# Los reyes pastores en La Estoria de España de Alfonso X el Sabio

Soizic Escurignan

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Soizic Escurignan. Los reyes pastores en La Estoria de España de Alfonso X el Sabio. María José Lop Otín; Luis David Igual; Jorge Pérez Burgueño. Alfonso X: el universo político y cultural de un reinado, Ediciones de la Universidad de Castilla-La Mancha, pp.291-300, 2024, 978-84-9044-671-3. hal-05326597

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# Alfonso X:

## El universo político y cultural de un reinado

María José Lop Otín, David Igual Luis
y Jorge Pérez Burgueño

(counts.)

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Alfonso X: el universo político y cultural
de un reinado

(Coordinadores)

María José Lop Otín, David Igual Luis y Jorge Pérez Burgueño

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Ediciones de la Universidad
de Castilla-La Mancha

Cuenca, 2024
ALFONSO X, el universo político y cultural de un reinado / coordinadores, María José Lop Otín, David Igual Luis y Jorge Pérez Burgueño.– Cuenca : Ediciones de la Universidad de Castilla-La Mancha, 2024

440 p. ; 29,7 cm.– (Colección Jornadas y Congresos ; 47)

ISBN 978-84-9044-671-3 (edición electrónica) ; ISSN 2697-049X (Colección Jornadas y Congresos) ; ISNI: 0000000506819532 (Ediciones UCLM)

1. Alfonso X, Rey de Castilla – Congresos y asambleas 2. Castilla (Reino) – Historia – 1252-1284 (Alfonso X) – Congresos y asambleas I. Lop Otín, María José, coord. II. Igual Luis, David, coord. III. Pérez Burgueño, Jorge, coord. IV. Universidad de Castilla-La Mancha, ed. V. Serie

929 Alfonso (460.18) X (063)

946.018”12”(063)

NHT 3K-ES-A (Thema)

© de los textos e imágenes: sus autores, 2024.

© de la edición: Universidad de Castilla-La Mancha, 2024.

Edita: Ediciones de la Universidad de Castilla-La Mancha, 2024.

Colección JORNADAS Y CONGRESOS n.º 47.

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ISBN: 978-84-9044-671-3 (edición electrónica)

ISNI: 0000000506819532 (Ediciones UCLM)

ISSN: 2697-049X (Colección Jornadas y congresos)

Este original fue sometido al proceso de selección y evaluación del Comité Editorial del sello Ediciones de la Universidad de Castilla-La Mancha que valoró positivamente su publicación. Este libro está publicado en Acceso Abierto (ruta diamante) en el Repositorio Institucional RUIdeRA: https://hdl.handle.net/10578/36585

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Composición: Compobell, S.L.

Hecho en España (U.E.) – *Made in Spain* (E.U.)
# ÍNDICE

Presentación .................................................... 11

## I. EL REY Y SU REINADO

Alfonso el Sabio y su tiempo .................................... 15
*Miguel Ángel Ladero Quesada*

El reinado de Alfonso X el Sabio y la poética de la monarquía .................... 29
*Francisco Ruiz Gómez*

Alfonso X, la nobleza y la Iglesia en fuentes leonesas del siglo XIII ............ 43
*Charles Garcia*

*Alfonsus sanguine clarus*. La epigrafía como vehículo transmisor del ideario de Alfonso X el Sabio .................................................... 55
*Pablo Alberto Mestre Navas*

El entorno femenino de Alfonso X el Sabio en la crónica del reinado: ausencias y presencias. .................................................................... 67
*María del Pilar Rábade Obradó*

El espíritu (sexual) de una época: Alfonso X, sus vasallos y la sexualidad ............ 81
*Ana E. Ortega Baún*

Pergamino, cera y lino. La materialidad y conservación de un documento de Alfonso X ........................................................................ 93
*Carmen Peña Calleja, Noa Quinteiro Carrera y Sara Ruiz de Diego*

Apuntes para una iconografía toledana de Alfonso X el Sabio desde finales del siglo XVIII hasta la actualidad. .................................................... 105
*Adolfo de Mingo Lorente*

## II. EL DERECHO Y LAS INSTITUCIONES

La monarquía alfonsina de los Trastámara de Castilla. ............................ 121
*José Manuel Nieto Soria*

El saber como elemento central del discurso jurídico alfonsí: algunos conceptos .... 133
*Daniel A. Panateri*
Las ediciones históricas de las Siete Partidas: Alonso Díaz de Montalvo y Francisco de Velasco (1491-1550).................................................. 145
José Manuel Fradejas Rueda

La cancillería de Alfonso X y la confección del documento regio. Una visión desde el Archivo Histórico de la Nobleza.................................................. 159
Aránzazu Lafuente Urién, Alejandro Sierra López, Eugenio Serrano Rodríguez y Cristian Pardo Nàcher

La prueba testifical en la obra jurídica de Alfonso X el Sabio: del fuero real a las siete partidas. Similitudes y diferencias con relación al derecho romano.................. 179
José Antonio Martínez Vela

Post-incunables e IA: la transcripción automática de un ejemplar de la edición de 1528 de las partidas y su posterior tratamiento .................................... 191
Eduardo Camero Santos

¿Un posible ejemplar de las Partidas del Marqués de Santillana? El códice RBME, Ms. Z-I-13 .................................................................... 199
Jorge Prádanos Fernández

El Setenario: aportaciones intelectuales del último texto jurídico alfonsí.................. 215
Johan Puigdengolas

### III. LA SOCIEDAD POLÍTICA

Alfonso X y las ciudades castellanas: presencias sociales, jerarquías y poderes.................. 227
María Asenjo González

El mundo rural del sur peninsular durante el reinado de Alfonso X.................................. 239
María Antonia Carmona Ruiz

Alfonso X y la Iglesia de sus reinos. Control y conflicto .................................... 253
Carlos de Ayala Martínez

Actividad política del arzobispo Sancho de Aragón ........................................ 271
Jorge Fernández Toribio

“Él no es obligado a obedescer a ninguno”, reformulación alfonsí de la cultura política.................................................................................. 279
Eduardo Fernández García

Los reyes-pastores en la Estoria de España de Alfonso X el Sabio.................. 291
Soizic Escurignan

### IV. LA DIMENSIÓN CULTURAL DEL REINADO

Alfonso X y la cumbre literaria del siglo XIII ........................................ 303
Joseph T. Snow

Alfonso X y el culto litúrgico. El rey y sus fieles mediado el siglo XIII.................. 313
Eduardo Carrero Santamaría

De ‘escriptos e libros’: los manuscritos de Alfonso X.................................... 327
Laura Fernández Fernández

Las peculiaridades de las çinco cantigas das çinco festas de nuestro Señor Iesu Cristo del Códice de Toledo.................................................. 345
Maria Incoronata Colantuono
<table><tr><td>La construcción de un culto: Santa Isabel de Hungría en Castilla. María López-Monís Yuste</td><td>359</td></tr><tr><td>La recepción de la Estoria de España de Alfonso X en la historia medieval de Juan de Mariana (1601). Iago Brais Ferrás García</td><td>373</td></tr><tr><td>Referencias latinas en la Estoria de España de Alfonso X. Florencia Cuadra García</td><td>385</td></tr><tr><td>Contribución al estudio de los animales en la obra cultural de Alfonso X. Arturo Morales Muñiz, Dolores Carmen Morales Muñiz</td><td>401</td></tr><tr><td>Pedro Gallego y la astronomía en tiempo de Alfonso X: el BNE MSS/8918. Brais Cela Álvarez</td><td>419</td></tr><tr><td>The perception of Muhammad in scientific works prepared under the auspices of Alfonso X. Enes Şanal</td><td>433</td></tr></table>
# Los reyes-pastores en la Estoria de España
de Alfonso X el Sabio

Soizic Escurignan

CESCM1 (Université de Poitiers)

ORCID: 0000-0001-6129-4207

## RESUMEN

Alfonso X el Sabio se presenta ante sus súbditos como Vicario de Dios en la tierra. Esta delegación divina viene justificada en varios textos jurídicos redactados bajo la égida del monarca entre los cuales el *Fuero Real* y las *Siete Partidas*. Sin embargo, lo que nos interesa aquí es la legitimación del vicariato real no en los textos legales, sino en la historiografía, y más precisamente en la *Estoria de España*.

Este artículo pretende pues analizar cómo en dicha crónica Alfonso X construye un papel específico para los reyes en competencia con el del clero, y más precisamente, un papel de pastores de España. Estudiamos el relato alfonvísi desde el prisma del concepto de “rey-pastor” que asocia realeza y sacerdocio. Hemos seleccionado los reinados de Recaredo, Wamba y Pelayo que le permiten al lector identificar quiénes son los verdaderos pastores de España.

A través de los reyes Recaredo, Wamba y Pelayo, cuyas acciones son decisivas para el reino desde un punto de vista religioso o espiritual, la crónica pone de realce la capacidad de los monarcas para encarnar un papel de guía y protector de sus rebaños, al mismo tiempo que dibuja un vínculo especial que les une a Dios.

## ABSTRACT

Alfonso X the Wise appears before his subjects as Vicar of God on earth. This divine delegation is justified in various legal texts drafted under the aegis of the monarch, including the *Fuero Real* and the *Siete Partidas*. However, what interests us here is the legitimization of the royal vicariate not in legal texts, but in historiography, and more precisely in the *Estoria de España*.

This article therefore intends to analyze how Alfonso X constructs a specific role for kings in competition with that of the clergy, and more precisely, a role of pastors in Spain. We study the story of Alfonso through the prism of the concept of “pastor-king” that associates royalty

<footnote n="1">1 (UMR 7302 – CNRS).</footnote>
and priesthood. We have selected the reigns of Recaredo, Wamba and Pelagius that allow the reader to identify who are the true pastors of Spain.

Through the kings Recaredo, Wamba and Pelagius, whose actions are decisive for the kingdom from a religious or spiritual point of view, the chronicle highlights the ability of monarchs to embody a role of guide and protector of their flocks.

## INTRODUCCIÓN

Alfonso X el Sabio, rey de Castilla y León desde 1252 hasta 1284, se presenta ante sus súbditos como Vicario de Dios en la tierra. El término “vicario”, del latín *vicarius*, el suplente, indica que Dios le delega su poder en su reino. Esta delegación divina viene justificada en varios textos jurídicos redactados bajo la égida del Rey Sabio, entre los cuales el *Fuero Real* y las *Siete Partidas*. Para resumir lo que muchos especialistas han estudiado, la lógica alfonsí es la siguiente: el Cristo ordenó el Reino terrestre a imagen del Reino celeste, y tanto como Cristo gobierno en su Reino celeste, puso a los reyes en la tierra para gobernar en los distintos reinos terrestres.

> Nuestro señor Dios Jesucristo ordenó primeramente la su corte en el cielo; e puso a sí cabeza e comenzamiento de los angeles e de los arcángelos: et quiso e mandó quel amasen e quel guardasen como a comenzamiento e guarda de todos. Et despues desto fizo el omne a la manera de su corte [...]. E desí ordenó la corte terrenal en aquella misma guisa, e en aquella manera que era ordenada la suya en el cielo, e puso el rey en su logar cabeza e comenzamiento de todo el pueblo, asi como puso a sí cabeza e comienzo de los angeles e de los arcángelos<fnref n="2" />.

Esta analogía entre Reino celeste y Reino terrestre le permite a Alfonso X afirmar que, como suplente de Cristo en su reino, es vicario de Dios, como lo hace aquí en la *Segunda Partida*:

> Vicarios de Dios son los Reyes, cada uno en su Reyno, puestos sobre las gentes, para mantenerlas en justicia [...]. E los Santos dixeron, que el Rey es puesto en la tierra en lugar de Dios, para complir la justicia, e dar a cada vno su derecho<fnref n="3" />.

Lo que nos interesa aquí es la aparición del vicariato real no en los textos legales, sino en la historiografía, y más precisamente en la *Estoria de España*. Aunque sea más implícito, Alfonso X también utiliza la crónica para afianzar el poder monárquico. En la *Estoria*, España se convierte de hecho en el escenario de un poder regio fuerte, a través de una serie de figuras del pasado, figuras ejemplares de reyes que no se limitan a las actividades bélicas, sino que son también unos reyes sabios, poderosos y legisladores.

En este artículo, se trata pues de analizar cómo el monarca aprovecha el mecanismo historiográfico para construir en el pasado el vicariato regio que reivindica en el siglo XIII. Sin embargo, la *Estoria* no es un tratado político y seguramente eso explica que la palabra “vicario” no aparezca en la crónica asociada a un rey. Por ello, recurriremos al concepto forjado por la especialista de la representación de los godos Suzanne Teillet, el de “rey-pastor”<fnref n="4" />. La investigadora sacó a la luz este concepto al estudiar Gregorio Magno o Isidoro de Sevilla, que en su concepción de la realeza visigoda asociaban realeza y sacerdocio. Básicamente, el término “pastor” conlleva dos nociones, la de guía y la de protector del rebaño divino. Hemos seleccio-

<footnote n="2">2 ALFONSO X, *Fuero Real (Opúsculos legales del rey Don Alfonso el Sabio: publicados y cotejados con varios códices antiguos)*, Madrid, Real Academia de la Historia, 1836, pp. 1-169, I, 2, 2.</footnote>

<footnote n="3">3 ALFONSO X (autor), Gregorio LÓPEZ (ed.), *Las Siete partidas, glosadas por Gregorio López*, Madrid, Compañía general de impresores y libreros del reino, 1843, *Partida* II, 1, 5.</footnote>

<footnote n="4">4 Retomamos la expresión de Suzanne TEILLET en *Des Gotbs à la nation gothique: les origines de l'idée de nation en Occident, du Ve au VIIe siècle*, Paris, Les Belles Lettres, 2011, p. 346, pp. 503-513.</footnote>
nado tres reyes cuyo papel nos parece interesante en este marco conceptual de rey-pastor. Se trata de Recaredo, Wamba y Pelayo<fnref n="5" />.

# 1. RECAREDO Y LA CONVERSIÓN

Cuando Recaredo (586-601) abandona el arrianismo en 589, no es una conversión personal sino colectiva. Con él se convierte todo un reino, o más bien la parte del reino que seguía siendo arriana, dado que los hispanoromanos ya eran católicos. Este acto va mucho más allá de la persona real o del acto de fe, porque al convertirse, Recaredo logra la unidad religiosa de su reino y, por lo tanto, su unidad política. De hecho, aunque gobernados por el mismo rey, los godos arrianos, minoritarios, vivían hasta este momento apartados de los hispanoromanos en una sociedad dual.

Incluso si la conversión solo concierna a un pequeño porcentaje de la población (menos del 10%), en realidad, tiene una dimensión colectiva mucho más importante. Es a partir de ahí cuando Isidoro de Sevilla imagina y desarrolla la unión de España y los visigodos en su *Historia de regibus Gothorum*, unión que solo la conversión hizo posible. Y efectivamente en la *Estoria de España*, “godo” designa a un habitante del Reino de Toledo, sin que nada indique su origen y, más que eso, desde el reinado de Leovigildo y hasta el de Pelayo la palabra “espannol” ya no aparece en la historia, “godo” y en menor medida “los de Espanna”, son los únicos gentiles que designan a los habitantes del reino. El gesto de Recaredo contribuye a construir la unidad y la identidad cristiana de España de manera histórica, y sobre todo de manera ideológica puesto que el discurso isidoriano del siglo VII sirve también la legitimación de los Reinos cristianos posteriores al derrumbe del reino godo. Aunque sea una ilusión ideológica, la conversión de Recaredo es el punto de partida de la (fantasmada) unidad de España.

Ahora bien, esta conversión ya fue relatada, desarrollada y explotada por muchos historiógrafos, desde Isidoro de Sevilla, contemporáneo de la conversión, hasta Lucas de Tuy y Jiménez de Rada, fuentes directas de Alfonso X. ¿Tiene el Recaredo alfonsí particularidades que las demás versiones de Recaredo no tienen?

Si la *Estoria* indica claramente que durante el III Concilio de Toledo todo el reino se hizo católico: “e daquel concilio adelant ficaron los godos en la uerdadera et derecha fe de Cristo”<fnref n="6" />, diverge de la versión de Jiménez de Rada en el de *Rebus Hispaniae* que insistía más en la implicación de todo el reino: “abdicans, pontificibus et palacii primioribus, clero et milicia aprobantibus cum populo uniuerso”<fnref n="7" />. La referencia explícita a los cortesanos, el clero y el ejército se puede interpretar como una muestra del compromiso nobiliario del arzobispo de Toledo. Y es una visión de la historia que la *Estoria* rechaza en provecho de la versión de Lucas de Tuy en el *Chronicon Mundi*, que no mencionaba a nadie excepto al rey y los obispos. Dado que la adición de Jiménez de Rada insistía en el aspecto general de la conversión, lo que corresponde al sentido del relato alfonsí, podemos suponer que su supresión tiene relevancia. En efecto, el esquema del desarrollo del Concilio según Alfonso X es el siguiente: conclusión de los obispos y luego confirmación por el rey, y sólo por éste. La mención de la presencia de los nobles como delegados del rey, solo surge en el Concilio siguiente<fnref n="8" />, pero en el caso del Concilio fundacional,

<footnote n="5">5 Aunque los historiadores no consideran a Pelayo como rey, se lo designa así en la *Estoria de España*.</footnote>

<footnote n="6">6 ALFONSO X (autor), Ramón MENÉNDEZ PIDAL (ed.), *Primera crónica general. Tomo I, Texto: Estoria de España que mandó componer Alfonso el Sabio y se continuaba bajo Sancho IV en 1289*, Madrid, Bailly Bailliere, 1906 (abreviado en PCG), 476, p. 264, 8b-10b.</footnote>

<footnote n="7">7 Rodrigo JIMÉNEZ DE RADA (autor), Juan FERNÁNDEZ VALVERDE (ed.), *De Rebus Hispaniae (Roderici Ximenii de Rada Historia de rebus hispanie sive historia gothica, Corpus Christianorum, Continuatio mediaevalis, LXXII)*, Turnhout, Brepols, 1987, II, 15, p. 62, 14-15.</footnote>

<footnote n="8">8 PCG, 497, p. 276, 10a.</footnote>
el rey debe ser el único protagonista, el único pastor, que conduce el pueblo a la fe verdadera y erradica la herejía arriana<fnref n="9" />. Y, de hecho, después de la conversión, ya no se menciona el arrianismo en la crónica, incluso cuando el rey Chindasvinto expulsa al obispo Theodisto por haber predicado que Cristo no era de naturaleza divina<fnref n="10" />.

A lo mejor, el elegir una versión u otra entre sus fuentes en una ocasión no es una prueba contundente del objetivo de los redactores alfonsíes. Pero no es la única ocasión. En otro aspecto de la conversión la *Estoria de España* hace lo contrario, y privilegia a Jiménez de Rada en lugar de a Lucas de Tuy cuando éste daba demasiado espacio a Leandro de Sevilla en su relato. Efectivamente, en el capítulo que relata la conversión, el Tudense contaba con detalle el viaje de Leandro a Constantinopla y su predicación<fnref n="11" />. Reconocer el magisterio de Leandro de Sevilla es una cosa, dedicarle más de la mitad del capítulo de la conversión es otra. En el *Chronicon Mundi*, el primado de alguna manera le robaba el protagonismo al rey: Recaredo convocaba el Concilio y se convertía, eso sí, pero luego se veía a Leandro predicando:

> Gotis predicando suasit ut Patrem et Filium et Spiritum Sanctum trinum secundum personarum distinctionem et unum secundum nature diuinitatem Deum esse crederent. Illis credentibus prior dedit precepta et ecclesiastica officia quibus fruerentur<fnref n="12" />.

Bajo la pluma del Tudense, el verdadero actor era Leandro. Peor aún, Lucas de Tuy también escribía: “Leander uero post multos labores, quos pro fide Christi pertulit, ecclesie pace adepta spiritum celo reddidit”<fnref n="13" />. El cronista afirmaba aquí que fue Leandro quien ganó la paz de la Iglesia española, es decir la reconciliación entre los godos. Es fácil comprender que Alfonso X discrepara en esto.

En la *Estoria* se le reconoce a Leandro su papel de profesor: “era ensennado de sant Leandro arçobispo de Seuilla quel ensennara a creer en la fe de Nostro Sennor Dios”<fnref n="14" />. Pero solo aparece cuatro veces en la crónica, de las cuales una única en el capítulo dedicado a la conversión. Además, no se relata el viaje de Leandro, y fuera de la instrucción de Recaredo, siempre aparece junto con otros obispos<fnref n="15" />, lo que le quita cualquier forma de primacía, como por ejemplo en esta única mención en el capítulo de la conversión: “fueron en el sesaenta et dos obispos [...]. Destos obispos fueron Mausona arçobispo de Merida, Euphimio arçobispo de Tarragona, sant Leandro arçobispo de Seuilla, Migestro arçobispo de Narbona e Partardo arçobispo de Bragana”<fnref n="16" />. Si bien Leandro tiene un papel en la formación del Rey, no puede tenerlo en el momento clave de la conversión.

Asimismo, la predicación de Leandro en el *Chronicon Mundi* viene reciclada en la *Estoria* donde se convierte en predicación regia: “predigo y de la fe de los cristianos e dixo de la Tripleidad que el Padre e el Fijo e ell Spirito Santo que eran tres personas et un Dios”<fnref n="17" />. Aunque en la versión del Tudense Leandro cumpliera su deber de clero, es decir de guía e intercesor entre Dios y los hombres, lo hacía a expensas del protagonismo regio, lo que no era aceptable,

<footnote n="9">9 "Destoyr et derraygar la heregia arriana" (Ibidem, 476, p. 264, 49a-50a); "en este concilio fue escodrinnada et echada de toda Espanna la heregia de Arrio" (Ibidem, 476, p. 264, 2b-4b); "maldixo ell a aquella secta de Arrio" (Ibidem, 476, p. 264, 15b-16b).</footnote>

<footnote n="10">10 *Ibidem*, 504, pp. 278-279. Este Theodisto es una invención de Lucas de Tuy para explicar la transferencia de la primacía a Toledo.</footnote>

<footnote n="11">11 Lucas DE TUY (autor) y Emma FALQUE (ed.), *Lucae Tudensis Opera omnia. Tomus I. Chronicon mundi*, Turnhout, Brepols, 2003.</footnote>

<footnote n="12">12 *Ibidem*, II, 72, p. 157, 20-24.</footnote>

<footnote n="13">13 *Ibidem*, II, 72, p. 157, 25-27.</footnote>

<footnote n="14">14 PCG, 474, p. 263, 30b-32b.</footnote>

<footnote n="15">15 *Ibidem*, 473, p. 263, 7b-9b: "a sant Leandro a Seuilla, e a sant Ffulgencio su hermano a Ecija, e a Mausona a Merida" et 474, p. 263, 40b-41b: "enuio por sant Leandro e sant Ffulgencio e por Mausona".</footnote>

<footnote n="16">16 *Ibidem*, 476, p. 264, 47a-2b.</footnote>

<footnote n="17">17 *Ibidem*, 476, p. 264, 16b-19b.</footnote>
y Alfonso X enmienda tal problema privilegiando la versión de Jiménez de Rada. Al utilizar el verbo “predigo”, los redactores trasladan un término religioso al propio rey. La frontera entre *sacerdotium* y *regnum* se hace más tenue.

Como se sabe, la historiografía sirve de escenario a Lucas de Tuy y Jiménez de Rada para discutir la legitimidad primacial de la sede de Toledo, el primero negándola, y el segundo apoyándola. Peter Linehan afirma que el *Chronicon Mundi* fue “una crónica contra Toledo”<fnref n="18" />, de ahí la importancia descomunal que toma Leandro de Sevilla en la conversión. Cualquier ocasión para insistir en la primacía de Sevilla en el siglo VI era una oportunidad que había que aprovechar. Luego, Jiménez de Rada tuvo que seguir los pasos del Tudense y minar su trabajo, puesto que “Lucas ya había impuesto la agenda”<fnref n="19" />. Es por eso que Leandro aparece tan poco en el *De Rebus Hispaniae*. Al borrar Leandro, Jiménez de Rada procuraba borrar la primacía de Sevilla más que al obispo mismo. Siendo rey de ambos reinos, a Alfonso X no le importa esta rivalidad entre León y Castilla, pero sí le importa negar el papel relevante del obispo de Sevilla, no porque sea de Sevilla, sino por su mera función de obispo. Aunque sea por motivos distintos, Alfonso X vuelve a utilizar el mismo recurso que Jiménez de Rada.

En resumidas cuentas, la *Estoria* elimina todas las interferencias, sean clericales, sean nobiliarias, que, por distintos motivos, tanto en el *Chronicon Mundi* como el *De Rebus Hispaniae*, ponían en tela de juicio el papel fundamental del rey. Los obispos se reúnen en el concilio convocado por Recaredo, pero el monarca, una vez acabado tal concilio, no necesita la intercesión del clero para convertir su reino y predicar la fe verdadera. El intercesor entre Dios y el pueblo es él, el rey-pastor.

## 2. WAMBA Y LA UNCIÓN

El segundo rey de la *Estoria de España* que aparece como rey-pastor es el visigodo Wamba (672-680). Aunque Isidoro de Sevilla describió la unción real en sus escritos, fue Wamba el primero —y también el último—, que recibe la unción, al menos en la crónica. Hasta entonces no había ningún ornamento o ritual particular durante una coronación fuera del “guarnimiento real”<fnref n="20" />. Desde un punto de vista prosaico, Wamba intenta proteger su poder reforzando los múltiples anatemas pronunciados por los concilios contra usurpadores y regicidas. El juramento hecho al rey adquiere en efecto una dimensión religiosa, los traidores ya no son sólo perjuros hacia el monarca sino también hacia el Señor. Desafortunadamente, esto no le será más útil que los cánones conciliares que condenaban las rebeliones, ya que Ilderico y Paulo se levantan contra él menos de un año después de su coronación, y Ervigio lo depone en 680.

Desde un punto de vista religioso, la unción real recuerda la unción de los obispos, los encargados de pastorear la Iglesia de Dios. En este sentido, la unción del rey visigodo ya le convierte de facto en un rey-pastor.

Pero no es, desde luego, la única interpretación posible, porque la unción que recibe Wamba marca sobre todo una doble sacralización, por un lado, la sacralización del Rey que se convierte en el *Mashiah* o Ungido del Señor, y por otro lado la santificación de todo el Reino. Por esta unción el pueblo de España es oficialmente en el pueblo elegido de Dios.

En efecto, al convertirse en el Ungido del Señor, Wamba recibe el espíritu de Dios y participa de su poder, el que es Rey de Reyes. Esta unción confirma que Wamba fue elegido por Dios, “elle rend présente et efficace une réalité d’ordre spirituel, en l’occurrence le fondement

<footnote n="18">18 Peter LINEHAN, “Reflexiones sobre historiografía e historia en el siglo Alfonsino”, *Cahiers de linguistique hispanique médiévale*, 23 (2000), pp. 101-111,102.</footnote>

<footnote n="19">19 *Ibidem*, p. 104.</footnote>

<footnote n="20">20 PCG, 513, p. 284, 22a-23a.</footnote>
religieux du pouvoir”<fnref n="21" />. La unción real tiene una doble función<fnref n="22" />, es a la vez una realidad interior y un signo exterior. Como realidad interior tiene un valor constitutivo y confiere el poder real. Como signo exterior tiene valor declarativo y designa como rey a quien lo recibe. En esto reproduce de hecho las dos unciones del rey David, una primera secreta y constitutiva<fnref n="23" />, y la segunda pública y declarativa<fnref n="24" />. Wamba recibe una única unción, pero su valor es doble, vale tanto realidad interior en tanto que espíritu de Dios que viene sobre el rey, como signo exterior en tanto que reconocimiento oficial. Isidoro, que teorizó la sacralidad del Reino godo, escribió, por ejemplo: “illis unctio sacri unguenti nomen ac potestatem regiam conferabat”<fnref n="25" />.

La unción del rey visigodo establece un paralelo con los reyes de la Biblia y logra restablecer la simbiosis bíblica entre sacerdocio y reinado, simbiosis perdida desde la destrucción de Jerusalén.

Sin embargo, si bien la unción les confiere una dimensión divina al rey y su poder, es un reconocimiento de doble filo. La coronación tiene el inconveniente de depender del clero, ya que es el arzobispo quien debe ungir al rey. Al hacerlo, la Iglesia interfiere en la creación de un rey y toma ascendencia sobre él, ya que le debe su poder a ella tanto, si no más, que a Dios. ¿Sabe Alfonso X, por ejemplo, que en el año 800 el papa León III colocó la corona sobre la cabeza de Carlomagno, por sorpresa y sin postrarse de antemano, mostrando así que era la Iglesia la que convertía al rey en emperador?

De cualquier forma, si el Rey Sabio lucha por imponer su autoridad al clero castellano no es para luego deberle su poder a la Iglesia. Al presentarse como vicario de Dios en su reino, Alfonso X, por el contrario, construye la imagen de una monarquía que deriva su poder directamente de Dios. El prólogo de la crónica no dice otra cosa al afirmar que el Rey Sabio es “por la gracia de Dios rey de Castilla…”<fnref n="26" />. El monarca prescinde de intermediario y se convierte él mismo en intermediario entre Dios y los hombres. Entonces, ¿cómo solventar esta imagen de doble filo de una unción divina concedida por la Iglesia? O dicho de otro modo ¿cómo impedir que la mediación clerical le quite a Wamba el beneficio de la unción divina?

Durante la coronación, hay un doble juramento. Primero un juramento del pueblo ante Wamba, y luego de Wamba ante el altar. Los elementos del relato son los mismos que en Jiménez de Rada —Lucas de Tuy no menciona ninguno de los dos juramentos— pero los redactores alfonsíes utilizan los mismos verbos para describir ambos juramentos, lo que no hacía el Toledano.

<table><thead><tr><th>De Rebus Hispaniae</th><th>Estoria de España</th></tr></thead><tbody><tr><td>[...] consecratur. Et omnes in electione eius promissione spontanea subscripserunt et fidem ei et patrie iurauerunt [...]. Iam et regio cultu insignitus ante altare diuinum fidem catholicam est professus<sup>27</sup>.</td><td>Consagrol [...], e yuraronle et fizieronle omenage e prometieronle de ser leales a ell et al regno [...]. E el rey Wamba, estando ya guarnido del guarnimiento real, yuro et prometio antell altar de Dios que el ternie la fe catolica<sup>28</sup>.</td></tr></tbody></table>

<footnote n="21">21 S. Teillet, *Des Goths...*, p. 613.</footnote>

<footnote n="22">22 *Ibidem*, p. 609.</footnote>

<footnote n="23">23 *Biblia de Jerusalén*, I Samuel 16:13: “Tomó Samuel el cuerno de aceite y le ungió en medio de sus hermanos. Y a partir de entonces, vino sobre David el espíritu de Yahveh. Samuel se levantó y se fue a Ramá”.</footnote>

<footnote n="24">24 *Ibidem*, II Samuel 2:4: “Llegaron los hombres de Judá, y ungieron allí a David como rey sobre la casa de Judá”.</footnote>

<footnote n="25">25 Isidoro DE SEVILLA (autor), Manuel Antonio MARCOS CASQUERO y otros (ed.), *Etimologías*, Madrid, Ed. Católica, 1982, VII, 2, 2, p. 632.</footnote>

<footnote n="26">26 *PCG*, p. 4, 21a-22a.</footnote>

<footnote n="27">27 R. Jiménez de Rada, *De Rebus...*, III, 1, p. 120, 12-15.</footnote>

<footnote n="28">28 *PCG*, 513, p. 284, 13a-24a.</footnote>
La repetición de los verbos “yurar” y “prometer” crea un sentimiento de continuidad en la acción, como si se tratara de un movimiento único y continuo. Aquí la cronología es muy significativa. Primero los hombres juran lealtad al rey, y luego el rey jura lealtad al Señor. Es como si después de recibir el juramento de los godos, Wamba se volviera hacia el altar para prestar juramento a Dios. El lector ve tomar forma ante sus ojos una progresión vertical de fidelidad, en la que el rey es un peldaño entre los hombres y Dios.

<figure><img src="image_8.png" /></figure>

Efectivamente, Wamba fue ungido por un clérigo, pero antes del primer juramento. Así, el clero no tiene cabida en este esquema y no interviene en ninguno de los dos juramentos sucesivos, salvo quizás para jurar lealtad al rey junto con todos los godos. Nada ni nadie se interpone entre el rey y sus súbditos, o entre el rey y Dios. El pastor de España no es el clero, sino el rey. Tanto como paralelo con la unción episcopal, como paralelo con los reyes bíblicos, la unción de Wamba confirma el carácter religioso de la monarquía, y consagra el gobierno espiritual del rey sobre su pueblo. Wamba, el Ungido del Señor, se convierte en rey-pastor.

### 3. PELAYO Y COVADONGA

Por último, la *Estoria de España* pone de realce otra figura real en tanto que guía del pueblo: el llamado rey Pelayo (718-737).

Varios elementos del relato de la vida de Pelayo, el salvador de España, lo acercan a los héroes de la Biblia. Pelayo es primero asimilado a Noé. A éste manda Dios construir el arca para salvar a los hombres, y salva a Pelayo de la persecución de Witiza por las mismas razones: “ca Dios querie guardar en España donde se leuantasse acorro et libramiento a la tierra”<fnref n="29" />, y más adelante dice el texto: “otro señor non fincaua en la tierra pora amparamiento de los cristianos si este don Pelayo”<fnref n="30" />. Noé preserva la estirpe humana gracias a su arca y desde Asturias el arca simbólica de Pelayo preserva a los españoles o cristianos. Es la “centella” de la que vuelve a nacer la luz de la cristiandad, exactamente como la humanidad vuelve a nacer de los hijos de Noé: “quiso por ende guardar all infante don Pelayo pora ante la su faz, assi como una pequenna centella de que se leuantasse después lumbre en la tierra. Este don Pelayo fuxiera ante Vitiza quandol quisiera cegar”<fnref n="31" />. Y las dos arcas no son tan diferentes ya que el arca de Noé se detiene en el Monte Ararat durante la decrecida del agua, y la cueva de Covadonga se encuentra en el monte Auseva.

Además, durante la batalla de Covadonga, y después de que Pelayo pide la intercesión de Cristo y de la Virgen, los dos milagros que se producen recuerdan el Éxodo de Egipto: por un

<footnote n="29">29 *Ibidem*, 552, p. 306, 16b-17b.</footnote>

<footnote n="30">30 *Ibidem*, 560, p. 314, 19b-21b.</footnote>

<footnote n="31">31 *Ibidem*, 564, p. 318, 41b-p. 319, 3a.</footnote>
lado, el reforzamiento de la cueva que se había vuelto inexpugnable, y, por otro lado, el derrumbe
que arroja a los enemigos al río.

Recordemos que, al principio, Dios fortalece las paredes de la cueva, haciéndola inexpug-
nable: “e es mui seguro logar bien como si Dios se le fiziesse pora esto”<fnref n="32" />. Todos los proyectiles
lanzados por los enemigos regresan a ellos y los matan. En un segundo tiempo, los musulmanes
supervivientes, atrapados, son sepultados por el derrumbe provocado por Dios y que los arroja
al fondo del río Deva donde se ahogan. Aunque no sea el mar el que se cae sobre los invasores
sino la montaña, el desenlace es el mismo, la muerte. Los redactores comparan explícitamente
la ayuda que Dios le otorga a Pelayo con la otorgada a Moisés durante el cruce del Mar Rojo:
“e este nueuo miraglo daquell affogamiento fizo Dios a pro de los cristianos de Espanna [...],
assi como fizo a los fijos de Israel quando les saco del catiuerio de Pharaoh rey de Egipto et
affogo a ell et a todos los suyos en la mar”<fnref n="33" />.

La victoria de Covadonga, aunque puesta bajo el signo de la resistencia y restauración cristiana, no debe nada al clero. Pelayo no recurre a la intercesión de nadie para orar, para pedir la intercesión de la Virgen y de Cristo, y sobre todo para obtenerla. Ningún clérigo aparece en este episodio excepto Oppa en el bando opuesto donde abusa de los cristianos y los incita a rendirse al enemigo. El único miembro del clero presente, por lo tanto, degrada su papel como pastor y usa su sacerdocio para hacer el mal. Frente a él, el rey está protegido por el Señor. Patrick Henriet concluye que “le Salut de l’Espagne est opéré par des laïcs et l’Histoire, si elle est chrétienne, n’est pas cléricale”<fnref n="34" />. Si la caída de España es culpa de los reyes y del clero, la restauración —o su impulso en todo caso— es obra exclusiva del rey. Así, la monarquía alfonsí se arraiga en el siglo VIII, cuando los españoles se reencuentran con Dios y su Ley a través de su rey-pastor y no a través de la Iglesia. A diferencia de Lucas de Tuy que achacaba casi de manera exclusiva la depravación a la monarquía y que no retomaba la comparación entre Covadonga y el Mar Rojo, defendiendo así los intereses de la Iglesia, Alfonso X opta por seguir una versión más acorde con sus reivindicaciones políticas. Pelayo, llamado el “mandadero de Dios”<fnref n="35" />, es por tanto el único intercesor de los españoles ante Dios, y su único guía. En la historia, encarna al nuevo Noé, y especialmente a Moisés, el pastor bíblico por excelencia. Pelayo a su vez se convierte en pastor y rey o rey-pastor para su rebaño.

Además, la historia asimila directamente la figura real al Señor. Así, las batallas de Pelayo
son las “batallas de Nuestro Señor Dios”<fnref n="36" />, lo que hace de Pelayo el brazo de Dios en el reino.
Al luchar por España, Pelayo está luchando por Dios. Y los españoles que se han unido a Pelayo
están pues peleando por el rey y por Dios en un mismo esfuerzo.

De tal forma que los españoles se unen a Pelayo tras la batalla de Covadonga porque saben
que Dios le ayudó:

[Quando las yentes] oyron dezir el bien et la merçed que Dios fiziera al rey don Pelayo,
uinieron se todos pora ell a furto et a paladinas, cada unos lo mejor que podien. E auiendo
todos a coraçon de seruir a Dios et de morir por su sancta ley, assi como fizieran en otro
tiempo los Macabeos<fnref n="37" />.

<footnote n="32">32 *Ibidem*, 567, p. 322, 5b-7b.</footnote>

<footnote n="33">33 *Ibidem*, 568, p. 323, 33b-40b.</footnote>

<footnote n="34">34 Patrick HENRIET, “Le jour où la ‘reconquête’ commença : jeux d’écritures et glissements de sens autour de la bataille de Covadonga (VIIIe-XIIIe siècles)”, en Claude Carozzi y otros, *Faire l’événement au Moyen Âge*, Aix-en-Provence, Presses universitaires de Provence, 2007, pp. 41-58, § 9.</footnote>

<footnote n="35">35 PCG, 565, p. 320, 11a.</footnote>

<footnote n="36">36 *Ibidem*, 575, p. 328, 32a-33a.</footnote>

<footnote n="37">37 *Ibidem*., 570, p. 325, 10a-20a.</footnote>
La conexión entre Pelayo y Dios difícilmente podría ser más explícita, los españoles se unen al rey —“uinieron se todos pora ell” — para servir a Dios — “aiendo todos a coraçon de seruir a Dios”. Aquí los redactores insisten en la inseparabilidad de la monarquía y el Cielo. Ni Jiménez de Rada, ni menos Lucas de Tuy habían llegado tan lejos. Miremos este mismo fragmento en las dos fuentes de la *Estoria de España*.

<table><thead><tr><th>Chronicon Mundi</th><th>De Rebus Hispaniae</th></tr></thead><tbody><tr><td>[...] consecratur. Et omnes in electione eius promissione spontanea subscripserunt et fidem ei et patrie iurauerunt [...]. Iam et regio cultu insignitus ante altare diuinum fidem catholicam est professus<sup>38</sup>.</td><td>Consagrol [...], e yuraronle et fizieronle omenage e prometieronle de ser leales a ell et al regno [...]. E el rey Wamba, estando ya guarnido del guarnimiento real, yuro et prometio antell altar de Dios que el ternie la fe catolica<sup>39</sup>.</td></tr></tbody></table>

En Lucas de Tuy, no existía conexión alguna entre Pelayo y Dios por la buena razón de que ni siquiera mentaba a Pelayo. Son los godos en general los que despertaron solos de su letargo y se dispusieron a resistir y restaurar viejas costumbres. Como mucho, se puede suponer que Pelayo era uno de ellos.

En Jiménez de Rada se mencionaba al Señor y a Pelayo, pero la relación entre ambos es más bien implícita. Los españoles se unieron al rey porque entendieron que el Señor no los había abandonado (“non discesserat”). Sin embargo, el papel de intermediario de Pelayo no es evidente. Los godos parecen unirse con él debido a que encarnaba la resistencia y no la protección divina. Mientras que la *Estoria* habla del “bien et la merçed que Dios fiziera al rey don Pelayo” y no a los godos en general. Esto significa que, si los godos quieren beneficiarse de la protección divina, tienen que servir a Pelayo.

Es difícil no ver en este tipo de lógica una correlación con la política de Alfonso X. En el siglo XIII tanto como en el siglo VIII, servir a Dios es servir a su rey, y recíprocamente servir a su rey es servir a Dios. Los súbditos, cualquiera que sea la época o su posición en la sociedad, deben por lo tanto seguir a su rey y apoyarlo cualesquiera que sean las circunstancias y las luchas de su soberano, porque al hacerlo es a Dios a quien sirven.

## CONCLUSIÓN

Los tres reyes estudiados en este artículo desempeñan un papel fundamental y fundacional. Sus acciones son decisivas en la historia del reino. Recaredo, el rey que predica, guía el pueblo hacia la verdadera fe y sella la unión del pueblo. Wamba, el rey sagrado, es el intermediario que sella la unión de España con Dios. Al encarnar la resistencia y la restauración cristiana, Pelayo es la clave de la reconciliación entre los españoles y Dios. Asimismo, en los tres casos, la intervención del clero aparece como mínima (Racaredo y Wamba) e incluso nula (Pelayo), lo que enaltece la figura regia. Permite al lector identificar quiénes son los verdaderos pastores de España.

En la Edad Media tiene legitimidad lo que puede pretender ser antiguo. Gracias a los cambios que opera con respecto a sus fuentes, Alfonso X establece la historicidad y la antigüedad del papel sacerdotal de los reyes de España. Cada uno de estos tres reyes concentra a su manera sacerdotium y regnum, tal como lo hacían los reyes de Israel y tal como pretende hacerlo Alfonso X. Pero para vincularse con dichos reyes bíblicos, el Rey Sabio necesitaba un eslabón

<footnote n="38">38 R. Jiménez de Rada, *De Rebus...*, III, 1, p. 120, 12-15.</footnote>

<footnote n="39">39 PCG, 513, p. 284, 13a-24a.</footnote>
intermediario en la cadena, un eslabón propiamente español que sentará las bases del poder del
monarca castellano en la Península. Recaredo, Wamba y Pelayo son los antecedentes españoles
necesarios para demostrar la legitimidad de la visión alfonsí. Son el origen del vicariato que
ostenta el Rey Sabio.

Si bien la expresión “Vicario de Dios” no aparece en la *Estoria de España*, aparece el concepto de reyes pastores que se convierten en la crónica en verdaderas prefiguraciones de la función de Vicario reivindicada por Alfonso X.