin de la philosophie médiévale : soit la veille, soit le sommeil. Mais l'homme est toujours d'abord un endormi. D'une certaine manière cela conduit à distinguer deux temps de l'homme : le temps dans lequel il se pense en relation avec le monde, avec ses biens transitoires ; c'est le temps de l'impatience, de la déception, de l'envie, de l'orgueil. Bien sûr il y a un autre temps dans lequel l'homme parvient à se dégager des liens du monde et se vit dans une relation essentielle au prochain et à Dieu. Le temps peut alors se comprendre comme ce mouvement éternel de l'esprit fini vers Dieu. L'espérance est ici ce qui fait tendre l'âme vers ce qui dépasse toute attente humaine,
vers l'éternité. Cette vie temporelle est également une vie charnelle : c'est comme être de chair que l'homme est temporel, c'est-à-dire à la fois fragile et mortel. La mortalité est ici indissociable de la temporalité. Mais dans ce contexte chrétien il s'agit d'un être vers la mort qui n'est pas comparable à l'être pour la mort qui sera décrit par Heidegger<fnref n="8" />.

Avant de lire les textes des *Confessions* de saint Augustin, il faut évoquer ce cadre biblique dans lequel se déploie toute la pensée du temps, car dans les *Confessions* philosophie, théologie et exégèse ne sont pas séparables. L'histoire est ici une histoire du salut, c'est-à-dire orientée vers un avenir absolu et portée par une promesse. La Bible contient les paroles des Prophètes et le prophète est celui qui dit l'avenir. Le philosophe peut-il être prophète ? Quoi qu'il en soit cette histoire biblique est liée à la patience de Dieu qui attend la conversion des hommes. Encore une fois, l'avenir est ce qui donne sens à l'action des hommes dans le présent ; avec la mémoire, il rend possible l'action historique des hommes. Un des premiers Pères de l'Eglise, Origène, a marqué une profonde rupture avec le monde grec en défendant que l'histoire biblique contient des figures réelles de la vérité à venir. Selon Origène la méditation sur l'histoire est essentielle pour l'homme dans la mesure où le logos de Dieu s'incarne dans l'histoire. Dieu ne se révèle pas d'un coup d'une manière intemporelle, mais dans une histoire où il continue d'agir. Cette idée n'est pas du tout grecque et il y a bien désormais une histoire réelle qui fait l'unité de l'humanité et qui donne sens au monde. Le monde a un sens parce que l'histoire a un sens. Pour Origène il y a bien une finalité, une direction, sans pour autant absolutiser l'histoire car il appartient à l'histoire de passer. Dire que l'histoire est ce qui passe, c'est pouvoir penser qu'elle prépare l'avenir. Ainsi se manifeste dans l'histoire une vérité qui n'est pas de l'ordre de l'histoire et l'histoire est en elle-même une « échelle » vers le Bien suprême. Il y a là une démarche anagogique : l'histoire est l'échelle qui permet d'aller des choses d'en bas vers les choses d'en haut. Il s'agit de chercher dans les cieux la cause de ce qui se passe ici-bas. Il y a bien un sens eschatologique de l'histoire. La rupture avec le monde grec est ici très sensible, car l'histoire n'est pas simplement une image des réalités intelligibles et Origène réinterprète le platonisme afin de montrer que l'histoire n'est pas accessoire et irréelle. L'histoire n'a pas qu'une signification allégorique et cela change toute la compréhension de l'expérience temporelle. Dans le christianisme la venue du Christ sur terre, l'Incarnation, modifie toute la signification de l'histoire : elle cesse d'être une allégorie du monde intelligible, puisque c'est le ciel qui s'annonce sur terre. Les événements de l'histoire annoncent la Jérusalem future. La passion du Christ donne le sens de l'histoire passé et future. Elle est pour le christianisme la vérité de l'histoire.

De même que l'homme est mortel, l'histoire est mortelle et saint Augustin réfléchit sur le sens global de l'histoire à partir de la mise à sac de Rome par Alaric en 410. Saint Augustin va ainsi développer que l'homme appartient à deux cités : il appartient à la cité de Dieu qui commence avec Abel et à la cité terrestre qui commence avec Caïn. Depuis la venue du Christ l'humanité est dans le dernier âge du monde (le sixième) et dans cet âge la cité de Dieu existe dans le monde sur le mode du pèlerinage (*perigrinatio*). Qu'est-ce que l'histoire ? Elle est celle de l'affrontement des deux amours. Il y a donc bien une double réalité de l'histoire : une réalité séculière et une réalité spirituelle. Néanmoins aucun homme ne peut surplomber le cours du temps et aucun homme ne peut prévoir l'avenir. Etre temporel et historique pour l'homme, c'est aussi ne pas pouvoir se comprendre à partir de soi seul, mais en déchiffrant les signes dans le temps. Il faudra attendre le XVIIIème siècle et notamment Rousseau pour que se développe une conception non théologique du temps et de l'histoire. L'homme deviendra le sujet du temps et de l'histoire. Néanmoins des auteurs comme Schelling ou Hegel continueront à comprendre le temps et l'histoire comme la manifestation de l'Absolu. Nietzsche est celui qui ira le plus loin dans la remise en cause de toute

<footnote n="8">⁸ Sur cette question voir de Jean-Yves Lacoste, *Notes sur le temps*.</footnote>
lecture théologique du temps : la mort de Dieu, c'est aussi la mort du temps et de l'histoire comme lieux d'accomplissement. On en est pas encore là, mais cette brève mise en perspectives permet de comprendre que depuis saint Augustin l'homme est dans un entre-deux, il se trouve entre le temps et l'éternité. L'histoire est le signe, voir la trace ; d'une vérité qu'il s'agit de devenir. Autrement dit dans le monde qui passe se manifeste en énigme ce qui ne passe pas. Encore une fois, il s'agit de penser le temps à la fois comme une inquiétude et comme une espérance. Il s'agit d'une inquiétude structurelle qui est liée à la conscience de l'avenir, d'un avenir dont je ne suis pas maître. La question philosophique est bien là : le temps est-il un lieu d'affirmation de soi, de possession de soi, ou bien un lieu de dépossession. Bien évidemment il ne faut pas projeter sur les textes de saint Augustin la conception moderne du sujet autotélique. Se temporaliser, c'est s'ouvrir à la vérité, c'est la dire, c'est l'exister, comme Kierkegaard le dira plus trad. Dans cette nouvelle perspective l'éternité n'est pas que l'absence de temps et le temps n'est pas qu'une dégradation de l'éternité.

Les auteurs chrétiens, notamment avant saint Augustin (par exemple Irénée de Lyon au IIème siècle), doivent tenir ensemble deux thèses qui semblent peu conciliables : Dieu n'est pas en dehors du temps et il est au-dessus du temps. Comment alors penser cette éternité de Dieu ? Au moins peut-on dire qu'elle doit permettre de se libérer de la représentation cyclique du temps. On ne peut pas dire que tout se répète et se conserve à l'identique car dans le temps il y a du nouveau. Dans le livre XII de *La cité de Dieu*, chapitres XXI-XXII, saint Augustin rejette la conception cyclique du temps qui nous condamnerait à revivre sans cesse les mêmes maux. Le temps humain est un temps dans lequel un homme nouveau peut naître et la vie éternelle peut commencer dans le temps. Il s'agit donc de penser comment l'homme tout en restant dans la vie éternelle peut entrer dans la vie éternelle.

## L'éternité dans les Confessions.

Dans le livre XI des Confessions saint Augustin commence sa réflexion sur la création qui va se poursuivre dans les livres XII et XIII. Toute la réflexion sur le temps a lieu dans ce cadre et elle ne constitue donc pas une digression philosophique dans un texte théologique. Elle est plutôt ce que saint Augustin nomme une *exercitatio animi*, un exercice de l'âme, afin de comprendre quel est le sens de l'éternité. En effet l'éternité semble impensable pour l'homme car sa simplicité semble au-delà de l'unité qui provient de la maîtrise relative du temps grâce à la tension du souvenir, de l'attention et de l'attente. Dieu n'est pas dans le temps, il crée d'un seul coup. L'éternel est ce qui est toujours, ce qui est vraiment et donc l'éternité est un nom qui ne peut convenir qu'à l'être absolu. Néanmoins ce qui sépare saint Augustin et les philosophes grecs, c'est la question de l'éternité du monde. Pour les Platoniciens l'idée d'une création temporelle est impensable. Pour saint Augustin seul Dieu est éternel et non le monde Comme il l'écrit en XI, 16 dans l'éternité les années sont comme un seul jour qui serait toujours présent.

En III, 5 saint Augustin commente le premier verset de la Genèse et se demande comment la parole humaine qui est temporelle pourrait dire l'éternel. Est-ce que le principe n'échappe pas à toute parole humaine ? Ici saint Augustin veut penser le rapport du temps et de l'éternité autrement que dans le néoplatonisme ; en effet, il s'agit de penser le temps autrement qu'en termes de participation, de progression et de dispersion. Dieu aurait tout créé à partir de rien et il s'agit de tenter de comprendre rationnellement cette idée de création. Non seulement il s'agit de montrer que chaque chose manifeste la volonté et l'intelligence de Dieu, mais aussi de remonter de la contingence des êtres du monde jusqu'à leur principe créateur. L'enjeu est donc de penser le rapport du principe éternel au monde contingent et temporel. En IV, 6 le texte décrit comment on peut
remonter de la créature au créateur. Néanmoins cela ne suffit pas pour penser la transcendance radicale du principe, car il n'y a pas de commune mesure, il n'y a pas de communauté d'essence entre la créature et le créateur. C'est pour cela qu'en V, 7 saint Augustin s'attache à marquer la différence entre la production humaine et la création ex nihilo. La production humaine est toujours temporelle car elle est perception, saisie d'une forme, imposition d'une forme à une matière, comparaison du produit à la forme. La création divine, elle, ne suppose aucun lieu et aucun temps : il y a une simultanéité de la parole divine et de la création. Il s'agit d'une parole immédiatement créatrice ; pour elle, dire, c'est faire. Il ne peut pas y avoir de délai entre la parole et l'action. Ce qui est le plus difficilement pensable pour nous êtres temporels, c'est qu'il n'y a rien de préalable à la création, notamment il n'y a pas de temps. Les rapports du temps et de l'éternité ne peuvent devenir intelligibles que si l'on parvient à distinguer fermement *ars et creatio*. Le monde est créé à partir de rien, ce qui signifie qu'il est créé à partir de Dieu et de Dieu seul. Ainsi *deus et nihil* sont dans cette pensée des extrêmes ontologiques : Toute créature est prise entre un rien et un bien, elle est nécessairement entre les deux. En effet, elle n'est rien par rapport à Dieu, mais elle est un bien comme créature de Dieu. L'éternité de Dieu ne devient en partie compréhensible que si l'on saisit que Dieu n'agit pas par une action extérieure et donc temporelle. Autrement dit Dieu n'impose pas une forme à quelque chose qui serait avant lui et qui lui serait extérieur.

En VI, 8 il explique en quoi le temps est la forme humaine de la parole :
**Parole humaine et Verbe créateur.** VI. 8. Mais comment as-tu parlé ? Serait-ce à la manière dont la voix se fit entendre de la nuée, quand elle dit : *Celui-ci est mon Fils bien-aimé* ? En effet, cette voix fut émise et transmise, commença et s'acheva. Les syllabes résonnèrent et passèrent, la deuxième après la première, la troisième après la deuxième et ainsi de suite, jusqu'à la dernière après toutes les autres et jusqu'au silence après la dernière. Il est donc clair et manifeste que c'est le mouvement d'une créature qui l'exprima, en servant ta volonté éternelle, lui qui est temporel. Et ces paroles, tes paroles, formées pour un temps, c'est l'oreille extérieure qui les transmit à l'intelligence vigilante, dont l'oreille intérieure est à l'écoute de ta Parole, le Verbe éternel<fnref n="1" />. Mais l'intelligence, elle, compara ces paroles qui résonnaient dans le temps, avec ta Parole, ton Verbe éternel dans le silence. Et elle dit : « Ceci est autre chose, et de loin ; oui, de loin ceci est autre chose ! Ces paroles sont de loin au-dessous de moi, et même elles ne sont pas, car elles fuient et passent. Or, la Parole, le Verbe de mon Dieu, au-dessus de moi demeure pour l'éternité. »

Si donc, avec des paroles qui résonnent et passent, tu as dit que soient faits le ciel et la terre, si c'est ainsi que tu as fait le ciel et la terre, il y avait déjà une créature corporelle avant le ciel et la terre, une créature qui pût par ses mouvements temporels propager temporellement cette voix. Mais aucun corps n'existait avant le ciel et la terre ; ou, s'il en existait un, tu l'avais certainement formé sans te servir d'une voix passagère, pour former avec lui une voix passagère qui te servirait à dire que soient faits le ciel et la terre. Quel que fût, en effet, ce corps qui te servirait à former une telle voix, s'il n'eût pas été formé par toi, en aucune façon il n'existerait. Donc, pour former ce corps qui te servirait à former ces paroles, quelle parole as-tu dite ?

Les paroles humaines « résonnent et passent » comme toutes les choses du monde et ce passage se comprend par rapport à la vérité qui ne passe pas. En effet, le Verbe éternel serait une parole qui se dit éternellement, qui n'est liée à aucun élément du monde ; elle est de tous les temps et d'aucun temps. Elle se dit dans toutes les langues et n'est d'aucune langue. En VII, 9 saint Augustin précise cette éternité de la Vérité en soulignant que cette Vérité se dit simultanément et éternellement. Cela signifie dans ce contexte qu'il n'y a aucune succession ou division en elle. La parole humaine est par principe successive ; elle ne peut pas être pure simultanéité ; c'est notre condition humaine temporelle. Dès lors le « Au commencement était le Verbe » de saint Jean ne doit pas être compris avec une signification temporelle. Le commencement est ici le principe et il ne doit pas du tout être compris comme le premier moment d'une chronologie. Il s'agit pour saint

<footnote n="1">1. Pour sauvegarder le rapport entre *uerba* et *Verbum*, il nous a paru nécessaire de traduire *Verbum* par « *ta Parole, le Verbe* ».</footnote>
Augustin de marquer que le logos est ontologiquement antérieur à toute chose et non pas chronologiquement. D'une manière plus classique, VIII, 10 oppose l'instabilité des choses du monde et la stabilité de la vérité afin de penser les rapports du temps et de l'éternité. Selon la doctrine du maître intérieur que saint Augustin a développé dans le traité *Du maître* cette vérité stable et immuable est la seule qui nous enseigne et qui vient mettre de la stabilité dans notre vie instable. Toute la difficulté est de parvenir à penser le temps par rapport à cette éternité et pour cela il faut distinguer deux temps possibles :

1. Le temps de la dispersion, de l'instabilité, de l'impatience.

2. Le temps tendu vers cette vérité qui nous porte et qui en cela n'est pas l'Un du néoplatonisme. Pour saint Augustin le principe on n'y accède pas par une voie négative, mais on l'écoute dans la mesure où l'on dit lui-même ce qu'il est. Il est un principe qui nous parle et qui nous donne la parole.

Sur les rapports de saint Augustin au néoplatonisme voir les dernières mises au point de Philippe Hoffmann dans La *Revue d'études augustiniennes et patristiques* 63 (2007), p. 31-79. Elle se trouve à la BU Droit-Lettres.

Les sections XI, 13 à XIII, 16 développent encore des points essentiels sur l'éternité sans lesquels les passages sur le temps sont incompréhensibles. Ce ne sont pas de simples préambules. Saint Augustin y reprend l'idée que l'éternité semble être ce qui échappe à la parole humaine temporelle : toutes nos images sont elles-mêmes temporelles. Le danger est alors d'avoir une fausse compréhension de l'éternité à partir de représentations temporelles, par exemple comme un temps qui n'e finit pas. Pour saint Augustin l'erreur de méthode est de comprendre l'éternité par rapport au temps et non le temps par rapport à l'éternité. Dès lors la question « Et que faisait Dieu avant la création ? » permet de préciser le sens de l'éternité. Il n'est pas question de s'en sortir par une boutade, car ce serait dévaloriser la question de l'éternité et du temps. En réalité c'est une mauvaise question, car « avant » la Création, cela ne veut rien dire, puisque le temps commence avec la création du monde. Le sens de ce passage est de donner à comprendre qu'il ne faut pas chercher à poser une commune mesure entre le temps et l'éternité. Dans l'éternité rien ne s'écoule, tout est présent et c'est bien cette simultanéité qui est impensable pour l'esprit humain temporel. Saint Augustin rejette donc aussi bien l'idée d'un indéfini temporel que d'un indéfini spatial. Dès lors il décrit l'éternité comme une présence, comme un unique jour, comme un aujourd'hui. L'aujourd'hui de Dieu, c'est sa présence constante, pleine et entière, dans l'intériorité de l'homme. Ainsi ce présent n'est pas un instant compris comme fragment du temps, il ne peut se penser que comme une présence perpétuelle et donc comme une stabilité non représentable, mais qui est donné à l'esprit et vers laquelle notre esprit peut se tendre. Cette éternité n'est donc pas non plus une absence de temps, car elle possède justement l'activité d'une présence. Ici historiquement c'est la polémique contre les Manichéens qui permet à saint Augustin de défendre la thèse que l'éternité est l'origine même du temps, tout en étant incomparable au temps. Ici une seule chose est possible : énoncer le mystère à savoir que le temps est créé de l'éternité, même si on ne sait pas comment.

Le présent temporel ne pourra pas avoir la même stabilité et la même plénitude que le présent éternel, néanmoins l'homme doit tenter de retrouver dans le présent une unité qui s'en rapproche. La stabilité du présent humain demeurera toujours relative ; elle sera elle-même passagère et surtout elle demeurera ce qui est issu d'un long travail de patience. L'homme ne peut pas se rendre éternel, car en lui il n'y a que du temporel, mais il peut aspirer à l'éternel. Ainsi saint Augustin montre tout autrement que Platon et Plotin en quoi l'éternité est l'origine du temps : l'éternité est ce à partir de quoi le temps peut recevoir une unité. Elle n'est pas comme pour Plotin
la pleine possession de soi ; elle est au contraire une présence pleine et entière, une manifestation, une parole, à partir de laquelle l'homme peut cesser de se disperser dans le temps. Parce que l'éternité se trouve donnée à l'homme, l'homme peut la vouloir.

Bien évidemment, du point de vue de notre esprit fini, il n'est possible de penser à l'éternité que de manière négative, en lui retirant tout caractère temporel, néanmoins saint Augustin développe également toute une conception positive de l'éternité dans laquelle l'éternité est la vie parfaite en laquelle substance et qualités sont identiques. Dans un autre texte, *La trinité* XV, VII, 13 il explique que Dieu ne voit pas les choses une à une et que sa pensée ne va pas de l'une à l'autre. Il saisit toute chose d'un unique regard. Pour saint Augustin, qui écrit une œuvre de théologie, cette éternité non représentable n'est pas un simple objet intellectuel, mais c'est un objet d'amour. L'homme est l'être qui reçoit sa forme en aimant cette éternité. Il ajoute toujours dans *La trinité* XII, XIII, 21 que le temps véritable est celui dans lequel l'âme raisonnable est en tension vers cette éternité et peut ainsi user avec discernement des biens temporels. L'éternité est cette fin que l'homme doit aimer afin d'échapper à la dispersion. Ainsi, même au-delà des considérations théologiques, le temps peut être compris comme cet espace de liberté dans lequel l'homme peut se réformer. La « vie éternelle » serait un état stable, libre de tout changement, alors que le temps serait cette tension vers la vie éternelle. L'attente du futur dans la pensée augustinienne devient une attente de l'éternité et non plus la simple attente d'un bien temporel et passager. Dès lors, attendre l'éternité ce n'est pas attendre une fin qui n'arrivera jamais, ce n'est pas non plus vouloir quitter sa condition temporelle, mais c'est vouloir dépasser ce que l'on est pour devenir ce que l'on n'est pas encore, c'est être ouvert à un avenir absolu.

Il y a là aussi une dimension d'humilité : dire que c'est Dieu qui est le créateur de tous les temps et non l'homme, c'est refuser de considérer qu'il n'existe que pour lui-même. Un temps qui ne serait qu'un temps humain serait un temps dont l'homme serait l'unique centre, et c'est ce qui va se passer avec les conceptions non théologiques du temps et de l'histoire avec Rousseau et Kant. Dans la pensée médiévale, ce qui dépend de l'homme ce n'est pas l'être du temps, mais seulement sa perception dont la suite du livre XI des *Confessions* va s'occuper. Toute l'étude du temps, qui maintient pourtant que le temps est une dimension des choses, est un exercice de l'esprit, une *exercitatio animi* qui vise à prendre conscience de ce qui sépare irrémédiablement le temps et l'éternité qui est un éternel présent au-delà de toute distension. Bien sûr saint Augustin va envisager une maîtrise relative du temps, une unification relative, mais pour montrer que l'unité de l'éternité n'a pas de commune mesure avec cela.

## Quid est tempus ?

Saint Augustin commence par dire en XIV, 17 que le temps est un phénomène insaisissable, car il échappe à toute détermination, il ne fait que passer. Le temps est même l'indéfinissable, puisque définir c'est mettre en évidence une essence. Finalement toute pensée du temps risque de manquer son objet. Pourtant le temps n'est pas rien, ce n'est pas un non-être. Donc il n'est ni l'être, ni le non-être. Ce temps demeure pour saint Augustin le temps du créé, le temps du monde, même si c'est l'esprit humain qui le mesure. La question anthropologique est alors de savoir quelle maîtrise relative l'homme peut avoir du temps qui passe. Sur XIV, 17 voir l'introduction du cours. Il dépend de l'activité de l'esprit que le temps ne soit pas une simple usure, mais une tension vers l'éternité.

La mesure du temps est elle-même une énigme. Comment pouvons-nous mesurer le temps si le passé n'est plus, si le futur n'est pas encore et si le présent n'a aucun espace ? Or pouvoir
mesurer le temps, c'est pouvoir s'assurer de sa réalité, car seule une réalité est mesurable. Mais est-il possible de parler d'un temps long et d'un temps court ? En effet le passé ne pouvait être long avant de passer, puisqu'il n'était pas encore et il ne peut être long une fois passé, puisqu'il a alors perdu son être et sa longueur. En conséquence parler d'un temps long n'est possible qu'au présent : c'est au moment où il passait, donc au moment où il était présent, que le temps pouvait être dit long.

Néanmoins le présent est sans extension et il ne peut pas non plus être dit long. Un siècle, une année, une heure ne sont jamais à la fois présents pour l'homme. Le présent humain n'a rien de commun avec l'aujourd'hui divin. Pour l'âme humaine le temps se divise toujours et quand on arrive à l'instant il n'est plus qu'une limite qui au sens propre ne « passe » pas et ne peut être dite brève ou longue. L'instant comme limite est purement abstrait et ne peut pas permettre de rendre compte du temps long ou du temps court. On se trouve devant le même dilemme : c'est une chose de faire l'expérience que le futur se raccourcit et que le passé s'allonge, mais cela n'est pas encore expliquer comment cela est possible. Voir sur ce point les analyses de Paul Ricœur dans *Temps et récit* tome 1 p. 23-24. L'ensemble de l'argumentation semble conduire à une thèse sceptique : seul le présent peut être trouvé long, mais il n'est pas possible de penser une telle longueur.

Ces questions peuvent sembler bien abstraites et théorique, mais il en va bien avec elle de l'expérience du temps. En XVI, 21 saint Augustin reprend l'idée que nous mesurons le temps et que pourtant le temps ne se laisse pas découper en intervalles mesurables. Autrement dit le passé ne se laisse pas mesurer comme on mesure un champ. Encore une fois, ce n'est qu'au moment où le temps passe qu'il est possible de le mesurer. Il y a là, note Ricœur, une anticipation de la solution. Ce qui se trouve mesuré, ce n'est pas le futur « en soi » et le passé « en soi », mais le futur comme attente et le passé comme mémoire. Cependant tout cela demeure encore très énigmatique et on ne sait pas très bien ce que cela veut dire ne pouvoir mesurer le temps qua quand il passe. Il n'y a pas encore de description du « comment » du passage du temps.

Peu à peu saint Augustin arrive à l'idée qu'il n'y a pas 3 temps, mais un seul temps, le présent. Le style est ici toujours questionnant et volontairement tâtonnant et il s'agit de revenir à l'idée qu'il y a un unique flux du temps. Saint Augustin est très conscient qu'en intellectualisant ainsi le temps on risque de la déréaliser, d'en faire une pure et simple apparence. Pourtant le passé a bien une réalité, puisque nous discernons des choses passées. Mais il reste à circonscrire la réalité de ce passé et c'est là que les difficultés commencent. L'exigence est de penser le passé comme passé, sans en faire pour autant un néant.

Pour saint Augustin le temps n'est pas ce que l'on nommera plus tard une « idéalité », car pour lui le temps n'est qu'un être de raison, c'est-à-dire une simple mesure que l'esprit humain poserait sur le devenir pour mieux le penser et pour mieux le maîtriser. Certes on n'est plus dans une pure perspective cosmologique, même à visée anthropologique, mais le temps de l'âme c'est l'expérience humaine du temps qui demeure créé, comme l'âme, avec le monde.

C'est avec l'étude du passé et de l'avenir, XVIII, 23 que les analyses se précisent :
vérité, bien sûr, s'ils ne les discernaient par l'esprit ;
or, s'il n'en existait aucune, elles ne pourraient absolu-
ment pas être discernées. Il existe donc, et des choses
futures et des choses passées.

Où situer l'être du passé XVIII. 23. Laisse-moi, Sei-
et de l'avenir? gneur, pousser plus loin mes
recherches, toi mon espérance! Que mon attention ne se
trouble pas ! Si en effet les choses futures et les choses
passées sont, je veux savoir où elles sont. Si je ne le puis
pas encore, je sais toutefois que, où qu'elles soient, elles
n'y sont pas comme futures ou passées, mais comme
présentes. De fait, si d'un côté elles sont là comme futures,
elles n'y sont pas encore; si de l'autre elles sont là comme
passées, elles n'y sont plus. Donc, où qu'elles soient,
quelles qu'elles soient, elles n'y sont que comme présentes.

D'ailleurs, quand on raconte des choses vraies mais
passées, c'est de la mémoire qu'on tire, non les choses
elles-mêmes, qui ont passé, mais les mots conçus à partir
des images qu'elles ont gravées dans l'esprit, comme
des empreintes, en passant par les sens. Ainsi mon
enfance, qui n'est plus, est dans le temps passé, qui n'est
plus ; mais son image, quand je l'évoque et la raconte,
c'est dans le temps présent que je la regarde, parce
qu'elle est encore dans ma mémoire.

Existe-t-il aussi une explication semblable pour les
prédictions du futur de sorte que les choses qui ne sont
pas encore soient perçues à l'avance dans leurs images
déjà existantes ? Je le confesse, mon Dieu, je ne sais pas.
Je sais du moins ceci : généralement nous prémékitons nos
actions futures, et cette préméditation est présente, mais
l'action que nous prémékitons n'est pas encore, parce
qu'elle est future<fnref n="1" />. Quand nous l'aurons entreprise,
quand ce que nous prémékitons aura reçu de notre part

<footnote n="1">1. Cf. plus haut, X, VIII, 14.</footnote>
un commencement de réalisation, alors cette action sera, parce qu’alors elle ne sera pas future mais présente.

**Comment expliquer l'anticipation du futur?** 24. De quelque façon que se produise donc la mystérieuse « préperception » des choses futures, on ne peut voir que ce qui est. Or ce qui est déjà, n'est pas futur mais présent. Aussi quand on dit que l'on voit les choses futures, on ne voit pas les choses mêmes, qui ne sont pas encore, puisqu'elles sont futures, mais peut-être leurs causes ou leurs signes, qui eux sont déjà ; et ils ne sont pas futurs mais déjà présents pour qui les voit, ce qui permet de prédire les choses futures ainsi conçues dans l'esprit. Et ces conceptions à leur tour sont déjà, et c'est comme présentes que les voient en eux-mêmes ceux qui font ces prédictions.

Laissons parler dans un exemple la multitude si grande des choses. Je regarde l'aurore : j'annonce à l'avance que le soleil va se lever. Ce que je regarde est présent ; ce que j'annonce, futur. Ce n'est pas le soleil qui est futur, car il est déjà ; mais son lever, car il n'est pas encore. Pourtant ce lever lui-même, si je ne l'imaginais en esprit, comme en ce moment où j'en parle, je ne pourrais le prédire. Mais ni cette aurore que je vois dans le ciel n'est le lever du soleil, quoiqu'elle le précède, ni cette imagination que j'ai dans mon esprit. Toutes les deux sont perçues comme présentes, pour que ce lever futur soit d'avance proclamé.

Donc les choses futures ne sont pas encore ; et si elles ne sont pas encore, elles ne sont pas ; et si elles ne sont pas, elles ne peuvent absolument pas être vues ; mais elles peuvent être prédites d'après les choses présentes, qui sont déjà et se voient.

**Caractère mystérieux de la connaissance prophétique.** XIX. 25. Ainsi donc toi, souverain de ta création, quelle est la manière dont tu enseignes aux âmes les choses futures ? Car tu as enseigné tes prophètes.
Quelle est donc la manière dont tu enseignes les choses futures, toi pour qui rien n'est futur ? ou plutôt dont tu enseignes des choses présentes concernant les choses futures ? Car ce qui n'est pas ne peut pas non plus, bien sûr, être enseigné. Cette manière échappe de très loin à la percée de mon regard. Elle est trop puissante pour moi, je ne pourrai l'atteindre¹ ; mais je le pourrai par toi, quand tu me l'auras donné, toi, ô douce lumière de mes yeux cachés.

Critique du langage cou-
rant sur passé, présent
et futur.

XX. 26. Ceci dès maintenant apparaît limpide et clair : ni les choses futures ni les choses passées ne sont, et c'est improprement qu'on dit : il y a trois temps, le passé, le présent et le futur. Mais peut-être pourrait-on dire au sens propre : il y a trois temps, le présent du passé, le présent du présent, le présent du futur. Il y a en effet dans l'âme, d'une certaine façon, ces trois modes du temps, et je ne les vois pas ailleurs : le présent du passé, c'est la mémoire ; le présent du présent, c'est la vision ; le présent du futur, c'est l'attente. Si l'on nous permet de parler ainsi, je vois trois temps ; oui, je l'avoue, il y en a trois. Que l'on dise encore : il y a trois temps, le passé, le présent et le futur ; c'est un usage abusif, mais qu'on le dise ! Tenez, je ne m'en soucie pas, je ne m'y oppose pas, je ne le blâme pas, pourvu toutefois que l'on comprenne ce que l'on dit, sans prétendre que ce qui est futur soit maintenant, ni ce qui est passé. Rarement nous parlons des choses en termes propres, plus souvent en termes impropres, mais on saisit ce que nous voulons dire.

<footnote>(I, XXIV, 37), écrit peu après 400, Augustin émet deux hypothèses : ou bien les Anges sont envoyés aux Prophètes pour leur manifester, selon des figures accessibles aux sens, les connaissances divines auxquelles tout est soumis ; ou bien les esprits des Prophètes sont « sublimés » de telle manière qu'ils puissent voir ce que les Anges eux-mêmes voient. C'est donc par les Anges, et non par le Verbe, qu'il explique alors la connaissance prophétique.</footnote>