ontologique, en tant que mode primordial d’être-au-monde, d’appartenance
ou d’inhérence au monde, qui se déroule dans l’anonymat de la chair, com-
me sentir originaire ou primitif. Bref, précisément en tant qu’inconscient
affectif, la perception serait donc mue par un désir originel plus ancien que
l’humanité elle-même, lui ôtant ainsi le caractère de primauté absolue que
notre phénoménologue semble lui attribuer, la transformant en perception
affective. C’est là que s’inscrit ainsi la «mémoire involontaire» (Proust) du
corps comme mémoire latente et prégnant ou «texture affective» qui nous
fait adhérer et supporter le monde, le temps, l’espace, le mouvement, l’autre.

En ce sens, on peut dire que Merleau-Ponty, en établissant une philo-
sophie du lien, du nexus, du vinculum ou du mélange en tant qu’unification
ontologique de toutes les choses dans leur différence irréductible, non seule-
ment renouvelle l’approche classique de l’affectivité, mais aussi, en relissant
sa propre philosophie à travers le prisme de l’affectivité – le corps étonné
comme «corps affectif» –<fnref n="114" />, dans le sens d’une ontologie phénoménologi-
que, il entreprend une autre interprétation et compréhension de son projet
philosophique et existentiel. Ainsi, nous pouvons remarquer une évolution
claire de sa pensée depuis sa critique de l’ouvrage de Scheler «Christianisme
et ressentiment» jusqu’à ses derniers travaux. Cette évolution se situe au
niveau d’une pensée qui cherche à dépasser les limites de la phénoménolo-
gie à l’intérieur de la phénoménologie elle-même, c’est-à-dire la recherche
d’une intentionnalité plus originaire ou plus primitive que l’intentionnalité
des actes de la conscience constitutive. Cela implique, de notre point de vue,
une relecture de l’intentionnalité de la vie affective à la lumière de son onto-
logie ultime, c’est-à-dire une mise en évidence onto-phénoménologique de
l’affectivité, au-delà de l’intentionnalité affective ou de l’accent axiologique
de Scheler.<fnref n="115" />

C'est en ce sens que nous défendons, chez Merleau-Ponty, l'hypothèse
herméneutique que la chair (*cogito sensible*) est essentiellement affective,
anonyme, impersonnelle, mais aussi visibilité et présence, même si elle se
donne sous forme d'absence, de mouvement serpentin ou oblique ; donc,
comme une atmosphère ou un sol affectif, sur lequel nous sommes et nous
nous réalisons intercorporellement. C'est dans ce contexte de passage à «au-
tre chose» que l'on peut situer une possible phénoménologie de l'affectivité

<footnote n="114">¹¹⁴ L’expression «corps affectif» est une formulation de notre part fondée sur la pensée de Merleau-Ponty, car, même si le philosophe français n’utilise pas cette expression telle quelle, on peut en trouver des indices chez lui. Par exemple: «On disait encore que le corps est un objet affectif, tandis que les choses extérieures me sont seulement représentées», Merleau-Ponty, *Phénoménologie de la perception*, 122.</footnote>

<footnote n="115">¹¹⁵ Voir l’importante note de travail dans Merleau-Ponty, *Le visible et l’invisible*, 317-318 («Corps et chair - Eros - Philosophie du Freudisme»).</footnote>
chez Merleau-Ponty, c'est-à-dire par rapport à la chair elle-même, comme corporéité sensible primordiale, le corps sensible (la chair) comme corps affectif, nuancé dans un *corps étonné*. Ainsi, l'étonnement matinal du monde, comme surprise de l'indétermination fondamentale du monde, de nous-nous-mêmes et des autres, serait la tonalité affective fondamentale chez notre Auteur. L'étonnement est la forme originelle de la pensée ou du questionnement fondamental à partir duquel l'<interrogation philosophique> du monde nous ouvre à l'Être lui-même et l'Être se manifeste foncièrement comme étonnement (être étonné). L'étonnement<sup>116</sup>, au double sens du terme, c'est-à-dire de la passivité à l'activité, entre émerveillement et étonnement, étrangeté et familiarité, investit et mobilise affectivement le corps. Sa puissance creuse un trou dans notre être, l'ouvrant à la profondeur du monde et configurant affectivement les variations ou les tonalités de l'<Être protéiforme> (le «je peux», le mouvement qui vient de l'affect et qui est donc mouvant dans la mesure où il nous meut à et vers... une autre chose que moi-même ou la conscience de soi). Elle nous touche ou affecte parce qu'elle nous émeut et nous secoue, nous mettant toujours en situation ou dans le jeu des existences. L'affectivité, ainsi comprise, n'est pas seulement l'expression d'un être propre ou d'une manière d'être-au-monde, d'un certain état d'esprit ou d'une certaine humeur, elle opère essentiellement une «transsubstantiation»<sup>117</sup> ou une «métamorphose»<sup>118</sup> de l'être charnel et du monde lui-même en vision<sup>119</sup>,

<footnote n="116">116 «Toute sensation comporte un germe de rêve ou de dépersonnalisation comme nous l'éprouvons par cette sorte de stupeur où elle nous met quand nous vivons vraiment à son niveau», Merleau-Ponty, *Phénoménologie de la perception*, 260 (nous soulignons). Ainsi, ma perception exprime une situation donnée, car si je vois du bleu c'est parce que je suis sensible aux couleurs, je ne vois donc pas du bleu de la même manière que je dis que je comprends un livre ou que je décide de me consacrer à la médecine. Toute perception a lieu dans une atmosphère de généralité, dans un certain champ et horizon, et est essentiellement anonyme. Dès que je perçois quelque chose qui attire mon regard, je ne vois pas seulement son aspect physique ou sa forme visible, mais je perçois aussi sa dimension lacunaire et imperceptible. Je saisis ce qui est possible là, au-delà de ce que l'on peut voir dans son être apparent, qui est la zone de désir de ce qui manque en même temps qu'il me manque. Je désire ce qui n'est *pas encore dans ce qui est déjà*, l'invisible dans le visible, l'ultra-chose dans la chose, la quasi-présence dans la présence.</footnote>

<footnote n="117">117 Merleau-Ponty, *L'Œil et l'Esprit*, 16.</footnote>

<footnote n="118">118 Merleau-Ponty, *L'Œil et l'Esprit*, 28, 34, 62, 80.</footnote>

<footnote n="119">119 Cf. la description du tableau «Le Cri» par Edvard Munch lui-même, qui nous ouvre au monde de la vie, à l'«Être de l'être» ou à l'«Être dans l'être» (ontologie indirecte, latérale ou oblique). C'est l'événement naturel qui ouvre l'artiste à l'expression d'un sentiment, c'est l'étonnement que cet événement provoque en lui, la façon dont il l'affecte et le percute, qui suscite chez le peintre la vision qui devient geste, et que la mémoire du corps sensible garde comme un événement digne d'être exprimé et vécu dans l'acte même de peindre l'événement. Non seulement l'événement suscite l'affect, mais</footnote>
tout comme le peintre opère une torsion créative et la transformation de la réalité des objets lorsqu'il se met à peintre (les pommes irréalistes ou disproportionnées de Cézanne sont une autre manière de voir les pommes). Comme le dit Malraux: «S'il advient que l'artiste fixe un instant privilégié, il ne le fixe pas parce qu'il le reproduit mais parce qu'il le métamorphose».<fnref n="120" /> En effet, non seulement le peintre offre son corps au monde, mais il transforme aussi le monde en peinture, nous montrant une autre manière possible de l'habiter.

## § 7. L'«entre-deux» du corps sensible

À partir de cet horizon exposé, nous pensons qu'il est possible de travailler sur une phénoménologie de la «trace interstitielle» qui implique la dimension sensible et affective de la corporéité (corps étonné), au sens d'une mémoire affective du corps spatial et des indications corporelles d'un passage significatif et expressif dans le monde, même si c'est sous la forme d'une subjectivité indéterminée.<fnref n="121" /> Merleau-Ponty parle de la dimension de l'«entre-deux»<fnref n="122" />, de l'être-entre-deux du «corps interposé»<fnref n="123" /> (corps inobjectif de l'être étonné en tant que manifestation du corps affectif), que l'on pourrait aussi appeler corps interstitiel ou corps intermédiaire, entre le corps objectif et le corps phénoménal, le corps physique et organique et le corps

l'affect imprègne aussi l'événement lui-même. La jonction du corps et du monde se fait dans l'étonnement de cette réalité qui l'investit, l'entoure et crée l'atmosphère propice à son expression, même si l'expression qui lui donnera corps ne coïncide pas du tout avec la chose perçue. C'est cet écart, cette latéralité ou obliquité des lignes sinueuses qui permet de comprendre cela même, l'impossible coïncidence entre le phénomène et l'expression de l'événement, entre l'être et l'apparaître de la chose, sans que cela présuppose pour autant qu'il y ait un νοῦμανον derrière l'apparaître de la chose. L'apparaître lui-même est enveloppé d'indétermination et d'opacité, auquel on ne peut accéder que par cette indétermination même, comme si un sujet lacunaire ne pouvait accéder qu'à une œuvre elle aussi lacunaire.

<footnote n="120">120 André Malraux, *Les Voix du Silence*, 277.</footnote>

<footnote n="121">121 «Le premier des objets culturels et celui par lequel ils existent tous, c'est le corps d'autrui comme porteur d'un comportement. Qu'il s'agisse des vestiges ou du corps d'autrui, la question est de savoir comment un objet dans l'espace peut devenir la trace parlante d'une existence comment inversement une intention, une pensée, un projet peuvent se détacher du sujet personnel et devenir visibles hors de lui dans son corps, dans le milieu qu'il se construit», Merleau-Ponty, *Phénoménologie de la perception*, 406 (nous soulignons).</footnote>

<footnote n="122">122 Cf. Merleau-Ponty, *Notes de cours au Collège de France*, 268; Merleau-Ponty, *Signes*, 270, 301, 308; Merleau-Ponty, *Résumés de cours*, 60.</footnote>

<footnote n="123">123 Merleau-Ponty, *Le visible et l'invisible*, 176.</footnote>
vécu ou animé, ainsi que de l'idée de la trace ou du vestige sensible.<fnref n="124" /> C'est cette dimension qui reste encore l'impensé de sa pensée, peut-être à mettre en relation avec le nouveau «paradigme indiciel» ou de la micro-histoire<fnref n="125" />, en contraste avec le paradigme galiléen de la pensée objectiviste et savante, et avec les «espaces anthropologiques»<fnref n="126" />, à savoir la pensée «magique» ou «mythique» (accès privilégié au sauvage) comme manière originale de penser notre corporéité et notre humanité. Ou encore le «Ça-a-été»<fnref n="127" />, le déjà vu ou la reconnaissance visuelle, sonore ou haptique d'«un Sentant en général devant un Sensible en général»<fnref n="128" />, d'un sentir anonyme ou d'une vision anonyme (ce n'est pas moi qui vois, ni quelqu'un d'autre qui voit, mais une visibilité anonyme qui nous habite, à travers une chair qui rayonne partout et toujours, ici et maintenant, qui est dimensionnelle et universelle), d'une réalité, d'une chose ou d'un événement passé. C'est la «raison poétique» (Maria

<footnote n="124">¹²⁴ Cf. Merleau-Ponty, *Signes*, 280 («Le philosophe et son ombre»).</footnote>

<footnote n="125">¹²⁵ Cf. Carlo Ginzburg, *Morelli, Freud e Sherlock Holmes – Indícios e Método Científico* (Lisboa: Deriva, 2015). En ce qui concerne l'idée originale de Ginzburg sur la connaissance indicielle, qui se rapproche de la proposition phénoménologique de la «trace parlante d'une existence» (Merleau-Ponty) et sa tentative de penser la subjectivité moderne d'un autre point de vue, cf. Denis Thouard (dir.), *Enquête sur le paradigme indiciaire avec Carlo Ginzburg* (Villeneuve-d'Ascq: Presses universitaires du Septentrion, 2007), en résonance pluridisciplinaire avec le célèbre article de Carlo Ginzburg, «Signes, Traces, Pistes – Racines d'un paradigme de l'indice», in *Le Débat* 6 (1980/6), 3-44.</footnote>

<footnote n="126">¹²⁶ Cf. Merleau-Ponty, *Phénoménologie de la perception*, 340, 346. Les espaces anthropologiques sont les différentes formes ou modes d'existence dans lesquels l'espace est concrètement vécu et expérimenté. Cette idée des «espaces anthropologiques» (espace de la nuit, du rêve, mythique, schizophrénique) apparaît pour la première fois dans la deuxième partie de la *Phénoménologie de la perception*, au chapitre III, consacré à l'Espace. Cette question est intrinsèquement liée à celle de l'affectivité et à celle de l'imagination, en particulier sur la dimension affective de l'espace. C'est espace est vécu comme un espace affectif et émotionnel, articulant ainsi l'espace naturel et l'espace anthropologique, pouvant donner lieu à la dimension spatiale de l'affectivité (espace joyeux ou triste, heureux ou sombre...).</footnote>

<footnote n="127">¹²⁷ Roland Barthes, *Chambre claire. Note sur la photographie* (Paris: Gallimard/Seuil, 1980), 120, § 32. En effet, Roland Barthes déclare dans le même ouvrage: «La photographie ne remémore pas le passé (rien de proustien dans une photo). L'effet qu'elle produit sur moi n'est pas de restituer ce qui est aboli (par le temps, par la distance), mais d'attester que cela que je vois, a bien été. Or, c'est là un effet proprement scandaleux. Toujours la Photographie *m'étonne*, d'un étonnement qui dure et se renouvelle inépuisablement. Peut-être cet étonnement, cet entêtement, plonge-t-il dans la substance religieuse dont je suis pétri; rien à faire: la photographie a quelque chose à voir avec la résurrection: ne peut-on pas dire d'elle ce que disaient les Byzantins de l'image du Christ dont le Suaire de Turin est imprégné, à savoir qu'elle n'a pas été faite de main d'homme, *acheïropoïetos*?» Roland Barthes, *Chambre claire. Note sur la photographie*, 129, §34.</footnote>

<footnote n="128">¹²⁸ Merleau-Ponty, *Le visible et l'invisible*, 184.</footnote>
Zambrano), la chair onirique et sensible de l'Être qui perdure dans le temps comme «corps éternel» ou «éternité existentielle»<fnref n="129" /> d'une déflagration irrépressible de l'Être qui réunit avec cohésion toutes les dimensions du temps et de l'espace<fnref n="130" />. Dans ce sens, elle nous fait être et désirer être ce qui en pré-sence d'une absence nous manque, l'ennuyeuse et vivante soif ontologique de la chair d'avoir «désir des désirs».<fnref n="131" /> Sans cette dimension indéterminée, négative ou lacunaire, de la distance dans la proximité, de la présence d'une absence, de ce creux de l'espace, de la chair qui est l'ennui créateur, le désir de désirer ou d'avoir des désirs, l'ardent désir d'être, de vivre, de penser ou d'agir est éclipsé par l'hyperactivité de l'activité constitutive du sujet, que la pensée objective et survolant véhicule comme la forme absolue d'une raison universelle désincarnée du sol du sensible.<fnref n="132" />

D'une manière générale, la catégorie de l'«entre-deux» signifie l'espace de possibilité pour l'émergence d'un sens autre que celui contenu dans les pôles en relation, un « troisième genre d'être»<fnref n="133" />, une «troisième voie»<fnref n="134" />, entre le sujet pur et l'objet, le corps objectif et le corps phénomé-

<footnote n="129">¹²⁹ Merleau-Ponty, *Le visible et l'invisible*, 313 («Activité et passivité – Teléologie», 312-313).</footnote>

<footnote n="130">¹³⁰ Cf. l'excellent film sur l'inconscient phénoménologique en tant que «sentir originaire». *Memoria*, d'Apichatpong Weerasethakul, 2021, qui est, en quelque sorte, une métaphore de notre hypothèse, c'est-à-dire le bruit d'un affect primitif, immémorial, anonyme et lacunaire qui se propage et affecte l'être lui-même, son rapport au monde et aux autres, et le projette dans une dimension où les frontières du réel et de l'onirique, du visible et de l'invisible se trouvent ébranlées.</footnote>

<footnote n="131">¹³¹ Léon Tolstoï, *Anna Karénine*, part. Vª, ch. VIII (Lisboa: Relógio d'Água, 2012), 438-439: «Pendant ce temps, Vronsky, malgré la réalisation complète de ce qu'il avait désiré pendant si longtemps, n'était pas tout à fait heureux. Il sentit bientôt que la réalisation de son souhait ne lui avait apporté qu'un grain de sable par rapport à la montagne de bonheur qu'il avait espérée. Cette prise de conscience lui montra l'éternelle erreur que commettent les gens lorsqu'ils imaginent le bonheur comme la réalisation de leurs désirs. [...] Il sentit bientôt monter dans son âme *un désir de désirs*, *l'ennui* [...] Il décida de peindre, et commença à s'y consacrer, en y mettant la réserve des désirs qui demandaient à être satisfaits. [...] Comme il ne le savait pas et qu'il s'inspirait non pas directement de la vie, mais indirectement de la *vie*, il *l'incarnait déjà dans l'art*» (nous soulignons).</footnote>

<footnote n="132">¹³² Merleau-Ponty, *Le visible et l'invisible*, 158: «[...] ce positivisme absolu voudrait dire que celui qui questionne a tellement éloigné de soi l'Être et le monde qu'il n'en est plus». L'ombre du questionnement n'est pas une attitude secondaire à remplir par un positivisme des essences, la donation d'un sens absolu, mais une manière de viser l'Être, comme «la sève qui verdira les feuilles, l'arbre va la chercher dans les profondeurs de la terre», André Malraux, *Les Voix du Silence*, 278.</footnote>

<footnote n="133">¹³³ Merleau-Ponty, *Phénoménologie de la perception*, 407.</footnote>

<footnote n="134">¹³⁴ C'est aussi la position d'un lecteur et interprète avisé de Merleau-Ponty tel que Xavier Tilliette qui affirme: «Il creuse ainsi une troisième voie entre la doxa originelle ou</footnote>
nal, l'en-soi et le pour-soi, la conscience et l'inconscient, la perception et l'imperception, le visible et l'invisible. Cet «entre-deux» de l'Être, l'entre- être, l'espace d'ouverture et d'articulation entre la vie anonyme du corps et la vie officielle de la personne, entre l'organisme et nous-mêmes (la vie de la conscience)<fnref n="135" />, qui apparaît surtout dans l'ontologie du dernier Merleau-Ponty<fnref n="136" />, est évident dans la notion de «chair» comme inconscient sensible, l'infrastructure sauvage de l'être qui jette tous les choses dans l'existence. Cet élément dimensionnel charnel de l'être sensible émerge de l'expérience du corps et du monde, présent dans l'«entre-deux» de l'expérience de la vie, apparent dans l'entrelacement ambigu et original des choses, avec un sens muet mais opérant, dynamique et actif comme su- pport et genèse de l'être commun de l'humanité. Comme le souligne à juste titre Isabel Matos Dias: «L'ambiguïté désigne la coexistence entre les deux pôles opposés et la relation est alors un “troisième terme”, ce qui revient à dire qu'on va des termes vers la relation».<fnref n="137" /> Le dynamisme originaire et le mouvement spécifique de ce troisième terme (le rapport) sera la figure de la réversibilité comme mouvement ontogénétique qui traverse tous les niveaux de réalités et les dimensions de l'existence humaine, cherchant à la fois leur articulation et leur différenciation. C'est le positionnement intermédiaire ou interstitiel entre les deux pôles de l'«entre-deux» qui rend possible le devenir de quelque chose ou le nouvel événement de la réalité. «Ce que j'ai commencé à certains moments décisifs ne serait ni lointain, dans le passé, comme un souvenir objectif, ni actuel, comme un souvenir

<footnote>le phénomène du monde et le règne des universaux et du transcendantal: une ontologie du sensible... Il ne pouvait lui échapper que l'on n'accède à l'irréfléchi et au primordial que par le détour du réfléchi», Xavier Tilliette, «L'esthétique de Merleau-Ponty», in *Rivista di estetica* 14 (1969), 110-111. La recherche philosophique constante de notre philosophe s'articule ainsi autour d'une réflexion originale, réflexion sensible et réflexivité du sensible, celle d'un cogito sensible ou d'idées charnelles vibrantes, qui fait le lien entre l'Être et l'Existence, non pas dans une généralité primitive ou un monde indifférencié pré-humain, mais une réflexion immergée dans la culture et l'histoire, lieu de toutes les sédimentations et acquisitions, et par laquelle s'instituent et se fondent (*Stiftung*), réellement et symbo- liquement, les relations interhumaines.</footnote>

<footnote n="135">135 «Pour rendre compte de cette osmose entre la vie anonyme du corps et la vie officielle de la personne, qui est la grande découverte de Freud, il fallait introduire quelque chose entre l'organisme et nous-mêmes comme suite d'actes délibérés, de connaissances expresses. Ce fut l'inconscient de Freud [...]. Dans un langage approximatif, Freud est ici sur le point de découvrir ce que d'autres ont mieux nommé perception ambiguë», Merleau-Ponty, *Signes*, 374 («L'homme et l'adversité»).</footnote>

<footnote n="136">136 «Définir un Être d'entre-deux, un interêtre», Merleau-Ponty, *La Nature. Notes, cours du Collège de France (1956-1960)*, (Paris: Points, 2021), 385.</footnote>

<footnote n="137">137 Isabel Matos Dias, «Maurice Merleau-Ponty: une esthésiologie ontologique», 272.</footnote>
supposé, mais vraiment l'«entre-deux», comme le champ de mon devenir pendant cette période»<fnref n="138" />, affirme Merleau-Ponty.

Outre une véritable philosophie de l'entre-deux, on peut dire qu'il y a ici une épistémologie philosophique dans la pensée de Merleau-Ponty, qui se révèle en quelque sorte comme sa méthode pour penser le rapport, l'articulation et la nature des choses, indépendamment de leur contenu ou de leur thématisation. Il ne s'agit pas de dialectique, de l'assomption des deux pôles dans une synthèse unifiante, d'antithèse et de synthèse, mais de quel- que chose de nouveau qui prend en charge la permanence ou les résidus des deux pôles (donc, ni visible ni invisible, mais in-visible; ni touchant-touché, mais in-touchable, ni présence ni absence, mais présence d'une absence, ni activité ni passivité, mais passivité d'une activité, ni dedans ni dehors, mais dedans du dehors et dehors du dedans). Or, c'est cette pensée de l'être-entre et de l'entre-être, l'espace charnel qui s'ouvre à ce qui manque et me man- que<fnref n="139" />, qui fait de l'être lacunaire, oblique ou latéral être un corps de désir, et en même temps, une «entrexpression charnelle»<fnref n="140" /> de la chair du corps dans la chair du monde. Cette épistémologie de l'«entre-deux», de l'être ou du corps interposé (sentant-sensible, visible-invisible, touché-touchant) corres- pond en quelque sorte à une philosophie de l'ambiguïté ou du paradoxe, ou plutôt de l'entrelacement ou du chiasme, dont la relation entre les deux pôles s'opère ou s'articule dans la naissance ou le devenir d'un «troisième terme»

<footnote n="138">¹³⁸ Merleau-Ponty, *Résumés de cours*, 60.</footnote>

<footnote n="139">¹³⁹ Le désir étant cet écart entre-les-deux, Merleau-Ponty met en évidence le chiasme entre les regards qui s'attachent l'un à l'autre, entre moi et l'autre, en citant un texte de Paul Valéry qui, à notre avis, met bien en évidence la dimension lacunaire du désir. La lacune qui n'est pas un défaut à combler, mais qui appartient à la structure nucléaire de l'Etre, tout comme le Néant de l'Etre, est ce qui permet de désirer quelque chose ou quelqu'un, c'est-à-dire désirer ce qui manque en moi et en l'autre: «Tu prends mon image, mon apparence, je prends la tienne. Tu n'es pas *moi*, puisque tu me vois et que je ne me vois pas. Ce qui me manque, c'est ce moi que tu vois. Et à toi, ce qui manque, c'est toi que je vois. Et si avant que nous allions dans la connaissance l'un de l'autre, autant nous nous réfléchissons, autant nous serons autres...», Paul Valéry, *Tel Quel*, tome I (Paris: Gallimard, 1941), 42; cf. Merleau-Ponty, *Signes*, 378 («L'homme et l'adversité»). S'il ne s'agit pas ici de relever l'influence terminologique évidente de Paul Valéry sur la philosophie de Merleau-Ponty, il faut souligner que l'article «L'homme et l'adversité», de 1951, est, à notre avis, un texte clé pour comprendre le glissement ontologique qui commence à se dessiner dans ses textes. On y trouve la notion de «chair», de «corps animé», d'échange, de «chiasme», une perspective plus profonde sur les textes freu- diens, l'inconscient comme perception ambiguë, l'érotisme littéraire, le rapport entre la corporéité, l'intersubjectivité, la conscience, le langage et l'histoire, bref, la dimension contingente, contradictoire et dramatique de l'existence.</footnote>

<footnote n="140">¹⁴⁰ Patrick Leconte, «L'entrexpression charnelle: Pour une lecture du Visible et l'inví- sible», in *Bulletin d'analyse phénoménologique* 4 (2009), 1-30.</footnote>
ou dimension nouveaux. Une épistémologie de l'«entre-deux»<fnref n="141" /> qui est aus-
si une onto-phénoménologie de la structure désirante du corps, de la manière
ou du style de l'apparence même de l'être des choses, qui nous ouvre aussi
à de nouvelles formes de spatialité et de temporalité. Non plus frontales ou
élaborées par une synthèse intellectuelle projective *a priori* comme condi-
tion de possibilité du sujet, mais de la présence corporelle sensible dans une
atmosphère spatiale ou temporelle donnée. L'ouverture d'un champ spatial
ou d'un horizon entre les choses et les êtres, qui n'est pas un espace vide ou
le néant du Néant, mais une dimension profonde et verticale qui permet la
circulation et la transitivité des corps entre eux (*creux*), qui ouvre à une autre
manière d'être dans la situation incarnée, d'y être tonalisé e disposé, à une
transcendance silencieuse, lumineuse et rayonnante de l'immanence qui a
toujours été obscurcie par le poids de son destin contingent.

§ 8. La texture onirique du réel

On pourrait dire qu’il y a un certain «animisme»<fnref n="142" /> (animation des

<footnote n="141">¹⁴¹ Cf. Noelle Batt, «“L'Entre-deux”, a Bridging Concept for Literature, Philosophy, and Science», in *SubStance* 23 (1994/2), 38-48.</footnote>

<footnote n="142">¹⁴² Le terme animisme doit être compris dans un sens ontologique et dans le contexte de l’animation corporelle en relation avec le monde sensible, et de la genèse du corps humain (sujet) entre «Nature et Logos », ainsi que de la recherche d’une autre manière de comprendre la subjectivité humaine, au-delà de la conscience transcendantale et au-delà du réalisme ou du positivisme empirique. Voir à ce sujet Judith Wambacq, «L’animisme de Merleau-Ponty et Guattari. Une critique de La machine sensible de Stefan Kristensen», in *Chiasmi International* 21 (2019): «Merleau-Ponty, Literature, and Literary Language», 371-377; cf. également Stefan Kristensen, «Les randonnées philosophiques de David Abram et l’argument pour une fondation philosophique de l’animisme», in *Les Cahiers philosophiques de Strasbourg* 49 (2021), 141-155, notamment la section «Ontologie de la chair et animisme», 151-153. La chair serait la manière dont le monde est constitué d’une matière active qui requiert notre capacité à sentir. En fait, cette question correspond à la préoccupation typiquement merleau-pontyenne, qui traverse toute son œuvre, et qui consiste à savoir comment les choses s’animent pour nous et dans notre corps. C’est comme si la chair du monde impalpable se révélait à nous dans notre corps anonyme et sensible, en dehors des explications dualistes classiques entre sujet et objet, conscience et corps, esprit et monde. Pour ce faire, notre philosophe prend pour exemple le geste pictural de l’artiste, son interrogation et sa transformation ou transsubstantiation du monde en peinture, qui est, selon lui, une autre manière de philosopher ou une philosophie à faire. Cf. Merleau-Ponty, *L’Œil et l’Esprit*, 30, 60: «Mais l’interrogation de la peinture vise en tout cas cette genèse secrète et fiévreuse des choses dans notre corps. [...] Or, cette philosophie qui est à faire, c’est elle qui anime le peintre, non quand pas il exprime des opinions sur le monde, mais à l’instant où sa vision se fait geste, quand, dira Cézanne, il “pense en</footnote>
choses, des objets, de corps voire du monde même), un onirisme sensible
ou une animation charnelle dans la philosophie de Merleau-Ponty, dans le
sens que le philosophe cherche à établir une nouvelle compréhension entre
le réel et l'imaginaire, l'affectivité et la sensibilité originaires. Sa philoso-
phie cherche bien la «texture imaginaire du réel»¹⁴³, l'être onirique-poétique
d'essences charnelles vibrantes de la chair du monde dans le corps charnel
que nous sommes dans le Sensible. C'est une pensée qui affirme l'essence
dans l'existence présente dans chaque geste corporel. Merleau-Ponty trou-
ve dans l'anthropologie sociale, en particulier chez Mauss et Claude Lévi-
-Strauss, un point d'ancrage et un horizon de pensée commun, pour ten-
ter de comprendre comment les choses s'animent ou viennent à l'existence
pour nous et nous pour elles dans le monde. Il s'agit de comprendre les for-
mes ancestrales ou matricielles du visible et de l'invisible¹⁴⁴, du sensible

peinture» (nous soulignons). Cf. aussi Jennifer McWeeny, «The Panpsychism Question in Merleau-Ponty's Ontology», in Emmanuel Alloa – Frank Chouraqui – Rajiv Kaushik (dirs.), *Merleau-Ponty and Contemporary Philosophy* (Albany: State University of New York Press, 2019), 121-144. Emanuel de Saint Aubert évoque également cette chair animée qui nous fait entrer en relation avec l'objet, la chose ou l'être perçu: «Merleau-Ponty ne s'arrête pas à cette description phénoménologique, à dominante gestaltiste ou structurale, de la perception. Il la complète par une coloration plus animiste, qui entend assumer plus avant les aspects *relationnels* de la vie perceptive. L'être perçu est perçu comme une chair, traversée et animée des tensions relationnelles déjà évoquées», Emmanuel de Saint Aubert, «Endurer la surprise», in *Alter* 24 (2016): *La surprise*, 132.

¹⁴³ Pour une interprétation et un commentaire de cette expression, voir Emmanuel de Saint Aubert, *Être et Chair II*, 87-112 («La texture imaginaire du réel»).

¹⁴⁴ Cf. Philippe Descola, *Les Formes du visible* (Paris: Seuil, 2021). L'anthropologue français, disciple et successeur de Lévi-Strauss au Collège de France, présente quatre archipels ou régions ontologiques (animisme, naturalisme, totémisme ou analogisme), cherchant à donner corps aux formes du visible ou à une anthropologie de la figuration fondée sur un cadre comparatif de visions contrastées de la condition humaine primitive, sans omettre de mentionner l'apport de Merleau-Ponty dans la formulation de son hypothèse théorique. Comme l'affirme Merleau-Ponty, «[...] chaque fois que le sociologue revient aux sources vives de son savoir, à ce qui, en lui, opère comme moyen de comprendre les formations culturelles les plus éloignées de lui, il fait spontanément de la philosophie... La philosophie n'est pas un certain savoir, elle est la vigilance qui ne nous laisse pas oublier la source de tout savoir», Merleau-Ponty, *Signes*, 179 («Le philosophe et la sociologie»). À la différence de Husserl, le retour au *Lebenswelt*, au langage, à l'histoire et aux formes vivantes n'est pas pour notre philosophe une démarche préparatoire ou une propédeutique procédurale à la tâche proprement philosophique de la constitution universelle par la conscience, mais le lieu propre d'une philosophie de la chair et du désir, et donc le lieu de la constitution ou de l'institution d'une ontologie de la vie, que les cours *La nature et Le visible et l'invisible* s'efforceront de mettre en évidence. C'est précisément ce monde de la vie qui met en question le «mythe de la philosophie qui la présente comme l'affirmation autoritaire d'une autonomie absolue de l'esprit. La philo-
et de l'intelligible, et comment elles se rendent présentes dans nos corps actuels ou peuplent l'inconscient phénoménologique, remettant ainsi en cause les prétentions d'une raison transcendantale pure incontaminée par le sol de l'expérience mythique originelle.<fnref n="145" /> Comme le dit Renaud Barbaras: «Dire que “je” est son corps, c’est reconnaître qu’il ne cesse d’être “on”, qu’une brume d’anonymat continue d’envelopper les actes les plus thématiques».<fnref n="146" /> N’est-ce pas précisément ce “on” muet et indéterminé du monde sensible qui nous enveloppe et nous investit depuis toujours, comme *Stimmung* du lieu, dont nous ne sommes pas l’origine ? Cette indétermination n’affecte-t-elle pas notre être, qui vit d’une historicité symbolique primordiale, qui nous séduit, fascine et exerce sur nous un pouvoir d’animation qui n’est pas de tout du causal ? N’est-ce pas cela, comme par un pouvoir d’étonnement, l’expression d’un corps de l’esprit et de l’esprit du corps, d’une force d’expression inédite de soi et des autres ? En tant que puissance *infra-structurelle* de la pensée et agencement affectif de la corporéité singulière (être soi-même) et de l’intercorporéité universelle (le «nous» de notre humanité commune) ? En tant que puissance infrastructurelle de la pensée et action affective de la corporéité et de l’intercorporéité, n’est-ce pas précisément ce monde environnant ou entouré d’un halo atmosphérique qui, silencieusement et continuellement, nous dispose affectivement et alimente nos formes et expressions corporelles de penser, de parler, de sentir et de vivre, avant même que nous n’y pensions ou n’y réfléchissions ? Qu’est-ce que ce halo, dans une perspective merleau-pontyenne, sinon la Nature, la chair, l’*Eros*<fnref n="147" /> qui investit un corps et plus qu’un corps dans une texture et une tessiture commune, dimensionnelles, différentielles et graduelles, d’un «Sentant en général», emblème de l’Être sensible ?

Sans aucun doute que tout le parcours philosophique de Merleau-Ponty se matérialise dans la recherche ou la découverte d'un être primordial, qui

<footnote>sophie n’est plus une interrogation. C’est un certain corps de doctrines, fait pour assurer
à un esprit absolument délié la jouissance de soi-même et de ses idées », Merleau-Ponty,
*Signes*, 160 («Le philosophe et la sociologie», 159-183).</footnote>

<footnote n="145">¹⁴⁵ Voir le dernier ouvrage de l'ethnologue-anthropologue Charles Stépanoff, *Voyager dans l'invisible. Techniques chamaniques de l'imagination* (Paris: PUF, 2022). Il serait très intéressant d'analyser les rapports de Merleau-Ponty avec l'anthropologie sociale, l'ethnologie, la sociologie ou la psychologie animale, à partir de la symbolisation du corps et de la conscience affective mythique, que le philosophe a lui-même affrontée de manière particulière dans ses études «Le philosophe et la sociologie» et «De Mauss à Claude Lévi-Strauss», dans son essai *Signes*.</footnote>

<footnote n="146">146 Renaud Barbaras, *Le tournant de l'expérience. Recherches sur la philosophie de Merleau-Ponty* (Paris: Vrin, 1998), 137.</footnote>

<footnote n="147">¹⁴⁷ Merleau-Ponty, *Le visible et l'invisible*, 317 («Corps et chair - Éros – Philosophie du Freudisme»).</footnote>
n'est pas encore l'être-sujet ou l'être-objet, car qu'il s'agisse de l'événement individuel de notre naissance ou de la naissance des institutions et des sociétés, le rapport originaire entre l'homme et l'être n'est pas un fait consommé ou réalisé, ni celui d'un être pour lui-même ou en lui-même, car ce rapport se poursuit en tout homme qui perçoit. Aussi chargée de significations ou de sédimentations historiques que soit cette perception, elle contient toujours quelque chose de primordial, au moins dans sa manière de présenter la chose et son évidence ambiguë, dans la mesure où elle est toujours réalisée à partir d'un lieu ou d'un point de vue. Elle conserve toujours un style ou une manière d'être et de percevoir qui est plus ancienne que la réflexion elle-même ou que son sens actuel. Ainsi: «La Nature [...] "est au premier jour". Elle se donne toujours comme déjà là avant nous, et cependant comme neuve sous notre regard. Cette implication de *l'immémorial* dans le présent, cet appel en lui au présent le plus neuf désoriente la pensée réflexive».<fnref n="148" /> Tout consiste donc à penser cet immémorial, non pas à partir d'une solution incorporelle ou immatérialiste, mais au sein de l'être naturel.

Selon notre interprétation de Merleau-Ponty, la chair est ce corps sensible ou affectif (*corps étonné*), cette dimension originelle anonyme, d'impersonnalité ou d'indétermination ontologique, qui est présente, comme présence d'une absence, ou comme quasi-présence du perçu, toujours sur le point de se révéler, dont la brume enveloppe les actes réflexifs et thématiques de la conscience elle-même. C'est cette dimension imminente d'un sentir originaire ou primordial, d'un inconscient phénoménologique sensible, d'un «universel latéral»<fnref n="149" /> présent dans l'expérience historique sensible des humains, distinct d'un universel de survol<fnref n="150" /> d'une méthode strictement

<footnote n="148">¹⁴⁸ Merleau-Ponty, *Résumés de cours*, 94 («Le concept de Nature», 91-121) (nous soulignons).</footnote>

<footnote n="149">¹⁴⁹ Merleau-Ponty, *Signes*, 193 («De Mauss à Claude Lévi-Strauss»).</footnote>

<footnote n="150">¹⁵⁰ Merleau-Ponty cherche à établir une philosophie enracinée dans le sol originaire de notre expérience, du *Ur-Ich* en tant que *Ich-Kann* plutôt que *Ich-Denke*, du «jaillissement immotivée du monde», dont la rencontre avec le monde brut exige à la fois de s'en détacher et de s'y familiariser, comme si le retour à la conscience incarnée était un retour radical à la vie sensible irréfléchie qui est notre situation initiale, permanente et ultime, bref au «il y a» ontologique. Cette recherche du sens originaire de l'être comme réflexion fondatrice (sur-réflexion) s'éloigne ou s'oppose à l'attitude du sujet de surplomb commune au *cogito* cartésien, à la subjectivité transcendantale kantienne ou au Sujet absolu hégélien, bref aux philosophies de la conscience que la modernité a vu proliférer. Cette attitude de survol qui résulte d'une diplopie ou d'un strabisme ontologique conçoit un «sujet tardif, qui coupe le cordon ombilical qui le lie à l'expérience perceptive, à l'existence ou à la coexistence avec le monde», Maria José Cantista, «Em busca do sentido originário: a reflexão fundacional em Maurice Merleau-Ponty», in Maria José Cantista (dir.), *Subjectividade e racionalidade. Uma abordagem fenomenológico-hermenêutica* (Porto: Campo das Letras, 2006), 328.</footnote>
objective, tel qu'interprété par notre philosophie, qui introduit peut-être une nouvelle compréhension de l'affectivité (des affections et des affects) et la dérobe à une compréhension foncièrement psychologisante, en lui donnant toute son épaisseur ontologique dans le mouvement de sa philosophie, d'une onto-phénoménologie du corps et de l'être charnel, de l'entrelacement différencié originaire et de l'étrangeté face au monde qui nous étonne et pose la question d'une pensée fondamentale (philosophie, art, littérature...).

## § 9. Ce qui nous émeut, touche et étonne

La question qui nous anime révèle notre intérêt particulier pour la philosophie française, à savoir le mouvement phénoménologique contemporain. En effet, avec l'avènement de la philosophie phénoménologique, la corporéité et l'affectivité elles-mêmes ont acquis un traitement philosophique pertinent, notamment avec les positions fondatrices de Husserl (intentionnalité affective) et de Heidegger (Stimmung/Befindlichkeit, disposition ou tonalité affective fondamentale), dont les influences se sont immédiatement fait sentir chez des phénoménologues tels que Max Scheler, Emmanuel Lévinas, Henri Maldiney, Michel Henry, et certainement, aussi en Merleau-Ponty.

Ainsi, tant la corporéité que l'affectivité sont des dimensions fondamentales de notre existence qui «nous apprennent le jaillissement immotivé du monde».<fnref n="151" /> C'est dans cette ligne qui nous essaierons de décrire et de référer sur ce que Merleau-Ponty appelle la «réhabilitation ontologique du Sensible», afin d'envisager dans sa pensée une ontologie du corps sensible, qui se résout dans sa «notion ultime» de «chair», et qui lui permet de commencer à élaborer une nouvelle ontologie ou «cosmologie du visible».<fnref n="152" /> Savoir ce que signifie cette «notion ultime» de chair («ni matière, ni esprit, ni substance»), concept jamais pensé ou formulé en philosophie, comme l'affirme Merleau-Ponty, c'est ce qui nous pousse à penser l'affectivité (le corps affectif) comme l'impensé de Merleau-Ponty. La description phénoménologique du statut de la corporéité et de sa corrélation avec l'affectivité, comme notre manière primordiale et originelle d'être-au-monde, d'être en relation avec l'altérité, avant le processus même de la connaissance, sera donc l'horizon de notre investigation. Si notre corps est l'espace expressif qui transforme les intentions en réalisations durables dans le temps, il appa-

<footnote n="151">¹⁵¹ Merleau-Ponty, *Phénoménologie de la perception*, 14 («Avant-propos»).</footnote>

<footnote n="152">¹⁵² Merleau-Ponty, *Le visible et l'invisible*, 313 («Activité: Passivité – Téléologie», 212-213). Pour une étude ontologique approfondie de cette cosmologie de la visibilité, cf. Renaud Barbaras, *Le tournant de l'expérience*, 241-265 («Vers une cosmologie du visible»).</footnote>
raît aussi comme le véhicule d'accès de notre être-au-monde vécu<sup>153</sup> et la «patrie originaire» (*Urheimat*) fondamentale de notre pouvoir symbolique et réel de signification expressive. C'est ici que s'enracine l'acte propre à l'humanité de donner du sens (*Sinngebung*), si l'on peut dire, son inscription et son appartenance originaires au monde (*être-au-monde*).

Notre objectif sera de dresser une description et une analyse phénoménologiques du corps sensible ou affectif chez Merleau-Ponty. À partir de ce questionnement théorique, nous réfléchirons à ses implications esthétiques, que ce soit au sens large de *aisthésis* (αἴσθησις, sensibilité, sentir), du corps et de son pouvoir de sentir, d'être affecté et d'affecter, ou dans une perspective plus restreinte de montrer comment l'œuvre d'art et la création artistique accueillent et élargissent significativement cette relation de promiscuité ou chiasmatique entre l'être qui perçoit et le monde qui est perçu. Cette perspective dialogique et féconde entre l'expérience philosophique de la corporéité sensible et la création artistique sera présentée dans les derniers chapitres de notre recherche, non pas comme une illustration du concept, mais comme le lieu très original où le sensible se donne ou se configure comme une forme universelle de l'être. L'art n'est ni une représentation ni une imitation, mais l'expression ontologique de ce sol brut qu'est l'immémoriale affectivité sauvage ou le «fond affectif» primordial sur lequel se présente le monde (et les espaces de vie humaine). Si l'on reprend le concept d'affect à sa racine étymologique d'affectus, dans le sens de «se mettre à faire», *faire être* dans une certaine disposition ou atmosphère affective, c'est en effet *produire* un *fait affectif* ou un évènement humain nouveaux, alors on peut affirmer aussi que la création artistique produit des affects, des *faits d'affects* qui vont bien au-delà du présent de leur donation ou de leur phénoménalisation, se cristallisant et se sédimentant tout au long du temps, au-delà même de ceux qui les reçoivent ou les assument.

Ainsi, pour Merleau-Ponty, «il n'y a non pas un domaine séparé de la philosophie [...], mais il y a un type d'être auquel seul le philosophe a accès [...], qui est ce que j'appellerais l'être brut. L'être brut, on pourrait exprimer la même chose, moins heureusement à mon avis, en disant le vécu, le perçu, le sensible [...], ce monde pré-scientifique, ce monde brut, qui est celui du

<footnote n="153"><sup>153</sup> «Le corps est le véhicule de l'être-au-monde, et avoir un corps, c'est pour un vivant, se joindre dans un milieu défini, se confondre avec certains projets et s'y engager continuellement [...]. Mon corps est le pivot du monde [...] j'ai conscience du monde par le moyen de mon corps», Merleau-Ponty, *Phénoménologie de la perception*, 111 (nous soulignons). Plus tard, dans ses derniers écrits, cette fonction du corps propre, ou corps phénoménal, soutenue et étayée par la structure du schéma corporel, condition du passage du corps actuel au corps virtuel, sera reprise par la notion de chair comme élément de l'Être.</footnote>
philosophe»<fnref n="154" />, différent de celui de l'ontologie de l'objet, d'un être artificiellement construit par la science, sans lien avec les racines impalpables de son jaillissement immotivé où tout se mêle et s'entremêle. En effet, il s'agit essentiellement d'interroger la place de l'affectivité «comme un mode original de conscience»<fnref n="155" />, au même titre que la perception qui convoque «tout mon être» dans un «rapport total et affectif»<fnref n="156" />, donc charnel, avec les choses et avec les autres, dont les qualités sensibles de ce qui est perçu sont des configurations ou des modalités de contact affectif avec le monde. Il existe une intentionnalité affective ou émotionnelle<fnref n="157" /> plus originale que

<footnote n="154">¹⁵⁴ Merleau-Ponty, *Entretiens avec Georges Charbonnier. Et autres dialogues* (1946-1959) (Paris: Verdier, 2016), 166.</footnote>

<footnote n="155">¹⁵⁵ Merleau-Ponty, *Phénoménologie de la perception*, 192.</footnote>

<footnote n="156">¹⁵⁶ Merleau-Ponty, *Psychologie et pédagogie de l'enfant. Cours de Sorbonne* [1949-1952] (Lagrasse: Verdier, 2001), 521: «La couleur est en soi porteuse d'un halo affectif (Goldstein). Ce qu'exprime le jaune: une certaine manière de faire vibrer notre vision. Chaque couleur peut nous indiquer un mode de relation au monde, en discordance ou non avec le monde: nous détestons ou aimons la couleur». On peut donc dire qu'il y a une dimension (halo) affective inhérente au sensible, et que c'est pour cela qu'il nous fait sentir, nous fait voir quelque chose dans et à partir de la couleur, qui précède la perception elle-même. Chaque qualité sensible est donc avant tout une manière d'être, une manière de nous affecter qui est inhérente à la chose elle-même et qui désarrange ou déplace la tendance projective de la conscience constitutive.</footnote>

<footnote n="157">¹⁵⁷ «À première vue, l'entreprise de Scheler et de Heidegger est l'essai d'introduire dans la philosophie une analyse qui ne porterait plus seulement sur la connaissance, mais sur la “logique du cœur” dont parle Pascal, que Scheler définit comme intentionnalité émotionnelle, et originale par rapport à l'intentionnalité de la connaissance [...]. Sur les rapports de l'homme avec son monde, tels qu'ils se dévoilent dans une expérience affective et pratique, on peut consulter Heidegger *Sein und Zeit*, Merleau-Ponty, *Psychologie et pédagogie de l'enfant*, 421. Ainsi, l'être-au-monde du *Dasein*, l'être-là ou l'être-ici (*Dasein*) de l'Être dans le monde, non pas au sens local, mais son être disposé affectivement (*Befindlichkeit*), son sentir, se donne dans une expérience affective fondamentale. Sans coïncider complètement avec Heidegger, Merleau-Ponty s'est progressivement rapproché de la pensée heideggérienne, comme dans un mouvement inverse, c'est-à-dire dans une recherche progressive du statut ontologique de la phénoménologie du corps, sans pour autant renier ou simplement traduire les acquisitions philosophiques faites précédemment. Si Merleau-Ponty, dans ses premiers travaux, part de l'indication du *Lebenswelt* husserlien, en le concrétisant dans l'idée de la conscience incarnée ou de l'esprit incarné, la dernière phase de sa pensée est marquée par un rapprochement avec Heidegger, notamment en ce qui concerne la question du langage. A son tour, Heidegger redécouvre, si l'on peut dire, la corporéité animée (le *Leib*) du *Dasein*, notamment dans ses derniers séminaires philosophiques en dialogue avec la psychiatrie ou l'œuvre d'art. S'il y a un mouvement de Merleau-Ponty vers Heidegger, il y a aussi un mouvement heideggérien vers Merleau-Ponty. Nous dirions qu'il manque à Merleau-Ponty une pensée de la disposition affective ou de l'affectivité fondamentale, et à Heidegger une phénoménologie de la perception</footnote>
l'intentionnalité de la connaissance ou des actes mentaux, et qui est, dans notre compréhension de la pensée de notre philosophe, une intentionnalité corporelle de nature expressive (*corps affectif*).

Dans l'approche de la philosophie de Merleau-Ponty, il est habituel de partir du primat de la perception comme mode originel de la conscience incarnée dans le monde, reléguant au second plan d'autres aspects tout aussi pertinents. Cependant, comme nous l'avons déjà vu, la question de l'affectivité n'a guère été abordée dans la recension critique de sa pensée, ou très rarement, et c'est là que l'on pourrait trouver un autre point de départ ou un autre primat philosophique inédit. Dans la critique à la pensée objective que dresse Merleau-Ponty, l'affectivité ne se réduit pas à l'analyse ou à l'interprétation des états affectifs. La question de l'affectivité relève de la sphère ontologique-phénoménologique, si l'on peut dire, en tant que mode d'être originaire dans le monde du sujet percevant incarné. En un certain sens, et c'est ce que nous tenterons de montrer et d'expliciter tout au long de ce dissertation, elle précède la perception elle-même ou en est le sol originaire, en tant que «mode originel de la conscience», tout en étant au même temps ce qui la rend possible. Donc, au-delà de l'intentionnalité corporelle, l'affectivité se constitue originellement comme intentionnalité et don de soi à l'autre de soi-même, perception du monde en soi, *instituant* ainsi de nouvelles figurations du sens dans le visible et à partir du sensible.

En ce sens, on essaierait de lire ici la position philosophique de Merleau-Ponty à partir du prisme de l'affectivité, en mettant en évidence dans sa position une grammaire de la perception érotique, de l'être sauvage, de la corporéité, de la sensibilité et du langage comme dimensions ou éléments expressifs de l'être sensible, ouvrant ainsi un nouvel horizon philosophique germinal. Nous essaierons ainsi de nuancer la «réhabilitation ontologique de l'expérience sensible» qui passe par notre existence intercorporelle et *intermondaine*. En tant que manière originaire d'intersubjectivité, de l'autre en moi et de moi dans l'autre et des autres entre eux, cette récupération s'oriente vers une ontologie du désir incarné (de l'être-au-monde) et incorporé (du monde dans l'être). Or, ce que nous allons tenter d'interroger, c'est précisément la manière dont s'opère ce passage, en essayant de faire l'hypothèse d'un inconscient affectif ou d'un corps immémorial essentiellement affectif dans la modalité de l'étonnement, qui serait

<footnote>corporelle qui soit à la hauteur de la question de l'Être, précisément du sens de l'être du corps et du sentir du corps. Cf. Pavlos Kontos, *D'une phénoménologie de la perception chez Heidegger* (Dordrecht: Kluwer, 1996). Pour la relation critique de la philosophie de Merleau-Ponty avec Husserl et Heidegger, cf. Emmanuel de Saint Aubert, «Merleau-Ponty face à Husserl et Heidegger: illusions et rééquilibrages», in *Revue Germanique Internationale* 13 (2011): *Phénoménologie allemande, phénoménologie française*, 59-73.</footnote>
le principe d'une philosophie interrogative ou d'une pensée fondamentale chez Merleau-Ponty.

En effet, selon Jenny Slatman, «pour Merleau-Ponty, l'étonnement devant le monde indique le début de la philosophie avant qu'elle ne soit théorisée. À ce niveau, la philosophie est questionnement. En s'étonnant, elle interroge le monde et s'interroge elle-même comme une interrogation qui naît dans le monde».<fnref n="158" /> Il s'agit donc de voir dans quelle mesure cela peut se faire dans l'horizon d'une ontologie phénoménologique de l'affectivité corporelle, comme révélation et ouverture originelle à la «profondeur de l'être», à l'étonnement devant le mystère de la raison et du monde. Ainsi, l'étonnement comme tonalité affective originaire (et originelle) et fondamentale se révèle être la question philosophique par excellence, avant même l'idéalisation de la réflexion, ou plutôt, c'est dans cet étonnement primordial du monde que s'inscrit le transcendantal philosophique lui-même. Cela implique que la philosophie n'est pas conçue comme une réflexion sur le monde de la vie, mais qu'elle se fait à partir du monde et en relation avec le monde sensible.

L'étonnement devient ainsi la disposition fondamentale de la pensée et l'expérience originaire de l'Être qui s'interroge dans les êtres, parce que le monde lui-même nous interroge, nous sollicite et nous dispose d'une certaine manière. On s'étonne toujours de quelque chose ou de quelqu'un, d'une situation, d'un projet, d'une idée ou d'une œuvre qui interroge notre propre subjectivité transcendantale. Ce déplacement est l'affirmation ontologique du questionnement philosophique comme étonnement primordial de notre manière d'être-au-monde, et en même temps un déplacement par rapport à l'intentionnalité moderne, qui attribuait des rôles bien définis au sujet et à l'objet, privilégiant l'ego cogito ou la conscience transcendantale comme formes intentionnelles primordiales de questionnement de l'Être. Dire que l'Être nous interroge revient à s'étonner de par quelque chose, car cette activité (interroger l'Être) de passivité (s'étonner de) nous ramène à la question originelle qui surgit dans l'étonnement.

En effet, dit Merleau-Ponty: «Le plus haut point de la raison est-il de constater ce glissement du sol sous nos pas, de nommer pompeusement interrogation un état de stupeur continuée, recherche d'un cheminement en cercle, Être ce qui n'est jamais tout à fait ? Mais cette déception est celle du faux imaginaire, qui réclame une positivité qui comble exactement son vide. C'est le regret de n'être pas tout».<fnref n="159" /> Cette complainte est plus celle d'une certaine philosophie réflexive fascinée par l'idée classique d'adéquation intellektuelle à la chose (adaequatio intellectus et rei) que celle de la scien-

<footnote n="158">¹⁵⁸ Jenny Slatman, *L'expression au-delà de la représentation. Sur l'aisthésis et l'esthétique chez Merleau-Ponty* (Leuven: Peeters/Vrin), 2003, 30.</footnote>

<footnote n="159">¹⁵⁹ Merleau-Ponty, *L'Œil et l'Esprit*, 92.</footnote>
ce contemporaine, qui «apprend à reconnaître une zone du “fondamental” peuplée d’êtres épais, ouverts, déchirés, dont il n’est pas question de traiter exhaustivement [...]».<fnref n="160" /> Les concepts de champ, de structure et de *Gestalt* ouvrent un vide dans la définition classique de la vérité comme adéquation. L’«origine de la vérité» n’est ni monolithique ni donnée selon des principes invariants de la possibilité de l’expérience, mais protéiforme, donnée dans le champ ouvert de l’expérience du monde où la chose est donnée, le sens d’une vérité se faisant.

Ce qui paraît étonnant, c'est que ce ne soit plus la philosophie qui s'étonne du monde naissant, que ce n'est plus le philosophe qui fasse l'expérience originaire de la fascination et de l'étonnement, alors qu'à l'origine c'est l'étonnement, la surprise, l'attirance des choses du monde qui, chez Merleau-Ponty, révèlent à la pensée philosophique son état de crise profonde<fnref n="161" />, toujours à reconstruire sur les ruines de l'Être. Si «c'est par le monde d'abord que je suis vu ou pensé»<fnref n="162" />, cela signifie que la vision, la peinture et même la pensée ne sont plus le privilège exclusif d'un sujet qui voit, peint ou pense. Le modèle d'intentionnalité que la modernité nous a légué est en fait inver-sé: nous sommes vus, affectés et pensés par le monde (*être-corps-dans-le-monde et monde-dans-l'être-du-corps*). Cette intentionnalité est donc réver-sible, non plus exclusivement du sujet vers l'objet, mais un sujet qui est objet et un objet qui est sujet en même temps. En réalité, moi et un autre, le corps

<footnote n="160">¹⁶⁰ Merleau-Ponty, *L'Œil et l'Esprit*, 91.</footnote>

<footnote n="161">¹⁶¹ Cf. Merleau-Ponty, *Notes de cours au Collège de France*, 156 («La philosophie aujourd'hui», 33-157): «Ces symptômes de plus en plus "conscients": crise des notions d'objet et de sujet en vertu de leur propre développement même – ou bien allant à le nihilisme, ou bien vers à *nouvelle philosophie fondée sur un être autre que l'être-sujet et l'être-objet* [...] Examinons brièvement Husserl et Heidegger – ce que la crise signifie, selon eux, pour l'avenir de la philosophie» (nous soulignons). C'est cette nouvelle philosophie qui interroge l'étonnement ou se laisse étonner par l'Être lui-même, par le monde et par les choses, comme le peintre découvre chaque matin les figures des choses dans son œuvre, toujours la même question, le même appel, qui n'a jamais de réponse complète ni d'achèvement. En ce sens, seule une «ontologie indirecte», une interrogation latérale ou oblique des choses, peut nous donner cet «autre être» que celui de la tradition philosophique de la modernité. Comme l'écrit Claude Lefort dans sa longue «Préface» à des *Notes de cours* (1959-1961), Merleau-Ponty a ouvert la philosophie «à une ontologie d'un nouveau genre – "indirecte", selon sa formule – en liant dans une même interrogation les problèmes de la philosophie, de la psychologie, de la psychanalyse, des sciences de la nature, de l'art et de la littérature, et de la politique [...]*, ferme dans la critique [...] d'une ontologie directe, dont le risque serait de conduire la philosophie au silence, alors que c'est *au contact du monde de la vie et à travers l'art* et les *aventures de la science qu'elle peut rechercher l'"expression indirecte" de l'Être*, Claude Lefort, «Préface», in Merleau-Ponty, *Notes de cours au Collège de France*, 7, 9 (nous soulignons).</footnote>

<footnote n="162">¹⁶² Merleau-Ponty, *Le visible et l'invisible*, 322.</footnote>
et le monde, nous appartenons à la même chair universelle du sensible, nous partageons les choses du monde et nous sommes pris dans le même magma sensible, dont elles sont faites et dont nous faisons partie, ce magma ou étoffe qui soutient et donne cohésion à notre foi perceptive, à notre présence personnelle et intersubjective dans le monde.

Ce tournant d'un sujet qui interroge et de l'Être qui est interrogé à l'Être qui interroge, à une subjectivité déplacée ou dépossédée de sa fonction première constitutive, qui se laisse interroger ou s'étonne de quelque chose, est un déplacement ontologique d'une immense ampleur pour penser l'être du sujet et la subjectivité autrement que la «subjectivité invulnérable» du Kosmothéôros, «en deçà de l'être et du temps»<fnref n="163" />, à partir d'une disposition affective fondamentale qui est celle de l'étonnement. Si le questionnement philosophique n'est plus le questionnement intentionnel d'un sujet qui regarde son objet de haut ou le constitue dans le secret de son bureau, mais un «état de stupeur continue», «une marche en rond», d'un «Être qui n'est jamais tout à fait», d'où une sorte de tourbillon de sens et de significations sur le chemin sinueux de la clairière, alors il s'agit de trouver notre propre questionnement dans les plis du monde. *Ce qui étonne m'étonne* dans la mesure où l'Être m'interroge sans cesse face au secret du monde et des choses. Reconnaître le monde comme source transcendante d'émerveillement est donc incompatible avec une phénoménologie de la pure subjectivité. En effet, pour notre philosophe, « la vraie attitude philosophique n'est pas l'hypothèse de la Nichtigkeit du monde, mais étonnement devant le monde [...]».<fnref n="164" /> Cela signifie alors que l'étonnement se révèle comme la véritable réduction phénoménologique merleau-pontyenne.<fnref n="165" /> Plutôt que de suspendre l'attitude naturelle

<footnote n="163">¹⁶³ Merleau-Ponty, *Phénoménologie de la perception*, 10 («Avant-propos»).</footnote>

<footnote n="164">¹⁶⁴ Merleau-Ponty, *Notes de cours au Collège de France*, 78.</footnote>

<footnote n="165">¹⁶⁵ Dans un article capital sur la question de l'étonnement, Martin Gagnon affirme que «si on doit tirer toutes les conséquences de la réduction entendue comme “étonnement devant le monde”, il apparaît que ce à quoi reconduit la réduction est moins la subjectivité transcendantale conçue sur le modèle du spectateur étranger, que le monde lui-même en tant que spectacle d'étranger [...]», Martin Gagnon, «Étonnement et interrogation. Essai sur Merleau-Ponty», in *Revue Philosophique de Louvain* 93 (1995/3), 378. Ainsi, l'étonnement devient la disposition fondamentale de la pensée et l'expérience originaire de l'Être qui nous interroge dans les êtres ou dans les étants, le monde lui-même nous interroge, nous sollicite et nous dispose d'une certaine manière. Plutôt que de *s'étonner avec* ou *de*, nous sommes *étonnés par* ou *au travers de* quelque chose ou quelqu'un, d'une situation, d'un projet, d'une idée ou d'une œuvre qui interroge notre propre subjectivité transcendantale. Ce tournant est l'affirmation ontologique du questionnement philosophique comme étonnement originel et originaire de notre manière d'être-au-monde. Dire que l'Être nous interroge revient à *s'étonner de* ou par quelque chose, car cette activité (interroger l'Être) de passivité (*se laisser étonner par...*) nous ramène à la question originelle qui surgit au</footnote>
ou la vie pratique empirique, cette réduction implique le monde lui-même dans la mesure où nous ne pouvons pas faire une abstraction idéaliste de notre être-au-monde, c'est-à-dire du pré-réflexif qui plie le réflexif, au corps sensible primordial qui déflagre continuellement dans l'intelligence même.

Ainsi, encore selon Slatman, «l'étonnement prend pour thème le “lien ombilical” qui nous relie au monde et à l'Être»<fnref n="166" />, qui nous ouvre à l'horizon de l'être vertical, de l'être brut, à la genèse sensible des couches les plus profondes du monde de la vie dans laquelle s'inscrit et naît toute l'attitude transcendantale. Or, «si la philosophie est vie et conscience, dit Merleau-Ponty, il faut que l'étonnement soit non seulement une introduction à la connaissance, mais le signe de son plus haut point [...]. Une philosophie ne fait valoir la rationalité dans tout son prix que si elle la fait apparaître au milieu de l'irrationnel, par une sorte de miracle, au sens où l'on parle di "miracle grec"».<fnref n="167" /> C'est cette affirmation ontologique affective de l'étonnement comme lieu et disposition affective fondamentale de l'ouverture au questionnaire sur soi et sur le monde qui en fait un véritable savoir. L'étonnement devant ce qui étonne, l'ouverture de soi à ce qui n'est pas soi ou à partir de soi, à la présence d'un autre soi qui affecte ma pensée, l'informe et l'habite, n'est pas une attitude propédeutique aveugle qui n'aurait pas encore atteint la maturité réflexive, comme si elle était considérée comme une première attitude essentielle, mais une attitude à compléter a posteriori par la pensée réflexive ou critique. S'étonner, s'émerveiller, se laisser toucher ou surpren dre par ce qui nous est donné, par une certaine atmosphère ou expérience sensible du monde qui nous précède et sur lequel nous sommes et vivons, est une affirmation de la pensée fondamentale de la philosophie elle-même.

C'est la recherche ou la découverte de la rationalité au milieu de l'irrationnel, du réfléchi dans le non-réfléchi, de la perception dans l'imperception, comme recherche d'une *sur-réflexion, réflexion de la réflexion, phénoménologie de la phénoménologie*, c'est-à-dire de l'être des profondeurs, de l'être vertical, n'ayant pas encore subi les assauts de la pensée réflexive-positive, qui sera une constante dans la recherche philosophique

<footnote>sein de l'étonnement. Ce passage d'un sujet qui interroge et de l'Être qui est interrogé à l'Être qui interroge et au sujet comme celui qui se laisse interroger ou qui s'étonne de quelque chose est un changement ontologique de grande portée pour penser la subjectivité autrement que comme *Kosmothéóros*, à partir d'une disposition affective fondamentale qui est celle de l'étonnement. *Ce qui étonne m'étonne* dans la mesure où l'Être m'interroge continuellement. Reconnaître le monde comme source transcendante d'étonnement devient donc incompatible avec une phénoménologie de la pure subjectivité.</footnote>

<footnote n="166">¹⁶⁶ Jenny Slatman, *L'expression au-delà de la représentation*, 243.</footnote>

<footnote n="167">¹⁶⁷ Merleau-Ponty, *Parcours deux*, 35 («Titres et Travaux. Projet d'Enseignement», 9-35) (nous soulignons).</footnote>
de notre philosophe. Et tout cela pour trouver le logos sensible qui se trouve en toute chose. C'est le moment de se demander si la vraie réduction n'est pas une réduction phénoménologique ou eidétique à l'étonnement, comme premier commencement de toute pensée, de toute réflexion, précisément comme point culminant de la philosophie, comme l'était le «miracle grec», cette rencontre avec l'évidence naïve (le merveilleux) des choses, le contact charnel primordial avec le monde de la perception, devant nous, au-delà du vrai ou du faux vérifié par l'em empirisme logiciste. Selon Emmanuel de Saint Aubert, c'est l'étonnement (l'affect primordial ou fait affectif primitif anonyme, pourrait-on dire) devant la surprise de l'être qui anime la perception, l'intelligence, le mystère de la chair et de l'être chez Merleau-Ponty. Ainsi, «toute question est posée par "celui qui en est" et interroge cette inhérence même [...], cet étonnement intérieur au mystère, racine vitale des aventures de la connaissance, qui creuse un écart entre la chair et l'être, tout en mettant à l'épreuve leur lien [...], cet étonnement devant la surprise de l'être, qui nous précède et nous porte, est le principe d'animation même de notre intelligence incarnée».<fnref n="168" />

Ainsi, contre les philosophies ou doctrines objectivistes qui traitent la perception (le sentir, le sensible, l'affectivité, le corps, le désir, l'amour...) comme le simple résultat de l'action des choses extérieures sur notre corps (empirisme de la sensation), ou contre celles qui défendent l'autonomie absolue de la conscience (idéalisme), Merleau-Ponty affirme que «l'esprit qui perçoit [sent, aime, désire, pense...] est un esprit incarné, et c'est l'enracinement de l'esprit dans son corps et dans son monde que nous avons cherché d'abord à rétablir».<fnref n="169" /> Donc, ni pure intériorité, ni pure extériorité donc, mais un «troisième genre d'être», l'«entre-deux» qui renvoie au fond et à la figure, à l'être comme tiers inclus qui médiatise toute la relation, qui rend compte de l'inscription corporelle de l'esprit, de la relation énigmatique que nous entretenons avec notre corps qui nous révèle lui-même «un mode d'existence ambigu»<fnref n="170" />, et de là, avec les choses perçues ou sensibles d'un monde qui reste toujours une œuvre inachevée. Le monde perçu n'est pas un pur objet de pensée sans fissures ni lacunes, dont la loi de construction serait donnée *a priori*, comme les constructions d'objets géométriques ou les entités métaphysiques construites. Les choses perçues sont des ensembles ouverts et inépuisables, en naissance et développement continus, imprégnés d'un certain style universel qui nous permet de les reconnaître, non pas totalement, mais à partir de perspectives différentes ou toujours profilées, c'est-à-dire données (monde sensible) et saisies (corps sensible lui-même) de ma-

<footnote n="168">168 Emmanuel de Saint Aubert, *Être et chair II*, 319-320.</footnote>

<footnote n="169">169 Merleau-Ponty, *Parcours deux*, 37 («Un inédit de Maurice Merleau-Ponty», 36-48).</footnote>

<footnote n="170">170 Merleau-Ponty, *Phénoménologie de la perception*, 240.</footnote>
nière latérale. Ou comme l'écrit le poète Jaccottet: «[...] je sens qu'une autre approche, plus oblique, serait nécessaire. Sans pour autant être sûr d'arriver à quelque chose».<fnref n="171" />

Bref, et c'est notre hypothèse de base dans notre approche de la philosophie de Merleau-Ponty, dans chaque *logos* (*cogito*) il y a un *pathos* primordial (affect) qui entraîne le mouvement et le rythme du cogito réflexif, de la perception et des autres actes de l'expression humaine. Le *pathos* de l'étonnement (τὸ πάθος, τὸ θαυμάζειν) qui nourrit et anime le corps du *logos*, son expression dans les paroles et les gestes vivants du corps de chair qui est la demeure de l'Être. L'affect de l'étonnement ou le sentiment d'étonnement marque l'origine (ἀρχή) de la philosophie<fnref n="172" />, la sortie de sa crise, une réhabilitation de la pensée, par le biais d'un recommencement ou reprise du commencement du «miracle grec», sans que cela signifie, du moins chez Merleau-Ponty, un désir de l'attitude théorique transcendante, comme chez Husserl. Pour le philosophe français, cette passion de l'étonnement n'est pas strictement un acte intellectuel de conscience, même si l'étonnement implique l'acte de voir quelque chose, comme d'avoir l'intention ou de viser quelque chose (*conscience de*). L'étonnement fait voir et donne à voir sans faire de l'acte de voir (*noèses*) un contenu ou objet intentionnel de pensée (*noème*), non seulement de manière provisoire ou propédeutique, mais comme structure ontologique permanente du sens de l'Être dans le monde. Elle guide et accompagne le voir et le concevoir, les cognitions et les représentations, de l'intérieur (endo-affectivité), elle investit l'Être de toute sa puissance, en le mettant en action et en situation (être en situation affective), en nous faisant nous sentir être, exister et vivre, parce que nous sommes d'abord un corps sensible-sentant inscrit dans l'histoire du monde sensible. Le sentir, l'affectivité, comme marque de la relation entre la chair du monde et la chair du corps, est la dimension corporelle du vécu dans laquelle nous sommes renvoyés à ce qui transcende les réalisations du sens, en deçà et au-delà, l'infrastructure anonyme et indéterminée, la négativité au cœur du monde, qui émeut, affecte et

<footnote n="171">171 Philippe Jaccottet, *Através de un pomar* (Lisboa: Vagamundo, 2010),19-20 (tit. orig.: *À travers un verger, suivi de Les Cormorans et de Beauregard*).</footnote>

<footnote n="172">172 «Il est tout à fait d'un philosophe, c'est sentiment [πάθος]: s'étonner. Il n'existe pas d'autre origine de la philosophie [...].», Platon, «Théétète», 155 d. in *Œuvres complètes* (Paris: Les Belles Lettres, 1970); cf. aussi Aristote, *La Métaphysique*, Livre A, 2, 982b, Vol. 1 (Paris: Vrin, 1991), 17: «C'est, en effet, l'étonnement [θαῦμα] qui poussa comme aujourd'hui, les premiers penseurs aux spéculations philosophiques [...]. Or apercevoir une difficulté et s'étonner, c'est reconnaitre sa propre ignorance (c'est pourquoi même l'amour des mythes est, en quelque manière, amour de la Sagesse, car le mythe est un assemblage de merveilleux)». Sur la question de l'étonnement et la philosophie, cf. John Salis, «Le lieu de l'étonnement», in *Noésis* 6 (2003): *Les idéaux de la philosophie*, 99-134.</footnote>
étonne l’Être. La chair comme élément primordial serait une dimension de l’affectivité, où l’être se sent en relation avec le monde, et le désir nourrit l’expérience vécue du sujet dans sa singularité historique.

## § 10. Dans les miroirs de l’Être

C'est pourquoi, dans la mesure du possible, on essaiera de mettre en rapport ou de renvoyer la pensée de Merleau-Ponty à d'autres domaines scientifiques ou sources d'inspiration qui ont influencé le sujet en question. Le dialogue profitable que notre philosophe a toujours entretenu avec l'art, la littérature, le cinéma, la psychanalyse, les sciences cognitives ou la psychologie comportementale, lui a permis d'assumer et d'élargir de manière critique son propre champ philosophique et conceptuel. Plus encore, cela l'a amené à regarder de l'autre côté de la feuille, dans l'autre champ ou horizon de l'incarnation du sens, tous les miroirs du sensible, les autres régions de l'Être (non-philosophie)<fnref n="173" />, le contact de l'Être dans les êtres, à rechercher la nouvelle ontologie indirecte de la pensée fondamentale d'Ineinander. Il s'agit donc de montrer comment on peut décliner et mettre en rapport le concept de la chair (chair) et celui de désir (perception érotique), dans l'ouverture de sa pensée à la psychanalyse et à l'expérience de la genèse artistique du sens (esthétique phénoménologique) ; montrer que l'affectivité est en quelque sorte l'«impensé» ou l'«impensable» à penser de Merleau-Ponty. En effet, en soulignant le statut de l'affectivité au sein de la corporéité, nous affirmons et assumons aussi les limites de sa propre pensée, toujours centrée sur la vision perceptive et n'allant pas jusqu'aux conséquences ultimes de ce qu'il avait déjà entrevu dans l'ontologie des 'structures ou des essences affectives' de ses derniers écrits (dimensionalité affective de l'être charnel). Soit en raison du caractère prématurément inachevé de sa pensée, soit parce qu'il a transféré les propriétés de la conscience transcendantale au corps perceptif, surtout dans son PhP, empêchant sa base théorique d'aller au-delà de ce qu'il avait lui-même dénoncé comme les apories de la philosophie réflexive de la conscience transcendantale. Ses derniers écrits cherchent à dépasser ontologiquement ces apories de l'horizon objectiviste, représentatif et rationaliste, en se situant «résolu-

<footnote n="173">173 «Il faudrait tenter l'expression directe, i.e. faire voir l'Être à travers les Winke de la vie, de la science, etc. [...] C'est là, ce que nous nous proposons, et le sens philosophique du cours sur la nature», Merleau-Ponty, *Notes de cours au Collège de France*, 148 («La philosophie aujourd'hui», 34-157).</footnote>
ment en-deçà du rapport représentatif entre une conscience et un objet»<fnref n="174" />, précisément par le biais de l'affectivité en tant qu'acte intrinsèquement non-thétique ou non-objectivante.

On peut dire qu’il s’agit de montrer comment, à partir de la base théo-
rique du corps sensible et du rapport du corps à l’affectivité, il est possible
de prolonger la réflexion philosophique de Merleau-Ponty dans l’expérience
artistique contemporaine. Il s’agit ainsi de rencontrer sa propre pratique et sa
conception de la philosophie comme science de la pré-science, comme ex-
pression de ce qui est avant l’expression, mais qui la rend conceptuellement
possible. Il s’agit de développer une relecture phénoménologique de l’œuvre
d’art en tant que telle, à partir de la chose elle-même, et de la manière dont
le geste artistique global fait penser le philosophe. Ce sera l’objet des der-
niers chapitres de notre thèse, où nous tenterons de montrer concrètement la
vocation philosophique de l’art, si l’on veut, à exprimer ou expliciter le «Lo-
gos du monde esthétique»<fnref n="175" /> et le corps sensible du logos, en tant qu’acte
philosophique de l’humain appartenant au monde sensible. De la perception
affective offerte par et dans le corps pourrait peut-être naître une compréhen-
sion affective de l’être des phénomènes et une nouvelle conscience de la
rationalité affective ou sensible. L’Excursus de notre recherche ne se veut pas
du tout une illustration conceptuelle du premier volume de la thèse, mais plu-
tôt une expression vivante des métamorphoses possibles du corps sensible
bioluminescent en tant qu’être incarné dans le monde. Ce deuxième volume
est, en substance, la configuration de la tentative d’ontologie indirecte qui
fait passer la réflexion philosophique par les régions ou les miroirs du non-
-philosophique, qui «fait voir l’Être à travers le Winke» de l’exercice de la
vie, de l’œuvre d’art, de la littérature, de l’expression croyante du monde, de
l’incarnation philosophique et théologique, ou des artefacts de la connaissan-
ce scientifique contemporaine.

La position philosophique fondamentale de Merleau-Ponty vise à sau-
ver l'expérience perceptive originaire, pré-objective et ante-prédicative,

<footnote n="174">¹⁷⁴ Renaud Barbaras, *La métaphysique du sentiment*, 205 («Le sentiment: Merleau-Ponty»).</footnote>

<footnote n="175">¹⁷⁵ Merleau-Ponty, *Phénoménologie de la perception*, 492. Merleau-Ponty cite ici directement Husserl, au sens large d'une esthétique transcendantale, d'un «art caché dans les profondeurs de l'âme humaine». Le philosophe reprendra souvent cette expression dans d'autres ouvrages, mais avec des *nuances* ontologiques par rapport à la conception husserlienne d'esthétique, notamment autour de l'idée du «Αόγος du monde perçu» (Merleau-Ponty, *Le problème de la parole*, 108 ss) articulé au logos du monde de l'expression, entre le logos brut ou sauvage (*logos endiathetos*) et le logos culturel ou historique (*logos prophorikos*). «C'est-à-dire que je dois encore, à travers les objectivations de la linguistique, de la logique retrouver le logos de *Lebenswelt*», Merleau-Ponty, *Le visible et l'invisible*, 218 («Origine de la vérité», 218-221).</footnote>
en tant que critique radicale de la scission ou dissociation par la «pensée
objective»<fnref n="176" />, forgée dans le «sujet de surplomb», que l'empirisme (réalis-
me pur) et l'intellectualisme (idéalisme transcendantal) contiennent en eux-
-mêmes. C'est pourquoi, afin de poursuivre notre recherche, nous nous inter-
rogeons sur le statut philosophique du corps dans la pensée de Merleau-Ponty,
en tenant compte de ses différentes déclinaisons, telles que sa philosophie ra-
dicale de l'expérience du corps propre, et plus tard, son ontologie inachevée
du visible cristallisée dans sa philosophie de la chair sensible. La possibilité
d'ouvrir une troisième voie de pensée du corps, qui dépasse la polarisation
traditionnelle entre le corps biologique-anatomique (Körper) et le corps vécu
ou phénoménal (Leib), objectif-subjectif, nous amènera à nous demander si
l'affectivité, en tant que forme fondamentale de la sensibilité, n'est pas le pi-
vot de cet « entre-deux»<fnref n="177" /> dont parle Merleau-Ponty dans plusieurs endroits
et à plusieurs reprises, et finalement de toute philosophie phénoménologique
ou existentielle. Selon notre lecture herméneutique de la pensée de notre Au-
teur, le mode d'apparition antérieur et originaire à la conscience constitutive
a lieu dans la perception érotique/affective, si l'on veut, dans la médiation
du corps sensible-affectif (sentant-sensible; affectée-affectant), dans lequel le
désir est le mouvement, le rythme moteur et expressif de l'Être. Cet espace
intercorporel interstitiel entre le corps et le monde, l'humain et les choses,
est ce que l'œuvre d'art *en tant que telle* célèbre comme une «énigme de la
visibilité»<fnref n="178" />, à travers laquelle notre corps qui voit *et est vu*, sent *et est senti*,
touche *et est touché*, ce qui est visible et sensible en soi.

Ainsi, contrairement à une ontologie directe, comme le notait Claude
Lefort, «dont le risque serait de conduire le philosophe au silence, c'est alors
au contact du monde de la vie et à travers l'art et les aventures de la science
qu'il peut rechercher l'«expression indirecte de l'Être»»<fnref n="179" />, l'ouverture à un
nouveau type d'ontologie: indirecte, latérale ou oblique. Si tel est bien le
cas, alors nous ne pourrions manquer de mobiliser le «non-philosophique»
concret (littérature, poésie, art, cinéma, religion...), en tant que «pensée fon-
damentale qui n'est pas toujours explicitement 'philosophie'»<fnref n="180" />, pour inter-
roger cette nouvelle ontologie qui reprend et répète différemment les grandes
questions de la tradition philosophique. Ce qui est précisément unique, et en
ce sens inhabituel, dans la démarche philosophique en général, c'est que,
pour Merleau-Ponty, le non-philosophique, en particulier l'art, n'est pas une

<footnote n="176">¹⁷⁶ Merleau-Ponty, *Phénoménologie de la perception*, 86.</footnote>

<footnote n="177">¹⁷⁷ Merleau-Ponty, *Signes*, 270, 300, 308.</footnote>

<footnote n="178">¹⁷⁸ Merleau-Ponty, *L'Œil et l'Esprit*, 26.</footnote>

<footnote n="179">¹⁷⁹ Claude Lefort, «Préface», in Merleau-Ponty, *Notes de cours au Collège de France*, 9.</footnote>

<footnote n="180">¹⁸⁰ Merleau-Ponty, *Notes de cours au Collège de France*, 163 («L'ontologie carté-
sienne et l'ontologie d'aujourd'hui. Cours de 1960-1961», 161-268).</footnote>
illustration des idées philosophiques ou une théorie, mais une «pensée en acte», une «philosophie en acte», qui nourrit la philosophie, qui est capable de dévoiler l’Être brut, le sentir primitif de l’être charnel. Sans confondre les deux secteurs de l’existence ou de l’expérience humaine, leurs pratiques et leurs disciplines, ce n’est pas un hasard si notre philosophe compare la philosophie du corps à l’œuvre d’art, l’analyse philosophique à l’œuvre de l’artiste, qui vit d’articulations, de plis et de dépliements, d’une certaine néga- tivité et d’un inachèvement ontologique.<fnref n="181" /> Plus profondément, l’expérience de l’*aisthésis* (*aíσθησις*) et de la *poíēsis* (*ποίησις*) transforme la forme même de la philosophie, sa nature et son écriture, pour retrouver la zone de foi per- ceptive originaire (*Urglaube*), de crédulité et d’être sensible où l’Être émerge et frémit comme la réalité la plus authentique de nous-mêmes. Ainsi, dit Merleau-Ponty: «La philosophie trouvera aide dans la poésie, l’art, etc., dans un rapport beaucoup plus étroit avec elles, elle renaîtra et réinterprétera ainsi son propre passé de métaphysique – qui n’est pas passé ».<fnref n="182" />

En fait, le geste artistique, abondamment exploré dans l'œuvre de no-
tre philosophe, devient ontologiquement l'une des différentes modalités de
l'ouverture affective du corps (et de lui-même) à l'altérité concrète et char-
nelle du monde de la vie. Merleau-Ponty écrit que «notre corps est compa-
rable à une œuvre d'art. Il est un nœud de significations vivantes»<fnref n="183" />, faisant
de l'œuvre artistique le prolongement postural et moteur du corps comme
totalité ouverte, d'un corps affectivement orienté vers le monde, vers la re-
lation avec autrui, car l'homme n'est rien d'autre qu'un «nœud de relations,
seules les relations comptent pour l'homme», comme l'écrit Merleau-Ponty
en citant le livre *Pilote de guerre* d'Antoine de Saint-Exupéry, à la fin de sa
*Phénoménologie de la perception*. L'art de penser de Merleau-Ponty est in-
térieurement marqué et animé par l'*aisthésis* (la sensibilité), c'est-à-dire par
sa conception de la corporéité comme œuvre d'art, par la manière dont notre
corps habite l'espace et s'y déplace dans une relation d'affect réciproque.
Mais la question préalable est de savoir ce qui fonde la sensibilité, si l'on
veut qu'elle trouve son origine dans le mouvement, dans l'«explosion stabi-
lisée» de l'Être, celle qui me permet d'admirer l'état naissant du monde ou
une certaine couleur dans un tableau d'une manière qui ne soit pas purement
réflexive et frontale. S'il n'y a pas exactement coïncidence entre affectivité

<footnote n="181">¹⁸¹ «Philosophie ou non-philosophie ? D’un cours à l’autre, Merleau-Ponty nous persuade de l’impossibilité de les séparer et de les confondre», Claude Lefort, «Pré-face», in Merleau-Ponty, *Notes de cours au Collège de France*, 30. Sur cette question en particulier, cf. Jenny Slatman, *L’expression au-delà de la représentation*, 225-276 («La philosophie figurée »).</footnote>

<footnote n="182">¹⁸² Merleau-Ponty, *Notes de cours au Collège de France*, 39.</footnote>

<footnote n="183">¹⁸³ Merleau-Ponty, *Phénoménologie de la perception*, 188.</footnote>
et sensibilité, affectif et sensible, n'y a-t-il pas quelque chose d'invisible, comme le désir charnel ou le sens incarné, en tant que réalité ontologique, qui préside à l'ouverture de l'être à lui-même, au monde, aux choses ou aux autres?

Selon Merleau-Ponty, le monde s'ouvre immédiatement à nous, grâce à une puissance préréflexive inscrite dans le corps sensible, comme un «mi-lieu préhumain, en deçà du temps et de la vie, qui est celui de l'art et de la littérature».<fnref n="184" /> Il y a un «monde primordial» auquel nous venons involontairement, mais qui s'actualise toujours par notre présence corporelle au monde et au monde en nous, comme étant ce qui est déjà là (l'il y a)<fnref n="185" />, avant la réflexion de la conscience constituant du sujet transcendantal, comme le dit Merleau-Ponty, et dans lequel nous naissons, et que c'est ce monde avec lequel nous entrons en relation affectivement et intelligiblement qui doit être exprimé (raconté, pensé, sculpté ou peint). Mais d'où vient ce «je peux» corporel primordial et dans quelles conditions se produit-il ? Ce sentir que ou ce se sentir sensible ne viendrait-il pas des possibilités affectives qui sont ontologiquement présentes dans notre être sensible, précisément comme une apparition phénoménale avant le sensible et la perception elle-même ? Ce mouvement ultime de la pensée de Merleau-Ponty, manifeste dans ses derniers écrits, n'est-il pas une relecture possible de ses premiers écrits, ou si l'on veut de l'ensemble de sa pensée ? Dans quelle mesure l'œuvre d'art en tant que telle n'est-elle pas le paradigme souterrain qui suscite et ouvre un véritable questionnement philosophique ? Merleau-Ponty lui-même fixe l'horizon de cette incursion philosophique lorsqu'il affirme: «Le monde phénoménologique n'est pas l'explicitation d'un être préalable, mais la fondation de l'être, la philosophie n'est pas le reflet d'une vérité préalable, mais, comme l'art la réalisation d'une vérité»<fnref n="186" />, d'un «sens se faisant» (Sinnbildung)<fnref n="187" />, qui jaillit de l'expérience d'un contact avec le monde sensible.

<footnote n="184">¹⁸⁴ Merleau-Ponty, *Parcours* [1935-1951], 122.</footnote>

<footnote n="185">¹⁸⁵ Cf. Claude Romano, *Il y a* (Paris: PUF, 2003), notamment le chapitre V: «Le miroir de Narcisse: Sur la phénoménologie de la chair», 177-224. «Ainsi, affirme Romano, décrire l'il y a de l'événement, c'est aussi et toujours décrire ma propre finitude et la finitude du monde dans lequel il apparaît» (18).</footnote>

<footnote n="186">¹⁸⁶ Merleau-Ponty, *Phénoménologie de la perception*, 21 («Avant-propos»).</footnote>

<footnote n="187">¹⁸⁷ Pour une genèse de cette expression dans la pensée de Merleau-Ponty et de Marc Richir, cf. Alexander Schnell, *Le sens se faisant. Marc Richir et la refondation de la phénoménologie transcendantale* (Paris: Ousia, 2011). Si Husserl donne effectivement la primauté à la conscience perceptive et objective, Richir cherchera une refondation de la phénoménologie transcendantale centrée sur notre relation affective incarnée avec le monde. Tout phénomène est en effet investi d'une affectivité qui le distend, le spatialise et le temporalise. Le sens, à la suite de Merleau-Ponty, n'est pas seulement signification, mais passage ou mouvement sensible, dimension sensible de la pensée elle-même.</footnote>
sible, attendant d'être exprimé rythmiquement de différentes manières et à
différents moments. En effet, si le «il y a» du monde, le «il y a» préalable de
quelqu'un d'autre, existe bel et bien, il n'est ni statique ni monolithique, sa
présence archéologique demande à être exprimée et recréée pour que nous
puissions en faire l'expérience et parvenir à saisir un sens d'appartenance au
monde.

Considérant qu’il ne suffit pas de parler du corps biologique ni de réduire
le corps au seul vécu, à travers le concept de sensibilité et d’affectivité, et sa
réflexivité ou réversibilité (sentir-senti, sentant-sensible), actif-passif, comme
horizon possible de sens, nous chercherons à trouver l’«entre-deux», la promis-
cuité entre le corps objectif-organique (Körper) et le corps phénoménal-vécu
(Leib), et son expression signifiante dans le monde de la vie (Lebenswelt).
Toute notre pensée provient, en tenant compte des différents degrés de subli-
mation, niveaux et dimensions, de l’inscription corporelle ou incorporation de
l’Être dans le monde (projection-introjection). Cette insertion dans le sensible
par notre incarnation, comme point de passage du corps anatomique au corps
phénoménal et de là au corps affectif ou transfiguratif (le «corps glorieux»), est
ce que la philosophie, selon Merleau-Ponty, doit expliciter, en l’exprimant par
ses propres moyens. C’est dans le rapport entre le corps et le monde sensible,
le monde de la perception et le monde de l’expression, que s’établira le «troi-
sième genre d’être»<fnref n="188" />, qui se forme entre le sujet pur et l’objet, dans lequel le
sujet perd sa pureté et sa transparence, ou un «troisième terme, entre le “sujet”
et l’“objet”»<fnref n="189" />, que la figure-fond introduit entre le sujet et l’objet.

<footnote n="188">¹⁸⁸ Merleau-Ponty, *Phénoménologie de la perception*, 407.</footnote>

<footnote n="189">¹⁸⁹ Merleau-Ponty, *Le visible et l’invisible*, 247 («(Bergson) *Transcendance* – oubli – temps», 244-247). Merleau-Ponty parle également de la nécessité de dépasser la dialec- tique de l’expression naturelle et de l’expression culturelle, de savoir si l’esprit est déjà présent dans la nature ou si la nature est immanente à notre esprit, afin de «chercher une troisième philosophie au-delà de ce dilemme», Merleau-Ponty, *Résumés de cours*, 21 («Le monde sensible et le monde de l’expression», 11-21). On peut sans doute affirmer que la recherche de Merleau-Ponty vise à découvrir une autre philosophie entre les deux pôles de la corrélation sujet-objet, conscience et nature, corps et monde, perception et expression, visible et invisible, et que les derniers écrits l’entrevoient plus clairement, non seulement du point de vue du contenu, mais essentiellement de la forme et de l’écriture, plus pré- cisément de l’utilisation abondante du discours métaphorique en tant qu’expression de la pensée philosophique. En tout cas, il n’est pas du tout évident que Merleau-Ponty ait pu élaborer jusqu’aux bout cette «troisième philosophie», à savoir celle de «l’être primordial qui n’est pas encore l’être-sujet ni l’être-objet», Merleau-Ponty, *Résumés de cours*, 95 («Le concept de Nature»). Et cela non seulement à cause d’une question accidentelle de fin prématurée de la vie d’une pensée en pleine vigueur, mais à cause d’une attitude perma- nente d’indécision, ou plutôt, d’une compréhension de la philosophie comme un discours inachevé et lacunaire. Or, dans notre conception, le rapport originaire entre l’homme et</footnote>
L'accent mis sur la description phénoménologique de l'acte perceptif aboutit à la prise de conscience de la nécessité d'une «réhabilitation ontologique du Sensible» de la chair, refondation de l'expérience sensible qui a lieu précisément dans cette zone d'ombre de notre être, comme une réhabilitation de la perception originaire (intentionnalité latente ou opérante, foi perceptive ou croyance originaire), quelque peu oubliée par la conscience absolue de la

l'être, qui n'est pas d'abord celui du pour-soi au en-soi, se produit précisément dans une sorte d'implication ou d'appel de l'immémorial dans le présent, sous un fond affectif primordial, déjà surchargé de significations historiques, qui se prolonge en tout homme qui perçoit, dans sa propre manière de présenter la chose et son évidence ambiguë, un appel qui désoriente la pensée réflexive. Un fond immémorial ou affectif qui s'actualise en nous, dans une incarnation continue, qui se rend présent en nous, dans notre corps sensible, dans nos gestes expressifs de parole ou de silence, dans notre façon de regarder, de toucher, de s'émouvoir, de penser, de désirer ou d'aimer. Au fond, c'est cet immémorial affectif qui crée une sorte d'intersubjectivité ou d'intercorporéité silencieuse dans l'entrecroisement des corps, mon corps et celui d'un autre, celui d'un autre et mon corps, dans une relation d'Ineinander primordiale et sensible entre la nature et l'histoire, en-deçà et au-delà de la pensée réflexive ou de sa formulation conceptuelle philosophique ou même éthique. Or, ce terrain affectif sur lequel se détachent tout repos et tout mouvement, tout sujet et tout objet, le terrain où nous faisons la première expérience de l'être, c'est le monde sensible et naturel. C'est pourquoi, selon nous, la question de l'affectivité chez Merleau-Ponty est profondément ancrée dans l'ontologie de l'être brut ou sauvage, c'est-à-dire dans le corps sensible, plutôt que dans un état mental ou psychique. C'est cette inscription dans le fond affectif ou immémorial qui fait que nous nous sentons affectés par une expérience du monde, de la chose perçue ou par un autre. En même temps, notre présence corporelle affecte l'habitation du monde lui-même, dans une relation d'imbrication, de propagation, d'implication ou de recouvrement réciproque du passif sur l'actif et de l'actif sur le passif, ou plutôt comme réalisation «de la passivité de notre activité», Merleau-Ponty, *Le visible et l'invisible*, 270. Cette parenté qui rapproche mon propre corps (*Leib*) de l'être de la terre, des autres, des animaux, que je comprends comme des variantes de ma propre corporéité, et des corps terrestres eux-mêmes, dans la mesure où je les fais entrer dans les sociétés de vivants, est en quelque sorte niée par la constitution copernicienne du monde. Ainsi, «le type d'être que nous dévoile notre expérience du sol et du corps n'est pas une curiosité de la perception extérieure, il a une signification philosophique», Merleau-Ponty, *Résumés de cours*, 170. Notre mise en œuvre dans ce sol originaire, avant même d'être pensée et verbalisée, implique une *Urhistoire* personnelle et sociale qui relie toutes les sociétés réelles ou possibles dans la mesure où elles habitent et nous habitons tous le même espace terrestre, une sorte d'immémorial toujours présent et actuel. Seule une philosophie du sensible en tant qu'ouverture *au* et *du* monde ambiant ou environnant (*Offenheit der Umwelt*) peut nous donner le sens d'être en opposition au paradigme scientifique dominant d'un infini représenté par les sciences classiques de la Nature. Selon Merleau-Ponty, cette domination des sciences de l'infini de la représentation oublie notre situation de départ, affirmant un être observant absolu qui omet ses racines terrestres, pour considérer le monde comme un pur objet de pensée infinie face auquel il n'y a que des objets remplaçables.
représentation intellectuelle (le caractère totalisant, objectif et universel de
la philosophie de la conscience) et la volonté de constitution (la conscience).
Pour Merleau-Ponty, non seulement la perception précède la connaissance,
mais le sentir précède le savoir, le voir précède le concevoir. Cette antérieur-
ité n'est pas chronologique, mais essentiellement ontologique, comme une
origine qui demeure à jamais. Elle ne peut que susciter une nouvelle manière
d'accéder au monde, au langage, à la corporéité et à l'intersubjectivité en
tant qu'expérience relationnelle intercorporelle. S'il est vrai que nous appar-
tenons au monde et que nous sommes du monde, ce qui semble être une
évidence sensible, la question nodale est de comprendre la portée de cette
appartenance et comment nous sommes dans le monde, comment nous en
faisons partie et comment nous sommes reliés à tout ce qui n'est pas nous
(les autres, la nature, le cosmos, Dieu, l'œuvre d'art...).

Cependant, nous nous demandons si la recherche considérée du point de
convergence de la question philosophique avec le geste artistique n’est pas
l’expression de l’expérience originaire, inarticulée et silencieuse, du sens
pré-objectif ou non thématisé, le point de départ d’une autre ontologie de la
«pensée fondamentale» que la philosophie de l’objet.<fnref n="190" /> Si phénoménologi-
quement le sentir constitue l’intentionnalité primordiale, exprimant «le logos
du monde sensible» et le corps sensible du logos, en tant qu’acte philosophi-
que de l’appartenance humaine au monde, alors on ne sent pas par «l’œil de
l’esprit», un penser sentir de sentir (possession), mais comme un sentir cor-
porel originaire, un sentir impensé (dépossession/ek-stase)<fnref n="191" />, parfois anony-

<footnote n="190">¹⁹⁰ Cf. Merleau-Ponty, *L'Œil et l'Esprit*; Merleau-Ponty, *Notes de cours au Collège de France*, 166: «Ordre à suivre: prendre contact avec nos interrogations sur [des] échantillons de pensée fondamentale (art, littérature); confronter ces interrogations à la pensée [cartésienne] (Descartes et successeurs) – voir si elles y apparaissent, ou y sont masquées, ou n’y sont pas du tout et pourquoi; de là, revenir au présent, chercher [la] formulation de notre ontologie, de la philosophie d’aujourd’hui» (« L’ontologie cartésienne et l’ontologie d’aujourd’hui. Cours de 1960-1961», 160-268). Le mouvement transitif est clair: art, Descartes, Merleau-Ponty (philosophie moderne). Il s’agit d’enquêter sur la pensée fondamentale de l’art pour y trouver ce qui n’a pas encore été pensé en philosophie, comme point de départ d’une autre philosophie de la chair du sensible.</footnote>

<footnote n="191">¹⁹¹ «C’est le sentir même en tant qu’il n’est pas pensé de sentir (possession) mais dépossession, ek-stase, participation ou identification, incorporation ou éjection. [...] : on n’a pas besoin de savoir ce que c’est qu’on voit puisqu’on le voit. Être à... fascination ou déduction du sensible. *Voir, c’est penser sans penser* », N, 467 (nous soulignons). Le poète Fernando Pessoa dit quelque chose de très semblable: «Le sentir est une pensée extravagante», Fernando Pessoa, *Aforismos e Afins*, 37. Il en est ainsi dans la mesure où le sentir élargit la pensée. Penser, pour le poète, c’est sentir les choses sans les penser, car si nous pensions avant de sentir, nous ne les sentirions pas vraiment, puisqu’alors ce serait seulement un penser de sentir (intellectualisation du sentir).</footnote>
me ou indéterminé (affectivité indéterminée), mais qui fait de nous ou de l'être un corps-dans-le-monde. Parallèlement à une réflexion théorique, nous cherchons à montrer, désormais, comment, à partir de l'œuvre d'art ou de la création artistique, et à partir de notre contact expérientiel avec certaines de ses représentations contemporaines, il devient possible de donner corps à la pensée de Merleau-Ponty, et comment l'œuvre d'art elle-même peut aussi nourrir des analyses phénoménologiques et donner lieu à de nouvelles conceptualisations philosophiques.

## § 11. Près du cœur sauvage de la vie

Il s'agit donc de découvrir «l'être sauvage», «l'être brut», abyssal, vertical, un Être d'infrastructure et de latence, un «Être sans restriction»<fnref n="192" />, polymorphe<fnref n="193" />, l'Être du «il y a»<fnref n="194" /> qui devient «vision en acte», l'Être muet qui «en vient à manifester son propre sens»<fnref n="195" />, le fond primitif d'un «monde immémorial»<fnref n="196" /> du visible qui nous enflamme et remue du dedans, qui envahit anonymement et secrètement notre corps. Une présence qui demande une réponse à son éveil, une résonance, tout comme la main du peintre n'est que l'instrument d'une volonté lointaine, et qui est le sentir silencieux même des choses et de notre corps de chair. En d'autres termes, et en référence constante à Husserl: «C'est l'expérience (...) muette encore qu'il s'agit d'amener à l'expression pure de son propre sens».<fnref n="197" /> Ainsi, au lieu de réduire le sentir à une idée ou de «penser le sentir», le sentir est reconnu comme une condition de la pensée conceptuelle elle-même et comme un élément charnière entre la chair du corps et la chair du monde. Le sentir affective est pensé et découvert en termes de «coexistence», de «communion» et d'«imbrication» avec le monde, autrui et les choses sensibles. Selon Merleau-Ponty, «le sentir est cette communication vitale avec le monde qui nous le rend présent comme lieu familier de notre vie. C'est à lui que l'objet perçu et le sujet percevant doivent leur épaisseur. Il est le tissu intentionnel que l'effort de connaissance cherchera à décomposer».<fnref n="198" /> Plus que la connaissance des qualités sensibles, le sensible est puissance de «co-naissance» (Paul Claudel), il «co-naît» avec

<footnote n="192">¹⁹² Merleau-Ponty, L'Œil et l'Esprit, 46.</footnote>

<footnote n="193">¹⁹³ Merleau-Ponty, L'Œil et l'Esprit, 48.</footnote>

<footnote n="194">¹⁹⁴ Merleau-Ponty, L'Œil et l'Esprit, 54.</footnote>

<footnote n="195">¹⁹⁵ Merleau-Ponty, L'Œil et l'Esprit, 87.</footnote>

<footnote n="196">¹⁹⁶ Merleau-Ponty, Signes, 220 («Partout et nulle part. II: L'Orient et la philosophie», 215-227).</footnote>

<footnote n="197">¹⁹⁷ Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, 15 («Avant-propos»).</footnote>

<footnote n="198">¹⁹⁸ Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, 79.</footnote>
les choses perçues, selon une structure de réversibilité ou de chiasme, d'être dans le monde et de monde dans l'être. Non seulement le sensible s'offre à notre corps, mais notre corps s'offre aussi au perçu, en partie ou en totalité, à la manière d'une vibration affective, d'une résonance, d'un timbre ou d'un remplissage spatial que telle couleur ou tel son provoquent en nous, affectant ou atténuant notre être charnel total. Mais que signifie cette affectation ou résonance timbrée et que produit-elle réellement ? La genèse du sentir est-elle «l'origine de la vérité» *tout court* ? La réponse à cette question dépassera la simple description phénoménologique de la perception visuelle dans les premières œuvres de notre philosophe, impliquant une évolution vers une ontologie de la réflexion sensible. Comme l'affirme Raphaël Gély dans son livre *La genèse du sentir*: «Exprimer le sentir, c'est trouver les mots qui permettront à l'expérience du sentir de se produire comme au premier jour, c'est tenter d'assister à l'instauration de cette expérience. Il ne s'agit plus ici de dire ce que l'on voit, mais de dire pour voir, de chercher la formule d'une expression créatrice de l'expérience que nous tentons de dévoiler».<fnref n="199" />

S'il est vrai que Husserl et Heidegger introduisent et reconsidèrent l'affectivité comme une question proprement philosophique, bien au-delà de la conception empiriste de l'affectivité comme état d'âme ou état psychologique, la perspective de Merleau-Ponty cherche à prolonger cette voie en lui donnant une épaisseur plus corporelle. Cette confluence phénoménologique nous intéresse dans la mesure où le mouvement de balancier de Merleau-Ponty va de Husserl à Heidegger, de la perception à l'expression, du corps à la chair, de la phénoménologie à l'ontologie. Cependant, notre Auteur n'abandonne aucun de ces territoires de pensée, ni ne les sépare, mais il tente de les relier autrement, selon un style philosophique qui lui est propre. En effet, alors que Husserl a introduit la question de l'affectivité comme une question philosophico-phénoménologique de la subjectivité<fnref n="200" />,

<footnote n="199">¹⁹⁹ Raphaël Gély, *La genèse du sentir. Essai sur Merleau-Ponty* (Bruxelles: Ousia, 2000), 17-18.</footnote>

<footnote n="200">²⁰⁰ Cf. Edmund Husserl, «Les types d'intentionnalité affective», in *Alter* 24 (2016): *La surprise*, 213-230; cf. aussi Ulrich Melle, «L'étude descriptive des vécus affectifs dans la phénoménologie de Husserl», in *Alter* 29 (2021): *Phénoménologie et marxisme*, 325-359. Cet article confirme l'intérêt récent pour la redécouverte de la question de l'affectivité dans la phénoménologie husserlienne, en particulier l'idée d'une structure affective de la conscience. À cet égard, l'article, cf. Çağlar Koç, *La structure de la conscience affective: une recherche phénoménologique sur Stumpf, Brentano et Husserl*, Thèse de doctorat sous la direction de Dominique Pradelle, Sorbonne, soutenue le 18 juin 2020, consultée 31 juin 2023, in: https://www.theses.fr/2020UPSLE006.pdf. Cela signifie que nous trouvons déjà chez Husserl des indications précieuses pour penser l'affectivité ou les phénomènes de la vie affective comme une dimension phénoménologique fondamentale, et pas seulement du point de vue de la conscience perceptive, ce qui semble avoir été la voie choisie par les phénoménologies post-husserliennes, y compris celle de Merleau-Ponty.</footnote>
Heidegger<fnref n="201" /> en fait l'élément fondamental du *Dasein*, décrivant et interprétant l'existence comme une tonalité ou disposition affective (*Stimmung*), par exemple dans « Être et temps». Avant toute connaissance ou volonté, l'existence se révèle à nous comme une affectivité (*Befindlichkeit* ou *Gestimmtheit*). Par conséquent, nous passons d'une tonalité/atmosphère affective (précompréhension), en tant que mode fondamental de notre facticité, à une compréhension affective de l'être-au-monde (*In-der-Welt-Sein*). Avec la *Befindlichkeit*, Heidegger évoque le mode préréflexif de notre situation originelle, celle d'être jeté dans le monde, même si la référence à la corporéité (*Leiblichkeit*) chez le philosophe allemand n'est qu'apparemment résiduelle.

Brièvement, on peut dire que l'on voit ici que la question de l'affectivité est philosophiquement pertinente, même si son entrée en *tant que telle* dans la philosophie est généralement tardive. Le but principal de cette notre recherche n'est pas de trouver chez Merleau-Ponty une étude phénoménologique de l'émotion, de la vie affective ou des états affectifs. Il s'agit plutôt de comprendre dans quelle mesure l'affectivité, dans sa dimension ontologico-phénoménologique, est un mode existentiel fondamental de la réalité humaine, de notre être incarné dans le monde et dans les situations spatio-temporelles vécues (le lieu/la durée). Il s'agit de voir comment, et dans quelle mesure, l'affectivité apparaît et se déroule comme le *fil conducteur du corps de chair* (*Leibkörper*), comme la dimension de l'être qui donne chair au corps et au langage, plus précisément comme un acte de transcendance propre à l'existence corporelle. En ce sens, nous nous demanderons dans quelle mesure et comment s'effectue le passage de la perception affective (érotique) à une compréhension de l'intersubjectivité comme intercorporéité (*affectivité* ou *affectus* parmi d'autres subjectivités et comme dimension infra-structurelle de l'être jeté dans le monde, de l'être et du monde), de la relation ouverte avec autrui, dans l'évolution de la pensée merleau-pontyenne.

Si une phénoménologie transcendantale de l'affectivité est possible, ce sera dans le cadre d'une ontologie phénoménologique, au sens où il s'agit de comprendre comment se manifeste cette manière fondamentale d'exister qu'est la vie affective ou l'affectivité humaine, et comment elle révèle une vitalité ontologique et ouvre l'être contingent au monde de la vie. Ainsi, la question fondamentale qui nous anime est de savoir si l'affectivité n'est pas

<footnote n="201">²⁰¹ Cf. Éliane Escoubas, *Questions heideggériennes: Stimmung, logos, traduction, poésie* (Paris: Hermann, 2010), 35-66 («Analytique de la Stimmung»). Cet important chapitre sur l'affectivité est une reprise et un approfondissement de l'article «Heidegger: topologies de la Stimmung», in Éliane Escoubas – László Tengelyi (dirs.), *Affect et affectivité dans la philosophie moderne et la phénoménologie – Affekt und Affektivität in der modernen Philosophie und der Phänomenologie* (Paris: L'Harmattan, 2008), 267-292.</footnote>
cet être brut/sauvage, pré-linguistique et pré-réflexif, qui est la condition de toute manifestation, cet invisible du visible, qui se loge comme un pli en lui-même, que le désir charnel ou libidinal (pulsionnel) du dernier Merleau-Ponty cherche à mettre en évidence. Comme le note Merleau-Ponty lui-même, les termes «perception», «actes de conscience», «états de conscience», «matière», «forme», «image», «sujet», «sens» seraient encore des concepts redevables à la pensée réflexive ou à la philosophie de la conscience, empêchant la philosophie de commencer sans rien présupposer et d'avancer de nouveaux concepts et de nouvelles métaphores vivantes de la pensée.

Pour penser autrement la question du corps et de l'esprit et de leur articulation, il faut donc un tout nouveau langage capable d'exprimer la pensée fondamentale de la découverte et de la recherche de l'être vertical (l'être sauvage ou brut). Selon Merleau-Ponty, il s'agit de «remplacer les notions de concept, idée, esprit, représentation par les notions de dimension, articulation, niveau, charnières, pivot ou configuration».<fnref n="202" /> Ce nouveau langage est fondamental pour trouver une autre manière de penser la subjectivité humaine incarnée, une autre manière d'être corps, que le concept de chair cherche à typifier, l'Être dimensionnel, l'être du sol (Boden) horizon de notre appartenance, la manière d'être ressentie comme notre sol primordial, qui n'est pas exactement devant nous, mais qui nous soutient, et auquel nous adhérons affectivement dans la foi perceptive ou la croyance originaire. En effet, écrit Merleau-Ponty, dans une note de travail: «Il y aura donc toute une série de couches de l'être sauvage. Il faudra recommencer plusieurs fois l'Einfühlung, le Cogito. – P. ex. je vais décrire au niveau du corps humain un pré-savoir, un pré-sens, un savoir silencieux»<fnref n="203" />, afin de dépasser un certain dualisme que la Phénoménologie de la perception entretenait encore, comme le philosophe l'avoue lui-même dans une des notes de travail du Visible et l'invisible.<fnref n="204" /> Renoncer à la distinction conscience-objet, sujet-monde implique de placer les questions sur un plan ontologique. Ainsi, «dire que je dois

<footnote n="202">²⁰² Merleau-Ponty, *Le visible et l'invisible*, 273 («Monde», 272-273), Cf. aussi VI, 219: «En principe, c'est ensuite seulement que je serais en mesure de définir une ontologie et de définir la philosophie. L'ontologie serait l'élaboration des notions qui doivent remplacer celle de subjectivité transcendantale, celles de sujet, objet, sens [...]» («Origine de la vérité», 218-219).</footnote>

<footnote n="203">²⁰³ Merleau-Ponty, *Le visible et l'invisible*, 230 («Généalogie de la logique. Histoire de l'être. Histoire du sens», 228-231).</footnote>

<footnote n="204">²⁰⁴ Merleau-Ponty, *Le visible et l'invisible*, 250 («Dualisme philosophie», 250-251): «Les problèmes posés dans Ph.P sont insolubles parce que j'y pars de la distinction “conscience” – “objet” – On ne comprendra jamais, à partir de cette distinction que tel fait d'ordre «objectif» (telle lésion cérébrale) peut entraîner tel trouble de la relation avec le monde [...]]».</footnote>
montrer que ce qui pourrait être considéré comme “psychologie” (*Ph. de la Perception*) est en réalité ontologie».<fnref n="205" />

La reconnaissance que le corps humain n’est pas un simple fait empirique, mais qu’il a une signification ontologique, est en quelque sorte le tournant de sa dernière philosophie, lui permettant ainsi de «libérer les implications ontologiques de l’expérience du corps propre».<fnref n="206" /> Elle implique aussi une re-définition de l’expression philosophique elle-même, ce qui, dans l’écriture et le langage de Merleau-Ponty, signifie un recours à l’image, à la métaphore et au non-philosophique pour dire l’impensé philosophique, l’Être des profon-deurs, l’Être brut ou sauvage, ce qui n’a pas encore de statut philosophique. Autrement dit, «comme expression de ce qui est avant l’expression et *qui la soutient par derrière* [...]». Mais en réalité toutes les analyses particulières sur la Nature, de la vie, le corps humain, le langage nous feront à mesure entrer dans le *Lebenswelt* et l’être “sauvage”».<fnref n="207" /> Même si Merleau-Ponty n’élabore pas directement un traité sur l’affectivité en tant que telle, notre in-tention sera d’esquisser aussi une possible phénoménologie de l’affectivité à partir de sa position philosophique de base. En d’autres termes, la dimension existentielle qui sous-tend son ontologie phénoménologique, le primat de la perception corporelle et la critique radicale de la conscience constitutive, la prise en compte des dimensions expressives et désidératives de la chair, ne laissent-ils pas ouverte une approche inhabituelle et inattendue de la question de l’affectivité ? L’idée du corps, de la perception, du mouvement, du désir et de l’incarnation, entre autres, laissent entrevoir cette possibilité inédite. Autrement dit, non pas un retour direct à l’affectivité, mais à partir d’une on-tologie indirecte déclinée ou cristallisée dans la passivité, la foi perceptive, le désir, le sens sensible qui déstabilise et déplace nos conceptions habituelles de compréhension de la connaissance et de la vie affective. Une perspec-tive qui pose la question de l’affectivité comme point d’ouverture originel de notre être-au-monde, d’un monde qui s’ouvre dans l’affectus fondamen-tal ou dans la disposition affective de l’étonnement, en deçà et au-delà des dualismes de la tradition philosophico-anthropologique. Aujourd’hui, ces questions sont reprises scientifiquement, quoique d’une manière différente, par les **problèmes difficiles** (*hard problem*) des sciences cognitives (esprit-cerveau, corps-esprit, cognition, affect ou représentation...), qui étaient déjà posées par Platon, Aristote et Descartes, et bien d’autres.

Si l’affect est ce qui nous est donné à ressentir, ce que nous ressentons et ressentons corporellement (double sens du corps sensible), et que dans

<footnote n="205">²⁰⁵ Merleau-Ponty, *Le visible et l'invisible*, 228 («Généalogie de la logique. Histoire de l'être. Histoire du sens»).</footnote>

<footnote n="206">²⁰⁶ Renaud Barbaras, *Le tournant de l'expérience*, 124.</footnote>

<footnote n="207">²⁰⁷ Merleau-Ponty, *Le visible et l'invisible*, 219 («Origine de la vérité»).</footnote>
ce ressentiment intercorporel s’éveillent l’intelligence, l’esprit, la mémoire, l’imagination, la croyance, l’action, comme ce qui nous pousse à la perception et à l’expression gestuelle ou corporelle, alors cette condition incarnée conditionne et potentialise notre propre être-au-monde. C’est la révélation de la *transcendance dans l’immanence*, du sens produit dans le processus même de prise de conscience au contact du monde, avec la résistance de la matière comme condition d’émergence du nouveau. De même que l’artiste (peintre ou sculpteur) résiste à la matière, la façonne et la transforme après une lutte intense avec elle, entre succès et échecs, en lui donnant une nouvelle forme et de nouvelles significations, de même l’être vient à la conscience dans sa résistance à la matérialité de la finitude (*signe*), dans sa pleine négativité contingente, comme possibilité et condition de sa transformation en quelque chose de nouveau (*signifié signifiant*). Cette violence affective, qui est aussi une loi de notre existence dans le monde et que la philosophie même de Merleau-Ponty n’écarte ni ne neutralise, se présente d’une manière subtile dans les multiples situations pathologiques, dans les métaphores des termes fondamentaux (chiasme, *Ineinander*, imbrication superposée) qu’il utilise et dans le témoignage vivant de la tragédie des batailles idéologiques du siècle qu’il a traversé.

Pour cette raison même, notre travail, d’inspiration onto-phénoménologique et existentielle, ne visera pas d’abord à réfléchir sur le phénomène constitutif de chaque émotion ou des affections, d’un point de vue descriptif ou quantitatif, ni ne posera son intonation réflexive sur les manifestations corporelles des états affectifs. Une telle approche des phénomènes de la vie affective relèverait plutôt de la psychologie comportementale ou des sciences neurocognitives, très en vogue aujourd’hui. Sans toutefois manquer de prendre en compte ces données empiriques pour notre propre étude, nous chercherons, à la suite de Merleau-Ponty, avant tout, à entrevoir la condition corporelle de l’humain d’une autre manière, bien au-delà de sa réduction somatique-biologique dans les sciences de la nature, la sauvant ainsi de la réduction à la positivité objectale qu’une certaine psychologie empirique analytique-descriptive veut homologuer comme universellement valable, en faisant abstraction de la singularité et de la situation incarnée de notre corps charnel qui vit, sent, croit, désire, aime et pense. Comme l’affirme Merleau-Ponty lui-même: «Si donc nous voulons mettre en évidence la *genèse de l’être pour nous*, il faut considérer pour finir le secteur de notre expérience qui visiblement n’a de sens et de réalité que pour nous, c’est-à-dire notre *mi-lieu affectif*. Cherchons à voir comment un objet ou un être se met à exister pour nous par le désir ou par l’amour et nous comprendrons mieux par-là comment les objets et des êtres peuvent exister en général».<fnref n="208" />

<footnote n="208">²⁰⁸ Merleau-Ponty, *Phénoménologie de la perception*, 191 (nous soulignons).</footnote>
## § 12. Du corps esthésiologique au corps du désir

Le corps est d'abord sujet, condition essentielle de toute expérience affective, sans cesser d'être objet, c'est-à-dire corps affecté-affectant par d'autres êtres sensibles, parmi les choses du monde qui lui résistent. Chez Merleau-Ponty, il y a le passage du corps esthésiologique (corps vivant/phénoménal) au corps charnel ou libidinal/érotique – si l'on veut – le passage du sensible au senti, du senti au sentant, du signe au signifié, non pas comme une démarcation ou un écart spatio-temporel irréversible, mais comme la permanence de l'un dans l'autre. Mais dans quelle mesure et comment s'effectuera ce passage ? La question du statut ontologique de l'existence affective et celle du statut de la corporéité étant étroitement liées, on pourrait parler d'un corps sensible ou affectif, au sens de sa réversibilité, qui génère des expressions et des significations inédites. En ce sens, nous nous concentrerons sur la relation ontologique entre la corporéité et l'affectivité dans le corps sensible (anthropologie phénoménologique) et son devenir phénoménologique (ontologie phénoménologique). Ainsi, «il ne s'agit pas de réduire le savoir human au sentir, mais d'assister à la naissance de ce savoir, de nous le rendre aussi sensible que le sensible, de reconquérir la conscience de la rationalité [...]/209 Peut-il y avoir une connaissance qui ne naisse pas d'un affect, d'une foi perceptive ou d'une confiance dans le monde (raison affective) ? Peut-il y avoir une raison pure sans raison, sans le sensible, sans être raison sensible, conscience donnée ou issue du monde sensible qui constitue la connaissance elle-même comme connaissance sensible et non comme simple connaissance abstraite-théorique, sans contact avec l'expérience intime de la réalité ?

Cependant, bien que la position philosophique de Merleau-Ponty soit incontestablement originale et d'une grande vigueur philosophique, elle reste inachevée et lacunaire à plusieurs égards, notamment en raison des circonstances de la mort prématurée de l'auteur. Nous mettrons donc en évidence certaines apories ou impasses de sa pensée, en la confrontant à d'autres positions phénoménologiques qui, à la fois, l'interrogent, la prolongent ou lui résistent sur le plan conceptuel. Nous pensons que l'«impensé à penser» chez Merleau-Ponty réside dans la question de l'affectivité (affecté-affectant), spécifiquement dans sa dimension ontologico-phénoménologique et *aesthésique*. Avec d'autres lignes de recherche (psychanalyse, psychiatrie ou neurobiologie cognitive), c'est en effet l'un des axes d'études fécondes de la philosophie de Merleau-Ponty aujourd'hui, notamment à partir de ses manuscrits inédits, qui sont peu à peu publiés. L'affectivité comme phénomène sensible (l'affect du sensible) qui ouvre au désir, à la perception érotique ou à l'« être sauvage», rapproche sans doute la phénoménologie de Merleau-

<footnote n="209">209 Merleau-Ponty, *Le primat de la perception*, 57.</footnote>
-Ponty de la psychanalyse freudienne, à laquelle il a été constamment confronté, bien qu'à des stades et à des intensités différentes. Ainsi, selon ses propres termes, il s'agit de «montrer que, de même que le sentir esthésiologique est en réalité en rapport avec *la chose même* par mon corps *chair*, de même le corps érotique est en rapport avec les autres schémas corporels par indivision. [...] Montrer que le corps libidinal est ouverture aux autres mêmes (intercorporéité) comme le corps esthésiologique est ouverture aux choses et non aux représentations des choses».<fnref n="210" /> Il s'agit précisément de penser l'intercorporéité du corps sensible comme l'ouverture originaire d'un sentir inconscient primordial («perception archaïque dans l'extase ») aux choses, au monde et aux autres, et non à travers une position représentationnelle de la conscience transcendantale, dont l'ouverture se produit à travers cette affectivité originelle que constitue le corps érotique. Le corps qui sent, qui a des sens, est aussi un corps qui désire, et de cette façon, une extension de l'esthésiologie dans un corps libidinal, le désir comme principe animateur du schéma corporel, ou plutôt, toute la structure esthésiologique est déjà une structure libidinale, une relation d'être et non de connaissance.<fnref n="211" /> Ainsi, le corps esthésiologique est un corps libidinal qui à la fois se transcende (sorrir de soi vers son autre) et s'incorpore (entrer dans le monde en soi), tout comme la perception décrit déjà ce que fait le désir, qui est un comportement fondamental de la chair, une manière d'être, une force affective de «incorporation désirante comme régime de fond de l'être-au-monde déployé par la chair».<fnref n="212" />

Nous pensons que l'idée du corps sensible met en scène la relation intime entre le visible et l'invisible, l'immanence et la transcendance, leur inclusion respective l'une dans l'autre et leur inhérence ou adhésion l'une à l'autre. C'est le mystère de la visibilité de l'être en général qui est *mis en scène*, les

<footnote n="210">²¹⁰ Texte inédit de Merleau-Ponty (N-Corps [99]v), cité dans Emmanuel de Saint Aubert, *Être et chair I*, 281.</footnote>

<footnote n="211">²¹¹ «[...] remarquons que le corps, comme schéma corporel, le corps esthésiologique, la chair nous ont déjà donné l'Einfühlung du corps avec l'être perçu et avec les autres corps. C'est-à-dire que le corps comme pouvoir d'Einfühlung est déjà désir, projection de la libre introduction [...]. Parallèlement à l'étude du corps esthésiologique, il faut étudier le corps *libido*, [...] et montrer qu'il y a un enracinement naturel du pour autrui», Merleau-Ponty, *La Nature*, 356 («Le concept de Nature 1959-1960: Nature et Logos: le corps humain», 341-458). Notons que l'Einfühlung ne nous est pas donnée par un mouvement analogique de l'esprit (Edith Stein) ou par l'activité d'un ego transcendantal qui «mettrait» ou constituerait l'alter ego, puisque ce dernier pourrait aussi me constituer comme son alter ego (conflit de consciences), mais par un mouvement sensible, esthésiologique, du corps comme puissance empathique à son niveau le plus élémentaire ou originaire dans son rapport au monde perçu, à l'être brut, au sensible.</footnote>

<footnote n="212">²¹² Saint Aubert, *Être et chair I*, 20.</footnote>
manières d'être un corps, le paradoxe d'être à la fois un corps objectif et un corps phénoménal, la double «déhiscence» du sensible dans le sentant et du sentant dans le sensible. Mais si le registre est encore esthésiologique, il faut se demander si ce qui préside à la sensibilité n'est pas précisément quelque chose de plus profond, une sorte d'ontologie affective ou de désir, comme celui qui donne lieu à la perception et à son expression polyphonique et dissonante. L'expression «corps sensible» réunit la corporéité et l'affectivité dans un rapport chiasmatique qui empêche de les réduire soit à un pur objectivité (visibilité positive), soit à un pur spiritualisme (pure invisibilité). Anthropologiquement, le sujet humain est un être qui naît dans un corps sensible, qui habite le monde corporellement et affectivement, c'est-à-dire comme un corps affectif (mémoire du corps, matrice symbolique d'une racine primitивe qui explose tout le temps dans le présent et s'impose comme source de sens). L'affectivité n'est pas le lieu de la transparence agréable et absolue du sensible au suprasensible, comme l'était le sentiment pour les romantiques, mais le lieu de la tension entre le visible et l'invisible, de la transcendance de l'excès comme un abîme, comme une énigme irrésolue, que les différentes traditions philosophiques, mythiques ou religieuses abordent.

Reprenant les propos d'une voix autorisée s'agissant de la pensée de Merleau-Ponty, comme le philosophe Renaud Barbaras, nous nous demandons avec lui si «la conception merleau-pontyenne de la phénoménalité, qui se situe au-delà de l'immanence et de la transcendance, ne nous laisserait pas une nouvelle approche de l'affectivité».<fnref n="213" /> En d'autres termes, la phénoménalité originaire ne procède-t-elle pas d'une affectivité primordiale et anonyme, ce qui ferait de l'affectivité l'essence de la phénoménalité, c'est-à-dire la singularité intercorporelle de l'être du phénomène ? Cela ne modifierait pas substantiellement le primat de la perception visuelle, car, pour notre philosophe, au fond de l'être, tout sentir est une perception de soi, dans la mesure où il s'agit d'une perception érotico-affective, c'est-à-dire de quelque chose qui se reflète dans la chair même du corps, une sorte de réflexion charnelle qui donne au sujet son sentiment d'existence autrement que sur le mode de la conscience transcendantale ou de la corrélation noétique-noématique. Il s'agit, en effet, de rechercher encore quelque chose de plus originaire que le croisement du sujet et de l'objet, de la conscience et de la nature, de l'esprit et du monde. Tout sentir est un *se* sentir ou un *ressentir* originaire qui me donne à *pressentir* quelque chose et fait éprouver le sol charnel du monde. Dans la sensibilité affective, le corps devient monde (il se mondanse) et le monde devient chair (il devient charnel) dans un rapport de réversibilité, un mouvement synchronique agrafé du devenir corps incarné (fait primordial et originaire de l'être-au-monde) au corps incarné (habitude et désir). Philippe

<footnote n="213">²¹³ Renaud Barbaras, *Le tournant de l'expérience*, 139.</footnote>
Fontaine a bien compris le point nodal de l'articulation philosophique entre la corporéité et l'affectivité. En effet,

Merleau-Ponty reconnaît l'importance de l'affectif dans la structuration du comportement, mais, dans le même mouvement, refuse d'y voir une détermination autonome, et dénonce le caractère artificiel des "alternatives de la psychologie" [...]. Un paradoxe subsiste pourtant ici: car si l'affectivité ne peut être considérée sur un mode autonome [...], elle semble tout naturellement orienter la réflexion vers une dimension "affective" apparemment inséparable de l'expérience originaire, antéprédicative, précédant la bifurcation du sujet et de l'objet. Le corps se trouve désigné par Merleau-Ponty comme impensé de la pensée, objet d'une dénégation décidée de la part de la tradition métaphysique de la réflexion et de la pensée objective. Ce serait donc le rapport du corps à l'affectivité qu'il s'agirait de penser, pour, dans un second temps, en déterminer le rapport dans le champ du politique et de l'histoire.<fnref n="214" />

Dans cette perspective, à l'instar du souci de Merleau-Ponty pour l'inscription de son «ontologie de la chair»<fnref n="215" /> dans le *Lebenswelt* husserlien, l'affectivité signifie l'inscription des hommes dans l'histoire ou la culture d'un temps donné, inscription immanente dans la mesure où elle exprime le sentiment que nous avons de la justice et de l'injustice, que nous partageons concrètement dans une action qui ne peut être une fuite, mais une implication de notre être-là dans l'historicité et la chair du monde. Cela implique que

<footnote n="214">²¹⁴ Philippe Fontaine, «La Chair du politique chez Merleau-Ponty», in Jean-Pierre Cléro (dir.), *L'Affectivité et la signification* (Rouen: Presses Universitaires de Rouen, 2000), 67-68.</footnote>

<footnote n="215">²¹⁵ En fait, l'expression «ontologie de la chair» en tant que telle n'est jamais utilisée par Merleau-Ponty. Il l'a imposée à la littérature critique comme interprétation de son ontologie du visible, qui est une ontologie de l'être charnel, de la chair du sensible, ou plutôt de l'Être sensible. C'est pourquoi, à partir de maintenant, l'expression apparaîtra toujours entre guillemets. Merleau-Ponty utilise l'expression «philosophie de la chair» dans une note de travail de novembre 1960. Cf. Merleau-Ponty, *Le visible et l'invisible*, 315 («Nature»): «Une philosophie de la chair est condition sans laquelle la psychanalyse reste anthropologie». Encore à propos de l'expression «ontologie de la chair», Saint Aubert précise que, «en particulier, on ne saurait pas parler rigoureusement d'une "ontologie de la chair" chez Merleau-Ponty – qui n'emploie d'ailleurs jamais cette formulation – en entendant par-là que sa dernière pensée serait la *retranscription*, en l'ontologie, d'une psychologie et d'une phénoménologie. Son ontologie n'est pas la réécriture tardive d'une philosophie dans une autre, après un déplacement majeur où siégerait l'ombre de Heidegger, et d'où serait évacué l'essentiel de la pensée de Merleau-Ponty, à savoir la "réhabilitation ontologique du sensible" ("réhabilitation", et non traduction ou retranscription), la chair du monde où se joue l'unité de l'homme», Emmanuel de Saint Aubert, *Vers une ontologie indirecte*, 148.</footnote>
la question de l'affectivité déborde sur une ontologie concrète, précisément celle d'une existence enracinée dans le monde de la vie. D'où la question: n'est-ce pas précisément le lien à établir entre le corps et l'affectivité qui est impensé, ou si l'on veut, le rapport entre perception et affectivité, avec les résonances affectives ressenties de manière intercorporelle qui nous donnent un accès primordial au monde, à la vie et à autrui ?

Si l'on tient compte de l'étymologie de l'affectivité comme *affectus*, c'est-à-dire d'être affecté comme être ému et s'émouvoir, se laisser affecter *par*, on s'aperçoit qu'elle contient en elle-même une dimension d'adhésion et d'ouverture, un mouvement de transcendance dans l'immanence, une distance dans la proximité, la présence d'une absence, l'activité d'une passivité. Si *affectus* vient de *afficere*, *aptitude à être touché* ou *capacité d'affecter*, alors il faudra expliciter la relation entre l'affectivité et la touchabilité et la sensation (sentant-sensible). Ainsi, plus que la perception visuelle, n'est-ce pas la vision haptique en tant que «conscience incarnée» et «animation corporelle» qui est capable de «nous faire voir comment le monde nous touche»<fnref n="216" /> ? Ce potentiel est inhérent à la démarche artistique, et à l'œuvre d'art elle-même, celui de *rendre visible l'invisible*, selon la définition de Paul Klee, et non d'imiter ou de représenter le visible. En effet, pour Merleau-Ponty, l'art moderne devient la métaphore de sa critique de l'objectивisme (réalisme) et de la représentation (idéalisme) et le paradigme de son propre style philosophique (de la philosophie de l'art à la philosophie comme art), comme point de passage de l'esthésiologie au *sens expressif du sentir*. Comme l'écrit le philosophe français, «dans l'œuvre d'art ou dans la théorie comme dans la chose sensible, le sens est inséparable du signe. L'expression, donc, n'est jamais achevée. La plus haute raison voisine avec la déraison».<fnref n="217" /> C'est la «bonne ambiguïté» de cette énigme paradoxale qui nous interroge encore aujourd'hui et ouvre la pensée à des modalités expressives nouvelles et diverses au sein de la tradition philosophique.

De cette façon, au fonde, toute la recherche philosophique de Merleau-Ponty «pivote fondamentalement autour de la complexité cachée de la perception, de ce qui nous est révélé par les sens et par l'usage de la vie, par le monde apparemment familier que nous devons sans cesse redécouvrir à l'aide de la culture, de l'art et de la pensée philosophique [...], le sensible – tel qu'il nous apparaît dans la vie quotidienne – est “la forme universelle de l’Être brut” dans sa pleine concrétion, qui, en plus d'être enveloppée de mystère, contient aussi l'intelligible».<fnref n="218" /> C'est précisément ce sensible

<footnote n="216">216 Merleau-Ponty, *Sens et non-sens*, 25.</footnote>

<footnote n="217">217 Merleau-Ponty, *Sens et non-sens*, 8.</footnote>

<footnote n="218">218 Artur Morão, «Nota do editor português», in Merleau-Ponty, *Palestras* (Lisboa: Edições 70, 2003), 17 (nous soulignons).</footnote>
intelligible, ou ce corps sensible qui cristallise et sédimente notre être-au-
monde, comme inhérence et participation au mystère de l'existence, comme
forme universelle de l'«Être sauvage», que nous tenterons d'interroger dans
la pensée de Merleau-Ponty, en étroite corrélation avec ce qui fait la fêcon-
dité de la philosophie elle-même, à savoir la non-philosophie (culture, art,
littérature, science, croyance...), telle que Merleau-Ponty l'a lui-même pra-
tiquée tout au long de son écriture philosophique.<fnref n="219" /> Pour comprendre cette
affectation mutuelle, ce *choc en retour*, entre la philosophie proprement dite
et ce qui n'est pas philosophique, Merleau-Ponty nous explique clairement
la nécessité de cette fréquentation mutuelle pour comprendre le mystère de
l'être, pour redécouvrir un monde qui nous est familier ou proche et en même
temps lointain, étrange, voire adverse:

Ceux qui vont par la *passion* et le *désir* jusque à cet être savent tout ce qu'il y a à savoir. La philosophie ne les comprend pas mieux qu'ils ne sont compris, *c'est dans leur expérience qu'elle apprend l'être*. Elle ne tient pas le monde couché à ses pieds, elle n'est pas un “point de vue supérieur” d'où l'on embrasse toutes les perspectives locales, elle *cherche le contact de l'être brut* et s'instruit aussi bien auprès de ceux qui ne l'ont jamais quitté. Simplement tandis que *la littérature, l'art, l'exercice de la vie*, se faisant avec les choses mêmes, le sensible même, les êtres mêmes peuvent, sauf à leurs limites extrêmes, avoir et donner l'illusion de demeurer dans l'habituel et dans le constitué, la philosophie, qui peint sans couleurs, en noir et blanc comme les tailles-douces, *ne nous laisse pas ignorer l'étrangeté du monde* – que les hommes affrontent aussi bien et mieux qu'elle, mais comme dans un *demi-silence*.<fnref n="220" />

Ce passage exprime clairement, de la part de Merleau-Ponty lui-même,
le travail de réflexion que nous nous proposons d'expliciter ici. Avec toute la
modestie possible, parce que nous savons que rien n'est achevé, nous dirons
que cette dissertation n'est que le début d'une *reprise*, que des brumes pla-
nent encore sur notre exposé et notre cheminement de pensée, qui ne peuvent
être dissipées ou du moins atténuées que par l'écoute des autres. Car nous sa-
vons que ce « mélange » entre le philosophique et le non-philosophique n'est
pas toujours bien compris par une certaine rigidité de la pensée des idées
claires et distinctes, bien que ce soit précisément cela ce que Merleau-Ponty
a cherché à l'élaborer avec son style poétique-métaphorique remarquable, et
parce que nous croyons que c'est l'une des voies possibles pour accéder à la
vérité du mystère de l'être, du monde et de la réalité, et de nous-mêmes, bref,
pour comprendre et habiter le monde *autrement*.

<footnote n="219">²¹⁹ Sur ce sujet, voir le très opportun dossier: «Non-philosophie et philosophie», in *Chiasmi International* 3 (2001).</footnote>

<footnote n="220">²²⁰ Merleau-Ponty, *Signes*, 40.</footnote>
Nous ne pouvions donc que reprendre toujours cette relation intrinsèque entre le conceptuel et ses marges, le logos et son pathos, l'intelligibilité du sensible et la sensibilité de l'intelligible, l'affect de la pensée et du langage, et la proposer comme une thèse ou une blessure exposée à l'interrogation de l'étonnement philosophique fondamental. Il s'agit de donner un langage, une expression ou un statut philosophique au «demi-silence» du monde sensible dont parle le philosophe et, en même temps, comme un choc en retour, d'envelopper le concept et le discours rationnel d'une tonalité affective qui donne un peu plus de couleur au savoir «noir et blanc» du discours scientifique. C'est dans cet entre-deux du sens qui se fait dans le corps sensible-sentant, que l'on retrouvera l'étonnement matinale des choses, du sensible, des êtres, en tant que mouvement d'une explosion stabilisée de l'affectus originaire, d'où jaillit la rencontre immotivée avec l'Être et le monde de la vie. Ainsi, indépendamment du succès ou de l'aboutissement de l'hypothèse de travail présentée ici, nous affirmons seulement que cette dissertation est une tentative d'éclairer philosophiquement et de donner corps à ce «demi-silence» du monde sensible. C'est ce qui nous a motivé à nous lancer dans le chemin de pensée d'une œuvre et d'une vie et que nous proposons ici de manière inaugurale, ouverte sur l'avenir avec tout son inachèvement pour être repris un jour.

## Bibliographie

### I. Ouvrages de Merleau-Ponty

— *Signes*, Paris: Gallimard, 1960.

— *Parcours deux (1951-1961)*, Lagrasse: Verdier, 2000.

— *La prose du monde*, Paris: Gallimard, 2012.

— *Psychologie et pédagogie de l'enfant. Cours de Sorbonne (1949-1952)*, Lagrasse: Verdier, 2001.

— *Le monde sensible et le monde de l'expression. Notes, cours au Collège de France (1953)*, Genève: MētisPresses, 2001.

— *Éloge de la philosophie et autres essais*, Paris: Gallimard, 1960.

— *L'union de l'âme et du corps chez Malebranche, Biran et Bergson. Notes, cours à l'École Normale Supérieure (1947-1948)*, Paris: Vrin, 2002.

— *Résumés de cours. Collège de France (1952-1960)*, Paris: Gallimard, 1968.

— *Notes de cours au Collège de France (1958-1959 et 1960-1961)*, Paris: Gallimard, 1996.

— *L'institution, la passivité. Notes de cours au Collège de France (1954-1955)*, Paris: Belin, 2003.

— *Entretiens avec Georges Charbonnier. Et autres dialogues (1946-1959)*, Paris: Verdier, 2016.
— *Phénoménologie de la perception*, Paris: Gallimard, 2006.

— *Le visible et l'invisible, suivi de notes de travail*, Paris: Gallimard, 2013.

— *Parcours (1935-1951)*, Lagrasse: Verdier, 1997.

— *Sens et non-sens*, Paris: Gallimard, 1996.

— *Le primat de la perception et ses conséquences philosophiques*, Lagrasse: Verdier, 2014.

— *La Nature. Notes, cours du Collège de France (1956-1960)*, Paris: Points, 2021.

— *L'Œil et l'Esprit*, Paris: Gallimard, 2001.

— *Causeries*, Paris: Points, 2023.

— *Conférences en Europe et premiers cours à Lyon. Inédits I (1946-1947)*, Milano: Mimésis, 2022.

— *Conférences en Amérique, notes de cours et autres textes. Inédits II (1947-1949)*, Milano: Mimésis, 2022.

— *Le problème de la parole. Notes, cours au Collège de France (1953-1954)*, Genève: MētisPresses, 2020.

— *Recherches sur l'usage littéraire du langage. Notes, cours au Collège de France (1953)*, Genève: MētisPresses, 2013.

— *Merleau-Ponty, Lettres d'Amitié (1920-1959)*, Paris: Gallimard, 2022.

— *La structure du comportement (1942)*, Paris: Quadrige/PUF, 1990.

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