Les mésaventures du sujet
dans l'espace totalitaire :
une lecture des «Espaces de Jubilation»
de Mikhaïl Ryklin

Emmanuel LANDOLT

Univ. de Saint Gall / Univ. de Lausanne

Résumé: Cet article propose de montrer comment une frange particulière de la philosophie russe a pu penser la question du sujet en Russie dans les années 90. Nous essaierons d'introduire à la problématique du sujet dans la philosophie post-soviétique à partir de la pensée de Mikhaïl Ryklin, philosophe russe contemporain, qui se propose, par un discours théorique à la croisée de différentes disciplines, de mieux comprendre le rapport entre subjectivité et pouvoir à l'époque soviétique, à partir de sources peu habituelles pour la philosophie (livres pour enfants, slogans politiques, etc.), faisant de Ryklin un précurseur des dites «cultural studies».

Le texte en question, compilation de différents articles, présente une absence de mention concrète du concept de sujet. Qu'il soit *sub'ekt / lico / ličnost' / individ*, il n'est jamais abordé de front comme concept, ni même mentionné. Au contraire de la France, où la question de la mort du sujet a dominé les débats philosophiques des années 60 suite aux travaux pionniers d'Althusser ou encore du groupe *Tel Quel*, on peut dire que la mort du sujet n'est pas à proprement parler un débat en Russie parce que les circonstances historiques n'y sont pas favorables. Il y a ainsi une volonté chez Ryklin de ne pas aborder de front la question du sujet, mais plutôt de la contourner par une reconstitution anthropologique du discours dominant sous l'ère stalinienne, qui permet au lecteur d'accéder à un sujet soviétique fragmenté, dispersé, décentré par le discours totalitaire. Si le sujet n'est donc pas mentionné, il se laisse deviner, il se dévoile comme trace de son élimination par le régime. C'est donc dans l'implicite d'un discours théorique nouveau, à la recherche d'un geste et d'une cohérence propres, que s'inscrit cette compréhension nouvelle du sujet soviétique.

Mots-clés: philosophie «post-soviétique», Sujet, totalitarisme, réception de la French Theory, Lacan, Derrida, Moscou.
Nous allons tenter de dessiner les pistes d'un espace de réflexion
philosophique sur le sujet dans la philosophie russe des années 90, qui sont
marquées par la chute de l'URSS et la naissance d'une certaine réception
de la pensée postmoderne française, à partir de la pensée de Mikhaïl
Ryklin, philosophe russe contemporain. Celui-ci propose à travers le dé-
montage et la déconstruction du concept de totalitarisme et son analyse
anthropologique de la société soviétique, de localiser des parcelles d'un
prisme-sujet, reflété dans tous les recoins de la société soviétique. On
notera tout d'abord que les textes de Ryklin sont essentiellement articulés
autour d'un axe Moscou-France-Allemagne, et s'inspirent de lieux et de
pensées diverses. En effet, la plupart des livres de Ryklin sont composés à
partir d'articles écrits pour des journaux occidentaux et russes, ou des pré-
faces à des catalogues, etc. Ce sont donc des textes qu'il faut lire dans une
perspective plurielle, comme des voix issues d'un socle instable. Ce qui
nous amène en effet à entrevoir les avantages d'un pareil double regard, qui
permet une position auto-réflexive quant aux problèmes posés par les
nouveaux champs intellectuels et institutionnels des années 90 : nous
pensons ici à l'affaiblissement institutionnel consécutif à l'écroulement du
système soviétique, au manque de traductions suite à la longue parenthèse
autoritaire, ou au filtre de la langue anglaise dans la lecture de la philo-
sophie française notamment, filtre qui a amplement contribué à dessiner
une image très ramassée et caricaturale de la pensée française des années
60, accentuant ainsi un certain malentendu. Ryklin lui, a lu et conversé,
lors d'un séjour d'une année à Paris, dans un intense échange interculturel
avec la plupart des figures importantes de la pensée française de son
époque bien avant qu'elles soient traduites en russe (nous pensons ici à
Baudrillard, Lacoue-Labarthe, Jean-Luc Nancy... Il a d'ailleurs traduit
Deleuze et Guattari en russe), ce qui fait de lui un penseur privilégié dans
sa connaissance profonde des deux traditions<fnref n="1" />.

Nous nous concentrerons tout spécialement sur son livre *Les Espaces de Jubilation* (Ryklin, 2001), sous-titré «totalitarisme et différence», et nous tenterons d'y déceler une analyse du sujet qui n'apparaît pas explicitement. Nous examinerons trois hypothèses introduites par le travail de Ryklin, qui entrelacent à la fois politique et esthétique. La première se propose, précisément à travers la déconstruction scrupuleuse du concept de *totalitarisme* – l'un des axes dominants de la problématique du sujet en Russie – de révéler les dimensions «réelles» du sujet dans la société soviétique et post-soviétique, de dévoiler les espaces précaires de son existence sans cesse menacée par le pouvoir et les discours anonymes propres aux deux époques (les années 30 staliniennes). Ryklin s'est attaché dans son livre à présenter tout ce qu'il pouvait y avoir de sublime<fnref n="2" />, dans le

<footnote n="1">1 Le résultat de ces dialogues est à consulter dans Ryklin, 2002.</footnote>

<footnote n="2">2 Dans le sens kantien d'une expérience esthétique mêlant plaisir et effroi, ou présence de l'infini dans le fini, marquée par un dépassement de l'entendement (ou jugement réflé-</footnote>
remplacement (la déréalisation) du sujet par le discours totalitaire, mais aussi dans un deuxième temps combien la loi de la jouissance sous le régime soviétique était liée de façon tragi-comique à la mort et à l'effroi.

L'hypothèse seconde, que Ryklin n'énonce jamais, mais qui soustend son texte, c'est que le sujet n'a jamais disparu sous l'ère soviétique, il est toujours-déjà-là, avec son caractère intempestif, obsessionnel, comme une question fondamentale jamais tranchée<fnref n="3" />. C'est fondamentalement proche de l'exégèse postmoderne qui trouve un ersatz de sujet dans sa mort présumée. Cette idée en particulier sera développée chez Lacan (que Ryklin a vraisemblablement lu), qui perçoit le sujet comme une *discontinuité dans le réel* (Lacan, 1999, p. 160). Le sujet échappe au réel parce qu'il est fondamenta-lement décentré, parasité dans son énonciation propre par l'ordre symbo-lique qui le domine. Le sujet échappant au réel, on entend résonner ici les hululements postmodernes à la mort du sujet, mais il n'en est rien, on dira plutôt que notre sujet est mal *barré* ($), il ne se sait pas lui-même dans sa division, parce qu'il n'a pas d'espace pour se penser, si ce n'est celui des impératifs surmoïques qui parasitent son dévoilement.

Une troisième hypothèse qu'avance Ryklin, c'est que les événements réels, c'est-à-dire les relations entre les individus, ou entre la collectivité et l'Etat, sont remplacés par des discours totalitaires, qu'il identifie à travers l'exemple du discours qui suivit la construction du métro à Moscou. Le sujet dans un cas comme celui-ci ne peut prendre une existence effective que lorsqu'il échappe au discours dominant. C'est le point qu'illustrera Ryklin dans l'analyse d'un texte de sa mère sur son expérience de la Deuxième Guerre Mondiale. Il existe donc des lignes de fuite, des marges aux limites du discours totalitaire qui permettent de s'énoncer trace de sujet, ou au mieux individu.

# 1. LE SUJET DIFFUS : LES CONTRAINTES DU CONTEXTE INTELLECTUEL POST-SOVIETIQUE

La pensée de Ryklin fait intervenir sans le nommer explicitement un certain savoir théorique emprunté dans ses divers aspects à la pensée française (en particulier Lacan, Deleuze et surtout Derrida que Ryklin

<footnote>chissant) par une émotion suscitant chez l'homme le sentiment de sa fragilité et de sa finitude.</footnote>

<footnote n="3">³ Au sujet de la critique du concept absolutiste de totalitarisme, Brigitte Studer qui a travaillé sur la question de la subjectivité à l'époque stalinienne souligne dans une lecture très foucaldienne que la société soviétique «*a accordé une large place au discours individuel et plus encore au discours de soi*». La prolifération des appareils de surveillance a permis à ces «générateurs de biographie» que sont les militants et les partis de produire une masse de documents allant du simple rapport, en passant par les lettres de dénonciation ou les journaux intimes, soulignant ainsi la diversité intéressante d'une subjectivité partagée entre subjugation et assujettissement. (Brigitte Studer (éd), 2002).</footnote>
connaît d'une légendaire visite à Moscou<fnref n="4" />, et d'un entretien réalisé pour Logos). Il s'agit dans son travail de réunir conjointement, dans une perspective théorique postmoderne de transversalité, les méthodes anthropologiques d'analyse de société, la psychanalyse, la phénoménologie. Au confluent de ces influences et des pensées utilisées pour son analyse, il est important de noter leur non-contextualisation. Si d'autres influences sont présentes mais de manière non-visible, elles n'en sont pas pour autant discrètes. Les procédés, les tournures de phrase utilisés dans l'écriture de ce texte, marquent l'unité de pensée et de tendances qui régnaient dans certains cercles d'intellectuels. Ceci nous indique déjà que la présence en toile de fond de la philosophie française dans le discours philosophique des années 90 (pas chez tous, bien sûr) est un élément déterminant par exemple pour mieux comprendre un choix cohérent au travers de la défense d'une théorie du fragment<fnref n="5" /> au détriment d'un ensemble théorique systématique. Le choix du fragmentaire est ici celui du combat contre l'ancienne philosophie du système, et de son exigence de totalité.

Il faut d'abord préciser que ce sujet, se louvoyant dans les entrefilets de la théorie, sert ici de fil conducteur nous permettant de construire un dialogue autour du rapport entre la philosophie française et la pensée de Ryklin. L'intérêt essentiel de cette œuvre, son symptôme, c'est l'absence de mention concrète du concept de sujet, qu'il soit *sub'ekt / lico / ličnost' / individ*, il n'est jamais abordé nommément. Au contraire de la situation française, où la question de la mort du sujet : abordée de front et de multiples manières, s'inscrivait directement dans un contexte métaphysique et politique marqué par l'influence de l'idéalisme allemand (les cours de Kojève, de Jean Hippolyte), et par le succès en réaction au sujet intégral comme celui de l'esprit absolu hégélien, du nouveau paradigme scientiste appelé structuralisme. Il y a donc ici plus qu'une volonté singulière de Ryklin, mais une idée claire dans le contournement de la problématique du sujet et de tous les concepts périphériques qui l'entourent. On peut manifestement donner deux explications (forcément insuffisantes) à cette absence feinte.

Premièrement, il n'était probablement pas possible au moment de la chute de l'URSS (comme lors de l'époque soviétique) d'aborder frontalement la question de la mort du sujet, sans ainsi ruiner toute idée d'une éthique philosophique ou politique (refondation des valeurs), en des temps si difficiles de crise économique et de reconstruction sociale, ni de remettre à jour une métaphysique sérieuse, car celle-ci, à la différence du contexte

<footnote n="4">⁴ Visite «très attendue» dont on peut lire le résultat au travers des entretiens entre Derrida et trois philosophes moscovites de cette époque (dont Ryklin) : Derrida, 1995.</footnote>

<footnote n="5">⁵ En ce qui concerne l'affirmation d'une philosophie du fragment, on en trouve la revendication explicite chez le dernier Barthes (que Ryklin a bien sûr lu). La prépondérance d'un moindre antistructural de disposition du texte comme on le trouve dans *Plaisir du texte* (dans l'élaboration de la table des matières p.ex), témoignant ainsi de son ordre insignifiant, dans lequel subsistent comme seul repère la nomination, l'alphabet, et les pages numérotées. Voir Roland Barthes, 1973.</footnote>
français, faisait défaut, à une exception près, celle de Merab Mamardašvili. Cette tentative reste bien isolée devant le triomphe d'un marxisme-léninisme pour lequel la subjectivité se lisait péjorativement comme un être et une conscience voués à se transformer par le travail de formation idéologique prôné par les cadres du Parti. Tout cela en vue de la refonte de l'homme soviétique intégral, qui n'a, à vrai dire, pas grand-chose à voir avec une quelconque métaphysique de la conscience (cet idéalisme bourgeois contre lequel s'était d'ailleurs insurgé Marx lui-même).

Deuxièmement, dans les textes de Ryklin, on trouve cette même volonté de ne pas traiter directement la question du sujet (elle est déplacée du plan théorique attendu de la part du philosophe, à celui de l'expérience vécue et de son commentaire immédiat), mais plutôt de le contourner par une reconstitution anthropologique du discours dominant sous l'ère staliNIENNE, qui permet au lecteur d'accéder à une représentation du sujet soviétique fragmenté, dispersé, décentré par le discours totalitaire. Si le sujet n'est pas mentionné, il se laisse deviner, il se dévoile comme trace de son élimination par le régime. Laquelle s'effectuait, dans une logique idéologique perfide, notamment, sous les auspices de la révérence, de la dévotion, de l'encensement de «l'homme nouveau» soviétique. Il y a donc une volonté pour que le discours portant sur la société soviétique ne coïncide pas avec les discours apologétiques et idéologiques sur l'homo sovieticus de l'avenir radieux et des utopies manquées.

## 2. LA DECONSTRUCTION DU CONCEPT DE TOTALITARISME

Le texte de Ryklin commence par une longue introduction théorique, où les penseurs qui ont mis en place la notion de totalitarisme sont soigneusement examinés. Nous retiendrons la critique et l'éloge d'Hannah Arendt, qui fait l'objet d'une bonne partie de cette introduction. Arendt représente véritablement l'horizon *a priori* indépassable de la théorisation du totalitarisme, l'espace clos et consacré de l'éthique face à la *banalité du mal*. Mais pourtant devant ce large consensus à propos de sa pensée (ce qui n'a pas toujours été le cas comme nous le rappelle Žižek dans son pamphlet *Vous avez dit totalitarisme* ?^6) la démarche ne sera pas la même, car Hannah Arendt s'interroge en tant que phénoménologue sur les origines des régimes totalitaires, afin d'échapper ainsi aux catégories de l'histoire ayant appuyé l'idéologie du progrès, ou encore de la philosophie des Lumières dont les concepts se sont avérés impuissants à anticiper cette catastrophe. Nous avons donc chez Arendt une recherche historique de l'origine et une recherche phénoménologico-ontologique portant sur la nature du totali-

<footnote>^6 «Il n'y a pas vingt ans de cela, ceux qui appartenaient à la gauche radicale lui (Arendt) reprochaient d'avoir forgé la notion de totalitarisme, l'arme décisive de l'Ouest dans l'affrontement idéologique de la guerre froide» (Žižek, 2007a, p. 12).</footnote>
tarisme. Ryklin, lui, cherche plutôt à saisir sur le vif un sujet potentiel, un sujet anthropologique, dessiné au travers des discours volés à l'institution, aux dirigeants du parti, sans se concentrer sur leur provenance historique ou historiale. Ce sujet éphémère, constamment en train de se faire ou de se défaire, est toujours inscrit dans des agencements multiples, des supports discursifs différents, c'est pourquoi il est essentiel de le saisir dans son immédiateté, dans son *devenir* nous dirait Deleuze. Par ailleurs, le discours traversant le sujet n'existe en quelque sorte que dans son aspect performatif, plus précisément dans sa praxis, son effectivité sur le réel. Cet effet de proximité parfois insupportable avec le discours totalitaire, fait intervenir le lecteur comme un participant direct à ce vécu intense que manifeste le texte de Ryklin. Parler de vécu intense permet de mieux saisir l'approche très polyphonique de Ryklin, puisqu'elle engage des objets d'étude et des espaces de réflexion très différents (un texte de sa mère, des extraits de livres pour enfants, discours de dirigeants, etc...). Un deuxième élément le différencie de la pensée d'Arendt, c'est le travail conceptuel opéré sur la distinction entre les totalitarismes eux-mêmes (régime soviétique et nazi), qui chez Arendt n'est pas véritablement abouti aux yeux de Ryklin :

> Hannah Arendt affirme que la totale atomisation de la société, sa transformation en masse amorphe d'individus effrayés est le résultat direct du totalitarisme. Mais la société soviétique de l'époque stalinienne était au plus haut point collective [...] dans une telle société, un homme seul était pratiquement mort. (Ryklin, 2001, p.11)

L'erreur d'appréciation d'Arendt – au-delà de ses brillantes analyses sur la haine des juifs et l'expansion impériale – aura été de projeter les traits du national-socialisme sur le bolchevisme, alors que par essence la comparaison était impossible. En effet, Arendt ne pouvait connaître à l'époque entièrement le régime stalinien et son développement futur. Le régime nazi est un régime brutalement interrompu par la guerre et la défaite, alors que celui d'Union soviétique s'est achevé pour des raisons internes, intrinsèques à la logique décadente de l'ère brejnevienne.

Il n'existe ainsi pas de concept de totalitarisme clos sur lui-même, capable de subsumer les deux formes de politique catastrophe élaborée par le bolchevisme et le nazisme, il faut réexaminer leur statut logique, afin de compléter la conception d'Arendt, et ainsi «sdelat' šag v neizvestnoe» (faire un pas dans l'inconnu). Il ne s'agit surtout pas de retomber dans le champ évaluatif, rappelle Ryklin, ce retour à la logique voudrait précisément éviter de relativiser la terreur de masse, la violence, qui forme une sorte de tronc commun aux deux régimes. Les éléments métaphysiques qui auréolent la conception du totalitarisme – reliés directement aux conceptions modernes du sujet comme centre fixé dans l'espace de raison, comme cogito – n'appartiennent pas à ce réexamen du totalitarisme, il ne s'agit pas d'une totalité, d'un absolu (comme le suggère la racine) indifférencié, identique dans toutes ses manifestations, ou d'un «bezdna bez različij i»
svojstv» (ibid., p. 10) (un abîme sans différences ni propriétés). Suivant l'inspiration derridienne, Ryklin balaie un logocentrisme dominant qui cherche à ramener tout ce qui fait obstacle à la raison, au logos sous une rubrique indifférenciée. Cet objet obscène, obscur, du totalitarisme attaque la raison monologique qui s'était proposé de le refouler en lui ôtant sa nature propre. Dans un de ses premiers textes Derrida parlait d'un «dangereux sup-plément» à propos de Rousseau, en évoquant sa critique de l'écriture qui vient suppléer à la pleine présence de la parole (Derrida, 1967, p. 203-234). Il en est de même ici avec le totalitarisme qui représente ce supplément venant combler, suppléer, remplacer la nature traumatique de l'expérience totalitaire (une réalité de sens commun que Ryklin rejette dans son homogénéité au profit d'une multiplicité de discours).

Pour Ryklin, il ne s'agit pas de rejeter toute idée de ressemblance entre les deux systèmes totalitaires, mais de «réexaminer leur statut logique». La coexistence des deux systèmes ne se manifeste pas dans une transparence des deux systèmes à eux-mêmes, mais dans un jeu de propagande et de bluff mutuel. Pendant que le régime stalinien annonce de façon pathétique la crise du capitalisme avancé, et sa mutation génétique en impérialisme décadent, les gouvernements occidentaux y voient une forme diabolique de complot mondial. Le redoublement idéologique introduit par la propagande accentue et multiplie les différences entre les deux systèmes. On voit bien que dans cette nouvelle conception assumée par Ryklin, la reconnaissance d'un primat du réel face aux facticités de l'idéologie n'est plus un trait déterminant dans l'analyse des régimes politiques, les systèmes opposés se contaminent et s'échangent dans un jeu de rapport logiques.

> Dans ce livre je pars au contraire de l'hypothèse que le statut de la réalité ne restera pas inchangé si le concept de totalitarisme se dissout de l'intérieur en petits fragments liés les uns aux autres de façon irréductible. (Ryklin, 2001, p. 10)

La revendication première, c'est le refus de juger le totalitarisme à l'aune d'un principe de réalité et de bon sens, mais plutôt de mesurer ce principe de réalité à l'aune du totalitarisme comme construction de fragments liés les uns entre les autres de façon désordonnée, comme le rapporte la citation ci-dessus. Le principe de réalité s'il en existe bien un, n'échappe pas aux critères de différenciation proposés par l'herméneutique de Ryklin. Il n'est donc pas possible de trouver un espace stable pour penser le totalitarisme, et par analogie, pas de lieu évident pour localiser le sujet, qui à son niveau microscopique se présente comme le résultat d'une structure différenciée. L'absence de compromis avec le bon sens, est l'illustration directe de ce pas dans l'inconnu que nous propose Ryklin. On comprend dès lors mieux la fascination et l'intérêt prépondérant que Ryklin accorde à la philosophie dite postmoderne, qui est le porte-drapeau des
assassinats constants du sujet (transcendantal, du sujet comme pré-
sence,...).

3. L'ETAT STALINIEN, LE NOM-DU-GUIDE

Plus haut nous avons essayé de présenter les prémisses théoriques de
Ryklin. Nous avons vu qu'il existe un espace totalitaire structuré logi-
quement, reste à savoir comment le penser avec notre pauvre logos, et
quelle stratégie adopter pour sortir de la raison monologique sans se priver
de notre pensée logique. L'idée avancée par le philosophe serait de retour-
ner la logique logocentrique contre elle-même (Ryklin, 2001, p.11), un
geste philosophique (que Ryklin perçoit chez Nietzsche) trouvant son sens
dans l'espacement crée entre l'appel, le défi adressé aux structures mono-
logiques et l'absorption elle-même de cette machine logocentrique. C'est
précisément dans cet intervalle crée par la pensée que la machine
logocentrique ne peut plus fonctionner comme instrument normatif. Il ne
s'agit pas à proprement parler d'espace neutre, car la philosophie de Ryklin
est toujours rattrapée par son désir stimulant de nourrir la philo-sophie
d'expérience vécue, mais plutôt d'un espace non localisable, qui n'existe
que dans les «traces» laissées par le discours, des lignes de fuite, c'est-à-
dire un espace au sens deleuzien, situé et saisi précisément entre le moment
de sa déterritorialisation et de sa reterritorialisation autoritaire dans un
nouvel espace.

Avant de rentrer plus en détail sur ce qu’est le sujet dans l’espace
totalitaire, il faudra donner une forme globale à ce régime stalinien, qui
permette de transgresser les caractéristiques métaphysiques inhumaines
(qui excèdent la raison) qu’on lui a attribués. L’Etat totalitaire stalinien est
un organe vivant, une personnalité avec ses pathologies propres, Ryklin ne
s’épargne pas une lecture «symptômale» de l’appareil d’Etat, cherchant
ainsi à en dévoiler le contenu latent. Une lecture symptômale est précisé-
ment adaptée, parce qu’elle permet de mesurer les effets du symbolique
dans le réel, comme nous l’affirme la théorie lacanienne. L’Etat soviétique
renferme en lui-même une triangulation maternelle primitive qui ne lui
permet même pas d’accéder au stade œdipien :

[...] il n'y a pas encore en lui de Nom-du-Père qui puisse l'ouvrir ; le symbole même de la maternité répressive se manifeste dans la Mère-Patrie. Il s'ensuit une régression vers des formes collectives et orales d'utilisation des signes. (Ryklin, 2001, p. 21)

Les signes produits par cette structure primitive feront l'objet de
soupçons constants de la part du philosophe. Ryklin reconduit à de
nombreuses reprises la nécessité de ne jamais prendre pour argent comp-
tant les discours produits par cette autorité primitive. Nous avons là une
deuxième caractéristique fondamentale pour l'anthropologie de Ryklin,
c'est l'analyse des discours énoncés par ce véritable Etat-sujet qui permet
de faire un pas plus en avant dans sa dénotation et la compréhension de son
fonctionnement. Le propre d'une machine à produire des discours comme
celle-ci, c'est le caractère incantatoire qui dirige une parole instantanément
collective lors de son énonciation ; il y a en effet une sorte d'hyper-syn-
chronisation des consciences dans la réception de la parole totalitaire, mais
aussi une répétition des discours, une massification liée à l'oralité triom-
phante qui ne censure jamais la multiplicité du discours (seulement sa
probité idéologique, dira-t-on), donc un culte de la quantification. Le
refrain est toujours évident, il s'impose à tous (il est d'emblée collectif). De
l'autre côté de cette sur-maternité embrassant tous ses sujets, il y aurait un
pendant antagonique dans l'état nazi qui se construit sur un culte génital et
masculin de ses propres origines (Ryklin y voit un père censeur). On le voit
par ses différents traits, il n'y a pas de personnification modélisable d'une
entité Mère omnipotente, mais plutôt une structure décentrée, organique,
un ego divisé, conflictuel.

Poursuivant son diagnostic, Ryklin voit dans l'Etat stalinien une
position ou une structure psychotique, qui cultive l'injonction paradoxale,
le *double bind* (Je cause le mal au nom du Bien suprême, j'annihile le sujet
au nom du souci de l'homme), mais aussi le déni de réalité. Ensuite, pour
pousser plus loin son diagnostic, Ryklin marque la dépendance fondamen-
tale de la structure totalitaire stalinienne avec le monde extérieur qu'elle
prétend exclure et ignorer. L'Etat soviétique manifeste le désir d'être
l'exception, de vivre sans les autres, mais il est constamment ramené à sa
dépendance à l'égard du monde extérieur.

S'il n'y a pas de Nom-du-Père comme autorité symbolique paternelle permettant le conflit œdipien, il y a en deuxième instance un «imja voždja» (Nom-du-Guide) qui représente l'unité (apparente) assurant la possibilité d'un contrôle absolu sur le corps collectif. Ce «Nom-du-Guide» n'est pas une autorité symbolique dont le nom serait purement interchangeable :

Mais cela ne signifie pas que l'on peut simplement échanger une figure
anonyme contre une autre, un nom contre un autre, comme le supposent les
partisans d'une conception totalitaire. Le guide d'une masse de gens ne s'en
tient pas au rôle de guide d'une autre ; n'étant pas fruit du hasard, leurs noms
n'en sont pas moins non-échangeables. Autrement dit, la ressemblance sur ce
point est seulement la poursuite d'un faisceau ramifié de différences, et
certainement pas un chemin vers l'identification totale. (Ryklin, 2001, p. 22)

Tout s'éclaire à partir de cette entité là, mais il ne s'agit pas ici
d'une simple figure existante en un lieu donné, mais d'une entité qui se
présente masquée, ou auto-engendrée, c'est-à-dire qu'elle ne divulgue pas
sa provenance, ou son origine. Toutes les traces de sa naissance ont mysté-
rieusement disparu dans la réalisation de sa politique<fnref n="7" />. Cette capacité paradoxale de s'énoncer dans un geste précis de dépersonnalisation permet l'imposition totale du discours et lui ajoute son caractère diffus (sans origine). A nouveau, il s'agit de se montrer circonspect, car, si le pouvoir prend une forme évidente de domination, on se fait complice de celui-ci en l'isolant comme indifférencié et unique. Il y a une logique du pathos totalitaire qu'il ne faut pas reproduire dans le discours logocentrique, parce que toutes les victimes du stalinisme ne peuvent qu'apparaître menues et insignifiantes au regard du grandiose qui l'entoure. Eviter de répéter la logique, c'est déconstruire cette instance, et surtout le plus essentiel, les discours totalitaires qui permettent de déréaliser les victimes, en niant leur existence, et par-là même la culpabilité que l'on pourrait éprouver. C'est précisément le grand problème pathologique et éthique de la culpabilité en Russie, c'est qu'il est impossible pour Ryklin de lui attribuer un sujet. Ainsi, dans les intervalles malicieusement insinués par l'idéologie, nous retrouvons l'incertitude d'un sujet existant. L'Etat et le sujet sont donc au regard des différentes démonstrations faites, dans un rapport de mimésis intense, l'Etat dépersonnalisé ne peut que reproduire, projeter sa propre structure non subjective, décentrée, sur le sujet humain.

Le totalitarisme n'est donc plus une affaire de métaphysique figée,
grâce à Ryklin nous avons fait un pas dans l'inconnu en affrontant de face
la problématique du totalitarisme : il ne s'agit plus de parole pleine (ronde
et intelligible), de présence, ou de centre structurel, mais d'une production
de discours (parfois malades dans leur caractère conflictuel, comme dans le
cas du *double bind* stalinien). Pour prendre la pleine mesure de cette
signifiance, il faut s'extraire de la littéralité des rapports homme-idéologie,
se désensorceler des incantations séductrices du pouvoir qui sans cesse
déréalisent et exterminent par le discours. Mais plus encore, ici, on perçoit
qu'avec trente ans de retard renaît sous une certaine forme ce que l'on avait
appelé dans les années 70, sous l'impulsion en particulier de Foucault,
l'analyse du discours, qui permet d'une certaine manière de trouver des
échappées décisives à cette logique de clôture qui masque au sujet le lieu
de la production de ces discours et leurs effets.

4. LE SUJET DEREALISE PAR LE DISCOURS

L'Etat totalitaire est un faiseur d'idéologie, donc une machine à produire
du signifiant. La mosaïque symbolique crée par ce faisceau d'idéologèmes
permet (par la médiation de pratiques et d'institutions) de déréaliser le réel
si l'on veut. Le sujet n'appartient pas au réel, nous a proposé Lacan, il n'y

<footnote n="7">⁷ Voir Žižek encore pour cette problématique-là, comment se forge la dictature stalinienne : «les purges staliennes furent la forme que prit l'héritage révolutionnaire trahi pour subsister et hanter le régime [...] elles (les purges) sont nécessaires pour effacer les traces de son héritage révolutionnaire» (Žižek, 2007, p.132-133).</footnote>
a pas de sujet brut («réel») immédiatement saisissable dans cet espace d'idéologies et de discours, suivons donc cette hypothèse. Ce qui est en jeu dans ce moment du totalitarisme, ce n'est pas le contenu de l'expression (les intentions guerrières du discours), mais toutes les procédures déstructives qui se trouvent en amont, et qui permettent de déréaliser le sujet, de le liquider, en agissant sur lui comme sur un corps collectif compact. Le sujet est donc le réel refoulé dans l'URSS d'alors, hostile au principe de déréalisation du discours. Tout ce qui fait bloc ou barrage à ces procédures-ci porterait-il le nom de sujet ? Il n'est évidemment pas question pour Ryklin dans tout son texte d'attribuer le nom de sujet à quelque chose, de le traduire métaphysiquement comme transcendantal à toute expérience totalitaire, mais plutôt de le mesurer en termes d'intensité ou de tentatives (avortées ou nom) d'ébauches, de lignes de fuite ou de détournement du réel déréalisé. On pourrait avancer, dans le vocabulaire lacanien à nouveau, que le sujet expérimental représente l'objet petit a, c'est-à-dire un reste de division opérée par la castration symbolique de cette «Mère-Phallus» (ou autre déréalisation), qui précisément échappe à toute signification (processus de signification). L'objet petit a représente aussi un désir qui échappe à l'insistance des discours totalitaires pour se gaspiller dans un espace non reconnu par l'ordre symbolique. L'objet petit a<fnref n="8" /> est donc toujours un excès, le reste d'une division, qui échappe à la logique dialectique dominante. Les aventures du sujet sont précisément là, dans ce nouvel espace inconnu ouvert par l'exclusion.

C'est donc bien une question primordiale pour Ryklin que celle du sujet, puisqu'elle se trouve prise dans une dialectique entre *vie* et *concept*, donc du côté de la vie jaillissante. On retrouve cet aspect-là dans les récits autobiographiques de la mère de Ryklin, que lui-même nous fait lire en les commentant. Cette narration d'une expérience de guerre, permet de travestir l'idéologie ambiante en y faisant entrer de force le phénomène du génocide, en y rendant visible la mort et l'extermination :

> Le récit coïncidait avec le bruit rythmé des roues sur les jointures des rails ; comme les bruits des premiers tambours, ils accentuaient le rythme du récit. Le rythme de la mort apparente, visible, et exposée de mes grands-parents, soudainement se différenciait de la mort secrète du type soviétique, qu'en ce temps-là personne ne pouvait voir ni nommer. (Ryklin, 2001, p. 44)

Le premier élément dominant dans l'expérience du récit maternel, c'est qu'elle est liée à un souvenir affectif. Le discours, ou la narration, possède une provenance bien définie, il est ancré dans une expérience subjective, celle de la fuite de la mère pendant la guerre et l'exécution de ses parents, puis enfin celle vécue à nouveau au travers du bruit répété et berçant des roues sur les rails par Ryklin enfant (aussi lié affectivement à la proximité de la voix maternelle qui s'énonce avec pudeur). Dans un second

<footnote n="8">⁸ Sur ce point Lacan parle d'une «inertie ontologique qui se pose dehors».</footnote>
temps, le langage ne masque plus, il se contente de nommer explicitement
l'expérience de la mort, à l'opposé de la mort soviétique qui empêchait
toute caractérisation de sa force, dont on ne pouvait que parler métapho-
riquement (on pourrait y voir comme chez les Formalistes, un procédé
esthétique visant à insister sur le devenir des événements, sur un contact
retrouvé avec l'expérience traumatique collective de la guerre, à travers le
procédé d'ostranenie, de désautomatisation des formes conventionnelles du
récit soviétique, une rupture fondamentale visant à restaurer un sujet,
justement). Le récit maternel que Ryklin nous présente, n'est pas
canonique, dans le sens où il ne correspond pas au discours stalinien type
sur les victimes de guerre (qui a constamment cherché à déréaliser le fait
historique du génocide), en cela il permet au sujet Ryklin d'occuper un
espace propre, non déréalisé par le discours dominant, qui a fui le rapport
direct à l'idéologie<fnref n="9" />.

Le récit entrevu comme une expérience existentielle, permet de
mieux comprendre la coexistence de systèmes de signification, de sym-
boles différents, et cela même dans un espace totalitaire prétendument
unique et non différencié. Le récit maternel, par son oralité même, rentre en
conflit avec d'autres langages, et permet de marquer la contingence de la
venue au monde du jeune Ryklin, qui se voit soudain comme un produit
d'une histoire complexe et douloureuse dont la généalogie ainsi entrouverte
marque un chemin phénoménologique<fnref n="10" /> ascendant vers l'individuation, le
détachement de cette structure primordiale, de cet espace de jubilation et
d'effroi. Mais il y a aussi derrière la surface rêche de la logique théorique,
la narration très authentique de la venue au monde d'une subjectivité
fragile, d'une deuxième naissance, sorte de vie dans la vie, qui affirme ce
qui semblait impossible, la reconstitution philosophique d'un sujet.

5. L'ESPACE DE JUBILATION

Cette culture stalinienne qui consacre le triomphe d'une collectivité
apeurée, n'est pas près de laisser transparaître des figures singulières, ou
des subjectivités émancipées. Ryklin rappelle simplement que la culture
stalinienne «s'inscrit en faux contre la dépersonnalisation et la standar-

<footnote n="9">⁹ Plutôt que rapport direct, il faudrait parler en termes althussériens d'interpellation par l'idéologie, dans un sens plus intempestif et direct.</footnote>

<footnote n="10">¹⁰ Plus loin dans le texte, Ryklin évoque le crime de ses grands-parents fusillés pendant la deuxième guerre mondiale, comme ennemis du peuple, il parle de ce crime comme noématique, c'est-à-dire qu'il insiste sur le contenu de cette expérience telle qu'elle a été directement perçue par la mère. Cet événement (Erlebnis) n'a fait l'objet d'aucune médiation, c'est un pur vécu phénoménologique si l'on veut bien, un donné indépassable, jusque dans le nom de sa mère (Stalina). De plus l'indépassable marque l'inextricable enchevêtrement de la mère dans les deux régimes totalitaires, puisque les épisodes marquent la fuite en Biélo-russie, alors occupée par les Allemands, donc, de ce fait, deux hostilités fondamentales : celle des nazis et des staliniens dans le même temps.</footnote>
disation, pour le contrôle de l'individualité et même pour celui de l'inti-
mité». (Ryklin, 2001, p.59) Un contrôle débordant jusque dans l'intimité de
chacun semble prégnant. A ce propos Michel Heller citait Andrej Platonov
à propos de cette volonté sans relâche de la création d'un homme nouveau :
«[...]l'homme n'a plus de temps pour une soi-disant vie privée, désormais
remplacée par des activités d'utilité publique et relevant de l'Etat. L'Etat
est devenu son âme.» (Heller, 1985, p. 32). Mais comment cette
suppression de la vie privée se réalise-t-elle ? Au travers de ce que Ryklin
appelle l'espace de jubi-lation, c'est-à-dire l'espace dans lequel coexistent
de façon unie et indif-férenciée (a priori) tous les discours produits par la
machine du Parti, qui sont la garantie d'un pseudo sujet qui n'est plus que
l'ombre de lui-même, définitivement remplacé, traversé par le discours
dominant. Il faudrait peut-être s'interroger, sarcasmes à l'appui, sur la
consistance ontologique de cet espace, mais une chose est sûre, son
existence ne tient qu'à la domination du symbolique, et l'œil avisé du
Grand Autre<fnref n="11" /> par lequel le sujet se laisse définir. Dans l'analyse que
Derrida propose du logocentrisme dans De la grammatologie (Derrida,
1974), il donne à cet objet (définition abusive, c'est plutôt un processus qui
marque le renfermement de la métaphysique sur elle-même, et de tous les
concepts qui s'y rattachent) une valeur de limitation, une clôture plus
précisément. Le discours logocentrique, ce n'est pas seulement la voix du
Parti qui s'adresse avec frénésie au citoyen soviétique, mais aussi un texte
achevé, qui forme sa propre origine mythique. Le geste de déconstruction
de l'interprète c'est celui de la dé-limitation, qui permet de faire sortir cet
archi-texte (toujours déjà-là, mais qui s'efface derrière la parole ronde et
pleine du «Nom-du-guide») des limites symboliques qu'il s'est donnée, le
pousser dans ses derniers retranchements, le faire apparaître dans toute sa
contradiction.

L'exemple que nous offre Ryklin pour penser l'anthropologie du
sujet en état de jubilation, c'est le discours du métro (*metrodiskurs*) en
URSS. Après la construction du métro de Moscou en 1935, a suivi une
série de discours idéologiques louant les qualités objectives de sa
construction (il put aussi servir en temps de guerre d'abri contre les
bombardements), mais aussi de façon réitérée les réussites de l'URSS en
matière technologique (il est important de rappeler que le métro est un
cadeau offert au peuple, il fait partie du vaste programme «altruiste»
entrepris par Staline de souci de l'homme (*zabota o čeloveke*)). Il existe
donc bien un discours du métro, répété par les hommes du Parti, les
écrivains, les archi-tectes, et qui soutient la construction fonctionnelle pure
d'un moyen de transport. Plus que de la soutenir incessamment, il la
remplace au sens plein, il s'immisce en elle.

<footnote n="11">11 Chez Lacan, ordre symbolique auquel appartiennent les règles non écrites et implicites, les codes et les fictions acceptées.</footnote>
Cependant l'architecture symbolique des Etats dits totalitaires (ou ce qu'on y associe), ne se soumet pas simplement aux dogmes formulés verbalement, mais exprime aussi directement ce qu'aucune construction discursive ne pourra formuler. (Ryklin, 2001, p. 60)

On le comprend ici, les rapports entre les deux éléments discursifs et architecturaux sont comme entrelacés dans une dialectique masquée par l'unité apparente de l'architecture symbolique, qui leur permet de mieux diviser par le discours afin de pouvoir mieux régner sur l'espace urbain et psychique du sujet. «L'architecture symbolique est, selon Hegel, celle qui renferme un sens en elle-même, dans sa structure interne, et n'apparaît pas comme une forme indépendamment de son sens existant» (Ryklin, 2001, p. 55). Dans un premier temps le métro se présente ainsi comme une unité de sens inséparable, absolue. Il est conçu comme l'œuvre d'art par excellence, le symbole des réussites de la construction du modèle de société collective communiste. Ryklin y voit le diktat tout puissant de l'esthétique sur la technique, qui se proclame elle-même sans force devant le peuple, à force de vulgarisations multiples (personnification des concepts techniques par exemple) :

> Le discours du métro entretient plutôt une relation avec la littérature qu'avec un langage spécialisé à l'aide duquel on produit des objet utilitaires. A l'intérieur du discours, ces langages perdent leur spécificité, leur particularité, et ainsi se totalisent [...]. (Ryklin, 2001, p. 66)

La technique, c'est la réussite, bien sûr, sans laquelle il n'y aurait pas cette construction objective, mais c'est également un élément à dépasser, parce qu'elle est pleine d'aspérités et trop ancrée dans la matière, elle ne permet pas d'atteindre l'idéal collectiviste, de transcender les conditions de vie difficiles. C'est pourquoi l'insistance fut portée directement sur la beauté des stations qui se présentaient comme des œuvres d'art à part entière, des palais magnifiques, une illustration esthétique parfaite, une œuvre d'art totale, qui devait paraître tout sauf un objet technique vulgaire. C'est le résultat parfait de l'«eidos collectif». On le voit donc, le régime stalinien reproduit le projet et le discours de l'avant-garde futuriste de s'élever au-dessus de l'existence ordinaire (bytie). L'utilisateur quotidien du métro se retrouve avec l'impression étonnante d'être dehors, à la lumière du jour, dans un palais tsariste, alors qu'il est réellement, au-delà, dans le simulacre lui-même, à cent pieds sous terre, casé dans une copie qui joue à être plus vraie que le réel. Les palais autrefois privés et secrets du tsar, objets de fantasme, sont ainsi rendus enfin accessibles au public moscovite, aux utilisateurs avisés de cette œuvre totale.

La méfiance (nedoverie) des uns envers les autres liait les gens entre eux sous l'époque soviétique. Les deux concepts que propose Ryklin (strax/ užas), sont deux nuances intéressantes pour comprendre les phénomènes décrits plus haut. On pourrait les traduire littéralement par peur /
effroi. Cet effroi dissout le sujet, puisqu'il le force, dans une opération paradoxale, à se ramener au discours dominant, à ce corps collectif intimidant, seul espace dans lequel il peut transformer son «effroi» en une jubilation de se trouver dans un lieu sécurisé. Ce chantage du pire (cette loi de la jouissance perverse) prend la forme pour l'observateur d'une jouissance, comparable à celle que l'on peut entrevoir en observant les manifestations collectives, réunions et congrès du Parti, images d'archives éternelles où le peuple soviétique ne semble faire qu'un. Dans cet espace déréalisé, véritable renversement de l'éthique traditionnelle, nous avons bien sûr le regard biaisé par l'idéologie, il est ainsi difficile de déceler sous cette couche factice la dissolution du sujet en jeu, qui ne peut simplement se résumer sous une bannière (factice elle aussi pour Ryklin) totalitaire, pure manifestation de l'évidence indifférenciée du mal. Au moyen de son analyse anthropologique (en partie) des manifestations idéologiques et du discours dominant, Ryklin parvient à articuler certains mécanismes qui font de l'ère stalinienne une structure plus complexe, plus différenciée qu'il n'y paraît.

Les enjeux d'une philosophie du sujet chez Ryklin transparaissent ainsi plus clairement grâce à cette reconstitution des dimensions réelles du sujet en URSS dans toutes les contraintes symboliques qui viennent empêcher son émancipation, mais aussi tous les espaces périphériques et marginaux de reconstruction identitaire qui lui servent d'échappatoire.

© Emanuel Landolt

## REFERENCES BIBLIOGRAPHIQUES

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