LE CORPS SENSIBLE:
CORPORÉITÉ ET AFFECTIVITÉ CHEZ MERLEAU-PONTY<fnref n="1" />

THE SENSITIVE BODY:
CORPOREALITY AND AFFECTIVITY IN MERLEAU-PONTY

JOÃO PAULO COSTA<fnref n="2" />

**Abstract:** In this study, we seek to interrogate and delve into the enigma of the sensitive body conceiving affectivity as the foundational way of being in the world in Merleau-Ponty's philosophy. Our study aims to demonstrate that the flesh acts as the *in-between* ("entre-deux") of the sensitive body, which we term the *affective-lived body* (affective-bodily resonance of the world in us), crystallized in the fundamental affective tone of astonishment. This affective dimension of human thought and being constitutes the foundation and meaning of the entire life-world experience. We explore affectivity as a non-objectifying intentionality, a universal form of brute being, and an ontological rehabilitation of the sensible. This journey takes us from the esthesiologi-cal body to the libidinal, opening up to another understanding of feeling, desire, love, and thought. We further extend this exploration of the sensible into the realms of art, literature, and theology, envisioning the possibilities of an alternative metaphysics and an *anonymous force* at the heart of the world. Our research uncovers unthought aspects within Merleau-Ponty's philosophy, suggesting a renewed perspective on metaphysical categories and, in this way, perhaps revealing his own *unthought*. Throughout this work of reflection, we trace the path of a *thinking sentient body, sensing* infinite astonishment before "the strangeness of the world and things" and the enigma of our own incarnation.

**Keywords:** affective background, affectivity, *aisthesis*, anonymity, art, astonishment, corporeality, expression, indeterminacy, literature, onto-phenomenology, phenomenology, sensitive, transcendence.

<footnote n="1">¹ Le présente étude correspond à la synthèse en français de notre thèse de doctorat en philosophie, intitulé *Le corps sensible. Affectivité et corporéité chez Merleau-Ponty*, en cotutelle entre l'Université de Coimbra et l'Institut Catholique de Paris, sous la direction des professeurs Emmanuel Falque et Luís Umbelino, dont la soutenance a eu lieu le 7 Mai 2024, à l'Université de Coimbra.</footnote>

<footnote n="2">² Docteur en philosophie de l'Université de Coimbra et de l'Institut Catholique de Paris. Membre du Réseau International Philosophie de la Religion (INPR), du Cercle International Merleau-Ponty et chercheur au Centre d'Études Classiques et Humanistes de l'Université de Coimbra, dans le projet «Rationalité herméneutique». Email: jp.britocosta@gmail.com. ORCID: 0000-0002-0908-0663.</footnote>
**Résumé:** Dans cette étude, nous cherchons à interroger et à creuser l'énigme du corps sensible en concevant l'affectivité comme la manière fondamentale d'être au monde dans la philosophie merleau-pontyenne. Notre étude vise à montrer que la chair agit comme l'«entre-deux» du corps sensible – que nous appelons le corps affectif-vécu (résonance affective-corporelle du monde en nous) – cristallisé dans la tonalité fondamentale de l'étonnement. Cette dimension affective de la pensée et de l'être constitue le fondement et le sens de toute l'expérience du monde de la vie. Nous explorons l'affectivité en tant qu'intentionnalité non-objectivante, forme universelle de l'être brut et réhabilitation ontologique du sensible. Ce parcours nous mène du corps esthésiologique au corps libidinal, ouvrant à une autre compréhension du sentir, du désir, de l'amour et de la pensée. Nous étendons cette exploration du sensible aux domaines de l'art, de la littérature et de la théologie, envisageant les possibilités d'une autre métaphysique et d'une force anonyme au cœur du monde. Notre recherche met à jour des aspects impensés de la philosophie de Merleau-Ponty, suggérant une perspective renouvelée sur les catégories métaphysiques et, de cette manière, peut-être en révélant son propre impensé. À travers ce travail de réflexion, nous traçons le chemin d'un corps sensible pensant, en ressentant l'étonnement infini devant «l'étrangeté du monde et des choses» ainsi que devant l'énigme de notre propre incarnation.

**Mots-clés:** affectivité, aisthesis, anonymat, art, corporéité, étonnement, expression, fond affectif, indétermination, littérature, onto-phénoménologie, phénoménologie, sensible, transcendance.

**Resumo:** Neste estudo procuramos interrogar e aprofundar o enigma do corpo sensível, concebendo a afectividade como a maneira fundamental de ser-nomundo na filosofia merleau-pontyana. O nosso estudo pretende mostrar que a carne actua como o entremeio («entre-deux») do corpo sensível, que designamos por corpo afectivo-vivido (ressonância afectivo-corporal do mundo em nós), cristalizado na tonalidade afectiva fundamental do espanto. Esta dimensão afectiva central do pensamento e do ser humano constitui o fundamento e o significado de toda a experiência do mundo da vida. Exploramos a afectividade enquanto intencionalidade não objectivante, forma universal do ser bruto e reabilitação ontológica do sensível. Este percurso conduz-nos do corpo estésico ao libidinal, abrindo para uma outra compreensão do sentir, do desejo, do amor e do pensamento. Estendemos ainda esta exploração aos domínios da arte, da literatura e da teologia, vislumbrando as possibilidades de uma outra metafísica e de uma força anónima no coração do mundo. A nossa investigação revela aspectos impensados na filosofia de Merleau-Ponty, sugerindo uma perspectiva renovada das categorias metafísicas e, deste modo, talvez, revelando o seu próprio impensado. Através deste trabalho de reflexão, traçamos o caminho de um corpo senciente pensante, ressentindo o espanto infinito perante «a estranheza do mundo e das coisas» e do enigma da nossa própria encarnação.

**Palavras-chave:** afectividade, aisthesis, anonimato, arte, corporeidade, espanto, expressão, fenomenologia, fundo afectivo, indeterminação, literatura, onto-fenomenologia, sensível, transcendência.
[...] le corporel est le plus difficile.<fnref n="3" />

Feeling is an extravagant thought.<fnref n="4" />

## Introduction: Exposition de la question du sens sensible de l'être corporel

Notre recherche, *Le corps sensible. Corporéité et affectivité chez Merleau-Ponty*, interroge et creuse l'énigme du corps sensible et conçoit l'affectivité comme manière originaire d'être-au-monde. On essaiera de montrer, comme hypothèse herméneutique de base merleau-pontyenne, que la chair est l«entre-deux» du corps sensible – que nous appellerons de préférence *corps vécu-affectif* (résonance affective-corporelle du monde en nous) – cristallisé dans la tonalité ou disposition affective fondamentale de l'étonnement (être étonné)<fnref n="5" />. Cette dimension affective de l'existence sensi-

<footnote n="3">³ «[...] das Leibliche das Schwierigste ist [...]», Martin Heidegger, *Zollikoner Seminare. Protokolle - Gespräche - Briefe 1959-1969*, (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1987), 292 («3 März 1972, Freiburg- Zähringen», 292-296); cf. aussi Martin Heidegger – Eugen Fink, *Heraklit. Seminar Wintersemester 1966-1967* (Frankfurt Am Main: Vittorio Klostermann, 1970), 234 («Schlaf und Traum. – Vieldeutigkeit des ἄπτεσθαι (beigezogene Fragmente: 26, 99, 55»), 220-261). Heidegger affirme: «Le phénomène du corps est le problème le plus difficile » («Das Leibphänomen ist das schwierigste Problem»), Martin Heidegger – Eugen Fink, *Héraclite. Séminaire du semestre d'hiver 1966-1967* (Paris: Gallimard, 1973), 202 («XII. Sommeil et rêve. Plurivocité de ἄπτεσθαι [fragments consultés: 26, 29, 55], 189-205).</footnote>

<footnote n="4">⁴ Fernando Pessoa, *Aforismos e Afins* (Lisboa: Assírio & Alvim, 2005), 37 (vs. port.: «O sentir é um pensamento extravagante») (La version bilingue de l'aphorisme est du poète lui-même).</footnote>

<footnote n="5">⁵ Pour une histoire de la philosophie alternative à l'histoire traditionnelle de la pensée philosophique, voir Jeanne Hersch, *L'étonnement philosophique. Une histoire de la philosophie* (Paris: Gallimard, 1993), 7: «Savoir s'étonner, c'est le propre de l'homme. Il s'agit ici de susciter à nouveau cet étonnement». L'étonnement éveille le processus créatif de la pensée et fait mouvoir le concept vers sa propre expression, étonnement dont est née et naît la philosophie. De l'école de Milet à Husserl, cette histoire philosophique de l'étonnement de Hersch, n'inclut pas la philosophie de Merleau-Ponty. Pourtant, de notre point de vue, plus que de tout autre, on peut dire que Merleau-Ponty est un phénoménologue de l'«étonnement philosophique radical», dans la mesure où sa pensée «témoigne de la force créatrice et de la capacité d'invention de l'homme», Jean Hersch, *L'étonnement philosophique*, p. 9. En ce sens, il ne s'agit pas ici seulement de réveiller l'étonnement autour d'un thème ou d'une question philosophique à partir de Maurice Merleau-Ponty, mais aussi à l'intérieur de sa propre œuvre – son *impensé* –, sa façon singulière de poser les questions fondamentales et de s'étonner pour penser et interroger le monde de la vie</footnote>
ble de la pensée est le fondement et le sens de toute l'expérience du «monde de la vie» (Lebenswelt).

Si l'affectivité se présente comme une intentionnalité non-objectivante et non-thétique (l'atmosphère affective d'un lieu, d'un objet, d'une couleur, d'un geste, le mouvement ou le rythme d'une ligne, la spatialisation sans contours, la voix du silence poétique qui nous investit et nous fait désirer ce qui nous manque dans la présence de l'absence) et si elle est une «structure» ou une «dimension» au même titre que les autres dimension de l'être charnel, alors ce sera à partir d'une phénoménologie de l'être-au- monde que nous découvrirons une ontologie poïétique du sensible, une onto-phénoménologie aesthésique de l'affectivité charnelle (corps senti et affectif dans le monde) afin de parvenir à une «autre métaphysique» en tant que découverte en acte de la vérité de l'être, du monde et des autres.

On essaiera ainsi de montrer qu'il existe un «inconscient affectif» indéterminé ou un sentir anonyme en tant que «forme universelle de l'être brut» que la «réhabilitation ontologique du sensible» cherche précisément à expliciter et exprimer. C'est le passage du corps esthésiologique au corps libidinal ou désirant qui se dessine dans cet inconscient ou immémorial qui nous fait sentir, désirer, aimer ou penser, et devient institution symbolique du sens se faisant dans l'histoire. Reprenant comme fil conducteur ce «fond affectif» primitif et originaire, nous trouverons, dans la dernière partie de notre recherche, l'expression charnelle de l'être sauvage ou la configuration de ce sensible primordial dans l'art (cinéma), la littérature (poésie) et l'attitude religieuse (théologie), tels que Merleau-Ponty lui-même les a abordés et compris dans son projet d'une ontologie indirecte.

C'est cette «pensée fondamentale» ou interrogative de la philosophie de l'étonnement qui nous ouvre à la structure affective de la conscience corporelle ou incarnée, tout en se manifestant d'abord dans la foi perceptive originaire (croyance originaire au monde, confiance, abandon, malgré le vide, l'adversité et la violence). Si notre interprétation de la chair merleau-pontyenne est légitime, lorsque nous disons qu'elle est essentiellement affective ou que c'est ce «fond affectif» qui nous habite, porte et soutient, qui donne consistance à notre être de corps dans le monde, si le philosophe lui-même affirme qu'il s'agit d'une «force anonyme», terme qu'il applique également à la notion de Dieu, il s'agit alors de savoir si l'incarnation théologique n'est pas cet autre fond ou l'impensé de toute «métaphysique phénoménologique» merleau-pontyenne ou de l'incarnation philosophique. Sa philosophie du sensible comme forme universelle de l'être brut et les nouveaux concepts qui lui donnent corps constituent donc, qu'il le veuille

<footnote>quotidienne. C'est d'ailleurs cette perspective ou cet «autre côté» de sa pensée que nous tenterons de présenter et de réfléchir ici.</footnote>
ou non, une contribution décisive au renouvellement des catégories méta-
physiques elles-mêmes. Certes, ce n’est plus le *Dieu ens realissimum* de la
métaphysique classique, mais le Dieu «force anonyme» (puissance affecti-
ve), l’«être brut ou sauvage», comme «cri » au cœur du monde. Si pour le
poète universel Pessoa «la réalité est le geste visible des mains invisibles de
Dieu»<fnref n="6" />, pour notre philosophe «l’invisible est là sans être un objet, il est pure
transcendance, sans masque ontique».<fnref n="7" />

C’est en ce sens que nous affirmons qu’il y a un impensé chez Merleau-
Ponty, impensé qu’il a lui-même entrevu, mais qui, en raison d’un accident
prématuré de son existence et du caractère par conséquent inachevé d’une
œuvre en plein épanouissement et maturation originelle, ou en raison de
l’indécision elle-même résultant de l’«ambiguïté » fondamentale inhérente
au style de sa pensée, nous a été laissé comme un résidu, un reste ou une trace
parlante d’une existence à découvrir et à penser. Mais il y a aussi un impensé
sur Merleau-Ponty, dans la mesure où tout n’a pas encore été pleinement
pensé dans le déjà pensé sur sa philosophie, et que nous tenterons de re-
prendre ici, avec toute la modestie et la prudence possibles, dans cet «entre-
-deux» de l’impensé. Ainsi, à partir de l’«épistémologie» ou du «discours
de la méthode» de Merleau-Ponty, de la «reprise» et de l’«entre-deux», on
envisagera de trouver et de reprendre la troisième voie ou le troisième genre
d’être qu’il nous a légué comme impensé à penser: se sentant corps sensible
pensant dans l’affectus originaire de l’étonnement infini devant «l’étrangeté
du monde et des choses» et devant l’énigme de notre propre incarnation.

Notre thèse se compose donc de deux volumes. Nous essaierons, dans le
premier, de présenter la formulation conceptuelle et le statut phénoménologi-
que de la corporéité sensible et de l'affectivité (*affectus*) comme fondement
originaire de l'Être, tandis que nous exposerons dans le second volume, sous
la forme d'un *Excursus*, une réflexion élargie sur l’*être corps au monde et les
métamorphoses du sensible*. En relation avec le premier volume, en écho ou
en résonance avec lui, voire le prolongeant, quoique de manière différente,
l' *Excursus* cherche essentiellement les *conséquences philosophiques* de cet-
te primauté du corps sensible dans sa *forme d'étonnement*, en ouvrant peut-
-être des perspectives possibles de travail et d'étude ultérieurs. Ainsi, si dans
le premier volume de la thèse, nous nous sommes concentrés fondamenta-
lement sur l'œuvre, la pensée de et chez Merleau-Ponty, dans le deuxième
volume, nous essayons de penser selon ou à travers, avec et au-delà de lui,
sans toutefois quitter le sol originaire, le mouvement et le style de pensée
sur lequel s'assoit notre propre *démarche* interrogative et réflexive, d'allure
encore inchoative et débutante.

<footnote n="6">⁶ Fernando Pessoa, *Aforismos e Afins*, 64.</footnote>

<footnote n="7">⁷ Merleau-Ponty, *Le visible et l'invisible, suivi de notes de travail* (Paris: Gallimard, 2013), 278.</footnote>
## § 1. À la recherche de l'impensé

Si le philosophe de la Forêt-Noire (Heidegger) affirmait que le corporel est la question philosophique la plus difficile et si le poète des sensations (Pessoa) écrivait que le sentir est l'expansion de la pensée, Merleau-Ponty trouve dans le corps sensible (sentant-senti) la possibilité d'une réflexion phénoménologique de grande envergure pour sa philosophie de la chair et son ontologie du visible.

La pensée de Merleau-Ponty est aujourd'hui une source de réflexions multiples dans divers domaines de la connaissance humaine. Après être tombé dans un certain oubli, notamment avec l'avènement du structuralisme et le poids médiatique de la figure de Jean-Paul Sartre, son contemporain et *com-pagnon de route*, Merleau-Ponty a été redécouvert et regardé comme l'une des plus grandes figures philosophiques du XXe siècle.<fnref n="8" /> Son style philoso-

<footnote n="8">⁸ À titre d'exemple, nous rapportons ici le bref dialogue de la correspondance entre Hannah Arendt et Heidegger à propos de la philosophie issue de Merleau-Ponty et qui suscitait la curiosité de ces deux grandes figures de la philosophie du XXe siècle. Arendt écrit: «[...] Ces dernières semaines, me plus calmée et j'ai lu pour la première fois Merleau-Ponty, que vous connaissez certainement. Il est bien meilleur et plus intéressant que Sartre, me semble-t-il. Qu'en pensez-vous ?» (New York, 2 février 1972). Martin Heidegger répond: «Merleau-Ponty était sur le chemin de Husserl à Heidegger. Il est mort trop tôt, huit jours avant le voyage prévu à Fribourg. Mais je ne connais pas assez son œuvre; un volume d'écrits posthumes a d'ailleurs été publié. Les français s'accommodent mal de son cartésianisme inné» (Fribourg, 15 février 1972), Hannah Arendt – Martin Heidegger, *Cartas 1925-1975* (Lisboa: Guerra & Paz, 2017), 211-213 (nous soulignons). La réponse de Heidegger est brève, mais elle est très révélatrice et certainement très influencée par le philosophe français Jean Beaufret, qui a introduit la pensée de Heidegger en France et avec qu'il a entretenu une amitié personnelle et intellectuelle. Les ouvrages posthumes publiés *Visible et l'invisible; Prose du Monde; Éloge de la philosophie; Psychologie et pédagogie de l'enfant. Cours de Sorbonne (1949-1952)* et certains de ses cours au Collège de France) auxquels Heidegger fait référence révèlent justement un certain *tournant* du dernier Merleau-Ponty surtout vers les questions du Heidegger de la *Kehre*, sans que cela ne signifie, comme nous le verrons plus loin, une reprise tout court de ses thèses ou une rupture avec Husserl, qui est toujours resté comme l'ombre de notre philosophie. À ce sujet, voir Franck Robert, «Merleau-Ponty, Beaufret, Heidegger: Parménide ou la découverte de l'ontologie», in *Alter* 18 (2020): *L'Attention*, 277-295: «Dialectique, ontologie et découverte de la méditation philosophique du second Heidegger relèvent d'un seul et même mouvement de pensée chez Merleau-Ponty» (277). Mentionnons également une autre appréciation de Heidegger sur la philosophie de Merleau-Ponty, par l'intermédiaire de Jean Beaufret, avec lequel le philosophe allemand semble sympathiser et ressentir une proximité intellectuelle: «De cette droiture qui maintenant nous manque, Martin Heidegger, à la fois proche et lointain, attentif et clairvoyant, savait quelque chose, et je ne puis mieux faire que transcrire ici quelques lignes d'une lettre où il me dit sa tristesse. "*Bien que je n'aie pas personnellement connu Merleau-Ponty, je devinais en lui, par ce qu'il*</footnote>
phique a non seulement ouvert de nouvelles perspectives au sein du mou-
vement phénoménologique d’héritage husserlien, mais a également remis
en question la pertinence de ce que l’on appelle la «non-philosophie» pour
l’élaboration de sa propre pensée. Cette «invagination» ou «promiscuité»
entre les savoirs, critique et consciente des divers apports des sciences, a été
mise en pratique par lui-même, en nourrissant fortement sa propre pensée
du concret. La plupart des publications, qu’il s’agisse de thèses universitai-
res, de livres ou d’articles, que ce soit dans le domaine philosophique strict
ou dans d’autres domaines scientifiques et artistiques, révèlent l’importance
et la portée de son projet philosophique, qui va de la phénoménologie à la
psychanalyse, de l’esthétique à la neurologie, de la psychologie à la philos-
sophie analytique ou du langage à la sémiotique, de la politique au christia-
nisme.

Cependant, l'objet de notre recherche est d'étudier l'œuvre du philoso-
phe *en et par* elle-même, et non pas seulement en tant que disciple plus ou
moins fidèle de la phénoménologie allemande (husserlienne, schélérienne ou
heideggérienne) ou de l'existentialisme sartrien, en cherchant à montrer son
apport singulier et original à la question que nous nous proposons de disser-
ter et de penser ici, sans pour autant manquer de nous référer, chaque fois
que cela se justifie, à d'autres perspectives ou point de vue philosophiques.
Si le phénoménologue français s'inscrit évidemment dans une tradition phi-
losophique qu'il reprend sans cesse avec créativité et avec son *style* propre,
la transformation qu'il opère dans la phénoménologie elle-même est égale-
ment remarquable, au point que l'on peut dire qu'il y a bien du *nouveau* qui
émerge dans sa pensée «hérétique».

On peut dire qu’il y a au moins deux tendances dans le débat acadé-
mique actuel qui oscillent entre l’affirmation de la continuité et de l’unité
de la pensée philosophique de Merleau-Ponty, entre la phénoménologie du
corps percevant (*Phénoménologie de la perception*) et l’ontologie du sensi-
ble exprimée dans une «philosophie de la chair» (*Le visible et l’invisible*),
et l’affirmation d’une certaine rupture interne dans l’évolution de sa pensée,
comme le passage de Husserl (phénoménologie) à Heidegger (ontologie),
opérant ainsi une sorte de *tournant* ontologique (métaphysique) et anthropo-
logique (éthique) de ses premiers écrits. Notre projet de lecture globale de
l’œuvre de Merleau-Ponty repose sur l’affirmation de la continuité de cette

<footnote>disait et par ce qu’il se proposait, un esprit libre et franc qui savait ce qu’est l’affaire de la pensée et ce qu’elle exige... Notre consolation doit être de nous dire que l’ami qui vient de mourir a tracé une piste authentique de pensée véritable jusqu’au domaine qui n’a jamais été atteint par le vacarme et l’agitation des affairistes”», Jean Beaufret, De l’existentialisme à Heidegger. Introduction aux philosophies de l’existence et autres textes (Paris: Vrin, 1986), 159 («Maurice Merleau-Ponty», 155-159).</footnote>
pensée de l'«ambiguïté»<fnref n="9" />, qui évolue sans cesse, sans ruptures, mais par des
passages subtils, des reprises d'idées et des mises au point conceptuelles par
l'entrecroisement de champs épistémologiques qui ne sont éloignés qu'en
apparence. À côté de ces positions plus herméneutiques de sa philosophie, de
nouvelles études émergent sur la possibilité d'une esthétique phénoménolo-
gique merleau-pontyenne, si l'on veut une phénoménologie de l'expérience
artistique (ou une onto-phénoménologie de l'œuvre d'art), ou une esthétique
(aïsthēsis) ontologique qui se réalise dans la rencontre avec l'œuvre sensible
même (vers une ontologie poïétique du sensible).

En ce qui concerne notre hypothèse de travail, on voudrait ici de pen-
ser le corps sensible (sentant-sensible, actif-passif, présent-absent) comme

<footnote n="9">⁹ Bernard Halda, «Merleau-Ponty ou la philosophie de l'ambiguïté», *Archives de Lettres Modernes* 72 (1966/9), 6, 33: «[...] la condition même de la connaissance réside dans l'acceptation de l'interdépendance et de l'interaction des phénomènes, qu'ils soient physiques ou intellectuels, et que ces noyaux de l'histoire, dont la philosophie est l'algèbre, sont intelligibles [...]. Ambiguïté (ou équivoque) et opacité sont les termes que l'on retrouve le plus fréquemment, et presque comme un leitmotiv, dans le vocabulaire de Merleau-Ponty [...]. Nous ne sommes pas nés au monde de la lumière. Celui-là ne poserait pas de problèmes ». À vrai dire, pour Merleau-Ponty, il n'y a pas de frontières claires et définitives entre les phénomènes, les gestes, les situations ou les idées elles-mêmes car, à partir du moment où nous assumons pleinement notre incarnation et notre facticité dans le monde, tout est entrelacé (entrelacs) ou empiété et est significatif de notre existence même. Dans la mesure où il existe une sorte d'opacité ou d'énigme inhérente à la nature des choses, nous ne pouvons la surmonter que partiellement ou momentanément. Au moment même où nous essayons de découvrir cette ambiguïté fondamentale par la pensée (concept), l'intuition (art), la croyance (religion) ou l'action (politique), elle se voile toujours sous un autre voile, relançant la recherche humaine, l'étonnement et le désir de la dévoiler à nouveau, dans un processus sans fin, comme s'il existait une solidarité ontologique entre toutes les choses qui n'est imposée par aucune conscience constitutive. Dans son «Avant-propos» de la *Phénoménologie*, à la question de savoir s'il faut comprendre l'histoire du point de vue de l'idéologie, ou de la politique, ou de l'économie ou de la religion, le phénoménologue français répond qu'«il faut comprendre de toutes les manières à la fois, tout a un sens, nous retrouvons sous toutes les rapports la même structure d'être. Toutes ces vues sont vraies à condition qu'on ne les isole pas, qu'on aille jusqu'au fond de l'histoire et qu'on rejoigne l'unique noyau de signification existentiel qui s'explicite dans chaque perspective», Merleau-Ponty, *Phénoménologie de la perception* (Paris: Gallimard, 2006), 19 (nous soulignons). La philosophie de Merleau-Ponty, nous le verrons, n'est pas adversative, mais essentiellement conjonctive ou copulative, unité dans la différence, afin d'atteindre, à partir du divers ou de la «confusion inextricable» de toutes choses, la cohésion structurelle de l'être et le noyau existentiel de sens qui constitue le *style* ou la manière d'être de chaque étant, entité ou existant. C'est dans ce sens que nous pensons à la structure de notre propre thèse, dont le noyau ontologique est le corps sensible et la dimension affective de l'existence, où tout s'inscrit et à partir de laquelle s'élargit la raison elle-même ou l'intelligibilité du monde.</footnote>
un corps affectif anonyme (impersonnel et indéterminé), donc sauvage et historique. Ce corps est l'expression d'un sentir originaire qui nous précède et nous dépasse, qui se cristallise, se sédimente ou se décline dans une ontologie du désir charnel (institution symbolique), d'un corps esthésiologique métamorphosé en corps libidinal ou corps désirant, comme évolution et dépassement des tendances dichotomiques du corps objectif et du corps phénoménal de la PhP. De notre point de vue, cela ouvre la possibilité d'une ontologie phénoménologique et d'une esthétique esthésiologique en tant qu'expérience primordiale de l'être sensible, qui nous incorpore de manière significative dans l'histoire du «monde de la vie» (Lebenswelt)<fnref n="10" /> et des autres (la dimension intercorporel de l'intersubjectivité). C'est cette voie aussi qui nous permettrait de présenter l'impensé de la pensée merleau-pontyenne, à savoir l'étonnement (être corps étonné) immotivé de la foi interrogative. Non pas que cet impensé ne soit pas déjà présent dans son œuvre, il est là, précisément comme impensé de la pensée, mais peut-être davantage parce qu'il n'a pas été interrogé à la racine ou suffisamment problématisé par notre philosophe, parce qu'il reste dans l'ombre, parce qu'il est trop présupposé, intégré ou subsumé, par exemple, l'affectivité qui est présente dans la totalité de l'acte perceptif ou dans la sphère de l'être charnel. Cet impensé affectif ou de l'affectivité qui se trouve dans le pli du texte merleau-pontyen, comme le silence plie le mot, est souvent repris, nuancé et pensé sous différents perspectives et dimensions, descriptions<fnref n="11" />, évocations, mots subtils qui cher-

<footnote n="10">¹⁰ Cf. Edmund Husserl, *La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale* [1954], (Paris: Gallimard, 1976) (Parte III/A. «Le chemin qui mène à la phénoménologie transcendantale part d'une question-en-retour sur le monde-de-la-vie donné d'avance», § 28-55). Pour une compréhension du concept husserlien du monde, voir Emmanuel Housset, *Husserl et l'énigme du monde* (Paris: Seuil, 2000), en particulier 233-256 («Le monde de la vie»). La conception du monde de la vie comme recherche de l'expérience originaire et substrat de toute connaissance et de toute expérience sensible a clairement influencé toute la phénoménologie post-husserlienne, et dans notre cas spécifique, celle de Merleau-Ponty très en particulier, bien qu'avec des nuances et des différenciations substantielles. Comme l'affirme Housset, pour Husserl, «il est donc essentiel, pour assurer la possibilité même de la connaissance, de revenir au monde concret et historique, qui est non seulement le sol de toute connaissance, mais qui peut également lui assigner sa fin», Emmanuel Housset, *Husserl et l'énigme du monde*, 233-234. Mais s'il n'y a pas vraiment une troisième Husserl, celui du monde-de-la-vie, parce qu'il est un concept opératoire ou transitoire qui approfondit la réduction dans laquelle Husserl finit par montrer comment le sujet assiste à la manifestation de la transcendance du monde et la résout dans le sujet transcendantal pur, ce concept prendra chez Merleau-Ponty des contours ontologiques et l'horizon permanent de toute sa méditation philosophique, comme on essaierait de le montrer tout au long de notre dissertation.</footnote>

<footnote n="11">¹¹ «Comme *un être manifeste la même essence affective* dans les gestes de sa main, dans sa démarche et dans le son de sa voix, chaque perception expresse dans mon voyage</footnote>
chent à le désigner et à l'exprimer.¹²

à travers Paris, les cafés, les visages des gens, les peupliers des quais, les tournants de la Seine, - est découpée dans l'être total de Paris, ne fait que confirmer un *certain style* ou un *certain sens* de Paris», Merleau-Ponty, *Phénoménologie de la perception*, 332-33 (nous soulignons). Ou encore, dans *Le visible et l'invisible*, 114: «Le lycée, pour nous qui y revenons, trente ans après, comme pour ceux qui aujourd'hui l'habitent, n'est pas tant un objet qu'il soit utile ou qu'il soit possible de décrire par ses caractères, qu'une certaine odeur, une *certaine texture affective* qui a puissance sur un certain voisinage d'espace» (nous soulignons). C'est cette atmosphère affective ou cet espace affectif qui *façonne* non seulement notre présence corporelle au monde, notre *se trouver* (*Befindlich-keit*) dans une certaine disposition affective (*Stimmung*), pour le dire dans la terminologie heideggérienne, mais aussi l'être-là même (*Dasein*) de l'Être et notre intelligibilité de la situation et la reconnaissance de nous-mêmes et des autres à partir d'une atmosphère commune ou d'un halo d'humanité, qui s'exprime chez Merleau-Ponty dans la mémoire spatiale du corps sensible.

¹² En ce qui concerne le lexique de l'affectivité, Emmanuel de Saint Aubert dénombre 250 occurrences du terme affectif (ou affectivité) dans l'ensemble de l'œuvre de Merleau-Ponty, et 270 pour le désir (y compris les inédits). «Ce qui est loin d'être négligeable (par comparaison, la chair, motif central de l'écriture de Merleau-Ponty, apparaît un peu plus de 500 fois)», Emmanuel de Saint Aubert, *Le scénario cartésien. Recherches sur la formation et la cohérence de l'intention philosophique de Merleau-Ponty* (Paris: Vrin, 2005), 248 («Conclusion et Perspectives», 241-253). Toujours dans cette grammaire sémantique de l'affectivité ou de la vie affective, il serait pertinent de mentionner, par exemple, la notion d'atmosphère, qui apparaît à de nombreuses reprises, toujours ou presque en relation avec le fond affectif de l'être, comme un halo qui colore l'existence. Le concept d'atmosphère, comme on le verra, avec celui d'ambiance, est aujourd'hui l'un des piliers de la phénoménologie contemporaine, notamment dans le domaine de l'esthétique phénoménologique et de l'architecture d'inspiration merleau-pontyenne. Mais bien d'autres expressions ou références au lexique de l'affectivité, en relation avec la corporéité et l'existence, indiquent la centralité de cette question dans sa pensée, même si Merleau-Ponty, en tant qu'expression de son propre style de philosopher, ne fait pas de distinctions ou de définitions fondamentales, mais les utilise pour les décrire ou les intégrer dans l'architecture générale de ses idées. Nous rapportons ici seulement quelques expressions du lexique affectif qui apparaissent surtout dans les ouvrages *Phénoménologie de la perception, Causeries et Le visible et l'invisible: «valeur affective»; «motif affectif»; «situation affective»; «états affectifs élémentaires », «atmosphère affective»; «milieu affectif»; «intérêt affectif et vital»; «comportement affectif et sexuel»; «sens instinctif et affectif»; «signification affective»; «signification émotionnelle des couleurs ou des choses sensibles»; «corps comme objet affectif»; «fond affectif»; «vecteurs affectifs»; «contenus affectifs»; «totalité affective»; «physionomie affective»; «tonalité affective»; «essence affective»; «entité affective»; «vibrations affectives»; «positions affectives et pratiques»; «présence et extension affectives»; «texture affective»; «intentionnalité affective»; «investissement affectif». Il existe également dans ses œuvres des nombreuses références, descriptions et analyses sur l'amour, la haine, la pudeur et la honte, notamment dans la littérature proustienne et chez d'autres écrivains. Toute cette grammaire de l'affectivité
Pour ce faire, il s'agira également d'établir ici un rapport strict avec l'expérience artistique contemporaine, tout à fait dans le style et au centre de la pratique philosophique de Merleau-Ponty, pour qui le geste corporel du peintre, ou la parole littéraire, conduiraient la philosophie aux limites de son écriture et de ses concepts traditionnels. En même temps, cette position interrogera l'idée même de philosophie et sa pratique telle que la tradition philosophique européenne l'a connue jusqu'à présent, ce que notre Auteur

est l'expression d'un certain «athlétisme affectif» (Antonin Artaud) de la tonalité affective fondamentale qu'est l'étonnement chez Merleau-Ponty. Étonnement qui est à la fois l'émerveillement, la surprise et l'étrangeté face au monde, et est l'attitude fondamentale du questionnement philosophique de notre philosophe. On se demande donc, par rapport à la philosophie heideggérienne de la *Stimmung* et de la *Befindlichkeit*, s'il n'y a pas un contrepoint à la méthode husserlienne de l'epoché phénoménologique, dans la mesure où l'on retient que c'est une disposition affective (l'étonnement) ou une dimension affective atmosphérique qui motive la conversion de l'attitude naturelle en attitude philosophique, et non pas d'abord un acte intellectuel et théorique sophistiqué et délibéré, comme le serait l'epoché husserlienne. Il s'agit non seulement de repenser la subjectivité moderne, centrée sur le sujet et ses actes d'appréhension et de constitution du monde, en la désubjectivant par cette disposition affective primordiale (la dimension atmosphérique de l'être, l'étonnement devant les choses qui m'étonnent...), mais aussi d'en faire un objet de réflexion, de réflexion et d'action, genèse anonyme ou indéterminée du sens), ainsi qu'une remise en cause de l'intentionnalité et de la rationalité elle-même (contre-intentionnalité par rapport à la connaissance dans sa version intellectualiste), des structures non objectivantes de l'être charnel ou brut et du principe de corrélation noétique-noématique. En somme, n'est-ce pas précisément l'affect ou l'affectivité, en tant qu'étonnement et atmosphère de fond, qui déstabilise les principes de la phénoménologie, la conduisant aux limites de sa prétention au transcendantal ? Si nous vivons effectivement ou sommes déjà donnés dans une atmosphère affective, dans un fond affectif, qui nous projette constamment hors de nous-mêmes, vers le monde et les autres, comme pouvoir anonyme ou indéterminé de convoquer tout mon être charnel dans une relation totale avec les choses et les autres, alors l'affectivité, ainsi comprise et positivement réélaborée, peut être considérée comme un élément de la phénoménologie, qui hors de la clôture de l'immanence psychologique, vise par un acte de mouvement (sans représentation) quelque chose de plus qu'elle-même. Et cela, non pas à partir de la conscience constitutive du sujet transcendantal, mais d'une structuration profonde et vitale (fond et atmosphère affectifs) qui investit et contribue à l'élaboration de l'intelligence et de la connaissance elles-mêmes. En somme, l'affectivité ne se définit pas tant par ses états passifs superficiels (impressions, ressentiments...), mais plutôt comme mode ou manière de viser ou comme des intentionnalités qui confèrent à l'objet une quasi-présence. L'affectivité, en relation avec le corps sensible, le corps affectif (*chair*), est donc un pouvoir de transcendance (sortie, lancement de soi par une force anonyme et indéterminée) et de structuration vitale de l'être vertical. «On retrouve ainsi, comme pour la perception, une complicité récurrente entre affectivité et *existence* (ou *coexistence*), entre affectivité et *chair* comme adhésion à l'être», Emmanuel de Saint Aubert, *Le scénario cartésien*, 249-250 («Conclusion et Perspectives»).
ne cesse d'aborder dans le cadre de sa critique permanente d'une certaine rationalité philosophique intellectualiste. C'est une nouvelle idée de la raison qui émerge, cherchant à incorporer l'apparemment irrationnel, le négatif, l'onirique, le sauvage, l'animal, l'imaginaire ou l'affect dans le discours philosophique lui-même. Au fond, toute la philosophie de Merleau-Ponty, comme nous le verrons, est une ontologie indirecte qui interroge les grandes questions de la tradition métaphysique, mais à partir de la matière sensible, pour l'amener à l'expression radicale de son propre sens, comme une découverte de l'être brut, silencieux et vertical.

Nous nous intéresserons donc particulièrement à tout ce qui a été produit sur l'objet de cette recherche dans le monde francophone, tout en constatant l'universalité de sa pensée dans d'autres géographies intellectuelles et de pensée. Cette universalisation et cette réception critique de sa pensée se manifestent, par exemple, dans les revues académiques *Chiasmi International* et *Revue de phénoménologie Alter* ainsi que dans les centres de recherche *The International Merleau-Ponty Circle* et *The Merleau-Ponty Circle of Japan*. C'est dire la fécondité universelle et la pertinence intellectuelle et culturelle de sa pensée philosophique, qui est aussi une source d'inspiration pour d'autres domaines des sciences dites humaines et de la nature.<fnref n="13" /> D'un

<footnote n="13">¹³ Étienne Bimbenet, *Après Merleau-Ponty. Études sur la fécondité d'une pensée* (Paris: Vrin, 2011), 9: «C'est le but de cet ouvrage: montrer qu'il y a une vie “après Merleau-Ponty”, un ensemble de possibilités ouvertes par cette pensée et qui apparaissent plus que jamais fécondes, cinquante ans après la mort du phénoménologue français.» L'auteur reprend en effet le mouvement fondamental de la pensée de Merleau-Ponty pour la mettre en dialogue critique avec Foucault, Derrida, Habermas, Lévi-Strauss, Bachelard, la psychiatrie phénoménologique, Bourdieu et les neurones miroirs des neurosciences qui modifient, d'une certaine manière, le cadre biopsychique de la perception, de l'empathie et des décisions humaines. Dans le même ordre d'idées, mais avec le souci d'établir la genèse ou l'archéologie de la philosophie de Merleau-Ponty en dialogue avec des figures de la philosophie cognitive (Shaun Gallagher), de la psychologie de l'enfant (Françoise Dolto/Piaget), de la psychiatrie (Paul Schilder) ou de la psychanalyse (Wallon/Lacan), cf. Emmanuel de Saint Aubert, *Être et chair I. Du corps au désir. L'habilitation ontologique de la chair* (Paris: Vrin, 2013). En effet, on trouve chez Merleau-Ponty le croisement de diverses disciplines et savoirs scientifiques, une lecture attentive des œuvres, bien que ce soit selon son propre cadre philosophique théorique, aussi bien que des arts (Cézanne, Braque, Picasso, Matisse, Klee ou Giacometti ?) et la littérature (Montaigne, Baudelaire, Proust, Paul Claudel, Claude Simon, Michaux, Valéry...). Ces grandes figures de l'art et de l'écriture ne sont pas des illustrations de ses thèses ou idées philosophiques, mais des moments, des figures et sénaires génésiques de fond à partir desquels son projet philosophique et sa grammaire conceptuelle se nourrissent et s'enrichissent. Merleau-Ponty est un philosophe qui est toujours à l'écoute de tout ce qui peut lui donner (montrer) à sentir, toucher ou voir les sensations ou les racines impalpables de l'être, pour les redécouvrir autrement dans son propre langage pensant plein de métaphores.</footnote>
point de vue strictement philosophique, une certaine interprétation de la
philosophie de notre Auteur s'oriente actuellement vers une anthropologie
et une ontologie phénoménologiques, avec un accent particulier sur les mo-
nographies centrées sur l'analyse de ses manuscrits inédits, pour la plupart
déposés à la Bibliothèque nationale de France (BnF), qui sont encore en
cours de publication.<fnref n="14" /> C'est dans cette ligne que notre recherche s'efforcera
de s'inscrire et de se positionner, en donnant toute sa place à l'affectivité,
puisque, à notre connaissance, les différents spécialistes de l'œuvre de
notre philosophe ont donnée à ce sujet un traitement sporadique, fragmenté
ou latéral.<fnref n="15" /> Nous n'avons pas non plus l'intention d'épuiser ici le sujet,
ce qui est impossible dans le cadre d'un recherche de cette nature, mais
seulement de montrer, à partir de la littérature existante, qu'il y a peut-être
un impensé à penser, une ombre transcendantale que le philosophe nous
a légué comme tâche de recréer, en la pensant dans le contexte global de son
œuvre, d'où le titre de notre thèse *Le corps sensible. Corporéité et affectivi-
té chez Merleau-Ponty*. Ni seulement affect, ni seulement le corps, ni dehors
(extime), ni dedans (intime), mais corps affectif dans le monde, décliné
et cristallisé dans l'expression aisthétique-esthétique (αἴσθησις, percep-
tion, sensation ou sensibilité)<fnref n="16" /> de l'œuvre d'art, dans la poétique litté-

<footnote n="14">¹⁴ Parmi les travaux inédits plus récemment publiés de Maurice Merleau-Ponty, on peut citer: *Le monde sensible et le monde de l'expression*. Notes, cours au Collège de France (1953); *Le problème de la parole*. Notes, cours au Collège de France (1953-1954); *Recherches sur l'usage littéraire du langage*. Notes, cours au Collège de France (1953); *Conférences en Europe et premiers cours à Lyon*. Inédits I (1946-1947); *Conférences en Amérique, notes des cours et autres textes*. Inédits II (1947-1949).</footnote>

<footnote n="15">¹⁵ Des auteurs comme Marc Richir, Renaud Barbaras, Emmanuel de Saint Aubert, Ghislaine Florival et Raphaël Gély font exception à cette absence de traitement de la question de l'expérience affective chez les spécialistes reconnus de l'œuvre de Merleau-Ponty, qui cherchent à l'intégrer dans le contexte global de la phénoménologie ou de l'ontologie de Merleau-Ponty, ou à partir de leur propre réflexion philosophique, qui s'inspire de notre philosophe, mais qui s'en éloigne pour suivre ou inaugurer un style philosophique unique (comme c'est le cas de Richir et Barbaras, par exemple).</footnote>

<footnote n="16">¹⁶ Il n'y a pas proprement de réflexion esthétique chez Merleau-Ponty, au sens de Baumgarten, sur les formes du beau et du sublime (Kant) et les processus de création artistique, conçus aujourd'hui comme théorie de l'art. Il s'agit plutôt d'une réflexion ontologique-esthésiologique, qui traverse toute son œuvre et qui part du sentir en général comme mode originaire d'être et d'accéder au monde et aux choses. S'il y a une énigme du corps, elle se cristallise dans le chiasme sensible-sensible, dans la duplicité du sentir, proche de l'art et du geste du peintre. Si le corps est compris dans le chiasme du sentir, alors son ontologie de la vision est une interrogation des choses sensibles du monde sensible. En ce sens, lorsqu'on parle d'esthétique chez Merleau-Ponty, on parle d'abord de l'αἴσθησις (aisthēsis) en tant qu'ouverture au monde et contact premier avec l'être. C'est en ce sens que nous centrons notre investigation sur une onto-phénoménologie (l'être</footnote>
raire et dans l'expérience théologique d'une transcendance sensible incar-
née.

La recherche sur la pensée de Merleau-Ponty est aujourd'hui en un stade
de grande maturité, tant en termes de diversité que de qualité, comme en
témoigne la bibliographie finale présentée ici. Les publications sont nom-
breuses sur cette philosophie singulière et sa pensée originale, qui résonne
et vit encore en nous aujourd'hui, au point que l'on peut dire que le philo-
sophe français est bien notre contemporain, et donc un classique. Non pas
tant par ce qu'il a résolu ou laissé derrière lui, mais comme présence ou
«trace d'une existence parlante», en tant que résidu et ouverture d'une pen-
sée à interroger. Si tel est le cas, nous pouvons nous demander quelle est la
pertinence de notre recherche. Existe-t-il encore un non-dit à dire, un non-
-pensé à penser, une lacune ou un résidu de questionnement à travers le-
quel la parole interrogative du philosophe peut encore nous atteindre ? La
description phénoménologique du corps sensible, au travers d'une ontologie
phénoménologique de l'affectivité, pourrait être cet impensé dans ses pro-
pres écrits, même si la dimension affective de l'existence comme structure
originelle et originaire de l'être sensible et de la pensée semble peu présente
dans sa philosophie, du moins de manière systématique.<fnref n="17" /> Contrairement à

sensible des phénomènes) *aisthétique* ou esthésiologique. Mais cela ne signifie pas la négligence de l'autre sens de l'aíσθησίς, l'esthétique, le rapport à l'œuvre d'art en tant que telle, pour ne pas tomber dans l'abstraction pure, c'est-à-dire dans la réflexion ou le discours (*logos*) sans œuvre ni matière. C'est le rapport entre les deux que la philosophie du sensible de Merleau-Ponty cherche à mettre en œuvre, en dépassant en quelque sorte l'herméneutique classique de l'œuvre d'art en général. Il en va de même pour le terme poétique, que nous utiliserons dans son sens primordial de ποίησις (*poïétique*: produire, créer, fabriquer, faire) et qui, en rapport à l'onto-phénoménologie *aisthétique*, nous cherchons aussi chez Merleau-Ponty une ontologie sensible-poétique (*poïétique*) de l'Être. Cf. Éliane Escoubas (dir.), *Phénoménologie et esthétique* (Paris: Encre marine, 1998), notamment les articles de Renaud Barbaras, «Sentir et faire. La phénoménologie et l'unité de l'esthétique», 21-39 et Éliane Escoubas, «Préface», 15-18: «“Logos du monde sensible”, “ontologie du sensible”, c'est ainsi que Merleau-Ponty replace l'aisthésis au foyer de la philosophie. Mais l'aisthésis suffit-elle à faire «œuvre» ? (16).

<footnote n="17">17 Graciela Ralón, «Esbozo de la fenomenología de la afectividad en Merleau-Ponty», in *Tópicos del Seminario. Revista de Semiótica* 48 (2022): «El giro afectivo de la fenomenología», 37: «Il n'y a pas d'élaboration systématique d'une phénoménologie de l'affectivité dans l'œuvre de Merleau-Ponty. Cependant, il est clair que tout au long de son œuvre, il utilise des descriptions d'affect, telles que douleur ou plaisir, émotions ou sentiments. L'hypothèse développée ici est que cet auteur est clair dès le début de son œuvre sur le fait que la vie humaine, dans ses différentes modalités, est affectée par une couche primordiale: le sentir, qui, plus tard, sera interprété comme l'inconscient» (notre traduction).</footnote>
Scheler<fnref n="18" />, Heidegger<fnref n="19" /> ou Sartre<fnref n="20" />, par exemple, qui ont mis un accent par-
ticulier sur les phénomènes de la vie affective et ses multiples corrélats, et
qui sont des figures philosophiques également proches de Merleau-Ponty et
avec lesquelles il s'est confronté dans les différentes périodes de sa pensée
philosophique-existentielle, se rapprochant ou s'éloignant d'eux. Là encore,
nous sommes confrontés à une certaine ambiguïté de sa pensée, qui évite
de réduire la réalité à des pôles extrêmes (intelligible ou sensible, raison ou
affect, corps ou esprit...), pour penser plutôt à la *cohésion d'un être sensible*
*total et indivis*, à l'imbrication ontologique de toutes choses, sans oublier
pour autant la tension, l'adversité et même la violence entre elles. Mais sa
première attitude est celle de l'accueil des événements ou des phénomènes,

<footnote n="18">¹⁸ Cf. Max Scheler, *Essenza e Forme della simpatia* (Milano: FrancoAngeli, 2010); cf. également Max Scheler, *Il valore della vita emotiva*, Guerini Studio, Milano, 1999.</footnote>

<footnote n="19">19 Martin Heidegger, *Essere e Tempo* (Milano: Longanesi, 2010), 167-176 (§29) et 225-233 (§29); cf. aussi Martin Heidegger, *I concetti fondamentali della metafisica: mondo, finitudine, solitudine*, il melangolo, Genova, 1992. Sur la question de l'affect (*pathos, disposition*) comme origine et guide de la philosophie, de la disposition (*Befindlichkeit*) et de la tonalité affective fondamentale (*Stimmung*) pour l'existence singulière et le plan de l'histoire de l'être (*Stimmungen*), ainsi que pour l'évolution des dispositions affectives qui marquent le *Dasein* à l'intérieur de sa propre philosophie (du soin, de l'angoisse à l'ennui...), le cadre heideggérien est complété par les ouvrages *Was ist das-die Philosophie?* (1955) et *Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis)* [1936-1938]. Dans un mouvement inverse mais similaire, nous pouvons affirmer que les concepts fondamentaux de la «méthaphysique en acte» ou en situation de Merleau-Ponty sont la *chair*, le *monde* et le *désir* en tant que dimensions fondamentales de l'Être et essentielles à la compréhension de l'existence humaine. La stupeur est, comme nous le verrons, selon Merleau-Ponty, la disposition affective ou émotionnelle déterminante, à la fois comme fonction constitutive de l'existence humaine et dans la définition même de la phénoménologie comme étonnement devant l'étrangeté du monde et des choses. Si les derniers écrits de Merleau-Ponty sont effectivement proches de la philosophie de Heidegger, notamment sur la question du langage, maison de l'être, il existe aussi des désaccords fondamentaux sur le concept d'ontologie. N'est-ce pas justement la question de l'affectivité, le concept d'atmosphère affective ou de tonalité existentielle qui pourrait rapprocher les deux philosophes, malgré leurs différences insurmontables ?</footnote>

<footnote n="20">20 Jean-Paul Sartre, *Esquisse d'une théorie des émotions* (1938) (Paris: Livre de Poche, 2000). Sartre apporte en effet une contribution précieuse à la compréhension phénoménologique des phénomènes de la vie émotionnelle et affective, en définissant l'émotion comme un mode d'existence de la conscience et comme une manifestation de la facticité humaine, et l'affectivité comme une dimension qui «constitue l'être de la réalité humaine, c'est-à-dire en tant qu'elle est constitutive pour notre réalité humaine de l'être affectif de la réalité humaine», Jean-Paul Sartre, *Esquisse d'une théorie des émotions*, 123. Cependant, sa position reste héritière de la conscience transcendantale du moi, influence sartrienne dont Merleau-Ponty cherchera à s'affranchir jusqu'au bout, en construisant son propre «scénario» philosophique.</footnote>
entre nous humains et entre nous (humanité-animalité) et les autres vivants. On peut dire que la question de l'affectivité est très présente dans ses écrits, non pas de manière massive ou toujours évidente, mais elle joue un rôle important dans l'économie générale de son projet philosophique.

C'est précisément à partir de cet impensé d'une affectivité incarnée (PhP), tardivement déclinée dans une ontologie du corps du désir ou de l'être désirant comme expression de sa programmatique «réhabilitation ontologique du Sensible»<fnref n="21" />, que des nouvelles dimensions dans le champ de la pensée esthétique contemporaine pourraient également émerger. C'est un impensé non seulement parce que son auteur ne l'a pas pensé de manière exhaustive, mais aussi parce que c'est peut-être ce qui reste à penser en lui. L'inauguration d'une esthétique phénoménologique ou d'une phénoménologie de l'expérience artistique pourrait être précisément l'un des échantillons ouverts de sa pensée conceptuellement innovante, qui cherche sans cesse une formulation conceptuelle précise et rigoureuse alliée à la meilleure inspiration de l'imagination métaphorique. Tout cela pour penser et exprimer l'essence charnelle des choses et de l'être lui-même. Car, comme l'écrivait Heidegger dans son *Introduction à la métaphysique*: «Dans le poème du poète, comme dans la pensée du penseur, de grands espaces s'ouvrent ainsi, de sorte que chaque chose: un arbre, une montagne, une maison, un cri d'oiseau, perd complètement son caractère insignifiant et habituel».<fnref n="22" />

Les idées, les temps, les objets, les espaces, les corps, les couleurs, les êtres, bref, ce qui existe, ne sont pas affectivement neutres, ni ne nous apparaissent sans affect ou dépourvus de qualités sensibles; ils ont une atmosphère affective qui nécessite un penser (du) sensible pour les découvrir dans leur essence charnelle, leur saignement et leur épaisseur affective. Ce qu'il faut penser, c'est l'articulation de l'être donné de la chose « en chair et en os» (leibhaftig), «l'être-donné-en-personne»<fnref n="23" />, à ma chair, et à travers elle, son mode de donation et le destinataire de ce qui est donné.<fnref n="24" /> C'est justement son caractère affectif ou émotionnel qui nous investit corporellement qui nous offre le premier contact avec le monde (perception érotique). C'est cette dimension affective qui nous donne la «notre situation d'êtres jetés dans le monde»<fnref n="25" />, le sentiment d'existence corporelle, avant l'exploration intellec-

<footnote n="21">²¹ Merleau-Ponty, *Signes* (Paris: Gallimard, 1960), 271 («Le philosophe et son ombre», 259-295).</footnote>

<footnote n="22">²² Martin Heidegger, *Introduzione alla Metafisica* (Milano: Ugo Mursia, 1968), 37.</footnote>

<footnote n="23">²³ Edmund Husserl, *Chose et espace. Leçons de 1907* (Paris: PUF, 1989), § 40, 175 («Le sens des analyses phénoménologiques de la perception», 172-177).</footnote>

<footnote n="24">²⁴ Cf. Didier Franck, *Chair et corps. Sur la phénoménologie de Husserl* (Paris: Minuit, 1981), 43.</footnote>

<footnote n="25">²⁵ Merleau-Ponty, *Causeries* (Paris: Points, 2023), 39 («Exploration du monde perçu: l'espace», 33-39).</footnote>
tuelle de la réalité, qui précède l'exercice de la «pensée dominante» qui nous déracine et nous désincarne du contact de genèse avec l'être sensible, d'une habitation spatiale atmosphérique et familière d'un sensible qui résiste à la transparence<fnref n="26" /> de sa présentation totale devant une pure conscience constituant ou réductible à l'ego transcendantal absolu. Pour Merleau-Ponty, après les éclats et la terreur de la Seconde Guerre mondiale, «la philosophie n'est pas le passage d'un monde confus à un univers de significations closes. Elle commence au contraire avec la conscience de ce qui ronge et fait éclater, mais aussi renouvelle et sublime nos significations acquises»<fnref n="27" /> C'est cette fonction vigilante de la philosophie contre l'acquis et le dogmatisme qui la distingue, par essence, des autres savoirs, de la littérature ou même de la peinture, qui restent dans le demi-silence du burin ou de l'imagination poétique.

L'hypothèse thématisée ici n'est qu'une esquisse de ce que nous avons l'intention de présenter, sujette à des changements significatifs parce que l'acte de penser est toujours en train de *se dérouler*, à travers des échecs et des avancées, dans l'affinement conceptuel des questions qui nous impli-

<footnote n="26">²⁶ Cf. Emmanuel Alloa, *La résistance du sensible. Merleau-Ponty critique de la transparence* (Paris: Kimé, 2008). Renaud Barbaras précise dans sa préface à l'ouvrage de E. Alloa: «La première période de l'œuvre de Merleau-Ponty, qui s'achève avec la *Phénoménologie de la perception*, est centrée sur la notion de corps: la découverte de l'incarnation constitutive du sujet permet de dépasser toutes les versions idéalistes et intellectualistes de la perception et de mettre ainsi en évidence l'inscription essentielle du sens dans le sensible», Renaud Barbaras, «Préface», dans Emmanuel Alloa, *La résistance du sensible*, 11. Si effectivement l'analyse du corps propre, de son lieu d'inscription, historique et spatialisant, de sa motricité directionnelle, de l'unité du schéma corporel, vise à clarifier les différentes modalités ou formes de l'existant, son statut phénoménologique, il s'agit alors de savoir si l'*interrelation affective et expressive du geste et de la parole* ne va pas nous donner l'épaisseur ontologique qui ferait en partie défaut à cette première analyse. Or, à notre avis, en ce qui concerne la question de l'expérience affective, la possibilité d'un corps affectif du sensible, il s'agit d'articuler et non de séparer ces deux moments, dans une démarche que l'on pourrait qualifier d'ontophénoménologique. A l'exception de quelques figures, le traitement qui a été fait de l'affectivité, par une grande majorité des interprètes de notre philosophie, touche essentiellement la première période de sa production philosophique. Ceci est notoire, par exemple, dans le mouvement récent de ce qu'on appelle la neuro-phénoménologie ou la phénoménologie cognitive, qui laisse presque complètement de côté la dernière période, plus ontologique, de la production philosophique de notre philosophie, pour se concentrer presque exclusivement sur la première période de son œuvre, dans la *Structure du comportement* et la *Phénoménologie de la perception*. De notre point de vue, la tentative d'élaboration d'une onto-phénoménologie de l'affectivité nous semble plus intéressante, et c'est ce que nous tenterons de montrer ici, même si ce n'est que de manière inaugurale.</footnote>

<footnote n="27">²⁷ Merleau-Ponty, *La prose du monde* (Paris: Gallimard, 2012), 25-26.</footnote>
quent et nous passionnent. Cependant, nous pensons qu'ici nous pouvons
déjà entrevoir l'horizon philosophique de cette recherche. Nous sommes
conscients que certaines des idées avancées ou évoquées ici sont provisoi-
res, toujours sujettes à reformulation et à approfondissement. Cependant,
nous pensons que, même en tenant compte de nos limites existentielles et
de l'impossibilité naturelle d'épuiser ce qu'il y a à penser dans un temps et
un espace donné, ces recherches visent à refléter ce qu'il nous a été donné
de comprendre jusqu'à présent de la pensée vigoureuse, fine et radieuse de
Maurice Merleau-Ponty. Seule la reprise de sa reprise des questions fonda-
mentales permet d'accéder à l'être charnel et sensible des profondeurs que sa
philosophie cherche à expliciter.

## § 2. La reprise et ses variations comme discours de la méthode merleau-pontyenne

Dans la mesure du possible, on essaierait donc de suivre ici la méthode
de notre phénoménologue, basée sur l'idée d'une reprise<fnref n="28" /> constante d'idées
et de situations dans ses différentes œuvres, comme un choc en retour, non
pas simplement avec l'autre à l'extérieur de lui-même, mais à l'intérieur de
son propre corpus philosophique. C'est pourquoi nous ne suivrons pas un
mouvement linéaire depuis ses premiers écrits jusqu'à ses dernières recher-
ches, mais nous essaierons d'y revenir à chaque instant, pour tenter de créer
un exercice de pensée en mouvement, en spirale ou en cercle, comme un
objet à l'intérieur d'un vortex, au-dedans de la chair du corpus philosophique
de Merleau-Ponty. Une reprise de concepts, d'images ou de métaphores à
l'intérieur d'une œuvre qui fait appel ou renvoi d'elle-même au dehors d'elle
à d'autres reprises et conceptualisations. En fin de compte, la pensée de
l'histoire de la philosophie n'est-elle pas imprégnée du flux des reprises pro-
fondes et des approfondissements successifs ? La tentative d'une expression
créatrice de l'être sensible ou incarné n'est-elle pas la manifestation de la
fidélité du philosophe à une tradition et, en même temps, de son détachement
? L'assumer ainsi n'est-il pas un geste hétérodoxe au sein de l'orthodoxie
supposée de la phénoménologie et de ses hérésies<fnref n="29" />, la possibilité créatrice

<footnote n="28">²⁸ Cf. Emmanuel de Saint Aubert, «Endurer la surprise», in *Alter 24* (2016): *La surprise*, 123-141; cf. Henri Maldiney, «La Prise», in *Qu’est-ce que l’homme ? Philosophie/Psychanalyse. Hommage à Alphonse De Waelhens (1911-1981)* (Bruxelles: Facultés universitaires Saint-Louis, 1982), 135-157.</footnote>

<footnote n="29">²⁹ «Si bien que la phénoménologie au sens large est la somme de l’œuvre husserlienne et des hérésies issues de Husserl ; c’est aussi la somme des variations de Husserl lui-même et en particulier la somme des descriptions proprement phénoménologiques [...]», Paul Ricœur, *À l’école de la phénoménologie* (Paris: Vrin, 2004), 9.</footnote>
de transgresser des interdits sédimentés, non sans risque de malentendus, de distanciation ou d'incompréhensions ? Peut-être, tout en rappelant que toute véritable orthodoxie contient déjà en elle-même le germe de l'hétérodoxie, le débordement d'une autre compréhension, son étrangeté et son foisonnement, le retour à l'évidence première et manifeste du monde et de l'être (être-au-<u>-monde</u>), ce lieu de la reconnaissance de tout ce qui précède ou est antérieur à la réduction phénoménologique elle-même et au principe de la corrélation sujet-objet. Comme écrit Michel Dalissier: «S'il y a dialectique de la reprise, c'est qu'il y a réveil; si je perçois et parle, c'est que je suis réveillé, levé dans le monde. Car un tel réveil constitue bien le levier qui installe le corps, par la reprise perceptive et langagière qu'il orchestre, au cœur de la dialectique de l'"interrogation et réponse" [...]</u>».<sup>30</sup>

En effet, nous ne retenons que ce qui nous affecte viscéralement, ce qui nous interroge au plus profond de notre être, ce qui nous interpelle et éveille en nous le désir de répondre aux exigences du monde ou des autres, ce qui nous étonne (choses, objets, événements...) et nous surprend (reprise de la surprise)<sup>31</sup>, et nous investit dans la recherche ou dans le cadre de l'exercice de la vie ou d'une réflexion théorique, d'un sens possible à une telle affectation de la puissance de l'étonnement interrogatif. Si Merleau-Ponty, dans ce cas précis, reprend l'impensé et l'ombre de Husserl, le demi-silence de l'ontologie directe de Heidegger, le geste sensible du peintre, la métaphore du poète ou l'imagination du romancier, entre autres, c'est parce qu'ils sont sa porte d'entrée vers la « pensée fondamentale » que notre philosophe a intensément recherchée dans ses derniers écrits. Mais il les reprend dans une

<footnote n="30"><sup>30</sup> Michel Dalissier, *Héritages et innovations. Merleau-Ponty et la fonction conquérante du langage* (Genève: MētisPresses, 2017), 140 («Réveil, reprise et intention», 137-148).</footnote>

<footnote n="31"><sup>31</sup> Cette sonorité en français est importante et difficile à reproduire en portugais. La reprise implique la surprise, l'étonnement, comme disposition affective fondamentale, qui n'est pas seulement une tonalité affective du sujet, mais essentiellement de l'espace affectif, de notre situation affective, la tonalité historique, parce qu'elle indice la manière affective dont nous nous trouvons et nous nous sentons dans l'être-là du Dasein (dans un registre heideggérien, bien sûr). Nous revenons toujours à ce qui nous étonne, à ce qui nous interroge au sein du monde, ce qui n'est pas un être-là simplement statique, mais qui implique un acte d'appréhension de ce qui me surprend ou m'étonne à travers mon corps dans le monde, d'un mouvement stabilisé. En effet, «chez le spectateur, les gestes et les paroles ne sont pas subsumés sous une signification idéale, mais la parole reprend le geste et le geste reprend la parole, ils communiquent à travers mon corps, comme les aspects sensoriels de mon corps ils sont immédiatement symboliques l'un de l'autre parce que mon corps est justement un système tout fait d'équivalences et de transpositions intersensorielles», Merleau-Ponty, *Phénoménologie de la perception*, 281. L'institution d'un autre se fait donc toujours dans une intercorporéité expressive et à partir de la reprise du mot, du geste et du corps comme équivalences d'une intersensorialité primordiale.</footnote>
légère torsion cohérente ou dans une «déformation créatrice» pour nourrir et inaugurer son propre style philosophique et son propre chemin de pensée. Il s'agit d'ouvrir *une autre clairière* au cœur de la végétation dense de la philosophie, de faire une traversée au plus «près du cœur sauvage»<fnref n="32" /> de la vie souterraine, un voyage aux profondeurs du monde *in-humain* sur lequel sont installées toutes les dimensions de l'Être. Parfois – et c'est là que se révèle le style de la pensée et d'écriture de notre philosophe – il suffit de reprendre un simple mot, une expression, le sens d'un énoncé oublié de tous ou le mouvement affectif d'une idée sensible pour trouver dans cette reprise toute une autre philosophie à venir.<fnref n="33" /> La reprise de Merleau-Ponty n'est ni arbitraire ni stratégique, car elle a un fondement existentiel et un enracinement philosophique. Dans cet exercice de pensée, il y a un fil conducteur qui mûrit continûment dans le temps et s'élargit avec l'incorporation de nouvelles acquisitions. Or, nous pouvons dire que le fil conducteur de toute son œuvre est celui de l'expérience sensible du monde, de la rencontre de l'être humain tel qu'il est dans la situation réelle de son existence et de sa connaissance, de notre incarnation et de la relation primordiale et difficile avec les autres, pour

<footnote n="32">³² Clarice Lispector, *Perto do coração selvagem* (Lisboa: Relógio d'Água, 2000) (ver. fr.: *Près du cœur sauvage*, Paris: Des Femmes, 1998). Le titre du roman, en accord avec l'être sauvage et des profondeurs de Merleau-Ponty, s'inspire certainement de l'expression «near to the wild heart of life», de James Joyce, dans le roman *Dedalus ou Portrait de l'artiste en jeune homme*.</footnote>

<footnote n="33">³³ «Merleau-Ponty citait si volontiers ce mot de Cézanne que le lecteur ne peut qu’y voir une invitation à l’approche de son œuvre propre: “Ce que j’essaie de vous traduire est plus mystérieux, s’enchevêtre aux racines mêmes de l’être, à la source impalpable des sensations”», André Robinet, *Merleau-Ponty* (Paris: PUF, 1970), 7. Que cherche une philosophie du corps ou de l’incarnation sinon ce contact primordial avec l’être, cette inscription de l’Être dans les êtres, dans l’être des choses, l’être du sensible ? Mais pour notre philosophe, comme nous tenterons de le montrer tout au long de cette recherche, il y a quelque chose de plus profond que l’être lui-même, de plus mystérieux, quelque chose comme un impensé philosophique, la source impalpable des sensations ou du sentir en général, un sentir anonyme et indéterminé qui nous fait sentir que nous appartenons au même monde. Ni fusion, ni coïncidence, mais dimensions et différenciations d’un même Être. Ainsi, s’il doit y avoir une raison universelle, une vérité commune possible ou partageable, il ne peut s’agir d’un «universel de surplomb» obtenu par une méthode rigoureusement objective, ou d’une vérité sans raisons sensibles, sur l’être et ce que nous sommes. Il doit s’agir d’une raison sensible (affective), concrète et incarnée, connectée et en communication avec le monde de la vie, un «universel latéral» acquis par «l’expérience ethnologique, incessante mise à l’épreuve de soi par l’autre et de l’autre par soi» (cf. S, 193). Donc, une raison (sensible) singulière (universelle) ou singularisée dans ses différentes dimensions ou niveaux de signification où la vérité de l’Être, du monde, de soi-même ou de l’autre se découvre et se rencontre foncièrement dans les rapports intercorporels.</footnote>
revenir et redécouvrir cette attitude philosophique toujours oubliée qu'est la «pensée fondamentale», notre insertion dans l'être et son expression.<fnref n="34" />

S'il y a bien l'oubli de la question du sens de l'être dans l'histoire de la philosophie (l'ontologie fondamentale heideggérienne), il y a aussi l'oubli du thaumázein (du regard et de l'écoute de l'Être même) qui est l'archè du philosopher (du penser et du poétiser) et sans lequel il n'y a pas d'être, pas de sens et pas de sentiment d'être ou d'exister, tout comme il y a l'oubli de la Nature ou de la Chair en tant que principe de gestation immotivé de l'Être. «La philosophie, affirmait Merleau-Ponty, c'est le thaumázein, c'est la conscience de l'étrangeté»<fnref n="35" />, c'est un vertige interrogatif contre lequel il n'y a pas de médicament. Il y a l'être de l'étonnement et l'étonnement de l'être et d'être, qui semble évident ou aller de soi, mais que le philosophe nous invite à penser comme un affect fondamental qui nous fait sentir, voir, penser, questionner ou désirer. Si s'étonner de l'étrangeté du monde, des choses et des êtres, en prendre conscience est l'attitude philosophique fondamentale, il n'est pas étonnant que le philosophe se soit attaché aux figures vivantes de cet étonnement, comme les peintres, les poètes ou les romanciers, pour se lancer subtilement contre certaines philosophies et certains scientismes qui nient ou relativisent cet étonnement ou cette conscience de l'étrangeté. L'étonnement ouvre le corps au monde et le monde au corps, il ouvre non seulement ce qui étonne à ce qui est étonné, mais aussi ce qui est étonné à ce qui étonne, sans que l'un s'impose nécessairement à l'autre. Il y a un chiasme du sentir étonné, une réversibilité inachevée du corps sentant et senti, touchant et touché, voyant et vu.

Nous ne faisons que reprendre l'étonnement du commencement, le commencement grec de la philosophie, l'étonnement de l'émerveillement (Ers-taunen), mais aussi cet « autre commencement » (Heidegger), d'une autre pensée, d'une autre vérité, d'un autre étonnement qui déplace le premier commencement, dans un temps d'étonnement hanté ou effrayé qui aurait oublié et obscurci les racines du sens de l'Être. Un retour au présent qui est toujours une relance du mouvement commencé<fnref n="36" />, la possibilité de commencer ou de recommencer le premier commencement de la philosophie d'une autre manière, sur les bases d'une raison élargie, qui se nourrit aussi du non-

<footnote n="34">³⁴ Cf. Merleau-Ponty, *Signes* («De Mauss à Claude Lévi-Strauss», 184-202).</footnote>

<footnote n="35">³⁵ Merleau-Ponty, *Parcours deux (1951-1961)* (Lagrasse: Verdier, 2000), 365 («An-nexe: L'homme et l'adversité», 321-376).</footnote>

<footnote n="36">³⁶ La philosophie en tant que pensée interrogative radicale est la répétition et la narration sans fin et toujours créative de son propre commencement, ou comme le dit Merleau-Ponty: «Le philosophe, disent encore les inédits [de Husserl], est un commençant perpétuel [...] [la philosophie est] une expérience renouvelée de son propre commencement», Merleau-Ponty, *Phénoménologie de la perception*, 14 («Avant-propos»).</footnote>
-philosophique, qui n'est rien d'autre que sa renaissance des cendres et de la crise de la pensée.<fnref n="37" /> L'impensé de l'affectivité incarnée d'un corps sensible énigmatique nous donnera-t-il cette autre possibilité de revenir au *pathos* du *logos* initial, à la *Stimmung* fondamentale<fnref n="38" /> d'un *logos esthétique* effervescent en toute chose, «dans le sensible, dans la nature, et non pas avant ou ni hors d'elle» ?<fnref n="39" /> C'est Merleau-Ponty lui-même qui affirme l'expression phénoménologique comme une reprise du sensible qui surgit dans les diverses dimensions de l'expérience. «La philosophie [...] reste question, elle interroge le monde et la chose, elle reprend, répète ou imite leur cristallisation devant nous»<fnref n="40" />, cristallisation qui, d'une part, nous est déjà donnée, et d'autre part, n'est pas pleinement réalisée.

Ce retour à l'origine de la pensée philosophique est évident dans la terminologie même de Merleau-Ponty, basée sur l'idée de *revenir*, de *reprendre*, de répéter, de *redécouvrir*, comme certains de ces exemples. Il s'agit de revenir à l'état naissant du monde, au berceau ou au lieu de naissance du sensible où tout est en ébullition. Un retour à la foi perceptive interrogative de l'être brut, comme au premier jour du monde, pour reprendre ou réhabiliter la poé-tique de la pensée sensible, la force matinale de l'affect qui étonne, surprend et investit encore l«'être poreux»<fnref n="41" />, que la philosophie interroge toujours

<footnote n="37">³⁷ Pour les rapports entre Husserl, Heidegger, Merleau-Ponty et Patočka sur l'idée d'un commencement philosophique et d'une sortie de crise fondée sur la «reprise», voir Jérôme de Gramont, «L«autre commencement» de Jan Patočka», in *Cahiers de philosophie de l'Université de Caen* 59 (2022): Patočka. *La vie du monde*, 71-86.</footnote>

<footnote n="38">³⁸ Pour le rapport philologique-philosophique entre l'étonnement, la *Stimmung*, la poésie, la pensée, le langage et le *Dasein*, voir Giorgio Agamben, *A Potênciacia do Pensamento. Ensaios e Conferências* (Lisboa: Relógio d'Água, 2013), 73-83 («Vocação e Voz»).</footnote>

<footnote n="39">³⁹ Merleau-Ponty, *Conférences en Amérique, notes de cours et autres textes. Inédits II* (1947-1949) (Milano: Mimésis, 2022), 318 («[Conférences à México, troisième version]», 311-345).</footnote>

<footnote n="40">⁴⁰ Merleau-Ponty, *Le visible et l'invisible*, 134 («Interrogation et dialectique», 74-139) (nous soulignons).</footnote>

<footnote n="41">⁴¹ Merleau-Ponty, *Le visible et l'invisible*, 136 («Interrogation et dialectique»): «[...] mais la question accordée à l'être poreux qu'elle questionne et de qui elle n'obtient pas réponse, mais confirmation de son étonnement. Il faut comprendre la perception comme cette pensée interrogative qui laisse être le monde perçu plutôt qu'elle ne le pose, devant qui les choses se font et se défont dans une sorte de glissement, en deçà du oui et du non». Ainsi, la philosophie comme questionnement qui s'étonne de la naissance immotivée du monde ne peut qu'interroger cet être poreux, insaisissable, incontrôlable. La philosophie ne s'impose pas aux choses, mais les interroge de l'intérieur, précisément comme «endo-ontologie» (cf. *Le visible et l'invisible*, 275; 279) et comme «endo espace et endotemps» (*Le visible et l'invisible*, 313), pour les laisser être et non les faire ou les constituer, là où la vie des êtres circule ou la présence des objets se produit indépendamment de la conscience qui les affirme ou les nie ou les constitue comme noèmes d'une noèse. Il y</footnote>
et sur lequel elle se fonde, afin d'assister à la genèse sensible (affective) de notre compréhension et de notre comportement proprement humains. C'est la recherche des instances subliminales où tout coexiste sans suture, sans division totale, mais où il y a unité et cohésion, pour trouver les articulations, les processus, les mouvements de la vie, et sa violence, son adversité et sa négativité aussi, de toute réalité. C'est cette cohésion primitive du monde qui ouvre l'espace à l'expérience perceptive, fait passer du corps esthésiologique au corps libidinal, de l'objectif au phénoménologique, du géométrique au topologique, de la géographie au paysage. La foi (con-fiance) originaire dans le monde est la source de notre propre croyance perceptive que le monde tient, nous soutient et que nous ne sombrons pas dans la nuit du corps onirique de la phénoménologie, de la mort ou du cri insupportable de la douleur ou de la perte métaphysique d'être dans une situation.

C'est pourquoi, plutôt que de suivre chronologiquement ou de diviser périodiquement sa pensée, comme le fait habituellement l'approche critique de son œuvre, entre le premier et le second Merleau-Ponty, entre sa période phénoménologique-existentielle et sa phase ontologique ou métaphysique, parce que les deux sont entrelacées<fnref n="42" />, on cherchera ici à utiliser la méthode du retour, par retours et par détours, sous un fond affectif ou un prisme herméneutique de l'affectivité (ontophénoménologique-esthétique), que nous espérons d'être évident et suffisamment clair tout au long de notre recherche. Retour ou détour, entre anallepse et prolepse, rétention et protension, incar nation et incorporation, d'un passage analytique qui cherchera à traverser et à s'attarder dans le lieu de la parole textuelle où se dit le sens latent et manifeste, dans une vision globale de son positionnement philosophique, des pleines réalisations ou des ambiguïtés internes d'une démarche de pensée inachevée mais rigoureusement formulée. Comment pourrait-il en être autrement face à une œuvre inachevée (par accident d'une vie précoce et par style

<footnote>a toujours quelque chose qui échappe à l'armure logico-rationnelle de la connaissance notionnelle sans que cela nous fasse entrer dans le domaine arbitraire de l'irrationnel, parce que cet échappement se produit dans un ordre, il a un logos qui doit être trouvé ou expli cité, c'est-à-dire le laisser être. Merleau-Ponty se rapproche ici, d'une certaine manière, du commentaire de Heidegger sur la métaphore bien connue du mystique-philosophe allemand Angelus Silesius, «La rose est sans pourquoi». Si pour Leibniz «rien n'est sans raison», on pourrait dire qu'entre les deux (Leibniz et Silesius), il y a une troisième voie épistémologique et existentielle merleau-pontyenne, qui consisterait à dire que «Tout est sans raison», en tant que «surgissement immotivé de l'Être brut» (Le visible et l'invisible, 216), déflagration de l'Être ou une «explosion stabilisée» (Le visible et l'invisible, 316) pérenne ou «un seul éclatement d'Être qui est à jamais» (Le visible et l'invisible, 313).</footnote>

<footnote n="42">⁴² «Mais en réalité la métaphysique n'est pas après la phénoménologie, elle est en elle, elle est elle-même, elle se confond avec la dimension de l'existence», Merleau-Ponty, *Conférences en Amérique*, 344 («[Conférences à México, troisième version]»).</footnote>
d'une philosophie toujours en train de se faire et de se refaire) d'un philoso-
phe qui cherchait à penser la «confusion», la promiscuité, l'entrelacement,
l'enveloppement, bref le «lien ombilical»<fnref n="43" /> entre toutes choses, l'Ineinander
du corps et du monde, de soi et de l'autre, des autres entre eux, du naturel et
du culturel, du réel et de l'onirique, comme fait originaire de toute notre exist-
ence, sans compromettre la différenciation, la dimensionnalité, les «reliefs
ou écarts du monde»<fnref n="44" />, l'«écart»<fnref n="45" />, le «creux»<fnref n="46" />, inhérents à la très fragile
coexistence des êtres vivants ?<fnref n="47" />

<footnote n="43">⁴³ Merleau-Ponty, *La prose du monde*, 24.</footnote>

<footnote n="44">⁴⁴ Merleau-Ponty, *Notes de cours au Collège de France (1958-1959 et 1960-1961)* (Paris: Gallimard, 1996), 166; Merleau-Ponty, *Le visible et l'invisible*, 93.</footnote>

<footnote n="45">⁴⁵ Merleau-Ponty, *Le visible et l'invisible*, 247, 250. 252.</footnote>

<footnote n="46">⁴⁶ Merleau-Ponty, *Le visible et l'invisible*, 195, 246, 276.</footnote>

<footnote n="47">⁴⁷ En contrepoint d'une certaine interprétation généralisée qui prétend que la philo-
sophie de la perception et de la chair de Merleau-Ponty est sans adversité, négativité ou
contingence, en contraste avec cette herméneutique, précisément par la violence de l'affectivité, cf. Raphaël Gély, *Imaginaire, perception, incarnation. Exercice phénoménologique à partir de Merleau-Ponty, Henry et Sartre* (Bruxelles: Peter Lang, 2012) («Violence et événementialité de la vision», 77-97). La philosophie de Merleau-Ponty est tout sauf naïve, c'est-à-dire sans «drame», car le philosophe parle sans cesse du «drame existentiel» qui est un «drame sexuel». Il y a dans sa pensée un drame affectif silencieux, qui n'est pas évident, mais latent et prégnant, qui se prononce et se perçoit dans les soubresauts de ses indécisions philosophiques, d'être une pensée de l'ambiguïté fondamentale. Quelle naïveté pourrait-il avoir dans une philosophie de la chair qui affirme et écrit que «la guerre a eu lieu» (SNS, 169-185), dont l'événement tragique a transformé la vision idéaliste de toute une génération de penseurs, qui ont connu le désarroi des combattants qui s'affrontent au corps à corps, le mélange sanguinaire de tous contre tous comme révélateur d'une des lois de notre condition factive, les ruptures de l'amitié intellectuelle (avec Sartre et Simone de Beauvoir ou Camus), de l'amitié érotique (avec Élisabeth Lacoin, cf. Merleau-Ponty, *Lettres d'Amitié* (1920-1959), Paris: Gallimard, 2022), idéologiques (avec le Parti Communiste Français), spirituelles (avec son catholicisme de formation) ou la plus grande rupture de la perte affective irrémédiable de la chair génétique (sa mère), qui a dénoncé la terreur pratique d'un humanisme au prix fort d'un certain ostracisme intellectuel, qui a écrit sur les aventures de la dialectique ou l'impossibilité de se décider pour une voie unique quand il y a tant d'avenues dans le monde qui s'entrecroisent et mettent à l'épreuve notre capacité de discernement et de recherche de la vérité.... Tout cela constitue le «je» de l'Être total et indivis; les passions, les ruptures et les pertes irréparables façonnent et investissent également ses pensées les plus profondes. Plus que la morale ou même l'éthique, ou plutôt avant leur formulation normative ou axiologique, il y a une violence affective ontologique qui empêche la fusion totale des êtres et de la réalité, une violence de la perception, d'une réversibilité inachevée ou imminente, mais jamais réalisée, la proximité dans la distance, la présence d'une absence, le désir qui reste à combler, l'énigme d'une puissance perceptive qui nous échappe dans l'évidence de notre ouverture au monde. Tout est et jaillit, en réalité, d'une épreuve affective (au</footnote>
En réalité, tout se passe comme si seule la distance nous rapprochait des autres, l'onirique du réel, le naturel du culturel ou du symbolique, le mythe de la vérité, l'affect ou le pathos de la raison. Il s'agit en effet d'une inversion de la logique de la pensée, des catégories habituelles, par l'exercice de la réversibilité sur une voie autre que celle de la philosophie classique, sans pour autant s'y opposer, mais en la reprenant de l'intérieur et en la recréant à partir de cet «autre côté» de l'esprit qui est le corps<fnref n="48" />, de la raison qui est l'affect, du réel qui est l'imaginaire. C'est cette fécondité qui est difficile à réaliser dans la philosophie de Merleau-Ponty, parce qu'elle reprend sans cesse ce qu'elle semblait avoir écarté ou mis de côté, par de subtiles incisions syntaxiques ou par l'utilisation de syntagmes inattendus. Peut-être sa philosophie s'exprime-t-elle comme une phénoménologie de la reprise qui, à chaque instant et en chaque lieu, rassemble les résidus de la réduction eidétique et de l'épochè pour relancer sa compréhension de l'Être total, en contact

sens d'une épreuve radicale et pas seulement d'un état ou d'une humeur), qui nous donne et nous fait sentir notre propre sentir et le sentir des choses, qui transforme la pensée et l'imagination en vécus concrets du monde. Comme le dit Raphaël Gély, «à partir de 1948, le sang des autres devient tout autant le sang des choses. Le concept de chair du sensible est directement lié à cette violence originaire, à cette promiscuité ultra-violente, à cette empiétement intolérable [...]». Raphaël Gély, *Imaginaire, perception, incarnation*, 91 (nous soulignons). En effet, dans la pensée existentielle-phénoménologique de Merleau-Ponty, il y a bien une «violence fondamentale» qui est la «violence de l'apparaître» même, une «vulnérabilité originaire» ou une torsion créatrice au cœur de l'être charnel. Ce n'est pas un hasard si certains interprètes considèrent que Merleau-Ponty a une éthique indirecte de la négativité, de l'indétermination ou de l'impersonnalité. Notre philosophe attire l'attention sur ce malaise ou cette instabilité à travers des tiers (situations, figures, œuvres, personnages...), comme s'il trouvait dans ce procédé l'expression très inconsciente de l'être et l'expression de la vérité universelle de l'humain, précisément de manière indirecte ou oblique, comme un cri, comme une force anonyme qui brise à tout moment l'être plat et sage de l'ontologie classique d'une universalité survolant sans accidents, saturée de sens et d'un excès de don. Mais en même temps, il y a toujours la possibilité de revenir à la foi perceptive ou à la croyance originaire dans le monde comme lieu de coexistence, d'entrelacement de l'humain et de l'animal et de la nature, de moi et des autres, dans une atmosphère d'humanité commune, de communion qui soutient et stabilise notre existence personnelle et communautaire.

<footnote n="48">⁴⁸ «Définir l'esprit comme l'autre côté du corps», Merleau-Ponty, *Le visible et l'invisibile*, 307 (Note de travail, juin 1960: «Chair – Esprit», 307-208). Rapport de promiscuité, d'imbrication, de dissimulation du corps dans l'esprit et de l'esprit dans le corps. Il y a un chiasme entre les deux, c'est la même chose entre le monde sensible, la chose sentie ou sensible, et mon corps sensible qui y répond en le sentant, dans la mesure où il y a un monde sensible à partir duquel *je me sens* (à) sentir les autres, comme les autres se sentent sentir et se sentent (à) me sentir, dans une couche partageable de Sentir généralisé ou commune.</footnote>
familier avec l’être des choses et du monde, comme un «retour aux choses elles-mêmes» («Wir wollen auf die “Sachen selbst” zurückgehen»<fnref n="49" />) pour les conduire à l’expression de leur propre sens. Comme l’indique Michel Dallissier dans l’entrée de glossaire «Reprise» des *Conférences en Europe*, comme l’un des termes lexicaux proprement merleau-pontiens: «M.-P. incarne le geste de la reprise husserlienne, *i.e.* accentue ce retour, surdétermine la dimension corporelle, linguistique et historique du *Nachvollzug* [...], la re-prise tient en une prise de conscience d’une invitation à agir. Ce faisant, elle défie en un sens la syllogistique de la logique formelle»<fnref n="50" /> et par laquelle nous revenons au monde de la vie, à l’émergence d’une demande historique en nous pour des opérations signifiantes.<fnref n="51" /> Il y a donc un élément de fondation (*Fun-diereung*) et d’institution (*Stiftung*) d’un sens historique-symbolique dans la notion de «reprise». Cette dynamique de *prise* et de *reprise* du monde naturel

<footnote n="49">⁴⁹ Cf. Edmund Husserl, *Recherches logiques. Recherches pour la phénoménologie et la théorie de la connaissance* [1901], Vol. II-1e (Recherches III, IV et V) (Paris: PUF, 1961), 8 [«Introduction», § 2]. Outre l'«Avant-propos» de la *Phénoménologie* où Merleau-Ponty éclaire sa compréhension de ce *leitmotiv* fondamental de la phénoménologie, voir aussi Eugen Fink, *De la phénoménologie*, (Paris: Minuit, 1974), en particulier 205-213 («“Aux choses mêmes”»).</footnote>

<footnote n="50">⁵⁰ Merleau-Ponty, *Conférences en Europe*, 478 («Glossaire», 461-484).</footnote>

<footnote n="51">⁵¹ Il est *surprenant* que ni Renaud Barbaras (cf. *Merleau-Ponty; Le vocabulaire de Merleau-Ponty*) ni Pascal Dupond (*Dictionnaire Merleau-Ponty*) ne consacrent aucune entrée dans leur glossaire ou lexique au concept opératoire, heuristique et même matri-ciel de «reprise» en tant qu’expression de l’Être. Il en va de même pour la question de l’affectivité ou de l’affect. En revanche, Ronald Bonan, dans un livre d’introduction à la philosophie de Merleau-Ponty, lui accorde déjà une certaine importance au sein de l’« institution» (*Stiftung*). Ainsi, «Merleau-Ponty les remplace [passivité et activité] par ceux, plus justes, de prise et de reprise [...]. La prise et la reprise sont donc deux moments fondamentaux de l’institution», Ronald Bonan, *Apprendre à philosopher avec Merleau-Ponty* (Paris: Ellipses, 2010), 158 («Institution», 155-175). Si le corps est *pris* dans la dimension du sensible, il est enveloppé par elle, la «reprise» est la sublimation de ce corps (du) sensible dans le mouvement du phénomène expressif (acte de culture), qu’il s’agisse d’une reprise philosophique, esthétique, artistique ou même croyante (c’est d’ailleurs le mouvement du schéma des dites «Conférences de Mexico», qui va du monde perçu à l’expression de l’art, de la science et de la philosophie au problème de la religion, ce qui est, au fond, le mouvement que nous assumons aussi dans notre thèse). La «reprise» est donc un mouvement créatif du corps sensible qui la prolonge dans un sens nouveau (*surprise*). En effet, le monde apparaît comme ce fondement originaire (*Urstiftung*) qui est aussi repris dans une foi perceptive originaire (*Urglaube/Urdoxa*) sans laquelle rien n’apparaît. Le monde se présente précisément dans cette confiance originaire en tant que *fond affectif* ou *atmosphérique* sur lequel apparaissent des figures culturelles ou symbo- liques, des sédimentations ou des cristallisations. Comme affirme Merleau-Ponty, «l’œil est *ce qui* a été ému par un certain impact du monde et qui le restitue au visible par les traces de la main», Merleau-Ponty, *L’Œil et l’Esprit* (Paris: Gallimard, 2001), 26.</footnote>
et du monde culturel se prolonge dans l'expansion du corps esthésiologique en corps libidinal, du corps de chair en chair du monde, dans une réversibilité sensible qui est toujours à faire et encore à refaire, c'est-à-dire jamais complètement faite. En ce sens, revenir à chaque instant à la position initiale prise dans le sensible, c'est recréer l'être, lui donner une expression créatrice, la possibilité de l'avènement de l'étonnement ou de la surprise en nous, et dans cet événement, la reconnaissance de soi, d'un cogito sensible, d'un don qui nous lance dans le ciel ouvert de notre être en situation, d'« en être» toujours comme «être à».<fnref n="52" /> De cette manière, on peut dire que l'affectivité ou l'affect de l'étonnement est la réalisation du «en être» en tant que «être à»<fnref n="53" />, d'un être sensible ouvert mais enraciné (en) dans le monde, transcendant ou ek-sistente mais plongé dans la chair du sol profond, d'être toujours en «situation affective» et in-carné qui est, en même temps, dans l'«en être» même, adhésion à la profondeur et à l'indétermination de l'Être et ouverture de soi à soi-même, aux autres, au monde et aux choses.

Merleau-Ponty est un véritable créateur de langage philosophique, intégrant des questions, des notions ou des expressions issues d'autres domaines (littérature, médecine, psychanalyse...), des métaphores et des analogies, même si le sens littéral de leur origine est parfois perdu. C'est cette «torsion créative» ou «déformation créative» qui fait que sa pensée n'est pas immédiatement compréhensible ou facilement accessible. C'est particulièrement vrai pour la terminologie de l'affectivité, et c'est aussi pour cela qu'elle n'est pas un thème si évident dans sa philosophie. Comme le dit Emmanuel de Saint Aubert: «Il nous faudra poursuivre cette récension des phénomènes de comprésence de l'affectivité et du désir à l'œuvre de Merleau-Ponty, jusque dans l'onirisme thématisé par les derniers écrits, jusque dans le concept limite de chair du monde, mais aussi à travers les figures de prédilection, saturées d'affect, qui envahissent progressivement son écriture – outre l'empiétement et le chiasme, l'implication, l'accouplement, la prégnance, l'enveloppant-enveloppé, etc. Cet examen, en réalité, conduit à distinguer le désir de l'affectivité à partir de ce qu'indiquent les textes de Merleau-Ponty, mais aussi en raison de leurs hésitations».<fnref n="54" />

<footnote n="52">⁵² Pour l'expression «être à», cf. Merleau-Ponty, *Le visible et l'invisible*, 243, 246, 251, 263, 296.</footnote>

<footnote n="53">⁵³ Cf. Merleau-Ponty, *Le visible et l'invisible*, 243; 246; 251; 263; 296.</footnote>

<footnote n="54">⁵⁴ Emmanuel de Saint Aubert, *Le scénario cartésien*, 248 («Conclusion et Perspectives»).</footnote>
§ 3. Vers une onto-phénoménologie *aisthétique* ?

Ainsi, on essaierait de suivre le chemin d'une onto-phénoménologie du Sensible<fnref n="55" />, de penser «l'être du phénomène»<fnref n="56" /> et la phénoménalisation de l'être corporel, la dimension affective de l'être étonné, afin d'approcher le noyau central de notre thèse, en considérant le parcours philosophique de notre Auteur comme un tout unitaire, bien qu'avec des différences et des gradations substantielles tout au long de sa production philosophique. Une onto-phénoménologie visible dans la relation intrinsèque entre le corps et le monde vers une esthétique<fnref n="57" /> comme expérience de l'incarnation affective du sensible qui est constitutive de l'être brut. C'est précisément dans ce mouvement ou passage qu'a lieu l'expression parlante des sensations muettes et impalpables de l'Être vertical ou des profondeurs. Il s'agit de comprendre comment nous sommes affectés par le monde et comment, par un acte de réversibilité, nous investissons et transformons affectivement le monde, les autres et nous-mêmes.

Pour que la méthode de la reprise ou du renvoi soit efficace et produc-
tive, nous avons déjà annoncé la ligne ou le fil conducteur de toute notre
hypothèse de travail. Il s'agit de penser une possible onto-phénoménologie
de l'affectivité dans le corpus merleauptontien<fnref n="58" />, en présupposant l'idée

<footnote n="55">⁵⁵ En effet, Merleau-Ponty s’interroge, dans une de ses notes de cours sur le «Problème de la passivité» (1954-1955), sur la possibilité de réaliser une onto-phénoménologie: «Pourquoi l’ontologie phénoménologique [est] mal comprise ? Que faire pour la dévellopper ? Parce que nous sommes pris dans l’ontologie objectiviste et découvrons le perçu comme résidu», Merleau-Ponty, *L’institution, la passivité. Notes de cours au Collège de France* (1954-1955) (Paris: Belin, 2003), 178 («Les problèmes de la passivité: Le sommeil, l’inconscient, la mémoire», 155-297). Pour les rapports entre phénoménologie et ontologie, pour comprendre le sens sensible de l’être et le sens de l’être pensé comme être sensible, cf. Franck Robert, *Phénoménologie et ontologie. Merleau-Ponty lecteur de Husserl et Heidegger* (Paris: L’Harmattan, 2005).</footnote>

<footnote n="56">56 Renaud Barbaras, *L'être du phénomène. Sur l'ontologie de Merleau-Ponty* (Grenoble: Jérôme Millon, 1993).</footnote>

<footnote n="57">57 Pour une onto-phénoménologie en guise de clé aesthético-esthétique, voir Isabel Matos Dias, «Maurice Merleau-Ponty: une esthésiologie ontologique», in Renaud Barbaras (dir.), *Notes de Cours sur l'origine de la géométrie de Husserl, suivi de Recherche sur la phénoménologie de Merleau-Ponty* (Paris: PUF, 1998), 268-288.</footnote>

<footnote n="58">58 Cf. Claire-Line Mochet, «Émotion et perception. De Merleau-Ponty à Glen Mazis», in *Alter* 7 (1997): *Émotion et affectivité*, 169-184. Voir aussi Renaud Barbaras, «Affectivité et mouvement: le sens du sentir chez E. Straus», 15-29; Cf. Glen A. Mazis, «Merleau-Ponty: L'habiter et les émotions», 285-309. En fait, l'ensemble de ce volume monographique sur l'affectivité et l'émotion constitue une excellente porte d'entrée au problème de l'expérience phénoménologique de la vie affective, dans la mesure où il traite d'auteurs comme Straus, Heidegger, Lévinas, Michel Henry et Kaufmann, qui, chacun</footnote>
d'un corps sensible, au double sens d'un corps qui sent et est senti, sentant-sensible, passif-actif, qui voit et est vu en même temps, d'un corps qui sent, qui ressent (se sent sentant) et qui pressent (la présence de quelque chose en dehors du champ visuel ou de la vision objective) en présence d'une absence, de ce qui lui manque, le désir d'être toujours quelqu'un d'autre, de devenir quelque chose de plus. L'affectivité en tant que telle est étroitement liée à l'existence, à la corporéité et à l'intentionnalité motrice. Elle concerne l'ensemble de l'existence et la totalité de l'existence, étant un mode original de perception et de conscience, c'est-à-dire de notre incarnation dans le monde. Mais sans perdre son autonomie relative, elle donne à notre existence personnelle, à notre intelligence et à notre volonté, à l'être lui-même, sa tonalité et sa coloration spécifiques. C'est ce qui nous singularise en tant que sujets individuels en appartenant à une même communauté d'humains.

De cette façon, nous tenterons de récupérer cette idée de l'affectus comme mouvement, production ou création de quelque chose, comme expression d'une « passivité de notre activité»<fnref n="59" />, comme une autre façon de comprendre le phénomène de l'affectivité qui n'est pas strictement liée à l'explication psychologique des états affectifs ou des humeurs. L'affect comme intentionnalité originaire non-objectivante qui nous fait sortir de notre être habituel, qui transforme ou métamorphose notre situation actuelle, l'espace et le temps, la perception des autres, comme quelque chose qui nous affecte, revêt et investit notre propre existence d'une nouvelle signification et dimension, qu'il s'agisse d'un sentir affectif négatif ou positif. Lorsque nous parlons d'affectivité, nous parlons d'une capacité originelle et spontanée, d'une manière générale d'être qui implique l'ensemble des phénomènes affectifs et cognitifs qui composent notre être incarné. L'affectivité, selon Merleau-Ponty, n'est pas en soi un sentiment particulier, elle est la condition ou la structure générale de signification de tous les sentiments, affects et affections, et de la pensée elle-même, par nature sensible, comme une atmosphère rayonnante d'où jaillit une certaine manière d'être-au-monde ou en un certain lieu ou espace. Sans constituer un contenu proprement spécifique de la conscience (noèse) face à un objet (noème) à constituer, elle est la forme, l'événement ou le fond de toute expérience possible, de la perception de soi, des autres, des choses et du monde.<fnref n="60" />

<footnote>à leur manière, ont apporté une contribution précieuse et vigoureuse au développement d'une pensée philosophico-phénoménologique sur l'affectivité.</footnote>

<footnote n="59">⁵⁹ Merleau-Ponty, *Le visible et l'invisible*, 270.</footnote>

<footnote n="60">⁶⁰ Comme affirme le philosophe Manuel Freitas, «expression de l'intériorité ou coïncidence de la conscience avec elle-même, l'affectivité joue un rôle fondamental dans la compréhension métaphysique et religieuse de toute réalité, comme on peut le voir chez les grands philosophes, de Platon à M. Heidegger et Michel Henry», Manuel da Costa</footnote>
Comme le dit Marc Richir, «l’affectivité, que l’on pourrait aussi nom-
mer sensibilité – au sens où nous disons de quelqu’un qu’il est “sensible”
–, nous fait accéder au monde – ce en quoi il y a des êtres et des choses –,
mais au monde toujours “coloré” par la couleur dominante ou le ton de telle
ou telle tonalité affective».<fnref n="61" /> Outre cette dimension relationnelle que remplit
l’affectivité, d’ouverture au monde et aux autres, elle imprègne aussi le mon-
de lui-même, de telle sorte que c’est le monde lui-même qui apparaît serein
dans un matin de printemps, ou impitoyable dans un raboteux après-midi
d’hiver. C’est cette situation tonale ou colorée du monde, comme si la struc-
ture affective de l’être correspondait à l’investissement affectif des couleurs
chaudes ou froides, des couleurs simples et des couleurs mélangées, qui nous
révèle notre situation ou disposition affective du lieu, de notre être incar-
né, dans un espace et un temps donnés. Cette dimension atmosphérique de
l’affectivité, comme si c’était cette présence de l’invisible dans le visible, de
l’absence dans la présence, produit ou crée poétiquement l’espace, le temps,
le monde, le cogito, l’être lui-même, pourvu qu’il en dispose d’une certaine
manière, est présente dans plusieurs passages textuels de notre philosophe.
La question de l’affectivité, et de son rapport avec les autres secteurs de
l’expérience humaine, que ce soit d’un point de vue phénoménologique, on-
tologique ou même anthropologique, est donc présente de manière indirecte,
oblique et ambiguë dans la philosophie de Merleau-Ponty, mais elle n’en est
pas moins pertinente et déterminante.

Ainsi, plus que le fait d'être ou de se trouver hors de soi, qu'un certain
affect provoque en nous (l'être hors de soi ou la dé-raison de la colère ou
de la joie intenses, par exemple), ou la réalisation d'un trouble ou d'une al-
tération de la conscience (perte absolue de soi en soi comme cela se produit
dans l'hallucination, par exemple), nous nous intéressons surtout à son lien
sémantique avec le mouvement corporel qui nous entrelace avec la vérité du
monde perçu, toujours reçu de manière émotionnelle ou selon une dispo-
sition non affectivement neutre. Dans l'affect ou l'expérience affective du
monde, un autre monde nous apparaît et se manifeste, avec ou sans notre
consentement, parce qu'il est déjà là comme une présence inaliénable. Un
monde naturel qui est toujours déjà « arrangé », agencé ou disposé de telle
ou telle manière pour moi (monde singulier ou propre) ou pour nous (monde
culturel interhumain), de sorte que nous ne vivons jamais tous son aube ou
son crépuscule de la même manière, même si l'aurore et le soir du monde se

<footnote>Freitas, «Afectividade», in *Logos. Enciclopédia Luso-Brasileira de Filosofia* (Lisboa/S. Paulo: Verbo, 1997), 75. Et nous espérons que notre étude montrera également sa pertinence fondamentale chez Merleau-Ponty.</footnote>

<footnote n="61">⁶¹ Marc Richir, *Le corps. Essai sur l'intériorité* (Paris: Hatier, 1993), 14 («Esquisse d'une phénoménologie du vivre incarné: L'affectivité», 10-24).</footnote>
donnent ou apparaissent comme un même événement pour chacun de nous. Ces expériences sensibles du monde (l'aube et le crépuscule) sont reçues dans le corps charnel de l'être de diverses manières et par différenciations, selon la singularité de chacun et de chaque étant, de telle sorte que la notion universelle de jour et de nuit devient transformée dans l'expérience singulière touchée (affectée) de chaque être. Il en va de même en peinture, par exemple. Le ciel étoilé perçu par Van Gogh n'est pas le même ciel onirique des amoraux de Marc Chagall, et pourtant c'est le même ciel qu'ils tentent tous deux de penser en le peignant.

En effet, on pourrait affirmer que dans «l'émotion, c'est l'espace qui change: un trou noir ou lourd, la présence fabuleuse d'un être cher ou la persistance de l'horreur de la guerre dans ses traces, construisent magiquement un monde dont je n'avais pas conscience l'instant d'avant. La joie ouvre un monde où les choses se présentent comme des cadeaux, tandis que l'angoisse transforme le monde en abîme, en absence de tout».<fnref n="62" /> Cette idée atmosphérique de l'affectivité, ni proprement subjective ni objective, mais entre-deux, comme une troisième dimension à inaugurer, est liée, chez Merleau-Ponty, à la dimension atmosphérique de l'être et à l'idée d'étonnement (foi interrogative devant le « jaillissement immotivé de l'être brut»), dans la mesure où nous nous trouvons toujours dans une certaine «situation affective»<fnref n="63" /> et où tout ce qui existe tient toujours un certain sens<fnref n="64" />, pour nous et pour les autres.

<footnote n="62">⁶² Claire-Line Mochet, «Émotion et perception», 172.</footnote>

<footnote n="63">⁶³ Merleau-Ponty, *Le problème de la parole. Notes, cours au Collège de France* (1953-1954), (Genève: MētisPresses, 2020), 103 sgs («Interprétation du rapport affectivité-langage», 103-110).</footnote>

<footnote n="64">⁶⁴ «[...] il n'y a, Merleau-Ponty l'a bien montré dans la *Phénoménologie de la perception*, de qualité ou de sensation si dépouillées qu'elles ne soient pénetrées de signification. Mais le petit sens obscur qui les habite, gaieté légère, timide tristesse, leur demeure immanent ou tremble autour d'elles comme une brume de chaleur ; il est couleur ou son», Jean-Paul Sartre, *Qu'est-ce que la littérature* [1948] (Paris: Gallimard, 2008), 14. Tout est enveloppé d'une atmosphère affective et d'un sens qui ouvre à l'être et fait vibrer le monde en nous et dans les autres. Ainsi, selon Merleau-Ponty, la couleur serait le «ton de l'Être» (VI, 176), et la couleur est plus que son composé physico-chimique, elle est porteuse d'une vibration symbolique ou affective qui suscite et mobilise en nous la mémoire spatiale et temporelle du corps, en faisant devenir le passé dans le présent (passé présent) et en même temps ouverture du présent passé à son propre devenir (présent futur). La couleur tonifie l'existence parce qu'elle porte en elle une ligne et une texture affectives, même si invisibles, d'un fond affectif à partir duquel nous comprenons et exprimons l'Être, l'être des choses et des êtres, des autres et de nous-mêmes, par des gestes, des paroles ou des silences. L'être des phénomènes et de la pensée est donc d'essence fondamentalement affective, par laquelle, dans mon corps, je deviens le monde, et les choses (et le monde) deviennent chair, parce que nous partageons la même épaisseur du sensible. Cette épaisseur affective ou sensible du corps serait donc le seul moyen que j'ai d'accéder à</footnote>
Il s'agit donc de la conception d'une affectivité corporelle et un corps essentiellement affectif, qui est affecté par les autres et affecte à son tour le monde par sa présence, dans la mesure où, si le corps lui-même est le mode privilégié de notre compréhension du monde, alors l'affect ou l'émotion est notre ouverture effective au monde, à un monde de la vie qui s'ouvre ou se ferme dans l'expérience affective. Pour Merleau-Ponty, le corps et le monde sont dans une relation de coexistence et d'appartenance ontologique (être-au-monde et pas seulement être-dans-le-monde).⁶⁵ C'est cette philosophie

la profondeur ou au cœur de l'être des choses. Pour une discussion approfondie de la question de l'affectivité et de la symbolique existentielle-performative des couleurs, entre la phénoménologie du sensible de Merleau-Ponty et la grammaire de Wittgenstein, voir Claude Romano, *De la couleur* (Paris: Gallimard, 2020), 304-321 («La couleur comme "ton de l'Être" [Merleau-Ponty]»).

⁶⁵ Conformément à la pensée de Merleau-Ponty, nous conserverons l'expression française dans la mesure du possible, car elle n'est pas facilement traduisible en portugais, non pas par défaut, mais par excès, le verbe être étant riche en sémantique: être, rester, demeurer, exister, appartenir, habiter, trouver, venir de, demeurer, habiter. Quoi qu'il en soit, «être-au-monde» est couramment traduit en portugais par «être-dans-le-monde» ou, dans certains cas, par «être-pour-le-monde» (ce qui est moins convaincant, car cela dénote une certaine finalité ou direction alors que ce qui est plus pertinent est la dimension originaire de l'appartenance ou la provenance), mais cette expression ne transmet pas le sens profond de l'appartenance ontologique au monde, de l'appartenance à, de l'être du monde, de l'être-au-monde (la forme intensifiée de l'être), du fait de se trouver soi-même, en tant que provenance originaire. «Être-au-monde» (littéralement « être (demeurer) au monde » ou «être-au-monde», «l'appartenance ontologique au monde» dans le sens d'être inhérent à) est différent de l'«être-dans-le-monde» heideggérien (*In-der-Welt-Sein*), qui exprime davantage une dimension d'être contenu dans quelque chose, comme l'eau est dans le verre, le lieu où l'on se trouve ou la dimension spatiale, et pas tellement le fait de venir de l'être dans l'être (l'être brut ou sauvage), la condition ontologique fondamentale de notre mode d'existence. Heidegger absolutise à ce point la question de l'être et de son sens, relisant toute l'histoire de la philosophie à la lumière de l'oubli de la question du sens de l'être, l'ontologie fondamentale directe, que l'être perd son passage dans les êtres, et avec lui, le monde lui-même, l'Être dans les êtres. Pour Heidegger, il n'y a de monde que parce qu'il y a du Dasein et il y a du Dasein parce qu'il y a l'Être du Dasein. L'être précède radicalement le monde (être-dans-le-monde). Ainsi, seul le Dasein humain serait riche ou «articulant le monde» (*welbildend*), l'animal «pauvre en monde» (*weltarm*) et le minéral «sans monde» (*weltlos*). En d'autres termes, l'être-au-monde de Merleau-Ponty n'est pas une simple transposition, traduction ou déclinaison de la perspective de Heidegger, car la dimension corporelle de l'être incarné change tout. À notre avis, il s'agit précisément d'être-corps-au-monde. D'une certaine manière, l'entreprise ontologique du dernier Merleau-Ponty «mondanise» ou incarne l'Être heideggerien, en le ramenant à la chair du Sensible (chair du corps et chair du monde, chair de l'Être, «Être et Monde»), en en faisant une figure de l'Être (Être du Monde), un réel ontologique par antonomase, qui élargit la relation entre le Dasein et l'Être. En ce sens, selon la situation, nous utiliserons
du corps, avec ses énigmes et ses ambiguïtés, dans la mesure où «on ne peut pas étudier le corps comme on étudie une chose quelque du monde. Le corps est à la fois visible et voyant»<fnref n="66" />, non pas une dualité, mais une unité indissoluble, puisque le même corps qui voit est aussi vu, qui touche est aussi touché, qui sent est aussi senti, et que Merleau-Ponty cherche à mettre en évidence et à prendre comme point de départ d'une nouvelle ontologie de l'être corporel, ainsi que de l'exploration d'un autre sens de la réalité même. Notre philosophie différencie donc le corps à partir du sentir par rapport aux autres êtres et choses, car sa singularité réside précisément dans cette réversibilité du sentir humain, d'être un corps sensible qui sent et en même temps

l'expression originelle ou la traduirons par «être-au-monde» ou «être-dans-le-monde», en tenant compte du sens d'«appartenir au monde», d'«être-du-monde», de l'habiter du dedans (avoir un lieu permanent ou une habitation chez lui). L'être-au-monde est, en effet, une intensification renforcée de l'être, la manière d'être-ici de l'Être, sa manière d'être tonalisé (et pas seulement localisé). Néanmoins, il convient de mentionner que Merleau-Ponty utilise également l'expression «être-dans-le-monde», dans le sens de Heidegger ou récurrent de l'expression, et que nous traduirons ici par «être-dans-le-monde». En ce sens, nous pouvons dire que nous appartenons au monde qui est l'arche ou le sol originel de notre être, et que dans cette appartenance originelle nous sommes dans le monde, de la manière propre à chaque être, sans cesser d'être en relation avec le monde, c'est-à-dire avec les autres qui vivent et existent dans le même monde. Or, être-au-monde, comme être un corps, implique un excès d'être par rapport au monde, et au corps, dans la mesure où nous sommes plus qu'être-au-monde et plus que le corps, mais pas moins que le corps et le monde (être-corps-affectif-dans-le-monde-sensible). S'il y a dépossession et ek-stase, cela signifie qu'il y a transcendance, exercice d'une liberté capable de dépasser les déterminismes de notre condition facticielle. C'est le dynamisme d'une appartenance affective (corps étonné, étonnement de l'Être et son rayonnement) qui ne se réduit pas à une appartenance absolue localisée, mais constitue une appartenance topologique d'ouverture, non seulement parce qu'il y a des lacunes dans l'être, mais aussi parce qu'il y a des lacunes dans l'être du monde, ce qui fait que nous ne pouvons pas l'embrasser pleinement. Pour la relation ambiguë et non linéaire entre Merleau-Ponty et Heidegger, la genèse du « scénario heideggérien», ainsi que les «scénarios cartésien et sartrien», cf. Emmanuel de Saint Aubert, *Vers une ontologie indirecte. Sources et enjeux critiques de l'appel à l'ontologie chez Merleau-Ponty* (Paris: Vrin, 2006), 101-149, 222-223 («L'Être et les êtres», «Topologie de la chair et topologie de l'Être: a) Heidegger»). Dans une autre perspective, parfois sévère et hâtive, sous le prisme de Heidegger, la critique acerbe de Michel Haar à l'égard du sensualisme, du naturalisme et du positivisme métaphysique supposés de Merleau-Ponty, dans «Proximité et distance vis-à-vis de Heidegger chez le dernier Merleau-Ponty», in Michel Haar, *La philosophie française entre phénoménologie et métaphysique* (Paris: PUF, 1999), 9-34; cf. aussi Françoise Dastur, *Chair et langage. Essais sur Merleau-Ponty* (La Versanne: Encre marine, 2001), 157-212 («De Husserl à Heidegger»).

<footnote n="66">⁶⁶ Merleau-Ponty, *Parcours deux*, 303 [«La philosophie et la politique sont solidaires. Entretien avec Jean-Paul Weber», 302-304].</footnote>
est senti, ou plutôt un *corps qui se sent* (ressentir), *se sait sentant et senti à sentir* (un sentir en acte ou sentir en étant senti), dans une sorte de reflet du cogito sensible. Or, cette singularité esthésiologique atteint sa transcendance d'être incarné dans le sentiment d'étonnement, entre le silence du corps, le cri inarticulé d'affect (corps affectif) et son expression philosophique (artiste, littéraire, théologique) articulée.

### § 4. Une réduction phénoménologique affective à l'étonnement ?

Dominique Janicaud, en établissant les paramètres d'une «phénoménologie minimaliste», donnait le ton pour une possible phénoménologie de l'affectivité, fondée sur le projet philosophique merleau-pontien, ce qui révèle, d'une certaine manière, l'importance du thème dans l'architecture générale de l'œuvre de notre philosophe, et indique à la fois la *reprise* nécessaire de ce thème pour la philosophie à venir:

> Le geste initiateur de Merleau-Ponty en la matière est la rupture avec une phénoménologie du Spectacle idéal et total du monde. En un sens, cette déchirure traverse et conditionne toute son œuvre, mais ses présupposés en sont explicités de mieux en mieux dans les derniers écrits [...] – indiquons encore une piste de recherche dans un domaine qui semble devoir constituer un des terrains de prédilection d'une phénoménologie minimaliste. Il s'agit d'étroite imbrication entre le champ perceptif et le champ affectif. Aucune chose, à plus fort raison aucune personne, ne se livre à nous dans un état de pure neutralité affective. Aucune phénoménologie du donné ne devrait se contenter d'une sècheresse conceptuelle. D'ailleurs – alors que Husserl est plus attentif aux structures générales de la réceptivité perceptive qu'à l'affectivité elle-même – ni Heidegger ni Lévinas n'ont ignoré cette coloration émotive de tout abord phénoménale; mais il y a là encore matière à investigation, aussi bien dans l'écoute de la dimension "empathique" et des champs de tension des émotions que dans l'intelligence du "clair-obscur" de l'affect où s'ébauche une saisie des valeurs. Le style minimaliste pourrait être relayé, dans le premier cas, par une élaboration clinique et spéculative de la psycho-pathologie, dans le second cas, par une réflexion sur la part respective du formel et du "matériel" (au sens de Max Scheler) dans la vie éthique.<fnref n="67" />

L'essentiel à souligner ici n'est pas l'opposition entre une phénoménologie de la perception et une phénoménologie de l'affectivité, entre le champ

<footnote n="67">⁶⁷ Dominique Janicaud, *La phénoménologie dans tous ses états. La tournant théologique dans tous ses états, suivis de La phénoménologie éclatée* (Paris: Gallimard, 2009), 268, 272.</footnote>
perceptif et le champ affectif, mais la pertinence que le thème de l'affectivité peut avoir pour la phénoménologie de la perception elle-même. S'il est vrai que Merleau-Ponty n'a pas élaboré une théorie phénoménologique de l'affectivité, du moins de manière systématique et cohérente<fnref n="68" />, comme nous l'avons déjà dit, il est indéniable que toutes ses descriptions la présupposent, au point que l'on peut parler dans sa pensée d'une ontologie affective ou d'une affectivité, en relation stricte avec la corporéité et la sensibilité, comme mode fondamental de notre présence au monde et de son ressenti en nous. Ou, pour le dire autrement, toute la philosophie de Merleau-Ponty est finalement une philosophie de l'affectivité, dans la mesure où elle vit d'un constant étonnement primordial et d'un abandon sensible au monde à travers une foi perceptive originaire. Disons-le provisoirement, car ce n'est pas sans risque que nous avançons cette hypothèse, mais nous espérons pouvoir montrer tout au long de notre travail qu'elle est plausible au sein du corpus textuel merleau-pontyen à partir d'une lecture continue et transversale de son œuvre. Ainsi, le champ perceptif et le champ affectif ne sont pas deux mondes séparés, dans la mesure où l'on peut trouver dans la perception une dimension affective, une compréhension affective ou érotique, non seulement de notre être-au-monde, mais aussi de la raison et de la pensée humaines. A partir du moment où nous sommes jetés dans le monde, et qu'il y a osmose mutuelle entre le corps et le monde, l'un et l'autre sont animés réciproquement, car, comme le dit Janicaud, rien ni personne ne nous est donné dans un «état de pure neutralité affective».<fnref n="69" />

<footnote n="68">⁶⁸ «Thématique fondamentale des pensées d’inspiration phénoménologique, l’“affectivité” fait rarement l’objet de développements spécifiques chez Merleau-Ponty», Christopher Lapierre, *La conscience captive. Recherches sur l’imaginaire et l’affectivité* (Paris: Zeta Books, 2021), 246 («Imaginaire et affectivité chez Merleau-Ponty: Vers une ontologie du Désir», 246-296) (nous soulignons). Car Merleau-Ponty ne sépare pas l’affectivité des autres actes de l’existence humaine, la situant par rapport à l’imaginaire, à la perception, à l’intuition ou à la réflexion du cogito sensible. Au fond, pour Merleau-Ponty, tout vient de la dimension affective, il n’y aurait donc pas lieu de la séparer du geste perceptif. Pour la genèse de l’affectivité dans la pensée de Merleau-Ponty, depuis les premiers travaux jusqu’à sa transformation lexicale ultérieure, ainsi que son articulation et sa différenciation avec la dimension cognitive, le corps et le désir, voir Emmanuel de Saint Aubert, *Le scénario cartésien*, en particulier la dernière partie «Conclusion et Perspectives».</footnote>

<footnote n="69">⁶⁹ On pourrait opposer à cette affirmation le cas de Schneider, que Merleau-Ponty lui-même analyse en détail dans sa *Phénoménologie de la perception*, concluant que, du fait de sa pathologie, «le soleil et la pluie ne sont ni gais ni tristes, l’humeur ne dépend que des fonctions organiques élémentaires, *le monde est affectivement neutre*», Merleau-Ponty, *Phénoménologie de la perception*, 194 (nous soulignons). Que le monde devienne affectivement neutre en vertu d’une pathologie profonde du sujet ne signifie pas que les choses en elles-mêmes soient dépourvues de dimension affective. En un sens, même</footnote>
dans cette apparente neutralité, être affectivement neutre est encore une manière dont
quelque chose nous affecte, dans la mesure où tout se dégage sur un «fond affectif» qui
nous jette hors de nous-mêmes, soit spontanément, soit par une décision abstraite de la
volonté. L'intentionnalité du corps, ses mouvements, ses gestes et ses paroles sont affectés
par sa situation. D'autre part, le fait que la perception érotique, la structure libidinale et
la structure corporelle de Schneider soient altérées prouve que la dimension affective est
fondamentale pour l'équilibre de l'être du sujet, pour la réalisation de ses actes propre-
ment humains, tels que la perception, le mouvement, l'expression, le désir, bref, pour
sentir l'autre, se sentir à soi-même et sentir le monde. En raison des limites inhérentes
à notre travail, nous ne pourrons pas le développer ici, mais il serait intéressant de sou-
ligner le cas de Phineas Cage, ce patient qui a survécu au choc d'une barre métallique
ayant causé de profondes lésions aux lobes frontaux, avec de profondes altérations de sa
personnalité, de ses émotions et de ses interactions sociales. Ce cas pathologique a fait
l'objet d'une réflexion et d'une analyse neurocognitive par le neurobiologiste portugais
António Damásio, d'où sa découverte de l'importance des émotions et de l'affectivité pour
la rationalité et la prise de décision, ainsi que de la relation intrinsèque entre le corps et
l'esprit, entre l'esprit et le cerveau. Le raisonnement logique, la mémoire consciente et les
capacités linguistiques de Cage étaient intacts, mais le problème était qu'il était incapable
de prendre des décisions et de se comporter de manière rationnelle. Damásio conclut que
c'est le déficit émotionnel ou affectif situé dans la zone de la lésion qui empêche Cage
de prendre des décisions rationnelles et de se comporter de manière appropriée. Pour
Damásio, après avoir vérifié d'autres cas pathologiques similaires, le cadre émotionnel
est la structure qui conditionne ou détermine la rationalité de nos actions, remettant ainsi
en cause le paradigme dominant de la raison philosophique (et scientifique) qui fait de la
rationalité logique le cadre explicatif absolu des phénomènes humains. En effet, qu'est-
-ce qui détermine, conditionne ou libère la réponse lors d'une prise de décision dans une
situation de vie pratique ou même abstraite ? La raison ou l'émotion ? Peut-il y avoir
un comportement absolument rationnel sans investissement affectif ou émotionnel ? Pour
Damásio, du point de vue d'un monisme neurobiologique, il n'y a ni raison ni émotion,
mais si l'on veut, une raison émotionnelle, la conscience ou la perception de soi à travers
le sentir ou le sentiment de soi qui est donné dans la dimension affective du corps dans
son contexte enveloppant. En ce sens, son hypothèse de marqueurs somatiques fonda-
mentalement donnés par les émotions et les sentiments est bien connue, nous permettant
d'anticiper certaines décisions dans l'exercice quotidien de la vie, ainsi que d'orienter
notre comportement à la lumière d'expériences passées enregistrées dans la mémoire
sensible, spatiale et temporelle de notre corps. En somme, il s'agit de savoir quelle est la
contribution des émotions et comment elles influencent la prise de décision. A notre avis,
ces marqueurs somatiques, bien que limités au niveau biologique-anatomique du corps,
pourraient constituer un support matériel ou empirique pour réfléchir aux hypothèses
philosophiques de Merleau-Ponty sur «l'arc intentionnel», le corps propre, le schéma
corporel, les sédimentations ou institutions du monde naturel et du monde culturel. En
d'autres termes, il ne faut pas oublier que même au niveau biologique, la fonction des
émotions corporelles et leur intégration cérébrale est fondamentale pour le conatus essendi
du sujet et de son désir de vouloir être toujours plus et autre chose (se dépasser) que soi-
-même. Il s'agit donc de donner un statut ontologique ou de repenser philosophiquement
Les choses, le monde perçu, les autres et nous-mêmes sommes des êtres
ou des entités constitutivement affectifs, dotés d'une capacité originaire (et
originelle) et anonyme d'affecter et d'être affecté, que notre corps esthé-
siologique exprime par des conduites, des comportements ou des attitudes
spontanés, avant même toute réflexion ou pensée logique. Ou plutôt, l'affect
originaire ou primitif, l'affect d'être, se révèle dans le langage lui-même,
dans la façon dont nous parlons, dans le ton de notre voix ou dans la façon
dont nous gesticulons les mots ou les paroles, les flexions et inflexions qui
révèlent tout notre être indépendamment de notre volonté de les maitriser. La
question qui se pose est de savoir comment nous sommes affectés et com-
ment nous pouvons articuler notre affect avec la présence d'autres qui nous
affectent et se laissent affecter par notre présence, par le simple fait que notre
regard croise le regard de l'autre, et que dans ce croisement ou ce chiasme

ce que la science pense d'un point de vue empirique. Cf. António Damásio, *O Erro de Descartes: Emoção, razão e cérebro humano* (Lisboa: Círculo de Leitores, 2011); cf. aussi António Damásio – Daniel Tranel – Hanna Damásio, «Somatic markers and the guidance of behaviour: theory and preliminary testing», in H. S. Levin – H. M. Eisenberg – A. L. Benton (dirs.), *Frontal Lobe Function and Dysfunction* (New York: Oxford University Press, 1991), 217-229. Pour une analyse critique et empirique de cette hypothèse, voir Barnaby D. Dunn - Tim Dalgleish - Andrew D. Lawrence, «The somatic marker hypothesis: a critical evaluation», in *Neuroscience and Biobehavioral Reviews* 30 (2006/2), 239-271. Même si, d'un point de vue philosophique, les travaux du célèbre neuroscientifique António Damásio révèlent des lacunes philosophiques significatives, en particulier la manière simpliste dont il aborde la philosophie de Descartes (au point que l'on pourrait parler non pas d'«erreur de Descartes» mais d'erreur de «Damásio»!), la question du dualisme anthropologique de l'âme et du corps, sans tenir compte de la complexité et des «nuances» de la pensée cartésien. Cependant, sa réhabilitation de l'affectivité s'avère très importante dans la mesure où elle est l'expression de l'«affective turn» aussi dans le cadre des neurosciences et des sciences cognitives, et fait de la corporalité le point central de la relation avec les phénomènes affectifs, la conscience, la perception, la motricité et les actes décisionnels de la rationalité humaine. Voir à ce sujet, outre Damásio, Jean-Didier Vincent, *Biologie des passions*, Odile Jacob, Paris, 1986. Le neurobiologiste français tente de développer une «théorie des émotions» (affects, amour, désir, sentiment...) qui dépasse le dualisme classique qui place la raison dans le cerveau (esprit ou mental) et les pulsions dans le corps, en harmonisant la conception de l'être humain comme un être total et non réduit ou décomposé en combinaisons chimiques et localisables. Il nous semble qui ne serait pas du tout déraisonnable d'envisager une réflexion entre la philosophie de la perception de Merleau-Ponty, comme on le sait, dans sa première phase, très marquée par l'influence des études de psychologie expérimentale et de neurobiologie, avec la pensée d'António Damásio ou d'autres représentants d'une neuroscience biologique non réductionniste (Jean-Didier Vincent, Joseph E. LeDoux, Francisco Varela, Umberto Maturana), ouverte à la délectation de la raison à travers le sensible (art, littérature, musique, expérience symbolique, mythologique ou religieuse...).
s'exprime une attraction ou une répulsion réciproque. C'est cette évidence affective de la perception silencieuse d'autrui, sans laquelle la perception elle-même, en tant qu'inhérence et contact de l'être avec le monde, se réduit à un simple voir naturel ou réaliste, que nous tenterons de montrer dans la pensée de Merleau-Ponty. Mais avant même cette capacité d'affectation ou d'investissement affectif du monde en nous et de nous dans le monde à travers notre propre corps, Merleau-Ponty s'intéresse à mettre en évidence le noyau originaire de l'affectivité, la trace anonyme ou impersonnelle de sa présence, et son articulation avec l'Être brut ou la nature sauvage<sup>70</sup>, bref, l'«essence affective»<sup>71</sup> de la chair. En d'autres termes, l'affectivité en tant que «fond affectif»<sup>72</sup> de tout sur lequel toutes les choses se détachent et se libèrent, à partir duquel les objets extérieurs sont profilés et donnés au sujet incarné, et qui, à l'origine, fait sortir la conscience d'elle-même. Donc, l'affectivité entendue comme «milieu affectif»<sup>73</sup> d'ouverture originale à l'autre ou à l'altérité, comme rapport actif et affectif au monde dans une relation corporelle évaluative avec d'autres corps ou altérités.

Quoi qu'il en soit, c'est précisément cette parenté entre le perceptif et l'affectif que Janicaud relève dans la phénoménologie de Merleau-Ponty qui s'avère problématique, comme nous le verrons, pour Renaud Barbaras, dans la mesure où l'affectivité serait trop liée ou subsumée à la perception, même si celle-ci est comprise comme une compréhension érotique du monde.<sup>74</sup> Non sans raison, car à première vue, c'est Merleau-Ponty lui-même

<footnote n="70"><sup>70</sup> «Cette notion de chair matérielle, inorganique, “sauvage”, comme l’aurait dit Merleau-Ponty [...]», Roberto Esposito, *Bios. Biopolítica e filosofia* (Lisboa: Edições 70, 2004), 233 («La chair», 233-240). Une chair anonyme (indéterminée et anonyme comme l'esprit d'un lieu, la force anonyme d'un sentir ancestral dans le présent qui demeure comme une institution symbolique dans le temps personnel et collectif, l'aura ou le halo des objets affectifs) qui est le pliage d'un corps qui est le *pivot* visible du monde, le véhicule de l'être dans le monde. La chair, zone ou membrane qui ne coïncide pas avec le corps, qui à la fois le dépasse et le «deé-cloître», mais qui maintient la réversibilité toujours imminente du visible et de l'invisible, du sensible et de la sensibilité, du touché et du touchant, comme une porte tournante coulissante intégrante (*la chair*), d'une variante de trois ou plus vantaux, sans coïncidence ni fusion de l'identité et de l'altérité.</footnote>

<footnote n="71"><sup>71</sup> Merleau-Ponty, *Phénoménologie de la perception*, 332.</footnote>

<footnote n="72"><sup>72</sup> Merleau-Ponty, *Phénoménologie de la perception*, 123.</footnote>

<footnote n="73"><sup>73</sup> Merleau-Ponty, *Phénoménologie de la perception*, 191 («Le corps comme être sexué», 191-212).</footnote>

<footnote n="74"><sup>74</sup> Renaud Barbaras, *Métaphysique du sentiment* (Paris: Cerf, 2016), 202, 204 («Le sentiment: Merleau-Ponty», 202-213): «La discussion avec Merleau-Ponty sera beaucoup plus simple car on ne trouve pas chez lui de théorie de l'affectivité à proprement parler. Il y a à cela une raison de fond: dans la mesure où il s'agit pour lui de mettre au jour, à la racine de la perception, une intentionnalité corporelle qui n'est plus de type représentatif ou objectivant, qui est donc en-deçà de la connaissance proprement dite, le</footnote>
qui semble poser la question en ces termes, lorsqu’il affirme l’antériorité de
la perception d’autrui: «L’autre conscience ne peut être déduite que si les
expressions émotionnelles d’autrui et les miennes sont comparées et iden-
tifiées et si des corrélations précises sont reconnues entre ma mimique et
mes “faits psychiques”. Or, la perception d’autrui précède et rend possible
de telles constatations, elles n’en sont pas constitutives».<fnref n="75" /> Il s’avère que
pour Merleau-Ponty, surtout dans sa dernière phase, c’est le sentir du corps
qui est originaire, dans la mesure où notre premier contact avec les réalités
sensibles du monde, même s’il s’agit d’un sentir esthésiologique silencieux,
est déjà imprégné et porteur d’un sens existentiel et d’un langage expressif
auxquels seule la dimension affective peut donner de l’épaisseur. C’est donc
un sentir – parole et perception silencieuses –, sans signification exprimée a

mode d’être de l’affectivité, en tant que visée nécessairement non-objectivante, en vient
à caractériser l’intentionnalité elle-même [...], l’affectivité est pour ainsi dire dissoute
dans cette intentionnalité, confondue avec la perception elle-même, ce qui interdit de la
ressaisir dans sa spécificité» (nous soulignons). Mais c’est précisément cette structure
érotique de la perception et du contact corporel, dans l’espace et dans le temps, d’une
perception objective habitée par une perception plus secrète ou sauvage, qui doit être
réfléchie dans une perspective ontophénoménologique, c’est-à-dire au-delà du cadre sujet-
-objet, perception-affectivité, conscience-nature. Dans le même ordre d’idées que Barbaras,
Suzanne Cataldi synthétise ainsi la question: «En fait, l’affectivité est si étroitement liée
à la perception sensorielle dans l’expérience vivante, que Merleau-Ponty essaie de saisir
philosophiquement, qu’il est difficile d’imaginer comment il aurait pu les penser sépa-
rément. Les objets perçus sont simultanément évocateurs. Le corps qui possède le sens
est aussi un corps qui possède le désir. Ensemble, ils constituent notre sensibilité, notre
moyen ou notre manière de nous ouvrir à un monde dans lequel nous sommes déjà “en”
ou “de” (l’en-être)», Suzanne L. Cataldi, «Affect and sensibility», in Rosalyne Diprose
– Jack Reynolds (dirs.), *Merleau-Ponty: Key concepts* (Stocksfield: Acumen, 2008), 163.
Il ne s’agit pas, selon nous, de séparer l’affectivité de la perception, mais de comprendre
comment elle est le noyau structurant de notre propre corporéité et de notre présence
au monde, dans un mouvement qui n’est pas seulement phénoménologique, mais aussi
ontologique. Comme le dit Merleau-Ponty lui-même dans le chapitre «Le corps comme
être sexué» de la *Phénoménologie de la perception*: «Chez le normal, un corps n’est pas
seulement perçu comme un objet quelconque, cette perception objective est habitée par une
perception plus secrète: le corps visible est sous-tendu par un schéma sexuel, strictement
individuel, qui accentue les zones érogènes, dessine une physionomie sexuelle et appelle
les gestes du corps masculin lui-même intégré à cette totalité affective», Merleau-Ponty,
*Phénoménologie de la perception*, 193. C’est cette tonalité affective de la perception la
plus secrète qui se dit dans la chair anonyme ou dans l’être sauvage que nous tenterons
de penser et de découvrir dans la pensée de Merleau-Ponty comme un moment de réin-
vention et de recréation de la dimension affective de l’existence et de l’être lacunaire du
corps sensible, du corps qui sent et qui est senti, qui est à la fois le corps qui désire et
qui est désiré.

<footnote n="75">⁷⁵ Merleau-Ponty, *Phénoménologie de la perception*, 409.</footnote>
priori, qui est la première couche de l'être, à partir de laquelle tout le reste s'épanouit et se détache. Selon nous, c'est précisément dans le sentir esthétique qui devient corps libidinal ou chair érotique que l'affectivité anonyme ou sauvage peut être pensée<fnref n="76" /> comme un mouvement primordial du monde sensible parlant vers le monde de l'expression parlée, et qui ce, en dernière instance, dans une circularité toujours inachevée, revient au monde sensible, dans la mesure où il recrée l'être et l'exprime dans son contact avec le monde de la vie. Ainsi, de cette manière, non seulement une phénoménologie de l'affectivité anime le questionnement philosophique lui-même sous la forme d'une disposition fondamentale à l'étonnement, c'est-à-dire une nouvelle idée de la philosophie, mais l'affectivité elle-même est soustraite aux pièges du psychologisme, du biologisme ou du naturalisme avec lesquels elle est généralement comprise, et donc du subjectivisme et de l'objectivisme. C'est une nouvelle conception de la dimension affective de l'être et de l'existence qui ainsi est établie<fnref n="77" />, une autre modalité ou manière d'être qui nous est révélée que celle de l'être idéal ou géométrique, à savoir l'être topologique en tant qu'être affectif.

<footnote n="76">⁷⁶ Cf. Marc Richir, «Affectivité sauvage, affectivité humaine: animalité et tyrannie», in *Epockè* 6 (1996): L'animal politique, 75-115.</footnote>

<footnote n="77">⁷⁷ «Il y a cependant une autre dimension du sensible, qui n’est pas compris sous le concept du sensible tel qu’il est utilisé normalement par la tradition philosophique, mais qui est plutôt exprimée dans l’usage quotidien de l’adjectif sensible. Il s’agit de la dimension affective [...]. L’influence que cette affectivité irreprésentable (sauvage, comme l’appellera Merleau-Ponty un siècle et demi plus tard) a sur l’expérience est décrite par Maine de Biran comme une espèce de *fatum* qui teint notre perception du monde et les idées que nous nous en faisons [...]», David Andrés Arge González, «De l’affectivité sauvage aux passions artificielles: Maine de Biran et la critique phénoménologique de l’idéologie», in *Acta Universitatis Carolinae Interpretationes. Studia Philosophica Europeanae* 2 (202), 140, 142. Il serait sans doute opportun de mener sur cette question une étude mettant en relation les philosophies de Maine Biran, de Merleau-Ponty et de Marc Richir, ce que, compte tenu des limites de notre travail ici, nous ne pouvons entreprendre de manière développée, ne serait-ce que pour le simple fait que les deux derniers sont des lecteurs du premier et que Richir s’inspire de la philosophie de notre Autour. En ce sens, à partir d’une lecture croisée, nous constatons la présence de l’un dans l’autre, qui fait de Maine de Biran la chair commune, le sol de l’expérience de pensée de Merleau-Ponty et de Richir, et en même temps un nouvel accès à Maine de Biran lui-même, dans une sorte de réversibilité charnelle de la pensée philosophique, de projection et d’introjection, d’inspiration et d’expiration, de respiration dans le même Être, l’interrogation philosophique sur l’affectivité et le corps.</footnote>
§ 5. L'inconscient affectif corporel

C'est précisément au niveau d'un sentir originaire, qui naît du contact avec le monde, qui nous percute, qui nous affecte, qui émane de soi une ir-radiation atmosphérique qui nous enveloppe involontairement, qui nous dé-possède, nous déplace ou nous détache de nous-mêmes, et que l'étonnement radicalise en nous, que l'on peut dire que le corps sensible est la chair qui maintient la circularité réversible entre les éléments et les dimensions de l'être. Dans leur gradation et leur différenciation, ce sentir originaire est un corps affectif (secoué, émue) qui articule le subjectif et l'objectif, le dedans et le dehors, la passivité et l'activité, le visible et l'invisible, la présence et l'absence. Il s'agit donc de retrouver ce niveau ou cette couche affecti-ve de l'être brut, le fond affectif d'où tout jaillit, pour repenser autrement l'affectivité proprement humaine qui s'établit sur ce premier niveau et dont la sédimentation culturelle ou symbolique la relègue dans un silence muet.

Si «l'inconscient est le sentir lui-même»<fnref n="78" />, «un inconsciente primordial», d'état, positionnel ou dimensionnel, qui est dépossession et non possession intellectuelle des choses, ouverture à ce qui n'a pas besoin d'être pensé pour reconnaître ou sentir sa présence (ce qui est déjà une autre façon de «savoir», de connaissance et de naissance sensible en même temps), et si «le sentir est la forme universelle de l'être brut»<fnref n="79" />, pour Merleau-Ponty, on peut dire qu'il existe donc un inconscient affectif primordial, sauvage et anonyme, antérieur au langage verbal et à toute réflexion objective, sur lesquels ils se fondent, et qui opère en permanence sur notre perception, notre imagination, notre mé-moire, notre pensée, notre expression ou notre langage. Si notre corps sensi-ble est tout cela, où tout arrive ou se passe, alors il est le lieu de notre oui ini-tial, de l'indivision du sentir, de l'étonnement qui s'étonne de l'étonnement

<footnote n="78">⁷⁸ Merleau-Ponty affirme: «*L'inconscient est le sentir lui-même*, puisque le sentir n'est pas la possession intellectuelle de “ce qui” est senti, mais dépossession de nous-mêmes à son profit, *ouverture à* ce que nous n'avons pas besoin de penser pour le reconnaître [...]. La double formule de l'inconscient (“je ne savais pas” et “je l'ai toujours su”) correspond aux deux aspects de la chair, à ses *pouvoirs poétiques et oniriques*», Merleau-Ponty, *Résu-més de cours. Collège de France (1952-1960)* (Paris: Gallimard, 1968), 179 («Nature et Logos: le corps humain», 171-180) (nous soulignons). Ce chiasme entre ce qui n'est pas su et ce qui a toujours été su, entre la dépossession et l'accès originel interdit «à la fois la nudité de la pure dépossession dans le néant *et* la complétude d'un retour à l'origine. C'est pourquoi l'être d'indivision qu'est la “chair” dessine effectivement le concept de ce qui pourrait venir *après l'être substantiel* – c'est-à-dire le concept de ce que la pensée de l'Être et de l'Un n'a pu penser», Pierre Rodrigo, «À la frontière du désir: La dimension de la libido chez Merleau-Ponty», in *Les Cahiers de Chiasmi International* 1 (2003): *Merleau-Ponty aux frontières de l'invisible*, 96.</footnote>

<footnote n="79">⁷⁹ Merleau-Ponty, *Signes*, 280 («Le philosophe et son ombre»).</footnote>
du monde, qui nous institue comme des corps ou êtres d'étonnement (*corps étonnés*), fascinés et surpris jusqu'au dernier moment de la vie, que ce soit dans l'amour ou dans le tragique, dans la douleur ou dans le plaisir.<fnref n="80" /> Ainsi, nous n'avons pas seulement un inconscient affectif, mais un « inconscient somatique» qui est imminemment affectif, la «mémoire ontologique»<fnref n="81" /> ou mémoire affective du corps qui se produit entre la présence et l'absence, le silence et la perception, la vie et la mort. Un inconscient qui, d'une certaine manière, reste toujours inaccessible et insurmontable, mais qui sous-tend toute la constitution de la conscience et la perception même du monde.<fnref n="82" /> En

<footnote n="80">⁸⁰ «L'état d'indivision avec autrui, la dépossession du moi par autrui, ne sont donc pas supprimés par le passage de l'enfant à l'âge de trois ans. Ils subsistent dans d'autres zones de la vie chez l'adulte», Merleau-Ponty, *Parcours [1935-1951]* (Lagrasse: Verdier, 1997), 229 («Les relations avec autrui chez l'enfant», 147-229). Or, ce sont précisément ces sédimentations affectives élémentaires ou «structures d'affectivité» de l'être brut qui demeurent et subsistent comme résidus à l'horizon d'une ontologie possible à penser et qui constituent les bases empiriques permanentes reprises philosophiquement par Merleau-Ponty. C'est précisément dans ce cadre de la psychologie de l'enfance, à propos de l'amour, que Merleau-Ponty applique le terme «empiétement» (superposition d'imbrication, comme dans la disposition des tuiles d'une maison, impliquant une relation d'ambiguïté entre totalité et partialité, couvert-découvert, enveloppé-enveloppant) aux perspectives du rapport entre moi et autrui, explicitant ainsi la signification intersubjective corporelle d'être en relation avec une personne qu'on aime. En effet, notre philosophe se demande: «Peut-on concevoir un amour qui ne soit pas empiétement sur la volonté d'autrui ? [...] Accepter d'aimer ou d'être aimé, c'est accepter d'exercer d'ailleurs aussi une influence, de décider pour autrui dans une certaine mesure. Aimer, est inévitablement entrer dans une situation indivise avec autrui. À partir du moment où l'on est lié avec quelqu'un, on souffre de sa souffrance. S'il s'agit d'une douleur physique, que l'on ne peut partager que d'une façon métaphorique on éprouve fortement son insuffisance. On n'est pas tel qu'on serait sans cet amour, l'empiétement des perspectives demeure», Merleau-Ponty, *Parcours (1935-1951)*, 227-228 («Les relations avec autrui chez l'enfant», 147-229).</footnote>

<footnote n="81">⁸¹ Cf. Merleau-Ponty, *Notes de cours au Collège de France*, 105 («La philosophie aujourd'hui. [B] Heidegger: La philosophie comme problème. Cours 1958-1959», 33-157). Pour la «mémoire du corps» selon Proust, comme la seule mémoire authentique, celle qui livre le passé lui-même, et qui consiste en cette «éternité existentielle» qu'est l'inconscient lui-même, la cohésion d'une vie, cf. Merleau-Ponty, *L'institution, la passivité*, 222, 273 («Le problème de la passivité: Le sommeil, l'inconscient, la mémoire», 157-297); cf. aussi Emmanuel de Saint Aubert, *Être et Chair II. L'épreuve perceptive de l'être: Avancées ultimes de la phénoménologie de Merleau-Ponty* (Paris: Vrin, 2021), 228-230 (« L'inconscient excessif»).</footnote>

<footnote n="82">⁸² «Le corps affectif du biranisme signale la région d'une espèce d'inconscient somatique, aussi archaïque que *vivant*, aussi *aveugle* que prometteur de la variabilité confuse de notre façon de sentir l'existence, aussi sauvage que prometteur du *ton* et des couleurs *atmosphériques* qui baignent l'accès au monde et aux autres, si inconnu dans ses racines que constitutif de nos alternances *tempéramentales*», Luís António Umbelino,</footnote>
tout cas, d'un point de vue ontologique, nous pensons que c'est la dimension érotique ou libidinale du sentir de l'être sensible qui rend possible sa propre perception en général, et d'un autre en particulier, dans la mesure où «les structures de l'affectivité sont constituantes au même titre que les autres»<fnref n="83" />, précisément en tant qu'intentionnalités non-objectivantes. C'est cette structure non objectivante du corps affectif, dans son expression fondamentale d'étonnement philosophico-existentiel, comme zone souterraine d'un *irréfléchi du réfléchi*, que nous tenterons de travailler et de découvrir chez Merleau-Ponty.

Si, d'une part, Merleau-Ponty affirme d'abord le primat de la perception et ses conséquences philosophiques, corroborant en quelque sorte la thèse interprétative de Renaud Barbaras, qui cherche lui-même à penser radicalement l'affectivité en deçà de la perception, comme l'archi-affect de la vie dans le désir qui ouvre l'être à la profondeur du monde, la liaison de l'affect ou l'absorption de l'affectivité dans l'intentionnalité perceptive, d'autre part, c'est l'auteur de la *Phénoménologie* lui-même qui remarque le suivant: «Une première *perception sans aucun fond est inconcevable*. Toute perception suppose un certain passé du sujet qui perçoit et la fonction abstraite de perception, comme rencontre des objets, implique un *acte plus secret* par lequel nous élaborons notre milieu».<fnref n="84" /> De notre point de vue, c'est précisément ce «fond» et cet «acte le plus secret» de la foi perceptive ou originaire qui est le point de vue ou d'interrogation dans le cadre d'une « réhabilitation ontologique du sensible».

<footnote>«Affectivité, mélancolie, aliénation: Marc Richir lecteur de Maine de Biran», in *Annales de Phénoménologie* (2014), 147; cf. Merleau-Ponty, *L'union de l'âme et du corps chez Malebranche, Biran et Bergson. Notes, cours à l'École Normale Supérieur (1947-1948)* (Paris: Vrin, 2002), 75: «Si l'on essaie de suivre chez Biran, commente Merleau-Ponty, l'exercice de ce nouveau *cogito*, que trouve-ton ? D'abord une conception nouvelle du "corps pour moi" et, en particulier, une notion originale des sens. Ma vie subjective, dans son état préalable d'irréflexion, comportent des sens qui définissent ce que Biran appelle "l'animalité" [...]; bref, tout un "pré-monde" qu'on ferait disparaître en le pensant, et dont on ne peut pas demander s'il est de l'ordre de l'objet ou du sujet. Cette zone neutre est la "réalité phénoménale"». Merleau-Ponty parlera plus tard dans *Le visible et l'invisible* d'une «foi animale» pour parler de cette vie irréfléchie (affect primordiale ou *fait affectif primitif* d'un espace et d'un temps primitifs, d'une "apperception pré-personnelle" que le concept d'atmosphère affective exprime en quelque sorte, comme présence sentie d'une «quasi-chose» ou d'une «ultra-chose») comme réhabilitation ontologique du sensible, de la foi perceptive originaire, d'un *cogito sensible* sur lequel se fonde toute pensée réflexive.</footnote>

<footnote n="83">⁸³ Merleau-Ponty, *Le visible et l'invisible*, 288 («Les actes "représentatifs" et les autres – Conscience et existence», 287-288).</footnote>

<footnote n="84">⁸⁴ Merleau-Ponty, *Phénoménologie de la perception*, 333 (nous soulignons).</footnote>
Si effectivement percevoir, c'est *faire confiance* à la structure stable du monde, « croire à un monde »<fnref n="85" />, au déjà donné ou déjà là (l'il y a), et si cette croyance originaire est déjà une *dimension* affective essentielle et une *différenciation* de l'être charnel, alors c'est cette ouverture affective au monde qui rend possible la vérité perceptive, la prégnance d'un sens passé dans le présent, la fissure même d'une pensée lacunaire qui ouvre le présent sur l'avenir en entraînant son propre passé, comme les filets de pêche entraînent les objets qu'ils ramassent du fond de la mer jusqu'à la surface. Si Renaud Barbaras a bien vu l'impasse d'une *phénoménologie de l'affectivité* dans la philosophie de notre philosophe, subsumée dans le primat de la perception englobante, nous pensons néanmoins qu'une autre lecture est possible, plus radicale encore que sa proposition de l'archi-affect, de ce qui est au-delà de la perception, qui consiste précisément à penser l'affectivité anonyme<fnref n="86" /> ou sauvage comme le cœur de la pensée de Merleau-Ponty. Il ne s'agit pas de tomber dans une philosophie irrationnelle ou naturaliste, car l'affectivité, ainsi pensée, s'inscrit dans notre corporéité comme ouverture originaire au monde et comme mouvement embrasé de la foi perceptive ou du monde de la doxa, dans la mesure où il contient en lui-même les institutions symboliques, culturelles et sociales du sens humain, sédimentées dans le temps.<fnref n="87" />

<footnote n="85">⁸⁵ Merleau-Ponty, *Phénoménologie de la perception*, 350.</footnote>

<footnote n="86">⁸⁶ Pour une phénoménologie de l'anonymat de l'affect ou affectivité anonyme à partir de Henri Maldiney, Emmanuel Lévinas et Jean-Louis Chrétien, cf. Jérôme de Grammont, *Au commencement. Parole, Regard, Affect* (Paris: Cerf, 2013), 299 (chapitre V: «L'anonymat de l'affect», 295-230): «Une autre manière de traduire, autant qu'il est possible cet évènement intraduisible, consiste à prendre acte d'un possible anonymat de l'affect: affect de quelque chose, nécessairement, comme tout vécu de conscience, mais tenu de laisser en suspens ce quelque chose dont elle est conscience, tourné... vers quoi de juste ? Rien qui, initialement, puisse être dit ou décrit - et pourtant cela a bien lieu comme l'atteste suffisamment le poids de l'expérience affective». En effet, le paradoxe insoluble de l'affect anonyme qui se dérobe à la conscience constitutive d'une subjectivité transcendantale consiste dans le dynamisme de son retrait et en même temps dans sa présence insistante qui expose et projette le soi à soi-même, aux autres et au monde. La dimension affective de la charnalité anonyme (chair affective de l'étonnement), toujours latente et latérale, côtoyant l'être et les choses, recèle en elle la possibilité d'une nouvelle compréhension de la subjectivité ou du Soi comme structure non objective et asubjective de l'être même du sujet. Ce n'est pas le sujet qui projette ou constitue d'abord l'affect, qui lui donne signification, l'intellectualise ou le symbolise, mais c'est l'affect anonyme, dans le cas l'étonnement, en tant qu'affect fondamentale, qui nous fait aller ou *é-mouvoir vers* et *avec* quelque chose (évènement, objet, tableaux, visage, geste...), qui dispose et place l'être dans une certaine situation affective de pensée, de décision ou d'action. Tout se passe comme si un pressentir précédait le sentir lui-même, comme si un effroi ou un hanter corporel précédait l'émotion même de cet effroi indéterminé qui si singularise dans le sujet et le dévoile dans l'acte même de le recevoir.</footnote>

<footnote n="87">⁸⁷ Marc Richir parle de deux registres architecturaux de la vie affective, à la fois</footnote>
L'affectivité ou la dimension affective de l'être, notre être-au-monde affectif, est ainsi compris comme un élément constitutif de toute pensée et de notre rapport originaire au monde et aux autres. Elle nous donne l'Être dans les êtres ou dans l'étant (le souvenir affectif, par exemple, de quelqu'un qui a

intime et publique, irreprésentable et mimétique à travers une expressivité non spéculaire, c'est-à-dire entre une affectivité primordiale ou sauvage et une affectivité symbolique ou instituée. La profondeur ou l'archaïsme de l'enracinement de l'affectivité dans l'Être vertical est tel que ses différents modes de manifestation (émotions, sensations, affections, affects, sentiments, passions, désirs...), par des gestes ou des paroles, par des mouvements du corps ou des créations de l'esprit, passent inaperçus en nous au point d'être considérés comme allant de soi, comme s'ils ne devaient rien au passé de notre espèce, et n'étaient que des créations actuelles de l'individu. En effet, affirme Richir: «De la sorte, l'affectivité, même en ce que elle a plus archaïque, est bien aussi, mais sans s'y réduire, susceptible d'institution symbolique, et elle est, en réalité, symboliquement instituée dans toute société: c'est cela même qui rend si difficile, du point de vue phénoménologique, la distinction, à même le concret de l'expérience, entre l'affectivité "primordiale" ou "sauvage" et de l'affectivité toujours déjà codée symboliquement, par surcroît a une tel degré de profondeur et d'archaïsme que le plus souvent, nous ne le soupçonnons même pas.», Marc Richir, «Stimmung, Verstimung et Leiblichkeit dans la schizophrénie», in Marc Richir, *Confe-réncias de Filosofia II* (Porto: Campo das Letras, 2000), 67, 57-59. Pour un commentaire approfondi de ce texte important de Richir, voir Luís António Umbelino, «Affectivité, mélancolie, aliénation». Force est de constater que notre hypothèse de travail rejoint la lecture que Richir fait de la philosophie de Merleau-Ponty, sur ce point de l'affectivité anonyme, archaïque, immémoriale, primordiale ou sauvage, parce qu'elle s'inscrit dans son ontologie du sensible, de l'être vertical, de l'être brut ou sauvage. Ainsi, plutôt que d'aller au-delà de la perception, dans un repli quasi gnostique sur un archi-affect originaire, il s'agit de chercher en profondeur, dans une sorte de cosmologie affective du visible, l'être affectif du phénomène, afin de trouver une archéologie du désir dans la sensibilité même de notre corporéité charnelle. Bref, si, d'une part, il y a des affects originaires qui nous viennent de nulle part et sont présents partout, comme des quasi-choses ou quasi-objets, comme des atmosphères, des résonances ou des ambiances émotionnelles, qui exproprient et décentrent le sujet ou la conscience, qui n'est pas leur origine, d'autre part, il y a des affects qui sont symboliquement institués, suggérés et présents dans notre environnement culturel ou monde de vie, et qui nous viennent dans l'expression, le langage, l'histoire, les rites, les œuvres d'art, la littérature... L'affectivité est donc l'impulsion, la force, le fond qui nous conduit au plus profond de notre être et qui, en même temps, nous projette obliquement ou latéralement dans le monde où se forment les institutions symboliques à signification proprement humaine. C'est un mouvement dynamique qui englobe toutes les dimensions de l'être dans un processus inéluctable d'incarnation et d'incorporation, d'intimité et d'ek-stase, d'immanence et de transcendance, ou comme le dit souvent Merleau-Ponty, une entrée en soi qui est toujours un hors de soi. Pour l'articulation entre l'inconscient historique, psychanalytique et ontophénoménologique, cf. Hervé Mazurel, *L'inconscient ou l'oubli de l'histoire. Profondeurs, métamorphoses et révolutions de la vie affective* (Paris: La Découverte, 2021).
fréquenté un lycée pendant une certaine période de sa vie), l'être du bâtiment ou du lieu, son aura ou son ambiance, d'une manière plus immédiate et plus vraie qu'une description ou une explication logique. Il l'est dans la mesure où il s'impose comme une affectivité vivante et immémoriale qui nous donne en permanence le sens de l'existence. Ainsi s'ouvre une nouvelle perspective conceptuelle du sentir qui ne se réduit plus au ressenti de sensations empiriques, à une sensibilité d'objet extérieur, car c'est la dimension affective de l'être, l'irréflexion de la réflexion, qui nous donne la dimension proprement sensible ou affective du sentir lui-même. Et ce, pour la simple raison que la dimension affective, selon Merleau-Ponty est constitutive au même titre que les autres structures de la conscience, par rapport au corps, à la chair, au langage et à la raison. Lorsque je perçois le monde perçu à travers l'espace enveloppant de la chose perçue, «je perçois devant moi une route ou une maison, et je les perçois affectées d'une certaine dimension: la route est un chemin ou une route nationale, la maison est une cabane ou une ferme».<fnref n="88" /> C'est-à-dire, que je les vois ou les touche (les sens) selon ou à travers tel ou tel autre affect, comme s'il émanait aussi une atmosphère ou une signification affective propre qui s'imprègne dans ma vision tonalisé de la chose, de l'objet ou du corps perçu. C'est comme si quelque chose rayonnait à distance et nous rapprochait, que nous sentions, ressentions et percevions corporellement comme une présence affective significative, même si nous ne pouvons pas tout à fait discerner son essence, ce qu'elle est, mais qui se montre ou donne à voir à nous.

Mais d'où vient cette atmosphère ou cette sensation d'avoir déjà vu, senti, respiré, odoré ou regardé dans le présent, comme un retour dans un lieu familiar ? Comment les choses s'animent-elles dans notre corps ? N'est-ce pas précisément le fait ou le fond primitif de l'affect corporelle inconsciente<fnref n="89" />, la

<footnote n="88">⁸⁸ Merleau-Ponty, *Le primat de la perception et ses conséquences philosophiques* (Lagrasse: Verdier, 2014), 37.</footnote>

<footnote n="89">⁸⁹ Le philosophe portugais José Gil, fortement influencé par la phénoménologie française vise, dans la première phase de sa production philosophique, à réfléchir sur «l'inconscient du corps» comme champ possible d'une «méta-phénoménologie», cf. José Gil, *Metamorfoses do corpo* (Lisboa: Relógio d'Água, 1997), 9 (vers. fr.: *Métamorphoses du corps*, Paris: Éditions de la Différence, 1985). Pour une compréhension plus approfondie du concept de «méta-phénoménologie», à partir de sa recension critique de « l'esthétique phénoménologique» merleau-pontyenne, cf. José Gil, *A imagem-nua e as pequenas percepções. Estética e metafenomenologia* (Lisboa: Relógio d'Água, 2005), 23-85 («La vision du visible»; «Constellations de l'absence»; «Regard et vision»). S'il est vrai que José Gil souligne les limites de la conception de l'invisible de Merleau-Ponty, qui resterait encore, selon lui, excessivement tributaire du modèle perceptif du visible, il est également vrai que le philosophe portugais ne tient pas suffisamment compte des réflexions de notre Auteur sur la psychanalyse, en particulier sa conception singulière de l'inconscient freudien en</footnote>
mémoire affective du corps, qui nous donne la présence d'une absence, et la possibilité de son appréhension, voire de sa réinvention ? Il ne s'agit certes pas pour Merleau-Ponty de concevoir un Esprit universel hégélien derrière chaque geste, chaque parole ou chaque pensée, un Absolu total et systémi-que, mais plutôt une institution symbolique affective qui se fait en nous et entre nous, comme le corps réel est plié par le corps habituel sur lequel repo-se toute notre activité, comme un arc intentionnel affectif ou schéma corporel qui structure et soutient toutes nos réalisations, du plus élémentaire au plus complexe de nos actes. C'est justement cet enchevêtrement de la chair dans le corps sensible que la dernière ontologie de notre philosophe se propose précisément de réfléchir.

L'adhésion affective au monde et à l'Être précède tout acte perceptif car, au départ, nous avons un champ perceptif sur un fond ou fragment de monde et non une appréhension synthétique totalisante de données multiples. Ni l'objet ni le sujet ne sont thématisés ici. Il ne s'agit pas d'une mosaïque de qualités dispersées, ni d'une attitude critique analytique qui sépare les faits et les essences par un acte de réflexion synthétique ou analytique, mais d'un champ issu d'une configuration totale qui façonne la cohésion de notre être. Disons que cette cohésion dans l'adhésion à l'Être n'est ni uniforme ni ho-mogène; elle se produit à travers des gradations et des différenciations, de manière à constituer l'Être comme un «être vertical, dimensionnel».<fnref n="90" /> La chair n'est pas un monisme ou un principe explicatif auquel tout se réduirait, mais elle est le point charnière à partir duquel s'ouvrent de nouvelles di-mensions et différenciations à l'intérieur de l'Être lui-même. Comme le note Roberto Esposito, à propos de la notion de chair chez Merleau-Ponty: « Parce qu'aucune philosophie n'a su remonter à cette couche indifférenciée, et précisément pour cette raison exposée à la différence, dans laquelle la notion même de corps, tout au contraire d'être fermée sur elle-même, s'extravertit dans une hétérogénéité irréductible».<fnref n="91" /> Il y a différence parce que ce qui exis-te à l'origine est une couche indifférenciée qui s'ouvre à l'intérieur du monde lui-même à ce qui n'est pas indifférencié. Cette ouverture n'est possible que si l'on conçoit le corps, la chose et le monde comme un être à deux feuillets, toujours constituées par son autre côté. C'est cette couche impersonnelle ou inobjective (asubjective et indéterminée) de la perception et du cogito carté-

<footnote>rapport avec le sentir originaire des faisceaux ou «lignes de force» qui investissent l'être (ontologie du sensible en tant que «forme universelle de l'être brut»), les formes, les couleurs, les sons, les perceptions et les pensées, comme nous essaierons de le montrer plus loin. Quoi qu'il en soit, s'il existe bien une «méta-phénoménologie», on pourrait dire qu'elle est déjà à l'œuvre ou en genèse dans la philosophie du sensible de Merleau-Ponty.</footnote>

<footnote n="90">⁹⁰ Merleau-Ponty, *Le visible et l'invisible*, 276.</footnote>

<footnote n="91">⁹¹ Roberto Esposito, *Bios. Biopolítica e filosofia*, 227.</footnote>
sien d'où vient le sujet lui-même (le personnel, le subjectif)<fnref n="92" /> que la philosopie merleau-pontyenne recherche comme «réhabilitation ontologique du sensible» et comme habilitation de la chair et du corps affectif en tant que désir d'être ou de devenir l'expression d'un logos encore muet. L'émergence de la pensée, sa provenance sensible, est innervée par une couche préconsciente et pré-individuelle en résonance continue avec la réalité du monde, comme s'il s'agissait des échos d'un entrelacement originaire entre le corps et le monde, dans lequel s'inscrit l'attitude transcendantale<fnref n="93" />, non pas pour dépas-

<footnote n="92">⁹² Cf. Enrica Lisciani Petrini, «Fuori dalla persona. L'impersonnel chez Bergson, Merleau-Ponty, Deleuze», *Daimon. Revista Internacional de Filosofia* 55 (2012), 73-88. L'auteur critique les figures phénoménologiques de la subjectivité qui, selon elle, se seraient passées de la corporéité pour atteindre l'esprit transcendantal (la personne spirituelle), comme ce serait le cas avec le personnalisme de Maritain et Mounier, Husserl et Edith Stein, et le fait à partir de Bergson, Merleau-Ponty et Deleuze qui, paradoxalement, à travers l'impersonnalité, en viennent à penser la personne à un niveau plus profond que les défenseurs du soi-disant personnalisme. D'un point de vue artistique, des ouvrages telles que *La métamorphose* (1916) de Franz Kafka, les *Trois études pour une crucifixion* (1944 et 1962) de Francis Bacon et la *Sequenza III* (1966) de Luciano Berio, composée uniquement de voix, seraient des expressions de cette *im-personalité*, cherchant à découvrir en profondeur et à révéler dans leur propre dramaturgie une autre subjectivité ou une autre manière d'être sujet. Si André Malraux semble réduire la modernité artistique à la célébration de l'individu ou de son génie, Merleau-Ponty, en défense l'art moderne, y voit la possibilité de découvrir une autre manière de penser la subjectivité et une autre ontologie. Cité par Merleau-Ponty, dans ses *Notes de cours au Collège de France*, Malraux, dans son «Musée imaginaire», extrait des *Voix du silence* (Gallimard, Paris, 1951), parle de ce «saignement des choses», qui déstabilise le spectateur, par une opération de «déformation cohérente» (Merleau-Ponty, *Notes de cours au Collège de France*, 218) ou d'expression créatrice (le *style* comme expression primordiale d'une perception profonde, inachevée et inchoative, avant même qu'elle ne devienne art, peinture ou texte, comme parole de l'être sensible ou cri inarticulé, ligne de «contact avec l'Être polymorphe» (Merleau-Ponty, *Notes de cours au Collège de France*, 171), que le hasard ou la sinuosité des lignes, des couleurs, des textures et des formes expriment et dont ils imposent leur évidence involontaire. Cf. Merleau-Ponty, *Sens et non-sens* (Paris: Gallimard, 1996. («Le doute de Cézanne», 13-33); Merleau-Ponty, *Notes de cours au Collège de France* («L'ontologie cartésienne et l'ontologie d'aujourd'hui: I. La pensée fondamentale en art. Cours de 1960-1961», 167-220).</footnote>

<footnote n="93">⁹³ «Husserl dit encore quelquefois: le *Lebenswelt* n’est pas toute la phénoménologie – Il est accessible dans l’attitude naturelle; l’historien connaît le *Lebenswelt*. Il reste à passer à la philosophie transcendantale», Merleau-Ponty, *Notes de cours au Collège de France*, 379 («Annexes au Cours de 1958-1959», 379-389). Ou encore: «Il y a une phénoménologie du premier degré (corps et corporéité, *Einfühlung*), puis du second degré: réduction à l’immanence de l’esprit», Merleau-Ponty, *Notes de cours au Collège de France*, 70 («La philosophie aujourd’hui: II. La philosophie en face de cette non-philosophie. Cours 1958-1959», 33-157). Selon la lecture que Merleau-Ponty fait de Husserl, bien que le *Lebenswelt* husserlien soit constitué comme un moment de passage de l’esprit, et que le père de la phénoménologie ait</footnote>
ser dans un second temps cette couche de «l’être sauvage et brut» ou de «la pensée sauvage»⁹⁴, mais pour nourrir ses propres possibilités d’exercice d’une pensée charnelle conscientielle capable de réactiver les sédimentations historiques qui la constituent.

En ce sens, nous pensons que c’est dans l’articulation entre la phénoménologie de la perception, du premier Merleau-Ponty, et l’ontologie du sensible cristallisée dans la philosophie de la chair, du dernier Merleau-Ponty, qu’une onto-phénoménologie de l’affectivité comme structure désirante primitive nous apparaît dans l’être de la «vie lacunaire»⁹⁵ ou énigmatique

entrevu l'être brut, mais sans y demeurer, l'instance universelle de la conscience constitutive naît d'une vie antérieure, avant la scission sujet-objet, affect-cognition, essence et existence. C'est la dialectique de l'attitude naturelle et transcendantale qui révèle l'impensé chez Husserl, et son ombre, d'une attitude naturelle dépassée et en même temps conservée. La *Welthesis* est une *Urdoxa, Urglaube*. Un contact avec l'Être avant la *théorie*. La philosophie est cette *théorie* qui découvre le pré-théorique, le pré-objectif, le bref, le monde sensible, les couches les plus profondes de l'être, l'inhérence du monde, du corps et des autres. C'est dans cette zone profonde de l'être brut que naît l'entrelacement du moi empirique et du moi transcendantal, c'est-à-dire la possibilité de penser l'intersubjectivité dans le monde. Merleau-Ponty affirme encore dans ses *Notes de Cours*: «Réfléchir, c'est dévoiler un *Boden*, un *selbstverständliches*. Étonnement devant la non-philosophie», Merleau-Ponty, *Notes de cours au Collège de France*, 69 («La philosophie aujourd'hui: II. La philosophie en face de cette non-philosophie»). La philosophie, donc, comme réflexion qui s'étonne de l'être des profondeurs. Il y a réflexion philosophique parce qu'il y a étonnement devant la découverte de ce *Boden* antérieur, pré-réflexif, et dans la mesure où je m'étonne ou bien où l'être s'étonne, il y a philosophie réflexive incarnée, c'est-à-dire le *philosopher* proprement dit, au contact de l'être qui est à la fois *Verborgenheit* et *àλήθεια*.

⁹⁴ Cf. Claude Lévi-Strauss, *La Pensée sauvage* (Paris: Plon, 2021). Comme on le sait, l'idée d'«être brut» ou d'«être sauvage» de Merleau-Ponty s'inspire du «principe barbare» de la philosophie schellingienne, que notre philosophie travaille notamment dans ses cours sur *La nature*. Cf. Schelling, *Les âges du monde* (Paris:Vrin, 2012), 226-228. Ce n'est pas un hasard si Claude Lévi-Strauss dédie son livre *La Pensée* «à la mémoire de Maurice Merleau-Ponty», ce qui rend également plausible la source ethnographique ou anthropologique de ces expressions. Ce qu'il est intéressant de révéler chez les trois penseurs, c'est cette force primitive qui résiste à toute explication, «la force archaïque et sacrée de l'être» (Schelling, *Les âges du monde*, 228) qui constitue le temps et l'espace primitifs, l'être affectif du corps (chair) topologique-symbolique.

⁹⁵ Cf. Renaud Barbaras, *La vie lacunaire* (Paris:Vrin, 2011). Barbaras reprend sans doute le concept merleau-pontyen de lacune ou d'être lacunaire, c'est-à-dire d'un être habité par une négativité ontologique qui lui est propre. «La vie se caractérise bien par une lacune fondamentale [...], en nous [et] en elle-même», Renaud Barbaras, *La vie lacunaire*, 7-8. C'est dans cette béance, cette fente, cette distance ou ce *hiatus* que se manifeste aussi la possibilité de l'Eros et le désir de l'homme lacunaire, comme si la distance ou l'exil du monde était la condition non seulement de la manifestation de l'être des phénomènes, mais aussi de leur accueil en nous.
qu'est la chair du corps. Ainsi, pour l'auteur du *Visible et l'invisible*: «Toute l'architecture des notions de la psycho-logie (perception, idée, – affection, plaisir, désir, amour, Eros) tout cela tout ce bric-à-brac s'éclaire soudain [...] mais comme des *différenciations* d'une seule et massive *adhésion* à l'Être qui est la chair (éventuellement comme des «dentelles») [...], il y a dimensionnalité de tout fait et facticité de toute dimension – Cela en vertu de la “différence ontologique” –».<fnref n="96" /> De telle sorte qu'il n'y aurait plus lieu de distinguer entre perception, affectivité, représentation, cognition et imagination, puisque toutes ces dimensions (dentelles ou plis) de l'Être sont présentes dans la chair en tant que différenciations d'un seul Être global. Cette dimensionnalité charnelle de l'Être (être dimensionnel) remplacerait en quelque sorte la vision traditionnelle qui comprend la réalité selon des hiérarchies, des couches ou des plans centrés sur la distinction entre l'individu et l'essence, c'est-à-dire toujours fondée sur la séparation entre l'Être et les êtres ou entités («différence ontologique» heideggérienne), que la recherche absolue ou la question radicale de l'être en tant qu'être établit, à laquelle notre penseur oppose une approche plus oblique ou plus indirecte.

## § 6. Le «fond affectif» de la vie anonyme du corps

Ainsi, notre hypothèse de travail, en soulignant ce qui a déjà été dit sur
ou par rapport à la philosophie de Merleau-Ponty, dans ses différents angles
et domaines, en philosophie et au-delà d'elle, tentera de mettre en évidence,
d'une certaine manière, ce qui n'a pas encore été pensé ou ce qui est im-
pensé chez Merleau-Ponty, à savoir cette dimension affective et cette diffé-
renciation au sein de l'Être qui nous ouvre originellement au monde et à la
relation intercorporelle primordiale, à partir de la dimension esthésiologique
du corps. Tout en nous acquiert une signification intersubjective corporelle,
avant même que la réflexion puisse la situer comme telle, dans la mesure où
l'être total s'exprime dans le corps. Le moi et l'autre, le corps et l'esprit vi-
vent dans un monde unique auquel nous participons en tant que sujets anony-
mes de la perception. Paradoxalement, comme l'a noté Esposito, citée plus
haut, «dans l'objet culturel, nous dit Merleau-Ponty, j'éprouve la présence
prochaine d'autrui sous un voile d'anonymat».<fnref n="97" /> C'est donc cette dimension
ambiguë ou anonyme qui nous *différencie* et *en même temps* nous *rapproche*,
qui nous singularise et *en même temps* nous universalise, qui nous fait entrer

<footnote n="96">⁹⁶ Merleau-Ponty, *Le visible et l'invisible*, 318 («Corps et chair – Éros – Philosophie du freudisme», 317-318).</footnote>

<footnote n="97">⁹⁷ Merleau-Ponty, *Phénoménologie de la perception*, 405.</footnote>
en relation avec l'altérité et *en même temps* nous en soustrait, qui clarifie la raison et *en même temps* l'obscurcit.

Bien qu'en toute prudence et en sachant le caractère *provisoire* de notre hypothèse, notre recherche consiste à affirmer que la chair merleau-pontyenne est essentiellement affective (affect originaire). Elle se manifeste comme un «fond affectif» ou un élément dimensionnel articulant sur lequel toutes les choses ou objets se détachent, se manifestent ou se donnent à voir sous forme d'esquisses, c'est-à-dire qu'ils sont animés ou vibrent « par l'amour et le dé-sir» pour nous, en tant que dimensions de l'être sensible total, et non plus en tant que purs objets extrinsèques, mais précisément en tant que chair, com-me *trace* expressive ou indice affectif d'une existence parlante.<fnref n="98" /> En partant d'une ontologie de l'affectivité incarnée ou de l'affect charnelle originelle, cristallisée dans l'étonnement comme début d'une «philosophie interrogati-ve» et dans la «pensée fondamentale» de l'art, de la littérature et de l'attitude religieuse comme configurations du sensible, d'une tonalité affective non esthétique, pré-objective et préconsciente, qui fait du corps étonné un corps affectif<fnref n="99" />, qui imprègne et tisse notre appartenance au monde, nous arrivons à la découverte de la dimension anonyme de l'affectivité (*affect*) comme dimension fondamentale et constitutive de l'Être lui-même. Cet anonymat (Sentir généralisé ou universelle, l'inconscient, l'être brut ou sauvage, la «foi animale»<fnref n="100" />) est en quelque sorte une tentative de penser la subjectivité en

<footnote n="98">⁹⁸ Cf. Romain Couderc, «Au travers de la phénoménologie: l'expression et les traces du sens chez Merleau-Ponty», in *Philosophie* 57 (2023/2), 42-66.</footnote>

<footnote n="99">⁹⁹ La thèse de Lapierre corrobore en quelque sorte notre hypothèse définissant l'éton-nement comme la tonalité affective fondamentale chez Merleau-Ponty, contrairement à Sartre qui fait de l'ennui, de l'angoisse ou de la solitude les dispositions affectives essen-tielles du sujet. «Ainsi, les pages introductives du *Visible et l'Invisible* laissent filtrer une affectivité où domine l'étonnement émerveillé depuis l'Être», Christopher Lapierre, *La conscience captive*, 248-249.</footnote>

<footnote n="100">¹⁰⁰ Merleau-Ponty, *Le visible et l'invisible*, 17: «Notion de foi à préciser. Ce n'est pas la foi dans le sens de décision mais dans le sens de ce qui est avant toute position, foi animale». Il ne s'agit pas certainement d'une foi dogmatique ou apodictique, mais d'une foi au sens de confiance originaire, de croyance et d'abandon, et donc de don de soi à quelque chose ou à quelqu'un, au monde en l'occurrence. On pourrait dire qu'au commencement de tout est la confiance (*fides*), la relation fiduciaire, le *logos* sensible fondamental (*λέγειν*) qui relie et met tout en relation, qui nous fait communiquer ou parler et entrer en dialogue, le «lien» entre les êtres animés et non animés, vivants et non vivants, humanité et animalité, passé, présent et futur, dans un *κοινός κόσμος*. «Or, cette certitude injustifiable d'un monde sensible qui nous soit commun, elle est en nous l'assise de la vérité », Merleau-Ponty, *Le visible et l'invisible*, 27 [«Réflexion et interrogation: La foi perceptive et son obscurité», 17-30]. Confiance de moi en l'autre, de l'autre en moi, de l'un à l'autre, dans ce lien invisible qui tient le monde dans un tissu conjonctif. La confiance n'est pas seulement la force élémentaire qui nous lie les uns aux autres, mais le cœur de notre relation au monde</footnote>
en général. La confiance, ou plutôt «la fiance est une forme de confiance sans conscience, antérieure à tout rapport cognitif ou intentionnel aux contextes d'action»; elle exprime le caractère fondamentalement fiduciaire de notre rapport originel au monde, qui n'est pas [...] un rapport d'abord cognitif ou de représentation», Mark Hunyadi, *Au début est la confiance* (Lormont: Le Bord de l'eau, 2020), 41 (nous soulignons). C'est cette confiance diffuse comme confiance primitive qui nous lie les uns aux autres et assure une certaine permanence et stabilité des choses et des relations entre les humains et entre les humains et l'ensemble des existants. La confiance (*confidere*) ou le confier (*confidere*) impliquent paradoxalement une croire ou une croyance, une certaine évidence manifeste ou une foi (*fides*) pleine et ferme en ce qui ne se voit pas ou n'est pas de l'ordre de la démonstration. Cette confiance perceptivo-affective se présente comme au «premier jour» du monde ou comme la relation affective mère-enfant spontanée et immédiate, en ce sens qu'elle est ressentie comme une vérité originelle qui fait sens pour le sujet, sans avoir besoin d'être expliquée pour être comprise ou saisie. Il se présente toujours comme déjà existant devant nous et pourtant nouveau à notre regard. C'est donc la foi au sens de l'ambiguïté ou de la perception ambiguï, précisément «la foi perceptive et son obscurité» (Merleau-Ponty, *Le visible et l'invisible*, 17) qui résiste et demeure dans tous les actes de l'expérience et de la connaissance humaines. Cette dimension de l'opacité de la foi perceptive n'est pas accidentelle ou circonstancielle, comme s'il s'agissait d'une propédeutique à toute une expression claire et distincte que la pensée logique *a posteriori* résoudrait. Elle est constitutive de notre être, dans la manière dont nous percevons, appréhendons et pensons la réalité. Nous pensons que c'est cette infrastructure du monde naturel présente dans le monde culturel, dans la réflexion transcendantale ou dans le *Moi* solipsiste, que Merleau-Ponty cherche à refléter dans l'ensemble de son projet philosophique. Il s'agit en particulier de donner expression ou corps au sens muet de cette expérience originelle de l'être, à travers laquelle se révèlent aussi ses légitimes indécisions philosophiques. En effet, si nous voyons le monde (le corps, l'autre, le tableau pictural...) dans son devenir originaire et originel, si nous voyons les choses elles-mêmes, si le monde est ce que nous voyons, il est aussi plus que ce que nous voyons, car dans sa proximité absolue, il y a également une distance et une différenciation irrémédiables entre moi et le monde, entre moi et les autres, entre les autres et le monde. Pour cela, il faut en quelque sorte exhumer le monde perçu de toutes les couches du savoir et de la vie sociale pour retrouver une *expérience naïve* qui nous réapprenne à voir le monde qui nous entoure selon une foi ou une confiance perceptive originaire (l'affectus qui crée ou noue des liens). Selon nous, c'est précisément cette foi ou cette croyance en tant qu'affect ou affectivité originaires qui nous déplace anonymement dans notre corps sensible et nous conduit au monde de l'expression qui précède la perception elle-même et qui est au cœur d'une onto-phénoménologie de l'affectivité chez Merleau-Ponty. Même si notre philosophe ne le formule pas ainsi, étant donné sa tendance à comprendre l'affectif en rapport avec le cognitif ou la représentation, car, selon lui, cela poserait des problèmes pour le mouvement radical de découverte de l'irréfléchi ou du pré-réfléchi, c'est en tout cas notre hypothèse de travail dans l'interprétation de sa pensée. En effet, Merleau-Ponty écrit: «Comme la chose, comme autrui, le vrai luit à travers une expérience émotionnelle et presque charnelle, où les «idées», — celles d'autrui et les nôtres —, sont plutôt des traits de sa physionomie et de la nôtre, et sont moins comprises qu'accueillies ou repoussées dans l'amour ou la haine», Merleau-Ponty, *Le visible et l'invisible*, 28 («Réflexion et interrogation: La foi perceptive et son obscurité», 17-30) (nous soulignons).
dehors de l'opposition classique sujet-objet, non plus à partir d'une intentionnalité constitutive ou représentative, non plus comme un acte objectivant, mais plus précisément comme intentionnalité affective primordiale. Cet anonymat se manifeste, par exemple, dans l'atmosphère d'un lieu, d'un paysage, d'une vieille maison où nous avons vécu, dans le rythme des lignes invisibles d'un tableau de Rothko, sous forme de «halos de signification»<fnref n="101" /> de relations charnelles vivantes ou sous forme d'une «essence affective»<fnref n="102" /> charnelle émanant de la chose elle-même ou du monde qui nous entoure. Ce caractère de la manifestation des phénomènes affectifs de l'être et du monde sont essentiellement non-intentionnels ou non-objectivants, ils ne dépendent pas objectivement du principe de corrélation ou d'une conscience constituante face à un objet constitué, mais comme quelque chose qui se rend présent dans son absence visuelle, qui nous affecte et investit, modifie et transforme notre manière d'être, de penser et de faire, voire notre présence visible dans le tissu intercorporel de la réalité. Il existe donc un style affectif du corps lui-même, de mon corps et des autres corps, en tant qu'expression primordiale de soi, qui fait de l'affectivité ou de l'affect notre manière fondamentale d'habiter et d'être-au-monde.

La puissance inhérente au toucher du monde sensible nous projette hors de nous-mêmes, ouvrant des fissures dans l'univers privé de la conscience du sujet par lesquelles d'autres pensées font irruption et se font présentes ou invitées non sollicitées. Mais cette passivité de l'affectivité anonyme est déjà activité car elle active en nous ou anime les potentialités corporelles libidinales et les résonances perceptives, oniriques ou imaginaires qui étaient jusqu'alors dormantes ou à l'état sauvage. La vie anonyme du corps sensible ou esthésiologique devient une vie publique officielle ou exprimée. Le silence du corps parle en s'exprimant. En fait, on pourrait prudemment dire que l'affect originaire issue de l'étonnement seraient plus non-intentionnelles qu'intentionnelles, puisque, comme le temps, elles seraient des «intentionnalités non-objectivantes» (intentionnalité opérante ou latente, expressive), des «quasi-choses» (Tonino Griffero) ou des «ultra-choses» (Henri Wallon), et en ce sens, une présence anonyme, oblique ou latérale de l'être sensible dans le monde, dans le corps, dans le langage, dans la raison ou dans l'histoire. Mais comment articuler les «ultra-choses»<fnref n="103" /> avec les «horizons

<footnote n="101">¹⁰¹ Merleau-Ponty, *Signes*, 382 («L'homme et l'adversité», 365-396).</footnote>

<footnote n="102">¹⁰² Merleau-Ponty, *Phénoménologie de la perception*, 332.</footnote>

<footnote n="103">¹⁰³ C'est un concept opératoire du psychologue Henri Wallon que Merleau-Ponty reprendra dans ses cours de *Psychologie et pédagogie de l'enfance* à la Sorbonne. Les «ultra-choses», si on les articule avec l'ensemble de la philosophie de Merleau-Ponty, nous révèlent la dimension indéterminée et adverse de l'ouverture perceptive elle-même, c'est-à-dire que le monde perceptif n'est pas si radicalement étranger à l'angoisse, au</footnote>
pré-personnels» ? Quel est le rapport entre la «vie personnelle» (manifeste) et la «vie anonyme» (latente) ou pré-personnelle ? Comment instituer une médiation ? Ces questions apparaissent déjà clairement dans *PhP*, même si ce n’est que plus tard que Merleau-Ponty tentera de les articuler à partir de l’idée de chair (réversibilité, chiasme, chevauchement ou imbrication). Il y a un sens latent qui se répand dans le paysage ou dans les choses mêmes qui sont évidentes dans la ville de Paris, par exemple, qui sont des découpages de son être total, et que nous trouvons dans son évidence singulière sans qu’il soit nécessaire de définir cette latence ou cette perception signifiante ambiguë.

En effet, et en un sens, nous ne percevons pas les objets, mais nous res-
sentons l'atmosphère dans laquelle les objets se présentent. Nous les voyons
à travers et selon la sensation atmosphérique qui en émane et qui est spatia-
lisée, tout comme nous ne voyons pas les yeux de nos proches ou d'un ami
intime. Nous voyons plutôt l'expression de son regard, car les yeux sont le
regard qui voit.¹⁰⁴ La notion d'ultra-choses est étroitement liée au corps et à

manque ou à la séparation d'avec soi-même ou avec autrui. Les «ultra-choses» sont un véritable tourbillon de réalité dans l'être charnel. Ce sont des dimensions de la réalité qui ne deviennent pas des objets, mais qui nous mobilisent en raison de leur caractère inaccessible et absolu. Elles se rendent présentes tout en restant invisibles. Cf. Guy-Félix Duportail, *Existence et psychanalyse* (Paris: Hermann, 2016), 13-14; cf. Emmanuel de Saint Aubert, *Être et Chair II*, 119-140 («À la rencontre des ultra-choses»).

¹⁰⁴ «On ne voit bien qu’avec le cœur. L’essentiel est invisible pour les yeux [...]. Les hommes ont oublié cette vérité», Antoine de Saint-Exupéry, *O Princepezinho* (Lisboa: Dom Quixote, 2015), 71-72. Cet axiome de la littérature mondiale pourrait parfaitement exprimer l’ontologie sensible ou de la vision de Merleau-Ponty, car l’acte de voir implique plus que la somme des parties ou la décomposition analytique du champ de vision ou un travail de synthèse intellectuelle. Voir, c’est toujours voir plus que ce que l’on voit au premier coup d’œil, et c’est l’*invu* (invisible) du voir (visible) ou ce qui est dans le champ de vision qui suscite le mouvement du désir, le désir de voir toujours plus, ce qui reste à voir dans ce qui a déjà été vu, qui est aussi un désir de compréhension permanente de ce qui se donne et se présente à nos yeux. Tout est dans la manière de regarder, dans le *style* de voir qui est déjà expression de soi aux autres. Saisir l’essentiel, cet invisible des yeux dioptriques qui réduit l’acte de voir (et d’autres fonctions humaines) à la localisation cérébrale et au flux des synapses énergétiques sous l’effet des impressions des objets extérieurs. D’une certaine manière, pour Merleau-Ponty, voir n’est pas penser, ou plutôt, ce n’est pas penser à voir, mais voir tout court, les choses elles-mêmes, même si leur fond, leur profondeur ou leur totalité nous échappent toujours. C’est voir le fonds des choses et l’être des choses dans leurs intervalles ou interstices. Nous pouvons donc affirmer qu’il y a une phénoménologie interstitielle et indicielle de l’ontologie sensible merleau-pontyenne. De même, André Malraux écrit dans son essai *Les Voix du Silence*: «N’oublions pas que nous ne regardons jamais un œil pour lui-même; chacun de nous ignore la couleur de l’iris de presque tous ses amis. *L’œil est regard*: il n’est œil que pour
l'affectivité. Ce qui unit les humains, par nature différents les uns des autres, ce n'est pas tant la détermination ou ce que l'on sait déjà. Plus profondément, on pourrait dire que ce sont les «ultra-choses», l'abîme d'indétermination (la mort, l'angoisse, Dieu...) qui hante la réalité, les choses, le monde, les relations, l'espace et le temps. On ne sait pas du tout sur quoi compter, il y a un «abîme béant»<fnref n="105" /> d'ultra-choses, d'indétermination, qui est inhérent à la réalité elle-même, une imprévisibilité béante fondamentale, qui est aussi le lieu de l'étonnement, du désir de désirer. Il y a quelque chose d'indéterminé, d'intouchable ou d'incomplètement déterminé qui hante l'étonnement des enfants et des adultes. Cette indétermination se situe toujours dans un *entre-deux*, une sorte de *hiatus* existentiel de l'être des profondeurs. La présence d'une absence, étant ce qui manque, la lacune de l'absence, en quelque sorte infranchissable, est l'espace d'ouverture pour l'habitation interstitielle du désir.

Ainsi, Merleau-Ponty, dans une importante note de travail de février 1960, à propos de la «réforme de la conscience» et les «structures de l'affectivité, affirmait»:

> Cette réforme de la «conscience» fait aussitôt que les intentionnalités non objectivantes ne sont plus dans l'alternative d'être *subordonnées* ou *dominantes*, que les structures de l'affectivité sont constituantes au même titre que les autres, pour cette raison simple qu'elles sont déjà celles de la connaissance étant celles du *langage*. Il n'y a plus à se demander pourquoi nous avons, outre les "sensations représentatives", des *affections*, puisque la sensation représentative elle aussi (prise "verticalement" à son insertion dans notre vie) est affection, étant présence au monde par le corps et au corps par le monde, étant *chair*, et le langage aussi. La Raison est elle aussi *dans* cet horizon – promiscuité avec l'Être et le monde.<fnref n="106" />

<footnote>l'opticien et le peintre», André Malraux, *Les Voix du Silence* (Paris: Gallimard, 1951), 277 (nous soulignons). Tout comme la voix intérieure d'un Beethoven sourd lui fait entendre une autre forme d'écoute que celle des sens externes, ou une autre vision qui s'illumine chez l'aveugle de naissance. C'est cet *autre regard*, cette *autre voix*, cette *autre écoute* qui reste gravée dans notre mémoire, parce qu'il y a un *pathos* ou un *affectus* qui nous rend sensibles au *regard* et pas seulement à l'œil, au *timbre* de la voix et non pas seulement au son, à la *caresse* et pas seulement au toucher (même si le regard est dans l'œil ; le timbre dans la sonorité ; la caresse dans le toucher).</footnote>

<footnote n="105">¹⁰⁵ Charles Baudelaire, *As Flores do Mal* (Lisboa: Relógio d'Água, 2020), 215 (Poème XCVI: «Le jeu», 212-215).</footnote>

<footnote n="106">¹⁰⁶ Merleau-Ponty, *Le visible et l'invisible*, 288 («Les actes "représentatifs" et les autres – Conscience et existence», 287-288).</footnote>
À notre avis, l'hypothèse que nous avons l'intention d'élaborer est centrée sur cette note un peu pointue et énigmatique, et pour cette raison même, elle est d'une importance capitale pour une autre compréhension de la philosophie de Merleau-Ponty. La *fungierende Intentionalität* (vivante, fonctioonnelle ou opérationnelle, latente...) ne sera pas l'affectivité en tant que telle, c'est-à-dire la réalisation du corps sensible (objectif/phénoménal) à partir d'une endo-affectivité originelle (l'être en tant qu'être éminemment affectif, dans sa nature et ses structures, ontologie affective ou être affectant-affectif) qui s'ouvre à son autre et nous conduit *par* et *dans* le corps charnel (intentionnalité corporelle-affective) à un contact intime avec «le même quelque chose» ? Elle est originelle non pas parce qu'elle réside dans une sorte de réserveroir ou de dépôt des origines, mais parce qu'elle est présente en permanence comme structure ontologique de notre être, et c'est pourquoi l'affectivité est originelle, non pas seulement en vertu d'une action extérieure des objets sur les sens, mais comme dimension atmosphérique de la vie qui dispose, fait et investit l'Être. En effet, affirme Merleau-Ponty:

> Loin qu'elle ouvre sur la lumière aveuglante de l'Etre pur, ou de l'Objet, notre vie a, au sens astronomique du mot, une atmosphère: elle est constamment enveloppée de ces brumes que l'on appelle monde sensible ou histoire, l'on de la vie corporelle et l'on de la vie humaine, le présent et le passé, comme ensemble pôle-mêle des corps et des esprits, promiscuité des visages, des paroles, des actions, avec, entre eux tous, cette cohésion qu'on ne peut pas leur refuser puisqu'ils sont tous des différences, des écarts extrêmes d'un même quelque chose.<fnref n="107" />

C'est ce «fond affectif» («abîme béant») d'indétermination anonyme (le *on* de la vie corporelle et humaine) dans lequel le sujet incarné se trouve et se donne qui constitue l'Être lui-même ou sur lequel il se donne et apparaît (l'être affectif du phénomène). L'affectivité serait donc le support fondamental de l'être-au-monde, même et surtout si elle se manifeste de manière indéterminée, comme atmosphère et comme implication spatio-temporelle. Par conséquent, cela nous amène à comprendre et à proposer l'affectivité comme une structure d'investissement et d'implication du sens *dans* le non-sens. Elle se manifeste comme une capacité ou puissance de signification et d'expression, un genre d'«intentionnalité sans acte» et anonyme, mais toujours opératoire et agissant. L'étonnement *en tant que tel*, par exemple, fait du corps affectif un corps étonné, capable d'être ému ou de s'émouvoir par le vécu de la situation ou de l'événement (*chair émue*), au double sens du terme *commotion* (*affectus* ou affection et *mouvement* à la fois), s'émouvoir

<footnote n="107">¹⁰⁷ Merleau-Ponty, *Le visible et l'invisible*, 115.</footnote>
et *mouvoir*. L'affect de l'étonnement ébranle la chair, car elle est avant tout étonnement devant le monde, et dans cet ébranlement charnel du corps dans le monde, elle le fait *se mouvoir* (penser, sentir, agir, désirer...) comme ce qui donne du sens au non-sens, la vérité de l'événement à la «chair de la contingence».<fnref n="108" /> De cette façon, l'affect donne ainsi au corps de chair un certain poids «anthropologique» (et éthique) sans pour autant «anthropomorphiser» la notion de chair (car, dans une certaine mesure, elle reste toujours le négatif du positif, comme dans la photographie artistique, une vision indirecte ou lacunaire de la chose elle-même, l'invisible du visible. C'est le négatif du positif qui est pertinent, comme «l'envers» de la manifestation, ce qui n'est ni clair ni transparent, ce qui porte en soi une lacune, une néga-tivité, une ombre ontologique qui est un autre mode de présence de la chose elle-même.

Ce n'est pas arbitrairement que Merleau-Ponty utilise souvent l'expression «paysage» ou «atmosphère» affectifs. En ce sens, n'est-ce pas précisément la chair, en tant que «manière de regarder» ou de voir, qui est l'affectivité elle-même, dans la mesure où elle se révèle comme une manière de s'exprimer, une manière d'être-au-monde ? Selon notre hypothèse, elle se constitue comme une dimension originaire de l'affect, c'est-à-dire de la manière dont le monde affecte et mobilise notre perception, et en ce sens toute perception est d'abord une «perception érotique» qui nous fait comprendre (regarder) le monde érotiquement (être-pour et être-avec à dans l'imbrication de notre corps et du monde). Merleau-Ponty réfléchit à la question de l'affectivité à partir des couleurs ou des saveurs des choses sensibles. Chacune des qualités de l'être sensible, qu'elles soient sonores, tactiles ou visuelles, possède une «signification affective», un «halo», un rayonnement de sens, ou une «atmosphère d'humanité»<fnref n="109" />, qui nimbe et arrondit les objets du monde perçu et révèle la marque de l'action humaine dans le monde. Par exemple, chaque couleur d'une tapisserie «dégage une sorte d'atmosphère morale, qui la rend triste ou gaie, déprimante ou tonique»<fnref n="110" />, ou une «signification émotionnelle»<fnref n="111" /> qui la met en correspondance avec les autres sens. Cette présence affective de choses sensibles, d'objets ou du visage d'autrui, parfois invisible (atmosphérique, environnementale) ou anonyme (sans nom et répandue dans l'atmosphère d'un paysage), est ce qui produit la reconnaissance ou la perception de soi. Comme le dit Merleau-Ponty, «jamais nous ne nous sentons exister qu'après avoir déjà pris contact avec les autres, et

<footnote n="108">¹⁰⁸ Merleau-Ponty, *L'Œil et l'Esprit*, 61.</footnote>

<footnote n="109">¹⁰⁹ Merleau-Ponty, *Phénoménologie de la perception*, 405.</footnote>

<footnote n="110">¹¹⁰ Merleau-Ponty, *Causeries*, 42 («Exploration du monde perçu: les choses sensibles», 40-47).</footnote>

<footnote n="111">¹¹¹ Merleau-Ponty, *Causeries*, 41 («Exploration du monde perçu: les choses sensibles»).</footnote>
notre réflexion est toujours un retour à nous-même, qui doit d'ailleurs beau-
coup à notre fréquentation d'autrui ».<fnref n="112" /> Une présence que le corps d'autrui
nous donne dans ses différents gesticulations ou comportements et qui nous
«apparaît investi d'emblée d'une signification émotionnelle».<fnref n="113" /> C'est préci-
sément cet investissement affectif ou émotionnel qui imprègne tout regard,
toute perception, voire tout sens et toute sensation, qui acquiert une dimen-
sion onto-phénoménologique en tant que structure de sens non objectivan-
te, dans la mesure où il se manifeste avant tout de manière anonyme, voire
indéterminée, que nous tenterons d'investiguer en tant que contribution de
Merleau-Ponty dans une perspective tout autre que psychologique ou morale
sur l'affectivité humaine incarnée.

En partant d'un fait empirique de la description psychologique, Merleau-
Ponty utilise l'exemple d'un nourrisson de quelques mois pour étayer son
affirmation philosophique de l'intercorporéité comme fait originel ou premier
de notre expérience du monde. Nous ne vivons pas d'abord dans la conscien-
ce de nous-mêmes ou dans la conscience des choses, mais dans l'expérience
fiducielle des autres et de l'espace atmosphérique (milieu affectif). Ainsi,
avant même de reconnaître les signes physiques de certaines émotions en
examinant son propre corps, le bébé distingue habilement la bienveillance,
la colère et la peur sur le visage d'un autre. Avant même d'être vécues en tant
que sujet individuel, ces émotions ou tonalités affectives acquièrent pour lui
une certaine signification dans l'expérience vécue du visage d'autrui. C'est
ce contact affectif anonyme primordial, avant que le langage ne lui donne
un nom et un sens, donc préréflexif, pré-linguistique et préobjectif, presque
sauvage et à l'état pur, avant même que nous ne les reconnaissions comme
nôtres, qui nous initie au monde de la vie, au *Lebenswelt*, à la participation
à la vie du monde. C'est comme si le contact avec la peau d'une autre per-
sonne nous donnait la vérité de la situation vécue, la vérité de l'événement,
comme cela se produit dans la communion érotique des corps ou dans la
caresse sans paroles des amants. Ce savoir pratique et silencieux du corps se
fait d'abord dans la concrétude du geste qui l'exprime et non dans l'idée ou
sa conceptualisation.

Or, à notre avis, c'est cet *apparaître affectif* des choses (autre, monde,
être) et non seulement son *apparaître perceptif* que la réflexion de Merleau-
Ponty cherche à nous montrer en même temps qu'à nous y mener de *reprise
en reprise et par surprise*, c'est-à-dire *par le biais de* l'étonnement philoso-
phique radical. Non seulement la perception est déjà une forme d'expression,
mais elle est aussi affective ou érotique, non seulement dans le sens de prou-
ver un certain état d'âme ou d'esprit, mais dans un sens plus originel ou

<footnote n="112">¹¹² Merleau-Ponty, *Causeries*, 64 («L'homme vu du dehors», 59-68).</footnote>

<footnote n="113">¹¹³ Merleau-Ponty, *Causeries*, 64 («L'homme vu du dehors»).</footnote>