la mémoire. La mémoire a pour saint Augustin une dimension passive et active et elle permet d'expliquer en quoi le passé est bien révolu et en quoi il demeure présent. Mon enfance n'est plus, mais son image demeure présente dans ma mémoire. Bien sûr il est impossible que notre enfance nous soit présente telle qu'elle a eu lieu et même telle que nous l'avons vécu en ce temps-là, néanmoins elle demeure présente par mon récit, parce que je l'évoque, parce que je la raconte. Par ce récit de la mémoire (Même s'il ne faut pas attribuer à saint Augustin l'idée propre à Ricœur d'une identité narrative) il est vraiment possible de penser sans contradiction la présence d'un passé et donc également la réalité du passé qui n'est pas une simple fiction. L'expérience du temps est ici à la fois l'expérience d'un présent et l'expérience d'un passé. Par la mémoire, qui est pour saint Augustin la *mens* en acte, on peut penser à la fois la réalité du passage du temps et la possibilité d'une relative maîtrise du temps. La question de l'avenir conduit à une analyse similaire : si nous pouvions voir le futur, il ne serait plus futur, il serait du présent. Les fictions qui envisagent cette possibilité donnent à comprendre que cela conduit à l'abolition du futur. Ce qui est déjà vu n'arrive plus, il est déjà là. On voit ici toute la différence entre l'astronomie et l'expérience humaine du temps. En astronomie on peut prévoir le futur, c'est-à-dire quand repassera telle planète, mais dans les actions humaines soumises à la contingence le futur n'est vraiment futur que s'il n'est pas déterminable à l'avance. La prédiction transformerait la vie humaine en simple destin, or saint Augustin veut montrer qu'une relative maîtrise du temps est possible pour l'homme et donc que le futur dépend de ma liberté. Quoi qu'il en soit, ce que nous appelons futur c'est une image présente que l'esprit forme quand il anticipe ses actes. Dès lors saint Augustin peut défendre l'idée que la prophétie n'abolit pas le futur comme tel (XIX, 25). Voir les choses futures, ce n'est pas voir les choses mêmes : quand je regarde l'aurore (présent), je regarde ce qui annonce le lever du soleil (futur). Le lever du soleil est seulement imaginé.

La thèse annoncée depuis le début de l'étude du temps se formule ici : c'est parler improprement du temps que de dire qu'il y a trois temps. Revenir au temps lui-même, c'est considérer qu'il y a trois présents. Le temps est donc bien vu dans l'âme, sans que l'âme soit l'origine du temps (c'est pourquoi l'âme n'est surtout pas le sujet). La mémoire, la vision et l'attente, c'est la triple activité de l'âme à partir de laquelle il y a vraiment temps. Ce n'est pas dire que le temps n'est que dans l'âme, encore une fois il est créé, il est une réalité. Néanmoins cette réalité créée qu'est le temps ce n'est que dans l'âme que nous la voyons à partir de notre maîtrise plus ou moins grande. C'est donc bien dans l'âme que la réalité du temps se trouve perçue. En conséquence, dire qu'il y a trois présents, ce n'est pas déréaliser le temps, bien au contraire. Saint Augustin montre que l'expérience du temps ne consiste pas à se transporter indéfiniment dans le passé ou dans le futur. C'est au contraire la réalité du temps qui est enfin reconnue, puisque le passé est cette fois vraiment passé et le futur vraiment à venir, et c'est pour cela qu'ils n'ont pas d'être indépendamment du présent. En effet, tout leur être leur vient du présent. Telle est la conversion du regard qu'il convient d'effectuer : la réalité de mon enfance se trouve dans l'image que j'en conserve dans la mémoire. Le temps n'est ni une qualité première ni une qualité seconde, mais il est un mode de présence : soit une chose se donne par image (passé ou futur), soit une chose se donne ne personne (présent). Il ne s'agit pas de projeter ici de manière anachronique une pensée phénoménologique sur les textes des Confessions, mais de montrer que le temps demeure bien quelque chose dans les choses, mais que l'expérience que je peux en avoir n'est pas séparable de la vie intentionnelle : mémoire, attention et attente. Ces trois actes de l'âme, *memoria, adtentio, expectatio* étaient déjà envisagés par saint Augustin dans un texte 387 ou 388 *De immortalitate animae*. L'attente de l'éternité est le mode
de donnée de l'éternité en cette vie<fnref n="9" />. Là encore il est plus facile de dire ce que n'est pas le temps que de dire ce qu'est le temps :

* Le temps n'est pas une chose physique qui se mesure.

* Le temps n'est pas une substance que l'on peut extraire.

* Le temps n'est pas une qualité conçue comme un attribut d'un sujet.

* Le temps n'est pas le sujet lui-même.

Il faut donc tenir qu'il est à la fois une dimension des choses et qu'il ne prend sa véritable réalité qu'à partir du mouvement de l'âme : se disperser ou s'unifier.

Cette conception augustinienne du temps a selon Philippe Hoffmann plusieurs sources : néoplatoniciennes, mais également les Stoïciens et peut-être Grégoire de Nysse. Ce serait sans doute plutôt Porphyre que Plotin (pour Plotin les spécialistes ne trouvent pas de contact direct – textuel ou doctrinal avec le Traité 45) qui a inspiré à saint Augustin sa conception de la triple intentionnalité de l'âme : mémoire, attention et attente. Quoi qu'il en soit il s'agit toujours pour saint Augustin d'effectuer l'exégèse du premier verset de la Genèse afin de marquer ce qui sépare le temps de l'éternité et pour penser l'éternité comme une sorte de présent éternel. Cela permet de montrer que la lecture des *Confessions* par Ricœur et Desanti, aussi intéressante soit-elle, en surdéterminant l'unique mention de l'intentio et en construisant la triade extensio, intentio, distensio, psychologise beaucoup trop saint Augustin et manque le sens de cette analyse du temps dans l'ensemble du projet des *Confessions*.<fnref n="10" /> Pour ne pas psychologiser saint Augustin, même si cette expression est inadéquate à la phénoménologie qui n'est pas une psychologie, il faut maintenir l'écart radical entre l'éternité de Dieu, qui n'est pas un principe mais une Personne, et la temporalité humaine toujours menacée par une distorsion plus grande. Ainsi jamais le temps humain n'est pour saint Augustin dérivé de l'éternité divine, même si l'homme dans le temps peut tenter de se rendre à l'image de l'éternité divine, même si cette image demeure peu ressemblante. Comme le dit Philippe Hoffmann l'éternité n'est pas chez saint Augustin un paradigme ontologique, mais ce vers quoi l'homme peut tendre par sa patience et son espérance. L'analyse du temps demeure bien un exercice de l'âme pour tenter d'approcher du mystère de la transcendance de Dieu et de son éternité.

Saint Augustin reprend alors la question de la mesure (XXVIII, 29 et 30) pour montrer que le temps n'est pas le mouvement des astres dans la mesure où celui-ci ne serait pas compté. En effet le temps n'est pas seulement le mouvement et pour qu'il y ait du temps il faut une mesure. Saint Augustin étudie donc la thèse qui selon lui identifie abusivement le temps et le mouvement. C'est cela qui va le conduire à dire que le temps est une distension : « Je vois que le temps est une certaine distension ». La détermination du temps comme distension est ce qui permet à saint Augustin d'expliquer « comment » on mesure le temps. (de XXVI, 33 à XXVII, 36). Il prend trois exemples pour décrire cette distension :

* Le son qui a fini de résonner.

<footnote n="9">⁹ Voir Jean Guitton, *Le temps et l'éternité chez Plotin et saint Augustin*, p. 236.</footnote>

<footnote n="10">¹⁰ Sur cette question voir la synthèse très éclairante d'Isabelle Bochet, spécialiste de saint Augustin dans son article « Variations contemporaines sur un thème augustinien : l'énigme du temps », dans *A la lumière des Pères de l'Eglise... Un temps nouveau pour les hommes*, Médiasèvre, 2000. L'ensemble des textes de ce volume est passionnant sur la conception du temps dans l'Antiquité tardive. L'article d'Isabelle Bochet est repris dans : https://www.cairn.info/revue-recherches-de-science-religieuse-2001-1-page-43.htm Pour ceux qui lisent l'anglais, voir également le collectif dirigé par Pasquale Porro, *The medieval concept of time*, Brill. Livre à la BU.</footnote>
* Le son qui résonne encore.

* Le vers que l'on déclame.

A chaque fois il s'agit de montrer que c'est bien dans l'esprit que nous mesurons les temps. Tous ces longs passages montrent que la mesure du temps est rendue possible grâce à « l'impression que les choses en passant font en toi, y demeure après leur passage », en effet « c'est elle que je mesure quand elle est présente, non pas ces choses qui ont passé pour la produire ». La mesure est donc toujours la mesure de ce qui est dans l'âme. Il n'est pas pour autant question de soutenir que le temps est auto-affection de l'âme.

Avec l'exemple du chant (XXVIII, 37 et 38) saint Augustin précise cette extension de l'esprit vers le passé et vers le futur, qui donne son épaisseur au présent. L'attention permet donc une maîtrise du temps, mais cette maîtrise demeure relative, car la finitude de notre esprit fait que nous ne pouvons pas tout tenir ensemble. Le chant est une unité de durée et la qualité du présent dépend de la qualité de notre attention. Toute l'analyse du chant montre qu'à la fois je suis attentif à l'instant du chant, mais que cela n'est possible qu'en étant également attentif à la totalité du chant. La mémoire et l'attente sont indissociables de l'instant du chant. A la fin du chant il n'y a plus que la mémoire. Ce qui est important, c'est que l'esprit ne se divise pas dans ces trois actes, mais qu'il est tout entier dans chacun, dans la mesure où aucun des trois n'est possible sans les deux autres. Mais là encore il s'agit de penser l'écart du temps et de l'éternité, puisque le chant est une parole humaine dans la succession et le passage qui prononce une parole éternelle de Dieu. L'âme humaine ne produit pas le temps et il y a eu des lectures erronées de ce passage des Confessions sur le chant, mais en l'homme la distinction des trois actes est ce qui donne lieu à la distension du temps. Ce qui se vit d'une manière exemplaire dans le chant ne peut pas se vivre d'une façon strictement identique dans la vie concrète de la personne : cette fois le passé se perd et le futur ne peut pas être aussi clairement saisi que dans le chant. Ainsi notre attention est bien une extension, mais elle est également une distension au sens d'une dispersion.
des choses passées. Le temps présent manque d'étendue parce qu'il passe en un instant, qui le nie ? Mais pourtant l'attention a une durée continue<fnref n="1" />, elle qui achemine vers l'absence ce qui sera présent.

Il n'est donc pas long, cé futur qui n'est pas ; mais un long futur, c'est une longue attente du futur. Il n'est donc pas long, non plus, ce passé qui n'est pas ; mais un long passé, c'est un long souvenir du passé.

**Application concrète.** 38. Je me prépare à chanter un chant que je connais. Avant que je commence, mon attente se tend vers l'ensemble de ce chant ; mais quand j'ai commencé, à mesure que les éléments prélevés de mon attente deviennent du passé, ma mémoire se tend vers eux à son tour ; et les forces vives de mon activité sont distendues, vers la mémoire à cause de ce que j'ai dit, et vers l'attente à cause de ce que je vais dire. Néanmoins mon attention est là, présente ; et c'est par elle que transite ce qui était futur pour devenir passé. Plus cette action avance, avance, plus s'abrège l'attente et s'allonge la mémoire, jusqu'à ce que l'attente tout entière soit épuisée, quand l'action tout entière est finie et a passé dans la mémoire<fnref n="2" />.

Ce qui se produit pour le chant tout entier se produit pour chacune de ses parties et pour chacune de ses sylabes ; cela se produit pour une action plus ample, dont ce chant n'est peut-être qu'une petite partie ; cela se produit pour la vie entière de l'homme, dont les parties sont toutes les actions de l'homme ; cela se produit pour la série entière des siècles vécus par les enfants des hommes, dont les parties sont toutes les vies des hommes<fnref n="3" />.

<footnote n="1">1. Voir note complémentaire 18, p. 589.</footnote>

<footnote n="2">2. P. LACHIÈZE-REY, dans son étude *Saint Augustin précurseur de Kant dans la théorie de la perception*, voir Augustinus Magister, 1954, I, pp. 425-428, 'a rapproché ce passage d'un autre passage du *De musica*, VI, VIII, 21.</footnote>

<footnote n="3">3. Augustin définirait ici la technique adéquate de l'enarratio poetarum, cf. M. CUNNINGHAM, *Enarratio of Horace Odes 1, 9*, dans *Classical Philology*, 52, 1957, 98-102.</footnote>
Intention et distension: XXIX. 39. Mais puisque ta ambivalence de la temporalité humaine. Nécessité du Médiateur. miséricorde est meilleure que les vies, voici que ma vie est une « distension », et que ta droite m'a recueilli dans mon Seigneur, le Fils de l'homme, Médiateur entre toi, qui es un, et nous qui vivons multiples dans le multiple à travers le multiple, afin que par Lui je saisisse le prix, lui en qui j'ai déjà été saisi, et que, abandonnant les jours du vieil homme, je me rassemble en suivant l'Un. Ainsi, oubliant le passé, tourné non pas vers les choses futures et transitoires mais vers celles qui sont en avant et vers lesquelles je suis non pas distendu mais tendu, je poursuis, dans un effort non pas de distension mais d'intention, mon chemin vers la palme à laquelle je suis appelé là-haut<fnref n="1" /> pour y entendre la voix de la louange et contempler tes délices, qui ne viennent ni ne passent.

Mais maintenant mes années se passent dans les gémissements, et toi, tu es ma consolation, Seigneur ; tu es mon Père éternel ; moi au contraire, je me suis éparpillé dans les temps dont j'ignore l'ordonnance et les variations tumultueuses mettent en lambeaux mes pensées, les entrailles intimes de mon âme, jusqu'au jour où je m'écoulerai en toi, purifié, liquéfié au feu de ton amour.

## CONCLUSION

Ûtime réponse à l'objection de l'avant. XXX. 40. Alors je serai stable et solide en toi, dans ma vraie forme, ta Vérité. Et je n'aurai plus à souffrir les questions des hommes, qui par châtiment ont la maladie d'avoir plus de soif que de capacité, et qui disent : « Que faisait

<footnote n="1">1. Comparer tout ce passage inspiré de saint Paul (Éph., III, 13-14), avec l'Enarratio in ps. 66, 10.</footnote>
temps à partir duquel la maitrise du temps peut prendre son sens propre. Pour saint Augustin la maitrise du temps n'est pas une simple possibilité théorique de l'esprit humain, et si elle n'était que cela elle pourrait être un lieu de perte : L'homme se perd quand il fait de la mémoire du passé et de l'attente du futur des buts qui valent par eux-mêmes. Dans cette maitrise de soi par la mémoire et l'anticipation le présent peut être très riche, mais il est aussi spirituellement pauvre car le temps n'est pas pensé à partir de la visée de l'éternité. Vouloir se souvenir de la totalité de son passé est aussi un enfermement qui est une perte et vouloir totalement comprendre quel est l'avenir probable est aussi un enferment qui font que l'homme n'est pas vraiment lui-même, qu'il se perd précisément dans l'acte où il veut se faire dieu pour lui-même. Saint Augustin propose alors un renversement radical dans la manière humaine de vivre le temps et c'est cela le seul vrai but des *Confessions*. Il n'a jamais été question de décrire le temps pour lui-même, mais de donner à comprendre comment l'homme peut vivre dans le temps sans se perdre. Il faut :

* Oublier le passé. C'est-à-dire ne pas se perdre dans le ressassement indéfini du passé. Il y a un oubli positif du passé. Il faut oublier pour se souvenir de ce qui donne sens à notre vie, des événements signifiants, ce que fait saint Augustin dans les livres I à IX des *Confessions*.

* Ne pas se tourner vers les choses futures et transitoires= ne pas se perdre dans la recherche indéfinie des biens temporels ; la richesse, la jeunesse, le pouvoir, etc. Autrement dit il faut savoir ne pas attendre des biens passagers pour pouvoir attendre les biens éternels dans la patience et l'espérance. Il faut se désintéresser du futur afin d'avoir un avenir. Pour celui qui sait attendre sans vouloir déterminer l'avenir, chaque chose viendra en son heure.

* Cela revient à dire dans cette théologie chrétienne du temps que l'homme doit se souvenir de l'action de Dieu en lui, qu'il doit être attentif à cette vérité immuable, qu'il doit, dans la fidélité, attendre l'éternité.

Bien sûr il ne va pas de soi pour le philosophe de savoir ce qu'il peut retenir de cette conception théologique du temps. Sans présupposer la foi, ces textes de saint Augustin donnent à penser un renversement complet du temps : le temps au lieu d'être le rassemblement toujours imparfait des trois temps, peut être la tension du présent vers l'éternité. Le temps humain peut se rapprocher de l'éternité quand les actes de l'esprit (mémoire, attention et attente) ne valent plus pour eux-mêmes mais dans l'intention de se tourner vers la vérité éternelle. Notre temps humain peut être animé par une intention d'éternité. Il y a donc bien une tension permanente en l'homme entre la dispersion dans les bien muables et la tension vers les biens immuables. Le temps humain n'est peut-être pas autre chose que cette tension entre ces deux manières humaines de vivre le temps. Mais pour saint Augustin ce temps d'accomplissement orienté vers les biens éternels, qui suppose de lutter contre la recherche des biens temporels, est à la fois une activité de l'âme humaine et un appel de Dieu, ce qui bien sûr ne relève plus de la philosophie. Par contre il est philosophiquement possible de dire que la véritable extension de l'âme n'est pas dans la totalisation du temps, mais est l'activité par laquelle l'âme tend vers l'éternité.

Il ne s'agit pas de plusieurs étapes séparées qui seraient : la dispersion dans le temps – l'acte de se rassembler – puis la tension vers l'éternité. Non seulement l'âme humaine en se rassemblant ne perd pas son état de distraction, mais elle prend conscience de cette dispersion à partir de la tension vers l'éternité qui est la seule véritable mesure du temps. A partir de cette tension vers l'éternité l'âme peut prendre conscience de sa distraction et elle peut chercher à se rassembler. Dans cette vie en chemin, telle est aussi l'existence temporelle, jamais la distension ne pourra être surmontée. Le temps demeure un lieu de possible présence à soi dans le rassemblement et
l'expérience d'une étrangeté à soi qui ne peut disparaître. Il y a une impossibilité pour l'esprit humain ne coïncider avec lui-même et c'est aussi cela son caractère temporel. Il s'agit de donner une unité à ce qui passe en le mesurant à ce qui ne passe pas.

Saint Augustin ne réduit donc pas le temps au temps de l'âme et cela se trouve confirmé par les livres 12 et 13 des *Confessions*. Il ne propose donc pas tant une définition du temps élucidant son être qu'une description de l'expérience humaine du temps qui est celle d'une distension de l'âme au double sens d'une dispersion-fragmentation et d'une extension-rassemblement. Il a ainsi pu montrer que c'est là où je m'oublie que je peux me trouver dans l'amour de la vérité. La temporalité authentique, pour user d'un vocabulaire non augustinien, est dans l'acte de se tourner de tout son être vers la vérité, de mourir en quelque sorte à une image de soi pour renaître vraiment à soi. C'est donc bien dans le temps que l'on se tourne vers la vérité et non pas contre le temps. Néanmoins en cette vie toute stabilité est fragile à cause de l'orgueil. Bien sûr on est là dans une conception chrétienne du temps pour laquelle le chemin de soi vers soi passe par le Christ dans un acte de foi. Pour le chrétien c'est le Christ qui permet à l'homme de se tourner vers sa fin ultime. La philosophie peut comprendre cette conception du temps, mais elle ne peut pas la justifier. Ce n'est pas son rôle de justifier la foi, qui d'ailleurs n'en a pas besoin. Du point de vue de l'unique lumière de la raison on peut seulement dire que l'homme comme être temporel est toujours tiraillé entre deux styles de vie et qu'il peut commencer en cette vie à aimer l'éternité pour vivre pleinement le temps.

Il est clair que saint Augustin a pris ses distances avec le temps compris à partir des phénomènes astronomiques. Le temps n'est plus l'éternel retour du cycle des saisons. Disons qu'il est plus que cela et que maintenant il s'agit surtout d'opposer la stable harmonie de l'univers avec les vicissitudes du temps humains et l'irréversibilité de l'histoire<fnref n="11" />. « Tout passe » dit l'Ecclésiaste et saint Paul ajoute « La figure de ce monde passe ». Mais il s'agit de retourner cette figure du temps qui emporte tout en une marche vers la vérité. Il ne s'agit pas de passer le temps dans une patience résignée, mais de se souvenir des « années éternelles » que saint Augustin évoque dans son commentaire sur les Psaumes. L'existence est un voyage dans le temps, une vie tendue entre le « déjà » et le « pas encore ». L'homme est en exil sur terre, il est en voyage en terre étrangère, mais dans ce voyage il est pris entre l'ailleurs du péché et le désir de se transcender vers le bien immuable. Dans cette attente de l'éternité, l'espérance ne consiste pas à se perdre dans le futur, elle n'est pas cette impatience angoissée de la vie mondaine. Elle n'est pas non plus un quiétisme donnant l'impression de pouvoir échapper au temps. L'angoisse a tendance à négliger le « déjà » et la quiétude oublie le « pas encore ». Saint Augustin reprend parfois l'image du baptême dans le Jourdain : l'homme dans le temps est celui qui sait se tourner vers la source en oubliant le reste et ainsi il remonte à contre-courant du monde qui emporte tout. Le problème n'est pas de savoir si on se baigne deux fois ou même une fois dans le même fleuve, et le but de l'existence n'est pas simplement d'endurer avec patience un temps qui emporte tout. La vraie patience est celle qui surmonte le temps destructeur, qui supporte tout, parce que dans le temps, qui demeure toujours celui de la tentation et du péché, il peut remonter à contre-courant vers la vie éternelle qui donne son sens au temps. En outre, pour saint Augustin, cette maitrise du temps demande à l'homme d'agir comme il le peut dans le temps, de tenter de transformer le monde au lieu de la subir. Comme le développe saint Augustin dans les *Confessions* livre XII, II, 3, l'existence temporelle est un combat de chaque instant ; à chaque instant l'homme doit décider du sens de son existence : soit la

<footnote n="11">¹¹ Voir de J. Fontaine, « La pédagogie augustinienne des rythmes du temps dans les *Enarrationes in Psalmos* », dans *Le temps chrétien de la fin de l'Antiquité au Moyen-âge IIIème-XIIIème siècles*, CNRS, 1984. A la BU et BUFR</footnote>
dispersion, soit se trouver vers la sagesse. Dans le livre XIII il oppose d'une manière célèbre le poids de la convoitise qui entraine l'homme vers le bas et le poids de l'amour de la vérité qui l'entraine vers le haut. Le temps est ainsi soit un lieu d'aliénation, soit un lieu de renaissance.

A cette conception du temps est liée une conception de l'histoire qu'il ne s'agit pas de développer ici même si les deux questions sont indissociables. Il suffit simplement de marquer en quoi le temps n'est plus une simple dérivation de l'éternité. C'est également la façon de vivre le temps qui a changé : il ne s'agit plus simplement de mettre de la régularité, du nombre, dans sa vie, ni simplement d'apprendre à endurer les souffrances de cette vie. Rien n'est plus étranger à cette conception du temps comme mémoire attention et attente que toute idée de fatalisme. Le temps est maintenant le lieu de l'action de l'homme, le lieu où il peut transformer sa vie tout en cherchant à accomplir le monde et l'histoire. Il s'agit d'une vie active dans laquelle l'homme témoigne de la vérité par ses paroles mais également par ses actes. Il ne s'agit plus de surmonter l'inquiétude en étant porté par l'idéal de l'indépendance du sage, mais de vivre pleinement l'inquiétude, de savoir s'inquiéter de la vérité, jusqu'à pouvoir donner sa vie pour elle. La vie humaine devient une question continuée avec ses crises, ses renaissances et ses espérances. C'est un temps dans lequel l'homme se fait des promesses tout en faisant des promesses aux autres. L'homme sage n'est plus celui qui trouve sa place dans le monde en imitant les mouvements éternels des astres, mais celui qui est en pérégrination constante tendu vers l'éternité parce que l'éternité a fait époque dans le temps. Parce que l'éternité s'est faite temps, le temps humain peut vouloir l'éternité.

Le temps qui était entre l'être et le néant, le « presque rien » selon l'expression de Jankélévitch, se révèle être le presque tout, car il n'est pas que le nombre du mouvement ou l'ordre que l'homme met dans les choses et dans sa vie dans une imitation de l'éternité, mais il est le sens que je peux donner à mon devenir, le « vers où » dont je dois décider en fonction de ce qui m'arrive. Dès lors l'humilité seule rend le temps infini, pour prendre un vocabulaire qui n'est pas celui de l'époque. Le temps est la marque de notre finitude, mais aussi le lieu om l'homme peut s'ouvrir à l'infini au sens qualitatif. Saint Augustin ne reprend pas les analyses aristotéliennes, car il ne fait pas un commentaire de la Physique d'Aristote, certes pour des raisons historiques il ne pouvait pas commenter ce texte. Mais aussi pour des raisons philosophiques il ne prend pas une orientation cosmologique qui comprend le temps à partir du mouvement. Ainsi il nous apprend à rompre avec Aristote, avec cette conception du temps, en nous ouvrant une autre conception du temps, à une nouvelle façon d'interroger le temps. Pour penser le temps il n'y a plus besoin de penser un mouvement éternel imitant l'identité pure du Premier moteur. Le temps devient la condition d'existence de la créature contingente, puisque tout ce qui est autre que Dieu est temporel. Dès lors le temps devient méta-physique, ce qui doit être pensé au-delà de la physique, car il devient un mixte d'être et de néant, ce qui va toujours vers sa disparition. Le temps n'est plus la dégradation de l'éternité dans le monde physique ; il a sa propre unité positive.
Nietzsche L'éternel retour

On a pu voir comment Le temps de temps a pu être compris indépendamment de la
physique et donc de la cosmologie da manière à arriver à un véritable concept métaphysique de
temps dans lequel il est autre chose que le nombre d'un mouvement, mais appartient à l'être de
toute chose et surtout à l'homme qui est un acte de mémoire, d'attention et d'attente. Mais cela
ne veut pas dire qu'on en a fini avec les rapports du temps et de l'éternité. Certes le temps n'est
plus une simple dégradation de l'éternité, mais la métaphysique continue à penser un principe
divin éternel et des vérités éternelles. On peut alors penser que le temps n'est pas encore pensé
en lui-même et pour lui-même et qu'il faut renverser bien plus complètement la compréhension
du temps en cessant d'articuler le temps à l'éternité, à ne voir dans le temps qu'une anticipation
de l'éternité. Peu de philosophes envisagent un temps sans une référence à l'éternité, mais c'est
le cas du geste radical de Nietzsche dans son opposition à Platon. Dès *La naissance de la
tragédie*, dans sa réflexion sur l'art, il veut montrer que l'œuvre d'art donne accès à la vie et
qu'il ne s'agit pas de donner la plus haute valeur à l'éternité et la plus basse au temps. Il dénonce
dans le platonisme et dans le christianisme une axiologie qui fait de l'éternité la plus haute
forme de la vie. Il s'agit là en réalité pour lui d'un nihilisme, c'est-à-dire de ce qui nie la vie.
Il faut donc un renversement des valeurs qui ne consiste pas simplement à mettre en haut ce qui
était en bas. L'éternel retour est le refus d'un tel ordre hiérarchique entre le temps et l'éternité.
Il s'agit cette fois de comprendre le temps comme une intensification de la vie et non comme
une élévation vers l'éternité. L'artiste est celui qui voit d'une manière plus pleine, plus simple,
plus forte. Nietzsche reproche donc au platonisme d'avoir institué des valeurs qui se retournent
contre la vie et contre cela il faut accéder à une intensification de la volonté.

Dans *La naissance de la tragédie* Nietzsche refuse toute forme d'esthétique rationnelle cherchant à dégager des normes éternelles du beau. Il est très étranger à la présentation de l'art Grec par Winckelmann car il refuse cette image de l'art grec comme épuré, équilibré, tout en mesure, et la tragédie lui donne raison en étant par-delà le beau et le laid, car non seulement le laid peut avoir un sens esthétique, mais il s'agit surtout dans la tragédie de faire l'épreuve de sa force. L'art ne consiste pas à imiter des formes éternelles et il ne s'agit pas d'imiter cet art pour se rendre soi-même beau. Ainsi Nietzsche oppose Dionysos et Socrate, dans la mesure où Socrate est celui qui justifie la vie par les Idées éternelles au lieu de la justifier par l'art. Socrate serait l'homme théorique qui ne parvient à accéder à la complexité du devenir qui se donne à voir dans la tragédie. Refuser l'idée d'éternité, c'est refuser la croyance en un autre monde, en un monde idéal et vrai en soi. Il s'agit alors d'expliquer comment cette fuite du temps a pu se construire et comment il est possible d'accéder à une nouvelle compréhension du temps : comprendre l'être comme apparaître et la vie comme surgissement continuel de la nouveauté irréductible à un point de vue unique. Il n'y a de temps que s'il y a surgissement de la nouveauté, et c'est pour cela que l'art fonde l'histoire, car la création fait époque, c'est-à-dire assure le passage d'une époque à une autre. On voit que Nietzsche fait de la doctrine des Idées la raison première de l'établissement du nihilisme et de l'oubli du temps, du corps, de la vie. Au lieu de vouloir fixer les apparences et d'abolir le temps, il s'agit de laisser le devenir être un devenir, et c'est précisément ce que fait l'art. Il est clair que dans ce texte il y a un privilège de la
musique dans sa capacité à dire l’être, à être l’être en sa manifestation. L’être est musique parce que l’être est temps. La tâche est alors de savoir penser le temps en artiste.

Dans la deuxième des *Considérations inactuelles* (1874), Nietzsche critique l’ historicisme pour développer sa propre pensée du devenir. La téléologie en histoire, comme le relativisme historiciste seraient des négations du temps comme création. Afin de penser de façon plus originaire le devenir, il ne s’agit plus d’y voir la réalisation progressive d’une essence éternelle, d’une Idée déjà là, pour y voir un surgissement continu de la nouveauté. Dans cette nouvelle perspective, il s’agit de faire de sa vie une œuvre au lieu de demeurer prisonnier du passé. Autrement dit il s’agit de mettre l’histoire au service de la vie au lieu qu’elle soit un obstacle à la vie, notamment faisant en sorte que l’histoire rende possible une renaissance de la culture. Il s’agit de parvenir à laisser une place à l’avenir. En effet, vouloir dégager des lois de l’histoire, c’est nier la nouveauté radicale propre à la vie et c’est rendre impensable un avenir qui soit vraiment ouvert. Nietzsche distingue alors :

1. L’histoire monumentale qui est celle des génies à travers les siècles, qui, de manière inactuelle, forme une communauté d’esprits libres. Il s’agit d’une histoire peu visible à première vue, mais qui constitue pourtant l’histoire réelle d’un peuple. La république des génies est ce qui peut unifier passé et présent. Cela dit il s’agit juste de fournir des exemples pour apprendre à vouloir en cette vie et non pas se figer dans le culte des génies du passé.

2. L’histoire traditionnelle, elle, ne traverse pas ainsi les temps, mais tente de constituer dans le présent la conservation du passé. Or cette simple conservation du passé ne permet pas de lui donner sens et surtout de l’assimiler en vue d’une nouvelle création. C’est l’histoire des historiens qui se soucie d’objectivité.

Au lieu de comprendre l’histoire comme l’accomplissement temporel d’un sens éternel, elle doit se comprendre comme une pluralité du devenir, comme surgissement de la nouveauté. Il n’y a pas de téléologie en histoire, elle est discontinue. Dans cette nouvelle compréhension de l’histoire et donc du temps il s’agit de désubstantiver l’être. Être, c’est naître, c’est advenir hors de tout plan préalable. Ainsi l’histoire n’est pas une théodicée, mais est le lieu où l’homme fait œuvre.

Texte de la préface de la seconde considération inactuelle.
I.

Observe le troupeau qui paît sous tes yeux : il ne sait ce qu'est hier ni aujourd'hui, il gambade, broute, se repose, digère, gambade à nouveau, et ainsi du matin au soir et jour après jour, étroitement attaché par son plaisir et son déplaisir au piquet de l'instant, et ne connaissant pour cette raison ni mélancolie ni dégoût¹. C'est là un spectacle éprouvant pour l'homme, qui regarde, lui, l'animal du haut de son humanité, mais envie néanmoins son bonheur — car il ne désire rien d'autre que cela : vivre comme un animal, sans dégoût ni souffrance, mais il le désire en vain, car il ne le désire pas comme l'animal. L'homme demanda peut-être un jour à l'animal : « Pourquoi ne me parles-tu pas de ton bonheur, pourquoi restes-tu là à me regarder ? » L'animal voulut répondre, et lui dire : « Cela vient de ce que j'oublie immédiatement ce que je voulais dire » — mais il oublia aussi cette réponse, et resta muet — et l'homme de s'étonner.

Mais il s'étonne aussi de lui-même, de ne pouvoir apprendre l'oubli et de toujours rester prisonnier du passé : aussi loin, aussi vite qu'il coure, sa chaîne court avec lui. C'est un véritable prodige : l'instant, aussi vite arrivé qu'évanoui, aussitôt échappé du néant que rattrapé par lui, revient cependant comme un fantôme troubler la paix d'un instant ultérieur. L'une après l'autre, les feuilles se détachent du registre du temps, tombent en virevoltant, puis reviennent soudain se poser sur les genoux de l'homme. Celui-ci dit alors : « Je me souviens », et il envie l'animal qui oublie immédiatement et voit réellement mourir chaque instant, retombé dans la nuit et le brouillard, à jamais évanoui. L'animal, en effet, vit de manière non historique : il se résout entièrement dans le présent comme un chiffre qui se divise sans laisser de reste singulier, il ne sait simuler, ne cache rien et, apparaissant à chaque seconde tel qu'il est, ne peut donc être que sincère. L'homme, en revanche, s'archoute contre la charge toujours plus écrasante du passé, qui le jette à terre ou le couche sur le flanc, qui entrave sa marche comme un obscur et invisible fardeau. Ce fardeau,
il peut à l'occasion affecter de le nier et, dans le commerce
de ses semblables, ne le nie que trop volontiers afin
d'éveiller leur envie. Mais il s'émeut, comme au souvenir
d'un paradis perdu, en voyant le troupeau à la pâture ou
bien, plus proche et plus familier, l'enfant qui n'a pas
encore un passé à nier et qui joue, aveugle et comblé, entre
les barrières du passé et de l'avenir. Il faudra pourtant que
son jeu soit troublé, et on ne viendra que trop tôt l'arra-
cher à son inconscience. Il apprendra alors à comprendre le
mot « c'était », formule qui livre l'homme aux combats, à la
souffrance et au dégoût, et lui rappelle que son existence
n'est au fond rien d'autre qu'un éternel imparfait. Lorsque
enfin, la mort apporte l'oubli désiré, elle supprime égale-
ment le présent et l'existence, scellant ainsi cette vérité,
qu'« être » n'est qu'un continuel « avoir été », une chose qui
vit de se nier et de se consumer, de se contredire elle-
même.

Si le bonheur, la poursuite d'un bonheur nouveau est,
en quelque manière que ce soit, ce qui maintient en vie et
pousse l'être vivant à vivre, alors peut-être aucun philo-
sophe n'a-t-il autant raison que le cynique : car le bonheur
de l'animal, qui est le cynique accompli, représente la
vivante justification du cynisme. Le plus infime bonheur,
s'il dure sans interruption et s'il nous rend heureux, est
incomparablement supérieur au plus grand, dès lors que
celui-ci ne se produit que de manière épisodique, comme
une sorte de caprice, comme une inspiration insensée, au
milieu d'une vie de déplaisir, de désir et de privation. Mais
qu'il s'agisse du plus petit ou du plus grand, il est toujours
une chose par laquelle le bonheur devient le bonheur : la
faculté d'oublier ou bien, en termes plus savants, la faculté
de sentir les choses, aussi longtemps que dure le bonheur,
en dehors de toute perspective historique. Celui qui ne sait
pas s'installer au seul de l'instant, en oubliant tout le
passé², celui qui ne sait pas, telle une déesse de la victoire,
se tenir debout sur un seul point, sans crainte et sans ver-
tige, celui-là ne saura jamais ce qu'est le bonheur, pis
encore : il ne fera jamais rien qui rende les autres heureux.
Représentez-vous, pour prendre un exemple extrême, un
homme qui ne posséderait pas la force d'oublier et serait
condamné à voir en toute chose un devenir : un tel
homme ne croirait plus à sa propre existence, ne croirait
plus en soi, il verrait tout se dissoudre en une multitude de

points mouvants et perdrait pied dans ce torrent du devenir : en véritable disciple d'Héraclite, il finirait par ne même plus oser lever un doigt. Toute action exige l'oubli, de même que toute vie organique exige non seulement la lumière, mais aussi l'obscurité. Un homme qui voudrait sentir les choses de façon absolument et exclusivement historique ressemblerait à quelqu'un qu'on aurait contraint à se priver de sommeil ou à un animal qui ne devrait vivre que de ruminer continuellement les mêmes aliments. Il est donc possible de vivre, et même de vivre heureux, presque sans aucune mémoire, comme le montre l'animal³; mais il est absolument impossible de vivre sans oubli. Ou bien, pour m'expliquer encore plus simplement sur mon sujet : il y a un degré d'insomnie, de rumination, de sens historien, au-delà duquel l'être vivant se trouve ébranlé et finalement détruit, qu'il s'agisse d'un individu, d'un peuple ou d'une civilisation⁴.

Pour déterminer ce degré et, par là, la limite à partir de
laquelle le passé doit être oublié, si l'on ne veut pas qu'il
devienne le fossoyeur du présent, il faudrait savoir précisé-
ment quelle est la force plastique⁵ de l'individu, du peuple, de
la civilisation en question, je veux parler de cette force qui
permet à quelqu'un de se développer de manière originale
et indépendante, de transformer et d'assimiler les choses
passées ou étrangères, de guérir ses blessures, de réparer
ses pertes, de reconstruire sur son propre fonds les formes
brisées. Il existe des gens tellement dépourvus de cette
force qu'un seul événement, une seule souffrance, souvent
même une seule légère injustice suffit, comme une toute
petite écorchure, à les vider irrémédiablement de tout leur
sang; il existe d'autre part des gens que les plus terribles,
les plus horribles catastrophes, que même les aces de leur
propre méchanceté affectent si peu, qu'ils retrouvent
immédiatement ou peu après un certain bien-être et une
sorte de bonne conscience. Plus la nature profonde d'un
individu possède des racines vigoureuses, plus grande sera
la part de passé qu'il pourra assimiler ou accaparer, et la
nature la plus puissante, la plus formidable se reconnaîtrait
à ce qu'il n'y aurait pour elle pas de limite où le sens
historien deviendrait envahissant et nuisible; toute chose
passée, proche ou lointaine, elle saurait l'attirer, l'intégrer à
soi et pour ainsi dire la transformer en son propre sang.
Ce qu'une telle nature ne parvient pas à maîtriser, elle l'ou-
blie; cela n'existe plus, l'horizon est entièrement fermé, et

Se délivrer de la fièvre historienne, c'est « agir contre le temps, donc sur le temps, et
espérons-le, au bénéfice du temps à venir ». Le chapitre 1 commence par une célèbre médiation
sur l'oubli. L'animal est heureux, mais il n'en sait rien, parce qu'il oublie tout à chaque instant.
L'homme lui éprouve le poids du passé et doit « apprendre l'oubli ». L'oubli n'est plus marque
négativement comme un défaut de mémoire et il est cette fois une condition de la mémoire, de
la vie et du bonheur. Vivre sans oublier, ce serait comme vivre sans dormir, c'est-à-dire cela
rendrait la vie impossible. Un mode de vie purement historique est donc dangereux car il oublie
l'action et la vie elle-même. C'est l'un des paradoxes : ne pas oublier, c'est oublier la vie. Dans
La Généalogie de la morale (second traité § 1) l'oubli sera aussi décrit comme le contraire d'une
inertie. Il s'agit d'une activité positive qui permet la digestion, l'appropriation du passé. C'est
donc une condition de la vie dans le temps, puisque c'est lui qui reconduit la mémoire à la vie
au lieu d'en faire une simple forme de conservation du passé. L'histoire peut alors servir la vie,
elle peut donner un avenir à la civilisation. Pour Nietzsche la connaissance historique doit servir
une force non-historique.

Comme on l'a déjà dit, l'histoire monumentale peut servir la vie dans la mesure où elle
donne des exemples et des modèles pour le présent. L'étude de l'histoire politique est la
meilleure préparation au gouvernement de l'Etat et le passé est bien utile à la vie, car dans ce
cas il est actif. Mais quand le passé cesse d'agir dans le présent il peut devenir un obstacle à la
vie. Nietzsche ne veut pas dire que les réponses aux problèmes du présent se trouvent dans le passé, mais il veut mettre en lumière que le passé éduque et permet d'éviter la répétition somnambulique des mêmes erreurs. On peut comprendre par exemple que la grandeur a été jadis possible et qu'elle peut alors l'être à nouveau. Cela dit, rien ne se reproduit à l'identique et le travail du souvenir n'est pas une reproduction tel quel du passé. Le passé est utile à la vie quand il est possible d'établir une comparaison entre le passé et le présent, comparaison qui impose une nouvelle mise en forme du passé à partir des exigences du présent.

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## *Considérations inactuelles*

combien une telle comparaison serait fragile et fuyante, combien elle serait imprécise. Elle ne peut avoir cet effet fortifiant qu'en escamotant une foule de différences, en faisant entrer de force l'individualité du passé dans une forme générale, en arrondissant ses angles et ses lignes au bénéfice de l'homologie. À proprement parler*, une chose qui a été une fois possible ne pourrait l'être à nouveau que s'il était vrai, comme le voulaient les pythagoriciens, que la réapparition d'une même conjonction des corps célestes entraînât la répétition, au moindre détail près, des mêmes événements sur la terre; de sorte qu'à chaque fois que les étoiles se trouveraient disposées de telle ou telle manière, on verrait un stoïcien s'allier à un épicurien pour assassiner César ou bien Colomb découvrir l'Amérique. C'est seulement si la terre recommençait toujours la même pièce après la fin du cinquième siècle, s'il était établi que le même enchevêtrement de motifs, le même *deus ex machina*, la même catastrophe revenaient à intervalles réguliers, que l'homme puissant pourrait désirer que l'histoire monumentale fit preuve d'une sincérité iconique absolue, c'est-à-dire qu'elle saissera chaque fait dans sa particularité et son unité: mais il faudrait pour cela attendre que les astronomes soient redevenus des astrologues. Jusque-là, l'histoire monumentale n'aura que faire de cette sincérité absolue: toujours, elle rapprochera, généralisera et finalement identifiera des choses différentes, toujours elle atténuera la diversité des mobiles et des circonstances, pour donner une image monumentale, c'est-à-dire exemplaire et digne d'imitation, des *effets au détriment des causes*; de sorte qu'on pourrait sans exagération l'appeler, dans la mesure où elle fait le plus possible abstraction des causes, une collection des «effets en soi», des événements qui feront toujours de l'effet. Ce que l'on célèbre lors des fêtes populaires, des commémorations religieuses ou militaires, c'est au fond un tel «effet en soi»: c'est lui qui empêche les ambitieux de dormir, lui que les entreprenants serrent sur leur cœur comme une amulette: lui et non pas le véritable nœud historique de causes et d'effets qui, correctement apprécié, prouverait seulement que jamais la même combinaison ne pourra à nouveau sortir de la loterie du futur et du hasard.

Tant que l'historiographie a pour vocation essentielle de communiquer à l'homme puissant de profondes *impulsions* tant que le passé doit être décrit comme imitable et digne

d'imitation, comme quelque chose qui peut se produire une seconde fois, il court le risque d'être déformé, enjolivé et ainsi rapproché de la libre invention poétique⁹; il y a même des époques qui ne sont pas capables de distinguer entre un passé monumental et une fiction mythique: ce sont en effet exactement les mêmes impulsions que l'on peut puiser dans l'un ou l'autre de ces mondes. Si la conception monumentale du passé *commande* les autres conceptions, je veux dire l'histoire traditionnelle et l'histoire critique, c'est le passé lui-même qui en *souffre*: des pans entiers de ce passé sont oubliés, méprisés, et s'écoulent en un flot grisâtre et uniforme, d'où seuls quelques faits montés en épinegle émergent comme des îlots isolés. Les rares personnalités qu'on y rencontre frappent par un trait artificiel et merveilleux, comme cette hanche en or que les disciples de Pythagore prétendirent avoir aperçu chez leur maître¹⁰ L'histoire monumentale *trompe par des analogies*: par de séduisantes ressemblances, elle incite le courageux à la témérité, l'enthousiaste au fanatisme; et si elle tombait entre les mains et dans les têtes des égoïstes de talent et des malfaiteurs exaltés, des royaumes seraient détruits, des princes assassinés, des guerres et des révolutions déclenchées, et le nombre des «effets en soi» dans l'histoire, c'est-à-dire des effets sans cause suffisante, serait à nouveau augmenté. Voilà pour le rappel des méfaits que l'histoire monumentale peut opérer parmi les hommes d'action et les puissants, qu'ils soient bons ou méchants. Mais quels ravages ne provoque-t-elle pas lorsqu'elle tombe entre les mains et au service des impuissants et des inactifs!

Prenons l'exemple le plus simple et le plus fréquent. Qu'on se représente des personnalités totalement ou partiellement imperméables à l'art, armées et cuirassées par l'histoire monumentale des grands créateurs: contre qui tourneront-elles leurs armes? Contre leurs ennemis hérédiaires, contre les fortes natures d'artiste, c'est-à-dire contre ceux-là qui seuls savent tirer de cette histoire un véritable enseignement, un enseignement orienté vers la vie, pour le reverser ensuite dans une pratique supérieure. À ceux-là, on barre la route, on bouche l'horizon lorsqu'on entoure d'une danse idolâtre et servile le monument mal compris de quelque grand événement passé, comme si l'on voulait dire: «Voyez, c'est là l'art authentique et véritable: que vous importent les artistes en gestion, esclaves de leurs

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Toute comparaison est une forme d'égalisation et l'histoire monumentale tire son utilité et sa possibilité de cette égalisation qui conduit à laisser de côté bien des choses. En effet, le souvenir prend toujours appui sur le présent qui ressemblant au passé peut y donner accès. De ce point de vue tout souvenir est une égalisation et cela vaut aussi du jugement, puisqu'il s'agit de chercher des cas identiques. La suite du texte montre bien que cette histoire monumentale peut devenir dangereuse, car elle peut aussi produire des analogies trompeuses. Nietzsche renverse la formule du Nouveau Testament et dit que la devise devient « laissez les morts enterrer les vivants ». Cette histoire monumentale peut donc se retourner contre elle-même et contre le temps.
L'histoire traditionaliste ou encore antiquaire n'est pas mauvaise en elle-même, mais elle aussi elle le devient quand elle se dessèche, dégénère, quand elle n'est plus animée par « le souffle vivant du présent ».

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Considérations inactuelles

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mourir à leur tour. L'histoire traditionaliste elle-même dégénère à l'instant où elle n'est plus animée et attisée par le souffle vivant du présent. Alors la piété se dessèche, et il ne reste plus que le pédantisme routinier qui tourne avec un égoïsme complaisant autour de son propre centre. On assiste au spectacle répugnant d'une aveugle fureur de collection, acharnée à rassembler inlassablement tout ce qui a jamais été. L'homme s'enfouit dans la moisissure, il parvient même, par la manière traditionaliste, à dégrader de meilleures dispositions, de plus nobles besoins, et à les rabaisser au niveau d'une curiosité insatiable, ou plutôt d'une passion universelle pour tout ce qui est ancien. Parfois, il déchoit jusqu'à se satisfaire de n'importe quel mets et à se délester même de la poussière des minutions bibliographiques.

Même si cette dégénérescence ne se produit pas, même si l'histoire traditionaliste ne quitte pas le seul terrain sur lequel elle peut se développer sans nuire à la vie, elle comporte encore bien des dangers, notamment dans le cas où elle prend trop de puissance et étouffe les autres conceptions de l'histoire. Elle ne sait en effet que *conserver l'histoire*, non pas l'engendrer; c'est pourquoi elle sous-c'estime toujours ce qui est en gestation, car elle ne possède pour cela aucun *instinct* divinatoire — au contraire, par exemple, de l'histoire monumentale. Elle empêche ainsi l'individu d'opter résolument pour le nouveau, elle paralyse ainsi l'homme d'action qui, en tant que tel, offensera et devra toujours offenser quelque piété⁹. Du fait qu'une chose a su vieillir, on tire désormais l'exigence qu'elle doit être immortelle. Car si l'on fait le compte de tout ce qu'une telle antiquité — que ce soit une coutume ancestrale, une croyance religieuse ou un privilège politique héréditaire → a suscité au cours de son existence en fait de piété chez les individus et les générations, il paraît téméraire et même critical de la remplacer par une institution nouvelle, et d'opposer à une telle somme de vénération les simples unites de ce qui est actuellement donné ou en train de naître.

On voit ici que l'homme a bien souvent besoin, outre la façon monumentale et traditionaliste d'aborder l'histoire d'une troisième façon, la façon *critique*: et ce, encore une fois, au service de la vie. Il ne peut vivre, s'il n'a pas le force de briser et de dissoudre une partie de son passé, et s'il ne fait pas de temps à autre usage de cette force: il lui

II. Utilité et inconvénients de l'histoire, III

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faut pour cela traîner ce passé en justice, lui faire subir un sévère interrogatoire et enfin le condamner; or tout passé vaut d'être condamné — car tout ce qui relève de l'homme a toujours été soumis à la puissance et à la faiblesses humaines. Ce n'est pas la justice qui juge ici; c'est encore moins la grâce qui prononce le verdict: mais la vie seule, cette puissance obscure, entraînante, insatiablement assoiffée d'elle-même. Son verdict est toujours impitoyable, toujours injuste, car il n'est jamais puisé à la pure source de la connaissance; mais dans la plupart des cas, la justice en personne ne se serait pas prononcée autrement. « Car tout ce qui naît *mérite* de périr. Aussi vaudrait-il mieux que rien ne naquit¹⁰. » Il faut beaucoup de force pour pouvoir vivre et oublier que vivre et être injuste ne font qu'un. Luther lui-même a dit que le monde ne devait son existence qu'à une inadvertance de Dieu; en effet, si Dieu avait enivagsagé l'invention de l'« artillerie lourde », il n'aurait pas créé le monde¹¹. Il arrive pourtant que cette même vie, qui requiert l'oubli, veuille momentanément aussi en déchirer le voile: c'est alors que l'on aperçoit combien injuste est l'existence d'un objet, d'un privilège, d'une caeste, d'une dynastie quelconques, combien tout cela mérite de dispersion. C'est alors qu'on examine son passé d'un point de vue critique, qu'on porte le fer à ses racines, qu'on passe cruellement outre à toutes les piétés. Ce processus est toujours dangereux, dangereux pour la vie elle-même: et les hommes ou les époques qui servent la vie en jugeant et en détruisant un passé sont toujours des hommes ou des époques dangereux et menacés. Puisqu'en effet nous sommes le fruit de générations antérieures, nous sommes aussi le fruit de leurs égarements, de leurs passions, de leurs erreurs, voire de leurs crimes: il n'est pas possible de se couper tout à fait de cette chaîne. Nous aurons beau condamner ces égarements et nous en croire affranchis, cela n'empêchera pas que nous en sommes les héritiers. Au mieux, nous parviendrons de la sorte à provoquer un conflit entre notre nature innée, héréditaire, et notre connaissance, ainsi sans doute qu'une lutte entre une discipline nouvelle et rigoureuse, et les valeurs léguées et inculquées par une éducation traditionnelle: nous nous grefferons une nouvelle habitude, un nouvel *instinct*, une seconde nature, qui feront dépérir notre nature primitive. C'est pour ainsi dire une tentative pour se donner *a posteriori* le passé dont on

Le danger est de se confiner dans le passé, de le considérer comme une fin en soi. Comme dit Nietzsche, cette histoire ne fait que conserver le passé elle ne l'engendre pas. Or l'histoire est d'abord celle de ce que nous avons à faire, de ce qui doit advenir. Là encore il s'agit que le présent soit orienté vers l'avenir et manière à ce qu'on ne soit pas prisonnier du passé. Il y a un danger de la vénération du passé qui est liée à une substantivation du temps et c'est pourquoi contre cette tendance Nietzsche rappelle que « la connaissance du passé n'a de tout temps été désirée que pour servir l'avenir et le présent, non pour affaiblir le présent ou pour couper les racines d'un avenir vigoureux » (p. 520). Ainsi l'interprétation du passé lié à l'oubli actif, la sélection, doit se faire depuis un présent intensif qui ne consiste pas pour autant à réduire le passé à sa mesure. Pour Nietzsche cette interprétation du passé doit être réservée aux esprits les plus rares. Il va même jusqu'à dire que l'étude historique doit pouvoir être transformée en œuvre d'art. Cela ne veut pas dire que le présent soit nécessairement l'époque suprême. Nietzsche décrit par exemple les ravages de l'historicisme dans le christianisme qui a fini par se perdre comme religion parce qu'il a cessé d'être vécu pour être réduit à une série
d'événements historiques. Nietzsche ne veut pas réduire la culture à l'histoire et veut montrer que nous ne sommes pas que des héritiers.

Nietzsche s'oppose ici directement et explicitement à la conception hégélienne de l'histoire, même si bien sûr il en fait une caricature.

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Considérations inactuelles

Ce qui signifie ceci et seulement ceci: même la pensée souvent affligeante d'être des épigones peut, envisagée avec grandeur, ouvrir aux individus comme aux peuples de vaštes possibilités d'action et leur garantir un avenir plein d'espérance. Il suffit pour cela que nous nous considérons comme les héritiers et les descendants des prodigieuses puissances classiques et que nous voyions en cela notre honneur et notre aiguillon: que nous cessions donc d'être les pâles et chétifs rejetons de races vigoureuses, les frileux embaumeurs et fossoyeurs de ces races. De tels tardillons mènent à la vérité une existence ironique: le néant talonne le cours boiteux de leur vie; au moment même où ils se réjouissent du passé, ils tremblent de disparaître, car ils sont des mémoires vivantes, et pourtant leur volonté de commémoration n'a pas de sens s'ils n'ont pas à leur tour des héritiers. Ils sont ainsi environnés par le vague sentiment que leur vie est une injustice, car aucune vie future ne pourra la justifier.

Imaginons cependant que ces piéux et tardifs descendants troquent soudain leur douloureuse et ironique moștie contre une attitude parfaitement outrecuidante; imaginons qu'ils se mettent à proclamer d'une voix stridente que l'espèce est parvenue à son apogée, car c'est seulement maintenant qu'elle se connaît elle-même, qu'elle s'est rêvée à elle-même: nous aurions là un spectacle qui, ainsi qu'une parabole, dévoilerait l'énigmatique signification que peut avoir pour la culture allemande une certaine philosophie très célèbre. Je crois qu'il n'y a pas eu en ce siècle un seul tournant, un seul moment de faiblesse de la culture allemande qui n'ait été rendu plus dangereux encore par l'influence formidable et toujours vivace de cette philosophie, je veux dire de la philosophie hégélienne.

En vérité, c'est une pensée attristante et paralysante de se croire les tard-venus de tous les temps: mais cette croyance devient terrible et destructrice quand, par un audacieux renversement, on se met un beau jour à diviniser le type du tard-venu comme le sens et le but de toute l'évolution antérieure, quand on fait de sa savante misère l'accomplissement de l'histoire universelle. C'est une telle conception qui a habité les Allemands à parler du «processus universel» et à justifier leur propre époque comme le résultat nécessaire de ce processus. C'est encore elle qui a détrôné les autres puissances spirituelles, l'art et la reli-

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II. Utilité et inconvénients de l'histoire, VIII

gion, au profit de l'histoire, qui est «le concept se réalisant lui-même», la «dialectique de l'esprit des peuples» et le «Jugement dernier»¹⁰.

L'histoire comprise à la manière hégélienne a été appelée par dérision la marche de Dieu sur la terre, mais ce Dieu n'est lui-même qu'une création de l'histoire. Il s'est fait transparent et compréhensible pour lui-même à l'intérieur des crânes hégéliens, et il a déjà gravi tous les degrés dialectiquement possibles de son devenir, jusqu'à cette derrière auto-révélation: de sorte que pour Hegel, le sommet et l'aboutissement du processus universel coïncidaient avec sa propre existence berlinoise¹¹. Il aurait même dû dire que tout ce qui viendrait après lui était, au vrai, à considérer seulement comme une coda musicale du rondo de l'histoire universelle ou, plus exactement encore, comme une répétition superflue. Il ne l'a pas dit: il a en revanche implanté dans les générations imprégnées de sa pensée cette admiration de la «puissance de l'histoire» qui, pratiquement, se transforme à chaque instant en une pure admiration du succès et conduit à l'idolâtrie du réel — culte en vue duquel tout un chacun s'exerce désormais à utiliser cette formule très mythologique¹² et en outre fort allemande: «tenir compte des faits». Mais celui qui a d'abord appris à courber l'échine et à baisser la tête devant la «puissance de l'histoire» finira aussi par opiner mécaniquement, comme les Chinois, à n'importe quelle puissance — que ce soit celle d'un gouvernement, de l'opinion publique ou du plus grand nombre — et dansera comme une marionnette au bout d'un fil, en exécutant fidèlement les mouvements qu'on lui commandera. Si tout succès contient en soi une nécessité rationnelle, si tout événement est une victoire de la logique ou de l'«Idée» — alors jetons-nous vite à genoux, et descendons à genoux toutes les marches des «succès»! Comment, il n'y aurait plus de mythologie dominante? Comment, les religions seraient à l'agonie? Regardez donc la religion de la puissance historique! Prenez garde aux prêtres de la mythologie des Idées et à leurs genoux meurtris! Cette nouvelle foi n'est-elle pas accompagnée par le cortège de toutes les vertus? Ou bien n'est-ce pas de l'abnégation, quand l'homme historien se laisse vider de sa substance pour se transformer en un miroir objectif? N'est-ce pas de la générosité que de renoncer à toute puissance au ciel et sur la terre, parce que dans

Hegel fait reposer toute l'histoire sur un principe théologique qui est lui-même historique et sa téléologie historique fait du présent qu'il représente l'époque suprême. Il voit dans cette conception du temps une théologie masquée. Nietzsche décrit la pensée de Hegel comme celle d'un pur déterminisme qui à partir du poids du passé conduit à dire qu'il y a un mouvement inévitable des événements. La conséquence de cela serait qu'on «adore les faits» et finalement aussi l'ordre établi. La philosophie de l'histoire de Hegel ne serait qu'une justification de l'Etat prussien. Elle serait une justification de l'état de fait, puisque tout événement est compris comme une victoire de l'Idée. Pour Nietzsche cela ne peut que paralyser l'action et cette téléologie absolue produit ainsi du nihilisme dans lequel l'histoire devient la foi en la raison des événements et se confond avec la religion.

La question du temps se retrouve dans tous les aspects de la pensée de Nietzsche et notamment dans sa réflexion sur le moi. Il s'agit de renverser la conception traditionnelle d'un
moi intemporel qui serait l'origine du temps. Là encore il reproche une homogénéisation du temps dans cette conception d'un moi unique, alors que le moi est multiples, qu'il est un nœud de relations, qu'il est lui-même un devenir et non une chose stable. Il y a en nous plusieurs personnes et notre histoire n'est pas nécessairement celle d'un développement continu d'une unique personnalité. Nous ne réagissons et nous n'agissons pas uniquement en fonction d'un principe égologique unique, mais à partir d'instincts qui sont différents en chaque homme. Il s'agit de retrouver le devenir propre à la subjectivité. C'est le corps qui donne le temps, plus que l'âme. C'est pourquoi nos affects sont décisifs dans notre être au monde. Il s'agit de rompre avec l'idée que l'homme est un être simple ; sa temporalisation est discontinue et en fonction des périodes il ne joue pas le même personnage. Décrire ainsi l'existence comme un mouvement incessant des rôles, c'est une façon pour Nietzsche de briser la figure linéaire du développement de soi héritée de la théologie. L'existence n'est pas une élévation progressive vers l'éternité, mais est un éternel retour. Si on veut accéder à l'être du temps, il faut rompre avec toutes les ombres de Dieu. La doctrine de l'éternel retour est une manière de rompre avec ce « cher moi » de la philosophie classique, avec ce moi encapsulé comme dira Heidegger, pour décrire un moi qui se temporalise dans son rapport au monde, dans le jeu de forces dans lequel il est pris avec le monde. Ainsi la volonté n'est ni un consentement au Bien éternel, ni une autodétermination à partir d'un principe intemporel, mais elle est une capacité de commander à partir d'un jeu de forces déjà là qui incline dans tel ou tel sens. La volonté s'enracine dans la vie du corps et même si elle a une partie consciente, il faut reconnaître qu'elle s'enracine dans un vouloir bien plus ample qui englobe toute la vie organique. Dans la façon même d'agir dans le temps, quand les forces du corps sont déclinantes ou réactives, la volonté de puissance est elle-même déclinante. La vie temporelle est donc d'abord une vie pulsionnelle et la vie consciente est dérivée de cette vie inconsciente. C'est aussi une façon de dire que notre temps n'est pas que le nôtre, qu'il a toujours une dimension d'emblée sociale. Dans le § 354 du *Gai savoir* intitulé « Du génie de l'espèce », Nietzsche explique toute la généalogie de la conscience et en quoi la conscience serait par principe intersubjective, c'est-à-dire liée à un réseau de liens entre les hommes : « Ma pensée est que la conscience n'appartient pas au fond à l'existence individuelle de l'homme, bien plutôt à tout ce qui fait de lui une nature communautaire et grégaire ».

Tout cela conduit à la thèse centrale de Nietzsche selon laquelle l'homme a tendance à
nier le devenir en posant des choses stables identiques à elles-mêmes et un moi stable pour
penser un monde qui est réduit à une représentation. Il s'agit donc de déconstruire la
méthaphysique qui a toujours compris le temps à partir de l'éternité, mais également d'envisager
une connaissance qui ne soit pas une falsification du monde obéissant à un impératif de
conservation. La force de la thèse de Nietzsche est là : la métaphysique serait elle-même un
simple produit de la peur du devenir, d'un instinct de crainte devant tout ce qui est nouveau.
C'est cette peur qui conduit à croire à l'identité hors de nous des choses, à des Idées éternelles,
et à notre propre identité. Cette recherche de l'identique qui abolit toute différence répond en
fait à un besoin d'appropriation du monde, mais il est possible d'envisager une autre
connaissance qui respecte l'éternel retour, l'idée que l'être est temps mais tout autrement que
Hegel. La pensée de l'éternel retour est ce souci de ne pas figer le monde en représentation afin
d'accéder au devenir comme flux originaire toujours en commencement. Dans tous les textes
de Nietzsche sur la science, il s'agit de critiquer l'idée que le temps ne serait qu'une certaine
façon d'expliquer les choses, qu'il ne serait qu'une représentation. Le temps ne peut pas se
réduire au devenir des choses identiques. Certes la métaphysique correspond à l'une des
tendances de la vie, la volonté de se conserver, mais la vraie vie est création de formes et
surgissement de la nouveauté. Le temps comme catégorie fait perdre le temps comme vie. Nous
recherchons spontanément la constance, mais l'expérience est d'abord chaotique, discontinue.
Parler comme Kant de forme apriori de la sensibilité, c'est déjà penser la conscience comme ce
qui nivelle le chaos des sensations. Ce que Nietzsche nomme l'interprétation serait justement
une connaissance qui ne se contente pas d'imposer des formes éternelles au devenir pour mieux
le maîtriser, mais qui maîtrise le devenir tout en respectant ce chaos de sensations. Cette
interprétation est notamment ce qui a lieu dans l'art en opposition à la science. L'interprétation
est cette manière d'être attentif à la pluralité du sens sans le ramener sans cesse à l'unité, à une
simplicité vide. Autrement dit, la vie est un devenir qui ne connaît aucune constance et il s'agit
d'envisager une connaissance qui entende cette pluralité. L'art serait pour Nietzsche la plus
haute forme de cette maîtrise. L'éternel retour ne consiste pas à refuser toute idée de constance,
mais permet d'envisager une constance qui ne nie pas la vie. Le projet de Nietzsche est bien de
parvenir à penser avec l'éternel retour une unité de l'être et du devenir, notamment par la
sélection des forces actives.

Le gai savoir pour Nietzsche est justement celui qui ne supprime pas le devenir, qui comme il le dit dans la préface ne nous transforme pas en « grenouilles pensantes, des appareils d'objectivation et d'enregistrement sans entrailles ». C'est tout entier que nous devons enfanter nos pensées et seul un homme qui assume son devenir peut percevoir le devenir du monde. Dans le § 344 du *Gai savoir*, Nietzsche énonce que la plus ancienne croyance de la science est celle d'une divinisation de la vérité qui est liée à la compréhension de l'être comme substance et non comme temps. « Et si Dieu même se révélait comme notre plus durable mensonge ? » La croyance métaphysique en un autre monde que le monde temporel reposerait sur ce préjugé. On retrouve ici le thème téléologique : la science moderne vit dans la conviction que le progrès des connaissances est la condition du bonheur humain et qu'il y aurait bin un plan caché, une téléologie inapparente. Dans *La généalogie de la morale* (III, 24) il reprend l'idée que Dieu est notre plus grand mensonge à l'origine de l'idéalisme en science comme en philosophie. Même contre les théoriciens de l'évolution comme Hubert Spencer, Nietzsche défend le caractère hétérogène de la vie temporel. Si l'homme veut vraiment avoir un avenir il doit se libérer de toutes ces constructions de la science. Il doit surmonter sa peur du devenir qui est la peur de l'incertitude, de la soudaineté, du hasard, du chaos. C'est à cause de cette peur qu'à côté de l'objet temporel l'homme crée la fiction d'une chose en soi intemporelle ; c'est pour répondre à des exigences pratiques et non théoriques. Il y a une vraie peur de la nouveauté qui fait que la connaissance se résume le plus souvent à réduire le nouveau à l'ancien. Le nihilisme est dans cet arrêt du devenir, dans cette volonté d'inertie, qui encore une fois est la mauvaise forme de la volonté de puissance. Dans cette recherche d'un autre monde, le temps lui-même est arrêté, car on ne retient que la succession en laissant totalement de côté le flux du devenir, la continuité. D'Aristote à aujourd'hui la succession seule est ce qui produit les représentations du temps, et d'abord celle de la science qui est celle d'un temps qui ne coule pas. Ainsi la succession est précisément ce qui rend le temps pensable, représentable, intelligible, mais dans cette subjectivisation du temps on perd l'expérience la plus originaire du temps et c'est elle qu'il s'agit de retrouver. Toute la question est de savoir quel est le mode d'accès à ce temps absolu, qui n'est justement pas relatif aux besoins de la conscience. Ne voir que la succession est la tâche de la science afin de rendre le monde habitable :
102

Aurore

froidement mon chemin. Supposons que l'on m'ait annoncé
la veille que le lendemain à onze heures quelqu'un s'affais-
serait ainsi à côté de moi, — j'aurais souffert à l'avance
des tourments de toutes sortes, je n'aurais pas dormi de
la nuit et au moment décisif, je serais peut-être devenu
semblable à cet homme au lieu de lui porter secours. Dans
l'intervalle, effectivement, tous les instincts possibles
auraient eu le temps de se représenter et de commenter
l'événement. — Qu'est-ce donc que nos expériences vécues?
Bien plus ce que nous y mettons que ce qui s'y trouve!
Ou devrait-on même dire : en soi, il ne s'y trouve rien?
Expérimenter, c'est imaginer¹?

120. *Pour l'apaisement du sceptique.*

« J'ignore tout de ce que je fais ! J'ignore tout de ce que je dois faire ! » — Tu as raison, mais n'en doute pas : *tu es fait* ! à chaque instant! De tout temps l'humanité a confondu l'actif et le passif, c'est son éternelle bourde grammaticale.

121. « Cause et effet ! »

Sur ce miroir — et notre intellect est un miroir — il
se passe quelque chose qui offre de la régularité, à chaque
fois une certaine chose fait de nouveau suite à certaine
autre chose, — c'est ce que nous nommons, lorsque nous
le percevons et voulons lui donner un nom, cause et effet,
insensés que nous sommes! Comme si nous y avions
compris et pouvions y comprendre quelque chose! Nous
n'avons rien vu d'autre que des images de « causes et
d'effets »! Et cette représentation imagée empêche juste-
ment d'apercevoir un rapport plus essentiel que celui de
la succession²!

122. *Les fins de la nature.*

Le chercheur sans préjugé qui s'attaque à l'histoire de
l'œil et de ses formes chez les créatures les plus rudimen-
taires et qui montre la naissance progressive de l'œil doit
parvenir à cette conclusion importante : à savoir que la
vision ne fut pas l'intention qui présida à la naissance de
l'œil mais qu'elle apparut bien plutôt lorsque le hasard

A cette représentation de la succession s'oppose une pensée de la simultanéité des événements, c'est justement l'éternel retour. Il n'y a pas de lois dans la nature et la succession ne fait qu'humaniser la nature. Le temps compris comme succession par la science détermine apriori ce que doit être le monde. Ainsi dans sa critique de la causalité et de la finalité, Nietzsche veut dénoncer une compréhension trop subjective du temps. Il n'y a de plan ni dans la nature, ni dans l'histoire et ce que Nietzsche nomme le hasard est cette absence de toute finalité.
Pouvoir retrouver la grande santé, c'est pouvoir à nouveau s'étonner du monde, de sa permanente nouveauté, du surgissement du temps. Il s'agit de revenir à l'aurore des choses, à l'événement du monde. L'éternel retour est justement l'idée que tout change, mais de telle sorte que tout doit revenir une infinité de fois sans qu'un but idéal soit atteint. Dans le temps absolu il n'y a pas de but, mais il peut y avoir une intensification de la vie.

Ainsi le gai savoir est celui qui ne se réfugie pas dans l'éternité de l'Idée, mais veut l'inconnu, l'étranger, le lointain. Ainsi Nietzsche réintroduit le temps avec une généalogie de la connaissance et une généalogie de la morale qui montre cette fois qu'il n'y a pas de valeurs en soi et que toute valeur est lié à un acte temporel de valorisation. La plupart des valeurs résultent de notre utilité et il s'agit donc d'une morale trop humaine. Le renversement des valeurs n'est pas simplement un changement de valeurs, mais est également un changement du rapport aux valeurs. Nietzsche n'est ni nihiliste, ni relativiste, mais il veut montrer que nos valeurs ont une origine et que l'altruisme par exemple a un rôle utilitaire. Le changement d'attitude consiste à ne plus identifier le nouveau au mal. Il consiste aussi à comprendre que de mauvaises impulsions peuvent être utiles, sans être « absolument » bonnes.

Bien sûr la question du temps est aussi liée à la mort de Dieu qui signifie l'effondrement de notre monde avec ses valeurs théologiques et métaphysiques. Il n'y a plus d'idéaux intemporels. Un monde sans Dieu est un monde sans finalité, sans providence, dans lequel l'homme apprend à estimer lui-même les choses en fonction de la Volonté de puissance. Ici le surhomme pour Nietzsche ce n'est surtout pas l'homme idéal, ce n'est ni Victor Hugo ni Hercule, mais il est celui qui est parvenu à se détacher du platonisme afin d'être attentif au sensible et donc au temps.

C'est avec la pensée de l'éternel retour que Nietzsche critique le plus radicalement l'idéalisme, la causalité et la finalité. En réalité la dionysiaque, la volonté de puissance et le surhomme préparent cette pensée de l'éternel retour qui est la clé de tout ce qui la précède. La pensée de l'éternel retour est une nouvelle ontologie, une nouvelle façon de comprendre le sens de l'être. Nietzsche lui-même raconte que cette pensée fut un événement bouleversant qui lui est arrivée en Engadine, à Sils Maria. Dans une lettre du 14 août 1881 à Peter Gast il dit que de grandes pensées se sont levées à son horizon, mais qu'il ne parvient pas à les dire pleinement. Voir aussi ce qu'il dit dans *Ecce homo*, p. 1156 collection Bouquins : « La doctrine de l'éternel retour, c'est-à-dire de la répétition absolue et infinie de toutes choses – cette doctrine de Zarathoustra pourrait en fin de compte déjà avoir été enseignée autrefois par Héraclite. Les Stoïciens du moins, qui ont hérité d'Héraclite presque toutes leurs idées fondamentales, en présentent des traces ». L'éternel retour est ainsi la pensée la plus fondamentale de Zarathoustra, mais également de toute son œuvre, et de la métaphysique tout entière. C'est la thèse la plus ancienne, car plus ancienne que le platonisme, et la plus nouvelle, celle qu'il faut redécouvrir afin de surmonter le platonisme. En effet, l'éternel retour est pour Nietzsche la plus haute affirmation de la vie. C'est le noyau d'une nouvelle métaphysique : l'éternel retour est le noyau de la vie, d'une vie qui se veut elle-même comme puissance. Dès lors, cette pensée ne peut être qu'un événement cyclique comme volonté qui se veut éternellement elle-même, au lieu de se porter vers quelque chose d'extérieur.

Nietzsche multiplie les perspectives sur l'éternel retour : la critique de la finalité, la pensée du surhomme, celle de l'instant, le dionysiaque, l'amor fati. Cela confirme qu'elle est l'affirmation la plus haute de la volonté de puissance dans une ontologie sans Dieu. C'est
pourquoi la pensée de l'éternel retour doit se comprendre comme un événement, comme un « oui » au monde. En réalité il s'agit d'une expérience, qui est un commencement.

Texte FP du Gai savoir p. 363.

1 = M III 1. Printemps-automne 1881 11[137-141] 363

11 [141]

## Le retour de l'identique.

### Projet.

1. L'incorporation des erreurs fondamentales.

2. L'incorporation des passions.

3. L'incorporation du savoir et du savoir qui renonce. (Passion de la connaissance)

4. L'innocent. L'individu particulier en tant qu'expérimentation. L'allégement de la vie, abaissement, affaiblissement — transition.

5. Le nouveau centre de gravité : l'éternel retour de l'identique. L'infinie importance de notre savoir, de notre errement, de nos habitudes et manières de vivre, pour tout ce qui est à venir. Que faisons-nous du reste de notre vie — nous autres qui avons passé la majeure partie de celle-ci dans la plus essentielle ignorance? Nous enseignons la doctrine — c'est le moyen le plus puissant de nous l'incorporer à nous-même. Notre genre de félicité, comme docteur de la plus grande doctrine.

Ce texte indique que l'éternel retour doit d'abord être compris comme le rapport de l'homme au temps, et cela dans l'incorporation, l'Einverleibung. Il s'agit de s'incorporer cette pensée de l'éternel retour, de parvenir à la faire sienne, d'en faire une dimension de son être, justement en l'enseignant. L'incorporation signifie ici que l'éternel retour doit devenir une position fondamentale à l'égard du monde, de l'être. Encore une fois, ce n'est pas une thèse parmi d'autres, mais une thèse qui engage ce qu'il faut comprendre par être. C'est pour cela que cette pensée est la plus difficile : elle n'est pas une pensée de plus, mais une nouvelle manière de penser, fondamentalement anti-idéaliste, pour laquelle l'être est temps.

Texte § 341 du Gai savoir.
sentiment! Socrate, Socrate a donc souffert de la vie!
Et il s'en est encore vengé — au moyen de ce mot obscur,
horrible, pieux et blasphématoire! Fallait-il encore que
Socrate en vînt à se venger ¹? Un grain de générosité man-
quait-il à sa surabondante vertu? — Ah, mes amis! Il
nous faut surmonter même les Grecs ²!

341.

Le poids le plus lourd. — Que dirais-tu si un jour, si une
nuit, un démon se glissait jusque dans ta solitude la plus
reculée et te dise : « Cette vie telle que tu la vis maintenant
et que tu l'as vécue, tu devras la vivre encore une fois et
d'innombrables fois; et il n'y aura rien de nouveau en elle,
si ce n'est que chaque douleur et chaque plaisir, chaque
pensée et chaque gémissement et tout ce qu'il y a d'ind-
ciblement petit et grand dans ta vie devront revenir pour
toi, et le tout dans le même ordre et la même succession
— cette braignée-là également, et ce clair de lune entre les
arbres, et cet instant-ci et moi-même. L'éternel sablier
de l'existence ne cesse d'être renversé à nouveau — et toi
avec lui, ô grain de poussière de la poussière! » — Ne te
jetterais-tu pas sur le sol, grinçant des dents et maudissant
le démon qui te parlerait de la sorte? Ou bien te serait-il
arrivé de vivre un instant formidable où tu aurais pu lui
répondre : « Tu es un dieu, et jamais je n'entendis choses
plus divines! » Si cette pensée exerçait sur toi son empire,
elle te transformerait, faisant de toi, tel que tu es, un
autre, te broyant peut-être : la question posée à propos
de tout, et de chaque chose : « Voudrais-tu de ceci encore
une fois et d'innombrables fois? » pèserait comme le poids
le plus lourd sur ton action! Ou combien ne te faudrait-il
pas témoigner de bienveillance envers toi-même et la vie,
pour ne désirer plus rien que cette dernière, éternelle
confirmation, cette dernière, éternelle sanction ³? —

342.

Incipit tragœdia ⁴. — Lorsque Zarathoustra fut âgé
de trente ans, il quitta son pays natal et le lac Urmi et
s'en alla dans la montagne. Là il jouit de son esprit et de
sa solitude et il fut dix ans à ne point s'en lasser. Mais
enfin son cœur changea — et un matin il se leva avec

Il s’agit peut-être du texte le plus clair sur l’éternel retour et c’est ce texte qui achève la première édition du *Gai savoir* en 1882. Il montre qu’il faut concevoir un autre rapport au corps et au temps. L’éternel retour est ainsi « le poids le plus lourd de l’existence ». Il consiste à ne pas se porter vers un ailleurs, que ce soit un idéal indéfini ou un but transcendant, pour affirmer éternellement la vie. Il y a ici un retournement de l’expression de vie éternelle : elle n’est pas un au-delà du temps, mais elle est la pure affirmation du temps, l’acte de découvrir l’éternité en
cette vie elle-même. Il y a dans ce texte une dimension d'impératif : il s'agit de parvenir à redonner du poids à la vie humaine après avoir perdu le poids qui venait du christianisme. L'éternel retour est alors la réponse au nihilisme, car il redonne à l'existence son vrai poids : ce qui est le plus « lourd », c'est cette pensée. Si l'homme agit toujours en fonction de valeurs, l'éternel retour consiste à donner toute sa valeur au devenir. Chaque homme est devant une alternative : ou l'esprit de vengeance (Socrate), ou vouloir le retour et la répétition. Dès lors, vouloir l'éternel retour de chacune de nos décisions, c'est faire de cette pensée un impératif. Il s'agit de changer notre manière même de vouloir. Il y a là la possibilité d'un renversement de notre être tout entier : changer notre façon de décider en ne se décidant plus en fonction d'Idées qui sont au-delà de nous, mais en affirmant absolument notre vouloir.

Il n'en demeure pas moins qu'il y a une difficulté du texte : le retour est à la fois décrit du point de vue du monde et du point de vue de la volonté. Nietzsche n'échappe pas à cette double dimension du temps. L'éternel retour est à la fois un fait et un « tu dois ». Il est ce qui se produit éternellement dans le monde et ce qui doit être éternellement voulu. Il est à la fois un processus nécessaire et indépendant de l'homme et ce qui doit être absolument voulu. En effet, l'éternel retour c'est bien la nature pour elle-même, sans aucune fin anthropomorphique. Pour comprendre la nature il faut la déshumaniser, car la nature ne poursuit pas de buts et elle ne peut pas atteindre non plus un état d'équilibre. Nietzsche encore une fois veut affirmer toute la réalité du devenir en écartant toute forme de finalisme. L'homme n'est pas celui qui contrôle le devenir, et il n'est pas non plus celui qui serait la fin dernière de ce devenir. Ce texte marque très clairement qu'il n'y a pas d'arrêt possible du temps, qu'il n'y a pas de point d'équilibre ou d'accomplissement, même idéalement ; en conséquence chaque chose reviendra, chaque instant reviendra, sans qu'il soit possible de fixer une règle à ce retour. Bien sûr dans cette pensée du temps le retour est aléatoire, il est lié au hasard. Toute cette thèse sur le temps se construit contre la conception linéaire et chrétienne du temps, qui part de la Création et va vers une fin dernière. Il s'agit bien de dire que tout revient et pas seulement que tout devient, et de ce fait cette pensée du retour n'exclut pas toute constance, puisque le retour lui-même est une constance

Textes FP du Gai savoir, p. 370-373
370

## Fragments posthumes

le processus, qui a constitué l'essence de l'espèce, lequel tend à rendre endémique la croyance à certaines choses et à éliminer l'incrédule pour le laisser dépérir. L'analogie acquise de la sensibilité (quant à l'espace, le sentiment du temps, de ce qui est grand et petit) est devenue une condition d'existence de l'espèce, mais qui n'a rien à voir avec la vérité. L'« insensé », le « cerveau dérangé », l'idiosyncrasie ne prouvent pas la non-vérité d'une représentation, mais son anomalie; celle-ci ne permet pas de vivre à la masse. C'est également l'instinct de la masse qui règne dans le domaine de la connaissance: la masse veut sans cesse connaître mieux ses propres conditions d'existence, afin de vivre de plus en plus longtemps. L'uniformilé de la sensation, jadis recherchée par la société, par la religion, c'est à présent la science qui la recherche: le goût normal pour toutes choses est établi; la connaissance, reposant sur la croyance à la persistance, se trouve au service des formes plus grossières de la persistance (masse, peuple, humanité) et elle tend à éliminer et à tuer les formes plus subtiles, le goût idiosyncrasique — elle travaille contre l'individuálisation, contre le goût qui ne sont condition d'existence que pour un seul. — L'espèce est l'erreur plus grossière, l'individu l'erreur plus subtile, qui vient plus tard. L'individu combat pour son existence propre, pour son goût nouveau, pour sa position relativement unique à l'égard de toutes choses — il tient cette position pour meilleure que le goût général qu'il méprise. Il veut dominer. Mais alors il découvre qu'il est lui-même quelque chose qui change, que son goût est changeant; sa subtilité l'amène à dévoiler le secret qu'il n'y a point d'individu, que dans le moindre instant il est autre que dans l'instant suivant, et que ses conditions d'existence sont celles d'innombrables individus: l'instant infinilésimal est la réalité, la vérité supérieure, une image-éclair surgie de l'éternel fleuve. Ainsi il apprend que toute connaissance qui jouit de connaître repose sur la grossière erreur de l'espèce, sur les erreurs plus subtiles de l'individu, sur la plus subtile de toutes les erreurs, celle de l'instant créateur.

11 [157]

Gardons-nous d'attribuer une aspiration, un but quelles conques à ce cours circulaire: ou de l'estimer selon nos besoins en tant qu'eñnuyeux, stupide, etc. Certainement

11 = M III 1. Printemps-automne 1881 11[156-160] 371

le suprême degré de déraison se manifeste en lui aussi bien que le contraire: mais on ne saurait le juger d'après cela, le raisonnable ni le déraisonnable ne sont des prédicats applicables au tout. — Gardons-nous de concevoir la loi de ce cercle en tant que devenue, selon la fausse analogie des mouvements circulaires à l'inlérieur de l'anneau: il n'y a point eu d'abord un chaos et ensuite progressivement un mouvement plus harmonieux et enfin fermé, ayant la forme du cercle, de toutes les forces au contraire: tout est éternel, non devenu: s'il y eut jamais un chaos des forces, le chaos également était éternel et allait revenir dans chacun des cercles. Le cours circulaire n'est en rien du devenu, il est la loi originelle de même que la quantité de forces est loi originelle, sans exception ni transgression. Tout devenir est à l'intérieur du cours circulaire et de la quantité de forces; donc c'est suivre une fausse analogie que de se référer aux mouvements circulaires qui deviennent et s'évanouissent, tels les astres ou le flux et le reflux, le jour et la nuit, les saisons, pour caractériser le cours circulaire éternel¹.

11 [158]

Gardons-nous d'enseigner notre doctrine comme une soudaine religion! Il faut qu'elle s'infiltre lentement, il faut que des générations entières y ajoutent du leur et en soient fécondées — afin qu'elle devienne un grand arbre qui obombre toute humanité encore à venir. Que sont les deux millénaires durant lesquels s'est conservé le Christianisme! Plusieurs milliers d'années seront nécessaires à la plus puissante pensée².— pendant longtemps, longtemps il lui laudra rester infime et impuissante ³!

11 [159]

Imprimons à notre vie l'image de l'éternité! Cette pensée contient davantage que toutes les religions qui méprisent cette vie-ci en tant que fugitive et qui nous ont appris à élever nos regards vers une incertaine, autre vie ⁴.

11 [160]

Cette doctrine est douce à l'égard de ceux qui se refusent à la croire, elle n'a point d'enfer ni ne profère de menaces. Qui ne la croit, n'a qu'une vie fugitive dans sa conscience ⁴.
11 [161]

Ne pas attendre de lointaines, d'inconnues béatitudes,
bénédictions et grâces, mais vivre de telle sorte que nous
voulions vivre encore une fois et voulions vivre ainsi pour
l'éternité! — Notre tâche nous réclame à chaque instant ¹.

11 [162]

Afin qu'il pût y avoir un degré de conscience dans le
monde, il fallait que naquit un monde irréel de l'erreur :
des êtres avec la croyance à du persistant, à des individus,
etc. Ce ne fut qu'après qu'un monde imaginaire se fut
formé, en contradiction avec l'écoulement absolu, que
quelque chose *put être connu sur celle base* — même l'erreur
fondamentale peut finalement être reconnue sur laquelle
toutes choses reposent (parce que les contraires se peuvent
concevoir) — toutefois cette erreur ne saurait être anéantie
que la vie même ne le soit du même coup; la vérité dernière
de l'écoulement de toutes choses ne supporte pas l'incor-
poration, nos ORGANES (pour vivre) sont eux-mêmes cons-
truits sur cette erreur. De la sorte n'amt dans le sage la
contradiction de la vie et des décisions dernières qu'elle
entraîne; son *impulsion* à connaître présuppose la croyance
à l'erreur et la vie dans l'erreur.

Vivre est la condition du connaître. Errer, la condition
de la vie et notamment errer au plus profond de la vie.
Savoir que l'on erre ne supprime pas le fait d'errer! Il n'y
a rien d'amer à cela!

Il nous faut aimer et cultiver l'erreur, c'est le sein mater-
nel de la connaissance. L'art en tant que soins donnés au
délire — notre culte.

Aimer et favoriser la vie par amour de la connaissance,
aimer et favoriser l'erreur, le délire par amour de la vie.
Donner une signification esthétique à l'existence, aus-
menter notre goût à son contact, voilà la condition fonda-
mentale de toute passion de la connaissance.

Ainsi'découvrons-nous ici également la nuit et le jour,
en tant que notre condition de vie : vouloir-connaitre et
vouloir-errer sont le flux et le reflux. Si l'un des deux prö-
domine absolument, l'homme périt; et du même coup, ce
capacité ².

11 = M III 1. Printemps-automne 1881 11[161-165] 373

11 [163]

Le phantasme politique qui me fait sourire autant que
mes contemporains sourient des phantasmes religieux des
temps primitifs, c'est avant tout la sécularisation, la
croyance au monde et le fait d'exclure des consciences
toute idée d'un « au-delà » et d'un « arrière-monde ». Son
but est le bien-être du PUGITIF individu : c'est pourquoi
le socialisme en est le fruit, c'est-à-dire : les fugitifs INDI-
VIDUS veulent conquérir leur bonheur par la socialisation,
ils n'ont plus aucune raison d'attendre comme le peuvent
les natures douées d'une âme éternelle, aptes à un éternel
devenir et à une amélioration future. Ma doctrine enseigne :
vivre de telle sorte qu'il te faille désirer revivre, c'est là ta
tâche — tu revivras dans tous les cas ! Celui à qui l'effort
procure le sentiment le plus élevé, qu'il s'efforce; celui à
qui le repos procure le sentiment le plus élevé, qu'il se
repose; celui à qui le fait de s'intégrer, de suivre, d'obéir
procure le sentiment le plus élevé, qu'il obéisse. POURVU
qu'il prenne conscience de ce qui lui procure ce sentiment-
là et ne recule devant aucun moyen ! Il y va de l'éternité ¹!

11 [164]

Je parle de l'instinct lorsqu'un quelconque jugement (le
goût à son premier stade) est incorporé, en sorte que désor-
mais il se produira spontanément sans plus attendre d'être
provoqué par des excitations. Fort de sa croissance propre,
il dispose également du sens de son activité poussant au-
dehors. Stade intermédiaire : le demi-instinct qui reste
mort s'il ne réagit pas même aux excitations.

11 [165]

Nous désirons sans cesse revivre une œuvre d'art! L'on
doit façonner de telle sorte sa vie que l'on éprouve le
même désir devant chacune de ses parties! Voilà la pensée
capitale! Ce n'est qu'à la fin que la *doctrine de la répétition*
de tout ce qui a existé sera développée, dès qu'implantée
au préalable la tendance à créer quelque chose qui, sous le
soleil de cette doctrine, prospérera au centuple avec plus
de vigueur!

L'éternel retour n'est donc pas le cycle des saisons ; ce n'est pas non plus une
représentation cyclique du temps qui serait aussi anthropomorphique qu'une représentation
linéaire et finaliste. Nietzsche veut ici énoncer une loi du devenir qui n'est pas elle-même
devenue. Dès lors, si le devenir est aussi un impératif, c'est qu'il consacre le devenir « nature »
de l'homme. L'éternel retour est à la fois une déshumanisation de la nature et une naturalisation
de l'homme. La question que nous devons nous poser est la suivante : ce que nous voulons,
est-ce que nous le voulons vraiment au point de l'affirmer éternellement ? Encore une fois,
l'impératif ne porte pas sur telle ou telle valeur, mais sur la volonté elle-même : je dois savoir
si j'ai assez de force pour vouloir ma vie éternellement, comme pour vouloir la vie éternelle qui
coule en toute chose. Comme le dira le § 56 de *Par-delà bien et mal*, il s'agit de vouloir toute
chose sans peur réactive. Il ne s'agit pas du fatalisme du « oui » de l'âne, mais de la force de la
volonté qui consiste à assumer éternellement ses choix contre la dispersion. Un acte n'est
vraiment voulu que s'il est possible de le vouloir un nombre indéfini de fois. C'est cela qui nous
donne de la pesanteur : « Si tu t'incorpores la pensée des pensées, elle te métamorphosera. La
question que tu te poses pour tout ce que tu veux faire : "le voudrais-je de telle sorte que je le
veuille faire d'innombrables fois ?" constitue la pesanteur la plus importante », Fragment
posthumes du *Gai Savoir* 1881, 11 (143), p. 365. Avec Nietzsche, ce n'est plus l'universalité
de la volonté qui atteste de sa validité, mais sa répétabilité, sa reprise infinie.

L'éternité dans ces pages n'est plus l'autre du temps, ce qui serait au-delà du temps, ou
serait un non-temps, mais elle est bien un mode de la temporalité ; c'est même un moment
d'éternité. Vouloir l'éternel retour est la forme positive de l'éternisation, car c'est une plénitude
du temps : dire « oui » à l'éternité du devenir, au fait que chaque situation reviendra. Gai savoir
p. 371 : plutôt que de mener une vie fugitive, la tâche humaine est d'intensifier la vie, c'est cela « lui imprimer l'image de l'éternité ». Au lieu également de vouloir des fins qui sont au-delà du temps, nous devons vouloir le présent. Cela permet aussi de dépasser le ressentiment contre le temps et notamment contre le caractère irrévocable du passé. Il ne s'agit pas d'être prisonnier du passé ou du futur, mais d'être capable de vouloir éternellement chaque instant. Ces pages des fragments posthumes du Gai savoir ajoutent que c'est encore l'œuvre d'art qui donne accès à cette éternité : on ne peut pas rencontrer une œuvre d'art sans désirer sans cesse la revivre : on veut être auprès d'elle dans un instant d'éternité. L'œuvre d'art n'est pas ici comprise subjectivement comme ce qui plait universellement sans concept, mais elle ce qu'on ne cesse de désirer revivre, c'est-à-dire de la vivre comme un événement. Ici le poids le plus lourd n'est pas le plus gros fardeau, mais est une suprême jouissance. Il s'agit de définir une nouvelle manière de vivre le temps, donc de vivre tout court. Le temps n'est pas une suite linéaire de maintenants, mais un ensemble d'instants d'éternité, dans une radicale discontinuité. Ainsi dire que le temps est un cercle et non une ligne, c'est donner à penser que l'éternel retour ne peut pas s'ordonner selon une chronologie. Cet éternel retou est à la fois ce qui m'entraîne et ce que je dois vouloir. La considération de la nature, à savoir que tout revient, est ce qui permet d'expliciter le devoir, à savoir vouloir éternellement ce qu'on veut. Nietzsche va ici de la physique à l'éthique.

La pensée de l'éternel retour se trouve au cœur de Zarathoustra ; c'est d'une certaine façon l'unique pensée de ce texte. Sur les 4 parties écrites entre 1882 et 1885, les textes sur l'éternel retour sont surtout dans la troisième partie imprimée fin mars 1884. La première édition complète ne date que de 1892. Là aussi l'éternel retour est l'être de l'homme. Zarathoustra est celui qui sait que l'être de l'homme n'est plus à comprendre par rapport à Dieu et qui veut enseigner cela. Ici encore l'homme doit trouver une nouvelle pesanteur et c'est pourquoi il faut enseigner le surhomme. Ainsi Zarathoustra espère faire des malades que nous sommes des convalescents ayant la capacité de vivre autrement le temps. Dès lors comprendre cette unité entre éternel retour et surhomme, c'est avoir accès au sens de cette œuvre. Nietzsche distingue le surhomme et le dernier homme. Le dernier homme est l'ultime figure de l'homme traditionnel pour qui le bonheur est une valeur suprême et qui se caractérise par le souci de l'égalité. C'est vraiment l'homme moderne planifié et planificateur qui veut être le maître du temps. Il est encore pris par le ressentiment envers le temps. Voir II De la rédemption : « Voici, oui certes voici seulement ce qu'est la vengeance même : contre le temps et contre son « cela fut » le contre-vouloir de la volonté ». L'éternel retour est ce qui permet de se délivrer d'un tel esprit de vengeance. La volonté se venge d'être prisonnière du passé et elle fait de la vie quelque chose de coupable et qui mérite le châtiment. Il s'agit donc d'apprendre à transformer le « cela fut » en un « je le veux » et « je le voudrai ». Il n'y a plus alors séparation des trois temps. La « rédemption » est alors le sommet de la Volonté de puissance, puisque la volonté cesse d'être réactive et elle se trouve transformée en une volonté active et libre de toute réactivité. Il y a donc deux attitudes possibles face au temps :

1. La volonté peut se transformer en un non-vouloir et dans ce cas elle renoncerait à son essence créatrice. C'est Schopenhauer. Nietzsche pense également au Bouddhisme et à l'autosuppression du vouloir.

2. La deuxième attitude consiste à ajouter au « cela fut » un « je l'ai voulu ainsi », « je le veux » et « je le voudrai ».
Il y a là une difficulté, car dans tout vouloir il y a une représentation et dans ce cas la volonté peut se représenter et vouloir ce qui est et ce qui sera, mais comment peut-elle vouloir ce qui était et qui a eu lieu une fois pour toute ? Le passé n'est-il pas par principe ce qui limite la puissance de la volonté ? Ici Nietzsche comprend l'essence du temps à partir du seul « il était ». Si le temps est compris depuis Aristote comme une suite de maintenants et si le caractère temporel du maintenant s'éprouve dans le passage d'un maintenant à un autre, c'est-à-dire dans le passé du maintenant, la réponse de Nietzsche c'est que c'est en voulant ce passage que la volonté peut s'affranchir du « il était », c'est-à-dire du temps. On comprend alors que la modalité d'accès à la pensée de l'éternel retour est aussi ce qui manifeste son contenu. L'ouvrage *Zarathoustra* nous appelle à devenir autre, et c'est en devenant autre qu'il devient possible de comprendre l'éternel retour.

## Ainsi parla Zarathoustra III De la vision et de l'énigme

Dans le § 1 Zarathoustra raconte l'énigme sur un vaisseau, mais ne parle pas tout de suite et il attend le deuxième jour pour raconter « la vision la plus solitaire ». On passe alors de la mer à la montagne afin de surmonter l'esprit de pesanteur. Il s'agit d'aller vers le plus haut pour voir le plus profond. La pesanteur est justement le nihilisme et l'éternel retour est ce qui peut surmonter ce nihilisme. C'est tout le sens du combat entre le nain et Zarathoustra. L'éternel retour est ce qui nous met devant la responsabilité que nous avons envers notre propre essence.
pour moi fut meurtrière. C'est ce courage enfin qui m'adjura de m'arrêter, et de dire : « Nain, à nous deux ! » —

Courage, tel est bien le meilleur meurtrier, — cou-
rage qui *attaque*, car il n'est point d'attaque sans un jeu
de fanfare.

Mais l'homme est la plus courageuse des bêtes : ainsi
il domina toute bête. Avec un jeu de fanfare encore il
domina toute douleur; or humaine douleur est de
toutes douleurs la plus profonde.

Le courage tue aussi le vertige des abîmes; mais est-il
lieu où l'homme ne soit au bord d'abîmes? Même voir,
n'est-ce — voir des abîmes?

Courage est le meilleur des meurtriers; le courage
tue même la pitié. Or la pitié est le plus profond des
abîmes; aussi profond l'homme voit dans la vie, aussi
profond il voit également dans la souffrance.

Or courage est le meilleur des meurtriers, courage
qui attaque : il tue même la mort, car il dit : « Était-ce
donc *cela*, la vie ? Courage ! Encore une fois ! »

Or dans une telle maxime il est grand jeu de fanfare.
Qui a des oreilles entende¹ ! —

2

« Arrête, nain! dis-je. À nous deux! Mais de nous
deux je suis le plus fort; — tu ne connais mon abyssale
pensée! *Celle* que — tu ne pourrais souffrir! —

Lors il advint ce qui me fit plus léger, car de mes
épaules sauta le nain, le curieux! Et sur une pierre
devant moi s'accroupit. Mais c'était justement devant
un portique que nous étions arrêtés.

« Vois ce portique, ô nain, repris-je. Il a deux faces.
Deux voies ici se joignent, que ne suivit personne jus-
qu'au bout.

Cette longue voie derrière dure une éternité. Et cette
longue voie devant — est une seconde éternité.
Elles se contredisent, ces voies, se heurtent de plein
front : — et c'est ici, sous ce portique, qu'elles se joï-
gnent. Le nom de ce portique est là-haut inscrit : "Ins-
tant!" —

Mais suivra-t-on plus loin l'une des deux — et tou-
jours davantage et plus loin toujours, crois-tu, ô nain,
qu'éternellement ces voies se contredisent? » —

« Toujours menteuse est ligne droite, chuchota dédaï-
gneusement le nain. Courbe est toute vérité; le temps
même est un cercle. »

« Esprit de pesanteur, dis-je irrité, ne te fais trop légère la tâche! Sinon je te laisse croupir, pied-bot, là où tu t'es accroupi, — et haut je t'ai porté !

Vois, dis-je, cet instant! De ce portique Instant court
en arrière une longue, une éternelle voie; derrière nous
s'étend une éternité.

De toutes choses ne faut-il point que ce qui *peut* cou-
rir ait une fois déjà sur cette voie couru? De toutes
choses ne faut-il point que tout ce qui *peut* advenir une
fois déjà soit advenu, ait été fait, se soit passé?

Et si toute chose déjà eut existence, que penses-tu, ô nain, de cet instant? Ne faut-il donc que ce portail aussi, une fois déjà, ait — existé?

Et ne sont toutes choses si fermement nouées que
vers lui cet instant entraîne toute chose à venir? *Par
conséquent* — lui-même encore?

Car ce qui *peut* de toutes choses courir, aussi sur cette
longue voie *devant nous* — *il faut* qu'une fois encore
tout cela coure! —

Et cette lente araignée, au clair de lune rampant, et
ce clair de lune même, et toi et moi sous ce portique
ensemble de choses éternelles chuchotant — ne faut-il
que déjà nous ayons tous existé?¹

— et revenions, et sur cette autre voie cheminions,
là-bas devant nous, sur cette longue triste voie — ne
faut-il qu'éternellement nous revenions? » —

Ainsi je parlai, et de plus en plus bas, car de mes
propres pensées j'avais effroi, et de mes arrière-pen-

sées. Lors brusquement j'ouïs un chien, tout proche,
hurler.

Ouïs-je jamais un chien qui de la sorte hurlât? Ma
pensée en arrière courut. Oui bien, lorsque j'étais
enfant, au plus lointain de mon enfance :

— lors avais ouï un chien de la sorte hurler. Et l'avais
vu aussi, hérisssé, tête dressée, frémissant, à la plus silen-
cieuse mi-nuit, quand même chiens aux spectres
croient :

— en sorte que m'étais pris de compassion. Car jus-
tement était venue la Lune pleine, dans un silence de
mort, sur la maison s'était justement arrêtée, ronde
flamme — immobile sur le toit plat comme sur un bien
étranger : —

— ce dont alors s'était épouvanté le chien, car les
chiens croient aux voleurs et aux spectres. Et lorsqu'à
nouveau l'ouïs de la sorte hurler, de compassion à nou-
veau je fus pris.

Le nain, où était-il à présent? Et le portique? Et
l'araignée? Et tous les chuchotements? Révai-je donc
ou m'étais-je éveillé? Parmi de sauvages récifs tout à
coup j'étais seul, debout, désert sous le plus désert des
clairs de Lune.

Mais *là* gisait *un homme!* Et lors à nouveau, bondis-
sant, hérisssé, gémissant — maintenant il me voyait
venir — hurla le chien, poussa un cri : — jamais avais-je
oui un chien qui au secours ainsi criât?

Et ce que je vis, en vérité jamais n'avais vu rien de
pareil. Je vis un jeune pâtre qui se tordait, râlant, tres-
saillant le visage convulsé; à *sa bouche* pendait *un noir
et lourd serpent*.

Vis-je jamais sur une seule face telle nausée et blème
épouvante? Il s'était sans doute endormi; lors dans sa
gorge s'était glissé le serpent et — ferme l'avait mordu.

Ma main tira *le serpent*, et le tira — vainement!
De la gorge ne put extraire le serpent. Lors un cri
m'échappa : « Mords! Mords!

À la tête! À la tête le mords! » — de la sorte par ma

Texte du § 2. Zarathoustra va énoncer la doctrine de l'éternel retour. La mise en scène est très importante ici : le nain est assis, il a quitté les épaules de Zathoustra et il attend que Zarathoustra lui pose l'énigme. La scène a lieu devant le portique et le nom de ce protique est instant, Augenblick. Ce portique nommé instant est le lieu où se rencontrent les deux chemins : en arrière une infinité passée et en avant une infinité future. Or, si à partir de cet instant s'étendent deux infinités, ces deux infinités n'en font qu'une, car il n'y a aucun sens à penser deux infinités. Il n'y a donc qu'une seule éternité qui revient sur elle-même, qui se répète, et donc un seul chemin.

La réponse du nain : tout ce qui est droit « ment », le temps est un cercle. Il aurait donc deviné l'énigme, il aurait compris la pensée la plus difficile et la plus profonde. Or le nain c'est l'esprit de pesanteur, il ne peut donc avoir compris l'énigme dans ce qu'elle a de plus énigmatique. Cela signifie qu'il ne faut pas conclure trop vite. En effet, toutes les interprétations de l'éternel retour qui y voient une réactivation des doctrines antiques du temps cycliques sont fausses. Certes le temps est un cercle, mais cette détermination ne peut pas épuiser la pensée de l'éternel retour. Justement dans la mise en scène le nain est seulement devant le portique et il n'est pas assez attentif à l'instant. S'il y a une infinité passée, alors tout ce qui peut avoir lieu a eu lieu et de même s'il y a une infinité future tout ce qui peut avoir lieu aura lieu. C'est finalement l'instant lui-même comme rencontre du passé et du futur qui se répète. C'est notre éternel retour ; c'est nous qui sans cesse revenons dans l'instant que nous sommes.

Dans la première perspective du texte, qui laisse de côté l'instant, il y a trois
présupposés :

1. Le temps est infini. Infinité du passé et du futur.
2. Dans cette argumentation le temps n'est pas une forme de l'intuition, mais il est réel.

3. Une infinité d'instants eux-mêmes finis a eu lieu. Le temps est une succession inifinie de maintenants finis. C'est le concept aristotélicien de temps qui est présupposé.

Dans la deuxième perspective du texte, après la réponse du nain, on part de l'instant comme relevant de notre être. Notre être, c'est l'instant. Dès lors comprendre quel est le contenu de cet instant, c'est comprendre comment il est possible de passer de l'homme au surhomme, et c'est donc comprendre l'éternel retour. A la fin du § 2 le texte oppose le pâtre, c'est-à-dire Zarathoustra avant qu'il puisse surmonter le nihilisme et « un être qui riait ». On approche ici du contenu de l'instant comme modification de notre être, comme le fait de tenir son être du gai savoir, de l'éternel retour. Ce que Nietzsche nomme « le noir et lourd serpent », c'est le nihilisme, la vie qui s'en prend à elle-même. Cela n'a rien à voir avec le serpent enroulé sur lui-même comme image de l'éternel retour. Avec cette scène du serpent Nietzsche veut décrire une incorporation : le serpent noir risque de se rendre maître du corps du jeune pâtre. Cela signifie que l'erreur la plus grande, le nihilisme, menace de devenir corps. Dès lors l'enseignement de Zarthoustra est qu'il faut tuer le serpent, qu'il faut se créer un corps supérieur. Mais Zarathoustra ne parvient pas à arracher le serpent de la bouche du jeune pâtre, car c'est vain de vouloir le faire de l'extérieur. Il est impossible de réduire le nihilisme de l'extérieur, par autre chose. Chacun doit mordre soi-même le nihilisme ; la morsure est la réduction du nihilisme. Avec ce coup de dent du pâtre Nietzsche décrit un acte qui n'est rien d'autre qu'une décision ; il s'agit de décider du sens de la vie. Avec cette décision se trouve donné le contenu de l'instant. Il s'agit d'une décision entre la vie platonico-chrétienne et la vie affirmative selon la volonté de puissance. Nietzsche introduit donc ici une tout autre temporalité que celle des choses décrite par Aristote.

Ainsi parla Zarathoustra III Le convalescent, texte p. 285.
Sors donc de ta caverne; comme un jardin t'attend
le monde. La brise joue avec de bonnes pesantes sen-
teurs qui à toi veulent venir; et tous ruisseaux vers toi
voudraient courir.

De toi toutes choses ont nostalgie depuis que sept
jours tu restas seul, — sors donc de ta caverne! Toutes
choses veulent être tes médecins!

Ne vint à toi nouveau savoir, riche en levain, pesant?
Telle une pâte ayant reçu levain tu gisais, mais ton âme
a levé et au-delà de toutes ses lisières elle a gonflé.» —

— Ô mes bêtes, répondit Zarathoustra, de la sorte
encore bavardez et me laissez vous écouter! Que bavar-
diez m'est réconfort; lorsqu'on bavarde, pour moi déjà
le monde est comme un jardin.

Comme est plaisant qu'il y ait des mots et des sons!
Ne sont-ils, mots et sons, des arcs-en-ciel et, entre des
êtres à jamais séparés, des apparences de ponts?

À chacune des âmes appartient un autre monde;
arrière-monde est pour toute âme chacune des autres
âmes.

Entre celles justement qui le plus se ressemblent, de
la plus belle manière l'apparence est menteuse; car
la plus petite faille est celle qui le plus pesamment se
franchit.

Pour moi — comment y aurait-il un hors-de-moi? Il
n'est pas d'extérieur! Mais c'est ce qu'on oublie à
chaque son; et comme il est plaisant d'oublier !

Si noms et sons aux choses l'on prodigue, n'est-ce
point pour que dans les choses l'homme trouve son
réconfort? Belle folie est le langage : c'est par lui que
danse l'homme sur toutes choses.

Comme plaisants sont tout discours et tout sonore
mensonge! Sur de multicolores arcs-en-ciel avec des
sons danse notre amour. —

«Ô Zarathoustra, dirent alors les bêtes, pour qui
pense comme nous, toutes choses mêmes dansent;
viennent et se tendent la main, et rient et fuient — et
reviennent.

Tout part, tout revient; éternellement roule la roue
de l'être. Tout meurt, tout refleurit, à tout jamais court
l'an de l'être.

Tout se brise, tout se remet en place; éternellement
se rebâtit la même maison de l'être. Tout se sépare,
tout à nouveau se salue; éternellement fidèle reste à
lui-même l'anneau de l'être.

À chaque instant l'être commence; autour de
chaque Ici roule la sphère Là-bas. Le centre est partout.
Courbe est la sente de l'éternité.» —

— Ô plaisants que vous êtes, et orgues de Barba-
rie !, répondit Zarathoustra, et de nouveau il souriait,
comme vous savez bien — ce qui en sept jours ne pou-
vait que s'accomplir! —

— et comme en ma gorge se glissa ce monstre et
m'étouffa! Mais à la tête le mordis et loin de moi le
recrachai!

Et vous — déjà en fites-vous une rengaine? Mais en
réalité je suis ici gisant, las encore de cette morsure et de
de ce crachat, malade encore de ma propre rédemption.

Et à tout cela vous assistâtes? Ô mes bêtes, cruelles
seriez-vous aussi? À ma grande souffrance voulûtes-
vous assister, comme font des hommes? Car de toutes
les bêtes la plus cruelle est l'homme.

À des spectacles de tragédies, à des courses de tau-
reaux, à des crucifiements, sur Terre il s'est toujours le
mieux senti; et lorsque d'un enfer pour lui fit l'inven-
tion, voyez! sur Terre ce fut son Ciel!

Dès que crie le grand homme, sitôt accourt le petit
homme; et lui pend au gosier la langue, de concupis-
cence. Mais il la nomme sa « compassion ».

Le petit homme, singulièrement le poète — comme
avec zèle de la vie il se fait en paroles l'accusateur! Oyez-
le, mais au plaisir que donne toute accusation ne soyez
sourds!

Ces accusateurs de la vie, en un clin d'œil la vie a rai-
son d'eux. « Tu m'aimes, dit l'effrontée, attendens encore
un peu; de m'occuper de toi encore n'ai le temps.»

Ce texte marque la difficulté de s'incorporer la pensée de l'éternel retour, de la penser véritablement. Entrer dans cette nouvelle temporalité de l'instant de la décision est très difficile. L'idée que « tout part, tout revient; éternellement roule la roue de l'être » peut être compris comme une « rengaine », c'est la compréhension du nain. Le danger de cette compréhension commune, c'est que tout revienne tel quel, et bien sûr le pire avec. Un tel retour ne délivrerait jamais du poids du « il était », bien au contraire. Si tout revient tel quel, la décision n'a aucune portée, elle ne décide de rien. Ainsi, à cette version commune du retour Nietzsche veut opposer une conception aristocratique. Ce qui change, c'est ce qui est décidé à chaque instant dans l'instant. Zarathoustra enseigne que chacun de nos instants décide du retour de tout. Alors que le nain est seulement devant l'instant, il s'agit pour nous de nous tenir *dans* l'instant, de nous y maintenir. L'éternité est dans l'instant au sens où à chaque instant nous devons tenir le passé et l'avenir. Cela signifie que nous reprenons dans nos décisions tout le passé et l'avenir en décidant du sens de ce passé et de cet avenir. C'est cela la responsabilité. C'est en ce sens que vouloir le « il était », c'est en réalité vouloir l'éternel retour de cet instant-ci, de celui de la décision. C'est à cette condition que ma volonté est affranchie du poids su « il était » et de l'esprit de vengeance. L'éternel retour est donc une répétition qui comme acte de la volonté modifie et transforme : l'instant dont je décide il reviendra tel que j'en aurais décidé. L'instant n'est donc pas une pure forme temporelle, mais il est le lieu de la décision, il est ce qui assure à l'homme sa propre constance, sans prendre appui sur quoi que ce soit d'autre.
Il y a bien quelques tentatives pour une preuve scientifique de l'éternel retour, notamment à travers une argumentation cosmologique visant à mettre en lumière un lien d'essence de l'homme et du monde qui n'est pensable que par l'éternel retour. Ici le monde c'est la totalité de ce qui est, c'est-à-dire le vivant en devenir. Pour Nietzsche le monde est un ensemble de forces et selon lui le quantum global des forces est constant. C'est une façon de dire que le monde ne souffre aucune immobilité. Dans cette perspective cosmologique le principe de conservation de l'énergie dans la constante mobilité justifie la thèse du retour éternel, puisque chaque rapport de forces a déjà eu lieu. Il s'agit encore de réduire toute téléologie en défendant que le monde ne se renouvelle pas non plus lui-même indéfiniment.

On peut résumer ainsi l'acquis de ces analyses : Zarathoustra doit délivrer du dernier homme, c'est-)-dire du ressentiment de la volonté contre le temps en ouvrant à une autre temporalité que celle des choses. L'expérience de l'instant est alors cette expérience de la rencontre de notre être et du temps. Il y a donc bien une double détermination du retour à partir de l'homme et à partir du monde. Le temps comme cercle ne peut être compris que dans l'instant de la décision qui est la façon proprement humaine d'être en devenir à partir du devenir. Dans cette décision l'homme se dépasse lui-même, il effectue une *Sebstaufhebung* en se libérant du nihilisme. C'est un « oui » au monde et au temps. S'incorporer l'éternel retour, c'est donc apprendre à penser le devenir, à se penser en lui, sans le stabiliser : ne jamais arrêter le temps. C'est ainsi que la transvaluation des valeurs n'est pas leur suppression, mais le fait de leur retirer leur caractère d'absolu afin de retrouver leur caractère temporel. Chaque valeur est une perspective qui naît, se déploie et meurt. Ainsi apprendre l'éternel retour, c'est apprendre à interpréter en se libérant du fixe, de l'en soi, de l'absolu.

# III Temporalité et réflexion

## Husserl

Husserl accède à la vie par le temps, dans la mesure où toute conscience est nécessairement temporelle : le temps est la forme de toutes les formes, et chaque être a son identité temporelle. Il reprend ainsi aux chapitres 13-28 du livre XI des *Confessions* l'idée que le temps est le tissu de tout étant et que l'étude du temps est nécessaire pour qui veut répondre
à la question de l'objectivité. Mais ces méditations augustiniennes de Husserl, qui sont un tournant dans l'histoire de la pensée contemporaine, reconduisent aussi à la présence vivante du moi à lui-même, à la façon dont il est cet acte de se maîtriser en cherchant à tenir l'unité du souvenir, de l'intuition et de l'attente, même si cela reconduit à une aporie irréductible, qui est à la fois une aporie du temps et une aporie du moi : l'ego constitue le temps qui pourtant le constitue. Cette question, peut-être la plus difficile, mais aussi la plus décisive, est celle du présent, qui ne saurait être une simple limite entre deux néants, mais qui porte en lui la réalité du temps, car il est l'origine de la temporalité. Ni la psychologie, ni les sciences de la nature ne peuvent être attentives à l'énigme du temps, car en partant d'une opposition entre temps subjectif et temps objectif non seulement elle détruise le concept de temps, qui comme tout concept requiert l'unité, mais en outre elles ne s'occupent que d'un temps constitué sans remonter à la source même du temps, à la temporalisation originaire. En se plaçant dans l'introduction des *Leçons pour une phénoménologie de la conscience interne du temps* sous l'autorité de saint Augustin, ce qui est tout sauf anecdotique, Husserl ne veut pas comprendre le temps à la façon d'Aristote comme la mesure du mouvement, mais il veut revenir à la donnée première du présent, à la durée sentie immédiate, de façon à pouvoir accéder à la vie intentionnelle elle-même. Certes, Husserl ne comprend pas de la même façon que saint Augustin la dimension de perte qu'il y a dans l'expérience de la distension de l'âme, mais, en comprenant le temps comme la forme de la vie intentionnelle, il peut montrer que la temporalité de la personne n'est ni celle des objets pratiques, ni celle des objets scientifiques : la personne n'est pas un objet, sensible ou d'entendement, constitué dans le temps, mais elle est le mouvement d'une temporalisation continue, d'une totalisation continue dans le présent vivant. Or, cela permet de remettre en cause la formalisation toujours plus poussée de la personne de Descartes à Kant, qui conduit à la vider de tout contenu, de toute chair, c'est-à-dire de toute vie temporelle et donc de toute vie véritable. Il y a donc chez Husserl une pensée de la présence qui ne sépare pas la présence à soi et la présence au monde, même si elle conçoit toujours l'ouverture au monde, même dans la passivité, comme procédant de l'ego. Le présent vivant ne se limite pas à la réflexion active sur soi, mais est ce mouvement continu de temporalisation de soi, qui ne doit pas être compris de façon naturaliste comme une production de soi. Il ne s'agit pas de produire sa propre vie, de « faire » sa vie, mais d'ancrer sa vie libre dans l'attention à la manifestation du sens de sa propre vie dans la totalisation du passé, du présent et du futur. Ainsi, la présence à soi n'est ni celle de la *Vorhandenheit*, ni celle de l'être en avant de soi, mais c'est bien l'idée d'une maîtrise de sa vie qui fonde une conscience responsable. Avec la question du présent, c'est bien la question de la vie elle-même qui se pose et Husserl ne décrit pas cette vie
comme étant la seule épreuve de soi dans la mesure où elle suppose toujours une donation intuitive. En effet, le présent est à la fois ce qui surgit toujours à nouveau et ce que le sujet constitue toujours déjà à nouveau, et, de ce fait, la vie n'est ni l'acte pur du sujet réflexif, ni un pâtir pur, mais cet entre-deux de l'agir et du pâtir, qui en fait une tâche infinie. La vie est à la fois cet effort de totalisation continue, de maîtrise continue, et ce surgissement de la nouveauté, qui impose de sans cesse se reprendre sans pouvoir se reposer sur ce que l'on fut. Le temps est alors cette relation à soi-même, comme il est la constante possibilité que ce lien se défasse, la constante possibilité d'une fatigue et d'une mort, que certes Husserl n'a pensées qu'à partir du devenir de l'humanité européenne. Quoi qu'il en soit, c'est parce que le temps peut être perte, oubli, séparation, qu'il est aussi vie, c'est-à-dire reprise, unification et attente et la force des analyses de Husserl est aussi d'avoir élucidé la tension propre à cette présence, même s'il n'est pas un penseur de la radicale nouveauté de l'événement qui depuis son altérité m'enjoint un acte de temporalisation et d'auto-temporalisation : pour Husserl c'est la personne qui constitue l'événement et non l'événement qui fait la personne.

De ce point de vue, si pour Husserl la personne n'est pas encore l'être temporalisé par l'événement du monde, elle n'est pas non plus le pur sujet autolégislateur kantien, et il effectue un élargissement de la définition kantienne en comprenant la personne comme le sujet autotemporalisant, qui est présent à lui-même tout en étant présent au monde, et c'est pourquoi la maîtrise du passé par le ressouvenir et la maîtrise du futur par la téléologie ne sont pas séparables de la tâche de constitution du monde. L'homme ne devient une personne que dans cette temporalisation et historicisation actives et passives, qui consistent à aller de la maîtrise du passé à la maîtrise de la fin et à ainsi transformer l'héritage temporel et historique en mission. Il ne s'agit pas de nier ici les différentes étapes de la phénoménologie husserlienne du temps, mais d'interroger cette phénoménologie à partir de la fin, c'est-à-dire selon l'idée qu'en histoire le primordial en soi est notre présent, selon l'expression de *L'origine de la géométrie*.

Comme le note Heidegger dans sa présentation du texte, le thème conducteur des *Leçons* est « la constitution temporelle d'un pur donné de sensation et, sous-jacente à celle-ci, l'auto-constitution du 'temps phénoménologique'<fnref n="12" /> », et cette attention au temps apparaissant en tant que tel suppose la mise hors circuit du temps objectif, comme de tout objet réal transcendant, qui sera ainsi plus tard (après la détermination du nouveau sens de la transcendance en 1907) compris comme dérivé par rapport au temps immanent. Or, pour Husserl ce changement du

<footnote n="12">¹² Hua X, p. XXV [XII].</footnote>
regard, qui ne consiste pas à nier l'existence d'un temps cosmique, porte en lui la potentialité d'un changement complet de notre être, qui consiste à ne plus se comprendre comme dans le temps pour se comprendre cette fois comme temps. La mélodie est un processus temporel au sens d'un processus constitué par une multiplicité de vécus, qui se trouvent eux-mêmes dans le temps immanent de la conscience. Dès lors, il n'est possible de commencer à élucider la vie intentionnelle qu'à partir de la conscience interne du temps, puisque le temps est la forme de toute intentionnalité : tout objet temporel immanent résulte de la corrélation entre l'activité de la conscience intentionnelle et le pur donné de la sensation originaire. Ainsi, le retour à la pure durée sentie permet d'accéder au phénomène pur du temps, et donc à la source de toute phénoménalité, en décrivant le maintenant vécu à partir duquel il devient possible de penser à la fois le passage du temps et sa continuité. Il y a en cela une unité du flux de conscience, qui même dans la vie passive est nécessairement le mien, et cette unité ne peut pas être trouvée en dehors du flux lui-même. L'objet temporel, cette pièce telle que je la perçois, c'est-à-dire cette pièce apparaissante, ne résulte pas de la synthèse des sensations passées et des sensations présentes, mais elle est bien l'unité de la perception de cette même pièce qui dure, qui apparaît, et c'est pourquoi le temps n'est pas ce que la conscience ajoute à l'objet, mais est bien ce qui constitue l'objet immanent. De ce point de vue, le temps n'est plus la simple condition de possibilité selon laquelle le donné est accessible, mais il est bien la subjectivité elle-même dans son pouvoir de synthèse, puisque l'unité de cette pièce perçue est bien l'unité d'une diversité qui s'écoule. Il ne s'agit pas dans cette perception de la pièce d'appliquer une unité fixe sur la diversité mouvante, mais de saisir que cette unité synthétique dans le temps immanent est elle-même mouvante et que, du même coup, la conscience n'est pas un élément fixe qui accompagne des représentations mouvantes, mais qu'elle est elle-même temps. Or, pour montrer cela il est nécessaire de revenir au pur sentir de façon à mettre en évidence que le sensuel est déjà intentionnel, même s'il n'est pas encore un acte comme le ressouvenir ou l'attente.

Toute la difficulté est de ne pas détruire le présent en le décrivant, soit en posant qu'un son senti demeure identique, et dans ce cas il y a abolition du temps, soit en posant qu'il est immédiatement perdu, et dans ce cas aussi il y a abolition du temps. Il s'agit donc de montrer à la fois que le son comme pure donnée hylétique est le même, mais qu'il apparaît soit comme présent, soit comme tout juste passé, soit comme un passé lointain. De ce point de vue, ce n'est pas l'imagination qui peut assurer la continuité du passé et du présent, car par elle le passé devient un irréel et est perdu en ce qu'il fut un présent originaire. Autrement dit, il s'agit de
sauver la réalité du temps en ne séparant pas d'emblée le présent du passé et du futur, mais dans
le but de pouvoir élucider l'individuation d'une donnée de sensation. Il n'y a en effet de temps
que si on ne pense pas seulement l'absence du passé, mais que l'on décrit aussi son mode propre
de présence. Il s'agit rien moins que d'arracher le présent à l'idée de l'instant mathématique en
montrant que le passé et l'avenir ne sont pas des non-êtres, mais « sont » à leur manière, c'est-
à-dire ont leur propre mode de donnée. Or, en rompant avec la conception traditionnelle du
temps, qui réduit la durée temporelle à une construction de l'entendement, Husserl peut aussi
renverser la conception traditionnelle de la conscience comme représentation. L'extraordinaire
aventure qu'est la réduction phénoménologique consiste dans sa capacité à donner accès à
l'apparaître de l'objet immanent et à cesser de faire du temps une construction, pour être attentif
à ce qui fait la situation temporelle absolue de chaque sensation et à ce qui fait l'unité du temps :
il y a temps s'il y a surgissement continu de nouvelles sensations et s'il y a un processus
d'unification continue.

Husserl retient de saint Augustin non pas une conception subjective du temps ou une
réflexion sur l'activité de la conscience, mais l'idée que le temps est le tissu de toute chose, la
façon dont un objet apparaît dans la conscience, et c'est pourquoi, avec saint Augustin, Husserl
peut s'éloigner de la conception kantienne ou de la conception bretanienne du temps accusées
de ne pas vraiment élucider cette réalité du temps, qui nous est cependant la plus familière,
parce qu'elle est ce que nous sommes, c'est-à-dire notre intériorité même. Il s'agit donc, sous
l'autorité de saint Augustin, de récuser toute construction intellectuelle, psychologiste, du
temps, pour s'en tenir vraiment à la conscience interne du temps, à l'exigence de la donnée
sensorielle de temps. Or justement, concevoir le présent comme un instant indivisible entre le
futur et le passé, revient à construire une représentation dans laquelle le présent n'a aucune
étendue de durée, aucun espace, à tel point qu'il devient impossible de parler d'un temps long.
Husserl, dans sa lecture des *Bekenntnisse*, souligne (au sens matériel du terme) les passages
dans lesquels saint Augustin établit l'aporie entre l'expérience du présent en tant que passage
et sa représentation comme limite entre le futur et le passé. La donnée intuitive indubitable est
que le présent (*praesens*/*Gegenwart*) est un passage, qu'il a une épaisseur, et que nous le
mesurons, même si cette mesure du temps au moment où il passe (il est long ou court) demeure
inintelligible.

Le passé lui-même n'est pas une simple apparence, et s'il est vu par l'esprit c'est qu'il
n'est pas rien, car là où il n'y a pas de donnée intuitive rien n'est vu. Encore une fois, le temps
n'est pas un être de raison, il n'est pas une mesure que l'esprit pose sur le devenir, mais il est
ce que l'esprit voit, soit comme passé, soit comme présent. Les choses passées ne sont pas vues en elles-mêmes, puisqu'elles sont passées, mais elles sont vues en ce qu'elles demeurent présentes dans notre mémoire. Mon enfance n'est plus, mais son souvenir est bien présent, et c'est cette réalité que je vois, que je raconte ; la donnée intuitive de mon enfance n'est ni un pur présent, ni un pur passé, mais c'est bien la présence d'un passé, et c'est cette présence du passé que Husserl veut décrire dans les *Leçons*<fnref n="13" />. Il en va de même des choses futures, qui ne sont pas vues en elles-mêmes, mais en tant qu'elles sont présentes : quand je regarde l'aurore je peux annoncer que le soleil va se lever, mais je ne vois pas encore ce lever du soleil, ce que je vois ce sont les signes qui l'annoncent. Ainsi, Husserl retient de saint Augustin que le temps est une présence sous les trois modes du passé, du présent et du futur, et c'est pourquoi il est la vie intentionnelle par la mémoire (*memoria/Erinnerung*), la vision (*contuitus/Anschauung*) et l'attente (*expectatio/Erwartung*). Cela ne résout pas encore la question de la mesure du temps, qui suppose que le temps ait une extension, un espace<fnref n="14" />, et c'est bien là l'énigme et le secret du temps.

Première description de la rétention : « De fait, en s'en allant, il se tenait en une sorte d'espace temporel <fnref n="15" />». L'idée que la présence est une maîtrise dans laquelle l'esprit, en faisant l'expérience des objets temporels, se temporalise dans l'attente, l'attention et le souvenir. Saint Husserl montre, contre Brentano, que la saisie d'une succession temporelle n'est pas intemporelle, dans la mesure où un objet temporel immanent n'est pas seulement dans le temps, mais possède une extension temporelle. Il n'y a pas de perception d'une durée sans une durée de la perception, et c'est pourquoi le temps est indissociablement le temps des objets et le temps de la conscience qui vise ces objets : la temporalité des objets immanents (le son, la mélodie) suppose la temporalité des actes intentionnels (perception, souvenir, attente), qui suppose elle-même la temporalité de la conscience absolue. Autrement dit, la perception de la mélodie ne consiste pas dans le rassemblement de l'instant présent, du souvenir et de l'attente, car dans une telle somme il n'y a ni perception de la durée, ni perception de la durée de la perception. Etre fidèle au phénomène signifie ici d'être attentif au continuum du son et à la vie intentionnelle qui la rend possible : le souvenir, la perception et l'attente ne sont pas séparés, mais ont lieu dans l'unité d'un même acte intentionnel. Or, pour donner à voir la temporalité phénoménologique des actes, Husserl se tourne vers le pur donné hylétique qui s'offre de deux

<footnote n="13">¹³ Voir Rudolf Bernet *La vie du sujet*, Paris, PUF, 1994, p. 215-241.</footnote>

<footnote n="14">¹⁴ *Spatio* est traduit parfois par *Dauer*, parfois par *Raum* dans l'exemplaire de Husserl et désigne de toute façon un espace temporel.</footnote>

<footnote n="15">¹⁵ « *Denn vorübergehend dehnte sie sich zu einer gewissen Dauer aus* », souligné par Husserl.</footnote>
façons à la description : soit on porte son attention sur le son lui-même qui commence, dure et cesse pour tomber peu à peu, par affaiblissement de la rétention dans le passé ; soit l'attention se porte sur la façon dont il est donné, sur son apparaître pur. Dans le premier cas le son demeure le même et possède sa temporalité propre, dans la seconde orientation du regard il apparaît sans cesse comme autre, et la conscience du présent est la conscience d'une continuité de phases. Ainsi, selon ces analyses bien connues de Husserl, la conversion du regard, qui peut conduire à la merveille du temps, consiste à passer de l'objet qui dure et s'écoule à l'objet dans son mode d'écoulement, c'est-à-dire à l'objet dans le « comment » de son apparition. L'énigme du temps ne peut véritablement être étudiée que s'il est possible de dévoiler comment s'unifie cette diversité, c'est-à-dire comment la diversité des modes d'écoulement de la donnée hylétique porte en elle l'unité de la durée écoulée. Et cela, pour Husserl, c'est le point de départ nécessaire pour résoudre l'énigme de l'intentionnalité, qui se difracte ensuite en différentes perspectives.

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## LEÇONS POUR UNE PHÉNOMÉNOLOGIE

après l'autre ? Ensuite se pose la question toute nouvelle : comment, à côté des « objets temporels », (Zeitobjekten) immanent et transcendants, se constituent le temps lui-même, la durée et la succession des objets ? Ces diverses orientations de la description (qui ne sont ici qu'indiquées en passant et ont encore besoin d'une différenciation plus poussée) doivent être gardées bien en vue au cours de l'analyse, bien que toutes ces questions fassent étroitement corps et ne puissent être résolues séparément. Il est évident que la perception d'un objet temporel comporte elle-même de la temporalité, que la perception de la durée présuppose elle-même une durée de la perception, que la perception d'une forme temporelle quelconque possède elle-même une forme temporelle. Et si nous faisons abstraction de toutes les transcandances, la perception conserve, dans tous ses constituants phénoménologiques, sa temporalité phénoménologique, qui appartient à son essence irréductible. Puisque la temporalité objective se constitue chaque fois phénoménologiquement et ne se tient là pour nous, sur le mode de l'apparition, comme objectivité et moment d'une objectivité, que grâce à cette constitution, une analyse phénoménologique du temps ne peut donc tirer au clair la constitution du temps sans prendre en considération la constitution des objets temporels. Par objets temporels, au sens spécial du terme, nous entendons des objets qui ne sont pas seulement des unités dans le temps, mais contiennent aussi en eux-mêmes l'extension temporelle. Quand un son résonne, mon appréhension objectivante peut prendre pour objet le son qui dure et résonne là, et non pourtant la durée du son ou le son dans sa durée. Celui-ci comme tel est un objet temporel. Il en va de même pour une mélodie, pour n'importe quel changement, mais aussi pour toute persistance considérée comme telle. Prenons l'exemple d'une mélodie, ou d'un fragment de mélodie d'un seul tenant. La chose semble tout d'abord fort simple : nous entendons la mélodie, c'est-à-dire nous la percevons, car entendre, c'est percevoir. Pendant que résonne le premier son, le second arrive, puis le troi-

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## ANALYSE DE LA CONSCIENCE DU TEMPS

sième, etc. Ne devons-nous pas dire : quand le second son résonne, alors je l'entends lui, mais je n'entends plus le premier, etc. ? En vérité je n'entends donc pas la mélodie, mais seulement le son individuel présent. Que le fragment écoulé de la mélodie soit pour moi objectif, j'en suis redevable — ainsi sera-t-on porté à dire — au souvenir; et que je ne suppose pas, à chaque fois qu'un son se produit, que ce soit là tout, j'en suis redevable à l'attente pré-voyante. Mais nous ne pouvons nous reposer sur cette explication, car tout ce que nous venons de dire se reporte sur le son individuel. Quand on le fait résonner, je l'entends comme présent, mais pendant qu'il continue à résonner il a un présent toujours nouveau, et le présent chaque fois précédent se change en un passé. Je n'entends donc à chaque fois que la phase actuelle du son, et l'objectivité de l'ensemble du son qui dure se constitue dans le continuum d'un acte qui, pour une part, est souvenir, pour une part, très petite, ponctuelle, perception, et pour une part plus large, attente. Ceci semble ramener à la théorie de Brentano. Ici, il faut maintenant entreprendre une analyse plus profonde.

### § 8. LES OBJETS TEMPORELS IMMANENTS ET LEURS MODES D'APPARITION

Nous mettons maintenant hors circuit toute appréhension et toute thèse transcendant, et prenons le son comme pure donnée hylétique. Il commence et il cesse, et toute l'unité de sa durée, l'unité de tout le processus dans lequel il commence et finit, « tombe » après sa fin dans le passé toujours plus lointain. Dans cette retombée, je le « retiens » encore, je l'ai dans une « rétention », et tant qu'elle se maintient, il a sa temporalité propre, il est le même, sa durée est la même. Je peux diriger mon attention sur la manière dont il est donné. J'ai conscience du son et de la durée qu'il remplit dans une continuité de « modes », dans un « flux continuel »; un point, une phase de ce son se nomme « conscience du son à son début », et
j'y ai conscience du premier instant de la durée du son, dans le mode du présent. Le son est donné, c'est-à-dire j'en ai conscience comme présent; mais j'en ai conscience comme présent « aussi longtemps » que j'ai conscience de l'une quelconque de ses phases comme présente. Mais si une phase temporelle quelconque (correspondant à un instant de la durée du son) est un présent actuel (à l'exception de la phase initiale), j'ai alors conscience d'une continuité de phases en tant qu'ayant eu lieu « à l'instant », et de toute l'extension de la durée, depuis l'instant initial jusqu'à l'instant présent, en tant que durée écoulée, mais pas encore du reste de son extension. À l'instant final j'ai conscience de celui-ci lui-même comme d'un instant présent, et j'ai conscience de toute la durée comme d'une durée écoulée (ou bien il en est ainsi à l'instant initial de la nouvelle extension temporelle qui n'est plus extension sonore). « Pendant » tout ce flux de conscience, j'ai conscience d'un seul et même son en tant que son qui dure, qui dure maintenant. « Auparavant » (au cas où il n'était pas attendu) je n'en ai pas conscience. « Après » j'en ai « encore » conscience « un certain temps » dans la « rétention » en tant que passé, il peut être retenu et se tenir, ou demeurer, sous le regard qui le fixe. Toute l'extension de la durée du son, ou « le » son dans son extension, se tient alors, pour ainsi dire, comme quelque chose de mort; il ne se produit plus de façon vivante; c'est une forme que n'anime plus le point de production du présent, mais qui se modifie continûment et retombe dans le « vide ». La modification de toute la durée est alors une modification analogue, identique en son essence, à celle que subit le fragment écoulé de la durée pendant la période d'actualité, alors que la conscience passe à des productions sans cesse nouvelles.

Ce que nous avons décrit ici est la manière dont l'objet temporel immanent « apparaît » dans un flux continuel, la manière dont il est « donné ». Décrire cette manière ne signifie pas décrire la durée elle-même qui apparaît. Car c'est le même son, avec la durée qui lui appartient, qui était, non pas décrit, mais présupposé dans la des-

cription. La même durée est durée présente, s'édifiant actuellement, et est ensuite durée passée, « révolue », durée dont j'ai encore conscience ou que je reproduis « quasi » à nouveau dans le souvenir. C'est de ce même son, qui résonne maintenant, que l'on dit, dans un flux ultérieur de la conscience, qu'il a été, que sa durée est révolue. Les points de la durée s'éloignent pour ma conscience de façon analogue à celle dont les points de l'objet immobile dans l'espace s'éloignent pour ma conscience quand « je m'éloigne de l'objet ». L'objet conserve sa place, le son de même conserve son temps, aucun instant n'est déplace, mais il s'enfuit dans les lointains de la conscience, à une distance toujours plus grande du présent producteur. Le son lui-même est le même, mais le son « dans son mode » (d'apparition) (der Ton « in der Weise wie ») apparaît comme sans cesse autre.

§ 9. LA CONSCIENCE DES APPARITIONS D'OBJETS IMMANENTS

En y regardant de plus près, nous pouvons encore distinguer ici plusieurs directions de la description : 1) Nous pouvons énoncer des propositions évidentes sur l'objet immanent pris en lui-même : qu'il dure maintenant, qu'une certaine partie de la durée s'est écoulée, que la durée de son saisie dans le présent (avec son contenu sonore, naturellement) retombe continûment dans le passé et qu'un point toujours nouveau de la durée prend place dans le présent, ou est présent; que la durée écoulée s'éloigne de l'instant présent actuel, lequel est constamment rempli d'une manière ou d'une autre, et tombe dans un passé toujours « plus lointain », etc.; 2) Mais nous pouvons aussi parler du mode selon lequel sont « conscientes » toutes ces différences de l'« apparition » du son immanent et de son contenu de durée. Nous parlons de perception à l'égard de la durée du son qui s'étend jusqu'au présent actuel et disons que le son, le son qui dure, est perçu, et qu'à chaque instant, de l'extension de la durée du son n'est à proprement parler perçu que le point de la

Contre une conception naïve du présent, qui ne l'explicite qu'à partir de la saisie réflexive de la cogitatio, Husserl va montrer qu'il n'est pas un simple point, mais qu'il se donne comme un espace temporel :

> « Le maintenant y est tout aussi peu un point temporel mathématique fictif que le ‘son d’avant’, le premier [ou] le deuxième son d’avant ou d’après. Au contraire, chacun a lui-même, comme nous le constatons, son étendue visible<fnref n="16" /> ». Il ajoute : « Que toute réalité réside dans le point-de-maintenant insécable, qu’en phénoménologie tout doive être réduit à ce point, ce ne sont là que des fictions, et [cela] conduit à des absurdités. En phénoménologie nous n’avons pas affaire au temps objectif, mais aux données de la perception adéquate. Ce qui oblige à considérer les perceptions avec leurs maintenant, passé, futur apparaissants comme données<fnref n="17" /> ».

Il s'agit donc de s'attacher à décrire cette « aire temporelle (Zeithof), cet horizon de passé et de futur qui appartient à tout maintenant et c'est pourquoi Husserl explore cette reconnaissance augustinienne d'une extension du maintenant en montrant que pour qu'un son puisse être entendu, donné, il faut que dans son éloignement il soit en quelque sorte retenu, et c'est le terme de rétention qui désigne chez Husserl ce tenir en prise du son qui résonne encore et va peu à peu se dégrader jusqu'à tomber dans le passé. Pour mettre en évidence cette aire

<footnote n="16">16 Hua X, texte n°12, p. 168[83].</footnote>

<footnote n="17">17 Hua X, p. 169[84].</footnote>
temporelle du présent, ou le présent comme écoulement temporel, il faut partir du phénomène d’écoulement de l’objet temporel, qui est une continuité de mutations incessantes, qui ne se laisse pas diviser en fragments séparables les uns des autres. Il s’agit là pour Husserl de dégager la réalité du temps en soulignant l’impossibilité absolue de la répétition, puisque chaque instant de la continuité possède une différence temporelle absolue, et en soulignant la continuité absolue : chaque instant est unique et appartient à une continuité. Il y a donc une vie dans le présent, une vie intentionnelle, et cela d’abord parce que le son est l’identique dans la continuité d’un changement : c’est le même son qui commence, dure, cesse et s’éloigne dans le passé. Ainsi, la continuité des modes d’écoulement de la durée d’une mélodie inclut la continuité des modes d’écoulement de chaque point de cette durée : les phases d’une continuité sont elles-mêmes une continuité de phases. C’est simplement reconnaître que dans le flux de la conscience interne du temps il ne peut rien y avoir de figé que ce soit dans le renouvellement des impressions, dans la modification rétentionnelle ou dans l’épaisseur de l’instant. Si le passé et le futur sont quelque chose du temps et non des fictions, c’est qu’ils sont eux aussi un changement continu. Or, c’est à partir de la vie du maintenant qu’il est possible d’élucider cette vie du passé et cette vie du futur. Le son dans son extension est une vie en ce qu’il est retenu, même si cette rétention a lieu dans la pure passivité et ne doit pas être comprise comme un acte intentionnel comme la remémoration ou l’attente. En effet, la rétention porte en elle la réalité même du temps comme passage, dans la mesure où en elle le tout juste passé est encore présent en personne et non pas re-présenté dans un acte volontaire. Telle est la vie du présent originaire, qui porte en lui toute la vie de la conscience, et toute la force des analyses de Husserl est d’expliciter la vie de la conscience à partir de la façon dont le son apparaît en elle, et non pas l’inverse.

La sensation n’est pas en elle-même une donnée phénoménologique, elle est le pur sentir du son, et c’est pourquoi c’est par la rétention qu’il y a véritablement une donnée phénoménologique, un son qui dure, et donc qu’il y a du temps. Le présent épais c’est donc d’abord cette unité de la sensation, de la rétention et de la protention et l’intention de Husserl est de montrer en quoi l’apparition de l’objet temporel reconduit à la temporalité des « actes » intentionnels. On voit ainsi comment Husserl poursuit les analyses augustiniennes en montrant, d’une part, que le temps n’est ni dans les choses, ni dans l’âme, mais qu’il est la façon même dont les choses se présentent à nous et que nous sommes présents à elles, et en montrant, d’autre part, que le passé et le futur ont bien une réalité, sont bien donnés, de par la continuité temporelle essentielle par laquelle tout passé garde la marque de l’originaire et conserve toujours un lien
avec le présent actuel. En effet, la continuité du temps tient à la fois au surgissement continu des impressions et à la continuité rétentionnelle : la temporalité immanente tient au fait que la conscience retient continûment (et se retient dans cette retenue) les sensations originaires, qui l'affectent continûment. Encore une fois, le pur sentir du son n'est pas encore un vécu, et c'est par la rétention, qui a lieu en nous sans nous, que la conscience impressionnelle devient intentionnelle, et telle est la vie du présent :

> « Mais chaque présent actuel de la conscience est soumis à la loi de la modification. Il se change en rétention de rétention et cela continûment<fnref n="18" /> ».

Certes, la rétention ne peut assurer à elle seule la pleine constitution de l'objet temporel, mais il n'en demeure pas moins que cette vie originaire est la condition de toute vie constituante de par le maintien du lien intuitif avec le passé. Autrement dit, la rétention ne doit pas être interprétée comme un simple phénomène régressif permettant d'expliquer l'éloignement progressif d'un son dans le passé, dans la mesure où elle est tout au contraire ce qui assure l'épaisseur du présent, c'est-à-dire précisément la présence du passé, avant même de faire appel au souvenir :

> « Ceci ne conduit pas à un simple processus régressif infini, car chaque rétention est en elle-même une modification continue, qui porte en elle pour ainsi dire, dans la forme d'une suite de dégradés, l'héritage du passé<fnref n="19" /> ».

Cette présence du passé par la rétention marque la capacité du présent devenu passé à redevenir explicitement présent par le souvenir. Les conséquences de ces analyses sont tout à fait considérables, dans la mesure où Husserl dévoile à partir de l'extension du maintenant une unité temporelle de toute la vie de conscience, qui n'exclut pas la possibilité de l'oubli de soi et de l'oubli du monde et donc de la non maîtrise du temps telle que l'envisageait saint Augustin, mais qui porte cependant aussi en elle la possibilité d'une maîtrise volontaire du temps par le ressouvenir et l'attente. Avant tout acte intentionnel proprement dit, la subjectivité est déjà temporalité comme affectée continûment par des sensations qu'elle retient continûment et si la personne n'est pas un simple identique dans le temps, elle trouve dans cette vie originaire du

<footnote n="18">¹⁸ Hua X, *Leçons* §11, p. 29[44].</footnote>

<footnote n="19">¹⁹ Hua X, *Leçons* §11, p. 29-30[44], voir aussi Hua X, texte n°50, p. 327[208].</footnote>
présent la possibilité de donner volontairement au présent une nouvelle épaisseur, y compris celle d'un présent historique, qui porte en lui l'héritage de l'humanité et son avenir.

La passéification du passé et la futurisation du futur ne cessent jamais, et c'est pourquoi une personne est la possibilité même de se ressouvenir de son passé ou d'attendre son avenir. Or, une personne ne peut devenir présente à elle-même dans le ressouvenir que parce que son passé lui est déjà ouvert, présent, par la chaîne infinie des rétentions. De ce point de vue, le présent vivant est constamment en genèse ; il est l'autotemporalisation constante de la subjectivité. La rétention est donc bien une structure essentielle dans la mesure où il ne peut pas y avoir de perception d'un objet temporel, et donc de conscience du temps, sans conscience du tout juste passé, sans la retenue de ce qui a été senti, mais n'est vraiment donné que dans la simple résonance, c'est-à-dire au moment où il se donne comme venant d'être perçu. C'est dans la conscience originaire de cette différence entre l'impression et la rétention que se loge la conscience du temps, c'est-à-dire la conscience du passage d'un « objet » temporel, qui n'est pas encore une objectivité de durée. En effet, par la rétention le lien intuitif avec une impression est inamissible et cette impression ne saurait tomber dans une inconscience absolue, dans un néant absolu, qui ne serait pas un mode limite de la conscience. L'intuition du temps en chaque point de sa durée n'est pas seulement l'intuition de l'instant présent, mais est aussi l'intuition de ce qui est devenu.

fication, jusqu'à l'évanouissement; avec la modification va en effet main dans la main un affaiblissement, qui mène finalement à l'imperceptibilité. Le champ temporel originaire est manifestement limité, exactement comme dans la perception. En gros, on pourra même se risquer à affirmer que le champ temporel a toujours la même extension. Il se déplace pour ainsi dire sur le mouvement perçu et remémoré de fraîche date, et sur son temps objectif, de même que le champ visuel sur l'espace objectif (1) (2).

## § 12. LA RÉTENTION COMME INTENTIONNALITÉ SPÉCIFIQUE

Il reste encore à discuter de façon plus précise la nature de la modification que nous avons désignée comme rétentionnelle.

On dit que les contenus sensibles s'estompent, pâlissent, etc., quand la perception proprement dite passe dans la rétention. Mais il est clair dès à présent, d'après les développements précédents, que les « contenus » rétentionnels ne sont absolument pas des contenus au sens originel du terme. Quand un son s'estompe, il est d'abord senti lui-même avec une plénitude particulière (intensité), à quoi s'ajoute une diminution rapide de l'intensité. Le son est encore là, il est encore senti, mais dans une simple résonance. Cette authentique sensation de son est à distinguer du moment sonore dans la rétention. Le son rétentionnel n'est pas un son présent, mais précisément un son « rémémoré de façon primaire » dans le présent : il ne se trouve pas réellement là dans la conscience rétentionnelle. Mais le moment sonore qui appartient à celle-ci ne peut pas non plus être un autre son qui s'y trouverait réellement, fût-ce un son très faible de même qualité

(en tant que résonance). Un son présent peut, il est vrai, rappeler un son passé, le présenter, en donner une image; mais cela présumpose déjà une autre représentation du passé. L'intuition du passé même ne peut pas être une figuration par image. C'est une conscience originaire. On ne doit naturellement pas nier qu'il y a des résonances. Mais là où nous les connaissions et distinguons, nous pouvons bientôt constater qu'elles n'appartiennent pas du tout à la rétention comme telle, mais à la perception. La résonance d'un son de violon est précisément un faible son présent de violon, parfaitement différent de la rétention du son fort qui vient tout juste de passer. La résonance elle-même, et en général les copies qui subsistent des données sensibles plus fortes, loin de devoir être nécessairement attribuées à l'essence de la rétention, n'ont absolument rien à voir avec elle.

Mais il appartient bien à l'essence de l'intuition du temps d'être en chaque point de sa durée (dont nous pouvons faire réflexivement notre objet) conscience du tout juste passé, et non simplement conscience de l'instant présent de ce qui apparaît comme objectivité qui dure. En elle nous avons conscience du tout-juste-passé dans la continuité qui lui appartient, et à chaque phase dans un « mode d'apparition » déterminé, avec les différences de « contenu » et d'« appréhension ». Prétons attention au sifflement de la vapeur, qui est en train de retenir : en chaque point une extension se tient là, et dans une extension l'« apparition » qui, à chaque phase de cette extension, a son moment de qualité et son moment d'appréhension. D'un autre côté, le moment de qualité n'est pas une qualité réelle, un son qui serait présentement réel, un son dont on pourrait dire qu'il est présentement un contenu sonore, bien qu'immanent. La teneur réelle de la conscience de l'instant présent contient éventuellement des sons sentis, qu'on doit alors nécessairement caractériser dans l'appréhension objectivante comme perçus, comme présents, mais en aucune façon comme des passés. La conscience rétentionnelle contient réellement une conscience du passé du son, un souvenir primaire du son; elle n'est

<footnote>(1) *NOTE DE HUSSELS* : Dans le diagramme, on n'a pas pris en considération le caractère limité du champ temporel. On n'y a prévu aucune fin de la rétention, et *idealiter* une conscience en qui tout resterait retenu rétentionnellement est bien aussi possible.</footnote>

<footnote>(2) Cf., pour le § 11, le Supplément I.</footnote>
pas à décomposer en son senti et en appréhension comme souvenir. De même qu'un son imaginaire n'est pas un son, mais l'imagination d'un son, ou de même que l'imagination et la sensation du son sont par principe choses différentes, et nullement la même chose interprétee ou conque seulement de façon différente : de même un son remémoré intuitivement de façon primaire est *par principe* quelque chose d'autre qu'un son perçu, ou encore, le souvenir primaire (la rétention) d'un son, quelque chose d'autre que la sensation d'un son.

§ 13. DE LA NÉCESSITÉ
QUE TOUTE RÉTENTION SOIT PRÉCÉDÉE D'UNE IMPRESSION
ÉVIDENCE DE LA RÉTENTION

Ceci dit, existe-t-il une loi, selon laquelle un souvenir primaire n'est possible que dans un rattachement continu à une sensation, et donc à une perception, antérieure ? Une loi selon laquelle toute phase rétentionnelle ne serait concevable que comme phase, c'est-à-dire ne pourrait être déployée en une extension qui serait identique pour toutes les phases ? Disons résolument que c'est foncièrement évident. La psychologie empirique, qui est habituée à traiter tout ce qui est psychique comme une simple suite d'événements, le niera assurément. Elle dira : pourquoi une conscience initiale, débutant par un souvenir récent, sans avoir eu de perception préalable, ne doit-elle pas être concevable ? Il se peut que *de facto* une perception soit nécessaire pour produire un souvenir récent. Il se peut que *de facto* une conscience humaine ne puisse avoir de souvenirs, même primaires, qu'après avoir eu des perceptions, mais le contraire aussi est concevable. Tout à l'encontre nous professons qu'il est nécessaire a priori que la rétention soit précédée d'une perception, et donc d'une impression originaire, correspondante. On devra d'abord insister sur ceci, qu'une phase n'est concevable que comme phase, et sans possibilité d'extension. La phase présente n'est concevable

que comme limite d'une continuité de rétentions, de même que chaque phase rétentionnelle elle-même n'est concevable que comme point d'un tel continuum, et ce, pour chaque maintenant de la conscience du temps. Mais dès lors, il faut aussi qu'une série complètement terminée de rétentions ne soit pas concevable sans une perception correspondante antérieure. D'où il découle que la série de rétentions qui appartient à un présent est elle-même une limite et se transforme nécessairement; ce qui est retenu « sombre toujours plus loin dans le passé » — mais il y a plus : c'est nécessairement quelque chose qui a sombré, quelque chose qui, nécessairement, permet un souvenir évident, lequel le ramène à un maintenant donné à nouveau.

Mais on dira alors : ne puis-je avoir un souvenir, même primaire, d'un A, alors que A n'a pas du tout eu lieu en vérité ? Certainement. Il y a même plus encore. Je peux également avoir une perception de A, alors que A n'a pas du tout lieu en réalité. Aussi ne soutenons-nous pas comme une évidence que, lorsque nous avons une rétention de A (en supposant que A est un objet transcendant), A doit l'avoir précédée, mais bien que A doit avoir été perçu. Qu'il ait donc été considéré de façon primaire ou non, il se tenait là en chair et en os pour notre conscience, même s'il n'était pas remarqué, ou seulement marginalement remarqué. Mais s'il s'agit d'un objet immanent, il en va ainsi : quand une succession, une variation, un changement de données immanentes « apparaît », il est aussi absolument certain. Et de même à l'intérieur d'une perception transcendante, la succession qui appartient essentiellement à son édification est absolument certaine (1). C'est mettre tout sens dessus dessous que d'arguer : comment puis-je dans le maintenant avoir connaissance d'un non-maintenant, puisque je ne peux comparer le non-maintenant, qui n'est plus, avec le maintenant (c'est-à-dire avec l'image souvenir qui

Le souci de Husserl, dans le §12 des *Leçons*, est d'écarter l'idée que ce serait au souvenir d'unifier de l'extérieur les différentes phases de l'écoulement du son. Pour Husserl le temps ne résulte pas d'un acte de synthèse de l'esprit, qui unifierait des sensations d'abord séparées, puisque c'est le son lui-même dans son mode de donnée qui est le temps, qui se donne comme une continuité temporelle dans la rétention. Le projet de Husserl est précisément d'échapper à une subjectivisation du temps, qui le reconduirait uniquement à la réflexivité de la subjectivité, pour montrer, au contraire, que tout objet temporel immanent reconduit à des enchaînements de conscience essentiels. Ainsi, les contenus sensibles (hylétiques) ont par eux-mêmes une forme temporelle de par ce que Husserl nommera plus tard une synthèse passive, qui est une première intentionnalité ne donnant pas encore véritablement à voir un objet, mais à laquelle on accède comme condition de possibilité de l'intentionnalité objectivante : l'hylétique n'a de sens pour Husserl que sur l'horizon de la noétique. C'est l'acte re-présentifiant du souvenir qui peut seul assurer véritablement l'identité de l'objet comme l'identité de la personne : la continuité du présent vivant de la conscience propre à la rétention est l'ouverture de la capacité d'une présence active à soi qui sera la synthèse de l'acte du souvenir et de l'acte dont on se souvient.

Cela dit, c'est bien par le souvenir que je suis mon passé, et cela du fait d'un caractère tout à fait paradoxal du souvenir : ce qui est donné ne se donne pas soi-même, c'est une donation indirecte. En effet, dans le ressouvenir le maintenant (hier j'étais à tel endroit) est donné comme

<footnote>(1) Cf. aussi la distinction entre perceptions internes et externes, § 44. (N. de l'éd.)</footnote>
non donné, et il y a du passé parce que le maintenant passé se donne comme un non-maintenant :
la mélodie que je viens d'entendre et dont je me ressouviens est bien cette fois passée, et la
marque de ce passé tient au fait que l'écoulement même de la mélodie ne peut être à nouveau
perçue en personne. Cette fois c'est le souvenir qui se donne en personne, et non plus
l'écoulement de la mélodie lui-même. Ainsi, la différence entre la rétention et le ressouvenir
n'est pas une différence de contenu, mais bien une différence phénoménologique, c'est-à-dire
une différence dans le mode de donnée : le propre du souvenir d'une mélodie, c'est qu'elle est
présente comme absente. Pour qu'il y ait temps, il faut à la fois qu'il y ait une présence de ce
qui est passé et il faut que ce passé soit constitué comme passé. C'est donc bien au ressouvenir
qu'il appartient ultimement d'assurer la présence du passé, son apparaître. Il n'en demeure pas
moins que ce n'est que dans le souvenir primaire que nous voyons le passé, car dans la re-
présentation c'est le souvenir du passé qui est vu. Il y a bien une intuition du passé par la
rétention et, en mettant cela en évidence, Husserl a en quelque sorte accompli le projet
augustinien, qui était de montrer que le passé à un être, mais le ressouvenir vient compléter cet
être du passé en le constituant comme présent sur le mode de l'absence. Cette présense-absence
du passé, cette présence dans l'absence, permet d'élucider en quoi le temps passe véritablement
sans être purement et simplement un lieu de perte, parce qu'il est aussi un lieu où la conscience
se retient et se re-présente et ainsi peut toujours retrouver le chemin d'elle-même. D'un côté le
ressouvenir est une perte, une discontinuité, une rupture, parce qu'il est le passage du perçu au
reproduit, mais, d'un autre côté, il est la source d'une présence libre à soi-même et au monde
qui définit la personne. La rétention et ce qu'elle constitue, l'horizon vivant du maintenant,
n'ont d'autre but que d'ouvrir cette vie libre de l'ego qui va donner toute son épaisseur au
présent<fnref n="20" />.

<footnote n="20">²⁰ « La re-présentation est quelque chose de libre, c'est un libre acte de parcours, nous pouvons accomplir la représentation 'plus vite' ou 'plus lentement', plus clairement et plus explicitement ou plus confusément, d'un trait vif comme l'éclair ou en démarches articulées etc », .Hua X, *Leçons* §20, p. 48[66].</footnote>
présent et passé, ils sont du type de ces « perceptions d'un objet temporel » dont nous avons décrit en détail la remarquable constitution d'appréhension. Des objets temporels doivent se constituer ainsi. Cela veut dire : un acte qui prétend donner un objet temporel en personne doit contenir en lui des « appréhensions de maintenant », des « appréhensions de passé », etc., et ce sur le mode d'appréhensions originairement constituantes.

Si nous mettons à présent en rapport le terme de perception avec les différences dans les façons de se donner qu'ont les objets temporels, l'opposé de la perception est alors le souvenir primaire et l'attente primaire (rétenition et protention), qui entrent ici en scène, en sorte que perception et non-perception passent continûment l'une dans l'autre. Dans la conscience qui saisit par intuition directe un objet temporel, par exemple une mélodie, est perçu la mesure, ou le son, ou la partie de son que l'on entend présentement, et non perçu ce qui est dans l'instant intuitionné comme passé. Les appréhensions passent ici continûment les unes dans les autres, leur dernier terme est une appréhension qui constitue le maintenant, mais qui n'est qu'une limite idéale. C'est une continuité d'accroissement vers une limite idéale; tout comme le continuum des espèces de rouge converge vers un rouge pur. Mais dans notre cas nous n'avons pas, parallèlement aux nuances individuelles de rouge, des appréhensions individuelles qui pourraient être données en elles-mêmes; au contraire, nous n'avons toujours, et nous ne pouvons avoir, d'après l'essence de la chose, que des continuités d'appréhensions, ou plutôt un continuum unique, qui se modifie en permanence. Si nous divisons d'une manière quelconque ce continuum en deux parties contiguës, celle qui englobe le maintenant, autrement dit qui est capable de le constituer, se distingue de l'autre et constitue le maintenant « épais », qui se divise aussitôt à son tour en un maintenant plus mince et en un passé dès que nous poussons plus loin la division, etc.

La perception est donc ici un caractère d'acte qui rassemble une

est ici l'acte qui place quelque chose sous les yeux comme lui-même en personne, l'acte qui constitue originairement l'objet. Le contraire est re-présentation (Vergegenwärtigung, Re-présentation) (1) en tant qu'acte qui ne place pas un objet en personne sous les yeux, mais précisément le re-présente, le place pour ainsi dire en image sous les yeux, même si ce n'est pas précisément sur le mode d'une conscience d'image proprement dite. Il n'est absolument pas question ici d'une conciliation continue de la perception avec son contraire. Jusqu'ici la conscience du passé — j'entends la conscience primaire du passé — n'était pas une perception parce que la perception était prise comme l'acte constituant originairement le maintenant. Mais si nous nommons perception l'acte en qui réside toute origine, l'acte qui constitue originairement, alors le souvenir primaire est perception. [Cax c'est seulement dans le souvenir primaire que nous voyons le passé, c'est seulement en lui que se constitue le passé, et ce non pas de façon re-présentative, mais au contraire présentative. Le tout-juste-passé, l'avant par opposition au maintenant, ne peut être directement intuitionné que dans le souvenir primaire; c'est son essence que d'apporter cet élément nouveau et spécifique à l'intuition primaire, directe, exactement comme c'est l'essence de la perception du maintenant que d'apporter le maintenant directement à l'intuition. Au contraire le ressouvenir, comme l'imagination, nous fournit seulement une re-présentation; c'est « quasi » la même conscience que l'acte créateur-de-temps, l'acte-du-maintenant ou l'acte-du-passé (der Zeitschaffende Jetztaakt und Vergangenheitsakt), « quasi » la même, mais modifiée pourtant. Le maintenant imaginé représente un maintenant, mais il ne donne pas lui-même un maintenant, l'avant et l'après imaginés ne font que représenter un avant et un après, etc.

continuité de caractères d'acte, et qui se signale par la possession de cette limite idéale. Une continuité toute pareille sans cette limite idéale est simple souvenir. Au sens idéal, la perception (l'impression) serait alors la phase de la conscience qui constitue le pur maintenant et le souvenir, toute autre phase de la continuité. Mais ce n'est là précisément qu'une limite idéale, quelque chose d'abstrait qui ne peut rien être en lui-même. Il reste au demeurant que même ce maintenant idéal n'est pas quelque chose de différent toto caelo du non-maintenant, mais au contraire en commerce continuel avec lui. Et à cela correspond le passage continuel de la perception au souvenir primaire.

§ 17. LA PERCEPTION COMME ACTE
QUI DONNE EN PERSONNE PAR OPPOSITION A LA REPRODUCTION

A la perception comme ce qui donne en personne le présent, qui a son corrélat dans le passé donné, s'oppose maintenant de façon nouvelle le ressouvenir, le souvenir secondaire. Dans le ressouvenir un maintenant nous « apparaît », mais il « apparaît » en un tout autre sens qu'en celui où apparaît le maintenant dans la perception (1). Ce maintenant n'est pas « perçu », c'est-à-dire donné en personne, mais re-présenté. Il représente un maintenant qui n'est pas donné. Et de même l'écoulement de la mélodie dans le ressouvenir représente un « tout juste passé », mais il ne le donne pas. Dans la simple imagination également, chaque individualité possède une certaine extension temporelle, elle a son maintenant, son avant et son après, mais le maintenant, l'avant et l'après sont simplement imaginés, tout comme l'objet dans son ensemble. C'est donc un tout autre concept de la perception qui se trouve ici en question. La perception

§ 18. LA SIGNIFICATION DU RESSOUVENIR
POUR LA CONSTITUTION DE LA DURÉE ET DE LA SUCCESSION

Quelque peu différemment se présente la signification constitutive des souvenirs primaire et secondaire, quand nous avons en vue, au lieu de la donnée des objectivités qui durent, celle de la durée et de la succession elles-mêmes.

Supposons que A se produise comme impression originaire et continue à durer un moment, et qu'à un certain stade du développement, en même temps que la rétenition de A, B se produise et se constitue comme B qui dure. La conscience est alors, pendant tout ce « processus », conscience du même A « tombant dans le passé », du même A dans le flux de ces façons de se donner, du même A dans sa « durée », forme d'être appartenant à la teneur de son être, dans tous les points de cette durée. Il en va de même pour B et pour l'intervalle des deux durées, et donc pour celui de leurs instants. Mais il apparaît ici en plus quelque chose de nouveau : B succède à A; est donnée une succession de deux data qui durent, avec une forme temporelle déterminée, une extension temporelle qui enveloppe le « l'un-après-l'autre ». La conscience de succession est une conscience donatrice originaire, c'est une « perception » de ce « l'un-après-l'autre ». Nous considérons à présent la modification reproductrice de cette perception, à savoir le souvenir. Je « répète » la conscience de cette succession, je me la re-présente en me souvenant. Cela, je le « peux », et même « aussi souvent que je veux ». A priori la re-présentation d'un vécu se trouve dans le domaine de ma « liberté ». (Ce « je peux » est un « je peux » pratique, et non une « simple représentation ».) Comment se présente donc la re-présentation de la succession des vécus, et qu'est-ce qui appartient à son essence ? On dira d'abord : je me représente en premier lieu A, et ensuite B; si j'avais originallement A-B, j'ai maintenant (si l'indice ' signifie le souvenir) A'-B'. Mais c'est insuffisant, car cela signifierait que j'ai maintenant un

La présentification du souvenir est donc un moment essentiel de la vie intentionnelle dans lequel se constitue la détermination temporelle des objets et la temporalisation objectivante de la subjectivité elle-même.

<footnote>(1) Nous faisons figurer ici le texte allemand entre parenthèses, car l'apposition qu'il consent justifie pleinement le choix effectué par Henri Dussort depuis le début, de traître Vergegenwärtigung par re-présentation. Même le têret est dans Husserl. (G.G.)</footnote>

<footnote>(1) Cf. Supplément II : Re-présentation et imagination. Impression et Imagination.</footnote>
On a vu que le souci de Husserl dans l'élucidation des objets temporels a été de montrer
la radicale unité des phénomènes d'écoulement par l'union essentielle et non occasionnelle de
l'impression, de la rétention et de la protention : c'est ce continuum de maintenants présents
que Husserl veut expliciter de façon à mettre en évidence l'effectivité du temps. La conscience
intime du temps en tant que conscience originaire ne se laisse pas diviser par un point de vue
extérieur, et il est nécessaire de décrire en lui-même le flux de la conscience du temps en
dégageant, sans confusion ni séparation, le flux continu des impressions originaires, le flux de
la conscience rétentionnelle et le flux absolu de la conscience qui se retient elle-même. En
décrivant l'intimité du sentir et du se sentir, Husserl peut montrer en quoi tout objet de temps
est bien l'objet de ma conscience intentionnelle, même dans le cadre de la pure passivité, c'est-
à-dire avant toute intervention d'un je pur. Cela lui permettra de montrer plus tard en quoi la
temporalisation active et égologique présuppose cette temporalisation passive et hylétique dans
laquelle je m'éprouve comme l'unité d'un flux avant même de m'objectiver. Dans toute cette
interrogation sur la pure présence à soi du flux absolu de la conscience, il importe
particulièrement de ne pas quitter la donation intuitive pour retomber dans les constructions de
l'entendement.

Dans le célèbre §31 des *Leçons*, Husserl montre que ce qui fait l'individualité d'un son
tient à sa position temporelle unique propre à son surgissement dans l'écoulement continu du
temps. L'instant unique dans lequel il se donne à la conscience fait du son un objet unique, qui
ne peut par principe être confondu avec un autre son, même avec un son semblable à lui. Or,
cette unicité appartient bien à l'être du son entendu, car elle ne se perd pas avec la conscience
rétentionnelle : la modification rétentionnelle ne saurait modifier l'unicité du son entendu et
cette unicité fait donc la réalité du temps, son irrépétabilité, son « une fois pour toute ». Tout
objet est relatif à l'instant de sa donation intuitive, et c'est pourquoi deux perceptions
semblables ne sont jamais identiques sur l'horizon du flux hylétique :

> « L'impression originaire est le non-modifié absolu, la source originaire de toute conscience et de tout être ultérieurs<fnref n="21" /> ».

La vie du présent tient donc en partie à ce surgissement continu des impressions
originaires, qui est l'une des dimensions de la conscience intime du temps, même si elle ne se

<footnote n="21">²¹ Hua X, p. 67[88].</footnote>
donne pas séparément des autres. Quoi qu'il en soit, il n'y a pas de présent sans cette « présentation originaire », selon l'expression qui deviendra celle des manuscrits de Bernau. L'impression originaire ou présentation originaire est ce qui assure la perpétuité de la genèse du présent, de la genèse du passé et de la genèse du futur. C'est déjà dire que la pérennité du temps ne repose pas sur un acte du je pur et que la subjectivité est vivante d'abord de par ce surgissement continu de la nouveauté. Certes, la sensation est entrelacée par essence à la rétention et à la protention, et toute la difficulté de la description consiste à distinguer entre la donnée impressionnelle du son présent et la saisie rétentionnelle du son qui vient de passer, mais sans perdre leur lien indissoluble dans l'unité de l'acte de la perception présente. Ainsi, un objet temporel ne se donne qu'à travers la double donnée de la sensation (le non modifié) puis de sa modification rétentionnelle. Même s'il est vrai que la présentation originaire et la rétention ne sont pas encore la « donnée » d'un objet au sens où le ressouvenir en est une, mais sont seulement sa possibilité. Si aucun événement ne peut sauter par-dessus sa place temporelle<fnref n="22" />, il n'en demeure pas moins vrai qu'il n'y a de temps que par ce flux des impressions originaires qui est parfaitement continu.

Le présent est bien un acte de présence au surgissement continu de la nouveauté qui fait basculer sans retour l'instant précédant :

> « L'impression originaire est le commencement absolu de cette production, la source originaire, ce à partir de quoi se produit continûment tout le reste. Mais elle n'est pas elle-même produite, elle ne naît pas comme quelque chose de produit, mais par *genesis spontanea*, elle est génération originaire. Elle ne se développe pas (elle n'a pas de germe), elle est création originaire<fnref n="23" /> ».

Ainsi décrite, l'impression originaire n'est pas une ponctuation du temps, mais ce qui s'engendre soi-même comme présent, comme point source du temps. En effet, la continuité du temps repose pour une part sur son ressourcement perpétuel dans le surgissement sans durée de l'impression originaire et pour une autre part sur la rétention. Il n'est pas possible de nier une certaine altérité du présent liée à l'hétérogénéité dans le maintenant actuel entre l'impression et la rétention, même si elles sont données de façon indissociable. La force des analyses husserliennes tient en cela au fait de ne pas vouloir trancher entre l'impression, comme source

<footnote n="22">²² Voir Hua XXXIII, p. 134.</footnote>

<footnote n="23">²³ Hua X, *Leçons supplément 1*, p.100[131]: „Die Urimpression ist der absolute Anfang dieser Erzeugung, der Urquelle, das, woraus alles andere stetig ist erzeugt. Sie selber aber wird nicht erzeugt, sie entsteht nicht als Erzeugtes, sondern durch genesis spontanea, sie ist Urzeugung. Sie erwächst nicht (sie hat kein Keim), sie ist Urschöpfung“.</footnote>
du temps, et la rétention, qui comme acte de présence produit aussi perpétuellement un nouveau
maintenant<fnref n="24" /> : la continuité du temps suppose la continuité de ce surgissement du nouveau,
comme aussi la continuité de la rétention et la continuité de la synthèse passive. Le
surgissement et la modification rétentionnelle, de façon indissociable, assurent la continuité du
temps et sa différentiation. De ce point de vue, si cette différentiation n'était qu'une auto-
différentiation de la perception, le présent ne serait qu'une présence à soi. Or, l'impression
originaire atteste que le présent qui surgit ne se laisse pas réduire au moment initial d'une
continuité intentionnelle. De plus, Husserl dit explicitement que l'impression originaire et la
rétention ne peuvent pas être co-originaires, puisque l'impression, et elle seule, est génération
originaire. Il n'y a donc pas symétrie entre impression et rétention, dans la mesure où
l'impression ne s'origine qu'à elle et à rien d'autre. Certes, nul ne peut nier ici les hésitations
de Husserl quant au statut de l'impression originaire, puisqu'il la décrit également comme étant
relative à la rétention : le non modifié absolu n'est vraiment donné qu'après son écoulement, et
donc grâce à la modification rétentionnelle<fnref n="25" />. Là plus qu'ailleurs, il convient de chercher sans
affirmer, comme disait saint Augustin et de ne pas vouloir trancher l'aporie sauf à devenir
aveugle au phénomène. Il semble clair au moins que ni l'impression originaire, ni la rétention
ne peuvent produire isolément le maintenant.

Bien des interprètes de Husserl, au moins ceux qui ont lu Husserl en phénoménologue
et non pas en historien, on vu dans cette hésitation sur l'impression originaire une ouverture
possible vers la reconnaissance d'une conscience non intentionnelle et purement
impressionnelle, même s'ils sont tout à fait conscients que Husserl ne développe pas une pure
phénoménologie hylétique et ne pense pas l'impression originaire comme événement. Cette
hésitation de Husserl tient au fait que pour lui ce serait transgresser l'expérience du temps que
de faire advenir le présent uniquement du rapport à soi ou du surgissement de la nouveauté. Le
présent se donne comme ayant une double origine, et c'est cette double origine qui échappe à
l'analyse intentionnelle : le propre de l'expérience du temps, est qu'au cœur de l'expérience de
soi l'esprit découvre autre chose que lui-même, de telle sorte que la « présentation » suppose
bonne une impression qui se présente et un acte de présence. Telle est la double vie de
l'Urimpression, une qui tient à elle et une vie qui tient au fait de la tenir en prise. Néanmoins,

<footnote n="24">²⁴ Voir Hua X, B, texte n°26, p. 205[113].</footnote>

<footnote n="25">²⁵ Husserl peut écrire dans le même §31 des *Leçons* : « Le maintenant ponctuel dans son ensemble, l'impression originaire dans son ensemble, subit la modification du passé, et c'est seulement avec celle-ci que nous avons épuisé le concept du maintenant », Hua X, *Leçons* §31, p. 68[88].</footnote>
quelles que soient les ouvertures possibles, il n'en demeure pas moins que Husserl a surtout
pensé la présence comme une présence à soi, même si l'idée d'une absence à soi propre à la vie
temporelle ne lui est pas étrangère. Il n'y a donc pas chez Husserl de pensée de la dépossession
par l'événement, comme le confirmera la compréhension de l'ego transcendantal en tant que
veille éternelle à ce qui surgit. L'écart entre l'impression originaire et sa donnée, le fait que la
conscience soit en quelque sorte en retard sur elle-même, ne peut pas être vu directement,
puisque l'impression originaire n'est vraiment donnée que par la rétention, puis par le
ressouvenir. En effet, l'idée d'une conscience inconsciente ne peut être produite qu'à partir de
la conscience, et de même il est aussi vrai qu'on ne peut parler du rêve qu'à partir de la veille
et jamais directement à partir de lui-même. Il est donc impossible de parler de l'impression
originaire uniquement à partir d'elle-même, dans la mesure où le sentir est déjà une activité
intentionnelle, mais cela ne doit pas conduire pour autant à réduire la vie du présent à la seule
production intentionnelle de la conscience. Ainsi, il n'y a peut-être pas à choisir entre le
maintenant comme origine et le maintenant comme limite, puisque dès qu'on les sépare ils
deviennent tous les deux des constructions et le temps est perdu.

C'est à partir de cette question de l'impression originaire que Lévinas va rompre avec
Husserl pour décrire la temporalité comme le mouvement réel de transcendance, qui n'est pas
retour du soi sur lui-même. Sans entrer dans les analyses de Lévinas, il suffit d'indiquer qu'il
reproche à Husserl d'avoir manqué l'altérité du passé, l'altérité du futur et la nouveauté du
présent. Certes, il y a bien chez Husserl une pensée de la nouveauté, et la protention s'effectuant
à vide elle ne rend absolument pas impossible la surprise, tout au contraire. Néanmoins, la
critique de Lévinas sur l'impossibilité pour la pensée de Husserl d'élucider l'événement de la
nouveauté imprévisible ne repose pas du tout sur une mauvaise compréhension de la protention,
mais, beaucoup moins naïvement, sur une réinterprétation de l'impression originaire. Pour
Lévinas, la vie du présent tient d'abord à l'irréductibilité de l'impression originaire, qui excède
toute intention, parce qu'elle porte en elle une altérité radicale, qui introduit une rupture, qui est
à l'origine de la temporalité. La thèse propre de Lévinas est que l'impression originaire advient
à la conscience et s'impose elle-même comme différente absolument de tout autre maintenant,
et, à partir de cette thèse, il peut penser le retard entre la conscience originaire du maintenant et
le maintenant dont elle est la conscience comme étant le sens du présent<fnref n="26" />. Ainsi, Lévinas et

<footnote n="26">²⁶ « Evénement et conscience sont sur le même plan. L'écart de l'Urimpression – est l'événement, de soi premier, de l'écart du déphasage, qu'il ne s'agit pas de constater par rapport à un autre temps, mais par rapport à une autre proto-impression qui est, elle-même, 'dans le coup': le regard qui constate l'écart est cet écart même », *En découvrant l'existence avec Husserl et Heidegger*, Vrin, Paris, 1974, p. 154.</footnote>
Husserl défendent d'une façon très différente l'idée que le présent est le temps primordial, car c'est à partir d'une tout autre compréhension de l'impression originaire, puisque pour Lévinas elle ne vient pas simplement prendre place dans le flux du temps, mais introduit une rupture radicale, qui est son mode de donnée dans la mesure où le temps est l'événement de l'exposition du sujet à l'autre homme. Là encore, est-il possible de choisir entre la présence à soi condition de possibilité de l'impression originaire et la présence de l'il y a condition de possibilité de la présence à soi ? D'un côté, sans la rétention il n'y a pas de durée et, de l'autre, sans quelque chose qui vient d'ailleurs, il n'y a pas de nouveauté et donc pas de temps : l'énigme du temps est bien l'énigme de l'intentionnalité et de son origine.

La valorisation de l'impression originaire par rapport à la représentation intentionnelle ne va certes pas de soi, et on peut s'interroger sur le caractère accessible d'une telle impression, mais en retour la seule représentation ne permet pas de se libérer d'une conception de la conscience comme permanence dans le temps, comme source permanente de tout être. Il faut reconnaître malgré tout que les analyses de la conscience intime du temps constituent une étape déterminante dans la libération de la compréhension de la conscience comme substance. En effet, l'intentionnalité fait que je suis mon passé et mon histoire, c'est-à-dire ma temporalisation et mon historicisation continues, et, de ce point de vue, la conscience est un acte de constitution continue, mais sans que ce pouvoir de constitution, de représentation, puisse être « déstabilisé » par l'effraction du monde, par l'événement de la transcendance comme origine de la temporalité. Autrement dit, pour Husserl, l'impression est bien source originaire, mais elle demeure malgré tout l'occasion de la représentation et non sa véritable origine. Elle est seulement ce qui donne à la représentation sa matière toujours nouvelle, et en cela le présent ne peut pas être une pure coïncidence à soi, d'où la nécessité d'une temporalisation sans cesse à recommencer. En fin de compte, si Husserl ne parvient pas vraiment à élucider la vie du présent en tant qu'elle se donne, qu'elle surgit, qu'elle fait effraction dans son altérité, il parvient par contre à décrire la vie intentionnelle, la vie qui se veut, la vie active, et c'est pourquoi, à la différence de Levinas, il n'interprète pas la passivité comme une altérité radicale. Quoi qu'il en soit de la différence de compréhension de l'impression originaire entre Lévinas et Husserl, Lévinas souligne l'importance décisive de Husserl dans la désubstantification de la conscience :

> « Husserl restitue à l'événement impressif sa fonction transcendantale. Dans sa masse remplissant le temps, il découvre une première pensée intentionnelle qui est le temps même, une présence à soi à travers le premier écart, une intention dans le premier laps de temps et la première dispersion ; il aperçoit au fond de la sensation une corporéité, c'est-à-
dire une libération du sujet à l'égard de sa pétrification même de sujet, une marche, une liberté qui défait la structure<fnref n="27" />».

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est quelque chose d'identique dans cet être continu, qui peut être aussi considéré comme processus. Réciproquement : ce qui est dans le temps est continûment dans le temps et est l'unité du processus, qui entraîne inséparablement avec lui dans son écoulement l'unité de ce qui dure. Dans le processus sonore se trouve l'unité du son, qui dure pendant le processus, et réciproquement l'unité du son est unité dans la durée remplie, c'est-à-dire dans le processus. Si donc quoi que ce soit est déterminé comme étant dans un instant, il n'est concevable que comme phase d'un processus, en qui aussi la durée d'un être individuel a son point.

2) Par principe, un être individuel ou concret est non-changement ou changement; le processus est un processus de changement ou de repos; l'objet lui-même qui dure, un objet changeant ou en repos. En outre tout changement a sa vitesse ou son accélération de changement (pour parler par métaphore) par rapport à la même durée. Par principe, chaque phase d'un changement doit être étalée en un repos, et chaque phase d'un repos conduite au changement.

Si nous comparons maintenant à ces unités constituées les phénomènes *constitutifs*, nous trouvons un *flux*, et chaque phase de ce flux est une continuité de dégradés. Mais par principe il est impossible d'étaler aucune phase de ce flux en une succession continue, et de transformer donc en pensée le flux à tel point que cette phase s'étende en identité avec elle-même. Tout au contraire nous trouvons par principe nécessairement un flux de « changement » continu, et ce changement présente le caractère absurde de s'écouler exactement comme il s'écoule et de ne pouvoir s'écouler ni « plus vite » ni « plus lentement ». De plus fait défaut ici tout objet qui change; et pour autant que dans tout processus « quelque chose » passe, il ne s'agit pas ici d'un processus. Il n'y a rien là qui change, et il ne peut donc pas non plus y avoir aucun sens à « parler ici de quelque chose qui dure. Il est donc dépourvu de sens de vouloir trouver ici quelque chose qui reste un instant inchangé au cours d'une durée.

§ 36. LE FLUX CONSTITUTIF DU TEMPS COMME SUBJECTIVITÉ ABSOLUE

Il est donc évident que les phénomènes constitutifs du temps sont par principe des objectivités autres que celles qui sont constituées dans le temps. Ce ne sont pas des objets ni des processus individuels, et les prédicats de ceux-ci ne peuvent pas leur être attribués sans absurdité. Il ne peut donc y avoir non plus aucun sens à dire d'eux (et à dire dans le même sens) qu'ils sont dans le maintenant et qu'ils ont été auparavant, qu'ils sont les uns par rapport aux autres successeurs ou simultanés, etc. Mais on peut et on doit dire : une certaine continuité d'apparition (celle qui est phase du flux constitutif du temps) appartient à un maintenant (celui qu'elle constitue) et appartient à un Auparavant, en tant qu'elle est (nous ne pouvons dire : était) constitutive pour l'Auparavant. Mais le flux n'est-il pas un « l'un-après-l'autre » ? N'a-t-il pas pourtant un maintenant, une phase actuelle, et une continuité de passés, dont nous avons actuellement conscience dans des rétentions ? Nous ne pouvons nous exprimer autrement qu'en disant : ce flux est quelque chose que nous nommons ainsi d'après ce qui est constitué, mais il n'est rien de temporellement « objectif ». C'est la subjectivité absolue, et il a les propriétés absolues de quelque chose qu'il faut désigner métaphoriquement comme « flux », quelque chose qui jaillit « maintenant », en un point d'activité, un point-source originaire, etc. Dans le vécu de l'actualité nous avons le point-source originaire et une continuité de moments de retentissement. Pour tout cela les noms nous font défaut.

§ 37. LES APPARITIONS D'OBJETS TRANSCENDANTS COMME UNITÉS CONSTITUÉES

Il faut remarquer encore que, lorsque nous parlons de l'« acte de perception » et que nous disons qu'il est le point d'une perception proprement dite, à laquelle est accrochée une suite continue de

Si le temps est l'intentionnalité pure, c'est bien à partir de lui qu'il faut élucider le sens de la présence dans son double aspect de la présence de quelque chose et de la présence à quelque chose. Dans ces deux formes la présence à soi demeure pour Husserl l'origine de toute présence, et c'est pourquoi il faut remonter au flux constitutif du temps comme subjectivité absolue. Si tout objet temporel constitué est un processus de changement, qui peut s'arrêter et qui peut avoir lieu d'une façon plus ou moins rapide, il est nécessaire de reconnaître qu'en deçà de ce qui apparaît, en deçà de la temporalité constituée, il y a la temporalité constituante, c'est-à-dire les phénomènes constitutifs du temps (impression, rétention, protention), qui « ne sont pas des objets, ni des processus individuels<fnref n="28" /> ». Si une mélodie ou un orage sont bien des objets temporels immanents, des unités de durée, le surgissement continu des impressions et la continuité de la rétention ne sont pas ce qui peut aller plus ou moins vite ou ce qui peut cesser. Cette temporalité constituante n'est pas un « objet » qui peut apparaître et disparaître, et toute la difficulté est qu'il n'est possible d'en parler qu'à partir de la temporalité constituée. Ce n'est

<footnote n="27">27 « Intentionnalité et sensation » dans *En découvrant l'existence avec Husserl et Heidegger* Vrin, Paris, 1974, p.162.</footnote>

<footnote n="28">28 Hua X, *Leçons* §36, p. 75[99].</footnote>
pas dire qu'elle ne soit pas donnée, car sinon il n'y en aurait aucune connaissance possible, mais c'est reconnaître qu'elle ne peut « apparaître » indépendamment de ce qu'elle fait apparaître, à savoir l'unité de durée de la mélodie ou de l'orage. Tel est son mode propre de donnée : l'orage, lui, se donne dans la sphère immanente en tant que durant temporellement, comme un identique dans le temps, qu'il change ou ne change pas, et il peut être plus ou moins violent, plus ou moins lointain, ces propriétés étant elles-mêmes des unités de durée, mais le flux absolu du temps, ou flux phansiologique<sup>29</sup>, se donne comme ce en quoi toutes les unités se constituent. La mise en évidence de ce flux de la conscience absolue permet de lever, au moins partiellement, le voile sur le mystère de la conscience du temps en montrant qu'il n'y a pas de conscience intemporelle et que la temporalité est bien l'être de toute chose, et non pas seulement ce par quoi les choses nous sont accessibles, précisément parce que le temps est la forme de la présence à soi, même si cette temporalité objectivante ne se laisse pas objectiver. Par principe il est impossible d'expliquer un objet temporel immanent par un autre objet temporel immanent, et de ce fait la temporalité constituante ne peut pas avoir le même mode d'être, c'est-à-dire phénoménologiquement le même mode de donnée, que la temporalité constituée, et ainsi on ne peut pas vraiment lui appliquer des catégories comme le maintenant, l'auparavant, le successif ou le simultané, qui ne peuvent se dire que de quelque chose qui dure comme un orage. L'image du flux du §36 des *Leçons* sert à désigner ce qui jaillit en un point source originaire, ce qui est en perpétuel commencement, et en conséquence la subjectivité absolue n'est pas du tout ce qui se tiendrait en arrière et antérieurement par rapport aux objets temporels immanent, mais elle est bien ce qui est en perpétuel commencement, c'est-à-dire la constante possibilité de constituer des unités de durée. Certes, cela ne dit pas encore comment les actes de la temporalité immanente se constituent pour former ce processus originaire dans son unité, pour donner lieu à cette synthèse continue du présent dans sa nouveauté continuelle. Autrement dit, il convient de ne pas « objectiver » l'image du flux ; ce processus originaire qui porte en lui la vie du sujet n'est pas comparable à un fleuve, parce qu'un tel fleuve est déjà une unité de durée. Le flux est plutôt cette perpétuité de la manifestation qui demande d'éclaircir le fait que :

> « le s'esquisser-en-permanence (ständig-sich-abschatten) fait partie de l'essence de la conscience absolue et le fait que dans l'essence de celle-ci réside la possibilité idéale d'appréhensions perceptives, lesquelles pour ainsi dire empruntent à ce flux absolu des esquisses l'unité temporelle comme une unité en immanence intentionnelle, ou l'y constituent <fnref n="30" />».

<footnote n="29"><sup>29</sup> Voir Hua X, B, p.277-278 note 1 [p.169 note 128] l'ajout de 1909 sur le terme « phansiologique ».</footnote>

<footnote n="30"><sup>30</sup> Hua X, B, texte n°39, p. 286[176].</footnote>
Husserl peut ajouter :

> « En quelque sorte, la conscience absolue est avant tout position d'unité, c'est-à-dire [avant] toute objectivation. L'unité est unité de l'objectivation, et l'objectivation est précisément objectivante, mais pas objectivée. Toute objectivation non objectivée appartient à la sphère de la conscience absolue<fnref n="31" /> ».

On a depuis très longtemps souligné cette percée dans la pensée de Husserl d'une intentionnalité spécifique, non objectivante, et certains ont pu y voir la possibilité d'une conscience qui ne soit plus conscience de quelque chose, mais telle n'est pas l'intention de Husserl. Pour Husserl, cette objectivation non objectivée est celle de l'unité du flux, qui ne peut pas se donner comme l'unité d'un objet dans le temps, car elle est la source constante de toutes les unités d'objets, de toutes les unités de durée.

Le flux absolu dans son unité non constituée, mais constituante, est donc l'origine de toute constitution des vécus, de l'objectivation de la conscience du temps comme constitution des unités de durée par laquelle il y a de l'avant et de l'après, du rapide et du lent, du simultané et du successif. Ce flux absolu pris en lui-même est donc le pur vivre du temps, la pure conscience de soi du flux dont il n'y a aucun sens à dire qu'elle se représente elle-même, mais dont il faut dire qu'elle est continûment présente à elle-même sans jamais s'objectiver. Tel est le sens de la présence : la subjectivité est présente à elle-même comme pur pouvoir d'objectivation. L'expression de conscience « absolue » est ainsi introduite par Husserl en 1906-1907 pour désigner la forme ultime de la conscience, qui est constituante de la temporalité des actes intentionnels et de leurs objets<fnref n="32" />. La conscience absolue est donc une conscience constituante et non objectivée et, dès lors, il n'y a pas à régresser indéfiniment de flux en flux, puisque le flux de la conscience absolu ne se réfère à rien d'autre que lui : il est non seulement ce qui se donne par soi seul, mais il est aussi ce qui se donne en personne, en tant qu'il est soi-même ce qu'il est. Si l'objet, comme identique dans le temps, peut apparaître différemment, sans pour autant devenir autre chose, la conscience absolue, elle, ne cesse d'être donnée à elle-même telle qu'elle est, et cette présence absolue est bien alors la norme de toute présence. En

<footnote n="31">³¹ *Ibid*.</footnote>

<footnote n="32">³² Ce point historique a été depuis longtemps établi par Rudolf Bernet dans ses différents travaux sur Husserl comme dans son édition avec une nouvelle datation du groupe B des textes de Husserliana X. Voir *Edmund Husserl, Texte zur Phänomenologie des inneren Zeitbewusstseins (1893-1917)*, Meiner, Hamburg, 1985, *Einleitung*, p.XXXIII, et plus récemment *Conscience et existence*, PUF, coll. Epiméthée, Paris, 2004, p. 97.</footnote>