effet, par rapport à l'objet temporel immanent ou à l'objet transcendant, le flux absolu est le
seul qui ne se donne pas sur un fond d'absence. Certes, à la différence de ce qui se passe dans
la perception externe, dans la perception immanente l'apparition coïncide avec l'objet lui-
même, néanmoins le pur datum-son hylétique « commence et cesse, et toute son unité de durée,
l'unité de tout le processus en lequel il commence et finit 'recule' dans le passé toujours plus
lointain après qu'il a cessé<fnref n="33" /> », mais, quoi qu'il en soit, le flux absolu ne commence pas et ne
cesse pas, et il ne recule pas non plus dans le passé : le flux, lui, non seulement est le même,
mais il s'apparaît toujours comme le même, et en cela aussi il n'est pas objet. Le temps comme
intentionnalité pure est ainsi ce qui se donne sans reste, et l'intention est si bien remplie par
l'intuition que dans cette Selbstgegebenheit du flux de la conscience absolu il n'est plus possible
de mettre en œuvre le schéma appréhension-contenu d'appréhension. Certes, à aucun moment
Husserl n'envisage ici un excès de l'intuition sur l'intention, et donc on ne peut y trouver aucune
véritable ouverture vers une pensée de l'événement. Il demeure clair que la question centrale
dans l'étude de l'énigme du temps demeure celle de l'objet temporel et de son individuation et,
de ce point de vue, la question de l'unité du flux absolu n'est abordée que comme condition de
l'unité de l'objet. En dépit de cela, cette perspective elle-même est profondément éclairante en
ce qu'elle indique que le temps pur, le phénomène pur du temps, se donne dans une
objectivation non objectivante non pas de façon isolée, mais seulement à partir de ce qu'il rend
possible l'apparaître des objets temporels immanents et par là des choses du monde. La pure
présence à soi comme norme de toute présence est indissociable de la présence au monde : mon
acte de présence ne peut m'apparaître qu'à partir de ce qu'il me rend présent. En cela, la
conscience absolue n'est en rien une présence à soi antérieure à la présence au monde, dans la
mesure où une telle antériorité supprimerait l'intentionnalité elle-même, et donc le temps, mais
elle est au contraire proche de ce que l'on nomme en français la présence d'esprit comme
capacité à se rendre maître de ce qui advient, c'est-à-dire en tant que capacité à objectiver ce
qui nous touche. La subjectivité absolue n'est pas autre chose que cet acte de se rendre présente
au monde auquel elle n'a pas toujours été présente.

La question de l'autoconstitution du flux de la conscience absolue est d'une façon
explicite le sommet des analyses husserliennes du temps, non que ce point soit le plus
développé, mais parce que c'est en lui que se joue ultimement le sens de la description
husserlienne du temps. On l'a vu, pour Husserl, le temps n'est en rien un lieu de perte, un lieu
où le sujet serait exposé à ce qui l'excède et dans lequel il ferait face à lui-même uniquement

<footnote n="33">³³ Hua X, B, texte n°53, p.359[231].</footnote>
dans l'expérience de l'énigme radicale qu'il est pour lui-même. En effet, Husserl décrit plutôt
le temps comme le lieu d'une maîtrise et le lieu d'une présence à son être et pour expliciter cette
thèse qui contient en elle l'Eigenständigkeit de la personne, il fait référence à un thème
augustinien en le détournant totalement de son sens : « Noli foras ire, dit saint Augustin, in te
redi, in interiore homine habitat veritas <fnref n="34" />» et Husserl ajoute dans la Crise de l'humanité
européenne et la philosophie :

> « C'est seulement lorsque l'esprit revient de cette naïve façon de se tourner vers l'extérieur vers soi-même et qu'au contraire il reste auprès de soi-même et de soi seul, qu'il peut se suffire à lui-même<fnref n="35" /> ».

Alors que pour saint Augustin le « rentre en toi-même » a la signification d'un « transcende-toi toi-même » dans la mesure où l'expérience de soi est l'expérience que l'on n'est pas au principe de son être, Husserl, conformément à une lecture très vivace de saint Augustin, renverse totalement la signification de l'impératif augustinien pour lui faire dire absolument le contraire de ce qu'il dit : trouve en toi, c'est-à-dire dans les actes intentionnels, le principe de ton unité et le principe de l'unité de toute chose. Or, c'est bien dans la temporalité immanente que cette Selbstbesinnung, cette vie auprès de soi-même, peut être mise en évidence. Le flux se constitue lui-même comme unité<fnref n="36" /> et décrire l'unité du flux, son autoconstitution, même si cela peut paraître au premier abord absurde, c'est pouvoir établir la possibilité de la Selbstbesinnung, et donc la possibilité de l'autonomie. Or, toute la difficulté de cette autoconstitution est qu'il doit y avoir coïncidence du constituant et du constitué, mais sans confusion. Quoi qu'il en soit, pour décrire le flux comme une unité de conscience de façon à dégager sa persistance à travers l'écoulement continu du temps, il est nécessaire de mettre en évidence la donation conjointe de la durée des vécus immanents et de la durée « quasi temporelle », « pré-phénoménale » ou « pré-immanente », et c'est pourquoi Husserl montre que le flux de la conscience absolue est animé par une intentionnalité transversale visant la temporalité des vécus et une intentionnalité longitudinale visant le flux de la conscience absolue. Sans entrer dans toutes les tensions de cette analyse, il suffit de marquer que cette double intentionnalité est exclusivement mise en évidence à partir de la rétention et qu'aucune réhabilitation de la protention ne peut venir changer ce fait : c'est dans la rétention que peut

<footnote n="34">³⁴ *Méditations cartésiennes*, Hua I, p. 183[208].</footnote>

<footnote n="35">³⁵ *La crise des sciences européennes*, annexe III, Hua VI, p. 345-346[380].</footnote>

<footnote n="36">³⁶ « c'est en lui que se constitue par exemple l'unité de la durée d'un son, mais lui-même se constitue de son côté comme unité de la durée du son », Hua X, *Leçons* §39, p. 80[105].</footnote>
avoir lieu l'autoconstitution du flux de la conscience absolue, et donc c'est elle qui est au
principe de l'unité de l'objet et de l'unité de la vie subjective. Dès lors, la temporalisation de
soi, c'est-à-dire pour le moment l'unité de la présence à soi dans le temps, est la condition de
la constitution des objets temporels. Cependant, cette unité, qui ne tient pas à l'identité d'un
acte intemporel de réflexion, mais à la continuité d'un écoulement temporel, ne peut apparaître
qu'à partir de la constitution des objets temporels. Il semble peu pertinent de faire à Husserl le
reproche d'avoir fondé la temporalité constituée dans la temporalité constituante qui n'apparaît
pas, puisque le flux de la conscience absolue se constitue et donc apparaît, mais il faut
reconnaître que la distinction de l'intentionnalité longitudinale et de l'intentionnalité
transversale montre que la subjectivité absolue ne se voit elle-même que dans son propre acte
de temporalisation des vécus. En cela, l'unité de la conscience rétentionnelle n'est pas
l'abolition de l'intentionnalité, mais sa consécration : en écartant à la fois l'abîme d'une
régression à l'infini de flux en flux et l'abîme d'une coïncidence du constitué et du constituant,
qui tous les deux font perdre le temps, Husserl peut montrer que le temps n'a pas lieu à partir
d'un sujet compris comme persistance intemporelle, sujet qui provient de la mathématisation
du temps, mais à partir d'un se retenir continûment à travers une fluence continue, retenue de
soi qui est inséparable de la retenus des vécus qui adviennent. La présence à soi du flux de la
conscience absolue ne peut donc être décrite ni comme la pure coïncidence d'un acte
intemporel, ni comme une pure perte de soi. Or, c'est bien le rôle fondamental de la rétention
que d'établir qu'il n'y a ni coïncidence, ni perte absolue, et qu'il n'y a de temps que dans ce
double rapport rétentionnel à soi, dans cette conscience présentative de soi comme écoulement
temporel.

On a souvent souligné les apories d'une telle description, mais le force de Husserl est
bien de remonter à l'énigme de la conscience interne du temps sans jamais perdre l'horizon de
la question de l'individualité de l'objet temporel, et, de ce fait, il peut tenir la thèse que le temps
est l'intentionnalité pure, sans en faire une pure production du sujet connaissant ou une pure
réalité transcendante. Le temps est le lieu où le flux de la conscience constituante se rend visible
à lui-même en rendant visible l'objet, et toute cette analyse de la temporalité constituante
souligne qu'il est cet acte de rendre visible qui n'est lui-même visible pour lui-même que dans
un pur sentir, ce qui préserve son caractère d'acte. Dans ce qui devient peu à peu un idéalisme
transcendantal phénoménologique, il en va du sens même de la subjectivité, puisque la
temporalité constituante n'est absolument pas pour Husserl ce qui produit ou crée l'objet
temporel, mais est seulement l'acte par lequel cet objet se donne à voir, apparaît. Ainsi, de
même que l'objet dans son mode d'écoulement, c'est-à-dire le phénomène d'écoulement, n'apparaît pas indépendamment de l'apparaître de l'objet qu'il rend possible, le flux de la conscience absolue n'apparaît pas en dehors de ce qu'il rend possible. La conscience absolue à laquelle Husserl finit par accéder est cette pure sensation de soi par soi qui fonde l'unité du flux, ce qui signifie que la subjectivité ne temporalise le monde qu'en se temporalisant sans cesse elle-même, et cela marque un pas décisif dans la désubstantialisation de la personne, puisque cette subjectivité absolue constituante demeure dans les *Leçons* précisément celle de personne. En décrivant ainsi la subjectivité absolue comme un pur se sentir fluer, qui n'est pas rattaché à un *ego*, et qui en ce sens-là demeure anonyme, comme une pure temporalisation, à tel point que la temporalité n'est en rien un état de la subjectivité, mais est la subjectivité elle-même, Husserl donne à voir un présent non comme point fixe, mais en tant que pur acte de présence. Dès lors, si Husserl pourra ensuite reconnaître la nécessité et l'antériorité d'une présence à soi absolument certaine, cela ne sera pas compris comme la présence constante d'une personne empirique. Dans les *Leçons* Husserl s'en tient au fait que l'impression originaire se donne sans appréhension et que la conscience absolue est donnée elle-même sans objectivation, pour montrer que cette présence est toujours née du passé : la présence consiste à se rendre maître, passivement par la rétention et activement par le ressouvenir, de ce qui est déjà perdu. Etre présent, c'est donc tenter de retenir et de reprendre ce qui est déjà devenu pour y venir véritablement. Cet écart entre impression et rétention, que l'on retrouve dans l'autoconstitution du flux de la conscience absolue, n'est pas en cela l'échec de la phénoménologie, mais la garantie qu'il n'y a de présent que dans un devenir présent. On se rend présent à l'objet, à autrui ou à son passé, et il n'est possible de venir à soi et au monde que dans cette perte, perte qui est la marque même du temps, et sans laquelle la temporalisation même n'aurait pas de sens. Encore une fois, si Husserl ne reprend pas toutes les dimensions de la conception augustinienne de la perte, il comprend bien le temps comme une perte auquel répond continûment l'acte de maintenir l'unité du flux de conscience et, dans le cadre d'une réduction transcendantale, l'unité du monde. Si Husserl peut dire que l'impression est la « conscience primaire<fnref n="37" /> », la rétention n'est donc en rien pour autant la mort de la vie, dans la mesure où elle est une première façon de se rendre présent à ce qui ne l'était pas déjà, de façon à rendre possible la présence du ressouvenir.

En reconduisant ainsi les objets temporels aux actes où se constitue leur présence, à la fois Husserl rend la conscience à la vérité de son devenir et il continue de la comprendre comme

<footnote n="37">³⁷ Hua X, *Leçons* §42, p. 90[117].</footnote>
une *Selbstständigkeit*, parce que la présence à soi demeure un se vouloir soi-même. Autrement dit, la vie pour Husserl demeure toujours la vie intentionnelle et le temps conserve sa structure d'un noème et n'est jamais décrit en tant que ce qui déborde le sujet et lui interdit toute maîtrise de soi. Il est possible de dire que jamais la présence n'a été aussi bien décrite comme processus, mais qu'elle demeure la présence constante d'un sujet qui veut demeurer maître de lui-même et de ce qui lui advient. Husserl ne pense donc jamais la déréliction du temps comme l'indication que l'être soi ne peut pas se définir par la possession de soi, que la personne n'a pas en elle le principe de son être et que la temporalité a son origine dans l'événement de la transcendance, dans l'événement radical de la nouveauté, qui rend véritablement passé le passé et qui invite la personne à y répondre, non par un nouvel acte héroïque de temporalisation, mais dans la compassion à ce qui se manifeste. Sans en arriver là, Husserl, quel que soit le caractère peu explicite de l'autoconstitution du flux, de la conscience de l'impression originaire, ne renonce jamais à l'exigence descriptive pour se contenter de dégager des conditions de possibilité non vues, mais il n'en demeure pas moins qu'il se heurte aux limites de son concept de phénomène qui, dans son souci de dégager la corrélation entre les actes intentionnels et les objets de conscience comme tel, s'il peut rendre intelligible l'unité du flux ne permet pas de décrire l'événement de la nouveauté qui donne aussi le temps. Quoi qu'il en soit, en montrant que la conscience interne du temps a toujours conscience de sa propre unité, et par là fonde l'unité de tous les actes intentionnels d'un même sujet, Husserl a pu montrer que le flux de la conscience absolue est bien la mesure ultime du temps. Il a ainsi dévoilé ce que cherchait saint Augustin, puisque cette mesure absolue est ce par rapport à quoi un passé proche ou lointain, un temps long ou un temps court, sont pensables. Cette double autoconstitution du flux manifeste que le temps n'est le mode du rapport aux choses que parce qu'il est le mode du rapport à soi.

## La vie transcendantale

Husserl s'attache à décrire le présent comme une présence à soi, comme une maîtrise de soi qui ne se limite pas à l'instant actuel, mais s'étend à la totalité de la vie subjective et même intersubjective, sans que l'ego coïncide pour autant d'une façon parfaitement adéquate avec sa propre vie. De ce point de vue, la reconnaissance de l'ego transcendantal comme puissance d'appropriation des vécus du flux en tant que les siens, et donc le renoncement à l'idée d'un flux anonyme conduit certes Husserl a reformuler la question du temps, mais sans que les apories du temps s'en trouvent profondément modifiées. Il s'agit toujours de dégager une temporalité constituante comme *a priori* d'une temporalité constituée, mais l'élargissement de
la perspective conduit à comprendre le temps tel qu'il donne à voir l'ego temporalisé, tout en considérant que le je pur est l'origine du temps. Husserl décrit alors l'ego transcendantal non pas comme intemporel, mais en tant que pôle d'identité absolue non intra-temporel et c'est pourquoi il peut écrire :

> « La vie transcendantale et le je transcendantal ne peuvent pas être nés, seul l'homme dans le monde peut être né. Mais comme je transcendantal, je fus éternellement. Je suis maintenant et à ce maintenant appartient un horizon de passé qui est déroulable à l'infini. Et justement cela signifie : je fus éternellement<fnref n="38" /> ».

Le « *Ich war ewig* » signifie que l'ego est toujours présent à lui-même, qu'il peut toujours rendre à nouveau vivantes l'ensemble de ses expériences passées. En cela l'ego n'est pas produit par le temps, mais il est dans son présent la constitution originaire du temps, qui fait que le temps est en quelque sorte l'être-là de l'ego, au sens où il serait le lieu où l'ego s'éprouve lui-même, jouit de lui-même, en sa propre essence. Autrement dit, en constituant le temps l'ego se constitue lui-même dans l'unité d'une histoire. Ainsi, de même qu'on ne pouvait pas dire du flux qu'il dure, il n'est pas non plus possible de dire du je transcendantal qu'il dure, qu'il est dans le temps, non qu'il ne soit pas temporel, mais parce qu'il relève d'une autre temporalité que celle des vécus. Toute la difficulté rencontrée à nouveau par Husserl dans l'étude des rapports de l'ego et du temps consiste à tenter de décrire la source ultime de toute phénoménalisation, qui n'est pas vraiment phénomène, c'est-à-dire constituée, mais qui doit bien pourtant se constituer, car sans cela il n'y aurait pas de monde. Comment alors décrire cette présence de la conscience à elle-même, cette *Selbstständigkeit* sans laquelle rien ne peut apparaître, cet acte d'être au principe de son être par rapport auquel tout être du monde est relatif ? Le je transcendantal immortel, qui ne coïncide pas avec son autotemporalisation sans pouvoir s'en séparer, se saisit à travers sa propre vie en tant qu'un pouvoir infini de temporalisation, et donc d'unification de soi. Dès lors, la force des analyses husserliennes, ce en quoi elles constituent un élément définitif de rupture par rapport à toute compréhension du je comme substrat intemporel corrélatif de la personne réduite à une réalité empirique, consiste à montrer que l'être de l'ego est un être fluant : au-delà de l'alternative entre un je intemporel et un moi empirique intra-temporel, « l'être de l'ego est un être-fluant dans une vie qui constitue le monde<fnref n="39" /> ».

<footnote n="38">³⁸ Analysen zur passiven Synthesis, Hua XI, p. 379[363]. Voir aussi le texte identique dans *Einleitung in die Philosophie*, Hua XXXV, p. 143.</footnote>

<footnote n="39">³⁹ Hua XV, texte n°36, 1934, p. 640[570].</footnote>
Dans les *Manuscrits de Bernau*, Husserl s'est attaché à décrire d'un point de vue génétique le rapport entre la temporalité hylétique et la temporalité égologique de façon à montrer que le je comme pôle est un sujet vivant et non un simple substrat. Par la réduction phénoménologique, le flux de conscience se donne comme quelque chose de vivant, en tant qu'un présent nécessairement en mouvement avec son présent, son horizon de passé et son horizon de futur : la vie absolue du je porte en elle l'infinité du passé et l'infinité du futur. L'évidence du présent concret tient à sa continuité, c'est-à-dire à sa vivacité (Lebendigkeit) et, pour élucider une telle vivacité, il est possible d'exercer ce que Husserl nomme ici une réduction à la « sensualité originelle<fnref n="40" /> », qui conduit à faire abstraction de tout ce qui est égologique. Or, cette simple abstraction donne à voir le premier ordre temporel immanent, celui des données de sensation, des sentiments, des pulsions, qui sont bien des affections passives du moi, mais qui ne proviennent pas du moi : « C'est donc la sphère des 'excitations' et des réactions aux excitations : l'irritabilité<fnref n="41" /> ». Il serait possible, certes, d'isoler encore ce qui est totalement non égologique, à savoir les tendances sensibles de l'association et de la reproduction, mais le plus important est la reconnaissance de cette intentionnalité passive dans laquelle le je pôle des affections et des actions est considéré comme écarté par abstraction. Il importe de souligner que cette première temporalisation immanente, celle de la passivité de la sensualité originelle, demeure « abstraite », c'est-à-dire en fait impensable sans le je comme pôle et son champ temporel infini. Il y aurait donc, selon Husserl, déjà au moins trois niveaux de temporalisation : d'abord celle de la pure sensualité originelle totalement non égologique, ensuite celle des affections et des réactions, qui est déjà polarisée égologiquement, mais dans la passivité, et enfin la temporalisation active du je lui-même, du je « éveillé », qui dirige son attention de différentes manières dans la sensation, le désir ou la volonté.

Cela confirme bien que le je n'est pas substrat, mais le « site originaire (Urstand) pour toute objectivité<fnref n="42" /> » et qu'en cela il n'est pas objet. Husserl précise que ce « je » ne devrait même pas être appelé le « moi », car c'est déjà une façon de le substantiver, d'en faire un objet qui se tient là alors qu'il est le sans nom de tout acte de saisie ou de valorisation. Le je pôle est ainsi rien d'étant, il n'est pas individué par sa place temporelle<fnref n="43" />. Se pose alors à nouveau la question de savoir comment peut être donné ce qui est intemporel, surpa-temporel, si toute donnée est elle-même temporelle. Là encore il ne s'agit en aucune façon pour Husserl de

<footnote n="40">⁴⁰ Hua XXXIII, p. 275.</footnote>

<footnote n="41">⁴¹ Hua XXXIII, texte n°14, p. 276.</footnote>

<footnote n="42">⁴² Hua XXXIII, p. 277.</footnote>

<footnote n="43">⁴³ Voir Hua XXXIII, p. 278, note 1.</footnote>
renoncer à l'exigence absolue du voir : si le je a un être, il se donne, mais comme être absolu il ne se donne pas comme un objet, comme une souffrance ou une action qui sont objectivables ; il se donne au contraire comme un pur acte, comme un « je fais quelque chose » ou un « je souffre de quelque chose » et en cela le je comme ce qui se tient et demeure n'est pas ce qui surgit et passe telle une mélodie ou une souffrance et, de ce fait, il a sa façon propre de s'étendre temporellement, à savoir infiniment. Autrement dit, l'identité du je pur n'est pas comparable à la continuité de quelque chose qui dure, mais elle est le fait d'être donné absolument à soi antérieurement à la continuité et à la discontinuité, et en cela toute discontinuité de la vie subjective est elle-même relative au je, qui n'est pas une simple persistance abstraite d'un substrat intemporel, mais la présence concrète à l'infinité de sa vie passée et de sa vie future. Le je n'est donc pas ce qui recevrait dans le temps sans cesse un nouveau contenu, mais il est l'absolument identique pour tous les points du temps en tant qu'identité de la forme, inséparable des affections et des actes qui sont entrés dans le temps, sans être elle-même intra-temporelle. Il est ainsi possible de reconnaître avec Husserl qu'il n'y a de temps que parce qu'il y a, d'une part, un surgissement continu et incessant d'impressions originaires sensuelles, et, d'autre part, un « je éternel », qui n'a rien de la contingence d'un datum objectif, mais qui est de façon nécessaire ce par quoi tout reçoit son unité, non pas extérieurement mais dans le tenir en prise de la donnée passée par la rétention et dans la reprise du ressouvenir. Certes, le je se constitue pour lui-même en tant que temporel, dans la mesure où chacun de ses actes a une extension temporelle et reçoit à chaque point du temps un nouveau contenu temporel, cependant il ne faut pas confondre le je avec ses actes, puisque le je, depuis sa transcendance dans l'immanence, ne s'annonce pas comme un substrat, mais comme ce qui de par sa transitivité possède sa vie propre originelle<fnref n="44" />. Du même coup Husserl met fin à cette figure de l'intériorité qui la comprend comme un flux de conscience auquel s'ajouterait un je pur, figure qui est à la racine de la définition de la personne en tant que substance. En montrant que le « je éternel » est une vie originaire, Husserl dévoile la transitivité de l'intériorité, qui est une façon de se comporter avec les objets du monde, avec son propre passé, comme avec les autres je. Le « je éternel » ne doit pas être compris négativement tel un substrat intemporel, mais positivement comme ce qui ne s'écoule pas dans le temps, parce qu'il est la présence elle-même, une présence constante dans l'intériorité difficilement représentable, non parce qu'elle ne serait pas donnée, mais parce qu'elle se donne telle la pure activité par rapport à laquelle quelque chose peut être donné. Tout sujet est donné intuitivement et absolument à lui-même comme lui-même, c'est-à-dire en tant

<footnote n="44">⁴⁴ Voir Hua XXXIII, p. 288.</footnote>
qu'une ipséité, et cela même dans la pure passivité, mais cette ipséité originaire transtemporelle
se donne comme un pur pouvoir d'appropriation de tous les vécus de son flux temporel, dans
le tenir en prise et la reprise, par lequel il peut y avoir des objets, un passé, des autres hommes
et finalement un monde. L'éternité du je n'a donc rien d'une immobilité et elle est bien une vie
qui est l'origine du temps, puisqu'elle est ce par quoi tout objet temporel reçoit son unité.

Le je transcendantal est ainsi un je qui s'apparaît à lui-même en tant que vie
transcendantale, c'est-à-dire tel un pouvoir infini de temporalisation de soi et du monde, qui
pourra aussi prendre le sens d'une tâche infinie d'unification de soi et du monde. L'éternité du
je transcendantal manifeste en cela son essentielle liberté vis-à-vis du flux hylétique et par
rapport aux actes de sa vie passée. Le je transcendantal est une vie, celle même du présent
vivant, car il est le pouvoir de rendre sans cesse à nouveau vivant le passé comme ressouvenir,
le futur comme anticipation, le monde comme horizon et autrui comme transcendance première
en soi. Dans le « je suis » se trouve nécessairement un « je fus » et un « je serai » en tant que
modifications de moi-même<fnref n="45" /> et, de ce fait, je contiens en moi un champ d'expérience ouvert
sans fin, puisque dans mon présent se trouve le passé et le futur transcendantaux : « mon être
présent immanent fonde mon être-passé et mon être-futur<fnref n="46" /> ». Ainsi, la vivacité du présent tient
en partie à cette capacité *a priori* de la vie à se reprendre elle-même, à éveiller la vie passée à
partir de la vie présente et cela dans une intuition remémorante, qui fait que le passé est en
quelque sorte un futur, et que le sujet peut se temporaliser lui-même et se posséder lui-même,
être présent à lui-même dans la durée d'une vie.

Sans anticiper sur la question de la présentification, il suffit de souligner pour le moment
que la vie du présent vivant tient doublement au je : d'une part au je éternel temporalisant et,
d'autre part, au je temporalisé qui possède son passé et son futur. Husserl peut écrire : « L'être
suprême (Übersein) de l'ego n'est lui-même rien d'autre qu'une activité constante et
originellement fluante de constitution<fnref n="47" /> ». De ce fait, « avant le je » cela n'a pas plus de sens
qu'un avant de la conscience, et c'est pourquoi il faut différencier le présent originairement
original du je et sa vie présente transcendantale. En effet, « le je transcendantal est la donnée
d'une expérience transcendantale de soi et tout d'abord d'une perception de soi<fnref n="48" /> », et cette
expérience est aussi l'expérience que par rapport à ma vie temporelle immanente mon je se
transcende toujours. Or, cette transcendance du je par rapport à sa vie manifeste l'être de la

<footnote n="45">⁴⁵ Voir Hua XV, texte n°24, p. 434.</footnote>

<footnote n="46">⁴⁶ Hua XV, texte n°9, 1930, p. 126[182].</footnote>

<footnote n="47">⁴⁷ Hua XV, appendice XLI, 1932 ou 1933, p. 590[175].</footnote>

<footnote n="48">⁴⁸ *Zur phänomenologische Reduktion*, Hua XXXIV, texte n°9, p. 164.</footnote>
personne, qui demeure irréductible à ce qu'elle est déjà devenue et possède toujours un avenir.
Ainsi, pour Husserl, la vie de l'ego transcendantal se caractérise par une double transcendance :
premièrement, « dans le fluer phénoménal originaire du présent originaire cette vie se
transcende elle-même, elle constitue le temps immanent<fnref n="49" /> ». Cependant, deuxièmement, toute
cette vie de conscience immanente, c'est-à-dire le présent immanent surgissant originairement
et avec cela toutes les modifications intentionnelles du flux de conscience, se transcende elle-
même dans la forme de la constitution du monde objectif. Autoconstitution et constitution du
monde objectif forment donc bien la double transcendance par laquelle la personne est une vie
et non une chose, vie par laquelle la subjectivité s'humanise. Je suis donc d'abord donné à moi-
même comme vie dans le flux du présent vivant, je suis ensuite donné à moi-même dans mon
être temporel immanent avec l'Idée de mon passé et l'Idée de mon futur, mais je ne suis
également présent à moi-même qu'à dire la vérité du monde.

Il y a ici une aporie incontournable : « suis-je la vie de présent fluante ou suis-je
justement le je vivant en elle ?<fnref n="50" /> » En effet, je suis à la fois ma temporalité immanente dans son
unité (et sa modification continue) et le je identique comme acte ; cette double présence à soi
indique qu'il est impossible de séparer l'ego temporalisé et l'ego temporalisant, tout comme il
est impossible de les identifier : je ne suis ni la simple unité de ma vie égologique, ni le pur
pouvoir être du je comme acte. S'il n'y a pas de vie sans je, même dans la prétemporalisation
passive, il n'y a pas non plus de je sans une vie qu'il s'agit de tenter d'unifier. Dans un très
célèbre texte de 1930 avec son complément de 1932⁵¹, Husserl montre que ce qu'il nomme la
personne, c'est-à-dire le je comme centre des actes, est une vie fluante dans laquelle tout se
constitue. Or, l'éternité du je tient également au caractère incessant de la prétemporalisation
dans laquelle se constitue un temps originaire, un pré-temps. Cependant, dans le complément
de 1932, Husserl ajoute qu'au sens précis on ne peut pas parler ici d'une prétemporalisation
dans la mesure où la seule véritable temporalisation est celle du je transcendantal
phénoménologisant :

« Le flux est a priori à temporaliser par l'ego. Ce temporaliser est lui-même fluant ;
le fluer lui est toujours antérieur. Mais le je est lui aussi antérieur ; il est comme je éveillé
(éveillé de façon transcendantale et phénoménologique) continuellement un je de la
conscience<fnref n="52" /> ».

<footnote n="49">⁴⁹ Hua XXXIV, texte n°9, p. 171.</footnote>

<footnote n="50">⁵⁰ Hua XXXIV, texte n°9, p. 175.</footnote>

<footnote n="51">⁵¹ Hua XXXIV, texte n°10.</footnote>

<footnote n="52">⁵² Hua XXXIV, p. 181.</footnote>
Le fluer originaire du vécu demeure une potentialité de temporalisation, mais Husserl reconnaît explicitement que la seule véritable temporalisation est celle du je transcendantal phénoménologique. Husserl ne veut sacrifier aucune des dimensions de notre être temporel : être temporel pour la personne, c'est à la fois être déjà temporalisé et c'est l'acte de se temporaliser. Dès lors, en soutenant que la temporalité est toujours une opération du je, Husserl veut tenir que la *Ständigkeit* de la personne est toujours fluante, qu'elle est toujours un « se temporaliser », et qu'elle n'est qu'en ayant à être. En effet, seule la temporalisation active et réflexive est vraiment donnée à voir alors que la pré-présence à soi de la « temporalisation » passive ne se donne que comme ce que la temporalisation active s'approprie. De ce point de vue, la correction de 1932 n'est pas un retour en arrière, mais une conséquence directe de la conception husserlienne du phénomène : ne reconnaissant pas la possibilité d'une conscience non intentionnelle, il ne peut accepter que la donation d'un je se précédant en quelque sorte lui-même, tout comme il hérite de lui-même avec les habitualités. L'intuition de soi ne se limite pas à la pure actualité, mais s'élargit à toute la vie dans laquelle je suis pré-donné à moi-même et c'est pourquoi le flux originairement passif est donné à la conscience, non pas comme une simple condition de possibilité, mais plutôt comme ce qui précède en quelque sorte anonymement l'activité du je, qui ainsi est inséparable de sa vie sans se confondre avec elle. Dans cette pré-temporalisation, qu'il est dangereux d'appeler une autotemporalisation, le flux est une potentialité d'appropriation dans la mesure où le je y est présent comme pure puissance.

On ne peut accuser sans légèreté le Husserl de 1930 de renoncer au principe des principes de l'intuition donatrice originaire, car dans cette aporie des rapports du je et du temps, qui est ici une aporie de la chose même, il ne s'agit aucunement de fonder la temporalisation active dans un pré-temps qui ne serait pas donné, mais de montrer que le je transcendantal ne peut s'apparaître à lui-même en tant que pur acte qu'en s'apparaissant ainsi comme l'héritier d'une vie qui le précède. Cette vie originaire, sensuelle, comme prétemporalisation, est bien donnée en tant que pré-donnée et en cela elle se révèle comme le pur être dans le monde husserlien à partir duquel le je comme acte n'est présent à lui-même qu'à se constituer et à constituer le monde. Certes, ce fluer originaire est en un sens inexpérimentable et indicible, et en cela être temporel signifie bien ne pas pouvoir totalement se retourner vers son origine, signifie bien ne pas pouvoir être pleinement au principe de son être, cependant Husserl n'est pas un penseur de l'obscurité de l'origine, et il pense bien ici cette transitivité de la personne qui ne peut dire « je suis » que parce que ce « je suis » signifie aussi « je suis mon flux
originaire donné en personne » : le je actif n’est lui-même qu’à exister la vie qui le précède, et c’est en cela que le présent vivant est un présent concret. Dans cette archéologie de la conscience, pour reprendre une expression de Desanti, il ne s’agit pas de fonder le je dans autre chose que lui-même, mais d’indiquer que le présent fluant originaire est bien le lieu où le sens du temps, c’est-à-dire de la vie, se donne, et que, dans cette perspective, la temporalisation active ne conduit pas à une substantification du je, mais que le fluer est bien le sens d’être de la personne, parce que le je n’est pas présent à lui-même sans être aussi présent à ce flux originaire sans lequel le monde ne peut lui être présent.

Le présent concret de la personne demeure ce qui résulte des différents actes de présentification, parmi lesquels le ressouvenir et l’intropathie occupent une place particulière. En effet, la possibilité même de la personne tient au fait de ne pas limiter l’intuition à ce qui est donné dans la cogitatio actuelle pour l’élargir à la transcendance de son propre passé et à la transcendance première en soi de l’autre je<fnref n="53" />. Du même coup, le passé intersubjectif ne pouvait plus également demeurer exclu du domaine de l’intuition phénoménologique et la personne devient un véritable champ de description phénoménologique. Il n’est pas question ici de minimiser les différences et les apories entre la transcendance de son passé, la transcendance d’autrui et la transcendance du passé intersubjectif, mais, quoi qu’il en soit, il n’en demeure pas moins que cet élargissement de l’intuition rend possible une intelligence de la personne concrète qui co-constitue le monde. Par ses actes de présentification, la personne cesse d’être comprise comme vide de tout contenu, pour se constituer elle-même dans toute l’épaisseur d’une histoire individuelle et commune. La « pré-forme » de la présentification, comme dit Husserl en 1932⁵⁴, que sont la protention et la rétention, donne lieu à une première temporalisation de soi, en quelque sorte déjà mienne, sur le mode de l’association originaire, mais cette vie du flux n’est pas encore la véritable temporalisation de soi, celle qui vient de la vie du je dans laquelle se constitue l’identité entre le je dans la présentification et le je originairement original du présent. Dans cette temporalisation se dégage la forme d’identité du je dans l’universalité de sa vie présente, passée et future. Il est donc impossible de séparer le présent vivant de mon activité de remémoration :

> « D’une part, il est manifestement essentiel qu’un présent possède avec lui son horizon de passé et un horizon à venir, et que chaque présent remémoré possède avec lui un

<footnote n="53">⁵³ Voir Jean-François Lavigne Husserl et la naissance de la phénoménologie, PUF, Paris, 2005, p. 692.</footnote>

<footnote n="54">⁵⁴ Voir Hua XV, appendice XX, p. 355[195].</footnote>
horizon de remémoration. Et, d'autre part, chaque présent vivant remémoré possède un
horizon futur qui s'est déjà rempli dans le flux continu du passé<fnref n="55" /> ».

En effet, le « je peux toujours à nouveau me souvenir » est une capacité *a priori* du sujet, qui est la condition de l'objectivité et la condition de la temporalisation de soi. Husserl ne conçoit jamais un oubli radical, et tout vécu porte en lui la capacité *a priori* d'être repris dans un acte de ressouvenir ; en cela le passage du temps n'est jamais décrit comme une perte radicale de soi, mais bien comme le lieu où le sujet peut se rendre pleinement présent à lui-même, non pas au sens d'une pure coïncidence du je passé et du je présent qui abolirait le temps. Husserl décrit plutôt une coexistence des je présentifiés et du je présent, qui est bien une autoconstitution du sujet dans le souvenir. L'intuition remémorante permet ainsi de comprendre la présence à soi non pas comme une permanence substantielle, mais plutôt en tant que l'acte d'un maintien de soi à travers la transcendance du passé par rapport au présent, même s'il demeure immanent à ma sphère propre. Le je présent-fluant se temporalise lui-même à travers les passés qui sont constitués dans le souvenir comme les siens. Il n'est pas possible de simplement objecter que la perte d'identité ne serait pas alors pensable car précisément l'éternité du je transcendantal est ce qui est antérieur à la continuité et à la discontinuité de la remémoration : la perte d'identité suppose bien l'identité d'un je qui ne parvient plus, dans son présent vivant, à unifier le présent et le passé présentifié. Certes, on peut objecter à Husserl que le monde du souvenir rétrospectif n'est peut-être pas tant que cela un continuum qui a la forme du temps continu, mais il n'en demeure pas moins que la vie subjective porte en elle l'idée d'une unification de soi dans le présent :

> « A cela s'ajoute la possibilité potentielle de reconnaître que le passé est une unité continue, à travers laquelle ce je-ci est continûment présent et continûment passé – et toujours davantage passé ; dans cette continuité, il est le même du point de vue de l'identité numérique, le même moi d'une vie identique<fnref n="56" /> ».

Il est clair que Husserl pense le temps surtout à partir de la continuité et le je en tant qu'un acte continu de possession de soi dans la remémoration, et cela se justifie par l'horizon de son étude du temps : la constitution de soi dans le temps demeure pensée comme la condition de tout monde et de tout temps objectifs. La propre transcendance de la personne, celle de son propre passé, est décrite sur l'horizon de l'énigme de la transcendance du monde et on peut se

<footnote n="55">⁵⁵ Hua XV, texte n°20, 1931, p. 344[145].</footnote>

<footnote n="56">⁵⁶ Hua XV, p. 347[148].</footnote>
demander si faire abstraction de cet horizon ne conduit pas à perdre une certaine forme de la
transcendance de la personne. Husserl peut sembler être un penseur de la permanence en ce
qu'il ne s'attache pas à la discontinuité de l'être-jeté et conçoit plutôt la temporalisation comme
une récupération continue de soi, néanmoins cette constitution de soi comme unité temporelle
ne peut être interprétée comme un simple enfermement dans une pensée de la substance.

Dans le présent vivant le je se possède lui-même dans la durée d'une vie, l'ego comme
pôle est donné à lui-même avec son passé et son futur et, de ce fait, la personne n'est elle-même
qu'à la devenir continûment dans un processus de totalisation qui ne finit jamais<fnref n="57" />. Le chemin
de ma vie n'a pas d'emblée une signification téléologique, mais il n'en demeure pas moins que
cette vivacité du présent est ce dont procède la remémoration comme l'anticipation. L'origine
du temps n'est pas pour Husserl le futur pour lequel l'homme en projet se décide : cette origine
demeure le présent vivant, sans lequel aucune remémoration et aucun projet ne peuvent avoir
lieu, et ce privilège du présent tient au fait qu'il est à la fois le lieu où le monde se rend présent
à moi et le lieu où je suis présent à moi-même en me rendant présent au monde. Le présent n'est
pas une pure actualité ; il est le lieu où je peux retrouver mon passé, parce que celui-ci m'est
déjà donné par la rétention et, de ce point de vue, le souvenir est à la fois une présentification
du perçu et une présentification de la perception<fnref n="58" />. Sans le ressouvenir non seulement il n'y
aurait pas de monde, mais le « je » ne pourrait pas se constituer en un moi et il serait réduit à la
pure présence actuelle à soi : il manquerait au je la conscience de quelque chose de saisissable
dans diverses appréhensions possibles, la conscience d'un étant persistant comme le même, et
sans cette mêmeté constituée il n'y a pas non plus d'ipséité constituante. En distinguant, sans
les séparer, mêmeté et ipséité, Husserl ne tombe pas dans le subjectivisme d'une identité
narrative, ou dans la représentation du passé comme construction à partir du présent, et il
maintient ferme « l'idée d'un vrai soi-même, l'idée d'un vrai passé de conscience en tant
qu'idée de la donation du soi parfaite<fnref n="59" /> ». Le souvenir de soi peut être de plus en plus précis, et
cela fonde un être vrai du passé sans lequel il y a une déréalisation du monde et de la personne,
car le principe de toute unité, celle du flux, fait défaut. La constitution de soi ne reçoit pas non
plus ici un sens productif, et il ne s'agit aucunement d'une invention de soi ou d'une création

<footnote n="57">57 « Aussi lacunaire et par ailleurs incomplet que soit le souvenir de ma vie, il n’en reste pas moins qu’il y a en lui quelque chose de vrai. Je puis ‘embrasser’ ma vie ‘du regard’, la parcourir dans ses étapes marquantes – de même que je peux après coup embrasser du regard, comme formant une unité, un chemin de randonnée que j’ai emprunté, et me le réapproprier à nouveau dans son individualité, par présentification, dans ses étapes marquantes, puis le reparcourir éventuellement selon une suite ordonnée », Hua XV, texte n°24, p. 418[339]</footnote>

<footnote n="58">⁵⁸ Voir Hua XXIII, *Phantasie, Bildbewusstsein, Erinnerung*, p. 305-306[308].</footnote>

<footnote n="59">⁵⁹ Hua XI, p. 204[263].</footnote>
de soi, mais d'une unification de soi, d'un maintien de soi dans le flux du temps, maintien lui-même fluant.

L'intropathie constitue pour Husserl la seconde dimension du présent vivant qui suppose ainsi non seulement la répétition des souvenirs, mais également la répétition des autres qui existent pour moi :

> « Dans mon présent actuel (et à partir de là, dans l'ensemble de ma durée égoïque, accompagnée de tous ses présents modifiés), ils (les autres) se constituent sur un mode effectif ou possible comme autres en tant qu'ils sont mes modifications intentionnelles, assorties de leurs présents modifiés et leurs modes d'être durables en communauté ; et, en vertu de cette communauté, 'le' monde n'est pas simplement mien, issu de ma primordialité, mais un monde commun<fnref n="60" /> ».

L'autre est ma répétition intentionnelle, comme je suis également sa répétition intentionnelle actuelle ou potentielle, et dans cette répétition il m'est bien donné en personne même si ce n'est pas adéquatement. Certes, la transcendance d'autrui n'est pas identique à la transcendance du passé, mais il n'en demeure pas moins que l'autre n'est pas pour Husserl ce qui viendrait blesser mon présent, car, comme modification intentionnelle de moi-même, il est constitué dans une représentation. Dans cet acte de se transporter vers une conscience étrangère par principe inaccessible, la substantialité de la personne ne tient pas seulement à sa temporalité monadique, mais également à une temporalité intermonadique, qui n'est pas la simple juxtaposition des temporalités primordiales. Il se confirme donc ici cet élargissement de l'intuition à ce qui n'est pas directement et adéquatement donné comme condition de possibilité de la personne concrète : mon passé et l'autre je ne sont peut-être pas donnés de manière adéquate, mais ils sont bien donnés « en personne », et c'est pourquoi le je ne se réduit pas à l'identité d'un acte intemporel et porte en lui de façon inséparable une vie subjective et intersubjective dans laquelle il devient une personne. Le je est donné à lui-même dans la différence originaire de son passé et de l'autre subjectivité qui fait qu'il n'est ni vide, ni isolé, et c'est pourquoi il appartient à son essence téléologique d'unifier sans cesse sa vie présente et passée ainsi que sa vie propre avec la vie des autres subjectivités. Autrement dit, mon passé, l'autre subjectivité et le passé intersubjectif ne sont pas réductibles au statut de simples constructions ou reconstructions, dans la mesure où cette idée de construction déréalise le passé, la communauté et, de ce fait, la personne elle-même : mon passé, le passé commun et les autres « je » ne sont pas des reconstructions intellectuelles, mais des déterminations essentielles de

<footnote n="60">⁶⁰ Hua XV, texte n°30, p. 488-489[384].</footnote>
mon être. Concevoir l'identité personnelle comme une reconstruction incessante de son passé et du vivre ensemble conduirait une nouvelle fois à la déchéance de la personne en personnage par la perte de l'idée de vérité. N'y a-t-il pas d'anonymat plus grand que la nécessité de se produire soi-même à chaque instant en se construisant un personnage ou des personnages ?

Pour Husserl, si le présent vivant est la présentification du je dans sa vie propre, il est aussi la présentification d'autres je : « je vis pourtant en même temps la vie de celui qui coexiste pour moi dans l'intropathie<fnref n="61" /> ». En effet, la réduction au présent vivant est une réduction à ce qui pour moi a valeur d'être, or en moi un autre ego accède bien à la valeur d'être comme co-présent et cela conduit à la constitution d'une vie commune sans confusion sans confusion des temporalités immanentes. Dans l'intropathie mon présent « coïncide » avec le présent de l'autre, lequel demeure pour moi seulement apprécié, et il y a là un présent commun comme rencontre des vies intentionnelles<fnref n="62" />. Dans son souci de décrire un présent concret, Husserl s'attache à montrer que dans mon présent fluant se trouve aussi constitué en moi une autre subjectivité, qui est co-présente tout en étant elle-même un présent vivant fluant origine de ses passés. En effet, dire que l'autre est co-présent en moi revient à dire que son présent m'est co-présent et que se donnant par appréciation en moi il se donne aussi comme m'ayant constitué comme co-présent dans son présent vivant. Cette constitution réciproque est ce qui fait le présent commun : l'autre se donne en tant que constitué, mais constitué comme me constituant. Le présent vivant est ainsi le lieu d'une double appréciation, puisque dans mon présent se trouvent tous les autres hommes comme objets d'une appréciation effective ou possible et comme sujets d'une appréciation effective ou possible de moi-même. Il faut donc bien voir dans l'intropathie l'origine d'une co-temporalisation, en tant que le présent vivant des autres est inséparable du mien. De ce fait, la présentification de soi et la présentification des autres sont les deux faces de l'autotemporalisation de l'ego dans l'unité d'une histoire par laquelle il y a un seul et unique monde, avec un seul et unique temps objectif, et c'est pourquoi il y a plus d'une analogie entre intropathie et ressouvenir. En conséquence, la temporalité intersubjective conduit à tout autre chose qu'à une représentation du monde construite à partir d'un récit commun, puisqu'elle est constitutive du sens de l'objectivité et permet donc d'élucider la vérité du monde. La transcendance d'autrui est bien ce qui vient assurer la possibilité d'une

<footnote n="61">⁶¹ Hua XV, texte n°20, p. 342[143].</footnote>

<footnote n="62">⁶² « En cela, mon maintenant originairement impressionnel et originairement modal, le point source absolu de l'originalité originairement modale, coïncide avec le point source qu'est le 'maintenant' originairement impressionnel présentifié sur un mode intropathique, lequel coïncide en même temps avec le mien selon la forme et le contenu », Hua XV, p. 343[144].</footnote>
temporalité objective commune sans confusion des temporalités subjectives. Ainsi, la réduction
au présent vivant montre bien que la première réduction phénoménologique à une subjectivité
anonyme qui n’est celle de personne a permis ensuite à Husserl d’envisager une réduction
transcendantale dans laquelle rien n’est perdu et qui rend au contraire la présence à soi à toute
la richesse de la vie concrète personnelle.

Le présent historique

Le présent comme présence à soi, comme présence à sa vie, prend sa signification ultime
dans l’œuvre de Husserl avec la considération du présent historique, dans la mesure où avec lui
il devient un présent véritablement concret. Dans la *Crise des sciences européennes et la
phénoménologie transcendantale*, Husserl élucide cette automéditation historique qui
transforme la communauté idéelle des savants et des philosophes en un présent vraiment vivant,
parce qu’en lui le sens historique caché de cette communauté est non seulement présentifié,
mais est en outre porté dans la conscience de sa responsabilité. En dévoilant ainsi la structure
universelle d’essence du présent historique, Husserl peut à nouveau lutter contre la
formalisation de la personne, qui conduit à la vider de tout contenu en la privant aussi de toute
historicité.. Ainsi, le véritable présent historique est celui qui transforme l’héritage en mission,
et qui fait donc de la totalisation du passé le lieu où la volonté peut se vouloir absolument en
voulant le telos de l’humanité. Or, à partir de l’apparition du thème du monde de la vie, Husserl
peut bien reprendre le terme de personne à Dilthey et à Scheler avec le projet de lui restituer sa
signification proprement transcendantale, de façon à en faire un concept important pour la
description de l’unicité du monde en tant que monde historique : le telos étant le mouvement
intrinsèque de l’histoire, la personne est unique dans sa participation historique à
l’accomplissement du telos. De ce point de vue, sans rompre pour autant avec l’idée d’un sujet
autolégislateur, Husserl peut ébranler cette détermination de la personne en montrant que la
personne libre et responsable du sens du monde naît certes de la découverte, au moins une fois
dans sa vie de son je transcendantal, mais que cette intelligence de soi ne s’interprète plus
comme une simple rupture avec sa vie historique, puisque la personne est au contraire la
capacité à exister volontairement l’historicité d’où elle provient. Husserl avait déjà libéré de la
pseudo évidence d’une subjectivité désincarnée et il peut maintenant libérer de la pseudo
évidence d’un sujet vide, solitaire et sans histoire, mais sans remettre pour autant en cause la
compréhension de la liberté comme autonomie qui rend difficile la possibilité de comprendre
en quoi le sujet puisse être débordé par son histoire: pour Husserl un tel débordement ne peut
finalement être compris que comme l'occasion de se ressaisir dans l'impératif de dominer son
histoire personnelle et intersubjective.

La personne transcendantale n’est donc ni un simple je vide de tout contenu, ni un simple
moi constitué dans le temps du monde, mais le sujet qui revient sur lui-même dans le cadre
d’une méditation historique, qui se comprend lui-même dans un présent historique, tel Husserl
lui-même réfléchissant sur la vocation historique du philosophe après les lois de Nuremberg.
Avant la Crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale, Husserl a déjà
médité sur la première guerre mondiale et il semble bien que pour lui la réflexion sur les drames
de l’histoire n’enferme pas dans l’empiricité, mais possède une fonction de réduction, qui libère
d’une part la téléologie et, d’autre part, le caractère primordial du présent historique. La crise
des sciences et la crise de l’humanité européenne conduisent le philosophe à opérer une
réduction, à mettre entre parenthèses toute causalité extérieure de façon à ce que l’historicité
propre, l’essence téléologique, de la subjectivité transcendantale se donne à voir : la subjectivité
qui donne sens au monde est de part en part historique, et c’est pourquoi la responsabilité ne
peut s’exercer que dans un présent historique. En effet, le je abstrait de la « pure nature » des
sciences modernes de la nature ne peut exercer qu’une responsabilité finie dans un domaine
particulier, ou alors une responsabilité infinie mais évanescente, et non la responsabilité infinie
« concrète » du sujet libre, car l’oubli du monde de la vie est un oubli de l’ego personnel et un
oubli de l’historicité. Plus radicalement que Dilthey, et contre l’idée relativiste d’une typologie
des visions du monde, Husserl veut montrer que la réduction transcendantale donne à voir l’idée
qui doit pouvoir gouverner l’humanité et qui rend possible un présent historique dans lequel le
sens de toute l’histoire est porté. Dès lors, la personne concrète n’est pas seulement celle qui a
une histoire, ni celle qui raconte les histoires de l’étant ; elle est celle qui accède par intuition
aux a priori de l’histoire qui ne sont pas de simples a priori formels, mais qui sont des a priori
matériels déterminant le contenu même de l’histoire. Il est possible de reprocher à une telle
conception de faire de la personne un Hercule de l’histoire devant porter sur ses épaules le sens
de l’histoire, néanmoins elle permet de montrer que le sujet n’échappe à une existence
somnambulique qu’à se comprendre à partir de son historicité essentielle, c’est-à-dire à partir
de l’intentionnalité, qui est l’histoire elle-même comme mouvement de génération du sens par
le sens.

Tout homme se sait d'une façon plus ou moins claire dans l'unité d'une historicité, dans
un chez soi qui est non seulement un passé commun, mais également un projet commun, une
idée commune : ce chez soi est bien constitutif de son identité et, de ce point de vue, toutes les
traditions n'ont pas le même style historique. Cela dit, l'Europe n'est pas un style historique comme les autres en ce que l'idée qui la gouverne n'est pas un intérêt pratique fini, mais une idée infinie qui pour Husserl est constitutive de la personne transcendantale dans son sens fort. En un sens, il n'y a de personne qu'européenne, même si la radicalité de cette proposition a pu être lue comme une brutalité européencentrique, parce qu'on confondait l'Europe idéale et l'Europe empirique : la personne peut être dite européenne, en effet, s'il est possible de libérer l'idéal de l'Europe de toute empiricité. Autrement dit, l'Europe, quand elle est fidèle à elle-même, est fidèle à une idée qui ne lui appartient pas et que tout homme peut se réapproprier, parce qu'il s'agit d'une idée infinie. Ce thème bien connu permet de comprendre en quoi l'homme s'accomplit comme personne dans ce présent historique dans lequel, en se réappropriant la tradition européenne, il reçoit ce devoir de rationalisation et d'universalisation du monde, qui justement a été oublié par l'Europe empirique. Dire que la personne est européenne, ce n'est pas, dans l'esprit de Husserl, l'enfermer dans la contingence d'un passé particulier, ce n'est pas non plus exclure des humanités du devenir personne, mais c'est saisir dans un voir apodictique que la personne n'est elle-même qu'à porter l'idée transnationale d'une unification de tous les hommes dans un même projet de paix fondé sur le partage de la raison. Autrement dit, la personne transcendantale n'est européenne qu'en considérant la terre entière comme son chez soi et qu'en se souciant d'atteindre ou de réactiver des vérités répétables à l'infini, supports pour une recherche infinie, inconditionnée et valable pour une infinité de sujets possibles. En dehors de cette universalisation, qui n'est pas nécessairement destructrice de la singularité des traditions, il ne peut y avoir, selon Husserl, qu'une chute dans un relativisme, qui est un nihilisme destructeur de la personne. C'est dans la *Crise de l'humanité européenne* que Husserl décrit ce nouveau style d'existence, cette « révolution de l'historicité<fnref n="63" /> » qui conduit à rechercher l'infinité dans tous les domaines de la culture et qui introduit la possibilité d'une nouvelle façon de se vouloir et de se comprendre. Ainsi, dans son présent historique, la personne transcendantale se comprend comme appartenant à une communauté fondée sur le partage d'un bien infini, qui ne divise pas les hommes, sur un *telos* commun, qui ne vient pas s'ajouter aux buts finis de l'existence singulière, mais qui vient les transformer en profondeur. Cette communauté nouvelle, parce qu'intérieure, fondée sur la communauté d'intérêts purement idéaux, est l'idée d'une vie volontaire selon des fins qui dans chaque intérêt affirme l'intérêt des autres, idée d'un agir qui a toujours égard à l'agir des autres et cela non pas selon une règle extérieure, mais par une détermination de la volonté<fnref n="64" />. Sans

<footnote n="63">⁶³ „Revolutionierung der Geschichtlichkeit“, Hua VI, p. 325[359].</footnote>

<footnote n="64">⁶⁴ Voir Hua XXIX, p. 270-271.</footnote>
anticiper sur la vocation du philosophe et sa fonction archontique, il est clair maintenant que pour Husserl la méditation historique est le lieu où le sujet peut prendre conscience de lui-même en tant que personne et se vouloir en tant que personne, en pouvant voir l'idée infinie qui doit gouverner l'humanité, qui n'est pas elle-même une donnée adéquate et qui pourtant se donne comme ce qui doit commander apodictiquement le vouloir. De même qu'il y a dans le ressouvenir l'idée d'une donation achevée de sa vie passée, il y a dans la méditation historique l'idée d'un accomplissement parfait de l'intersubjectivité transcendantale.

Il ne peut y avoir selon Husserl de véritable présence à soi sans la conscience d'un héritage : certes la praxis idéale de la personne transcendantale dans son présent historique a son origine dans une praxis naturelle et sa recherche de perfectionnement dans des buts finis, mais elle ne s'en détache qu'à la condition de se comprendre comme l'héritier d'une tâche infinie dans une histoire transcendantale. En effet, une tradition, dans son sens transcendantal, n'a rien d'une accumulation sans ordre de résultats, mais elle se dévoile comme une stratification continue dans laquelle tout nouvel acquis renvoie aux acquis antérieurs : l'histoire de la géométrie est bien de façon exemplaire une synthèse continue, une suite de totalisations successives qui porte constamment en elle aussi un horizon de futur, et c'est pourquoi le présent historique du géomètre est constitué de cette totalisation du passé et de l'anticipation du futur qui lui est liée, et cela dans une chaîne ouverte de générations de géomètres. Husserl refuse donc la séparation entre l'explication épistémologique et l'explication historique en montrant que l'historicité transcendantale appartient à l'essence des actes de connaissance. Le présent historique n'est pas alors un présent vide et mort, mais un présent qui porte toute une vie de conscience : le passé n'est pas dans le présent comme quelque chose de mort, puisqu'il est une chaîne continue de différents passés qui furent aussi des présents. L'historicité étant finalement l'intersubjectivité transcendantale dans sa dimension génétique, il ne s'agit plus pour la personne transcendantale de simplement appartenir à une histoire, ni même d'avoir seulement conscience d'une connexion générative, mais d'avoir la conscience d'être une étape de toute l'histoire dans la conscience d'un telos. Un tel présent historique est l'origine du temps historique et de l'histoire comme histoire du sens et Husserl peut dire « Le primordial en soi est notre présent (Das historisch an sich Erste ist unsere Gegenwart)<fnref n="65" /> » : le passé est un horizon infini qui se détermine à partir du présent en remontant de renvoi en renvoi et le futur est bien aussi un horizon de détermination du présent et non ce qui vient s'ajouter au présent. Ainsi, contre l'idée d'un je vide, Husserl effectue bien une réinterprétation phénoménologique de la

<footnote n="65">⁶⁵ Hua VI, appendice III, *L'origine de la géométrie*, p. 383[422].</footnote>
personne transcendantale kantienne en décrivant un *ego* transcendantal qui s'apparaît à lui-même dans son historicité, c'est-à-dire à la fois comme héritier et comme origine. La réduction transcendantale est en cela ce qui libère la personne de sa praxis naturelle, pour qu'elle puisse se saisir librement en tant que l'unité d'une vie historique liée de façon essentielle aux autres vies historiques dans une téléologie de la raison. Or, la philosophie moderne a en grande partie manqué l'être de la personne, parce qu'en en restant toujours à la *cogitatio* psychologique elle a toujours manqué l'historicité transcendantale de la personne. En effet, on a pu montrer que rendre son épaisseur et sa vie au présent c'est aussi ne pas réduire la personne à un nom, à une intention symbolique vide pour lui garder son caractère d'une intuition vivante. Il faut reconnaître que c'est en transposant aux sciences de l'esprit la formalisation toujours plus poussée à l'œuvre dans les sciences de la nature que l'on a fini par perdre cette donnée intuitive, et donc le phénomène même de la personne, puisque le formalisme s'en tient à une simple visée de la personne, qui donne lieu à ce que Husserl nomme dans *L'idée de la phénoménologie* une « évidence sentimentale<fnref n="66" /> » et qui, en conduisant à nier la donnée en personne de la personne, conduit à nier toute norme ultime de la connaissance et de l'éthique.

<footnote n="66">⁶⁶ Hua II, p. 60[86].</footnote>
# L'éternité est-elle désirable ?

## Introduction

Platon dans le *Banquet* met en lumière que éros n'est point un Dieu pourvu de beauté et de richesse, mais un perpétuel indigent. On désire ce que l'on n'a pas, ou comme le précise Platon ce que l'on craint de perdre. Fils d'expédient et de misère, éros est ce démon toujours habile à se procurer ce dont toujours il est démuni. Désirer, c'est refuser de demeurer un être amputé, frustré, et c'est vouloir devenir autre que je suis, et même parfois un autre. Or comme volonté de devenir autre tout désir exige le temps, sans lequel rien ne peut changer, et tout à la fois le refuse, puisque mon désir souhaite abolir le délai que le temps oppose à mon impatience, et retenir son écoulement qui m'arrache à mon plaisir dès que celui-ci est obtenu. Le désir est par essence dans le temps et on pourrait même dire qu'il est l'essence du temps qui n'est jamais que dans l'instant fugace entre ces deux abîmes d'un passé qui est perdu et d'un futur que je ne possède pas encore et que je ne posséderais peut-être jamais, puisqu'il appartient à ma condition d'homme que l'instant que je vis puisse être le dernier. Ainsi, si le désir est consubstantiel au temps, s'il est le désir de devenir autre, n'est pas dire que par rapport à l'éternité qui peut être comprise à première vue comme l'être achevé auquel rien ne manque il est vraiment le tout-autre ? Cette expression de « désir d'éternité » n'est-elle pas un carré-rond, n'est-elle pas aussi contradictoire que celle d'une « mouvance-immobile » ?

Néanmoins avant de déterminer si les concepts de désir et d'éternité s'excluent, il faut d'abord se demander si ce désir d'éternité existe. C'est pourquoi la première tâche doit être de discerner parmi les désirs le désir d'éternité lui-même. Il se révélera que ce désir d'éternité ne se trouve pas au milieu des autres désirs, qu'il ne fait pas nombre avec eux : on n'aime pas l'éternité comme on aime le vin, la richesse ou les vacances. Le désir d'éternité semble être d'une autre nature, non parce qu'il porterait sur un objet plus noble, mais parce qu'il serait l'essence même de chaque désir. Dans cette perspective, l'analyse des rapports du désir et du temps est à la fois la mise en lumière du désir d'éternité et l'élucidation de l'origine de l'idée même d'éternité, telle qu'elle apparaît dans l'histoire de la métaphysique et dans l'histoire des religions. Au moins est-ce une thèse possible, même si les métaphysiques et les religions ont pu déterminer des concepts bien plus complexes d'éternité que celui d'un temps qui est sans fin. La dialectique du désir, son mouvement effectif, élucide le sens de cette pensée qui veut aller au-delà des phénomènes et qui veut réaliser l'éternel sous la forme d'un objet absolu.
Est-ce dire que c'est la réflexion sur le désir qui permet de définir le concept d'éternité ? Certainement pas, et elle ne permet pas plus de le dénoncer comme une contradiction. L'éternité peut être définie et la métaphysique en propose de nombreuses définitions, mais ce bien éternel que la pensée spéculative peut concevoir est-il possible de le désirer ? Dire comme Boèce dans *La consolation De la philosophie* que l'éternité est la possession toute entière, simultanée et parfaite d'une vie sans terme est-ce déterminer un objet de désir un simple objet de pensée ? N'est-ce pas dans le désir même que semble résider la contradiction de l'éternité : l'éternité n'est-elle pas désirable que tant que j'entends par éternité un « je ne sais quoi » que je ne cherche pas vraiment à déterminer ? Dès que je pense l'éternité elle cesse d'être désirable, mais elle peut devenir une détermination de ma volonté, voir une espérance. Reste à savoir si une volonté pure, dépourvue de toute affection, peut vraiment me mettre en mouvement et me permettre d'accomplir mon essence d'homme. La philosophie peut-elle penser une éternité qui m'attire ou bien n'est-ce pas le propre de la religion ? Pour répondre à cette question il faudra envisager dans un premier temps comme c'est le désir lui-même qui se trouve à l'origine de l'idée d'éternité. Cela permettra ensuite d'envisager une éternité qualitative qui ne soit pas un refus du temps, mais une manière de donner sens au temps en fonction d'un avenir. Enfin on pourra se demander si l'éternité n'est pas d'abord un pôle que se donne le sujet pour orienter sa volonté, même s'il faut aussi savoir recevoir des moments d'éternité imprévisibles dans lesquels il y a un accord momentané entre le temps et l'éternité.

## I Le désir comme origine de l'idée d'éternité.

1 Des désirs au désir d'immortalité. Les philosophes montrent que le désir est manque, et le temps souffrance. Pour être heureux il serait alors nécessaire de réduire et de changer ses désirs. Pourtant le désir lui-même est vécu comme une joie. S'il est vrai que le désir naît de la privation, qu'il est une privation expérimentée, c'est la conscience d'un tel manque qui fait de la satisfaction du désir une jouissance. Certes, cette jouissance ne dure qu'un instant, puisqu'elle est à la fois ce par quoi le désir consomme l'objet désiré et ce par quoi il le consume. L'instant de la jouissance est à la fois celui de la possession et celui de la disparition. Néanmoins, même fugace, ce plaisir est ce que tout homme recherche. En outre, avant la satisfaction, dans son attente même, le désir comme représentation du bien que l'on veut posséder, est déjà un avant-goût de cette satisfaction et pas seulement un manque. Comme mouvement même de notre être vers la satisfaction le désir est en lui-même une joie et non, comme l'affirme même cette philosophie qu'on nomme hédonisme, souffrance. Il faudrait préciser que cette souffrance de l'attente est en elle-même un objet de désir, car elle nous fait vivre. Renoncer à désirer est impossible et aucun homme ne le désire. Qui désire vraiment ce repos que les Stoïciens nommaient apathie et qu'ils jugeaient désirable seulement parce que c'était un but très lointain et surtout pas un état présent ? Qui voudrait exister en étant repus, impuissant et impassible ? Qui désire vraiment cette anticipation de la mort que serait l'extinction du désir ? Si les hommes ont une imagination sans fin pour multiplier leurs désirs, c'est parce qu'ils veulent vivre et se sentir vivre et non pas parce qu'ils souhaitent souffrir. Vivre sans désir, ce serait véritablement perdre son temps. Le désir d'éternité dit donc très peu de choses sur l'éternité qui demeure totalement indéterminée, mais il en dit
beaucoup sur le désir qui est désir du désir, avec donc le désir que ce désir ne cesse jamais. Il ne s'agit même pas de se présenter un temps long, mesurable en années ou en siècles, mais de penser que jamais le mot fin ne sera prononcé dans cette vie de désir.

Bien évidemment ce que nous désirons ne cesse de se modifier, nous passons d'un désir à l'autre, nous papillonnons, mais au-delà de tous ces changements ce que nous désirons, c'est désirer toujours. Toujours signifie ici sans cesse, jusqu'à notre mort, puisque nous savons que nous sommes mortels. Ce désir est sans doute vain, mais c'est ce désir sans fin qui se trouve illustré dans la mythologie où l'on voit des dieux toujours jeunes et d'un désir toujours jeune poursuivre des proies inépuisables. Le rêve d'élixir de longue vie, le rêve d'immortalité, d'une éternelle jeunesse, anime tout homme, même si ce rêve est déjà celui d'un vieillard. Parce qu'il désire et désire désirer sans cesse, tout homme désire l'immortalité.

**2 Le refus de l'immortalité.** Il reste à savoir si nous voulons vraiment être immortels. Il s'agit surtout d'une volonté négative : nous voulons la non-mortalité, la suppression de cette suppression absolue qu'est la mort. Dès que l'on cherche à concevoir l'immortalité et qu'elle cesse d'être une idée vague, elle devient moins désirable et les représentations de la vie éternelles semblent parfois très ennuyeuses. Ce qui est important dans l'existence, c'est la nouveauté et la vie du blasé qui est revenu de tout est peu enviable. Ainsi dans le rêve d'une vie qui n'en finirait on risque de vivre dans un futur impropre et de manquer le présent lui-même. Enfin une vie sans terme serait une vie sans fin, sans but, comme l'a montré Heidegger dans *Être et temps*. C'est bien parce que le temps est fini et que nous sommes mortels que nous avons des choix à faire, que nous pouvons faire des choix. Celui qui aurait devant lui un temps indéfini pourrait tout faire et ne pourrait donc pas choisir. L'absence de la mort rendrait la vie insignifiante : si on peut tout faire, si tout est possible, ce serait la fin du désir lui-même. En outre une fin sans un terme et sans un but serait également une vie sans passé, puisque le passé ne peut être compris qu'à partir du projet que je suis pour moi-même. On peut certes vouloir se libérer du poids du passé, du poids de la mémoire, pour vivre dans la douce insouciance d'un instant vide qui semble une suspension du temps, mais dans cette éternelle inconscience je ne peux pas être moi-même. Comme dit Kant dans ses textes sur l'histoire, les bergers d'Arcadie ne valent pas mieux que les moutons qu'ils gardent. Ainsi, selon le mot de Pascal toute cette agitation n'est qu'un moyen de nous divertir de la mort, l'absence de la mort ferait de notre vie un néant.

Il est donc clair que c'est la peur du temps qui conduit au mauvais désir d'éternité, celui qui est vain et inconsistant, et que c'est aussi peut-être cette peur, comme le développe Nietzsche dans *Le gai savoir* (préface, § 344) qui est à l'origine de la métaphysique comme doctrine de l'être éternel, de la vérité éternelle.

**3 Le désir des moments parfaits.** En fait nous ne désirons pas une fin sans terme, mais nous souhaitons que les moments heureux durent, que les instants parfaits ne passent pas, que le temps ainsi s'arrête. C'est toujours par un regard en arrière que nous pouvons dire « j'ai été heureux » mais je ne le savais pas. Dans cette nostalgie de ces moments privilégiés il est possible de dire comme Faust « Instant arrête-toi, tu es si beau ». De ce point de vue, le désir d'éternité n'est pas le désir d'une vie qui n'en finit pas, mais le désir d'éterniser ces moments parfaits où le désir culmine sans s'évanouir encore. Nous désirons une telle
plénitude de l'instant, mais le dieu Chronos dévore ses enfants et le temps emportent tout. Encore une fois, le temps du bonheur n'est que le temps retrouvé : nous étions heureux, mais nous ne le savions pas. L'homme dit Nietzsche dans les *Considérations intempestives* envie le bonheur de l'animal et lui pose la question : « « Pourquoi ne parles-tu pas de ton bonheur ? » L'animal voudrait bien répondre et dire « c'est parce que j'oublie à mesure ce que je voulais dire » Mais déjà il a oublié cette réponse et se tait ». Comme l'a montré Proust l'instant a été vécu dans l'action, le souci, l'attente, et ce n'est que dans l'immobilisation de la mémoire, dans son objectivation, qu'il est possible d'en savourer le goût. Mais là encore dans cette éternisation de la mémoire l'esprit va contre la vie et contre le temps qui est tension. Un instant même heureux qui ne passerait pas ou qui se répéterait sans fin serait un enfer comme cela est décrit dans le film *Un jour sans fin*. Donc il est absurde de vouloir arrêter le temps et notre vie est faite de la pluralité de ces moments parfaits qui la ponctuent et lui donnent son sens. Il est donc inutile de rêver à une enfance qui n'aura plus lieu, de désirer une éternelle jeunesse faite d'insouciance, d'oubli du temps, car tout cela est un oubli de soi, une façon de ne pas s'aimer, de se fuir. Est-il alors possible de concevoir un désir d'éternité qui ne soit pas une négation du temps, une négation de la vie, mais plutôt une unification progressive de sa vie temporelle. L'erreur spontanée est de vouloir comprendre négativement l'éternité à partir du temps, comme une façon de surmonter le caractère destructeur du temps, peut-être est-il nécessaire de comprendre le sens du temps à partir de l'éternité.

## Il Désirer l'éternité pour donner sens au temps.

1. **L'éternité comme véritable objet du désir.** L'éternité n'est indésirable que si elle conduit à mener la vie d'une pierre, mais elle peut être comprise autrement que comme la négation du temps. Dans l'histoire de la métaphysique l'éternité peut être décrite comme ce qui suscite notre désir. Les Idées éternelles selon Platon que nous avons entrevues dans un autre temps, dans un temps au-delà de toute mémoire, un temps immémorial, sont ce qui met l'homme en mouvement, ce qui le conduit à aimer et vouloir la vérité. Devenir homme, c'est développer la partie divine de son âme et la mesure de l'humain est le divin. Comme le montrera d'une autre façon saint Augustin, tout homme désire être heureux et ainsi tout homme recherche l'éternité de Dieu qui seule peut donner consistance à notre existence temporelle. Mais souvent nous ne savons pas bien chercher. Il y a un appel de l'éternité dans notre vie temporelle, mais souvent notre âme demeure distraite et ne suit pas cette intention d'éternité. L'éternité n'est plus ici un au-delà du temps, mais l'unification du temps que l'homme peut à peine penser. Au-delà donc du désir d'éternité en tant qu'il est spontané et irrationnel il y a un désir d'éternité qui vient d'un travail sur soi, même d'un renversement de son existence dans lequel on s'arrache à ses désirs vains dans lesquels le temps est celui de la dispersion pour vivre en tension vers l'éternité.

2. **Saint Augustin** bouleverse le concept de temps et le concept d'éternité. L'éternité de Dieu n'est plus celle du Premier moteur immobile d'Aristote qui est toujours identique à lui-même, mais est un éternel présent que l'homme peut viser sans jamais pouvoir le rejoindre. Désirer l'éternité, ce n'est pas vivre la vie de Dieu, cela est impossible à l'homme, mais c'est pouvoir donner une unité relative au temps humain en maitrisant le passé, le présent et le futur. Certes
le futur demeure futur et saint Augustin se garde de représenter trop précisément l'éternité et dans le début du livre XI des *Confessions* il cherche surtout à indiquer ce que l'homme depuis l'expérience qu'il a de son temps peut faire pour s'élever vers le Bien plutôt que se disperser. Voir le cours sur le temps.

3. **Désirer l'éternité, c'est désirer être soi.** Si on a pu écarter dans la première partie le désir d'une éternité trop humaine qui soit un enfermement et une dispersion, comme une éternité trop inhumaine qui serait celle du Premier moteur ou encore celle des objets mathématiques, il s'agit maintenant de défendre l'idée que le véritable désir d'éternité, le désir rationnel d'éternité consiste non à quitter le temps ou à fuir le temps, mais à assumer le temps pour passer par exemple d'une simple joie sensible et passagère à la vrai joie, à la joie intellectuelle, la joie des sages que Spinoza décrit dans l'Ethique : « Le sage (...) ne cesse jamais d'être et possède toujours le vari contentement de l'âme » (Ethique V, scolie de la proposition 42). Donc si l'homme ne peut pas considérer les choses du point de vue de l'éternité, il peut tout de même parvenir à une certaine expérience de l'éternité qui anime notre désir qui constitue notre essence. Nous avons non seulement, dit Spinoza le désir de persévérer indéfiniment dans notre être, mais nous voulons être éternels, ce qui suppose le deuxième et le troisième genre de connaissance. Le désir d'éternité peut alors passer du statut de sentiment à celui d'idée claire et distincte. L'entendement est la partie éternelle de notre âme et c'est par elle que nous pouvons nous rendre éternels. Ainsi dès cette vie l'homme peut expérimenter qu'il est éternel. Il s'agit alors d'une éternité qualitative et non plus quantitative.

### III L'éternité comme pôle de la volonté

1. **Vouloir les vérités éternelles.** L'homme conscient de lui-même doit passer du désir d'éternité à la volonté d'éternité. Souloir l'éternité, c'est quitter des tâches finies de l'existence pour viser des fins éternelles, des fins qui ne sont pas de l'ordre du temps comme la vérité et la justice, même si ces fins ne sont pas des idées claires. Ce désir rationnel est le mouvement même de la volonté vers elle-même : vouloir ordonner sa vie à la raison. Tout l'idéalisme allemand a montré comment l'homme se définit par une tâche de purification de la volonté. L'homme ne doit pas être mis en mouvement par des motifs affectifs, mais doit se déterminer absolument lui-même en écoutant la raison. Comme dit Kant dans *La critique de la raison pratique*, je dois penser que le combat pratique doit se poursuivre même au-delà de la mort. On ne peut sans doute pas penser l'éternité autrement que négativement, mais on peut la vouloir positivement. Il n'y a que la morale qui peut donner son sens vrai à l'éternité : elle est ce qui doit être absolument voulu. La volonté sainte serait une volonté totalement conforme à la loi éternelle. Fichte développera des thèses proches dans *L'initiation à la vie bienheureuse*. Toute sa conception de l'identité est liée à une certaine conception de la vie : la vie serait l'union de l'être et de la réflexion. Mais cette vie est présente en toute chose et pourtant elle est la tendance à se retrouver soi-même. La vie est la tendance à la satisfaction dont la plus haute forme est l'aspiration à l'éternel. La vie humaine se trouve prise entre son degré le plus bas, la vie sensible, la vie dans l'apparence, et sa forme la plus haute, viser l'éternité dans le temps. Certes on peut reprocher à une telle compréhension de l'éternité
d'en différer sans cesse l'expérience puisqu'elle est un idéal inatteignable. L'homme peut-il avoir la force de vouloir l'éternité sans jamais l'expérimenter d'une façon ou d'une autre ?

2 La synthèse du temps et de l'éternité. Comme l'a montré Kierkegaard quand l'homme dépasse les différentes formes de la dispersion, l'instant peut devenir la plénitude du temps sans être un arrêt du temps, parce qu'il est une pleine présence au sens. Cet instant n'a pas l'abstraction d'une limite, mais il est l'instant de la décision dans laquelle l'homme se rassemble et peut ainsi vivre une première forme d'unité, même si ce n'est pas l'unité parfaite de Dieu. La plénitude du temps c'est aussi le refus de fuir dans le passé ou dans le futur, pour répondre du temps dans la patience. Le mariage est la plénitude du temps non seulement dans la décision de donner un sens éternel à son existence temporelle, mais également dans le souci de réfléchir sans cesse sur le sens de cette décision et de la maintenir ainsi vivante. L'éternité n'est désirable que si elle prend aussi cette forme concrète du présent éternel de la décision. Un tel instant d'éternité n'est pas dans le temps, mais il est l'origine du temps, il fait que notre vie se temporalise et se singularise : je suis l'ensemble des décisions dont je maintiens le sens vivant dans un travail de répétition qui n'est pas le seul retour du même. Ainsi accomplir son moi éternel ne consiste pas à viser une représentation idéale figée de soi, mais à ne jamais cesser de s'interroger sur le sens que l'on veut donner à sa vie. Il y a bien alors un désir d'éternité car plus nous expérimentons cette unité, cette unification dans le temps, plus nous la désirons. Pour l'homme en chemin vers lui-même dans l'instant éthique, l'éternité est à la fois déjà réelle et toujours désirée, car on n'est homme qu'à le devenir. L'éternité n'est plus cette abstraction du début comme idéal d'immortalité, mais elle est dans le temps l'épreuve de soi devant le choix éthique, se vouloir ou ne pas se vouloir. Désirer l'éternité, c'est vouloir être fidèle à soi dans le temps, dans l'instant du choix.

Conclusion

Il a été nécessaire de dénoncer l'illusion et l'abstraction d'une éternité qui n'est qu'une haine du temps, une peur du devenir, pour pouvoir penser une éternité qui est un accomplissement du temps dans l'instant et comme pôle. Plus nous cherchons la vérité éternelle, plus nous l'aimons et plus nous la cherchons encore. L'éternité est donc indésirable quand elle nie le devenir, et elle est le seul objet du désir quand elle est le principe d'une unification de la vie temporelle. Dans ce désir non gouverné par la peur, l'homme est véritablement lui-même. Le désir d'éternité doit donc cesser d'être irrationnel, contradictoire, pour devenir le désir rationnel de donner sens au temps, dans l'idée que le temps est l'être de l'homme avant d'être le nombre des choses. L'éternité n'est donc pas un objet parmi d'autres du désir, mais elle est le mode même du temps comme temps de l'accomplissement de son humanité.
## A-t-on la vie devant soi ?

Dans le roman d'Emile Ajar, ou Romain Gary, La vie devant soi, le jeune Momo s'ouvre à l'existence alors que la vieille Rosa termine son existence en demeurant prisonnière d'un passé de souffrance. Mais bien évidemment il ne s'agit pas simplement d'une question d'âge car la vie dont il s'agit n'est pas la simple vie biologique qui peut déterminer un futur mais ne contient pas d'avenir. Avoir la vie devant soi n'a de sens que pour une vie spirituelle, celle de l'homme qui a la capacité de s'anticiper lui-même, de se vouloir lui-même dans le temps. La question est tout de même de savoir si on a la vie devant soi dans la mesure où le futur demeure indéterminé vide et n'est pas un objet qu'il soit possible de se représenter. Par rapport aux poids du passé, à la réalité du passé, l'avenir semble une simple idée. La question n'est pas seulement théorique, pouvoir ou non se représenter l'avenir, mais également pratique. Il n'y a pas de vie devant soi sans liberté, hors bien des hommes sont privés de cette liberté qui permet d'avoir la vie devant soi. Il est fréquent d'être privé de tout avenir par des violences extérieures ou intérieures. Avoir la vie devant soi n'est-ce pas alors quelque chose qui se gagne par rapport au monde et par rapport à soi, n'est-ce pas le résultat d'un travail ? Il en va de la possibilité de la liberté et de son bon usage. Mais il y a également une dimension éthique à cette question : avoir la vie devant soi n'est-ce pas vivre sous l'horizon infini d'une responsabilité ? N'est-ce pas se proposer dans le temps des fins éternelles comme l'homme de science ou le philosophe ? Cette question n'est donc pas anodine et conduit à s'interroger à la fois sur la nature de l'avenir, sur la définition de l'homme, et sur la signification éthique de l'existence humaine.

On commencera par mettre en lumière la difficulté qu'il y a à avoir vraiment la vie devant soi sans être prisonnier du passé ou d'un présent vide de tout avenir, pour montrer ensuite en quoi l'homme se comprend comme la capacité de s'anticiper, de se représenter les possibles. Dans un dernier temps on pourra alors se demander si l'avenir est d'abord une représentation ou bien la capacité à faire face à l'inconnu, à l'inimaginable du monde, de la rencontre et finalement de soi-même. Le soi n'est-il pas par essence un avenir ?

### I La difficulté à avoir la vie devant soi.

A Au-delà des considérations naïve sur la durée de l'existence, il est assez facile de montrer qu'avoir la vie devant soi ne tient pas à la quantité de temps qu'il reste à vivre, mais à la façon même dont on existe. Il est possible d'être très jeune et de ne pas avoir la vie devant soi parce que l'on est dans une situation d'esclavage, de dépendance, ou bien à cause d'un traumatisme. Parfois dès la jeunesse on peut avoir la vie derrière soi parce qu'on ne parvient pas à se projeter dans l'avenir et qu'on demeure bloqué soit par le poids du passé, soit par l'urgence du présent. Il convient donc de partir des situations concrètes dans lesquelles on n'a pas la vie devant soi.

B Sous une dictature l'homme se trouve privé de liberté et pour lui il n'y a pas d'avenir dans cette soumission. Les totalitarismes du vingtième siècle ne laissaient aucune place à l'individu pour qu'il puisse se construire un avenir et même l'idée d'un exil intérieur possède ses limites. Voir les analyses de Hannah Arendt sur le totalitarisme. Même la valorisation du présent dans le stoïcisme, qui est comme disait Hegel une philosophie pour des temps de détresse, semble difficile à tenir et la patience comme endurcissement ne donne pas un avenir.
C Avoir la vie devant soi cela suppose également des conditions matérielles d'existence. La très grande misère interdit tout projet et condamne à vivre au jour le jour sans pouvoir se projeter dans le temps. Il s'agit d'une temporalité de survie dans laquelle l'individu ne parvient pas à donner un autre contenu à sa vie. La volonté même d'émigrer et celle de trouver une terre d'accueil dans laquelle il sera possible d'avoir un avenir. Le mythe américain est très largement le mythe que tout homme peut accéder à la prospérité en fonction de ses qualités propres. L'illusion d'un avenir radieux, de lendemains qui chantent, est un moteur puissant de l'action humaine. D'une façon plus générale toutes les violences subies bloquent la possibilité même de considérer l'avenir. Encore faut-il pouvoir se libérer de ce passé qui est un poids (une guerre, une perte, une agression, ...) pour pouvoir retrouver le présent et l'avenir.

D Bien sûr une violence intérieure peut également rendre impossible d'avoir la vie devant soi. Dans la temporalité de la folie il n'y a pas vraiment d'avenir, mais plutôt la répétition indéfinie du passé sous diverses formes. Cela dit même en dehors de toute pathologie l'homme peut volontairement renoncer à se projeter dans l'avenir. C'est par exemple l'attitude du blasé pour lequel tout a déjà été vu et il n'y a rien de nouveau sous le soleil. De même dans l'ennui, qui est toujours un ennui de soi, on renonce à se donner un avenir. Bien sûr il ne s'agit plus ici du soi déchiré de la violence externe et interne, mais plutôt d'un abandon, d'une lassitude, d'une fatigue. Avoir la vie devant soi, c'est-à-dire se projeter vers l'avenir, cela demande un effort, c'est fatiguant et tout homme peut sombrer dans la facilité de la répétition, du train-train quotidien, sans jamais se remettre en cause. Cela peut être un peu un style fin de siècle que de considérer que devant soi il n'y a que le néant ou la répétition du même, mais alors ce soi est totalement vide.

Il S'anticiper soi-même.

On a vu la difficulté qu'il y a à être soi et à se donner un avenir, et on a ainsi pu montrer qu'avoir la vie devant soi demande toujours un travail. D'abord un travail de transformation du monde par lequel il est possible par les conditions matérielles et par le droit d'avoir un espace de liberté, mais également un travail sur soi en essayant de surmonter le poids du passé en l'assumant, en lui donnant un sens, mais également en surmontant sans tendance à la paresse en faisant de soi un projet. Je ne suis pas ce que je fus, mais ce que j'ai à devenir. Cela vaut pour les individus et pour les peuples. Tout existant est un projet qu'il tente de construire.

A Avoir la vie devant soi ce n'est pas répondre à la violence du monde par l'impatience du désir. L'impatience n'est pas une bonne façon d'avoir la vie devant soi car elle force le devenir à se plier à nos désirs et elle conduit à être hors de soi. Le danger est de vouloir idéaliser le futur par l'imagination de telle sorte que nous voulons déjà y être. L'homme impatient ne supporte pas la lenteur du temps et la vie devant soi se réduit à être une projection imaginaire de l'agréable. A ce futur imaginaire correspond un moi imaginaire, on voudrait être un autre, et ainsi le bonheur n'est pas devant soi car il se trouve repoussé dans un lointain indéfini. Tel est le danger du mauvais infini.

B Cela dit, l'imagination, quand elle est raisonnée, peut tout à fait être un moteur de la vie intellectuelle et pratique. Comme l'a montré Baudelaire l'imagination est la qualité de l'homme d'action. Elle a le pouvoir de nous libérer de notre enfermement dans le présent en anticipant sur le développement possible des possibilités présentes. La vertu du politique est bien la prospective. Pour avoir la vie devant soi, il faut cette capacité de concevoir le possible en se libérant de ce qui existe déjà. Autrement dit le travail de la pensée consiste à retirer au futur son indétermination en préparant l'avenir, en déterminant des horizons successifs, par exemple dans le développement technique.
C Cependant il n'y a pas que cette recherche de buts finis qui peut permettre d'avoir la vie devant soi et le philosophe peut montrer que la vie spirituelle est une vie téléologique dans laquelle l'homme poursuit des fins éternelles. Il ne s'agit pas seulement d'envisager un développement possible du monde, mais aussi de considérer ce qui devrait être, ce qui doit être impérativement voulu. Avoir la vie devant soi revient à prendre conscience de son devoir-être et de son moi idéal. L'homme n'accomplit son essence qu'en poursuivant également des tâches infinies et avoir la vie devant soi revient à exister dans la tension d'une vocation. Kant dans sa philosophie de l'histoire montre bien que le philosophe ne doit pas prophétiser, ne doit pas vouloir énoncer ce que sera nécessairement le futur, même si c'est une grande tentation, mais doit se contenter de donner un sens à l'histoire en voyant en elle la réalisation de la liberté, même si ce n'est peut-être qu'un roman, afin de pouvoir déterminer ce qu'il doit absolument vouloir dans le temps. La vérité, la liberté, la paix sont ce qui doit être absolument voulue par une subjectivité historique consciente et responsable d'elle-même. Tel est l'horizon des horizons, les fins absolues auxquelles toutes les autres doivent s'ordonner.

Ainsi pour avoir la vie devant soi il faut donner un sens à sa vie en vivant en vue de la fin, en poursuivant dans le temps des fins qui ne sont pas de l'ordre du temps. Du même coup c'est avoir devant soi et à sa charge tout l'avenir de l'humanité. Tel est le poids de l'existence responsable.

### III La disponibilité à l'inattendu.

A La nécessité de construire une représentation rationnelle de l'avenir pour être soi-même, pour accomplir son essence, ne suffit cependant pas à expliquer ce que signifie avoir la vie devant soi. L'avenir n'est pas uniquement le possible et le probable anticipables par l'imagination rationnelle. En effet, avoir la vie devant soi c'est également conserver cette innocence qui permet d'être disponible à ce qui est nouveau et imprévisible dans le devenir. Cette nouveauté appartient à l'essence même de l'avenir qui n'est pas uniquement l'advenir de ce qui est déjà là. Certes l'homme a des projets sur lui-même, mais être en projet de soi c'est aussi vivre dans l'incertitude de qui on est et de ce que l'on peut devenir. Cela n'valide pas l'analyse précédente, mais la nuance, en montrant que la capacité à anticiper son avenir ne doit pas conduire à le forcer en négligeant la part de surprise que l'on peut avoir sur le monde et sur soi-même. Je suis aussi plus et autre que ce que je sais de moi à partir de la compréhension de mon passé. L'existence est une aventure et c'est cette nature aventurière de l'existence qui s'expérimente par exemple dans la promesse. On ne se fait une promesse à soi-même que dans l'incertitude de savoir si on sera vraiment capable de demeurer fidèle à cette promesse, à être fidèle à soi. Si cet avenir n'était pas incertain la promesse n'aurait aucun sens. Il n'y a aucun sens à promettre ce qui adviendra en toute certitude.

B Il revient à Heidegger d'avoir fait de l'avenir l'origine de la temporalité. Il montre comment la pensée de l'avenir est la première de toutes les pensées. C'est en se libérant de la conception commune du temps, et donc en retrouvant ce qui fait le dynamisme même du temps, qu'il est possible de montrer que le Dasein est l' existant qui a à être, et cela à partir de sa finitude de son être pour la mort. Heidegger montre que le Dasein est sur le mode de l'avenir, mais cela suppose de comprendre que l'avenir n'est pas un objet de représentation, n'est pas une image que l'esprit forme à partir du passé et du présent, mais est un mode de la présence à soi et de l'être au monde. Le temps originaire est fini et une vie sans fin serait une vie sans fins. Il ne s'agit pas de perdre tout avenir en étant obsédé par la mort, mais d'être conscient de sa mortalité car cela libère du mauvais infini d'un avenir indéterminé. Face à la conscience de sa mort le Dasein se pré-cède lui-même dans ses possibilités les plus propres, il est en avant de lui-même. Comprendre ainsi ce que signifie avoir la vie devant soi suppose alors de de plus concevoir l'avenir comme un maintenant qui n'est pas encore devenu réel. Il
ne doit plus être compris comme un présent qui n'existe pas encore. Avec Heidegger on retrouve la signification dynamique de l'avenir qui est le sens originaire du phénomène de l'avenir. Avoir la vie devant soi consiste à advenir à soi en son pouvoir être le plus propre. L'avenir n'est plus séparé de l'être, ce n'est plus une irréalité. Tout mon être jaillit de l'avenir dans une temporalité authentique. C'est ainsi que Sartre pourra dire que même le passé est un projet. Nous n'avons un présent et un passé que parce que nous avons un avenir. Mais pour expliquer cela il fallait montrer que le temps et le soi ne sont pas des substances mais des actes. Avoir la vie devant soi ce n'est pas sombrer dans l'indifférence de l'ennui, mais c'est naître continuellement à soi-même dans l'épreuve du monde. Dès lors avoir authentiquement la vie devant soi c'est ne pas faire dépendre mon avenir des choses, pour être purement présent à mes propres possibilités. Le philosophe ne met pas son avenir dans l'exploration d'un corpus, mais ne cesse de se devancer dans son devenir philosophe, et c'est aussi pourquoi il est fidèle à lui-même dans son changement même.

C Comment puis-je être rendu à la singularité de mon pouvoir être propre si ce n'est par la présence d'autrui, voire par son amour ? Ce n'est pas par mes seules forces que je peux m'arracher au poids du passé pour retrouver un avenir, mais par l'aide de mes proches. C'est donc aussi collectivement que l'homme peut avoir un avenir. Pour un philosophe lire Platon c'est ouvrir un avenir à sa propre pensée. Platon est notre avenir non au sens où l'on aurait a répéter la doctrine platonicienne, mais parce que Platon nous reconduit à l'exigence même de la pensée et que nous ne pourrions pas le faire sans lui. C'est en ce sens qu'il est notre avenir comme philosophe. De ce point de vue l'avenir est bien l'inattendu. Ce que l'on nomme le réel ce n'est justement pas une représentation attendue, une image classique et convenue du monde, mais c'est ce que je n'attends pas. En science comme dans l'art le réel est ce que je n'attends pas, comme a pu le montrer le philosophe Henri Maldiney. Ainsi penser à l'avenir ce n'est pas seulement penser au probable, mais également à l'inespéré. Déjà Héraclite disait que l'espérance est une attente de l'inespéré. Autrement dit on n'a la vie devant soi qu'en existant devant ce qui est inattendu, totalement autre que ce que l'on imaginait. C'est ce souci de l'altérité des choses et des êtres qui peut rendre l'individu à sa propre altérité, à son devenir autre et donc à son avenir. L'espérance prend alors une signification très vaste. Avoir la vie devant soi c'est être capable d'espérer dans le monde, en autrui et en soi-même dans l'incertitude de ce qui adviendra. Il n'y a pas d'amour sans espérance et comme Kierkegaard a pu le montrer la seule maladie mortelle est le désespoir car il prive de toute espérance.

Conclusion. En montrant la difficulté qu'il y a à avoir la vie devant soi, puis la nécessité de se représenter l'avenir, pour enfin mettre en lumière l'espérance comme une structure de l'existence, on a té conduit à montrer que la vie spirituelle est une tension constante et qu'avoir la vie devant soi en évitant tous les pièges extérieurs et intérieurs c'est un combat permanent avec une constante possibilité de chute. Cela supposait d'expliquer que le temps n'est pas une substance mais un acte de temporalisation pour retrouver la signification première de l'avenir. Cela supposait de montrer également que le moi n'est pas non plus une substance, mais un acte de temporalisation soit qui est capable d'envisager l'avenir, soit qui demeure bloqué dans le passé. Ainsi avoir la vie devant soi c'est répondre de soi et du monde en demeurant attentif à ce qu'il y a de nouveauté dans le devenir. Je suis mon avenir au sens où on juge un arbre à ses fruits.