# Pouvoir colonial, idéologie raciale et violence structurelle en Ankole (Ouganda) : la prétendue abolition du servage des Bairu en 1907

Mathias Gerecht

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Journals

## Édition électronique

URL : https://journals.openedition.org/eastafrica/4579

DOI : 10.4000/14g4j

ISSN : 2790-1076

## Éditeur

IFRA - Institut Français de Recherche en Afrique

## Référence électronique

Mathias Gerecht, « Pouvoir colonial, idéologie raciale et violence structurelle en Ankole (Ouganda) : la prétendue abolition du servage des Bairu en 1907 », *Les Cahiers d'Afrique de l'Est / The East African Review* [En ligne], 60 | 2025, mis en ligne le 25 juillet 2025, consulté le 11 septembre 2025. URL : http://journals.openedition.org/eastafrica/4579 ; DOI : https://doi.org/10.4000/14g4j

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# Pouvoir colonial, idéologie raciale et violence structurelle en Ankole (Ouganda) : la prétendue abolition du servage des Bairu en 1907

Mathias Gerecht

Ainsi, quand les Britanniques prirent la direction de l'Ouganda, il y a une quarantaine d'années, ils trouvèrent en Ankole et dans certains royaumes voisins les pasteurs comme dirigeants et les agriculteurs comme serfs. Les pasteurs se désignant comme Bahima [...] et les agriculteurs comme Bairu [...]. Pour les Bahima, le mot « Bairu » signifie servage, un statut légal inférieur à celui existant entre eux. Le statut des Bairu était défini par la race et par la dépendance à l'agriculture comme moyen de subsistance.[...]

L'imposition du pouvoir britannique, bien sûr, a apporté de grands changements [great changes]. Le clientélisme, le servage, et l'esclavage en tant que relations politiques ont disparu<fnref n="1" />.

Oberg (1940, 130 ; 162).

<footnote n="1">1 Cette citation est tirée d'un article de l'anthropologue canadien Kalervo Oberg, publié en 1940 dans *African Political Systems*, prestigieux ouvrage dirigé par Meyer Fortes et Edward Evan Evans-Pritchard. Oberg revient alors d'un terrain de deux ans en Ankole, un district colonial situé à l'Ouest du protectorat britannique d'Ouganda. Après avoir longuement analysé un système inégalitaire au sein duquel un « État bahima » prélèverait un tribut sur des serfs bairu², l'anthropologue conclut en affirmant que le « système politique africain » qu'il vient de décrire a été aboli par la conquête britannique. La colonisation, une entreprise violente et profondément inégalitaire, est ainsi présentée sous les traits d'une entreprise libératrice porteuse d'une forme d'égalité, sinon entre Européens et Africains, du moins entre les Africains colonisés.</footnote>

<footnote n="2">2 Le présent article vise à analyser les racines de cette idéologie coloniale en explorant les premières années de la colonisation britannique en Ankole, qui s'étend formellement de 1901 à 1962. Cette étude prendra comme point d'entrée un *agreement* (accord) de 1907, supposé réglementer les abus subis par les Bairu. Le contexte de</footnote>
production de ce document, rédigé par l'administration britannique et signé par les élites locales, permettra alors d'aborder la question de la violence coloniale et de ses conséquences.

3 Oberg reprend ici un discours caractéristique des colonisateurs britanniques d'Ankole (Johnston 1902*³, 616 ; Roscoe 1907*, 96) qui insistent sur les inégalités entre différentes « races » locales, mais les considèrent comme des reliquats d'un système politique antérieur. De leur point de vue, la société locale est profondément marquée par un clivage entre une race « hamite » conquérante venue de la Corne de l'Afrique, les éleveurs bahima, et une race de « nègres » locaux, les agriculteurs bairu. Ces fantasmes racistes rejoignent largement ceux développés au Rwanda, où les Batutsi occupaient la place des conquérants et les Bahutu celle des serfs (Chrétien et Kabanda 2014). Oberg reprend lui-même ces théories raciales (Oberg 1940, 121-122), aujourd'hui infirmées par l'archéologie et la linguistique (Chrétien 2000, 46-48). Au-delà de la question des migrations hamitiques, l'idée d'un « État bahima » oppressif apparaît aujourd'hui peu convaincante. L'appareil étatique du Nkore, entité antérieure à l'origine du district colonial d'Ankole, était trop réduit pour être en mesure de soumettre les paysans⁴ à des prélèvements systématiques (Doornbos 1978). En outre, de tels prélèvements ne semblaient pas constituer sa fonction, plutôt tournée vers le jugement des vols de bétail ou des crimes de sang (Karugire 1971). En revanche, en Ankole comme ailleurs, la colonisation a clairement constitué un moment d'exacerbation et de racialisation des inégalités sociales, notamment entre les paysans et les chefs (Doornbos 1978).

4 Cette image d'une libération des Bairu peut dès lors être analysée comme une idéologie, un de ces discours qui « se donnent pour l'expression de ce que sont les choses mêmes, alors qu'elles sont des moyens de protection et de défense d'une situation » (Canguilhem 1993, 35). Je ne reprendrai pas ici l'opposition marxiste entre superstructure et infrastructure, qui subordonne le monde des idées au monde matériel. Néanmoins l'idée qu'une idéologie, un discours de légitimation structuré par des rapports de domination, tend à prendre la forme d'une image renversée de la réalité semble se vérifier dans le contexte de l'Ankole colonial⁵.

5 En 1907, les Britanniques ont effectivement légiféré au sujet des abus des chefs « bahima » envers les paysans, ce qui a pu amener un révérend anglican à se féliciter d'une abolition du servage en Ankole⁶. Cependant le *subsidiary agreement* mis en place cette année-là ne fait pas référence au servage. Il supprime certes les « contributions et services indéfinis précédemment dues par les paysans à leur *Mutongole* ou Chef⁷ », mais les remplace par des contributions fixes, vraisemblablement plus lourdes que les précédentes. À ces prélèvements s'ajoutait en outre la *hut tax*⁸ due au pouvoir britannique. Au regard de cette législation, l'image d'une libération des Bairu apparaît donc bien comme une représentation non seulement déformée, mais inversée des conséquences effectives de la politique britannique en Ankole.

6 Cette idéologie était toutefois celle des colonisateurs, qui représentaient, en 1907, une dizaine d'individus dans un district peuplé par plusieurs centaines de milliers d'habitants⁹. Elle en dit donc beaucoup sur l'imaginaire de ces administrateurs et missionnaires européens, mais très peu sur la pensée des populations sur lesquelles ils revendiquaient une autorité. Du point de vue des Africains d'Ankole, il était certainement manifeste que les Britanniques comprenaient assez peu les ressorts réels de leur société, et le pouvoir colonial a donc fonctionné à partir d'une compréhension
essentiellement imaginaire des populations colonisées. La thèse de cet article est que la violence a ici joué un rôle central, permettant ce que Keith Breckenridge a appelé un « pouvoir sans savoir » (*power without knowledge*) (Breckenridge 2008). Bien que les colonisateurs aient effectivement produit certaines connaissances empiriques sur les sociétés locales, j'entends montrer que ces travaux ont eu très peu d'influence sur les politiques coloniales, qui s'appuyaient bien davantage sur des théories raciales fantasmées. Je ne mobiliserai donc pas le concept de « savoir-pouvoir » et me focaliserai plutôt sur les liens structurels entre les modalités d'exercice du pouvoir colonial et l'ignorance, le non-savoir, des colonisateurs¹⁰, rejoignant ainsi les réflexions de Charles Mills sur l'« ignorance blanche » (Mills 2012) produite par une domination racialisée. Pour Mills, il ne s'agit pas d'une absence de connaissance prête à « se retirer devant la progression de la lumière », mais d'une ignorance « active, dynamique, [...] en rien confinée aux gens illettrés et sans instruction, mais propagée aux plus hauts niveaux du pays, se présentant effrontément comme du savoir » (Mills 2012, 13).

7 L'Ankole, soumis formellement à la domination britannique par l'Ankole Agreement de 1901¹¹, ne fait certes pas, à première vue, partie des territoires où la violence coloniale fut la plus saillante. Au sein du protectorat d'Ouganda, les royaumes voisins du Buganda et du Bunyoro ont notamment connu une violence coloniale beaucoup plus marquée lors de la conquête (Doyle 2006; Médard 2007). Ailleurs en Afrique, la colonisation a donné lieu à des violences de masse dont on peut citer comme exemples paroxystiques le génocide des Herero et des Nama, perpétré par les troupes allemandes dans le Sud-Ouest africain¹² (Kotek 2008), ou l'exploitation prédatrice de l'État indépendant du Congo par les colonisateurs belges (Arzel 2018). Analyser la violence coloniale à partir d'un territoire comme l'Ankole permet cependant de montrer la centralité de celle-ci dans l'exercice du pouvoir, y compris lorsqu'elle reste latente, présente simplement comme éventualité, comme menace. Je parlerai ici de « violence structurelle », terme utilisé par David Graeber dans son analyse de « structures qui n'ont pu être instituées et maintenues que par la menace de la violence, même si, dans leur fonctionnement ordinaire, quotidien, aucune violence physique réelle n'est nécessaire »¹³ (Graeber 2015, 73). Dans le champ de l'histoire coloniale, des travaux récents ont également insisté sur la continuité entre le fonctionnement ordinaire des sociétés coloniales et les épisodes plus spectaculaires de violence en Nouvelle-Calédonie (Merle 2004) ou en Algérie (Momméja 2020). Concernant l'Empire britannique, d'autres recherches ont mis l'accent sur la violence ordinaire des rapports entre colonisateurs et colonisés en Inde (Kolsky 2010; Wiener 2008), ou analysé la violence comme un trait déterminant du pouvoir colonial britannique en Irlande moderne (Ohlmeyer 2023).

8 En partant du *subsidiary agreement* de 1907, le propos de cet article est donc de mettre en lumière les liens multiformes entre l'idéologie du pouvoir colonial d'Ankole, soustendue par un imaginaire racial, et la violence structurelle de ce pouvoir. En quoi ce document et l'imaginaire qui l'accompagnait peuvent-ils apparaître comme des éléments d'une idéologie coloniale, présentant une domination violente comme une entreprise de libération ? Par quels mécanismes la violence structurelle du pouvoir a-t-elle contribué, en retour, à perpétuer l'imaginaire racial des colonisateurs ? Que peut-on percevoir des adaptations, voire des stratégies, des populations locales face à ce pouvoir sans savoir ?

9 Pour répondre à ces questions, il est d'abord nécessaire de revenir sur la tension entre l'image coloniale de la libération des Bairu, profondément liée à l'imaginaire racial des
colonisateurs, et les conséquences effectives de la politique britannique sur les paysans d'Ankole. Si le servage précolonial des Bairu constituait essentiellement un fantasme, sa prétendue abolition a en effet permis de légitimer des corvées et des impôts beaucoup plus tangibles et contraignants. Derrière cette première dialectique, entre libération et domination, apparaît alors une seconde tension discursive, entre libération et violence. Cette analyse de la violence coloniale en Ankole sera menée à partir de certains épisodes, ou micro-épisodes, au cours desquels cette violence, ordinairement latente, apparaît plus manifeste. J'analyserai enfin la manière dont cette violence occasionne une asymétrie du « travail interprétatif », des « efforts pour déchiffrer les motivations et les perceptions des autres » (Graeber 2015, 82) entre les administrateurs britanniques et les populations africaines d'Ankole, renforçant l'ignorance des colonisateurs et accroissant leur dépendance vis-à-vis de certains membres de l'élite locale.

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Cet article s'appuie sur différentes sources écrites, notamment les archives de l'administration coloniale conservées aux Archives nationales du Royaume-Uni et aux Archives nationales d'Ouganda. Ces documents sont complétés par certaines archives produites par les missionnaires catholiques de la Société générale des Missionnaires d'Afrique, communément appelés Pères Blancs, et par les missionnaires anglicans de la *Church Missionary Society* (CMS). J'analyserai ces archives à la fois *along the grain* (Stoler 2019), pour comprendre les tensions qui traversent le pouvoir colonial, et *against the grain* (Guha 1997), pour mettre au jour les jeux politiques locaux qui semblaient souvent échapper aux rédacteurs des archives. Je m'appuierai également sur des entretiens oraux menés en septembre et octobre 2023 dans les *counties* de Sembabule et Kiruhura, situés dans le nord-est de l'Ankole¹⁴.

# 1. Un servage précolonial fantasmé, des corvées coloniales bien réelles

## 1.1 Le servage des Bairu : un fantasme colonial sous-tendu par un imaginaire racial

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En août 1907 le pouvoir colonial produit un *subsidiary agreement*, signé par le souverain (omugabe) d'Ankole et huit chefs locaux sous la houlette de l'Acting Commissioner¹⁵ George Wilson. Ce texte est pensé comme un complément à l'Ankole agreement de 1901, où l'omugabe et ses principaux chefs avaient reconnu la souveraineté de l'Empire britannique, lequel s'engageait en retour à les maintenir à la tête du pouvoir local¹⁶. Ce subsidiary agreement prétend réguler les abus des chefs locaux par la disposition suivante : « Nous [les signataires] acceptons qu'un paiement annuel de deux roupies ou d'un mois de travail prennent la place des contributions et services indéfinis précédemment dus par les paysans à leur Mutongole ou Chef¹⁷ ». Bien que ce document ne fasse pas explicitement référence à une abolition du servage, il semble que les Britanniques l'aient alors bel et bien revendiqué comme tel, comme le montre une lettre du révérend Owen en septembre 1907 :

> Les Abairu ou classe de serfs, qui ont toujours été [...] très méprisés, vont enfin recevoir leur liberté [...]. Ils étaient totalement serfs, et obéissaient à leurs seigneurs au doigt et à l'œil durant toute l'année. Maintenant ils vont recevoir leur liberté, et leurs maîtres disposeront de leurs services pour un mois seulement, où d'un paiement de 2 roupies en lieu et place de ce service¹⁸.
12 Les administrateurs et les missionnaires de la CMS se côtoyaient régulièrement et partageaient généralement d'importantes affinités¹⁹. Owen présente donc vraisemblablement ce qui lui a été directement rapporté par les agents de l'État colonial, ce qui explique qu'il mentionne le montant exact des prélèvements prévus. Pourtant, si le servage avait effectivement existé en Ankole, ce texte ne l'aurait pas aboli puisque, outre l'impôt et les corvées, une telle institution implique également une restriction des déplacements, le serf étant attaché à sa terre et à son seigneur. C'était par exemple le cas en Russie, où le servage a été aboli en 1861. Cette prétendue abolition du servage est néanmoins reprise par d'autres missionnaires de la CMS, tel cet ou cette anonyme qui écrit en 1915 : « Par le passé les Bairu ont été opprimés, les "abatteurs de bois et pompeurs d'eau" [hewers of wood and drawers of water] dans le pays, mais ils commencent maintenant à s'affirmer.²⁰ »

13 Sous la plume d'un ou une missionnaire connaissant finement l'Ancien Testament, cette formulation fait certainement référence au traitement infligé par les Hébreux aux Gibéonites, épargnés à la suite de leur défaite mais condamnés à servir le peuple d'Israël²¹. Le parallèle présente donc les Bairu comme d'anciens esclaves, soumis à la volonté de leurs conquérants. Si l'on va jusqu'au bout de la comparaison, ces conquérants ne peuvent être que les Bahima, alors perçus par les Européens comme une race allogène. En 1929, une autre missionnaire, Miss Hogbin, présente explicitement les Bairu comme « les agriculteurs, auparavant esclaves²² ». Suivant ces extraits, l'histoire des Bairu apparaît donc comme celle d'un servage – voire un esclavage – immémorial auquel la colonisation britannique aurait mis fin.

14 Cette idée d'un servage des paysans d'Ankole se retrouve dans les écrits des rivaux de la CMS : les Pères Blancs. Dès 1905, le père Gorju distingue entre les pratiques linguistiques du « muhima » et celle du « serf ». Le mot « mwiru » est ensuite présenté comme synonyme du luganda « muddu » et traduit en français par « esclave » (Gorju 1906*, 2-3). En 1923 le père Hamon écrit que « Durant des siècles, les pauvres Bahiru [Bairu] étaient les humbles esclaves des tous puissants Bahima auxquels ils obéissaient au doigt et à l'œil et dont ils payaient souvent les caprices de la mutilation et la mort²³ ».

15 Pourquoi tous ces missionnaires mentionnaient-ils une institution qui n'avait en réalité jamais existé²⁴ ? La convergence entre les discours des Pères Blancs et des missionnaires de la CMS apparaît d'autant plus intéressante si l'on considère les rapports distincts qu'ils entretenaient avec les populations locales. En 1907, les convertis de la CMS sont presque tous des chefs, considérés comme Bahima par les Européens. Dans sa lettre, Owen écrit ainsi qu'il espère que la libération des Bairu facilitera leur évangélisation « car dans le futur aucun homme ne sera entravé s'il souhaite apprendre à lire, alors qu'auparavant cela dépendait de la sympathie du chef »²⁵. À l'inverse, les Pères Blancs ont effectué davantage de conversions, mais ne sont parvenus à atteindre que les agriculteurs²⁶. Contrairement aux Anglicans, ils côtoyaient donc quotidiennement les populations désignées comme « Bairu », et ce depuis plusieurs années. Ils avaient dès lors la possibilité de constater par eux-mêmes que ces paysans vivaient comme des personnes libres et non comme des serfs. En effet, cette idée erronée sur la société locale ne s'explique pas uniquement par un manque de familiarité avec l'Ankole, mais trouve sa source dans une dynamique structurelle du savoir colonial en Ankole, marqué par un imaginaire racial.
16 L'idée d'un servage des Bairu s'inscrit en fait dans un discours racial antérieur à l'arrivée des premiers Européens en Ankole. La première occurrence d'une opposition entre les Bahima et les autres Africains de la région remonte ainsi à l'explorateur britannique John Hanning Speke, qui traverse en 1860 le royaume du Karagwe, alors situé à la frontière sud-est du Nkore. Selon lui, « il apparaît impossible de croire, jugeant par l'apparence physique des Wahuma [Bahima] que ceux-ci puissent être d'une autre race que les semi-Shem-Hamitiques d'Éthiopie » (Speke 1863*, 206). Si Speke affirme se baser sur les « traditions de nombreuses nations » (ibid.), son argument repose donc en premier lieu sur le physique des Bahima dont il juge que leur peau claire et leurs traits fins les différencie clairement des autres Africains de la région. Les termes employés – « il apparaît impossible de croire » – semblent révélateurs de la nature de l'argumentation. Pour un explorateur européen qui, comme ses lecteurs, considérait sa propre couleur de peau comme le signe manifeste d'une supériorité raciale, envisager que « l'apparence physique » ne fût pas un élément signifiant aurait impliqué une profonde remise en cause de sa propre identité. Identifiant comme Bahima les souverains du Karagwe et d'autres royaumes voisins, Speke en déduit que « dans ces pays le gouvernements est aux mains d'étrangers, qui les ont envahis et en ont pris possession, laissant les agriculteurs aborigènes labourer le sol » (ibid.). Dans cette logique, la couleur de peau et la forme du visage des Africains croisés en chemin se trouvent considérées comme les clés de leur société et de leur histoire.

17 Lorsque le journaliste et explorateur gallo-américain Henri Morton Stanley traverse l'ouest de ce qui constitue aujourd'hui l'Ankole²⁷, il reprend les théories de Speke en se basant lui aussi sur des comparaisons physiques. Les Bahima lui apparaissent comme une race « clairement d'origine indo-africaine, possédant des traits excessivement fins, un nez aquilin, un coup gracile, une tête de petite taille, avec un maintien fier et imposant ». Il insiste également sur la clarté de leur peau, dont la texture lui paraît semblable à de l'ivoire ou du satin (Stanley 1890*, 384-385). Si Stanley utilise une fois le mot « serf » pour désigner les « Bavira » (ibid., 380), il ne développe pas davantage et semble tirer cette idée de Speke et non de ses propres observations.

18 En outre, alors que Stanley affirme avec emphase qu'« aucun fier noblion [dukeling] d'Angleterre ne pourrait regarder un pauvre avec un mépris plus prononcé que celui que les Wahuma [Bahima] professent pour les Bavira [Bairu] » (ibid., 385), les discours de ses interlocuteurs semblent plus nuancés lorsqu'il les rapporte directement. Ainsi un « chef bavira » nommé Mpinga lui aurait-il tenu le propos suivant : « Ils nous appellent gens de houe [hoemen] et rient avec dédain de la sobre régularité avec laquelle nous labourons le sol noir, vivant toutes nos vies d'un honnête travail. Ils [...] ne connaissent aucun foyer fixe et aimé. Ils s'installent là où ils en sont tentés (par les pâturages) » (ibid., 385). Si la phrase a pu être modifiée par Stanley pour apparaître plus percutante, la distance entre cette citation et le reste du propos semble indiquer que l'échange a réellement eu lieu. Selon cette parole rapportée, le mépris des Bahima se porte avant tout sur le mode de vie des agriculteurs, et non sur les agriculteurs eux-mêmes. Des éleveurs, dont le mode de vie implique des déplacements constants et un rapport intime aux vaches, affirment ainsi l'identité de leur groupe en raillant un mode de vie sédentaire impliquant un rapport intime à la terre.

19 Ce caractère identitaire du pastoralisme apparaissait également dans les récits de mes propres interlocuteurs bahima, en particulier les plus âgés. Lorsque je les interrogeais
sur leur vie, ils commençaient systématiquement par dire que leur famille se déplaçait
avec le bétail et dormait à l'air libre. La sédentarisation, accompagnée d'une relation au
bétail plus instrumentale et par là moins intime, constituait pour eux un des
bouleversements majeurs induits par la colonisation²⁸. Par ailleurs, l'interlocuteur de
Stanley ne se reconnaît aucunement inférieur aux Bahima puisqu'il définit sa propre
activité comme « honnête », dénigrant lui-même en retour le mode de vie des éleveurs.
Enfin cet homme est qualifié de « chef », position difficilement compatible avec celle de
serf. Ce qui est rapporté ici n'est donc aucunement comparable au mépris d'un noble
anglais qui impliquerait une inégalité statutaire et un rapport d'exploitation
économique, basés sur la menace permanente de la violence.

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Cette ambigüité du propos disparaît cependant chez les auteurs ultérieurs, en
particulier chez le *Special Commissioner* Harry Johnston, qui publie en 1902 une somme
ethnographique conséquente intitulée *Uganda Protectorate*. On y trouve des
comparaisons physiques reprenant les théories de Speke, que Johnston avait
certainement lues en détail :

> Les habitants de l'Ankole appartiennent à deux types différents. La masse de la population est constituée de nègres noirs plutôt bien développés, fort semblables à ceux de n'importe quelle partie de l'Afrique de l'Ouest ou du Sud. Mais l'aristocratie, les maintenant célèbres [celebrated] Bahima sont, quand de pur sang, tout à fait différents de leurs anciens serfs et sujets. Ils ont les traits du Hamite ou de l'ancien Égyptien, et parfois une peau jaune rougeâtre [reddish yellow].
> (Johnston 1902*, 126-127.)

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Il est notable que Johnston parle déjà en 1902 d'« anciens serfs » alors que les Britanniques sont encore en train de s'implanter dans la région et n'ont pris aucune mesure prétendant abolir le servage des paysans. L'Ankole Agreement de 1901, qui formalise la domination politique britannique dans la région, ne contient ainsi aucun élément en ce sens. À l'inverse, le document introduit une *hut tax* et octroie 10 % de son montant au chef chargé de la prélever. Néanmoins, de par le prestige du *Special Commissioner*, l'ouvrage de Johnston se trouve considéré comme une référence d'autorité jusqu'à la fin de la période coloniale, et son propos est repris presque tel quel par les auteurs britanniques ultérieurs (Gerecht 2025).

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Le clivage entre serfs bairu et conquérants bahima se trouve donc établi comme une vérité scientifique par des auteurs qui ne connaissent que très superficiellement l'Ankole, et se basent avant tout sur des comparaisons physiques, interprétées à travers un imaginaire racial. Sous l'influence de théories hamitiques alors largement admises dans les milieux intellectuels européens (Chrétien 2011; Eltringham 2006), les caractéristiques physiques des Bahima sont considérées comme un élément suffisant pour comprendre la nature de la société locale. Dans cette logique, les Bahima, qui ont l'apparence d'une race de « Hamites », sont nécessairement des conquérants venus du nord de l'Afrique, et les autres Africains d'Ankole ne peuvent être que leurs serfs. Les Pères Blancs, dont la plupart ne lisent pas l'anglais, adoptent également ces interprétations qu'ils découvrent à travers leurs propres publications, notamment celles du père Gorju (Gerecht 2025). Ces discours raciaux sur le servage des Bairu sont proches de ceux des colonisateurs allemands puis belges du Rwanda, qui interprètent également la société locale comme une société féodale, où des seigneurs batutsi règnent sur des serfs bahutu (Chrétien et Kabanda 2013).
## 1.2 Derrière l'image de la libération des serfs : un renforcement de la domination des chefs sur les paysans

Comprendre la place occupée par cet imaginaire au sein du pouvoir colonial nécessite toutefois de mettre en perspective cette image de libération avec ce que l'on peut percevoir des conséquences réelles de la politique britannique, en particulier de ce *subsidiary agremeent* de 1907. Il convient ici de ne pas se laisser piéger par l'opposition binaire entre Bahima et Bairu, elle-même largement issue de la période coloniale. Ainsi, lors des premières années de la colonisation, les Européens utilisent fréquemment le terme de « bahima » pour désigner de grands notables, pour la plupart issus de clans royaux²⁹, alors que le terme était impropre à rendre compte des fondements de leur pouvoir³⁰. Il n'est certes pas impossible que ces élites se soient effectivement considérées comme « bahima », identité qu'elles pouvaient revendiquer de par leur ascendance et la possession d'importants troupeaux de bovins³¹. Néanmoins, leur quotidien n'était pas celui des pasteurs et leur prestige venait avant tout de leur appartenance au clan royal du Nkore, les Bahinda, ou au clan royal du Mpororo, les Bashambo³². Quant au terme « bairu », il se distingue encore aujourd'hui du terme *abahingi* (cultivateurs) et peut désigner des individus de différentes conditions sociales, pour peu qu'ils ne soient pas considérés comme bahima. C'est pourquoi je pose ici la question de la domination des chefs sur les paysans et non des Bahima sur les Bairu.

Le *subsidiary agreement* d'août 1907 introduit, comme mentionné ci-dessus, une corvée annuelle d'un mois, dont il est possible d'être dispensé en échange d'un paiement de deux roupies³³. Cette corvée semble similaire à ce qui existe alors dans le Buganda colonial (Médard 2022, 113), ce qui explique que certains documents la caractérisent par les termes « *luwalo* » ou « *luharo* », issus du *luganda*³⁴. Même en supposant que les chefs respectent effectivement la limite prévue, une corvée d'un mois est déjà loin d'être anodine. Au-delà du travail lui-même, ce mois de corvée représente en effet une période où les paysans ne peuvent pas fournir le travail nécessaire à leurs propres cultures, ce qui pouvait être particulièrement désastreux en période de récolte³⁵. En outre, aucune disposition ne semble avoir été prévue pour empêcher les abus des chefs. Des interlocuteurs se présentant comme bairu m'ont ainsi raconté que dans leur jeunesse et à l'époque de leurs parents, ce qui correspond à l'entre-deux-guerres, les chefs réquisitionnaient uniquement les Bairu pour les corvées de construction³⁶. En 1936, presque trente ans après l'introduction de cette corvée, le *Provincial Commissioner* écrit à son supérieur que les chefs doivent « accomplir leurs obligations en supervisant l'organisation du *luharo*, mais qu'aucun compte-rendu de leur travail n'est conservé et aucun ticket n'est produit³⁷ ». Sur le document d'archive, le destinataire marque ce passage par un trait au crayon dans la marge accompagnée d'un point d'exclamation, ce qui indique que cette absence de régulation lui semblait inhabituelle, voire problématique. Ce haut-fonctionnaire colonial était sans doute davantage préoccupé par l'efficacité et la rentabilité d'un tel système que par le sort des paysans. L'arbitraire du pouvoir des chefs lui apparaissait néanmoins manifeste et digne d'être relevé³⁸.

Ce caractère arbitraire fut également accentué par l'apparition d'une institution inexistante dans le Nkore du XIXe siècle : la police. Un interlocuteur se définissant comme Mwiru, né en 1942 me rapporte ainsi que la vie de ses parents était particulièrement dure, car ils étaient contraints de travailler gratuitement pour les « Bahima », dont il précise ensuite qu'il s'agissait des chefs locaux. Ces derniers
pouvaient également faire paître leurs bêtes sur des terres cultivées, voire s'approprier définitivement ces terres comme espace de pâturage. Lorsque je lui demande ce qu'il serait advenu si les Bairu avaient protesté contre ces pratiques, dont beaucoup étaient manifestement abusives au regard des lois coloniales, il me répond immédiatement qu'ils auraient été arrêtés et envoyés en prison par la police du district de Mbarara³⁹. Un autre interlocuteur à qui je pose une question similaire me répond sur le ton de l'évidence : « Les chefs, les teachers [le clergé local anglican], partout, ils étaient tous bahima. L'omugabe était muhima et il nommait les chefs⁴⁰. » Il n'existait donc, dans ce contexte, aucun interlocuteur susceptible de défendre les paysans en cas d'abus⁴¹.

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La menace de l'emprisonnement permettait également des humiliations, certains Bahima profitant de la protection des chefs pour molester des Bairu qui ne pouvaient se défendre sous peine, là aussi, d'être emprisonnés⁴². Il arrivait aussi que des Bahima en train de boire de la bière en offrent à un Mwiru, en lui imposant d'utiliser une paille dont ils avaient préalablement frotté l'extrémité sous leur aisselle⁴³. On peut supposer que cette pratique était d'autant plus humiliante que la bière était brassée par des artisans considérés comme bairu, avec les céréales fournies par les paysans.

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Ces témoignages ne sont pas nécessairement représentatifs de l'ensemble de l'Ankole⁴⁴ et il est tout à fait possible que les paysans d'autres régions aient été traités différemment. Les pratiques rapportées ici montrent néanmoins que les institutions crées par les Britanniques favorisaient structurellement des pratiques de prédation et d'humiliations. Au XIXᵉ siècle, le Nkore ne connaissait ni police ni prison, la plupart des litiges étaient réglés à l'intérieur de la famille, du voisinage ou du clan (Karugire 1971, 115). L'omugabe ou ses chefs (abakungu) ne traitaient que les rares cas qui leur étaient présentés, principalement des affaires de meurtre, jugées exclusivement par l'omugabe, ou les litiges concernant le bétail. La pratique de l'emprisonnement était alors inexistante (ibid., 115-118). L'apparition de la police place donc une force armée – et habilitée à faire usage de la violence – à la disposition des représentants du pouvoir colonial, parmi lesquels les chefs africains nommés par l'administration britannique⁴⁵. Jusqu'en 1945, ces chefs sont en écrasante majorité des Bahima (Doornbos 1978). Cette politique peut être rapprochée de celle de colonies voisines comme le Burundi⁴⁶, où les colonisateurs belges ont fortement exagéré le poids des taxes et corvées précoloniales, justifiant ainsi l'appareil fiscal bureaucratique qu'ils avaient eux-mêmes introduit⁴⁷ (Mworoha 1981). Les abus semblent également y avoir été fréquents, amenant des témoins barundi à dire *a posteriori* que certains chefs « gouvernaient à l'envers » (gutwara acuritse), c'est-à-dire de manière arbitraire et illégitime (Chrétien 1970, 1704).

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Le discours colonial sur la libération des Bairu semble bien fonctionner comme une idéologie, dans le sens où, loin de libérer les paysans, le pouvoir britannique légitimait des prélèvements conséquents sur leur travail et renforçait le pouvoir des chefs par un appareil étatique d'une nature inédite. Cette contradiction est d'autant plus marquée qu'à ces corvées et spoliations s'ajoutaient la *hut tax* collectée par ces mêmes chefs pour le compte de l'administration coloniale. Tout en prétendant abolir une oppression précoloniale fantasmée sur la base d'un imaginaire racial, le pouvoir britannique a donc en réalité installé les conditions d'une réelle oppression coloniale. Par ce discours racial, la colonisation se trouvait ainsi dépeinte comme une entreprise bienveillante de libération et non comme une domination politique fondée sur la violence.
# 2 Une violence coloniale structurelle

## 2.1 Une violence latente mais consubstantielle à l'État colonial

29 L'Ankole ne fait certes pas partie des territoires où la violence coloniale fut la plus manifeste à cette période. Lors de la conquête en particulier, les pouvoirs locaux n'opposent presque aucune résistance armée aux troupes britanniques⁴⁸. Après deux traités en 1890 et 1894, les Britanniques reçoivent à la fin de l'année 1897 l'autorisation d'établir des postes militaires sur leur territoire, ce qui aboutit en 1901 à la signature de l'Ankole agreement (Morris 1962, 32-38 ; 46-58 ; Steinhart 1977a, 133-156). L'occupation coloniale contribue même à écourter un conflit de succession, et donc à éviter un affrontement militaire entre les protagonistes. Alors que plusieurs prétendants se positionnent comme héritiers légitimes du défunt omugabe Ntare V (1876-1895), le soutien des Britanniques permet l'accession au pouvoir de son fils, qui règne sous le nom de Kahaya II⁴⁹ (Steinhart 1977a, 146-153).

30 Cependant les élites du royaume n'ont pas manifesté de résistance armée car elles étaient conscientes de la supériorité militaire des colonisateurs⁵⁰ et de la violence qu'ils étaient capables de déployer contre les sociétés qui s'opposaient à eux. Les Britanniques avaient en effet démontré leurs capacités en intervenant dans les guerres civiles du royaume voisin du Buganda, dont la puissance dépassait alors largement celle du Nkore. Ils y avaient notamment fait usage de mitrailleuses (Médard 2007, 488), arme contre laquelle la plupart des armées africaines étaient complètement démunies (Iliffe 2009, 386-387). Les armées du Nkore, alors peu dotées en armes à feu, étaient donc peu susceptibles de remporter une bataille rangée. En août 1897, Mbaguta participe lui-même à une bataille aux côtés du souverain (kabaka) du Buganda, Mwanga, qui s'est rebellé contre les Britanniques. Mwanga y est largement défait et l'enganzi décide alors de se rapprocher des colonisateurs, entraînant avec lui une partie de la cour dont le futur omugabe Kahaya (Steinhart 1977a, 147).

31 Les événements survenus entre 1897 et 1901 les ont certainement confortés dans ce choix. En 1899, Mwanga et ses alliés sont vaincus après deux ans de conflit. Le kabaka est déporté aux Seychelles alors que Louis Kibanyi, un des plus éminents chefs révoltés, est fusillé (Médard 2007, 547-548). La même année, la conquête du Bunyoro, royaume rival du Buganda et proche voisin de l'Ankole, s'achève par la capture du souverain (omukama) Kabaleega, lui aussi déporté aux Seychelles. Cette conquête a duré cinq ans, durant lesquels les forces britanniques ont dévasté le territoire, brûlant tous les villages et les bananeraies dont les occupants étaient identifiés comme hostiles, et torturant des paysans dans l'espoir d'obtenir des renseignements (Doyle 2006, 69-80).

32 Si la conquête coloniale a vu très peu de combats sur le territoire d'Ankole proprement dit, les élites du royaume du Nkore se sont donc soumises à un empire qu'elles savaient capable d'une très grande violence⁵¹. Il n'est aucunement question de nier l'agentivité de ces élites locales qui avaient certainement compris qu'accepter l'autorité britannique pouvait aussi leur permettre de mobiliser cette violence à leur avantage, notamment contre les royaumes voisins. La violence n'en était pas moins au cœur des rapports entre les autorités britanniques et les populations africaines du district. En 1907, au moment de la signature du subsidiary agreement, la région est encore marquée par un épisode particulièrement révélateur de cette violence structurelle, l'assassinat du Provincial Commissioner Galt⁵².
## 2.2 L'assassinat du Provincial Commissioner Galt en 1905 : des représailles arbitraires face à un complot imaginaire

33 Cet assassinat et l'enquête qui l'a suivi ont déjà donné lieu à plusieurs travaux (Steinhart 1977b ; Morris 1960 ; Mushanga et Pirouet 1978 ; Willis 1994). Mon propos n'est donc pas ici de reprendre ces événements en détail mais d'aborder cet épisode comme un révélateur de la violence structurelle des rapports entre colonisateurs et colonisés en Ankole.

34 Dans la soirée du 19 mai 1905, vers 18 h 45, le cuisinier de Galt, nommé Abdullah Bin Hassan, voit son employeur arriver dans la cuisine, une lance dans sa main droite. La gauche est placée sur sa poitrine. Selon ce témoin, les derniers mots du Provincial Commissioner, touché en plein cœur, furent : « Regarde cuistot. Un sauvage m'a tué [Look cook. A savage has speared me]⁵³.» L'officier britannique afficha donc jusqu'à son dernier souffle son mépris pour les Africains qu'il gouvernait⁵⁴. Ironiquement, un rapport de renseignement britannique, que Galt avait peut-être lu, affirmait qu'en Ankole « les autochtones sont incapables de jeter leurs lances avec précision⁵⁵ ». Les autorités retrouvent rapidement la trace du coupable, un paysan nommé Rutaraka, mais celui-ci est déjà mort et enterré, probablement assassiné par des proches qui craignaient d'être eux-mêmes victimes de représailles⁵⁶ (Willis 1994, 382). Rutaraka a vraisemblablement agi seul, peut-être frustré par l'occupation britannique qui bouleversait les réseaux de clientèle dans lesquels il s'inscrivait et entraînait pour lui une forme de déclassement (ibid., 389-392).

35 Cet assassinat a été présenté ultérieurement comme un grand moment de lutte anticoloniale. Sur la tombe de Galt à Ibanda, on trouve aujourd'hui une plaque célébrant la mémoire de Rutaraka, « un héros anti-colonial qui le 19 mai 1905 tua Harry George Galt, infâme [anotorious] et cruel agent colonial, qui était connu pour son traitement inhumain des Ougandais⁵⁷ ». Des articles de presse affirment également que, la veille de son assassinat, Galt aurait demandé aux paysans de le porter sur leur tête en ignorant leurs supplications⁵⁸. Il est difficile de déterminer si le Provincial Commissioner était effectivement particulièrement arrogant et cruel ou s'il est simplement devenu une allégorie de la domination britannique. Cette mémoire témoigne néanmoins d'une vérité déjà exprimée par les dernières paroles de Galt : cet assassinat d'un officier britannique par un Mwiru montrait la fragilité de l'ordre colonial⁵⁹ et du discours qui l'accompagnait. Alors que les Britanniques assimilaient les Bairu à une race doublement conquise, par les Bahima puis par eux-mêmes, l'un de ces supposés serfs mettait à mort un des plus hauts représentants de l'État colonial par un geste guerrier parfaitement exécuté.

36 C'est peut-être pour cette raison que l'Acting Commissioner George Wilson, envoyé pour résoudre l'affaire, se montre immédiatement persuadé qu'il s'agit d'un complot et focalise rapidement son attention sur deux notables locaux. Le premier, Gabrieli Rwakakaiga, est le chef responsable du saza (comté) de Mitoma, où se trouve Galt au moment de l'assassinat. Le second, Isaka Nyakayaga, est un ancien boy du Révérend Clayton de la CMS et travaille alors pour Rwakakaiga. Les officiers britanniques entendent des dizaines de témoins, dont beaucoup ont manifestement été intimidés pour témoigner à charge, et Wilson suggère de condamner les deux chefs à l'exil et à dix ans d'emprisonnement. L'Acting Commissioner ayant outrepassé ses prérogatives,
l'affaire est toutefois jugée par la *High Court* (cour suprême) du protectorat d'Ouganda qui condamne les deux accusés à mort, puis par la cour d'appel de Mombasa qui relaxe les prévenus, jugeant les témoignages peu convaincants (Willis 1994, 384 ; Morris 1960, 12-13). Wilson, scandalisé par cette décision, décide alors de déporter malgré tout les deux accusés au Kenya (Willis 1994, 385). L'oncle de l'omugabe, Igumira, qui avait été autorisé à revenir de son premier exil, est également accusé de manquer de sincérité dans son témoignage et se trouve soupçonné à son tour. Il est donc exilé à nouveau et demeure au Buganda jusqu'à sa mort en 1925 (Morris 1962, 43).

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Justin Willis a insisté sur le caractère « irrationnel » et même la « folie » du comportement de Wilson (Willis 1994, 192-93). En un sens Wilson se montre en effet bien peu rationnel puisqu'il cherche absolument à démontrer l'existence d'un complot et ignore tout argument qui l'infirmerait. On pourrait cependant arguer que cette irrationalité est parfaitement adaptée au système colonial dans lequel il évolue. D'abord en poste à Kampala, Wilson a, depuis 1900, la haute main sur le Bunyoro où il s'illustre par une politique brutale, pour laquelle Shane Doyle l'a qualifié d'« homme limité et aigri » (Doyle 2006, 97). Sa personnalité est donc bien connue des autorités coloniales, y compris à Londres, et ne semble en rien gêner la progression de sa carrière, bien au contraire. Un homme borné disposant d'une force armée inspire de la peur, ce qui est manifestement le sentiment que l'État colonial cherche alors à créer en Ankole pour éviter qu'un tel assassinat ne se reproduise.

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Ainsi, bien que l'enquête de Wilson et le procès qui s'ensuit ne permettent guère aux Britanniques de comprendre pourquoi l'assassinat a eu lieu, on peut penser que l'arbitraire même des procédures permet de réaffirmer la puissance des autorités coloniales. Ce procès prend dès lors tout son sens lorsqu'il est analysé avec les sanctions collectives qui l'accompagnent. Un an après le meurtre de Galt, son successeur, Harry Knowles, convoque l'omugabe et les principaux chefs d'Ankole et leur lit une longue proclamation⁶⁰. Il y condamne l'attitude de l'ensemble des élites locales lors du procès, en particulier celle de l'omugabe Kahaya, accusé d'« obstruction placée sur le chemin de la justice⁶¹ ». L'omugabe est donc condamné à payer une amende de cinq cents têtes de bétail. Mbaguta doit quant à lui payer une amende de cent têtes et les chefs du saza de Mitoma, où le meurtre a eu lieu, doivent payer collectivement trois cents têtes. Les propriétaires de bétail des régions adjacentes doivent également payer collectivement une amende de deux cents têtes. Enfin, dans l'ensemble du saza de Mitoma, tous les hommes de plus de 14 ans en capacité de travailler doivent payer le double du montant habituel de la *hut tax*⁶² (en nature) ou s'acquitter d'une corvée de deux mois⁶³. Ces corvées semblent en outre avoir impliqué des déplacements relativement longs. Une lettre de 1907 mentionne ainsi dans un langage euphémisé, caractéristique de l'administration coloniale britannique, qu'« une partie de l'amende payée en travail » sera utilisée pour la construction d'une route reliant l'Ankole à Masaka⁶⁴, une ville se trouvant à 140 kilomètres d'Ibanda. Derrière un très léger vernis d'équité (l'enquête, la décision d'infliger l'amende uniquement aux habitants des territoires proches du lieu de l'assassinat), il s'agit donc d'extorsion et de travail forcé, et cela était certainement tout à fait évident aux yeux des populations locales. La proclamation du Knowles revendique d'ailleurs pleinement le caractère arbitraire de cette sanction :

> Il y a QUELQUES années, votre châtiment [punishment] aurait été prompt et sévère, et votre pays entier aurait sévèrement souffert pour le grand crime qui fut commis par certains des vôtres [some of your people]. Vous devez vous sentir reconnaissants
que la vengeance du GRAND ROI, dont vous êtes les sujets, ne soit pas tombée sur vous et qu'il vous ait traités avec tant de patience et de pitié⁶⁵.

39 Le roi d'Angleterre tel qu'il est dépeint ici n'est pas sans similitudes avec le dieu chrétien⁶⁶, figure bien connue de ces chefs locaux dont l'apprentissage de la culture européenne se faisait avant tout à travers la Bible. Ce roi peut détruire un « pays entier » pour les actes de « certains », il n'est donc lié par aucune loi, mais se montre néanmoins patient et miséricordieux avec ceux qui sont maintenant ses sujets. Aucun des chefs ne l'ayant jamais rencontré, il représente également une figure lointaine, presque mystique, qui agit uniquement à travers ses représentants dont Knowles fait partie. L'enquête, les condamnations et les amendes viennent ainsi incarner ce pouvoir de destruction qui, par son arbitraire même, marque le statut à part de ceux qui l'exercent. En août 1908, le *District Commissioner* Treffry rapporte que la population capable de payer la *hut tax* a été divisée par deux depuis l'année précédente. Il attribue cela à une émigration liée aux abus du nouveau *saza chief* de Mitoma, le Muganda Abdul Aziz⁶⁷, ancien interprète de Wilson (Morris 1962, 43). Cependant, la taxation et les deux mois de corvée ont certainement joué un rôle dans cet effondrement démographique, en augmentant l'émigration mais aussi en causant la mort de celles et ceux⁶⁸ qui y étaient soumis.

## 2.3 Aux marges du district : là où la violence se manifeste

40 Lors des événements cités précédemment, la violence des représentants de l'empire reste toutefois essentiellement à l'état de menace. Bien que les taxes et les corvées puissent indirectement entraîner la mort, celle-ci n'est pas directement administrée par les forces britanniques. Même Isaka Nyakayaga et Gabrieli Rwakakaiga ne sont finalement pas exécutés mais exilés. La violence effective des forces armées s'exerce donc surtout aux marges du district, sur les populations que les Britanniques jugent réfractaires à leur autorité. C'est notamment le cas dans l'Ouest du district, particulièrement dans les *saza* d'Igara et de Kajara. En 1906, les administrateurs parlent pour cette région d'un « état de distance définitive vis-à-vis de l'administration », voire de « révolte ouverte⁶⁹ » en raison du refus des chefs et des habitants de rencontrer le *District Commissioner*⁷⁰. En réalité, il ne s'agit pas exactement d'une révolte puisque les habitants de ces territoires n'étaient pas soumis à l'autorité du Nkore et n'ont jamais réellement reconnu la domination britannique⁷¹. En outre la région est frontalière et ses limites exactes sont alors en cours de négociation entre la Grande-Bretagne et la Belgique, les élites locales ont donc manifestement perçu cette rivalité et tentent de l'exploiter en regroupant leur bétail à la frontière⁷². En mars 1907, Nuwa Mbaguta, alors le chef le plus puissant de l'Ankole colonial, envoie cinq de ses hommes dans la région et ces derniers sont tués, probablement après avoir tenté de s'emparer des chèvres d'un notable local.

41 Le *District Commissioner* Watson entreprend donc de remédier à ce qu'il décrit comme une situation d'« anarchie » [« lawlessness⁷³ »]. Le 10 mai à l'aube, « les maisons de certaines personnes suspectées d'avoir participé au meurtre » sont encerclées par la police britannique. Cinq personnes sont arrêtées et emprisonnées à Mbarara, alors que deux autres qui auraient résisté avec des lances sont grièvement blessées à la baïonnette et au fusil. L'une d'entre elles meurt peu de temps après des suites de ses blessures. Ce défunt, nommé Itengule, est ensuite présenté par Watson comme le meneur du groupe ayant assassiné les hommes de Mbaguta⁷⁴, affirmation très précise
mais plutôt incertaine, dans la mesure où les Britanniques ne disposaient d'aucun
informateur dans la région. L'administration coloniale a donc démontré ici la mobilité
et la violence de ses forces armées, beaucoup plus que sa capacité à comprendre les
jeux politiques locaux. Watson et le chef de la police, Haldane, ont marché toute la nuit
depuis Mbarara, c'est-à-dire sur environ quatre-vingt kilomètres, avec trente policiers
baganda, ce qui a certainement provoqué un effet de surprise, voire une certaine
stupeur, au sein de populations peu habituées à de telles pratiques. Se réveiller encerclé
par des hommes armés dont on pensait être éloigné de plusieurs jours de marche, face
auxquels les lances sont presque totalement inefficaces, est de nature, là encore, à
inspirer la peur.

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Cette stratégie de terreur s'accentue lorsque Watson retourne dans l'Ouest de l'Ankole en octobre 1907. Il constate alors avec satisfaction que les habitants l'évitent moins à Igara et qu'il devient possible de collecter la *hut tax*<sup>75</sup>, mais en approchant d'un village nommé Nyabubale il apprend que « des hommes armés de lance se sont rassemblés de manière menaçante<sup>76</sup> ». Lorsqu'il arrive lui-même au village, celui-ci est désert, ce qui signifie que personne ne souhaite le combattre mais qu'il ne pourra pas prélever de taxe. Il rapporte donc avoir « décidé de brûler le village, une action nécessaire ne serait-ce que pour confirmer dans leur nouveau comportement les populations voisines qui avaient manifesté un esprit plus respectueux de la loi »<sup>77</sup>. Il met également en avant les chiffres exceptionnels de la *hut tax* : 3 650 roupies à Igara et 3 250 à Kajara pour le seul mois d'octobre 1907, contre 420 et 1 420 respectivement pour le total des douze mois précédents. Les Pères Blancs rapportent notamment la vente aux enchères de 1 100 chèvres à Mbarara, et affirment que les Britanniques auraient également ramené une centaine de vaches<sup>78</sup>. Malgré les allusions constantes à la loi et à son antithèse, la « lawlessness », l'expédition que Watson vient de mener ressemble donc fortement à une expédition de pillage. Il est, pour cela, félicité par le gouverneur du protectorat, ce qui montre, comme pour Wilson, que ce type de comportement est tout à fait attendu d'un administrateur colonial<sup>79</sup>. L'année suivante, une nouvelle expédition de collecte entraîne des affrontements entre la police et des habitants armés de lances, occasionnant quinze victimes – mortes ou gravement blessées – parmi ces derniers<sup>80</sup>. Comme lors des expéditions précédentes, la démonstration de force des Britanniques a certainement été connue des populations locales dans l'ensemble de l'Ankole, rendant ainsi explicite une violence ordinairement latente.

43

Les allusions constantes des Britanniques à la loi et à son envers, la *lawlessness*, peuvent
donc être interprétées elles-aussi comme des éléments d'une idéologie coloniale. Le
meurtre des envoyés de Mbaguta ne montrait ainsi aucunement que l'Ouest de l'Ankole
était un espace sans lois, sans règles. C'est au contraire parce que le comportement de
ces hommes, étrangers à la région, a été considéré comme contraire à ces règles qu'ils
ont été tués. Quant aux administrateurs britanniques, bien qu'ils affirment s'efforcer de
rendre les Africains d'Ankole respectueux des lois, le système politique qu'ils installent
apparait basé non seulement sur la violence, mais sur l'arbitraire et la terreur. Il ne
s'agit pas de respecter la loi en général, ni même la loi des Britanniques, mais de se
soumettre à un ordre colonial où les colonisateurs ordonnent et les colonisés obéissent.
S'il s'agit d'une loi, elle ne lie que les seconds, pas les premiers.

44

À cet égard la *hut tax*, qui disparaît par la suite en 1910, est tout à fait caractéristique des régimes de « pouvoir sans savoir » (« power without knowledge ») pour lesquels Keith Breckenridge a montré le rôle central de la violence (Breckenridge 2008)⁸¹. En effet,
même lorsqu'elle est collectée avec davantage de régularité et ne s'apparente pas aussi ouvertement à du pillage, la *hut tax* ne nécessite presque aucune connaissance sur les populations qui la payent. Il suffit de localiser les habitations, visibles dans le paysage, et de contraindre les habitants à payer. Aucun savoir n'est requis sur le nombre de personnes qui habitent dans ces maisons ou leurs noms, sans parler de la société dans laquelle ils évoluent. À l'inverse, pour les Africains d'Ankole, il est nécessaire de comprendre les attentes des Britanniques et de faire en sorte qu'elles soient remplies, le contraire impliquant de lourdes conséquences⁸².

# 3 Power without knowledge ? La violence comme condition de l'ignorance du colonisateur

## 3.1 Une ignorance embarrassante mais assumée

La violence structurelle du pouvoir colonial permettait donc aux Britanniques de gouverner des sociétés qu'ils ne comprenaient que de façon superficielle. Il ne s'agit pas ici d'affirmer qu'à titre individuel, les administrateurs britanniques et les autres Européens d'Ankole ne se sont jamais posé de questions. Néanmoins le système dans lequel ils évoluaient n'encourageait manifestement pas à développer une compréhension fine des sociétés locales, comme le montre le destin d'une ambitieuse enquête de recherche menée en Ankole en 1907. Au moment où Wilson organise la signature du *subsidiary agreement*, le pouvoir britannique mène alors des travaux de grande envergure sur la propriété foncière, sous la direction du juge Carter. Après avoir produit un rapport sur le Buganda en 1906, la commission d'enquête rend donc en septembre 1907 un compte-rendu de ses recherches menées dans les autres régions du protectorat. Dans la partie consacrée à l'Ankole, l'auteur commence par un développement reprenant les théories hamitiques sur le servage des Bairu mais expose ensuite des données qui les contredisent totalement. On lit notamment dans un paragraphe consacré aux « droits des paysans » :

> Cela ne semble pas clair jusqu'à quel point la terre était considérée comme la possession du *mukopi* [paysan en luganda] ou paysan, mais il apparaît avoir eu des droits considérables dessus, et avoir pu établir ses amis sur la terre et la partager avec eux, à la condition qu'il soit demeuré là avec eux. Mais s'il la quittait il installait un autre membre de sa famille et le faisait reconnaître par le chef du village, et s'il choisissait de revenir ultérieurement il pouvait réclamer à récupérer sa terre⁸³.

Il est également précisé plus loin qu'un chef ne privait jamais un paysan de sa terre sans lui offrir une autre terre en compensation car le paysan se serait alors rapproché d'un autre chef dont il aurait « accru le pouvoir ⁸⁴». Cette description est complètement incompatible avec le servage puisqu'un serf ne possède pas sa terre et ne peut en aucun cas quitter son seigneur à sa guise. L'auteur du compte rendu tente de concilier ces deux représentations en affirmant qu'il est « incapable de dire dans quelle mesure ce système [de la domination des Bahima et du servage des Bairu] prévaut toujours aujourd'hui », et en suggérant que « le contact avec le gouvernement britannique » a pu y mettre fin⁸⁵. Cette hypothèse, peu crédible dans la mesure où les Britanniques n'avaient mis en œuvre aucune politique en ce sens, permettait certainement de ne pas remettre ouvertement en cause la thèse d'une migration hamitique.
47 Quoi qu'il en soit, ce document montrait clairement que les spéculations effectuées à partir des théories hamitiques ne correspondaient pas aux réalités sociales de l'Ankole telles qu'elles pouvaient être appréhendées par des travaux empiriques. Y apparaissaient également des relations de clientèle relativement fluides, dans lesquelles les paysans disposaient d'une certaine marge de manœuvre, ce qui allait tout à fait à l'encontre des « prélèvements indéfinis » auquel l'agreement de 1907 prétendait mettre fin. Certes, cet agreement avait été conclu par Wilson quelques semaines avant qu'il puisse prendre connaissance de cette enquête. Il ne pouvait cependant ignorer qu'elle était en cours et n'a manifestement pas jugé nécessaire d'attendre ses conclusions. Cette connaissance approfondie de la société sur laquelle il s'apprêtait à agir ne lui paraissait vraisemblablement pas nécessaire au succès de sa politique.

48 En cela, Wilson s'inscrit dans une tendance plus générale. Du point de vue de l'administration coloniale, développer une connaissance fine des sociétés locales aurait nécessité des moyens considérables, et donc un mode de gestion radicalement différent de celui que les Britanniques avaient mis en place en Ouganda. L'ignorance des colonisateurs faisait dès lors partie intégrante du système, comme l'admettait le gouverneur du protectorat Philip Mitchell dans une correspondance confidentielle de 1940 :

> Les difficultés que les investigateurs non-indigènes rencontrent dans l'établissement et l'enregistrement des lois [foncières], et pratiques [foncières] indigènes résultent des handicaps avec lesquels ils font généralement leur travail, notamment l'ignorance, d'une part des langues locales, et d'autre part du sujet complexe du foncier, dans ses formes les plus primitives⁸⁶.

49 Il est ironique que seule une correspondance marquée « confidentielle » contienne un tel aveu dans la mesure où cette ignorance ne pouvait être dissimulée aux populations locales. Comme l'a montré Ann Laura Stoler, le secret dans une telle correspondance n'est généralement pas l'information rapportée, mais le malaise qu'elle provoque parmi les agents de l'État colonial (Stoler 2019, 57). Ce qui est confidentiel ici n'est pas l'ignorance des fonctionnaires britanniques, mais la reconnaissance de cette ignorance par le gouverneur du protectorat. Il n'aurait pourtant pas été impossible de pallier ces lacunes. L'enquête citée précédemment montre que même en 1907, alors que le pouvoir colonial était encore en train de s'implanter, il était possible d'obtenir des informations riches et nombreuses sur les pratiques foncières locales. L'apprentissage des langues locales était également possible, ce dont témoignent les compétences linguistiques des Pères Blancs et de certains administrateurs britanniques⁸⁷. Le pouvoir colonial fonctionnait donc simplement différemment, en laissant aux populations locales le soin d'apprendre l'anglais et de s'adapter aux attentes et aux pratiques des colonisateurs⁸⁸.

## 3.2 Les « zones blanches de l'imagination »⁸⁹ du colonisateur : une ressource pour certains membres de l'élite locale

50 Nous retrouvons ainsi ce que David Graeber décrit comme une asymétrie du « travail interprétatif » ou comme des « structures déséquilibrées de l'imagination ». Selon Graeber, dans une situation marquée par la violence structurelle, « ceux qui sont au bas de l'échelle doivent dépenser quantité d'énergie imaginative pour essayer de comprendre les dynamiques sociales qui les entourent, ils doivent notamment imaginer les points de vue de ceux d'en haut, tandis que ces derniers peuvent se mouvoir en
ignorant superbement une bonne part de ce qui se passe autour d'eux » (Graeber 2015, 98). En Ankole, cette dynamique apparaît à plusieurs niveaux.

51 On l'observe d'abord au sein même de l'administration britannique où les subordonnés de Wilson s'efforcent visiblement d'atténuer les effets de ses décisions expéditives. Ainsi, en avril 1906, le *Provincial Commissioner* Knowles, chargé de mettre en œuvre l'amende collective, joue sur différents détails techniques pour rendre celle-ci la moins lourde possible⁹⁰. Au-delà de la nécessité de prévenir une famine généralisée, il souhaitait certainement limiter la rancœur des populations locales et ainsi éviter de subir le sort de son prédécesseur. Quelques mois plus tard, alors que deux hommes envoyés par un chef local pour collecter l'amende sont tués par un paysan, Knowles rapporte les paroles de son subordonné, le *District Commissioner* de Mbarara, qui affirme que l'homme est « partiellement fou » et que « l'incident n'est en rien représentatif du sentiment local »⁹¹. Il est probable que ce diagnostic de folie visait avant tout à éviter que leurs supérieurs hiérarchiques, dont Wilson, n'ordonnent de nouvelles représailles qui rendraient la situation du district impossible à gérer.

52 Cette asymétrie du travail interprétatif est néanmoins la plus saillante dans les relations entre les colonisateurs et les populations africaines d'Ankole. Les « zones blanches de l'imagination » (Graeber 2015) des colonisateurs sont notamment mises à profit par certains membres de l'élite locale, qui les utilisent pour accroître leur pouvoir et éliminer leurs rivaux. L'exemple le plus frappant est certainement celui de Nuwa Mbaguta. Avant la conquête britannique il est enganzi, ce qui signifie alors simplement qu'il est le favori de l'omugabe, littéralement « l'étoile la plus brillante près de la lune ». Il se présente cependant auprès des Britanniques comme katikiro, terme luganda souvent traduit par « premier ministre », une fonction qui n'existait pas au Nkore (Doornbos 1978, 71 ; Steinhart 1977a, 137-139). Du premier traité qu'il signe avec les Britanniques, en 1894, jusqu'à la fin de sa carrière politique, en 1938, il est de loin le principal interlocuteur du pouvoir colonial. De ce fait, il est également le chef le plus puissant et le plus influent d'Ankole, disposant dans les faits d'un pouvoir largement supérieur à celui de l'omugabe, dont la fonction devient alors largement symbolique (Doornbos 1978).

53 Plusieurs auteurs ont insisté à juste titre sur les différentes stratégies de Mbaguta, notamment celle consistant à affaiblir les Bahinda, le clan royal du Nkore, au profit de son propre clan, les Bashambo (Doornbos 1978, 70-73 ; Karugire 1973). Il serait également possible d'insister sur l'habileté avec laquelle il adapte ses relations de clientèle, substituant aux dons de bétail le paiement des frais de scolarité⁹². Néanmoins, le succès de Mbaguta s'explique aussi largement par sa compréhension exceptionnelle des attentes des colonisateurs. En 1899, le révérend Clayton, aussitôt arrivé en Ankole, est ainsi logé par Mbaguta qu'il décrit en ces termes :

> Il a l'air d'un homme tout à fait décent [a decent sort of man] et dit qu'il serait ravi de lire [la Bible], mais qu'il a peur du roi et des vieux païens, ses conseillers. Il dit que s'il commençait à lire, les autres se débarrasseraient secrètement de lui, de peur qu'il ne chasse le roi, comme ils disent que le katikiro du Buganda a chassé Mwanga.

⁹³

54 Au cours de ce premier contact, qui a vraisemblablement eu lieu en luganda⁹⁴, Mbaguta se présente donc immédiatement comme un interlocuteur idéal, tout en disqualifiant d'éventuels rivaux. L'allusion au katikiro du Buganda est également très habile puisque celui-ci, Apolo Kagwa, est alors un fervent soutien du protestantisme et du pouvoir
britannique. Mbaguta affirme en fait subtilement ce qu'il a certainement déjà en tête : il pourrait être à l'Ankole ce que Kagwa est au Buganda. Il a également compris que pour être un interlocuteur privilégié du pouvoir britannique, il est absolument nécessaire d'apparaître comme un champion du protestantisme. Un an plus tard, Clayton le décrit comme « notre lecteur le plus assidu »⁹⁵. Cette habileté de Mbaguta, qui n'avait alors presque jamais fréquenté d'Européens, s'explique notamment par ses liens avec le Buganda dont il a personnellement accueilli les exilés à partir de 1888 (Médard 2007, 463-465). Parmi ces exilés se trouvait notamment Apolo Kagwa (Duta et Kagwa 1947, 116).

55 Certains Britanniques ont manifestement été séduits par l'attitude de l'enganzi, tel Frederick Jackson, administrateur en poste au Buganda et futur gouverneur du protectorat, qui visite l'Ankole vers 1900⁹⁶ :

> La générosité de Baguta [Mbaguta], bien que prodigieuse pour la nourriture, me charmait le plus lorsqu'elle s'étendait aux arts et à l'artisanat, dont il nous chargea de curiosités de la plus fine facture. [...] Beaucoup de gens maintiennent qu'il n'y a en l'homme noir aucun sentiment réel d'affection ou de grande considération personnelle pour l'homme blanc, et ils mettent l'accent sur le fait que dans la plupart des langues locales il n'y a pas de mot pour la gratitude. Je ne suis pas linguiste, et cela est peut-être vrai, mais ce n'est que non-sens d'affirmer ou même de suggérer qu'ils n'ont aucune manière de la témoigner.

(Jackson 1969 [1930*], 387.)

56 Derrière ces intenses louanges se dessine donc l'unique manière par laquelle un notable africain pouvait espérer échapper à certains stéréotypes racistes : accepter la domination coloniale et s'en montrer même reconnaissant. L'évêque d'Ouganda, Alfred Tucker, qui rencontre Mbaguta en 1899, le décrit également comme un « progressiste » (« progressive »), qualificatif repris par le *District Commissioner* de Mbarara F. Lukin Williams en 1946 (Lukin Williams 1946*, 134 ; Tucker 1911*, 275). Ce terme est alors utilisé par les colonisateurs britanniques pour désigner les Africains qui accueillent favorablement leur religion et leur politique, présentées comme des « progrès » dans une perspective évolutionniste.

57 Il ne s'agit pas ici de présumer de l'authenticité de l'attitude de Mbaguta, ou au contraire de son cynisme. Il est néanmoins certain que ce comportement correspond aux « textes publics » de James Scott, ces discours par lesquels les dominés témoignent leur respect aux dominants en livrant une image idéalisée de leur pouvoir⁹⁷ (Scott 2019). Ici cette image est celle d'une colonisation porteuse de progrès, qui mérite non seulement la coopération des populations colonisées, mais aussi leur gratitude. Cette image va de pair avec celle de la libération des Bairu, à laquelle Mbaguta a également participé.

58 Profitant certainement de sa maîtrise du luganda, Mbaguta se présente en effet comme une source de premier plan pour tout ce qui touche à la culture locale. Ainsi en 1900, lorsqu'un homme meurt frappé par la foudre, l'enganzi livre à Clayton des informations détaillées sur les « superstitions » qui entourent ce type d'événement⁹⁸. Par la suite, les auteurs britanniques semblent systématiquement le solliciter lors de leurs recherches sur l'histoire et les coutumes des populations locales. Lorsqu'il ne répond pas lui-même, il choisit personnellement des interlocuteurs qu'il présente comme légitimes, ce qui lui offre un large contrôle sur le contenu des échanges. Par exemple, en 1922, l'anthropologue John Roscoe rapporte s'être entretenu quatre heures par jour, durant trois mois, avec des hommes âgés envoyés par Mbaguta. Les entretiens se déroulaient
toujours au même endroit, dans une véranda attenante au logement de Roscoe, qui lui était également fourni par l'enganzi (Roscoe 1922*, 54-56). Si la sédentarité de Roscoe constitue peut-être un cas extrême, le rôle de l'enganzi semble avoir été le même dans les autres travaux d'histoire et d'ethnographie de l'époque coloniale (Gerecht 2025). En assurant ce rôle d'intermédiaire entre les traditions orales locales et les Britanniques, Mbaguta a certainement contribué à entretenir des fantasmes coloniaux qui servaient la domination des chefs locaux, notamment les migrations hamitiques des Bahima ainsi que leur corollaire, le servage des Bairu.

59

On observe donc le même « jeu de miroir » (Chrétien et Kabanda 2013, 54) qu'au Buganda (Médard 2012) et au Rwanda (Chrétien et Kabanda 2013). Des Européens exposent aux élites locales des théories hamitiques particulièrement flatteuses pour elles, celles-ci les reprennent à leur compte, et les Européens peuvent alors se satisfaire de voir leurs théories corroborées par leurs sources « autochtones ». Le lien avec la violence et l'asymétrie du travail interprétatif qu'elle entraîne est ici essentiel. Mbaguta est considéré comme une source remarquablement fiable car les informations qu'il fournit ne contredisent pas ce que les Britanniques pensent déjà savoir. Alors que ces derniers ignorent largement le fonctionnement de la société locale, Mbaguta et les hommes qui l'assistent connaissent à la fois leur propre société et la représentation que s'en font les Britanniques, ce qui leur permet de concilier les deux dans une image cohérente.

60

Sous cet angle, les événements qui suivent l'assassinat de Galt en 1905 apparaissent comme une nouvelle illustration de cette asymétrie. Alors que Wilson pense que Mbaguta tente, comme le reste des élites locales, de dissimuler un complot, il est en fait en train de débarrasser l'enganzi de plusieurs rivaux. Gabrieli Rwakakaiga – tout comme Igumira qui est également exilé à cette occasion – appartient au clan des Bahinda, particulièrement hostile à Mbaguta. Quant à Isaka Nyakayaga, bien qu'il ne soit en apparence qu'un chef mineur, il est un ancien boy du révérend Clayton, donc familier avec la religion protestante, et maîtrise à la fois le luganda et le runyankole. Aux yeux des Britanniques, il peut donc lui aussi faire figure de passeur culturel. C'est notamment lui qui sert d'interprète entre les colonisateurs et les élites du Nkore lors de la signature de l'Ankole Agreement en 1901⁹⁹ et qui traduit la messe de Clayton en runyankole la même année¹⁰⁰. Dans ces jeux politiques, on retrouve la dynamique mise en valeur par Camille Lefebvre à partir d'un autre soupçon de complot, à Zinder en 1906. Alors que les officiers supérieurs français accusent le souverain (sarki) du sultanat de complot et l'exilent, ils font en réalité le jeu d'un autre complot, dirigé contre le sarki par une partie des élites locales (Lefebvre 2017).

61

En Ankole, tout cela semble complètement échapper à Wilson qui se félicite en 1907 que Mbaguta ait « été amené sous davantage de contrôle, et que le kabaka [l'omugabe] ait été capable de ce fait d'affirmer ses capacités en sommeil¹⁰¹ ». En réalité, si l'on ajoute à l'exil de ses rivaux les avantages que Mbaguta et certains de ses soutiens viennent de recevoir avec le subsidiary agreement, le triomphe de l'enganzi est total. Les expéditions armées menées dans l'Ouest de l'Ankole lui permettent même d'accroître son influence au-delà de l'ancien territoire du Nkore.

62

Un an plus tard, le District Commissioner Treffry trouve une lettre dans laquelle l'enganzi affirme qu'il aura dorénavant plus de kitibwa [« honneur » ou « prestige » en luganda] que l'omugabe lui-même et que le collector [Treffry] lui a donné son accord pour cela¹⁰². L'officier « se livre en invectives¹⁰³ » contre Mbaguta mais ne le sanctionne pas, l'enganzi
est certainement devenu trop indispensable pour cela. Il y ici une forme de paradoxe. Alors que la violence, plus ou moins latente, du pouvoir colonial crée la possibilité d'un pouvoir sans savoir, ce système rend finalement les Britanniques tellement dépendants du savoir de certaines élites locales qu'il devient impossible d'exercer cette violence contre elles¹⁰⁴.

63 Mbaguta n'est certainement pas le seul à avoir utilisé à son avantage l'ignorance des Britanniques. Les membres de son clan et de sa clientèle, peu visibles dans les sources, ont certainement joué un rôle actif dans son succès. Il est également probable que la violence coloniale ait aussi modifié les rapports entre les chefs et les personnes soumises à leur autorité, ainsi que les rapports entre hommes et femmes. L'analyse présentée ici ne saurait donc rendre compte de manière exhaustive des effets des déséquilibres du travail interprétatif induits par cette violence coloniale en Ankole. Les rapports entre l'enganzi et les Britanniques disent néanmoins quelque chose du fonctionnement du pouvoir colonial durant ces premières années de la colonisation et même au-delà. La capacité d'adaptation, peut-être le cynisme, de Mbaguta et la brutalité aveugle de Wilson semblent fonctionner en système. L'attitude de Mbaguta, comme celle de Kagwa au Buganda, était peut-être la seule susceptible d'amener un Africain à une position aussi élevée au sein d'un système racialisé, dont les fondements imaginaires ne pouvaient être questionnés. Les Britanniques recherchaient un chef progressiste issu d'une race hamitique et Mbaguta a su se comporter conformément à cet idéal.

## Conclusion

64 Les discours coloniaux sur la libération des Bairu d'Ankole, issus d'un imaginaire racial, fonctionnent ainsi comme une idéologie légitimant un pouvoir colonial fondé sur la menace permanente de la violence. En retour, cette violence, qui permet un pouvoir sans savoir, entretient les conditions structurelles de l'ignorance des colonisateurs. Alors que les Britanniques appréhendent les sociétés locales à travers des représentations fantasmées issues de la littérature savante européenne, les populations colonisées qui ne répondent pas à leurs attentes s'exposent à voir leurs possessions pillées ou détruites, leur subsistance menacée. Quant aux élites locales, celles qui parviennent à apparaître « progressistes » voient leur pouvoir grandir, au détriment de leurs rivaux qui, pour être apparu suspects aux yeux de l'administration britannique, risquent l'exil, voire la mort.

65 En ce sens, le *subsidiary agreement* de 1907 ne constitue pas un moment de libération des paysans, dont le servage et l'oppression précoloniale étaient largement fantasmés, mais plutôt un moment où s'affirment à la fois la domination britannique et celle d'une partie de l'élite locale, associée à l'enganzi Mbaguta. Wilson, l'artisan de ce nouvel équilibre, est peut-être le seul à ne pas en avoir conscience, ce qui semble bien montrer en quoi la violence permet à ceux qui en disposent de « se mouvoir en ignorant superbement une bonne part de ce qui se passe autour d'eux » (Graeber 2015, 98). Le manque de finesse de Wilson peut être vu comme un trait individuel, mais le fait que son comportement ne nuise en rien à sa carrière au sein du pouvoir colonial s'inscrit parfaitement dans les « structures déséquilibrées de l'imagination » (ibid.) qui caractérisent l'Ankole, et plus largement l'Ouest ougandais, à cette époque.
66

Les dynamiques étudiées ici concernent toutefois un moment bien précis, correspondant aux débuts de la colonisation britannique en Ankole. Par la suite, la violence structurelle du pouvoir britannique reste certainement présente mais ne s'exprime pas dans les mêmes termes. L'apparition d'institutions scolaires, en particulier du lycée anglican de Mbarara, ouvert en 1910, offre à certains Bairu une réelle opportunité d'ascension sociale (Kagume 2014). D'une certaine manière le pouvoir britannique semble avoir créé les conditions d'une oppression des Bairu, pour ensuite permettre à certains d'entre eux de s'en émanciper. Le système scolaire amène également l'apparition d'une nouvelle génération d'élites locales, pour lesquelles les attentes des Britanniques sont beaucoup plus claires. Là où Mbaguta avait pu écarter des rivaux plus puissants en se plaçant comme interlocuteur privilégié du pouvoir britannique, une telle stratégie devient alors beaucoup plus difficile. Cela peut contribuer à expliquer pourquoi aucun des successeurs de Mbaguta n'a disposé d'un pouvoir et d'une influence comparable.

67

Ces mutations, accompagnées de la disparition de la *hut tax* en 1910, et de la maîtrise croissante du runyankole par certains administrateurs britanniques, permettent difficilement de parler de « pouvoir sans savoir » en Ankole après la Première Guerre mondiale. Néanmoins, comme le montre la lettre du gouverneur Mitchell précédemment citée, les conditions d'installation du pouvoir colonial continuent d'influencer son fonctionnement jusque dans ses moments les plus tardifs. La politique coloniale semble en fait avoir créé une société que les colonisateurs pouvaient comprendre, sans pour autant leur permettre de saisir comment les populations locales fonctionnaient avant leur arrivée.

# BIBLIOGRAPHIE

## Sources

### Entretiens

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Ernest Katete, à Kishebeshebe, Kiruhura, 7 octobre 2023.

John Mudaki, à Burunga, Kazo, 10 octobre 2023.

William Muungereza, à Burunga, Kazo, 10 octobre 2023.

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## NOTES

1. Toutes les traductions vers le français depuis l'anglais sont de l'auteur.

2. Conformément aux usages grammaticaux du runyankole et de nombreuses autres langues bantoues de l'Afrique des Grands Lacs, je parlerai ici de « Bairu » et de « Bahima » au pluriel et de « Mwiru » et « Muhima » au singulier. J'emploierai la même logique pour d'autres termes issus de langues bantoues, tels que, au pluriel, « Baganda », « Batutsi » ou « Bahutu ».

3. Les astérisques distinguent les références à retrouver dans la sous-section « Sources publiées » en fin d'article (N.d.E.).

4. J'utilise ici les mots « paysans » ou « agriculteurs » pour désigner un groupe défini par son activité économique, par opposition au terme « Bairu » qui renvoie à une catégorie sociale performative, dont l'usage a certainement considérablement évolué au cours de la période coloniale.
5. Marx et Engels utilisent l'image de la chambre noire (camera obscura) (Marx et Engels 1982 [1932], 78). Cette métaphore marxiste a récemment été réinvestie avec profit par Ghassan Hage (2023) au sujet du racisme en Australie post-coloniale.

6. CMSA (Church Missionary Society Archives) / Annual Letters / Rev. W.E. Owen, 20/11/1907.

7. UKNA (United Kingdom National Archives) /CO/536/14/ « Tour on Southern, Uganda, Reports on », 10/10/1907» / System of chieftainships in Ankole. Le texte de l'agreement est également disponible à la bibliothèque de l'université de Makerere à Kampala (G EAU(02)1907/1 : « System of Chieftainships in Ankole »). Une version en anglais du texte de l'agreement est disponible dans l'ouvrage de Morris (1962, 55-56).

8. La *hut tax* est prélevée par foyer et non par habitant. Son montant et sa répartition sont largement arbitraires (l'idée étant surtout d'en prélever le plus possible) et laissent une grande marge de manœuvre aux chefs locaux chargés de la prélever.

9. Il est difficile de donner des chiffres précis, particulièrement pour les populations locales qui ne font pas l'objet de recensements fiables à cette époque. En 1908, les Pères Blancs l'estiment à environ 600 000 habitants (AGMAF [Archives générales des Missionnaires d'Afrique] / rapports du vicariat du Nyanza Septentrional / 1908 / Mbarara).

10. Certaines de mes conclusions convergent néanmoins avec celles d'autrices et d'auteurs qui mobilisent cette notion de savoir-pouvoir. Douglas H. Johnson a ainsi affirmé qu'au Soudan les anthropologues n'étaient « ni nécessaires ni utiles à la production du type de renseignement dont les administrateurs avaient besoin au quotidien » (Johnson 2007, 328). Par ailleurs, la troisième partie du présent article montre la place centrale des élites locales dans la construction de l'ethnographie coloniale, sur laquelle Céline Labrune-Badiane et Étienne Smith insistent également au sujet des instituteurs en AOF « subalternes mais incontournables » (Labrune-Badiane et Smith 2018).

11. Ce document, signé entre les colonisateurs britanniques, le révérend anglican J.J. Willis, le souverain (*omugabe*) du Nkore et une dizaine de chefs, officialise la création d'un district d'Ankole, qui reprend le nom du Nkore (parfois écrit « Nkole » ou « Ankori » par les explorateurs) mais représente le double de sa superficie.

12. Espace correspondant à l'actuelle Namibie.

13. Cet emploi des termes « violence structurelle » est distinct de celui de John Galtung (1969), qui utilisait cette expression pour caractériser des contraintes limitant le potentiel des individus en raison de structures politiques et économiques. La définition de Graeber est inspirée des études féministes et vise à insister sur le rôle de la violence stricto sensu (l'agression physique) dans la mise en place et la perpétuation de « formes omniprésentes d'inégalité sociale » (Graeber 2015, 73).

14. Ces entretiens ont été menés en Runyankolerunyankole, avec l'aide d'un assistant de recherche, Kayiira Mahabuba, qui a permis ces échanges en traduisant mes propos et ceux de nos interlocuteurs. Le district de Sembabule est administrativement rattaché au Buganda et non à l'Ankole. Sans rentrer dans les détails de l'histoire de cette sous-région, peut-être rattachée au Buganda par le pouvoir colonial alors qu'elle se situait auparavant davantage sous l'influence du Nkore, j'utiliserai ici uniquement les entretiens réalisés auprès d'interlocuteurs qui ont longtemps vécu en Ankole stricto
sensu avant de s'installer à Sembabule, et ferai référence uniquement aux récits concernant des faits antérieurs à cette installation.

15. Derrière ce titre flou, Wilson dispose de pouvoirs spéciaux, supérieurs à ceux des *District Commissioners* et *Provincial Commissioners* qui assurent l'administration ordinaire des territoires d'Ouganda.

16. L'Ankole agreement est en fait suspendu depuis 1905 et ne sera rétabli qu'en 1910 (Morris 1962, 41-43). Dans l'immédiat de sa mise en place, ce subsidiary agreement permet donc également de rétablir une forme de cadre juridique pour le pouvoir colonial d'Ankole.

17. UKNA/CO/936/14/ « Tour on Southern, Uganda, Reports on », 10/10/1907 / System of Chieftainships in Ankole. Sur ce document l'accord figure à la fois en anglais et en runyankole, cette seconde version semble être une traduction de la première.

18. CMSA / Annual Letters / Rev. W.E. Owen, 20/11/1907.

19. Les missionnaires de la CMS partagent avec la plupart des administrateurs britanniques la même langue, la même religion et la même origine sociale (les classes supérieures anglaises). Il n'est pas rare qu'ils aient fréquenté les mêmes universités, à commencer par Oxford et Cambridge.

20. CMSA / Annual Reports / 1914-1915. La citation provient d'un ou d'une missionnaire d'Ankole (les effectifs de la CMS y sont mixtes) dont le nom n'est pas dans le document. La référence biblique est peut-être inspirée des mémoires de l'évêque anglican Alfred Tucker, qui a utilisé la même expression pour désigner les Bairu qu'il a rencontrés en 1899 (Tucker 1911*, 273).

21. Livre de Josué (9:21-27). La *King James Bible*, qui fait autorité à l'époque de l'extrait, désigne les Gibéonites par le mot « bondmen » qui signifie « esclaves » (« Now therefore ye are cursed, and there shall none of you be freed from being bondmen, and hewers of wood and drawers of water for the house of my God »).

22. CMSA / Annual Letters / Miss V.G. Hogbin, 17/08/1929.

23. AGMAF / Rapports du vicariat de l'Uganda / Kitabi 1923.

24. Il existait bel et bien des formes d'esclavage au Nkore à la fin du XIXe siècle, mais les esclaves étaient nommés *abahuuku* ou *abazaana*, le premier terme s'appliquant aux hommes et le second aux femmes. L'esclavage et la traite étaient cependant relativement peu pratiqués au Nkore, contrairement à ce qui fut le cas au Buganda (Steinhart 2007).

25. CMSA/ Annual Letters / Rev. W.E. Owen, 20/11/1907.

26. CMSA/ Annual Letters / Rev. W.E. Owen, 20/11/1907 ; AGMAF / Rapports du vicariat du Nyanza Septentrional / 1906 / Mbarara. Les sources catholiques ne décrivent alors pas encore les agriculteurs qu'ils convertissent comme des « Bairu » mais les désignent par le terme de « Banyankole ».

27. Au moment où il écrit ces phrases, Stanley longe le lac Edward et traverse un territoire qui est aujourd'hui situé en Ankole mais ne fait alors pas partie du royaume du Nkore.

28. Par exemple : entretien avec Kyante Benon et Eseza Kyante (à Nytyazo, Lwemiyaga, district de Sembabule, le 30 septembre 2023) ; entretien avec Ernest Katete (à Kishebeshebe, Kiruhura district, le 7 octobre 2023). Ces trois personnes se définissent comme Bahima et affirment être nées respectivement vers 1911, 1930 et 1921.
29. Par exemple CMSA / ACC917 Z2 / 2 « Journals of Herbert Clayton » ; the CMS Intelligencer / mars 1904, p. 210 ; AGMAF / Rapports / Nyanza septentrional /1906 ; Diaire Mbarara, mai 1908.

30. Pour un traitement succinct de cette question, voir Gerecht (2025). Le sujet a été traité plus en profondeur par Christopher Muhoozi dans sa thèse de doctorat en cours de réalisation, qui s'appuie sur un grand nombre d'entretiens menés dans différentes régions de l'Ankole. Selon Christopher Muhoozi, le terme « Muhima » aurait été perçu comme une insulte par un notable Mushambo ou Muhinda de la fin du xIXe siècle et s'appliquait alors en premier lieu aux éleveurs (Présentation orale de Christopher Muhoozi, « When Bahinda Became Bahima : The Making of the Bahima Race », Aix-en-Provence, 17 juin 2024).

31. Dans le Nkore du XIXe siècle, le statut de Muhima était héréditaire, bien qu'il fût vraisemblablement possible pour une famille de Bairu de se voir considérée comme une famille de Bahima en acquérant du bétail par divers moyens. Ce processus prenait néanmoins plusieurs générations pour être achevé (Doornbos 1978, 17-51 ; Karugire 1971, 33-80). Martin Doornbos estime que les Bahima ont pu représenter jusqu'à 40 à 60% de la population du Nkore au cours du XIXe siècle, mais qu'ils constituaient seulement 5 à 10% de la population de l'Ankole colonial, du fait de l'incorporation de territoires comprenant peu de Bahima et d'une surmortalité due à différentes épidémies. Doornbos ne précise toutefois pas comment il a obtenu cette estimation, qui inclut par ailleurs les Bahinda et les Bashambo parmi les Bahima (Doornbos 1978, 67).

32. Le royaume de Mpororo disparaît à la suite de différentes guerres de la fin du XIXe et n'existe déjà plus à l'arrivée des Britanniques. Toutefois, un certain nombre de Bashambo sont alors présents à la cour de l'omugabe du Nkore, notamment l'enganzi Nuwa Mbaguta.

33. Ce montant est à rapporter à celui de la poll tax instituée en 1910 qui était de cinq roupies pour chaque homme adulte. En théorie, un certain nombre de paysans pouvait donc payer pour être exemptés du luwalo. Néanmoins comme il est montré ci-dessous, l'arbitraire était de mise dans ces prélèvements et il est donc possible que des paysans capables de payer l'exemption aient tout de même été contraints d'effectuer la corvée.

34. UNA (Uganda National Archives) / C series / C2286 : « Luwalo, Abolition of », 1936.

35. En Ankole ces périodes étaient probablement d'autant plus fréquentes que certaines cultures, comme les haricots ou les patates douces, donnent lieu à deux récoltes par an.

36. Entretien avec John Mudaki et William Muungereza (10 octobre 2023 à Kazo, district de Kiruhura). Ces corvées concernaient vraisemblablement les constructions de routes et de bâtiments (résidences somptuaires des chefs, Églises et bâtiments publics). En réalité on peut penser que beaucoup de ces corvées n'étaient pas à l'unique initiative des chefs locaux, mais répondaient aux demandes d'autres acteurs, notamment les missionnaires anglicans et leurs catéchistes africains (pour les Églises) et les agents de l'administration britannique (pour les routes ou certains bâtiments publics).

37. UNA/C series / C2286: « Luwalo, Abolition of », 1936.

38. Cette grande latitude laissée aux chefs d'Ankole s'explique peut-être par la forte dépendance du pouvoir colonial vis-à-vis d'une partie des élites locales (voir partie 3.2 de cet article).

39. Entretien avec John Mudaki.
40. Entretien avec William Muungereza.

41. Cela était peut-être légèrement différents dans les régions où les Pères Blancs étaient présents, ce qui n'était pas le cas à Kazo où ont été menés ces deux entretiens.

42. Ibid.

43. Entretien avec John Mudaki.

44. Sur la vingtaine d'interlocuteurs que j'ai formellement interviewés, seuls trois hommes et une femme se définissaient comme bairu, parmi lesquels deux étaient nés avant 1945. Les abus rapportés semblent avoir eu lieu dans l'est du *gombolola* de Kazo, situé dans le nord-ouest de l'Ankole. Cette faible proportion d'interlocuteurs se définissant comme bairu tient en grande partie aux modalités de mon insertion sur ce terrain de recherche, dont l'exposé dépasserait le cadre de cet article, et limite malheureusement les témoignages directs dont je dispose concernant les abus des chefs locaux.

45. Les Britanniques introduisent un maillage administratif à plusieurs échelles, dont les responsables les plus importants sont les chefs de comté (saza) et de sous-comté (gombolola).

46. La comparaison avec le Rwanda est plus complexe, dans la mesure où les taxes et corvées étaient davantage développées qu'au Nkore et au Burundi à la fin du XIXe siècle, du moins dans les espaces alors soumis à la monarchie Nyiginya. La colonisation belge a néanmoins vu un alourdissement des prélèvements pesant sur les paysans, à travers la corvée (*ubuletwa*) – étendue à des espaces qui n'étaient pas concernés jusque-là – mais aussi par le biais de l'ubuhake. Représentant auparavant un lien de clientèle entre deux éleveurs, l'ubuhake en vint alors à lier des agriculteurs à des notable locaux dans une relation beaucoup plus coercitive, imbriquée dans les structures bureaucratiques coloniales. Cette politique fut présentée comme une simple restauration de « droits coutumiers » précoloniaux, et comme la continuation d'une domination immémoriale des Batutsi sur les Bahutu (Newbury 1988 ; Chrétien 2000, 236-237).

47. Émile Mworoha estime ainsi qu'à la fin du XIXe siècle les paysans du domaine royal remettaient en moyenne moins de 10 % de leur production au souverain (*mwami*), et qu'il s'agissait de dons volontaires permettant de se distinguer auprès du *mwami* et non de prélèvements imposés. Quant aux corvées, elles représentaient vraisemblablement entre deux et quatre jours de travail par mois et par famille, loin des cent-quarante-six jours par an estimés par les autorités belges (Mworoha 1981, 763, 765).

48. Il convient toutefois de distinguer entre le Nkore, dont les élites se soumettent sans combattre, et les autres royaumes incorporés à ce qui devient l'Ankole colonial. Les Britanniques mènent notamment une expédition au Buhweju (au nord de l'Ankole actuel) en 1901, peu avant la signature de l'Ankole agreement (Morris 1962, 37-38).

49. Une bataille mineure a lieu en février 1899 entre les soutiens de Kahaya et ceux du cousin de Ntare, Kahitsi. Le frère de Ntare, Igumira, est quant à lui exilé par les Britanniques sans avoir la possibilité de défendre ses prétentions au pouvoir (Steinhart 1977a, 147-148, 153).

50. Cette supériorité est essentiellement technologique puisqu'en Ouganda les troupes britanniques sont toutes issues d'autres territoires colonisés, voire de l'intérieur du protectorat. En Ankole il s'agit le plus souvent de Baganda. Au Bunyoro voisin, l'invasion est initialement menée par des soldats « nubiens » issus du Soudan actuel, puis, lorsque ceux-ci se mutinent, par des soldats venus d'Inde (Doyle 2006).
51. Les opérations meurtrières alors menées par les forces allemandes au sud de la Kagera, qui deviendra la frontière de l'Ankole colonial, ont certainement été, elles aussi, très marquantes pour les élites du Nkore.

52. Galt est alors responsable de la province de l'Ouest qui englobe l'Ankole, le Bunyoro et le Toro.

53. UKNA CO 936/6/ « Report on Deportation of Gabriyelli and Isaka », 2/05/1906, p. 199. Le cuisinier se trouvait alors avec cinq autres personnes et son témoignage n'a donc jamais été remis en cause.

54. Ces quelques mots de Galt contiennent en fait deux assignations identitaires. L'assassin est désigné comme un sauvage et le destinataire de ces dernières paroles est appelé « cuistot [cook] », ce qui le place au-dessus du « sauvage », mais le réduit néanmoins à une position de serviteur.

55. UKNA FO2/984/ « Monthly Intelligence Report Ankole District March 1901 », p. 3.

56. Les sources britanniques mentionnent des « frères » dont la plupart sont en fait les voisins du défunt.

57. J'ai personnellement visité ce monument le 11 octobre 2023.

58. « Ibanda's Pyramid of Galt », *The Daily Monitor*, 23 mai 2018; https://www.monitor.co.ug/uganda/lifestyle/travel/ibanda-s-pyramid-of-galt-1746880[archive]; « Ankole, Tooro Kings Arrested after Colonialist is Speared to Death », *The Daily Monitor*, 24 août 2019. https://www.monitor.co.ug/uganda/magazines/people-power/ankole-tooro-kings-arrested-after-colonialist-is-speared-to-death-1844416[archive].

59. Justin Willis montre bien en quoi cet assassinat amène les Britanniques à douter de l'autorité des élites qu'ils identifient comme bahima, notamment l'enganzi Mbaguta (Willis 1994).

60. La proclamation est lue en anglais, mais le *District Commissioner* indique qu'elle également été énoncée et affichée en « luhima », c'est-à-dire en runyankole.

61. UKNA/CO 536/7 « Murder of Mr. Galt [...] » / « A Proclamation », p. 2.

62. Les sources que j'ai consultées ne mentionnaient pas le montant de cette *hut tax* pour la région en question l'année précédente, il est donc difficile d'évaluer le poids précis de cette amende. Knowles estime que les chefs peuvent parvenir à collecter ce montant doublé car « la capacité maximale de paiement de ce pays n'a pas encore du tout été atteinte » (UKNA/CO 536/8/ « Situation in Ankole », 4/12/1906 / Knowles to Deputy Commissioner, 21/11/1906).

63. *Ibid.*, p. 3.

64. UNA/A42/290 «Ankole-Masaka Road, relative to» / Assistant Collector Buddu to Sub-Commissioner Uganda, 9/02/1907.

65. UKNA CO 536/8/ « Situation in Ankole », 4/12/1906 / Knowles to Deputy Commissioner, 21/11/1906, p. 2. Les mots en majuscules sont inscrits ainsi dans le document, vraisemblablement pour indiquer que l'orateur les marquait particulièrement en les prononçant.

66. Le terme anglais « *punishment* » en particulier est très caractéristique du discours biblique.

67. UNA A42/294: « Ankole: Abdul Aziz Saza chief of Mitoma: Charges Against » / Edward Treffry to Deputy Commissioner, 18/08/1908.
68. Si la *hut tax* est payée par les hommes, les femmes et les enfants sont fréquemment les premiers à manquer de nourriture en cas de famine.

69. UNA/A42/161 Ankole Patrols Relative to Igara / Mbarara, 27/07/1906 (lettre vraisemblablement envoyée par le *District Commissioner* au *Provincial Commissioner*, les signatures sont manquantes).

70. UNA/A42/161 Ankole Patrols Relative to Igara / Mbarara, 20/07/1906.

71. Igara était un royaume rival du Nkore dont le souverain a préféré se suicider, en 1901, plutôt que de reconnaître l'autorité de Kahaya. Le *saza* de Kajara correspond à une partie de l'ancien royaume de Mpororo qui n'a jamais non plus été soumis à l'autorité de l'omugabe du Nkore (Morris 1962, 21, 36 ; Karugire 1971, 230).

72. UNA/A42/161 Ankole Patrols Relative to Igara / Mbarara, 19/07/1906 (*District Commissioner* au *Provincial Commissioner*). Partir avec son bétail était alors une manière très commune de manifester son désaccord envers une autorité politique trop envahissante (Elam 1979).

73. A/43/92, Murders at Kazara, South-West to Ankole / Mbarara, 23/03/1907; Mbarara, 18/05/1907.

74. Ibid.

75. UNA/A/43/253 : Western Ankole: Report on Mr. Watson's Tour / « Collector's Office », 23/10/1907.

76. Ibid.

77. Ibid.

78. AGMAF / Diaire Mbarara, 10/1907.

79. UNA/A/43/253 : Western Ankole: Report on Mr. Watson's Tour, Deputy Commissioner (« directed by the Governor ») à Watson, 13/12/1907.

80. A44/357 Tour to South-West and West Ankole by Major Treffry / Treffry to Deputy Commissioner, 1/10/1908. Le *District Commissioner* et le chef de la police parlent de cinq cent hommes armés de lances, contre vingt policiers. Il est difficile de savoir dans quelle mesure ce premier chiffre est exagéré. Quant au chiffre de quinze victimes, qui amalgame morts et blessés sans plus de précisions, il correspond certainement au nombre de personnes que les policiers estiment avoir touchées lorsqu'ils ont ouvert le feu.

81. Breckenridge développe notamment deux cas situés en Afrique du Sud actuelle : la colonie britannique du Natal et la république boers du Transvaal. Il tisse également des parallèles entre ces régimes et l'Afrique du Sud de l'apartheid.

82. Il était certainement relativement aisé pour les paysans d'Ankole de comprendre que les Britanniques souhaitaient prélever le plus de bétail et de denrées agricoles possible. Cependant, comprendre comment les satisfaire, et ainsi échapper à leurs représailles, sans pour autant mourir de faim l'année suivante a certainement été beaucoup plus complexe. Justin Willis a également montré que, pour les chefs, collecter suffisamment de taxes pour être apprécié des Britanniques sans pour autant perdre toute influence sur les populations locales était un équilibre difficile à tenir (Willis 1994, 393-96).

83. UKNA/CO/536/14/ Land Tenure, 19/09/1907, p. 7.

84. Ibid., p. 8.
85. *Ibid.*, p. 6.

86. UNA / Land Settlement (dossier non référencé, daté incorrectement de 1920) / Mitchell à MacDonald (secrétaire d'État aux colonies), correspondance confidentielle, 5/03/1940.

87. Les Pères Blancs rapportent par exemple avoir tenu une conversation en runyankole avec le Provincial Commissioner Sullivan en 1928 (AGMAF / Diaire Mbarara / 22/09/1928).

88. Un apprentissage des langues locales était certes exigé des administrateurs britanniques avant leur prise de poste, mais celui-ci concernait généralement le kiswahili, dont l'usage en Ouganda était très marginal (Gerecht 2025).

89. Graeber (2015).

90. UNA/A42/31/ « Ibanda Inquiry: Fine to be Imposed », Knowles to Deputy Commissioner, 30/04/1906.

91. UKNA CO 536/7 « Murder of Mr. Galt [...] » / Knowles to Deputy Commissioner, 21/11/1906.

92. Sawmiri Rubaraza Karugire et Alex Mugisha Kagume mentionnent cette pratique de Mbaguta mais l'analysent comme une preuve de sa générosité (Karugire 1973, 71-72), ou de son ouverture d'esprit (Kagume 2014, 122) et non en tant que stratégie politique.

93. CMSA/ACC917 Z2/1, « Extracts of Letters from Rev. H. Clayton of Uganda » / 24/05/1899, Lulembo.

94. Clayton semble être capable de s'exprimer en luganda puisqu'il assure la messe dans cette langue (CMSA/ACC917 Z2/2 « Journals of Herbert Clayton », 19/09/1900).

95. *Ibid.*, 19/09/1900.

96. La date exacte de cette visite n'est pas mentionnée, celle-ci a certainement eu lieu entre 1900 et 1901, au moment où Jackson participe à la mise en place du protectorat (Jackson 1969 [1930*], viii).

97. Il arrive néanmoins que certains administrateurs soient moins dupes de ce discours de Mbaguta, tel le District Commissioner Sullivan qui écrit à son supérieur que l'on « ne peut pas négliger le fait que cet homme [Mbaguta] est un hypocrite. Un hypocrite excessivement intelligent [clever] » (UNA/C Series/CO58/ Sullivan to Provincial Commissioner, 19/03/1920).

98. CMSA/ACC917 Z2/2 « Journals of Herbert Clayton », 23/09/1900.

99. UKNA/ FO/93/4/8 « Draft of Agreement. Kabaka and Chiefs of Ankole. Boundaries, Administration, Taxes etc... ».

100. CMSA/ACC917 Z2/2 « Journals of Herbert Clayton », 19/09/1900.

101. UKNA/CO/536/14/ « Tour on Southern, Uganda, Reports on », 10/10/1907, p. 16.

102. AGMAF / Diaire Mbarara / 8/09/1908.

103. *Ibid*.

104. Il s'agit peut-être d'un paradoxe plus large de cette violence, largement basée sur l'arbitraire, qui pouvait entretenir un système de domination mais constituait aussi par essence une force destructrice, susceptible de saper les fondations du pouvoir colonial.
## RÉSUMÉS

En Ankole, l'un des districts de l'Ouganda colonial, les colonisateurs britanniques conçoivent la société locale à travers une dichotomie racialisée entre deux catégories. Les Bahima sont perçus comme une race d'éleveurs « hamites », venus d'Éthiopie pour soumettre à leur domination une race d'agriculteurs « bantous », les Bairu. En 1907, l'administration coloniale produit un *agreement*, présenté comme une abolition du servage des Bairu. Si l'existence de ce servage est en réalité douteuse, cette prétendue libération est néanmoins invoquée pour légitimer l'apparition de nouvelles taxes et corvées, supposées moins oppressives. Derrière cet *agreement* apparaissent alors des jeux politiques, par lesquels une partie de l'élite locale parvient à évincer ses rivaux, et à accroître sa domination sur le reste de la population. Cette capacité des agents de l'État colonial à gouverner alors qu'ils ignorent largement le fonctionnement de la société locale peut être expliquée par la violence structurelle de l'État colonial qui permet une forme de « power without knowledge » (Keith Breckenridge). Cette vision imaginaire et racialisée de la société locale légitime en retour la violence coloniale, dès lors présentée comme une entreprise de libération.

In Ankole, a district of colonial Uganda, the British colonizers conceived local societies through a racialized dichotomy between two categories. The Bahima were perceived as “Hamitic” herdsmen, who migrated from Ethiopia before submitting a race of local “Bantus” agriculturalists, the Bairu, to their oppressive rule. In 1907, the colonial administration produced an *agreement*, presented as an abolition of the Bairu’s serfdom. While the actual existence of this serfdom was much doubtful, this supposedly liberating clause legitimized the creation of unprecedented colonial taxes, presented as a less oppressive one. This agreement was the result of underlying local politics, widely unknown by the colonizers, resulting in an unprecedented domination of a local elite over the peasantry. This ability of colonial officials to govern without any significant knowledge of local society and politics can be explained by the structural violence of the colonial state, which enabled a form of “power without knowledge” (Keith Breckenridge). This imaginary, and racialized, vision of local society allowed, in return, a legitimization of this colonial violence, consequently presented as a liberating endeavor.

## INDEX

**Index géographique** : Uganda | Ouganda

## AUTEUR

**MATHIAS GERECHT**

Institut des mondes africains (IMAF), Aix-Marseille Université.