# L'ontologie amazonienne : animisme ou non-essentialisme<fnref n="1" />

Martin Fortier

(Institut Jean Nicod, EHESS/ENS)

Martin Fortier

Institut Jean Nicod

Département d'Etudes Cognitives

29, rue d'Ulm

75005 Paris

martin.fortier@ens.fr

<footnote n="1">¹ Je remercie Perig Pitrou et Andrea Zuppi pour leurs précieux retours sur la première version de ce texte.</footnote>
Il est incontestable que les théories ontologiques amazoniennes se situent aux antipodes de celles, ancrées dans la biologie, auxquelles nous sommes habitués. Loin de mettre l'accent sur la filiation, la transmission, la fixité, l'hérédité, l'atavisme et autres soubassements idéologiques de la notion de race, les théories amérindiennes font la part belle aux circonstances et à la malléabilité.

Erikson (2003, p. 130)

Comment les populations indigènes d'Amazonie se représentent-elles les êtres du monde ?
En d'autres termes, quelle est leur ontologie<fnref n="2" /> ? La plus récente réponse à cette question passe
par la réhabilitation d'un concept ancien : l'animisme. L'ontologie amazonienne serait donc
animiste – elle se caractériserait par une extrême libéralité dans l'attribution d'états mentaux et
de traits anthropomorphes aux êtres du monde. Cette conception de la pensée amazonienne s'est
imposée dans les deux dernières décennies, et elle occupe aujourd'hui une position
hégémonique, non seulement dans le champ de l'anthropologie, mais également dans de
nombreux champs attenants (comme la philosophie).

La thèse de l'ontologie amazonienne comme animisme a pour corrélat la remise en cause
de la distinction classique entre nature et culture. Si certains humains attribuent en effet de la
culture aux êtres dits de nature, il semble en résulter que la dichotomie entre nature et culture
est profondément ethnocentrique.

Je tenterai de démontrer ici en quoi tout cela n’est guère convaincant. J’expliquerai d’abord
pourquoi le modèle de l’animisme rend mal compte des données ethnographiques ; je montrerai
ensuite que l’animisme n’est en rien le propre de la pensée amazonienne – il s’applique bien
au-delà, y compris à la pensée occidentale. Si l’ontologie amazonienne n’est pas animiste,
qu’est-elle alors ? Je suggérerai qu’elle est non-essentialiste. Deux types de preuves viendront
corroborer cette proposition. D’une part une brève revue de la littérature ethnographique ;
d’autre part des données expérimentales récemment collectées chez les Huni Kuin du Haut-

<footnote n="2">² J'entends ici « ontologie » en un sens bien plus large que celui que peuvent lui conférer les partisans du « tournant ontologique » (cf. Holbraad & Pedersen, 2017).</footnote>
Purus (Amazonie péruvienne). Je conclurai en posant quelques-uns des jalons d'une vaste
entreprise de comparaison des ontologies à travers le monde.

L'ontologie amazonienne comme animisme

Le modèle de l'ontologie amazonienne comme animisme a principalement été développé et popularisé par Philippe Descola et Eduardo Viveiros de Castro<fnref n="3" />. Bien que d'importants désaccords théoriques existent entre les deux anthropologues<fnref n="4" />, ils se rejoignent sur l'essentiel qui nous occupe ici. En Occident, soulignent-ils, nous établissons des différences entre les êtres du monde sur la base de leur vie intérieure et de leurs états mentaux. Les humains, contrairement aux tables, sont doués de conscience ; les humains, contrairement aux chiens, sont doués d'une faculté sophistiquée de langage. Ainsi, remarque Descola, l'Occident reconnaît l'existence d'une discontinuité des intériorités – ce que Viveiros de Castro appelle multiculturalisme. Si les êtres se distinguent par leur vie intérieure et leurs cultures, à l'inverse, ils ont tous en commun un même substrat matériel. Les humains et les chiens sont tous constitués d'ADN ; les humains et les tables sont tous constitués d'atomes. Les Occidentaux admettent donc une continuité des physicalités, autrement dit, un mononaturalisme.

La caractérisation de la pensée amazonienne serait dès lors bien simple : les Amérindiens penseraient très exactement à l'inverse des Occidentaux. Ils admettraient une continuité des intériorités (un monoculturalisme) couplé à une discontinuité des physicalités (un multinaturalisme). Concrètement, en Amazonie, tous les êtres du monde semblent se voir attribuer une intériorité et une culture (on raconte par exemple dans les mythes que tous les animaux étaient autrefois des humains). La discrimination entre les êtres s'opère donc sur un autre plan – cela se fait sur la base des corps. Les Amérindiens semblent en effet insister sur le caractère construit et multiple des physicalités, ce qui témoigne de leur multinaturalisme.

Selon Descola et Viveiros de Castro l'ontologie amazonienne consiste donc en un
monisme du culturel et du mental et en un pluralisme du naturel et du physique (voir Tableau
1).

<footnote n="3">³ Descola (2005) ; Viveiros de Castro (2009).</footnote>

<footnote n="4">⁴ Latour (2009).</footnote>
<table><caption>Tableau 1 : L'ontologie amazonienne comme monisme culturel et pluralisme naturel.</caption><thead><tr><th></th><th>Amazonie</th><th>Occident</th></tr></thead><tbody><tr><th>intériorité/culture</th><td>monisme<br>= monoculturalisme</td><td>pluralisme<br>= multiculturalisme</td></tr><tr><th>physicalité/nature</th><td>pluralisme<br>= multinaturalisme</td><td>monisme<br>= mononaturalisme</td></tr></tbody></table>

## L'incapacité du modèle animiste à saisir le propre de la pensée amazonienne

Le modèle animiste de la pensée amazonienne pose d'innombrables problèmes. Il serait bien trop long de tous les discuter ici et je m'en tiendrai seulement à quelques-uns<fnref n="5" />. La pierre angulaire de ce modèle tient dans l'idée que les Amérindiens attribueraient de la pensée et de la culture à tous les êtres du monde. Or, une telle affirmation est bien évidemment fausse – on ne trouve témoignage de la chose dans aucune ethnographie. Les cultures amazoniennes attribuent des capacités mentales et cultures seulement à quelques animaux, plantes et êtres inorganiques *particuliers* ; la plupart des êtres, comme chez nous, sont dépourvus de toutes ces qualités. Descola et Viveiros de Castro, qui ont tous les deux une longue expérience de terrain, et une vaste connaissance de l'ethnographie, savent parfaitement la chose : *tous* les êtres ne se voient pas attribuer une intériorité ou une culture. Il est révélateur qu'au détour de certains passages, les deux anthropologues reconnaissent d'ailleurs volontiers que parler de « monoculturalisme » ou de « continuité des intériorité » est quelque peu hyperbolique et ne correspond en rien à la réalité de terrain :

> [Dans l'animisme, la] plupart des insectes et des poissons, les herbes, les mousses et les fougères, les galets et les rivières demeurent [...] extérieurs à la sphère sociale comme au jeu de l'intersubjectivité [...]<fnref n="6" />.

> Le perspectivisme n'englobe pas obligatoirement tous les animaux [...] : l'accent semble être mis sur les espèces qui jouent un rôle symbolique et pratique remarquable, comme les grands prédateurs, rivaux des humains, et proies principales des hommes [...]<fnref n="7" />.

Afin de quantifier précisément le phénomène que décrivent ici Descola et Viveiros de Castro, j'ai mené une enquête chez les Shipibo-Konibo de la région de l'Ucayali (Amazonie péruvienne) où trois choses furent demandées à mes informateurs. Tout d'abord, je m'enquis de la définition qu'ils donnaient aux différentes composantes de la personne (l'équivalent, en

<footnote n="5">⁵ Pour une revue détaillée des problèmes conceptuels et empiriques posés par le modèle défendu par Descola et Viveiros de Castro, voir : Fortier (2013).</footnote>

<footnote n="6">⁶ Descola (2005), p. 25.</footnote>

<footnote n="7">⁷ Viveiros de Castro (1998), p. 433.</footnote>
français, des termes tels que « âme », « esprit », « corps, « pensée », etc.). Ensuite, je leur
montrai une série d'entités (animaux, végétaux, artefacts et êtres inorganiques) et leur demandai
si chacune de ces entités possédait ou non chacune des composantes de la personne définie plus
haut. Enfin, je les interrogeai pour connaître les capacités de chacune des entités présentées (par
exemple, est-ce que le pécari à collier peut être amoureux, faire des calculs mathématiques,
penser au futur, avoir soif, etc.). Un des résultats instructifs de cette enquête fut le suivant. Le
terme shipibo kaya, que l'on traduit d'ordinaire par « âme »<fnref n="8" />, est en réalité profondément
polysémique. Pour certaines personnes, il signifie à peu près ce que nous entendons par âme ;
mais pour d'autres personnes, il ne signifie rien de plus qu'ombre. Sans surprise, le premier
groupe de personne n'attribua kaya qu'à un nombre extrêmement réduit d'entités ; le second
groupe fut quant à lui extrêmement libéral dans l'attribution de kaya. Le fait que certaines
personnes attribuent kaya à quasiment tous les êtres du monde pourrait laisser erronément
penser que l'on tient là un exemple de monoculturalisme prononcé. Il n'en est rien, car cette
sur-attribution de kaya procède simplement d'une définition extrêmement minimaliste du
terme : si l'on entend par kaya rien de plus qu'ombre, il n'est pas étonnant d'attribuer kaya à
tous les êtres du monde (tous possédant en effet une ombre). De fait, les informateurs eurent
beau octroyer kaya à quasiment tous les êtres, et donner ainsi l'illusion d'une forme
d'animisme, quand fut venu le moment d'octroyer des capacités mentales, ils furent d'une
extrême parcimonie : par exemple, l'arbre et la table qui se virent préalablement imputer kaya
se virent simultanément dénier toute capacité de langage, de raisonnement, de vie sociale, etc.
Cette enquête m'a ainsi permis de quantifier très précisément à quel point les Amérindiens ne
sont pas monoculturalistes.

D'un côté, donc, point de véritable monoculturalisme en Amazonie. De l'autre, il
semblerait que Descola et Viveiros de Castro aient quelque peu négligé l'importance de traits
animistes présents aussi bien en Amazonie qu'en Occident. Par exemple, les auteurs n'ont de
cesse de rappeler que la mythologie amérindienne décrit un temps où les animaux étaient
anthropomorphes et où ils communiquaient parfaitement avec les humains. Est-ce bien là une
particularité amazonienne que l'on ne retrouverait pas en Occident ? La chose est fort douteuse.
Il suffit de regarder nos traditions populaires pour tomber exactement sur les mêmes choses.
Les mythologies basque et pyrénéenne, par exemple, racontent un temps où les animaux
communiquaient également avec les humains ; elle décrit aussi comment les ours sont des
humains dissimulés<fnref n="9" />. Bref, à force de négliger l'ethnographie de l'Occident, Descola et

<footnote n="8">⁸ Bertrand (1986).</footnote>

<footnote n="9">⁹ de Marliave (1996), p. 273-287 ; Labat (2014), p. 98 et sq. ; Peillen (1986).</footnote>
Viveiros de Castro en viennent à manquer de noter les points communs entre l'Amazonie et les cultures populaires du vieux continent.

Certains anthropologues ont beaucoup fait pour essayer de donner un peu de chair phénoménologique à la thèse de l'animisme amazonien. S'intéressant notamment à la communication entre humains et non-humains, Eduardo Kohn et Andrea-Luz Gutierrez Choquevilca ont ainsi décrit l'importance de la prise de perspective de l'animal et l'imitation de ses sons<fnref n="10" />. L'animisme pourrait ainsi être redéfinit comme le partage avec les animaux et les végétaux d'une même strate de représentation non symbolique (Kohn) ou encore comme la capacité des chasseurs amérindiens à simuler mentalement la perspective de l'animal (Gutierrez Choquevilca). Ces propositions sont très intéressantes, mais est-ce là une particularité amazonienne ? Il suffit de s'intéresser à l'ethnographie de la chasse en Occident pour s'apercevoir qu'il n'en est rien : l'essentiel de ce que nous décrivent ces auteurs se retrouve par exemple chez les chasseurs pyrénéens<fnref n="11" />. Il est en outre à noter que les données présentées par Kohn et Gutierrez Choquevilca échouent à véritablement faire justice à la thèse du monoculturalisme, car le type de communication avec les animaux qui est décrit est bien plus minimaliste que les imputations anthropomorphiques auxquelles s'intéressent Descola et Viveiros de Castro<fnref n="12" />.

Je n'ai jusqu'ici discuté que de la composante monoculturaliste de l'animisme. Or, comme on l'a vu, les partisans du modèle animiste soutiennent également que l'ontologie amazonienne se caractériserait par un multinaturalisme (la reconnaissance d'une multiplicité de physicalités). Mais qu'entendent-ils exactement par-là ? Descola et Viveiros de Castro remarquent que la multiplicité des corps dont ils parlent n'est pas une affaire de multiplicité des physiologies. Ils concèdent en effet que la pensée amazonienne reconnaît un parfait continuum du substrat physiologique :

> [Quand je parle de « corps », je] ne parle pas de différences physiologiques – sur ce point, les amérindiens reconnaissent une uniformité de base des corps [...]<fnref n="13" />.

> [...] l'idée d'une continuité matérielle unissant tous les organismes est commune à la plupart des ontologies animiques<fnref n="14" />.

Ce qu'ils nomment étrangement « corps », « physicalité » ou « nature » renvoie plutôt à une manière de se comporter, de s'alimenter ou encore de naviguer dans son environnement :

<footnote n="10">¹⁰ Gutierrez Choquevilca (2010) ; Kohn (2013).</footnote>

<footnote n="11">¹¹ Zuppi (2015, 2017).</footnote>

<footnote n="12">¹² Fortier (2018).</footnote>

<footnote n="13">¹³ Viveiros de Castro (1998), p. 447.</footnote>

<footnote n="14">¹⁴ Descola (2005), p. 184.</footnote>
[La physicalité est] à la fois condition et résultat d'un régime alimentaire et d'un mode de reproduction particuliers, induisant ainsi un éthogramme, c'est-à-dire un mode de comportement spécialisé [...]<fnref n="15" />.

[Le corps de tout être est] ce qu'il mange, sa façon de se mouvoir, de communiquer, où il vit, s'il est grégaire ou solitaire, timide ou fier... [...] ; c'est un ensemble de manières et de modes d'être qui constituent un *habitus*, un ethos, un éthogramme<fnref n="16" />.

Pourquoi parler de multiplicité des *natures* plutôt que de multiplicité des *comportements* si c'est bien de la dernière chose dont il s'agit ? La réponse à cette question est sans doute que s'ils s'étaient contentés de parler de multiplicité des comportements, leur thèse serait quelque peu tombée à plat. En Occident pas moins qu'en Amazonie nous reconnaissons bien sûr une multiplicité de comportements et d'*habitus*. Il n'y a rien là d'exceptionnel. Il semblerait en définitive que la notion de multinaturalisme ne soit guère plus utile que celle de monoculturalisme pour tenter de caractériser l'ontologie amazonienne.

Bien que la notion de multinaturalisme ou de pluralité des physicalités soit assez confuse, je voudrais dans ce qui suit montrer que Descola et Viveiros de Castro étaient en partie sur la bonne piste<fnref n="17" />. Le type de phénomène amazonien qu'ils s'efforcent sans doute de décrire à l'aide de la notion de multinaturalisme concerne le caractère construit et malléable des corps, des comportements et des habitudes. Cela a été bien vu par Aparecida Vilaça<fnref n="18" />. En somme, l'erreur du modèle de l'animisme est d'avoir cru que la question de l'unicité et de la multiplicité était au cœur de l'affaire. Il n'en est rien. Ce qui est véritablement central n'est pas de savoir si la culture et la nature sont conçues sur un mode *continu* ou *discontinu*, mais plutôt de savoir si elles sont conçues comme des propriétés *fixes* ou *malléables*<fnref n="19" />.

Une brève introduction à l'essentialisme psychologique

Ma thèse est la suivante : le concept d'essentialisme psychologique développé ces dernières décennies par les psychologues développementaux et cognitifs nous permet de saisir très exactement les spécificités de la pensée amazonienne relativement à la pensée occidentale.
Une brève introduction à la notion d'essentialisme psychologique sera utile.

<footnote n="15">¹⁵ Descola (2005), p. 190.</footnote>

<footnote n="16">¹⁶ Viveiros de Castro (2009), pp. 39-40.</footnote>

<footnote n="17">¹⁷ Ce que je propose ici s'inscrit largement dans la veine des travaux ethnographiques de jeunesse de Viveiros de Castro (voir par exemple : Seeger, Da Matta & Viveiros de Castro, 1979; Viveiros de Castro, 1979). Il est regrettable que ces propositions prometteuses aient par la suite été oblitérées et obscurcies par de stériles et grossières oppositions structurales entre unicité/multiplicité et nature/culture.</footnote>

<footnote n="18">¹⁸ Vilaça (2005).</footnote>

<footnote n="19">¹⁹ Cette proposition fait écho à certains travaux existants qui ont proposé quelque chose de tout à fait semblable dans un contexte amazonien (Conklin & Morgan, 1996; Erikson, 2003; Santos-Granero, 2009a, 2012), mésoaméricain (Pitrou, 2017), et au-delà (Praet, 2014).</footnote>
Jusqu'à la fin des années 1980 domina la théorie probabiliste des concepts<fnref n="20" />. Selon cette dernière, nos concepts ne sont pas une affaire de tout ou rien ; ils se déclinent de manière graduelle, en se fondant sur certains prototypes. Ainsi, un merle et un pingouin sont tous deux des oiseaux, mais le merle est une meilleure instanciation du concept d'oiseau que ne l'est le pingouin. La théorie probabiliste des concepts reposait sur l'analyse des similarités extérieures entre objets ; les apparences étaient donc réputées tenir une place centrale dans l'activité de catégorisation.

Or, à la fin des années 1980 et au début des années 1990, une série de travaux remirent en cause les piliers principaux de la théorie probabiliste<fnref n="21" />. Premièrement, il apparut que les concepts biologiques, ainsi que les concepts ethniques et raciaux, fonctionnaient en termes de tout ou rien plutôt que de manière probabiliste. Par exemple, un jaguar avec seulement une patte ou avec un pelage tout rose n'en n'est pas moins un jaguar véritable. On s'est en outre aperçu que les propriétés apparentes des êtres tenaient une place secondaire dans la catégorisation. Par exemple, ce qui fait qu'un jaguar est un jaguar, c'est son ADN de jaguar et non son apparence. Les concepts biologiques semblent donc être avant tout déterminés par des propriétés internes, profondes et invisibles.

L'essentialisme recouvre des éléments cognitifs sensiblement différents les uns des autres. Quatre composantes principales peuvent être distinguées :

*   **Essentialisme topologique** : l'identité d'un être est défini par ses propriétés internes et/ou fixes plutôt que ses propriétés externes et/ou malléables. Les psychologues mesurent habituellement ce type d'essentialisme en proposant aux gens une « tâche de découverte ». On leur raconte par exemple une histoire à propos d'un animal qui a toutes les caractéristiques externes d'un mouton (la toison, le bêlement, etc.), mais toutes les caractéristiques internes (les os, les organes, etc.) d'un loup. On leur demande ensuite s'ils pensent que l'étrange animal est un loup ou un mouton. S'ils répondent « un loup », ils seront dits essentialistes ; s'ils répondent « un mouton », ils seront dits non-essentialistes.

*   **Essentialisme inférentiel** : l'induction d'une propriété inconnue à partir d'une propriété connue se fait sur la base de propriétés internes et/ou fixes plutôt qu'externes et/ou malléables. Ce type d'essentialisme se mesure à l'aide des « tâches d'inférence ». On présente par exemple deux animaux qui se distinguent à la fois par leurs propriétés internes et par leurs propriétés externes – disons un pécari (mammifère terrestre) et un

<footnote n="20">²⁰ Rosch (1978).</footnote>

<footnote n="21">²¹ Gelman & Medin (1993) ; Gelman & Wellman (1991) ; Medin & Ortony (1989).</footnote>
poisson-chat (non-mammifère aquatique). On indique ensuite que le pécari possède une maladie x et que le poisson-chat possède une maladie y. Vient enfin la tâche d'inférence à proprement parler où l'on demande : « étant donné qu'un pécari (mammifère vivant sur terre) possède x et un poisson-chat (poisson vivant dans l'eau) possède y, pensez-vous qu'il est plus probable qu'un lamantin (mammifère vivant dans l'eau) ait la maladie x ou bien la maladie y ? ». La personne peut répondre à cette question de deux manières : soit en se reposant sur une propriété interne (être un mammifère plutôt qu'un poisson) soit sur une propriété externe (vivre dans l'eau plutôt que sur terre). Dans le premier cas, elle dira que le lamantin possède x comme le pécari, car tous deux sont des mammifères, et cette maladie concerne vraisemblablement tous les mammifères ; dans le second cas, elle dira que le lamantin possède y comme le poisson-chat, car tous deux sont des animaux aquatiques, et cette maladie concerne vraisemblablement tous les animaux aquatiques. La tâche d'inférence permet ainsi d'évaluer si les gens ont une préférence dans leurs raisonnements pour des propriétés internes (par ex., taxonomiques), auquel cas on parlera d'essentialisme, ou pour des propriétés externes (par ex., écologiques), auquel cas on parlera de non-essentialisme.

* Essentialisme structurel : les propriétés externes sont causées et expliquées par les propriétés internes. Par exemple, l'ADN (propriété interne) cause et explique l'existence de certaines propriétés externes (comme la couleur des yeux). Il est possible de mesurer ce type d'essentialisme à l'aide des « tâches d'adoption ». On raconte par exemple l'histoire d'un bébé humain qui se trouve adopté par un groupe de singes. Son alimentation et son environnement – qui sont autant de propriétés externes – se trouvent chamboulés. Ensuite, on demande si une fois que le bébé humain sera grand ses propriétés internes (son sang, ses os, ses organes) se trouveront transformés ou demeureront les mêmes. Si le changement d'alimentation et de niche écologique induit des transformations, ce sera une preuve que les propriétés externes causent et expliquent les propriétés internes – c'est ce qu'on appelle le non-essentialisme structurel. Si au contraire les propriétés internes se trouvent inchangées, cela sera cohérent avec l'essentialisme structurel.

* Essentialisme temporel : les propriétés internes essentielles sont fixes à travers le temps. Ce type d'essentialisme admet que les propriétés externes – comme la couleur des cheveux ou le comportement – puissent se modifier ; en revanche, les propriétés internes essentielles demeurent fixes : si l'on naît avec un cœur ou un ADN d'humain (plutôt que de cochon), on le conserve toute la vie. Les « tâches d'adoption » permettent
également de tester cette forme d'essentialisme. En racontant l'histoire d'un animal qui appartient à l'espèce-1 et se trouve adopté par l'espèce-2, puis en posant ensuite des questions quant à savoir si l'animal adulte possédera plutôt les propriétés de ses parents adoptifs (espèce-2) ou de ses parents biologiques (espèce-1), on peut identifier quelles propriétés sont réputées fixes et quelles propriétés sont réputées malléables. Quelqu'un qui admet que l'animal adulte aura le cœur et le sang de ses parents biologiques raisonne de manière essentialiste ; quelqu'un qui admet que l'adoption aura transformé les propriétés internes si bien que celles-ci ressemblent désormais à celles des parents adoptifs raisonne de manière non essentialiste.

Il existe aujourd'hui un consensus au sein de la psychologie qui veut que les adultes et les enfants soient profondément essentialistes – c'est-à-dire essentialistes tout à la fois topologiquement, inférentiellement, structurellement et temporellement. L'essentialisme caractériserait non seulement la manière dont les Occidentaux pensent, mais il se retrouverait à travers toutes les cultures du monde. Susan Gelman, la principale théoricienne de l'essentialisme, écrit ainsi que « l'essentialisme est un mode de pensée universel, inévitable, et généralisé au sein de notre espèce<fnref n="22" /> ».

Eu égard au nombre extrêmement restreint d'études qui ont été menées dans des cultures non-occidentales, il semble au mieux prématuré et au pire complètement spéculatif d'avancer une telle thèse universaliste. Si les travaux psychologiques ont indéniablement montré l'existence d'un fort essentialisme au sein des cultures occidentales, je montrerai par la suite qu'il y a bonnes raisons ethnographiques de douter que l'essentialisme soit fortement présent dans les cultures amazoniennes, et je présenterai même quelques premiers résultats expérimentaux qui suggèrent l'existence d'un non-essentialisme prononcé en Amazonie.

## Le modèle du non-essentialisme amazonien

Les clarifications étant faites sur ce qu'est l'essentialisme, je peux à présent spécifier ma thèse. Je propose de remplacer le modèle de l'ontologie amazonienne comme animisme par celui de l'ontologie amazonienne comme non-essentialisme (comparer le *Tableau 1* au *Tableau 2*) :

<footnote n="22">²² Gelman (2003), p. 283.</footnote>
<table><caption>Tableau 2 : L'ontologie amazonienne comme non-essentialisme</caption><thead><tr><th></th><th>Amazonie</th><th>Occident</th></tr></thead><tbody><tr><td>composante topologique</td><td>non-essentialisme topologique</td><td>essentialisme topologique</td></tr><tr><td>composante inférentielle</td><td>non-essentialisme inférentiel</td><td>essentialisme inférentiel</td></tr><tr><td>composante structurelle</td><td>non-essentialisme structurel</td><td>essentialisme structurel</td></tr><tr><td>composante temporelle</td><td>non-essentialisme temporel</td><td>essentialisme temporel</td></tr></tbody></table>

L'essentialisme est susceptible de concerner une multitude de domaines (conception de la personne, des plantes, des animaux, des artefacts, etc.). Le modèle du non-essentialisme ici avancé concerne deux domaines en particulier : l'identité ethnique et l'identité biologique (plus exactement encore, l'identité zoologique). Un bref survol de l'ethnographie amazoniste nous permettra d'illustrer la chose.

## Le non-essentialisme ethnique et biologique en Amazonie :
preuves ethnographiques

Le non-essentialisme topologique implique que l'identité d'une chose soit déterminée par des propriétés externes et malléables plutôt qu'internes et fixes. L'ethnographie regorge de travaux qui démontrent l'importance des propriétés externes et malléables dans la conception amazonienne de l'identité ethnique. Par exemple, chez les Matis, l'identité du groupe se manifeste avant tout à travers les parements et les décorations cosmétiques<fnref n="23" />. La commensalité et le partage des substances jouent également un rôle déterminant dans la construction de l'humanité et de l'appartenance à un groupe<fnref n="24" />. On est donc loin de l'essentialisme ethnique qui triompha dans de racisme biologique occidental<fnref n="25" />. En Amazonie, l'identité ethnique est le fait de propriétés externes – comme le parement ou les habitudes alimentaires – et non de propriétés internes – une essence raciale supposément encodée dans la biologie.

Il en va de même pour l'identité biologique des êtres. Alors qu'en Occident l'identité des animaux est avant tout fixée par des considérations taxonomiques (par ex., le fait d'appartenir à la catégorie des mammifères), elle relève en Amazonie de propriétés externes : avoir un

<footnote n="23">²³ Erikson (1996).</footnote>

<footnote n="24">²⁴ McCallum (2001).</footnote>

<footnote n="25">²⁵ Banton (1998), Erikson (2003).</footnote>
certain comportement<fnref n="26" /> ou habiter dans un certain écosystème<fnref n="27" />. Un être qui a tout de la
physiologie humaine, mais qui se comporte comme un pécari sera identifié – en tout cas
momentanément – comme pécari bien plus que comme humain<fnref n="28" />.

Il est difficile de trouver dans l'ethnographie des données qui concernent spécifiquement
la composante inférentielle. En effet, les inférences de propriété qui permettent de déterminer
si une personne raisonne de manière essentialiste ou non-essentialiste sont aisément élicitables
de manière expérimentale, mais plus difficilement repérables dans la vie de tous les jours.
Toutefois, l'existence d'un fort non-essentialisme topologique – la prééminence des
composantes externes et malléables – suggère que le non-essentialisme inférentiel prévaut
également en Amazonie.

Qu'en est-il ensuite de la composante structurelle ? Là encore, l'ethnographie suggère
l'existence d'un fort non-essentialisme. Alexandre Surrallés a magnifiquement montré
l'existence d'une parfaite inversion du schéma de causation essentialiste : chez les Candoshi,
une propriété interne comme le cœur est causée et façonnée par une série de facteurs externes
– l'alimentation, l'exécution de certains rituels, etc.<fnref n="29" /> Si en Occident l'ADN fait figure de cause
première qui explique des effets secondaires comme l'apparence physique, chez les Candoshi,
ce sont bien les facteurs externes – comme l'alimentation – qui sont le moteur premier. La
fonction de cause première jouée par l'alimentation et à la commensalité est loin d'être limitée
aux Candoshi ; elle se retrouve à travers toute l'Amazonie<fnref n="30" />.

Vient enfin la composante temporelle. La pensée raciste qui a longtemps dominé en
Occident veut que l'identité ethnique soit déterminée par des propriétés internes et fixes.
Puisque ces propriétés sont fixes, il s'ensuit que l'identité raciale d'une personne ne peut
changer au cours du temps. Il en va tout différemment en Amazonie : puisque l'identité ethnique
est déterminée par les comportements, les odeurs, les parements et les habitudes alimentaires,
rien n'empêche que tout cela soit modifié. En Amazonie, les identités ethniques sont donc en
constant devenir. C'est ce qu'a très bien documenté Istvan Praet<fnref n="31" />. Cela vaut non seulement
pour les identités ethniques, mais également pour les identités biologiques. Si des facteurs
externes comme le comportement, l'alimentation ou l'habitat écologique déterminent l'identité
des animaux, cela signifie par exemple qu'imiter un animal n'est jamais sans danger : on court

<footnote n="26">²⁶ Mezzenzana (2018).</footnote>

<footnote n="27">27 Lenaerts (2004).</footnote>

<footnote n="28">²⁸ Deshayes (2013).</footnote>

<footnote n="29">²⁹ Surrallés (2003).</footnote>

<footnote n="30">³⁰ Fausto (2007).</footnote>

<footnote n="31">³¹ Praet (2014).</footnote>
vite le risque de se transformer en animal<fnref n="32" />. Etre humain requiert de vivre dans un village – plutôt qu’au fond de la forêt, de manger comme et avec les humains, de suivre l’étiquette, etc. Puisque l’identité biologique ne repose pas sur une essence naturelle fixe et définitive, puisque la physiologie dont on hérite à la naissance est sans grande importance, il faut toujours travailler à entretenir son identité humaine ; à défaut, on court le risque de se transformer en non-humain...

## Par-delà essentialisme anthropomorphique et perspectivisme : le non-essentialisme dispositionnaliste

Ce bref survol de la littérature ethnographique nous permet de mettre en évidence une différence fondamentale entre le modèle du non-essentialisme et le modèle proposé par Descola et Viveiros de Castro. Les deux anthropologues insistent beaucoup sur l’existence d’une continuité des intériorités entre tous les êtres. On a vu combien ce putatif monoculturalisme généralisé était en partie illusoire. Il y a plus. L’idée selon laquelle on trouverait en Amazonie une intérieurité anthropomorphique cachée au fond de tous les êtres conduit à un profond contresens. Si les cultures amazoniennes reconnaissaient en effet l’existence d’une humanité derrière toute corporalité, cela témoignerait d’un profond essentialisme. L’identité de tout être se trouverait enracinée dans une propriété interne et non-malléable, dissimulée derrière des propriétés superficielles. C’est d’ailleurs ce qu’a bien vu Charles Stépanoff, qui fait de l’essentialisme un trait caractéristique de l’animisme<fnref n="33" />. Or, si une telle interprétation est sans doute valable en Sibérie, elle ne l’est pas en Amazonie<fnref n="34" />. Comme on l’a vu, dans les basses terres, il est possible de *devenir* humain et de *perdre* son humanité de la manière la plus intégrale qui soit (en transformant jusqu’à son cœur même). Cela implique donc qu’il n’existe pas quelque chose comme une essence anthropomorphique enfouie au fond de chaque être. La métamorphose amérindienne ne correspond pas au schéma essentialiste dont parle Stépanoff : il ne s’agit pas de simplement changer d’apparence tout en gardant la même essence anthropomorphe cachée ; les plus profondes et internes des propriétés étant façonnées par des facteurs externes, toutes les propriétés de l’être se trouvent bel et bien transformées.

Dans ses discussions du monoculturalisme, Viveiros de Castro semble peu ou prou souscrire au modèle de l’essentialisme anthropomorphique de Descola. Il en va tout différemment dans ses discussions du perspectivisme amazonien ; la notion de prise de

<footnote n="32">³² Kohn (2013), chap. 4.</footnote>

<footnote n="33">³³ Stépanoff (2009).</footnote>

<footnote n="34">³⁴ Monod-Becquelin (1982).</footnote>
perspective lui permet en effet de se détacher de Descola et de développer un modèle non
essentialiste du changement d'identité. Au cœur du perspectивisme se trouve en effet l'idée que
la position trophique/cynégétique fait l'identité des êtres : lorsque que je course un agouti et
l'abat d'un coup de carabine, je suis en quelque sorte un jaguar ; mais lorsqu'un pécari me
charge dans la forêt et que je déguerpi à toute allure, mon comportement fait momentanément
de moi un agouti et du pécari un jaguar. Le perspectивisme de Viveiros de Castro semble à
première vue rejoindre le modèle non essentialiste du changement d'identité. Mais à suivre le
modèle perspectiviste, les êtres du monde changeraient constamment d'identité. Chassant un
agouti le matin j'aurais une première identité, puis étant chargé par un pécari l'après-midi une
autre identité. Enfin, de retour au village le soir, je redeviendrais un humain. Tout cela est trop
invraisemblable et ne correspond pas à la manière dont pensent les Amérindiens. Nous avons
vu qu'en Amazonie l'identité des êtres est certes malléable, mais que toute transformation
demande du temps. Changer d'identité ethnique ou biologique – transformer son
comportement, ses habitudes alimentaires, etc. – requiert plusieurs mois voire plusieurs années.
En somme, l'identité n'est ni une affaire d'essence ni une affaire de perspective, mais une
affaire de disposition. Si l'essentialisme anthropomorphe de Descola est bien trop fixiste, le
perspectивisme de Viveiros de Castro est quant à lui bien trop malléabiliste. L'ontologie
amazonienne se trouve entre ces deux extrêmes : elle consiste en un non-essentialisme
dispositionnaliste.

Le non-essentialisme ethnique et biologique chez les Huni Kuin :
preuves expérimentales

Non seulement le modèle animiste de l'ontologie amazonienne semble imparfaitement étayé par l'ethnographie, mais par ailleurs, il n'a aucune donnée expérimentale pour le corroborer. Le modèle non essentialiste, au contraire, est doublement corroboré par des données ethnographiques et expérimentales. Adaptant quelques-uns des paradigmes expérimentaux classiques de la psychologie, j'ai pu ces deux dernières années mettre le modèle du non-essentialisme à l'épreuve du terrain. Je présenterai ici quelques-unes des données collectées avec les Huni Kuin, un groupe indigène de langue pano vivant dans le Haut-Purus (Amazonie péruvienne).

Dans une première expérience, je me suis intéressé à la conception de l'identité ethnique
chez les adultes Huni Kuin. J'ai pour ce faire utilisé une « vignette d'adoption ». J'ai ainsi
raconté à chaque participant l'histoire d'un bébé américain, John, dont les parents moururent alors qu'ils voyageaient en Amazonie péruvienne, et qui fut par suite adopté par une famille huni kuin. Il grandit toute son enfance et son adolescence dans cette famille. À la fin de l'histoire, un certain nombre de questions sont posées à chaque participant. Par exemple, « maintenant que John a 20 ans, penses-tu qu'il chasse aussi bien que les Huni Kuin ou aussi mal que les gringos ? » ; ou encore, « maintenant que John a 20 ans, penses-tu que sa peau est blanche comme celle des gringos ou brune comme celle des Huni Kuin ? » Si les participants raisonnent de manière essentialiste, ils répondront en disant que John possède toujours les mêmes propriétés que ses parents gringos ; inversement, s'ils raisonnent de manière non-essentialiste, ils répondront qu'il possède à présent les mêmes propriétés que les Huni Kuin.

Les participants interrogés furent clairement non essentialistes à propos des propriétés « culturelles » telles que savoir chasser ou savoir parler huni kuin : 100% des 20 participants répondirent qu'après avoir vécu 20 ans avec les Huni Kuin, le jeune John saurait chasser et parler la langue aussi bien que les Huni Kuin. Plus étonnant encore, les participants furent également majoritairement non essentialistes concernant des propriétés « naturelles » telles que la couleur de la peau ou bien les caractéristiques du sang et du cœur. Par exemple, 65% des participants prédirent que John aurait à présent la peau parfaitement brune comme les Huni Kuin, 35% que sa peau serait mi-brune mi-blanche et 0% que sa peau serait toujours parfaitement blanche. De même, 65% estimèrent que son cœur aurait à présent les mêmes caractéristiques que celles des Huni Kuin, 15% que son cœur aurait des caractéristiques mi-gringo mi-huni kuin, et 20% que son cœur resterait celui d'un gringo. Les justifications données à l'appui de ces réponses consistaient par exemple à remarquer que John ayant travaillé durant toutes ces années sous le soleil à l'instar des Huni Kuin, sa peau ne pouvait qu'être de la même couleur que celle des Huni Kuin ; ayant mangé la même chose, son sang ne pourrait qu'être identique ; ayant travaillé avec autant d'ardeur, son cœur de pourrait qu'être identique ; et ainsi de suite.

Toutes ces données valident le modèle du non-essentialisme. Qu'une propriété interne comme le cœur ou le sang puisse se trouver modifiée par des facteurs externes est un très bel exemple d'inversion de l'essentialisme structurel et cela valide le modèle développé par Surrallés chez les Candoshi. Que toutes les propriétés puissent être modifiées à travers le temps témoigne en outre de l'existence d'un non-essentialisme temporel chez les Huni Kuin.

Je me suis dans une deuxième expérience intéressé à la conception huni kuin de l'identité biologique. J'ai pour ce faire utilisé une « vignette de transformation ». L'histoire était la suivante : un jaguar qui vivait auparavant en forêt fut capturé et envoyé dans un zoo à Pucallpa ;
il ne put dès lors plus chasser d'animaux comme il le faisait auparavant ; il passa toutes ses journées assis dans une cage exiguë ; de plus, les gardiens du zoo ne lui donnèrent à manger que des grains de maïs si bien qu'il ne s'alimenta plus jamais de viande. Une fois l'histoire du jaguar contée, suit une série de questions : « Après 10 ans passés dans le zoo penses-tu que s'il a le choix, le jaguar préférera manger une assiette de viande fraîche ou bien des grains de maïs ? » ; ou encore : « penses-tu que son cœur est le même que lorsqu'il vivait en forêt ou bien est-il maintenant différent ». Et enfin, une question d'identité : « Penses-tu qu'après 10 ans passés dans le zoo l'animal de l'histoire est toujours un jaguar ou bien à présent ce n'est plus un jaguar ? ».

Le modèle non essentialiste fut là encore validé. Par exemple, 80% des adultes Huni Kuin prédirent qu'après 10 ans passés dans le zoo, s'il a le choix, le jaguar préférera manger une assiette de grains de maïs plutôt que de viande fraîche. L'alimentation carnée du jaguar est donc interprétée par les Huni Kuin comme une affaire d'habitude plutôt que de déterminisme génétique fixé à jamais. Plus surprenant encore, 65% des participants jugèrent qu'après toutes ces années passées dans le zoo, le jaguar n'était plus un jaguar ! Cela paraîtra peut-être scandaleux à un esprit occidental pour qui l'identité biologique est définie sur la base de la génétique ou de la morphologie ; mais cela paraîtra tout naturel à quiconque définit l'identité biologique en termes fonctionnels. De ce point de vue, un animal qui posséderait la morphologie d'un jaguar mais se comporterait comme un chat ne serait pas un jaguar, mais bien un chat. Et c'est très exactement ce type de justification que produisirent les participants : « Non, ce n'est plus un jaguar maintenant, car il ne mange que du maïs, c'est plutôt une poule ! », « Non, ce n'est plus un jaguar, il est tout tranquille dans sa cage, c'est un chat ! ».

Ces quelques données expérimentales corroborent le modèle du non-essentialisme. Elles démontrent en outre que le changement d'identité est bel et bien reconnu comme possible, mais qu'il n'advient pas subitement : il requiert plusieurs années au cours desquelles les dispositions se trouvent progressivement transformées. Un jaguar peut devenir un chat et un gringo peut devenir un Huni Kuin, mais cela prend du temps. L'ontologie du devenir amazonienne procède par petits pas plutôt que par grand fracas.

## Pour un nouveau cadre comparatiste

Résumons-nous : tandis que le modèle animiste souffre de nombreux défaut, le modèle non essentialiste semble assez fidèlement rendre compte de ce qui est au cœur de l'ontologie amazonienne. Se pose alors immanquablement une question d'ordre étiologique. Pourquoi donc les populations d'Amazonie se représentaient les êtres du monde de manière non essentialiste ?
Une hypothèse vraisemblable est que le non essentialisme procède de la pratique intensive de la chasse. Lorsqu'un chasseur poursuit un animal dans la forêt amazonienne, les propriétés les plus saillantes de cet animal sont l'odeur, les sons et le comportement – autant de propriétés externes et hautement malléables. De plus, en fonction du gibier qu'il recherche, le chasseur saura qu'il lui faut se diriger dans tel habitat écologique plutôt que tel autre. En définitive, la pratique de la chasse revient à rendre invisibles certaines propriétés – la morphologie, la taxonomie, la génétique, etc. – et à en faire ressortir d'autres – l'odeur, l'alimentation, la position dans un écosystème, etc. Les propriétés auxquelles accède quotidiennement le chasseur sont donc notoirement externes et malléables. Il en résulte logiquement le développement d'une ontologie non-essentialiste.

Inversement, l'éleveur d'animaux prêtera avant tout attention à des propriétés internes et fixes. Peut-être ignore-t-il certes tout de la génétique, mais tout intéressé qu'il est par la reproduction de son bétail, il se focalisera avant tout sur les propriétés des bêtes qui sont des corrélats relativement fiables de l'ADN – ainsi en va-t-il par exemple de la morphologie. Peu lui importera de connaître quel est l'habitat naturel ou l'odeur de ses animaux. N'étant pas chasseur, ce type de propriété passera au second plan. Il en résulte le développement d'une ontologie essentialiste. Mon hypothèse de travail est donc que *le non-essentialisme est une ontologie de chasseur, et l'essentialisme, une ontologie d'éleveur*. Plus précisément encore, ce qui semble conduire à l'essentialisme n'est pas tant l'élevage entendu comme *livestock farming* que l'élevage entendu comme *breeding*<fnref n="35" />. Les pratiques de *breeding* semblent en effet assez systématiquement conduire à la mise en avant des propriétés fixes et héréditaires. Il n'est dès lors pas étonnant que l'essentialisme domine autant la pensée occidentale.

Cela nous conduit naturellement à nous interroger sur le potentiel comparatif du modèle proposé. Face aux critiques, Descola a souvent objecté que son modèle présentait certes plusieurs faiblesses, mais que son potentiel comparatif n'en était pas moins très prometteur. Il serait trop long d'expliquer ici pourquoi l'on est en droit de douter de la chose. Il est en revanche possible de brièvement discuter les nombreuses promesses comparatives de l'opposition entre essentialisme et non-essentialisme.

À première vue, le modèle que je propose offre une grille comparative seulement bipartite. Descola, quant à lui, a développé un modèle comparatif quadripartite : il distingue entre le « naturalisme » – que l'on trouve dans l'Occident moderne –, l'animisme – notamment présent

<footnote n="35">³⁵ À partir de cas sibériens, Stépanoff et ses collègues (2017) ont montré de manière tout à fait convaincante que l'élevage recouvrait des pratiques fort différentes, dont certaines sont très certainement compatibles avec le non-essentialisme.</footnote>
en Amazonie –, l’analogisme – sorte d’épistémè de la ressemblance<fnref n="36" /> – et le totémisme – exemplifié avant tout par les Aborigènes d’Australie. On a vu comment l’essentialisme permettait de redéfinir les différences entre Occident et Amazonie. Mais qu’en est-il des cultures que Descola désigne comme analogiques et totémiques ?

Du point de vue du modèle essentialiste, le totémisme n’est rien d’autre que l’idée selon laquelle un individu partagerait une essence avec le lieu qui l’a vu naître. Autrement dit, le totémisme n’est rien d’autre qu’un sous-type d’essentialisme. L’analogisme consiste quant à lui en un autre sous-type. Par exemple, la théorie des signatures revient à poser que plusieurs entités appartenant à divers domaines (êtres végétaux, minéraux, astraux, etc.) partagent une même essence. La présence de cette essence invisible commune se trouve notamment marquée par des signatures morphologiques.

Le modèle essentialiste permet en outre de faire des distinctions sur lesquelles les modèles existant restent muets. Il peut par exemple facilement s’accommoder de la différence entre le totémisme du lieu de naissance que l’on retrouve notamment en Australie avec le totémisme de l’animal personnel d’Amérique<fnref n="37" />. Dire qu’une personne possède pour animal totem un ours revient à identifier une essence ursidée commune à tous les ours et à la personne humaine. Le modèle de l’essentialisme peut également distinguer entre l’essentialisme d’un Descartes et celui d’un scientifique biologiste moderne. Tous deux se distinguent de l’ontologie amazonienne par leur essentialisme, mais, contrairement à ce que soutient Descola, leurs ontologies n’en restent pas moins inconciliables. Tandis que Descartes distingue les humains des non-humains à l’aide d’une essence consistant en l’âme, les biologistes modernes opèrent la distinction à l’aide d’une essence consistant en un code génétique. L’essentialisme et le non-essentialisme sont ainsi sujets à une multitudes de variantes. Notons enfin que Descartes, Saint Thomas et les Amérindiens se rejoignent certes en ce que tous parlent d’âmes, mais les âmes amazoniennes sont autrement moins éthérées et autrement plus malléables que celle des chrétiens (elles peuvent s’augmenter et se diminuer, se perdre et se gagner, etc.). En bref, les âmes chrétiennes sont des essences, et les âmes amazoniennes, des dispositions non essentialisées<fnref n="38" />. Le modèle essentialiste permet ainsi de faire ressortir des différences cruciales devant ce qui apparaît trompeusement comme un bloc homogène de surnaturalisme.

<footnote n="36">³⁶ Foucault (1966).</footnote>

<footnote n="37">³⁷ Voir par exemple : Gille (2015).</footnote>

<footnote n="38">³⁸ Santos-Granero (2009b) a beaucoup insisté sur le fait qu’en Amazonie, l’animation des choses n’est pas donnée mais construite.</footnote>
En conclusion, j’espère être parvenu à démontrer que le modèle de l’essentialisme permet non seulement de jeter un jour inédit sur l’ontologie amazonienne, mais promet aussi de jeter un jour inédit sur bien d’autres ontologies d’ici et d’ailleurs.
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